Diccionario de Teología

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunica-
ción pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares
del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad
intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).
Diccionario de Teología

César Izquierdo (dir.)

Jutta Burggraf
Félix María Arocena
Miguel Brugarolas

Tercera edición actualizada

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
 Primera edición: Septiembre 2006
Segunda edición: Junio 2007
Tercera edición: Marzo 2014

© 2014: César Izquierdo (dir.), Jutta Burggraf,

Félix María Arocena, Miguel Brugarolas
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) España
Teléfono: +34 948 25 68 50 Fax: +34 948 25 68 54
e mail: info@eunsa.es

Nihil Obstat: Primitivo Tineo

Imprimatur: Luis M.ª Oroz, Vicario General
Pamplona, 26 VII 2006

ISBN: 978 84 313 2979 2

Depósito Legal: NA 311 2014

Diseño cubierta: KEN

Impreso en España por: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra)
 Presentación

1. El género «diccionario» es moderno, y nació al mismo tiempo que

se compartimentaba el saber, nacían las ciencias y fraguaban las ideas de-
mocráticas en la sociedad europea occidental. Los diccionarios y enciclo-
pedias vinieron a ocupar el lugar de los grandes comentarios de las Sum-
mae –particularmente de la Summa Theologiae de Santo Tomás– que te-
nían por autores a los teólogos de la primera edad moderna (Escuela de
Salamanca). En los nuevos compendios ya no estaba vigente el criterio
arquitectónico que ponía las cuestiones primeras de la teología o de la fi-
losofía (Dios, el ser, la verdad, etc.) como fundamento de todo el saber.
El orden de la Encyclopédie no resultaba de establecer una jerarquía en
las realidades y conceptos, sino que respondía a un criterio desprovisto de
todo compromiso: el orden alfabético.
Seguir el orden alfabético para la exposición del conocimiento sobre
cualquier aspecto de la naturaleza o del espíritu supuso inicialmente un
empobrecimiento, en cuanto era el resultado de la incapacidad para es-
tablecer un orden interno al propio conocimiento y, por tanto, para percibir
la unidad de la realidad y del saber. Era también resultado de la pro-
gresiva complejidad de los métodos cognoscitivos, sobre todo a partir de
la aplicación decidida del método experimental a las ciencias. La multi-
plicación de datos a tener en cuenta para alcanzar una auténtica certeza
científica hacía cada vez más difícil –en la práctica, imposible– que una
sola persona pudiera emprender la exposición del conjunto del saber.
Un motivo de índole social contribuyó asimismo al éxito de las com-
pilaciones del saber en forma de diccionario: el sentimiento, más o me-
VIII Diccionario de Teología

nos difuminado, de que el nuevo orden social democrático imponía tam-

bién una nivelación en las ciencias y en los conocimientos, de forma que
también a ellos les llegara de alguna manera el principio de igualdad es-
tablecido en la sociedad. La aplicación de la igualdad a los saberes im-
plicaba la renuncia a una jerarquía apriorística entre ellos. El orden al-
fabético se presentaba en este contexto como un criterio ideal, ya que
consagraba la fragmentación como el estado natural del saber así como la
igualdad que debía presidir todo.
La evolución de las ideas hizo que, con el tiempo, fuera cambiando
también el sentido de las enciclopedias y de los diccionarios, que pasa-
ron a ser obras de consulta que aspiran a informar de todo, siendo esa
totalidad su característica principal. Pueden hacerlo de forma exhausti-
va o introductoria, pero lo fundamental es que en ellas se puede buscar
cualquier aspecto de la cuestión que tratan. De esa forma, todas las áre-
as del saber se hallan al acceso de quien se interesa por ellas; al menos al
nivel de un primer acercamiento.

2. Uno de los primeros diccionarios de teología –si no el primero de to-

dos– publicados con este título en español fue el Diccionario de Teología
del Abate Bergier, editado en Madrid entre 1845 y 1847, traducción, en
cuatro volúmenes, de la segunda edición francesa de la obra de Nicolas
Sylvester Bergier (1718-1790). El original del canónigo Bergier había si-
do entregado a la imprenta en 1788, y las circunstancias de su publicación
merecen ser expuestas, porque están relacionadas con la Enciclopedia
francesa que es el ejemplo paradigmático de la nueva forma de exponer
el conocimiento.
Bergier fue invitado a hacerse cargo de la parte teológica en la reim-
presión y revisión de la Enciclopedia que se proyectaba realizar en Pa-
ris en los últimos decenios del s. XVIII. El trabajo de reforma de artícu-
los ya existentes y la elaboración de otros nuevos llevó a la colección de dos
mil quinientos artículos, aproximadamente, que componen el Diction-
naire de théologie, de Bergier, que fue publicado como obra independiente
de la Enciclopedia entre 1830 y 1831. Bergier sigue el orden alfabético, al
igual que la Enciclopedia, a la vez que es consciente de las limitaciones y
ventajas de un diccionario. «Debe tenerse presente –escribe en la “Ad-
vertencia del autor” que va al comienzo del volumen I– que un Dicciona-
rio teológico, por exacto que sea nunca podrá suplir a un curso de teolo-
gía completo (…) Sería un error creer que, por medio de un Diccionario tan
abreviado se pueda llegar a ser un gran teólogo» (p. XLIII). Pero añade en
Presentación IX

nota: «Un diccionario teológico tiene otras ventajas que no presenta un tra-
tado completo: es de un uso más general, se le consulta con más comodi-
dad y más gusto, y contiene además un gran número de artículos de que
no es susceptible un curso de teología».
Desde el diccionario de Bergier hasta nuestros días, han visto la luz
decenas de diccionarios relacionados con la teología o alguna de sus dis-
ciplinas. Quizás en el campo de la teología, el momento cumbre lo re-
presenta el Dictionnaire de Théologie Catholique, dirigido sucesivamen-
te por Vacant, Mangenot y Amann, que comenzó a publicarse al inicio
del siglo XX y se concluyó en la década de los 50. Posteriormente, apa-
reció, por iniciativa de Buchberger, obispo de Regensburg, el Lexikon für
Theologie und Kirche que ha conocido tres ediciones (la de Hofmann:
1930-1938; la de Hofer y Rahner: 1957-1967; y la de Kasper: 1993-2001).
Otros diccionarios más breves o sobre cuestiones más particulares siguen
apareciendo prácticamente cada año.

3. El diccionario a que estas líneas sirven de presentación fue, primero,

una idea que aparecía en las conversaciones entre colegas de Facultad.
Nunca pasó de ser un posible proyecto para un futuro indeterminado.
Pero, a finales de 2003, Ediciones Universidad de Navarra concretó ese
proyecto lejano en una invitación a ponerlo en práctica. Inicialmente me
mostré reticente dado que por entonces seguían apareciendo dicciona-
rios sectoriales, que se añadían a los aparecidos en los últimos años. Sin
embargo, un examen más detenido del panorama de publicaciones me
hizo ver que había un espacio para un diccionario de teología, es decir,
para una obra que tratara detenidamente de las cuestiones capitales de
la teología en general. Los últimos que habían aparecido en español eran
traducciones: del alemán (como el de P. Eicher: 1989) o del italiano (Nue-
vo Diccionario de Teología dirigido por Barbaglio y Dianich: 1982) y, años
antes, del francés (el Diccionario de Teología, de Bouyer: 1968). El único
que no era traducción de otras lenguas era el dirigido por N. Silanes y
X. Pikaza (El Dios cristiano. Diccionario teológico: 1992), que estaba pre-
sidido por la relevancia dada a las cuestiones de la teología trinitaria.
Una vez tomada la decisión de afrontar la empresa de un diccionario
de teología, era necesario determinar sus características. Con la ayuda de
los profesores Jutta Burggraf y Félix M. Arocena, que se incorporaron al
trabajo de dirección del Diccionario, se fue delimitando el perfil del pro-
yecto. El objetivo debía ser la elaboración de una obra seria y original,
no especializada en un sola parte de la teología, sino que tratara de los te-
X Diccionario de Teología

mas capitales de toda ella. Se debe subrayar el término temas capitales,

porque ahí reside un aspecto fundamental del presente diccionario. Se
trata de temas, no de conceptos, ni tampoco de términos. Un diccionario
de términos teológicos –al estilo del de Bouyer, por ejemplo– exige el exa-
men de un elevado número de voces y una exposición breve de su signi-
ficado. Por su parte, un diccionario de conceptos teológicos, como el diri-
gido por Fries en los años 60 y por Eicher más recientemente, aspira a una
consideración de las realidades teniendo muy en cuenta su aspecto his-
tórico y formal, del cual se nutre la dimensión de conceptos propiamente
dichos. Nuestro proyecto se situaba más cerca de los segundos (diccio-
nario de conceptos) aunque buscaba una identidad propia. Esa identi-
dad consistía finalmente en el equilibrio entre los elementos histórico-
formales y la proposición estricamente teológica o de los contenidos.
Además de temas teológicos –en los que no puede faltar la preocu-
pación por los términos y por los conceptos, pero sin sentirse aprisionados
por ellos– nos propusimos que esos temas fueran capitales: cabeza de un
cuerpo de doctrina articulado, en el que encontraran un tratamiento sin-
tético pero completo todas las realidades de la teología. Consecuencia de
ese planteamiento ha sido que el número de voces sea limitado: un cen-
tenar de voces relativamente extensas, –con una extensión proporciona-
da a su situación e importancia en una especie de «jerarquía de verda-
des»– en las que se abordan los elementos sustanciales de cada una de
ellas. Las perspectivas con las que esas voces se presentan no son parti-
cularistas sino que se han planteado teniendo en cuenta una triple di-
mensión: eclesial, científica y pastoral.
4. Los autores de las diversas voces son más de noventa profesores de
teología procedentes de casi treinta universidades, facultades o centros te-
ológicos españoles y europeos. Este amplio número de colaboradores es una
muestra del interés y la buena acogida que despertó el proyecto. La ge-
nerosa disponibilidad que mostraron para colaborar en la empresa de-
bía ser compatible con la variedad de empeños en que se encontraban
unos y otros (empeños que en el caso de tres de nuestros colaboradores han
experimentado un giro notable ya que, tras comprometer su participa-
ción en el diccionario, fueron nombrados obispos). A todos se les pidió,
sin embargo, que al menos aceptaran una unidad de trabajo, consisten-
te en una voz o en un módulo de tres mil palabras. El resultado ha sido
un texto variado, que a veces puede parecer algo fragmentado, pero que
en cambio es rico en puntos de vista y en maneras de enfocar la teología
Presentación XI

desde una perspectiva católica. Como era de esperar, nuestros colegas

de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra aceptaron car-
gar con un mayor trabajo.
A la hora de delimitar un proyecto como éste, nos pareció funda-
mental pensar en los destinatarios a los que se iba a dirigir. En nuestro
caso, desde el principio tuvimos claro que el público al que iba dirigido
era el de los interesados en la teología en un sentido amplio, es decir, no
necesariamente especializado, y que a la vez pudiera ser útil a los estu-
diantes de Teología. Por ello, la claridad de los textos fue un reto que nos
planteamos, al mismo tiempo que eramos conscientes de la necesidad de
mantener una gran seriedad en la exposición, sin reducir la inevitable
complejidad de algunos temas. En la medida de lo posible, se ha renun-
ciado a exposiciones eruditas o a cuestiones demasiado especializadas,
sin detrimento de ofrecer todos los datos relevantes para cada cuestión.
La misma razón de los destinatarios de esta publicación es la que
ha llevado al tipo de bibliografía que se incluye en las diversas voces. Se
ha querido ofrecer una información bibliográfica sucinta, ya que nos ha
parecido que resultará más útil que facilitar una lista completa de títu-
los sobre cada una de las cuestiones tratadas. Con los medios informá-
ticos con que se cuenta en cualquier institución de enseñanza, y aún per-
sonas particulares, el acceso a la bibliografía sobre cualquier tema está al
alcance de un click. En cambio nos pareció mucho más interesante que ca-
da autor seleccionara unos pocos títulos que fueran de aprovechamiento
directo e inmediato para los lectores que desearan ampliar la informa-
ción que se le suministra en el diccionario. Por esta razón se ofrece una
selección de publicaciones, privilegiando aquellas más accesibles que,
normalmente, están publicadas en castellano bien como obras origina-
les, bien como traducciones de otras lenguas.
Las personas que han colaborado en esta obra son numerosas, y só-
lo recogeré el nombre de algunas. En primer lugar debo citar a los pro-
fesores Jutta Burggraf y Félix M. Arocena que han compartido conmigo
los trabajos y desvelos que un proyecto como éste exige a los responsa-
bles de plantear las colaboraciones, seguir y conseguir los originales, la co-
municación con los autores, y después proceder a la revisión de los di-
versos textos. En la labor de revisión teológica y en la colaboración más
inmediata con la coordinación general, hemos contado con el generoso
apoyo del profesor José Morales, cuya disponibilidad y acertado criterio
ha sido para nosotros una ayuda inestimable a la hora de decidir y rea-
XII Diccionario de Teología

lizar lo más conveniente en cada caso. A la Facultad de Teología de la

Universidad de Navarra debemos reconocimiento por las facilidades que
nos ha dado para dedicar horas de nuestro trabajo a las tareas de este
diccionario: el Decano, profesor José R. Villar, ha alentado el proyecto
además de haber colaborado haciéndose cargo personalmente de varias
voces, y coordinado otras en el ámbito de la eclesiología. Junto a él de-
bemos citar a nuestros colegas de Facultad –profesores de los Departa-
mentos de Sagrada Escritura, de Teología Moral y Espiritual y del Ins-
tituto de Historia de la Iglesia– que, además de redactar numerosas vo-
ces, han estado siempre disponibles para cualquier consulta que hayamos
necesitado hacerles. Merece una mención particular el profesor Juan
Chapa por poner al servicio de esta obra no sólo su saber bíblico refleja-
do en dos voces amplias, sino también su experiencia como editor, acu-
mulada en los trabajos de edición de la Sagrada Biblia preparada por
nuestra Facultad. Los profesores del Departamento de Teología Dogmá-
tica, de manera especial, tomaron desde el principio este trabajo como
cosa propia.
Como es lógico, hemos de expresar nuestro reconocimiento por su
colaboración a todos los profesores de los diversos centros, que acogieron
con interés el proyecto, lo hicieron suyo, y después han dedicado su tiem-
po y saber a redactar las voces de las que se hicieron cargo.
En la coordinación de los trabajos de secretaría hemos contado con la
ayuda de Miguel Brugarolas, alumno de la Facultad de Teología. El per-
sonal de Ediciones Universidad de Navarra merece también nuestra gra-
titud por el interés profesional y humano que han puesto en las diver-
sas fases del trabajo, y de forma especial en el final de la edición propia-
mente dicha. Todos ellos, junto con otras personas que generosamente
han colaborado en la revisión última y en la confección de los índices,
han hecho posible que el lector tenga en sus manos este volumen del que
esperamos y deseamos que le sirva de ayuda para crecer en el intellec-
tus y en el affectus fidei que es la teología.
Pamplona, 14 de febrero de 2006
 Nota a la tercera edición

La acogida que el Diccionario de Teología obtuvo en 2006 –año de

su publicación– fue excelente, hasta el punto de que al año siguiente fue
necesario sacar a la calle la segunda edición. El breve intervalo de tiem-
po entre ambas solo permitió corregir algunas erratas y hacer pequeños
cambios. Llevar a cabo una corrección más detenida y una actualización
de contenidos y de la bibliografía ha sido, en cambio, posible para la ter-
cera edición a la que estas líneas sirven de presentación.
En estos seis años han ocurrido algunos acontecimientos notables
que merecen ser tenidos en cuenta a la hora de poner al día las voces del
diccionario. En el ámbito eclesial, hemos asistido al final del pontificado de
Benedicto XVI y al inicio del ministerio petrino del Papa Francisco. Del pri-
mero queda un cuerpo de enseñanza magisterial y teológica muy destacado,
del que esta nueva edición se hace eco en diversas voces. Algo podemos
recoger también del hasta ahora breve pontificado de Francisco, y de ma-
nera particular –entre otros documentos– de la encíclica Lumen fidei (29
de junio de 2013) fruto maduro del Año de la Fe convocado por el Papa
Ratzinger en 2011 y clausurado por su sucesor en octubre de 2013.
Además, entre 2012 y 2015 estamos celebrando el cincuentenario
del concilio Vaticano II (1962-1965). Esta efeméride está siendo una oca-
sión especialmente oportuna para volver al legado del concilio, mostran-
do la actualidad de su enseñanza para la vida de la Iglesia en el tercer mi-
lenio. En esta nueva edición del Diccionario, hemos querido hacer un pe-
queño homenaje al Vaticano II incorporando una voz extensa dedicada a
ese gran acontecimiento.
XIV Diccionario de Teología

En otro orden de cosas, es preciso hacer algunas referencias a per-

sonas. En primer lugar al inesperado fallecimiento de la profesora Jutta
Burggraf en el mes de noviembre de 2010. La profesora Burggraf formó
parte del equipo editor del diccionario y trabajó mucho y muy bien para
que viera la luz en 2006. Su muerte ha supuesto una gran pérdida para
la teología.
He contado para los trabajos de esta nueva edición con la colabora-
ción de Miguel Brugarolas, que ya aparecía nombrado en la introducción
de la primera edición. Quien entonces aparecía como alumno de la Fa-
cultad de Teología de la Universidad de Navarra es hoy un joven profesor
que ha asumido una competencia editorial que está detrás de las mejoras
de esta nueva edición del Diccionario de Teología.
Pamplona, 14 de diciembre de 2013
CÉSAR IZQUIERDO

José Antonio ABAD IBÁÑEZ
Facultad de Teología del Norte de Es-
paña. Burgos.
Ildefonso ADEVA MARTÍN
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Juan ALONSO GARCÍA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
J. José ALVIAR
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Antonio ARANDA LOMEÑA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Gonzalo ARANDA PÉREZ
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Félix María AROCENA SOLANO
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Matías AUGÉ, cmf
Pontificio Istituto Liturgico Sant’An-
selmo. Roma.
Colaboradores
Santiago AUSÍN OLMOS
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Vicente BALAGUER BELTRÁN
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Juan Luis BASTERO DE ELEIZALDE
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Manuel BELDA PLANS
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Raúl BERZOSA MARTÍNEZ
(Facultad de Teología del Norte de Es-
paña. Burgos)
Obispo de Ciudad Rodrigo.
Pablo BLANCO SARTO
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Serge-Thomas BONINO, op
Faculté de Philosophie. Institut Ca-
tholique de Toulouse.
Vicente BOSCH
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
XVI
Nuno BRÁS DA SILVA MARTINS
Universidad Católica de Portugal. Lis-
boa.
Obispo auxiliar de Lisboa.
Miguel BRUGAROLAS
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Eloy BUENO DE LA FUENTE
Facultad de Teología del Norte de Es-
paña. Burgos.
Jutta BURGGRAF
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Juan Luis CABALLERO GARCÍA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Alfonso CARRASCO ROUCO
(Facultad de Teología «San Dámaso».
Madrid).
Obispo de Lugo.
Santiago CASAS
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Juan CHAPA PRADO
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Jean-François CHIRON
Faculté de Théologie. Université Ca-
tholique de Lyon.
Piero CODA
Pontificia Università Lateranense.
Roma.
Francisco CONESA FERRER
Centro Superior de Estudios Teológi-
cos. Alicante.
Enrique DE LA LAMA CERECEDA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Gerardo DEL POZO ABEJÓN
Facultad de Teología «San Dámaso».
Madrid.
Diccionario de Teología
Juan Miguel DÍAZ RODELAS
Facultad de Teología San Vicente Fe-
rrer. Valencia.
Francisco DOMINGO URIARTE
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Antonio DUCAY
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Leo J. ELDERS, svd
Pontificia Academia de Santo Tomás
de Aquino. Roma.
Bernardo ESTRADA
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Pedro FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, op
Facultad Teológica «San Esteban».
Salamanca.
Rino FISICHELLA
Rector de la Pontificia Università La-
teranense.
Arzobispo Presidente del Pontificio
Consejo para la Nueva Evangelización.
José-Román FLECHA
Facultad de Teología. Universidad
Pontificia de Salamanca.
Juan Javier FLORES, osb
Pontificio Istituto Liturgico Sant’An-
selmo. Roma.
Ángel GALINDO GARCÍA
Facultad de Teología. Universidad
Pontificia de Salamanca.
Santiago GARCÍA JALÓN
Facultad de Filología. Universidad
Pontificia de Salamanca.
Antonio GARCÍA MORENO
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Martín GELABERT BALLESTER, op
Facultad de Teología «San Vicente Fe-
rrer». Valencia.
Colaboradores
Manfred GERWING
Theologische Fakultät. Katholische
Universität Eichstätt-Ingolstadt.
Manuel GUERRA GÓMEZ
Facultad de Teología del Norte de Es-
paña. Burgos.
Gregorio GUITIÁN
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
José Luis GUTIÉRREZ MARTÍN
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Mario ICETA GAVICAGOGEASCOA
Centro Superior de Estudios Teológi-
cos. Córdoba.
José Luis ILLANES MAESTRE
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
César IZQUIERDO URBINA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Carlos JÓDAR ESTRELLA
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Fermín LABARGA GARCÍA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Luis F. LADARIA, sj
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità Gregoriana. Roma.
Jorge LATORRE IZQUIERDO
Facultad de Comunicación. Univer-
sidad de Navarra.
Javier LÓPEZ DÍAZ
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Nicolás LÓPEZ MARTÍNEZ
Facultad de Teología del Norte de Es-
paña. Burgos.
XVII
Teodoro LÓPEZ RODRÍGUEZ
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Elisa LUQUE ALCAIDE
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Santiago MADRIGAL TERRAZAS, sj
Facultad de Teología. Universidad
Pontificia Comillas. Madrid.
Pablo MARTI DEL MORAL
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Ángel MARZOA RODRÍGUEZ
Facultad de Derecho Canónico. Uni-
versidad de Navarra.
Lucas Francisco MATEO SECO
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Marcelo MERINO RODRÍGUEZ
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Antonio MIRALLES
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Enrique MOLINA DÍEZ
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
José MORALES MARÍN
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Rodrigo MUÑOZ DE JUANA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
José Ignacio MURILLO GÓMEZ
Facultad de Filosofía. Universidad de
Navarra.
Manel NIN, osb
Pontificio Istituto Liturgico Sant’An-
selmo. Roma.
XVIII
Paul O’CALLAGHAN
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Lluis OVIEDO TORRÓ, ofm
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità «Antonianum». Roma.
Ramiro PELLITERO IGLESIAS
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Juan José PÉREZ SOBA
Facultad de Teología «San Dámaso».
Madrid.
Miguel PONCE CUÉLLAR
Centro Superior de Estudios Teológi-
cos. Badajoz.
Javier PRADES LÓPEZ
Facultad de Teología «San Dámaso».
Madrid.
Jaume PUJOL BALCELLS
(Facultad de Teología. Universidad
de Navarra)
Arzobispo de Tarragona.
Gabriel RAMIS MIQUEL
Pontificio Istituto Liturgico Sant’An-
selmo. Roma.
Domingo RAMOS LISSÓN
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
José RICO PAVÉS
Facultad de Teología «San Dámaso».
Madrid.
Obispo auxiliar de Getafe.
José Antonio RIESTRA DE LA FUENTE
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Tomás RINCÓN PÉREZ
Facultad de Derecho Canónico. Uni-
versidad de Navarra.
Fernando RODRÍGUEZ-GARRAPUCHO,
scj
Centro Ecuménico «Juan XXIII». Uni-
versidad Pontificia de Salamanca.
Diccionario de Teología
Sergio SÁNCHEZ MIGALLÓN
Facultad de Filosofía. Universidad de
Navarra.
José Luis SÁNCHEZ NOGALES
Facultad de Teología de Granada.
Víctor SANZ SANTACRUZ
Facultad de Filosofía. Universidad de
Navarra.
Josep Ignasi SARANYANA CLOSA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Augusto SARMIENTO FRANCO
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Javier SESÉ ALEGRE
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Giuseppe TANZELLA NITTI
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Gonzalo TEJERINA ARIAS
Facultad de Teología. Universidad
Pontificia de Salamanca.
Laurent TOUZE
Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma.
Tomás TRIGO OUBIÑA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
Vicente VIDE RODRÍGUEZ
Facultad de Teología. Universidad de
Deusto. Bilbao.
José Ramón VILLAR SALDAÑA
Facultad de Teología. Universidad de
Navarra.
José María YANGUAS SANZ
(Facoltà di Teologia. Pontificia Uni-
versità della Santa Croce. Roma).
Obispo de Cuenca.
Anton ZIEGENAUS
Katholisch-Theologische Fakultät.
Universität Augsburg.
 Elenco de voces

Alianza Derecho canónico

Ángeles Dios
Antiguo Testamento Doctores de la iglesia
Antropología Doctrina social de la iglesia
Apologética Dogma
Apóstoles
Arte cristiano Ecumenismo
Escatología
Esperanza
Bautismo
Espíritu Santo
Biblia
Espiritualidad (historia)
Eucaristía
Canon Evangelización
Caridad-amor Exégesis
Carismas
Catecismo Familia
Catequesis Fe
Ciencia (y teología) Filiación divina
Colegio episcopal
Comunión de los santos Gloria
Conciencia Gracia
Concilio
Confirmación Historia
Contemplación Historia de la salvación
Conversión
Creación Iglesia
Cruz Increencia
Cultura Inspiración de la Sagrada Escritura
XX Diccionario de Teología

Jesucristo Pecado
Pecado original
Laicos Penitencia (sacramento)
Lenguaje Persona
Ley Piedad popular
Libertad Pluralismo
Liturgia
Razón
Magisterio de la iglesia Reino de Dios
Mal Religión
María Revelación
Matrimonio Sacramento/Sacramentos
Ministerio Salvación
Ministerio petrino Santidad
Misión/Misiones Secularidad
Misterio Sentido de la fe (sensus fidei/fidelium)
Misterio pascual
Mística
Teología
Moralidad
Tiempo
Movimiento litúrgico
Trabajo
Muerte
Tradición
Mundo

Nuevo Testamento Unción de enfermos

Nuevos movimientos religiosos
Vaticano II, concilio
Oración Verdad
Orden (sacramento) Vida consagrada
Vida espiritual
Padres de la Iglesia Virtud
Pastoral Vocación
 Abreviaturas

I. Libros de la Sagrada Escritura

Ab = Abdías
Ag = Ageo
Am = Amos
Ap = Apocalipsis
Ba = Baruc
1 Co = Primera Carta a los Corintios
2 Co = Segunda Carta a los Corintios
Col = Carta a los Colosenses
1 Cro = Libro I de las Crónicas o Paralipómenos
2 Cro = Libro II de las Crónicas o Paralipómenos
Ct = Cantar de los Cantares
Dn = Daniel
Dt = Deuteronomio
Ef = Carta a los Efesios
Esd = Esdras
Est = Ester
Ex = Éxodo
Ez = Ezequiel
Flm = Carta a Filemón
Flp = Carta a los Filipenses
Ga = Carta a los Galatas
Gn = Génesis
Ha = Habacuc
Hb = Carta a los Hebreos
Hch = Hechos de los Apóstoles
Is = Isaías
Jb = Job
Jc = Jueces
Jdt = Judit
JI = Joel
XXII Diccionario de Teología

Jn = Evangelio según San Juan

1 Jn = Primera Carta de San Juan
2 Jn = Segunda Carta de San Juan
3 Jn = Tercera Carta de San Juan
Jon = Jonás
Jos = Josué
Jr = Jeremías
Jds = Carta de San Judas
Lc = Evangelio según San Lucas
Lm = Libro de las Lamentaaones
Lv = Levítico
1M = Libro I de los Macabeos
2M = Libro II de los Macabeos
Mc = Evangelio según San Marcos
Mi = Miqueas
Ml = Malaquias
Mt = Evangelio según San Mateo
Na = Nahum
Ne = Nehemías
Nm = Números
Os = Oseas
1P = Primera Carta de San Pedro
2P = Segunda Carta de San Pedro
Pr = Proverbios
Qo = Libro de Qohélet (= Eclesiastés)
1R = Libro I de los Reyes
2R = Libro II de los Reyes
Rm = Carta a los Romanos
Rt = Rut
1S = Libro I de Samuel
2S = Libro II de Samuel
Sal = Salmos
Sb = Sabiduría
Si = Libro de Ben Sirac (= Eclesiástico)
So = Sofonías
St = Carta de Santiago
Tb = Tobías
1 Tim = Primera Carta a Timoteo
2 Tm = Segunda Carta a Timoteo
1 Ts = Primera Carta a los Tesalonicenses
2 Ts = Segunda Carta a los Tesalonicenses
Tt = Tito
Za = Zacarías

II. Documentos del Concilio Vaticano II

AA = Decreto Apostolicam actuositatem, 1965

AG = Decreto Ad gentes, 1965
Abreviaturas XXIII

CD = Decreto Christus Dominus, 1965

DH = Declaración Dignitatis humanae, 1965
DV = Constitución dogmática Dei Verbum, 1965
GE = Declaración Gravissimum Educationis, 1965
GS = Constitución pastoral Gaudium et spes, 1965
IM = Decreto Inter mirifica, 1963
LG = Constitución dogmática Lumen gentium, 1964
NA = Declaración Nostra aetate, 1965
OE = Decreto Orientalium Ecclesiarum, 1964
OT = Decreto Optatam totius, 1965
PC = Decreto Perfectae caritatis, 1965
PO = Decreto Presbyterorum ordinis, 1965
SC = Constitución Sacrosanctum Concilium, 1963
UR = Decreto Unitatis redintegratio, 1964

III. Otros documentos eclesiales

CA = Juan Pablo II, Encíclica Centesimus annus, 1991

CCA = Catecismo Católico para Adultos. La fe de la Iglesia, publicado por la Con-
ferencia episcopal alemana, 2 vols., Madrid 1989 y 1998
CCC = Comisión Episcopal Española de Enseñanza y Catequesis, La Catequesis de
la Comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en España hoy,
1982
CCE = Catecismo de la Iglesia Católica, 1992
ChL = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles laici, 1988
CIC = Código de Derecho canónico, 1983
CiV = Benedicto XVI, Encíclica Caritas in Veritate, 2009
CR = Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad Parochos (Roma 1566) (Ca-
tecismo Romano), ed. crítica por P. Rodríguez y R. Lanzetti, Roma-Pam-
plona 1985
CT = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Catechesi Tradendae, 1979
DAS = Pío XII, Encíclica Divino Afflante Spiritu, 1943
DCe = Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, 2005
DCG = Congregación para el Clero, Directorio catequístico general, 1971
DCN = Pablo VI, Constitución apostólica Divinae consortium naturae, 1971
DD = Juan Pablo II, Carta apostólica Dies Domini, 1998
DF = Constitución dogmática Dei Filius sobre la fe católica, Concilio Vaticano I
(1870)
DGC = Congregación para el Clero, Directorio general para la catequesis, 1997
DM = Juan Pablo II, Encíclica Dives in misericordia, 1980
DVi = Juan Pablo II, Encíclica Dominum et vivificantem, 1986
EE = Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, 2003
EEu = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Ecclesia in Europa, 2003
EN = Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 1975
ES = Pablo VI, Encíclica Ecclesiam suam, 1964
EV = Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae, 1995
FC = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris consortio, 1981
FD = Juan Pablo II, Constitución apostólica Fidei depositum, 1992
XXIV Diccionario de Teología

FR = Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, 1998

GrS = Juan Pablo II, Carta Gratissimam sane (Carta a las Familias), 1994
HV = Pablo VI, Encíclica Humanae vitae, 1968
IBI = Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 1993
IGMR = Sagrada Congregación para el Culto Divino, Instrucción General del Mi-
sal Romano, 2000
LF = Francisco, Encíclica Lumen fidei, 2013
MC = Pablo VI, Exhortación apostólica Marialis cultus, 1974
MD = Juan Pablo II, Carta apostólica Mulieris dignitatem, 1988
MF = Pablo VI, Encíclica Mysterium fidei, 1965
MM = Juan XXIII, Encíclica Mater et Magistra, 1961
MPD = Sínodo sobre la Catequesis, Mensaje al Pueblo de Dios, 1977
NEP = Pablo VI, Nota explicativa praevia (a la votación de la Constitución dog-
mática Lumen gentium), 1964
NMI = Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio Ineunte, 2001
OA = Pablo VI, Carta apostólica Octagesima adveniens, 1971
Oe = Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y
la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sa-
cerdotes, 1988
OF = Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis formas, 1989
PDV = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Pastores dabo vobis, 1992
PH = Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración acerca de ciertas cues-
tiones de ética sexual Persona humana, 1975
PP = Pablo VI, Encíclica Populorum progressio, 1967
PT = Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris, 1963
QA = Pío XI, Encíclica Quadragesimo anno, 1931
RC = Pontifical Romano, Ritual de la Confirmación, 1971
RH = Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, 1979
RICA = Ritual Romano, Ritual de la Iniciación Cristiana de los Adultos, 1972
RMa = Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris Mater, 1987
RMi = Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris missio, 1990
RP = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et Paenitentia, 1984
RU = Sagrada Congregación de Ritos, Ritual de la unción de los enfermos, 1972
SD = Juan Pablo II, Carta apostólica Salvifici doloris, 1984
SH = Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y signifi-
cado, 1995
SpS = Benedicto XVI, Encíclica Spe Salvi, 2007
SRS = Juan Pablo II, Encíclica Sollicitudo rei socialis, 1987
SU = Pablo VI, Constitución apostólica Sacram unctionem, 1972
UUS = Juan Pablo II, Encíclica Ut unum sint, 1995
VC = Juan Pablo II, Exhortación apostólica Vita consecrata, 1996
VD = Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domini, 2010
VQA = Juan Pablo II, Carta apostólica Vicesimus quintus annus, 1988
VS = Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, 1993

IV. Otras obras

4QFlor = Florilegio de la cuarta gruta de Qumrán

4QMMT = Carta Halákica de Qumrán
Abreviaturas XXV

AAS = Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909ss.

Adv. Haer. = Ireneo de Lyón, Adversus haereses
AnBoll = Analecta Bollandiana, Bruselas 1882ss.
Ang. = Angelicum, Roma 1924ss.
AnTh = Annales Theologici, Roma 1987ss.
Apol. = Justino Mártir, Apologia
BAC = Biblioteca de Autores Cristianos
Bibl = Biblica, Roma 1920ss.
BL = Bibel-Lexikon, dir. H. Haag, Einsiedeln-Zürich-Köln 1956, 19823; vers. y
adaptación castellana: Haag-Born-Ausejo, Diccionario de la Biblia, Bar-
celona 1963, 19879
BLE = Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse 1899ss.
Catholicisme = Catholicisme. Hier-aujourd’hui-demain, dir. G. Jacquemet, Paris 1948ss.
Bu = Burgense, Burgos 1969ss.
CCL = Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio, Turnhout-Paris, 1953ss.
CFT = Conceptos fundamentales de teología, 4 vols., Madrid 1979
CG = S. Tomás de Aquino, Summa contra gentiles
CoeD = Conciliorum Oecumenica Decreta, Bologna, 19733
Com = Communio. Revista Católica Internacional. Madrid 1979ss.
Conc(E) = Concilium. Revista internacional de teología (Edición española), Madrid
1965ss.
CSCO = Corpus scriptorum christianorum orientalium, Paris 1903ss.
CSEL = Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena 1866ss.
CTom = Ciencia Tomista, Madrid 1910ss.
D. = H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum
de rebus fidei et morum, 37ª ed., dir. P. Hünermann, Freiburg 1991ss., Bar-
celona 1999
DACL = Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, dirs. F. Cabrol y H. Le-
clercq, Paris 1924ss.
DAFC = Dictionnaire apologétique de la foi catholique, dir. A. D’Alés, Paris 1909-1931.
DB = Dictionnaire de la Bible, dir. F. Vigouroux, 5 vols., Paris 1895-1912 (cf.
DBS)
DBS = Dictionnaire de la Bible, Supplément, dir. L. Pirot, continuado por A. Robert,
Paris 1928ss (cf. DB)
DDC = Dictionnaire de droit canonique, dir. R. Naz, Paris 1935ss.
Dial. = Justino Mártir, Dialogus cum Tryphone
Div. = Divinitas, Roma 1957ss.
DK = H. Diels; W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1903), Zürich 1985
DoC = Doctor Communis, Città del Vaticano 1948ss.
DRAE = Real Academia Española, Diccionario de la de la lengua española, Madrid
1936ss.
DS = H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum
de rebus fidei et morum, 32ª ed., dir. A. Schönmetzer, Freiburg 1963ss.
DSAM = Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et histoire, dir.
M. Viller, Paris 1932ss.
DTC = Dictionnaire de théologie catholique, dirs. A. Vacant y E. Mangenot, con-
tinuado por E. Amann, Paris 1899ss.
DTF = Diccionario de Teología Fundamental, dirs. R. Latourelle, R. Fisichella, S.
Pié-Ninot, Madrid 1992
XXVI Diccionario de Teología

DTh = Divus Thomas (antes de 1914: Jahrbuch für Philosophie und spekulative
Theologie; desde 1954 Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philoso-
phie), Fribourg, Suiza
DTI = Diccionario Teológico Interdisciplinar, dirs. L. Pacomio et al., Salamanca
1983-1987
EB = Pontificia Comisión Bíblica, Enchiridion Biblicum, 1993
ECatt = Enciclopedia Cattolica, Roma 1949ss.
ED = Euntes docete, Roma 1948ss.
EEc = Estudios Eclesiásticos, Madrid 1922ss.
EP = Enchiridion Patristicum, M.J. Roüet de Journel, Barcelona 1953
EscV = Escritos del Vedat, Torrente (Valencia) 1971ss.
EstB = Estudios Bíblicos, Madrid 1929ss.
EstMar = Estudios Marianos, Madrid 1972ss.
EThL = Ephemerides Theologicae Lovanienses, Brugge 1924ss.
FuP = Fuentes Patrísticas, Madrid 1991ss.
FZThPh = Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie (cf. DTh)
GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte,
Leipzig 1897ss.
Ge = Sacramentario Gelasiano (Colección de textos litúrgicos), siglo VII
Gell = Sacramentario de Gellone (Colección de textos litúrgicos), siglo VIII
GER = Gran Enciclopedia Rialp, dirs. A. Millán Puelles et al., Madrid 1971ss.
GLNT = Grande Lessico del Nuovo Tetamento, 16 vols, Brescia 1965-1992 (cf.
ThWNT)
GNO = W. Jaeger (ed.), Gregorii Nysseni Opera, Brill, Leiden 1952-2006
Gr = Gregorianum, Roma 1920ss.
HDG = Handbuch der Dogmengeschichte, dirs. M. Schmaus, J.R. Geiselmann, A.
Grillmeier, Freiburg 1951ss.
Hist. Eccl. = Eusebio de Cesarea, Historia Ecclesiastica
Lat = Lateranum, Roma 1919ss.
LThK = Lexikon für Theologie und Kirche, dir. por M. Buchberger, Freiburg 1930-
1938; 2ª ed., dir. por J. Höfer y K. Rahner, Freiburg 1957-1968; 3ª ed., dir.
por W. Kasper, Freiburg 1993-2001
LthK Komm = Lexikon für Theologie und Kirche. Zweites Vatikanisches Konzil: Kom-
mentarwerk, vols. I-III, Freiburg 1967ss.
Mansi = J. D. Mansi (ed.), Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 53
vols., Florence 1759ss.
MSR = Mélanges de Science Religieuse, Lille 1944 ss.
MThZ = Münchner Theologische Zeitschrift, München 1949ss.
MySal = Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, eds. J. Feiner
y M. Löhrer, Einsiedeln-Zürich-Köln 1965-1976: Mysterium Salutis. Ma-
nual de teología como historia de la salvación, 5 vols., Madrid 1969-84
NRT = Nouvelle Revue Théologique, Tournai-Louvain-Paris 1879ss.
NTS = New Testament Studies, Cambridge-Washington 1954ss.
Otto = Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 5 vols., ed. por J.C.Th.
Otto, Wiesbaden 1969-1971
PG = Patrologia Graeca, dir. J. P. Migne, 161 vols., Paris 1857-1866
PL = Patrologia Latina, dir. J. P. Migne, 217 vols. y 4 de índices, Paris 1878-
1890
POr = Patrologia orientalis, eds. R. Graffin y F. Nau, Paris 1907-1966
Abreviaturas XXVII

PS = Patrologia syriaca, ed. R. Graffin, Paris 1894-1926

RAMi = Rivista di Ascetica e Mistica, Firenze 1956-1969; 1978ss.
RB = Revue Biblique, Paris 1892ss.
RET = Revista Española de Teología, Madrid 1940ss.
RSPhTh = Revue de sciences philosophiques et théologiques, Paris 1907s.
RSR = Revue de science religieuse, Paris 1910ss.
Rthom = Revue thomiste, Paris 1893ss.
RTL = Revue théologique de Louvain, Louvain 1970ss.
SacDot = Sacra Doctrina, Bologna 1956ss.
Salm = Salmanticensis, Salamanca 1954ss.
ScC = La Scuola Cattolica, Milano, 1873ss.
SCh = Sources chrétiennes, Paris 1942ss.
ScrMar = Scripta de Maria, 1978-82; 2004ss.
ScrTh = Scripta Theologica, Pamplona 1969ss.
SM = Sacramentum mundi. Enciclopedia teológica, 6 vols., dirs. K. Rahner y A.
Darlapp, Barcelona 1972ss.
StdZ = Stimmen der Zeit, Freiburg 1871ss (antes de 1914: Stimmen aus Maria
Laach)
S.Th. = S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae
StPat = Studia Patavina, Padova 1954ss.
Sup An = Suplemento de Aniano: Manuscrito de autor anónimo que forma parte de
los Sacramentarios Gregorianos, s. IX
Supp. = S. Tomás de Aquino, Tertia pars Summae Theologiae. Supplementum
Symb. Apost. = Rufino de Aquileya, Commentarius in symbolum apostolorum
ThGl = Theologie und Glaube, Paderborn 1909ss.
ThWAT = Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, dirs. J. Botterweck y H.
Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln, 1970ss.
ThWNT = Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, dir. G. Kittel, continua-
do por G. Friedrich, Stuttgart 1933ss. Ed. italiana: cfr. GLNT
Ve = Sacramentario Veronense (Colección de textos litúrgicos), siglos V-VI
Vit. Const. = Eusebio de Cesarea, Vita Constantini
WA = M. Lutero, Werke. Kritische Gesamtausgabe («Weimarer Ausgabe»), Weimar
1883ss.
ZKTh, ZkTh = Zeitschrift für katholische Theologie, Wien 1877ss.
 A
Alianza
I. Naturaleza de la alianza
II. La antigua alianza
III. La alianza nueva
«Dios eligió como pueblo suyo el pueblo de
Israel, con quien estableció una alianza, y
a quien instruyó gradualmente manifes-
tándole a Sí mismo y sus divinos designios
a través de su historia, y santificándolo pa-
ra Sí. Pero todo esto lo realizó como prepa-
ración y figura de la nueva alianza, perfec-
ta que había de efectuarse en Cristo, y de la
plena revelación que había de hacer por el
mismo Verbo de Dios hecho carne [...]. Nue-
va alianza que estableció Cristo, es decir, el
Nuevo Testamento en su sangre (cf. 1 Co
11,25), convocando un pueblo de entre los
judíos y los gentiles que se condensara en
unidad, no según la carne, sino en el Espí-
ritu, y constituyera un nuevo Pueblo de
Dios» (LG 9).
Estas palabras del Concilio Vaticano II po-
nen la alianza como eje de la historia de la
salvación: la antigua, como elemento fun-
dante del pueblo de Dios, y figura de la nue-
va. Ésta, como plenitud de la redención por
la sangre de Cristo y elemento constituyen-
te del nuevo Pueblo de Dios. El desarrollo
de este tema tiene tres partes: primero, la
alianza, su origen, naturaleza, etc., después,
la teología de la antigua alianza, y final-
mente, la teología de la nueva alianza se-
gún los datos del Antiguo y del Nuevo Tes-
tamento.
I. NATURALEZA DE LA ALIANZA
El término «alianza» por su etimología sig-
nifica unión de dos o más, sean personas in-
dividuales, gobiernos o naciones para con-
seguir un objetivo común. Con frecuencia se
identifica con «pacto», que tiene sentido bé-
lico, con «negocio», que pertenece al len-
guaje económico, o con «compromiso», que
subraya la idea de obligación. En latín ocurre
algo parecido, pues existen al menos tres
términos sinónimos, pactum, que pertene-
ce al lenguaje bélico, foedus, que mira al
acuerdo entre dos, testamentum que se re-
fiere a la última y definitiva decisión. En cam-
bio, en griego hay un término preponderan-
te, diatheke, que significa originariamente
«ordenar cada cosa en su sitio» (dia-tithe-
mi), y que pronto llegó a indicar decisión fir-
me, testamento, y con más frecuencia,
acuerdo, pacto, alianza. Poco frecuente es
syntheke (convención, pacto) y siempre apli-
cado a los pactos humanos. En hebreo es be-
rît el término técnico que etimológicamente
significa «prever, decidir»; ‘edût es más bien
un término jurídico que significa «testigo» o
«testimonio»: en la Biblia se aplica al «arca
del testimonio» porque el arca, por conte-
ner las tablas de la ley, era elemento acu-
satorio de los delitos del pueblo.
En cuanto a la naturaleza y al origen his-
tórico de la alianza ha habido una ardiente y
fecunda polémica entre los exegetas, espe-
cialmente en las décadas de los sesenta y
setenta del siglo XX. Los estudios van en una
doble dirección. Para la mayoría (M. Wein-
fell, H.D. Neef, W. Eichroth, etc.) la alianza se
2 ALIANZA
entiende como un pacto bilateral según el
cual los compromisarios, sean individuos o
sociedades, asumen unas obligaciones mu-
tuas. En el caso de la alianza bíblica, tanto
Dios como Israel se comprometen a poner
en práctica las obligaciones que comporta.
Según este concepto, la alianza subraya la
bilateralidad, la relación mutua más que los
compromisos mismos. Para otros (M. Noth,
E. Kutsch, L. Perlitt, A. Schenker), alianza
pertenece al campo jurídico, pues designa
el conjunto de obligaciones, compromisos o
mandatos que comporta. Si es uno mismo
quien se las impone como obsequio a un su-
perior, y en el caso de la Biblia, como reco-
nocimiento de la soberanía de Dios, se iden-
tifica con la promesa o el juramento. Adu-
cen como apoyo la alianza de las tribus en
Siquén (Jos 24,1-28). Si es el superior quien
la impone, alianza equivale a precepto, y en
el caso de la Biblia, a mandamiento, tanto
al decálogo como al resto de mandamientos
que entran en la alianza sinaítica. En este
concepto la reciprocidad es secundaria, como
es secundaria la relación afectiva, y todo se
reduce a unas exigencias determinadas que
hay que cumplir.
También sobre el origen histórico de la
alianza se han planteado todas las hipótesis
posibles:
1. J. Wellhausen (Prolegomena to the His-
tory of Israel, New York 1957, 417ss.) seña-
ló que era una idea específica de la religión is-
raelita, más en concreto, de los profetas, que
transformaron un tipo de religión cultual y
nacional en una religiosidad basada en la li-
bertad divina y en la responsabilidad huma-
na. En ella los preceptos morales estaban por
encima de los ritos cultuales. A este plantea-
miento se ha replicado que los profetas no
fueron los iniciadores de la religiosidad is-
raelita, más bien fueron los impulsores de
ella y de otras muchas tradiciones impresas
ya en el corazón de los israelitas.
2. Poco a poco se fue imponiendo la hi-
pótesis de M. Noth (The History of Israel,
London 1960, 91ss.), que situó el origen de
Israel como pueblo en la anfictionía de las
tribus (cf. Jos 24): el pacto entablado entre
ellas fue la base de la alianza que más tar-
de se aplicaría a la relación entre Dios y su
pueblo. Durante bastantes años esta hipó-
tesis era habitual en los círculos científicos,
quizás porque la defendían con calor espe-
cialistas como M. Weber, A. Alt, etc.
3. Finalmente G. Mendenhall (Law and
Covenant in Israel and the Ancient Near
East, Pittsburg 1955) marcó un punto de in-
flexión al salirse de la Biblia y buscar el ori-
gen de la alianza fuera de Israel. Mostró que
los tratados de vasallaje del segundo mile-
nio, especialmente de los hititas tenían mu-
chos puntos de contacto con el formulario
de la alianza bíblica: constan de una intro-
ducción histórica, ordinariamente señalando
la victoria bélica que justifica las estipula-
ciones (cf. Ex 20,2), la relación de obliga-
ciones impuestas (cf. Ex 20,3-17) y la in-
vocación a la divinidad o ritos que reflejan la
presencia de Dios en el acto.
4. L. Perlitt (Bundestheologie im Alten Tes-
tament, Neukirchen-Vluin 1969) que, como
hemos señalado, sigue la opinión de Kutsch,
afirmando que la berît no conlleva reciproci-
dad, sino simple obligación impuesta por
Dios, al plantearse el origen histórico res-
ponde categóricamente que es la escuela
deuteronomista la que introdujo el término be-
rît o, al menos, quien lo utilizó con la carga
teológica que aparece en la Biblia. Como ex-
plicaremos más adelante, el concepto de
alianza encaja perfectamente en la teología
deuteronomista, como ha puesto de relieve
P. Buis (La notion d’alliance dans l’Ancien
Testament, Paris 1976), pero existía antes
del 622 a.C., fecha en que se supone que
Josías encontró el Deuteronomio y comen-
zó la escuela deuteronomista.
II. LA ANTIGUA ALIANZA
Oseas es el primer profeta que utilizó berît
como término técnico tanto de los pactos
humanos, como de la alianza del Señor con
su pueblo. Sus explicaciones muestran cuál
ALIANZA
es la naturaleza de la alianza bíblica, y cuál
es su origen. Cinco veces lo usa, no siempre
en el mismo sentido ni con la misma origi-
nalidad. En una ocasión (2,20) habla de una
alianza cósmica en favor del pueblo; en otras
dos (10,4 y 12,2) menciona los pactos hu-
manos, entre individuos y entre países; en
las dos restantes (6,7 y 8,1) se refiere a la
alianza establecida entre el Señor e Israel.
1. La alianza cósmica está expuesta con
solemnidad: «Y estableceré en favor de ellos
en aquel día una Alianza con los animales
del campo [...]. Te desposaré conmigo para
siempre, te desposaré conmigo en justicia
y derecho, en amor y misericordia. Te des-
posaré conmigo en fidelidad y conocerás al
Señor» (Os 2,20-23).
Es evidente que los animales del campo
no son sujeto de una relación bilateral; por
tanto, es Dios quien unilateralmente y, co-
mo dueño de las criaturas, garantiza un com-
portamiento favorable de los animales co-
mo señal de benevolencia con los favorecidos
por el matrimonio que se prepara. Los be-
neficiarios (a favor de ellos), son los israeli-
tas, bien porque a ellos se dirige direc-
tamente el oráculo, bien porque están
representados en los hijos de Oseas que son
quienes más provecho percibirán del matri-
monio de su madre. Los desposorios son la
vivencia fuerte del amor entre los esposos.
Los intereses personales cuentan más que
los materiales y el afecto más que la rique-
za. En el texto que nos ocupa la dote está
integrada sólo por bienes espirituales: «jus-
ticia y derecho» son de orden legal, pero los
dos siguientes (amor y misericordia) son más
afectivos y el quinto (fidelidad) garantiza la
continuidad. Todo el conjunto viene a ser
una fórmula solemne de matrimonio. Por
tanto, al menos en este oráculo, la alianza
no es un simple asunto jurídico, cargado de
unas obligaciones que vinculan al inferior, si-
no que lleva consigo una fuerte carga afec-
tiva y refleja una relación interpersonal. Ade-
más, en Oseas los desposorios y el matri-
monio, en su faceta más afectiva, constituyen
3
el referente principal del mensaje de este
profeta.
2. Los pactos humanos entre individuos y
entre naciones están mencionados en con-
textos condenatorios, dando a entender que
la alianza debe establecerse sólo con Dios.
Entre individuos, en contexto de la anar-
quía de Israel: «Hablar palabras, jurar en
falso, establecer una alianza» (Os 10,4). To-
do el oráculo es una denuncia de los delitos
que culminarán en la idolatría del becerro
de Ben-Aven, los desórdenes internos del
pueblo, y en concreto, las promesas vanas
(palabrería), los juramentos falsos y los pac-
tos privados; todo esto rezuma idolatría. La
fórmula «establecer una alianza» (karat berît)
era ya específica para expresar los pactos.
Entre naciones, en el contexto de conde-
na de la contumacia de Israel: «Cada día
acumulan mentiras, establecen una alianza
con Asiria, llevan aceite a Egipto» (Os 12,2).
También en este texto aparece la expresión
“establecer una alianza (karat berît)” como
denominativo de los pactos, incluso los es-
tablecidos con los pueblos paganos que equi-
valían a ceder en la idolatría.
3. La alianza entre Dios y el pueblo es
mencionada en dos textos en los que Oseas
denuncia la transgresión de la misma:
En el primero el profeta identifica ruptura
e infidelidad: «Pero ellos, como Adam trans-
gredieron la alianza; allí me traicionaron»
(Os 6,7). En este oráculo el profeta condena
la idolatría y la perversión en el culto, ta-
chando a sus autores de traidores. La trai-
ción (bagar) (cf. Os 5,7) se cifra en acudir a
la prostitución sagrada (idolatría) con la in-
tención de alcanzar fecundidad en los cam-
pos, en los ganados y en la propia familia.
Pero la idolatría supone romper con Dios,
apartarse afectivamente de Él; es un cambio
radical de actitud interior para con Dios.
En otro lugar Oseas identifica alianza y
ley: «Un águila se cierne sobre la casa del
Señor, porque han quebrantado mi Alianza,
y contra mi ley se han rebelado» (Os 8,1). La
berît en este texto está determinada con el
4 ALIANZA
pronombre personal (mi alianza) y está en
paralelismo con mi Ley. La Ley es el conjun-
to de normas que «el pueblo no puede olvi-
dar» y cuyo incumplimiento supone un gra-
ve delito contra Él. El profeta contempla el
elemento jurídico y moral de la alianza, y
también el elemento afectivo. En efecto, en
el v. 2 hay una protesta significativa del pue-
blo: «Te conocemos, Dios de Israel». El ver-
bo conocer (yada‘) tiene una amplia gama
de significados: saber, conocer, reconocer,
tener relaciones íntimas, etc., pero en Ose-
as es un término técnico que expresa la re-
lación íntima de Dios con su pueblo: Dios re-
conoce a Israel como pueblo suyo en la elec-
ción (cf. Os 5,3; 13,5), y el pueblo debe
corresponder a la iniciativa divina recono-
ciéndole como único Dios. El gran pecado de
Israel, según Oseas, es «no conocer al Se-
ñor» (cf. Os 4,1.3; 6,3.6; 8,2; 13,4). Por
otra parte, «rebelarse contra» (pesa’ ’al) es
una construcción exclusiva de Oseas, que
seguramente quiere reflejar la actitud interior
del que se rebela, más que un pecado con-
creto.
En suma, queda suficientemente claro que
el término técnico berît existía ya en el siglo
VIII para indicar todo tipo de pactos, entre in-
dividuos, entre naciones, y concretamente
entre Dios y el pueblo. En este último caso
refleja la actitud interior del hombre que asu-
me los compromisos, más que los compro-
misos mismos. Oseas transmite la tradición
de la alianza, y si la escuela deuteronomis-
ta la desarrolla y profundiza, es porque la
ha heredado, no porque la ha inventado.
Las mismas características de la alianza
aparecen en los relatos de las alianzas an-
tiguas con Noé, con Abrahán y, muy en con-
creto, con Moisés en el Sinaí.
La alianza con Noé (Gn 9,8-17) es califi-
cada como alianza eterna (berît ‘olam), tie-
ne como destinatarios Noé y sus descen-
dientes, es decir, todos los hombres, y como
signo el arco iris. Intencionadamente no
comporta ninguna obligación, es un com-
promiso unilateral de Dios.
La alianza con Abrahán se hace en dos
momentos claves: cuando todavía Abrán no
tenía hijos, según Gn 15, el Señor estable-
ce una alianza con él y su descendencia,
promete con solemnidad la tierra (15,18),
pero no impone ninguna obligación. Más
adelante, cuando ya había nacido Ismael,
según Gn 17, el Señor establece una alian-
za eterna (berît ‘olam) con Abrán y su des-
cendencia, le cambia el nombre por Abra-
hán («padre de pueblos», según 17,4), y le
impone la obligación de la circuncisión. Co-
mo en Gn 15, esta alianza es una iniciativa
divina y lleva consigo la doble promesa, de
una descendencia numerosa y de la pose-
sión de la tierra de Canaán. Aunque estos
relatos fueron redactados en época tardía,
reflejan con claridad los elementos esen-
ciales de la alianza bíblica.
La alianza con Moisés y su pueblo está
recogida en el relato de los acontecimien-
tos del Sinaí (Ex 19-24). Se lleva a cabo en
tres momentos sucesivos: preparación (Ex
19,1-20), imposición de obligaciones de-
cálogo y código de la alianza (Ex 20; 22-
23) y rito de conclusión, mediante la lectu-
ra del libro de la alianza (Ex 24,7) y la as-
persión de la sangre de la alianza (Ex 24,8).
Es probable que el modo de describir la
alianza sinaítica esté inspirado no tanto en
los pactos entre particulares, como, por
ejemplo, los descritos en el libro del Géne-
sis entre Jacob y Labán (Gn 31,44) o entre
Abrahán y sus vecinos (Gn 14,13), cuanto
en los pactos de vasallaje que sellaban la
paz entre los pueblos. Se han conservado
algunas fórmulas de estos pactos pertene-
cientes al segundo milenio antes de Cristo,
que tienen muchas semejanzas con el for-
mulario que se recoge en el Éxodo y en otros
libros de la Biblia. Sin embargo, la alianza
sinaítica, en relación a esos otros pactos,
presenta una diferencia digna de señalar:
la alianza del Sinaí abarca el Decálogo mo-
ral, el Código de la alianza y el Código Ri-
tual, es decir, regula la vida entera del pue-
blo, y su esencia es que, con tal alianza,
ALIANZA
Dios hace de Israel «un reino de sacerdo-
tes y una nación consagrada» (Ex 19,6).
Más que sellar una paz o un vasallaje, Dios
eleva al pueblo a la más alta dignidad y le
otorga la libertad que no tenía en Egipto.
III. LA ALIANZA NUEVA
El profeta Jeremías es el primero que men-
ciona la alianza nueva en el «Libro de la
Consolación» (Jr 31-34), que marca el pun-
to álgido de la enseñanza teológica de Je-
remías: «Mirad que vienen días oráculo del
Señor en que estableceré una nueva alian-
za con la casa de Israel y la casa de Judá. No
será como la alianza que pacté con sus pa-
dres el día en que los tomé de la mano pa-
ra sacarlos de la tierra de Egipto, porque
ellos rompieron mi alianza, aunque Yo fue-
ra su señor oráculo del Señor . Sino que
ésta será la alianza que pactaré con la casa
de Israel después de aquellos días orácu-
lo del Señor : pondré mi Ley en su pecho
y la escribiré en su corazón, y Yo seré su
Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,31-34).
En este texto cabe señalar tres característi-
cas específicas: la unilateralidad, la interio-
ridad, y la inviolabilidad.
La antigua alianza ha desaparecido, y así
lo reconoce el propio Jeremías en el orácu-
lo tremendo recogido en Jr 11,1-14. Seña-
la la severidad del castigo de quien viole lo
pactado en el Sinaí: «... maldito el hombre
que no escuche las palabras de esta alianza
que Yo pacté con vuestros padres cuando
los saqué de la tierra de Egipto» (Jr 11,3),
denuncia que «ellos no me escucharon» (Jr
11,8), y proclama el castigo inevitable: «Yo
les voy a traer una desgracia de la que no
podrán escapar» (Jr 11,12.14). El «Libro de
la Consolación» viene a ser la respuesta del
Señor tras el desastre que supuso el des-
tierro de Babilonia. Dios impuso a los israe-
litas tamaño castigo y sólo Él podía reme-
diarlo: «Pactaré una nueva alianza». La fór-
mula «establecer una alianza» (karat berît)
es técnica y conocida en otros textos bíbli-
cos, como hemos señalado más arriba, pe-
5
ro aquí subraya la iniciativa divina, precisa-
mente porque no llevará consigo obligacio-
nes especiales, sino más bien beneficios ex-
traordinarios. El propio profeta indicará más
adelante que esta alianza es eterna (berît
‘olam), empalmando con la de Noé y Abra-
hán, y ya no volverá a ser violada: «Pacta-
ré con ellos una alianza eterna, por la que no
cesaré de seguir haciéndoles el bien, y pon-
dré en sus corazones mi temor para que no
se aparten de mí» (Jr 32,40).
En segundo lugar, la alianza es interior,
pues estará inscrita en el corazón de cada
hombre, que en adelante no necesitará que
nadie le enseñe la Ley, pues él conocerá a
Dios de modo directo. La alianza antigua del
Sinaí ponía la Ley como condición para al-
canzar la tierra prometida, esta nueva alian-
za ha hecho de la Ley el don, el objeto de la
promesa. En tercer lugar es inviolable, por-
que «todos me conocerán, desde el más pe-
queño al más grande» (Jr 32,34). Ya no es-
tá supeditada a ninguna institución humana,
pues consiste en una relación personal con
cada uno, y comporta la inserción de la vo-
luntad divina en cada persona. Si alguien
quebranta la alianza, no será reo de castigo
inmediato porque Dios está siempre dis-
puesto a perdonarle y a constituirle de nue-
vo en acreedor del don de la alianza. El per-
dón es elemento integrante de la alianza y
tiene la gran novedad de que precede a la
conversión: cuando el hombre se convierte
de su mala vida es porque previamente ha
sido perdonado por Dios.
En el Nuevo Testamento la nueva alian-
za queda sellada con la Eucaristía: «Esta es
mi sangre de la nueva alianza» (Mt 26,28;
Mc 14,28), «Este cáliz es la nueva alianza
en mi sangre» (Lc 22,20; 1 Co 11,25). No es
la alianza tema frecuente en la predicación
de Jesús, ni en el mensaje de los apósto-
les, pero es la explicación del misterio eu-
carístico, que viene a denominarse «miste-
rio de la alianza» (Benedicto XVI). En efec-
to, la nueva alianza alcanza su plenitud en la
institución de la Eucaristía, como se ve al
6 ALIANZA
compararla con la alianza del Sinaí y con la
de Jeremías.
A la vista de la alianza sinaítica, la euca-
ristía se lleva a cabo en la sangre de Cristo,
teniendo en cuenta que «ni siquiera la pri-
mera alianza se llevó a cabo sin derrama-
miento de sangre (Hb 9,18); la eucaristía
no sólo promete y obtiene la salvación, co-
mo hizo Moisés, ella es la salvación llevada
a cabo por medio del sacrificio de Cristo en
satisfacción vicaria. Lo dice bellamente el
papa Juan Pablo II: «La sangre, que poco
antes había entregado a la Iglesia como be-
bida de salvación en el Sacramento euca-
rístico, comenzó a ser derramada. Su efusión
se completaría después en el Gólgota, con-
virtiéndose en instrumento de nuestra re-
dención» (EE, 3). Por otra parte, los gestos
y las palabras de Jesús en la Última Cena
fundaron la nueva comunidad mesiánica, el
Pueblo de la nueva alianza, basado no en la
ley escrita en tablas ni en exigencias seve-
ras, sino en la ley del amor de Dios: «Tan-
to amó Dios al mundo, que entregó a su Hi-
jo Unigénito» (Jn 3,16). En este sentido la
alianza además de un pacto es una decisión
(diatheke) irrevocable que se lleva a cabo
permanentemente en la renovación de la
Eucaristía dentro de la Iglesia.
A la vista de la nueva alianza de Jere-
mías, la Eucaristía supone la plenitud de los
tres elementos que hemos comentado: es
una decisión unilateral porque sólo Dios ha
determinado voluntariamente otorgar la sal-
vación en Cristo, como lo manifiesta el him-
no de Efesios: «Dios desde toda la eterni-
dad [...] nos predestinó a ser sus hijos por
Jesucristo según el beneplácito de su vo-
luntad» (Ef 1,5). La Eucaristía no es ajena al
hombre, llega más a su interior que el pro-
pio alimento que toma. No es un punto de
referencia o algo a lo que uno se acerca pa-
ra obtener beneficios. La Eucaristía es el pan
vivo, es la carne de Cristo, dada para la vi-
da del mundo (cf. Jn 6,51), es el alimento
que produce la intimidad con Cristo tan pro-
funda que escandalizó a los oyentes del dis-
curso del pan de vida: «El que come mi car-
ne y bebe mi sangre, permanece en mí y
yo en él» (Jn 6,56). Por eso, la exigencia de
comportamiento y de aceptación es pro-
funda y no se limita a ritos externos: «Exa-
mínese cada uno a sí mismo, y entonces co-
ma del pan y beba del cáliz, porque quien
come y bebe sin discernir el cuerpo de Cris-
to, come y bebe su propia condenación» (1
Co 11,28s.). La Eucaristía es la alianza in-
violable, puesto que se ha llevado a cabo
mediante el sacrificio único y definitivo de
Cristo. Los antiguos sacerdotes del Templo
ofrecían muchas veces los mismos sacrifi-
cios que no llegaban a borrar los pecados;
Jesús, en cambio, «ofreció un solo sacrifi-
cio por los pecados y se sentó para siem-
pre a la derecha de Dios» (Hb 10,12).
Finalmente, la Eucaristía, por ser la nueva
alianza en la sangre de Cristo, abre en pleni-
tud el horizonte escatológico, al dar a la Igle-
sia las arras de la gloria futura. Con razón la
encíclica eucarística de Juan Pablo II señala
que «desde que, en Pentecostés, la Iglesia,
Pueblo de la Nueva alianza, ha empezado su
peregrinación hacia la patria celeste, este di-
vino Sacramento ha marcado sus días, lle-
nándolos de confiada esperanza» (EE, 1).
Bibliografía
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G. ARANDA, C. BASEVI y J. CHAPA (dir.), Biblia, exé-
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M. RODRÍGUEZ RUIZ, «¿Sigue en vigor la alianza con
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to», Estudios Bíblicos 55 (1997) 393-403.
S. Ausín
ÁNGELES
Ángeles
I. Perspectiva histórica
II. Naturaleza, gracia y misión de los
ángeles
III. Satanás y los demonios
La afirmación de la existencia de los ángeles
y de su acción misteriosa en el cosmos y en
la historia de los hombres, pertenece de ple-
no derecho, para el magisterio de la Iglesia
católica, al depósito revelado, aunque no sea
una verdad central de la fe. La existencia de
seres espirituales, no corporales, que la Sa-
grada Escritura llama habitualmente ánge-
les, es una verdad de fe. El testimonio de la
Escritura es tan claro como la unanimidad
de la Tradición. (CCE 328; vid. 328-336).
No puede ser considerada en modo al-
guno como un simple testimonio fósil de una
figura cultural ya caduca del cristianismo.
Corresponde, por tanto, al teólogo reunir y
exponer los datos tradicionales relativos a
los ángeles que fundamentan la enseñanza
normativa de la Iglesia, y elaborar luego
una síntesis especulativa que los haga inte-
ligibles, y señalar finalmente la relevancia
actual de este aspecto periférico pero no
despreciable de la fe cristiana.
I. PERSPECTIVA HISTÓRICA
En la Sagrada Escritura, la angelología co-
mienza a desarrollarse en el tiempo del Exi-
lio. La condición de los ángeles permanecía
imprecisa en el periodo anterior: ¿eran per-
sonajes astrales que formaban el ejército
celeste?, ¿o tal vez dioses de las naciones
reconvertidos en miembros del consejo di-
vino? La principal figura angélica es enton-
ces la del Ángel del Señor, de quien es difí-
cil determinar si se trata de un modo de ha-
blar de Dios mismo, o si designa una criatura
realmente distinta de Dios. Otras criaturas
7
suprahumanas, como los serafines o los que-
rubines, mantienen una relación vaga con
el mundo angélico. Pero después del Exilio,
sobre todo en la literatura apocalíptica, los
ángeles se multiplican, se organizan y sa-
len del anonimato. Realzan la gloria de Dios
tres veces santo en la liturgia celeste, y des-
empeñan un papel creciente de interme-
diarios entre Dios y los hombres, de ahí la
denominación de ángeles, es decir, de men-
sajeros. Los ángeles llevan así a cabo toda
suerte de misiones al servicio del pueblo de
Dios y más especialmente de los justos (pro-
tección, revelación, intercesión…).
La venida del único Mediador entre Dios
y los hombres, Jesucristo, pone fin a esta
inflación angelológica: la mediación angéli-
ca es eclipsada por la mediación única del
Hijo encarnado (cf. Epístola a los Hebreos).
Pero los ángeles no desaparecen por ello.
«Son espíritus encargados de un ministe-
rio, enviados al servicio de quienes han de
heredar la salvación» (Hb 1,14), cuya mi-
sión se encuentra subordinada a la de Je-
sucristo. Los ángeles devienen sus ángeles.
Actúan hasta el juicio final para el cumpli-
miento de los designios amorosos de la San-
ta Trinidad.
Esta enseñanza bíblica sobre los ángeles y
su misión se confronta directamente, en los
Padres de la Iglesia, con una cultura religio-
sa y filosófica pagana que tiene muy en cuen-
ta los seres intermediarios entre los hom-
bres y la divinidad. Contra las ideas gnósticas
y emanatistas que hacen muy fluida la fron-
tera entre lo divino y lo creado, los Padres
insisten en la condición creada, y de ningún
modo creadora, de los ángeles. Pero toman
también de la filosofía antigua tardía nume-
rosos elementos que les permiten progresar
en la comprensión de la fe, especialmente
en lo relativo a la naturaleza metafísica de
esos seres. Así en san Agustín el mundo an-
8 ÁNGELES
gélico asume el papel cardinal que algunos
filósofos neoplatónicos atribuían al Intelec-
to. El ángel es como un espejo, que vive una
vida puramente intelectual, en el que Dios
hace brillar su proyecto creador. Dios lo ma-
nifiesta al ángel incluso antes de realizarlo,
y el ángel devuelve a Dios alabanza y amor.
La naturaleza angélica aparece entonces co-
mo el arquetipo y el ideal de la condición de
toda criatura. En línea neoplatónica similar,
Dionisio Areopagita propone, especialmente
en La Jerarquía Celeste, una visión grandio-
sa de la vida y de la estructura internas del
mundo angélico, según órdenes y jerarquías,
que gozará de influencia decisiva en la teo-
logía ulterior.
La reflexión sobre los ángeles adquiere
con la escolástica un tono más técnico y apro-
vecha las especulaciones cosmológicas, no-
éticas y metafísicas de los filósofos antiguos
sobre las Inteligencias o sustancias separadas,
si bien su identificación con los ángeles de la
fe cristiana no es aceptada por todos. Se lle-
ga, con santo Tomás de Aquino o Juan Duns
Escoto, por ejemplo, a amplias síntesis an-
gelológicas de fuerte estructuración filosófica,
que aparecen como piezas esenciales de su
visión teológica del mundo. La escolástica
posterior perfeccionará aún más esta síntesis,
hasta llegar a los tratados casi exhaustivos
que Francisco Suárez o Juan de Santo Tomás
han dedicado a los ángeles.
En la modernidad, sin embargo, la ange-
lología tradicional se convierte en objeto de
una doble crítica radical. En primer lugar, el
desencantamiento del mundo, que sigue a la
revolución científica moderna, hace de los
ángeles seres inútiles e inciertos. Las acti-
vidades que tradicionalmente se les atribu-
yen la parte que les corresponde en la mar-
cha del cosmos o su intervención en el psi-
quismo humano parecen explicarse de
modo suficiente por el juego de causas na-
turales, físicas y psicológicas. Los ángeles
son, por lo tanto, expulsados de la natura-
leza y de la historia comunitaria y personal
de los hombres. La antropología se cree in-
cluso capaz de reconstruir los condiciona-
mientos del todo humanos que habrían ori-
ginado la creencia en ángeles y demonios.
Dependiente de esta crítica «externa» de
la angelología, se desarrolla, en segundo lu-
gar, una crítica «interna», es decir, una suer-
te de desencantamiento de la Revelación
misma. Para teólogos como R. Bultmann, la
angelología no pertenece a la sustancia de la
fe cristiana. Sería en ella un revestimiento
cultural accidental, hoy caduco, que la pre-
dicación cristiana debería abandonar para
permanecer digna de crédito.
Sin embargo, las implicaciones actuales
de una angelología cristiana distan mucho
de ser ligeras. No faltan filósofos que sub-
rayan el extremo interés antropológico de
la angelología: la «hipótesis angélica» per-
mite, por semejanzas y contrastes, com-
prender mejor lo específico de la condición
humana. Pero más fundamentalmente, en
el plano teológico, la afirmación de la exis-
tencia de los ángeles recuerda oportuna-
mente, ante la mentalidad materialista do-
minante, el primado absoluto de los valo-
res del espíritu en la vida humana, e incluso
la dimensión «espiritual» del cosmos. Invi-
ta también a superar cierto reduccionismo
antropológico que amenaza a la teología. El
hecho de tener en cuenta al ángel mani-
fiesta la urgencia de una mirada más am-
plia, propiamente metafísica, sobre el con-
junto de la creación. Es además en el plano
propiamente metafísico donde puede ha-
cerse valer cierta necesidad a priori de la
existencia de los ángeles. Una predicación
equilibrada sobre los ángeles, bien integra-
da en el conjunto de la doctrina cristiana,
puede contribuir de modo más coyuntural
a evangelizar una religiosidad posmoderna,
salvaje y extendida, que se apasiona con
frecuencia por el mundo de los espíritus.
II. NATURALEZA, GRACIA Y MISIÓN DE LOS
ÁNGELES
¿Qué es entonces un ángel?, ¿cuál es su na-
turaleza? La tradición cristiana no ha llega-
ÁNGELES
do de inmediato a la afirmación del puro ca-
rácter espiritual del ángel. Por largo tiem-
po, para tener en cuenta las angelofanías
bíblicas y para salvaguardar la absoluta tras-
cendencia de Dios, se creyó necesario atri-
buir al ángel una especie de cuerpo sutil y
aéreo. Pero la tesis metafísica de santo To-
más, según la cual todo ángel está com-
puesto de una esencia que desempeña el
papel de potencia, y de un acto de ser (es-
se), permite renunciar a la corporeidad del
ángel, que resulta además incompatible con
la condición de inteligencia pura, sin hacer-
le salir del orden de las criaturas.
Esta inmaterialidad del ángel tiene como
consecuencia su incorruptibilidad natural:
igual que no puede existir sino por creación,
el ángel sólo puede desaparecer por ani-
quilación. Explica también que todo ángel
sea único en su especie, de la que agota por
sí solo el tipo inteligible: Gabriel se distin-
gue así de Rafael no como este caballo se
distingue de este otro, sino algo así como
un caballo se distingue de un toro. La dis-
tinción en el ángel de la esencia y del ser
tiene también como consecuencia que sea
necesario distinguir en el ángel su esencia,
sus potencias de acción (intelecto y volun-
tad) y sus acciones en sí mismas. El ángel
está lejos de la simplicidad absoluta que ca-
racteriza el Ser de Dios.
La vida del ángel es en el plano natural
una vida de conocimiento y amor. Contem-
plando su propia esencia, el ángel se cono-
ce a sí mismo y ve a Dios como causa de
su ser no mediante un razonamiento, sino
según el modo intuitivo que es propio de
una naturaleza pura que capta inmediata-
mente las conclusiones en el principio. El
conocimiento que el ángel posee de otras
criaturas no es causado por éstas, sino que
se opera gracias a las ideas (especies) in-
natas que Dios ha depositado en el ángel
en el momento de su creación. Estas ideas
son una participación en la ciencia que Dios
tiene de las criaturas. Para los filósofos neo-
platónicos, las sustancias superiores cono-
9
cían las sustancias inferiores al conocerse a
sí mismas como causa de éstas. El cristia-
nismo ha usado este modelo para pensar la
ciencia de Dios, pero no podía aplicarlo sin
más a la ciencia del ángel, dado que el án-
gel cristiano, a diferencia de su primo neo-
platónico, no ejerce ninguna causalidad on-
tológica profunda. Hacía falta encontrar, por
lo tanto, para fundamentar la ciencia angé-
lica de lo creado, una semejanza sin causa-
lidad entre el ángel y el objeto que éste co-
noce. Esta semejanza viene asegurada por
el patrimonio noético que suponen las ideas
innatas concreadas, que son reflejo de las
Ideas divinas. Gracias a ellas, el ángel co-
noce a los otros ángeles, así como a las cria-
turas corpóreas en su singularidad. Los fu-
turos contingentes y los movimientos de la
subjetividad espiritual («los secretos del co-
razón») escapan, por el contrario, a la apre-
hensión directa de la ciencia angélica. Este
conocimiento del ángel es fuente del amor
que tiene naturalmente a Dios por encima
de todas las cosas, de sí mismo y de las de-
más criaturas.
El ángel ha sido elevado al orden sobre-
natural desde el mismo instante de su crea-
ción, según santo Tomás, o más tarde, se-
gún otros autores. Dios le ha llamado por
la gracia a participar de la naturaleza divina
en la alegría de la comunicación trinitaria.
Conforme a su naturaleza intelectual, la res-
puesta del ángel no podía ser sino instan-
tánea y definitiva. En un acto personal de
fe y de abandono en el amor, e impulsado
por la gracia divina, el ángel ha merecido la
visión beatífica de la divina esencia.
Esta visión de una esencia divina abso-
lutamente simple es necesariamente total,
pero no agota por ello la inteligibilidad de
Dios. Hay lugar, por tanto, para cierto pro-
greso en el conocimiento que el ángel ad-
quiere del designio providencial de Dios a
cuya realización contribuye como causa se-
gunda y ministro del gobierno divino. Los
ángeles superiores reciben directamente esa
revelación en el Verbo y la comunican aco-
10
modada, a modo de iluminación, a los án-
geles de rango inferior. Es así en el orden
de la comunicación del conocimiento sobre-
natural como mejor se justifica la existencia
de jerarquías angélicas.
La gracia que ha permitido a los ángeles
merecer la vida eterna no provenía proba-
blemente de Cristo, que no es el Salvador
de los ángeles sino de los hombres (contra
el cristocentrismo radical de Suárez). Sin
embargo, como ha afirmado rigurosamente
san Agustín en La ciudad de Dios, apoyado
en la Sagrada Escritura, ángeles y hombres
son llamados a formar una sola sociedad
espiritual, una sola Iglesia, fundada sobre
la participación de todos en la misma felici-
dad trinitaria. Algunos teólogos tomistas
piensan que desde el momento de la En-
carnación, la gloria de los ángeles pasa por
la mediación de la humanidad de Cristo (Ch.
Journet) Pero el influjo iluminador de Jesu-
cristo sobre los ángeles y la causalidad me-
ritoria que ejerce respecto a su gloria acci-
dental (la alegría que experimentan por la
salvación de los hombres), bastarían para
hacer de Jesucristo la cabeza de los ángeles
en el único cuerpo de su Iglesia. En cual-
quier caso, una vez en posesión de su feli-
cidad, los ángeles se ponen por la caridad
al servicio de los designios divinos de sal-
vación sobre los hombres. La doctrina tra-
dicional del ángel de la guarda que vela so-
bre cada persona, expresa la delicadeza de
esta solicitud providencial. Los ángeles tie-
nen como misión en particular contrarres-
tar los ataques de los demonios.
III. SATANÁS Y LOS DEMONIOS
La demonología del Antiguo Testamento es
claramente rudimentaria. Se encuentran en
ella diversas categorías inconexas de seres
nefastos, pero emerge gradualmente la fi-
gura típicamente bíblica de Satanás, el Ad-
versario. Satanás reaparece en el Nuevo
Testamento a la cabeza de un universo de-
moníaco bien estructurado y particularmente
activo. El mundo en el que entra Jesús se
ÁNGELES
halla saturado de presencia demoníaca. Los
hombres se van allí entregados a la tiranía
implacable del Príncipe de este mundo. No
es extraño que la misión de Jesús, prolon-
gada en la misión de los Apóstoles y de la
Iglesia, tiene la forma de un inmenso exor-
cismo.
El diablo es, por tanto, un personaje cla-
ve en la primera teología de la Redención
elaborada por los Padres de la Iglesia. Pe-
ro éstos se preguntan también sobre el pro-
blema más radical del origen y la naturale-
za de los demonios. Desde la perspectiva
monoteísta y creacionista, resulta imposi-
ble admitir la existencia de seres malos por
naturaleza, lo cual haría a Dios responsable
del mal. Así, contra todo dualismo, san
Agustín aplica al diablo el principio de que
no hay mal moral que sea anterior a la ma-
la voluntad de la criatura. El diablo no ha
sido creado malo, sino que, creado bueno
por Dios, se ha hecho malo él mismo vo-
luntariamente. La maldad de los demonios
es, por tanto, el fruto de un misterioso pe-
cado original, de una caída, de la que los
Padres creen recoger el eco en algunos tex-
tos de la Escritura.
La elucidación de la naturaleza y de las
modalidades de este pecado del ángel ha
apasionado desde hace mucho tiempo a los
teólogos. Suscita de hecho una reflexión de
fondo sobre la libertad y el pecado, dado
que el pecado del ángel es un pecado quí-
micamente puro. La cuestión preliminar de
saber si el ángel es naturalmente capaz de
pecar ha agitado a los teólogos del siglo XX
en el marco de la controversia acerca de lo
sobrenatural. H. de Lubac y J. Maritain han
defendido la tesis de que el ángel habría po-
dido ya pecar en el plano de su destino na-
tural. Otros lo han negado a partir del hecho
de que Dios ha creado al ángel en un esta-
do de perfección natural: sólo la llamada a
la vida sobrenatural habría podido, de mo-
do indirecto, desequilibrar al ángel y actua-
lizar en él la pecabilidad inherente a toda
criatura.
ÁNGELES
En cuanto a la naturaleza específica de
ese pecado, si se deja de lado la hipótesis
patrística de un pecado de lujuria, al que
haría alusión Gn 6, la tradición teológica ha
optado por hablar de un pecado de orgullo.
La vocación sobrenatural ofrecida al ángel
lo ha situado ante la exigencia de aceptar
filialmente la gracia de una participación
más íntima en la naturaleza divina, y de ad-
mitir también una relativización de su su-
perioridad natural sobre el hombre. El or-
gullo, como voluntad de ser único dueño de
su destino, ha hecho que algunos ángeles
rechazaran esta invitación divina. De modo
desordenado, es decir, sin considerar la nor-
ma primera de todo actuar, que es Dios,
esos seres se han fijado como fin último el
que pudieran alcanzar mediante sus solos
recursos naturales. Han preferido ser, como
ocurre con Dios, su propio fin natural, así
es el pecado de orgullo, rechazo de la de-
pendencia, dictado por el amor desordena-
do de la propia excelencia.
Por razón de la naturaleza misma de la
voluntad angélica, que se dirige hacia su fin
con un solo movimiento, ese rechazo no
puede ser retractado y, por tanto, tampoco
perdonado (contra la tesis de la apocatás-
tasis atribuida a Orígenes). Los demonios
han fijado libremente para siempre su opo-
sición a Dios, y si bien conservan intacta su
naturaleza angélica, sufren el terrible des-
garramiento interior que es la pena eterna
de la renuncia a Dios.
La obstinación de los demonios en el mal
su odio a Dios y a los hombres explica su
nefasta actividad. Aparte de lo que se afir-
ma sobre las manifestaciones extraordinarias
de la acción demoníaca (obsesiones, pose-
siones…), ésta se ejerce esencialmente me-
diante la tentación, que trata de inducir al
hombre a obrar mal. Los demonios, igual
que los ángeles, no tienen acceso desde lue-
go al centro espiritual de la persona huma-
na (intelecto y voluntad), pero pueden ac-
11
tuar sobre los condicionamientos de la exis-
tencia espiritual del hombre, así como so-
bre los condicionamientos individuales, fi-
siológicos y psíquicos, y los comunitarios.
Los demonios sobresalen en hacer conver-
ger los pecados individuales de los hombres
para construir las estructuras sociales y cul-
turales de pecado (falsas religiones, ideolo-
gías ateas, sistemas económicos injustos,
cultura de la muerte…), que multiplican los
efectos nefastos de aquéllos.
Junto a las críticas generales contra la
existencia de espíritus puros, la enseñanza
cristiana sobre el diablo tropieza con obje-
ciones de orden moral: la creencia en de-
monios, se dice, produce efectos perversos.
Cultiva un temor irracional que paraliza la
acción humana contra los efectos del mal.
Oculta la responsabilidad propia de la liber-
tad humana en el origen del mal. Pero la
verdad es que la Iglesia católica trata sola-
mente de recordar que el combate ético y
espiritual que todo hombre debe librar sin
descanso contra el mal se inscribe en un
marco más amplio: «No combatimos con-
tra adversarios de carne y sangre, sino con-
tra los Principados, contra las Potencias y
contra los Dominadores de este mundo de ti-
nieblas» (Ef 6,12). Cf. CCE 391-395.
Esta advertencia no hace sino más ur-
gente el recurso a Jesucristo, a sus ángeles
y a sus santos, porque sólo Él ha quebran-
tado definitivamente el poder del Príncipe
de este mundo y asociado a su victoria a
todos los que han depositado su fe en Él.
Bibliografía
J. DANIÉLOU, Les anges et leur mission d’après les
Pères de l’Église, Paris 1952. J. MICHL y Th. KLAU-
SER, «Engel», en Reallexikon für Antike und Chris-
tentum, V, Stuttgart 1965, 53-321. M. SEEMANN y
D. ZÄHRINGER, «Los ángeles y los demonios en su
relación histórico-salvífica con el hombre», en
Mysterium salutis, II/2, Madrid 1970, 1044-1123.
G. TAVARD, Die Engel, Freiburg 1968.
S.-T. Bonino
12
Antiguo Testamento
I. Los libros del Antiguo Testamento
1. Los libros históricos. El Pentateuco
2. Los otros libros históricos
3. Libros sapienciales y poéticos
4. Los libros proféticos
II. Lectura cristiana del Antiguo
Testamento
1. Biblia hebrea y Antiguo Testamento
2. El Nuevo Testamento y la lectura del
Antiguo
3. Cumplimiento, superación, prefiguración
«La economía de la salvación preanuncia-
da, narrada y explicada por los autores sa-
grados, se conserva como verdadera palabra
de Dios en los libros del Antiguo Testamen-
to; por lo cual estos libros inspirados por
Dios conservan un valor perenne» (DV 14).
Todos los libros de la Biblia, en cuanto
inspirados por el Espíritu Santo, son instru-
mentos de comunicación entre Dios y el cre-
yente, pues proclaman la «vida nueva» que
brota del manantial de Jesús crucificado y
resucitado, y se propaga por la predicación
del Evangelio y los sacramentos de la Igle-
sia. Las Sagradas Escrituras no son, por tan-
to, el fundamento del cristianismo, como si
éste fuese una religión del libro. El cristia-
nismo es «la religión de la «Palabra» de
Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino
del Verbo encarnado y vivo» (CCE 108). El
Antiguo Testamento, que contiene la palabra
de Dios que iba preparando la venida del
Salvador, era un primer paso hacia la en-
carnación de la Palabra Eterna del Padre. El
Nuevo, por su parte, testimonia la culmina-
ción de la revelación de Dios, que es Jesu-
cristo, y recoge sus palabras y sus hechos.
Jesucristo es, por tanto, el fin al que tiende
toda la Biblia, el corazón que le da vida, y
su contenido más profundo.
ANTIGUO TESTAMENTO
I. LOS LIBROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
El Antiguo Testamento comprende 46 libros
(45 si se cuentan Jeremías y Lamentaciones
como uno solo), que en las ediciones católicas
de la Biblia vienen distribuidos en tres gran-
des grupos: 1) Libros históricos: los cinco que
integran el Pentateuco (Génesis, Éxodo, Le-
vítico, Números, Deuteronomio), más los li-
bros de Josué, Jueces, Rut, los dos libros de
Samuel, los dos de los Reyes, los dos de las
Crónicas, Esdras, Nehemías, Tobías, Judit, Es-
ter y los dos libros de los Macabeos. 2) Libros
didácticos, poéticos o sapienciales: Job, Sal-
mos, Proverbios, Qohélet (Eclesiastés), Can-
tar de los Cantares, Sabiduría y Ben Sirac
(Eclesiástico). 3) Libros proféticos: Isaías, Je-
remías (con Lamentaciones y Baruc), Eze-
quiel, Daniel, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jo-
nás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías,
Ageo, Zacarías, y Malaquías.
Por ser palabra de Dios, el Antiguo Tes-
tamento tiene valor permanente; pero, al
mismo tiempo, responde a la época en que
cada libro fue escrito. Por eso, «aunque con-
tienen elementos imperfectos y pasajeros»,
estos libros dan testimonio de toda la divi-
na pedagogía del amor salvífico de Dios,
pues «contienen enseñanzas sublimes so-
bre Dios y una sabiduría salvadora acerca
del hombre, encierran tesoros de oración y
esconden el misterio de nuestra salvación»
(DV 15).
La Iglesia lee el Antiguo Testamento en
su significación inmediata como testimonios
de la historia de la salvación. Y, puesto que
esa historia se cumple en Cristo y desde Él se
ilumina, la Iglesia entiende esos libros a la
luz del acontecimiento pascual la muerte y
resurrección del Señor que aporta una ra-
dical novedad y da un sentido decisivo y de-
finitivo a las antiguas Escrituras (cf. DV 4).
Para interpretar correctamente los libros
de la antigua alianza conviene tener en cuen-
ANTIGUO TESTAMENTO
ta dos principios fundamentales: en primer
lugar que todo texto de la Biblia se ha de
interpretar dentro y a la luz de la unidad to-
tal de la Escritura: «Para descubrir el ver-
dadero sentido del texto sagrado hay que
tener en cuenta con no menor cuidado el
contenido y la unidad de toda la Escritura»
(DV 12). En ocasiones, la Biblia, y particu-
larmente el Antiguo Testamento, puede pa-
recer más un mosaico de libros que una obra
continua. Sin embargo, todos los escritos
de la Biblia han surgido en el seno de la mis-
ma comunidad creyente, y todos ellos se
han transmitido formando una unidad. Ca-
da libro, por tanto, ha de ser leído e inter-
pretado como una parte del conjunto total
que es la Biblia. De esta forma se percibe
el progreso de la Revelación divina y los di-
versos modos en que se da a conocer al
hombre. No hay inconveniente en que, cuan-
do se lee el Antiguo Testamento, haya que
interpretar sus textos con la ayuda de los
conocimientos científicos actuales sobre el
mundo antiguo y teniendo en cuenta los
procedimientos literarios de aquella época,
procedimientos que la investigación moder-
na ha ido descubriendo. Pero el mejor co-
nocimiento de la historia y la literatura no
oscurece la relación entre el Antiguo Testa-
mento y el Nuevo (cf. DV 16); al contrario,
la hace aún más evidente.
El segundo principio a tener en cuenta es
que la interpretación de la Biblia debe ha-
cerse en la Tradición de la Iglesia. La tradición
bíblica se continúa en la Tradición viva de la
Iglesia. La Biblia no ha sido entregada por
Dios a ninguna persona en particular, sino a
la Iglesia (cf. DV 11). Sólo a través de ésta
conocemos el canon de las Sagradas Escri-
turas, es decir, cuáles son los libros inspira-
dos por Dios que integran la Biblia. «Guia-
da por el Espíritu Santo y a la luz de la Tra-
dición viva que ha recibido, la Iglesia ha
discernido los escritos que deben ser con-
servados como Sagrada Escritura. [...] El
discernimiento del “canon” ha sido el punto
de llegada de un largo proceso» (Pontificia
13
Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia
en la Iglesia, 1993: EB 1448-1449). La Igle-
sia ha percibido cuáles son los libros inspi-
rados, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, y discerniendo el canon de las
Escrituras, discernía su propia identidad, de
modo que las Escrituras son, a partir de ese
momento, un espejo en el cual la Iglesia pue-
de redescubrir constantemente su identidad,
y verificar, siglo tras siglo, el modo cómo res-
ponde sin cesar al evangelio (cf. DV 8).
Entre el Antiguo Testamento y el Nuevo
hay una estrecha relación como lo demues-
tran dos hechos claros. Primero, que «la Bi-
blia cristiana se compone en su mayor par-
te de las “Sagradas Escrituras” (Rm 1,2) del
pueblo judío, que los cristianos llaman An-
tiguo Testamento»; segundo, «que la Biblia
cristiana comprende a su vez un conjunto
de escritos que, al expresar la fe en Cristo
Jesús, la ponen en relación estrecha con las
Sagradas Escrituras del pueblo judío. Este
segundo bloque, como se sabe, es llamado
Nuevo Testamento, expresión correlativa a
la de Antiguo Testamento» (Pontificia Co-
misión Bíblica, El pueblo judío y sus Sagra-
das Escrituras en la Biblia cristiana, Città del
Vaticano 2001, 1).
Tanto el judaísmo como el cristianismo
coinciden en aceptar las «Sagradas Escritu-
ras de Israel» como normativas de la fe. Pe-
ro desde diferentes puntos de vista herme-
néuticos. Los judíos consideran la Ley en el
centro, pues en ella «se encuentran las ins-
tituciones esenciales reveladas por Dios mis-
mo para gobernar la vida religiosa, moral, ju-
rídica y política del pueblo. La colección de los
Profetas contiene palabras inspiradas también
por Dios, transmitidas por los profetas reco-
nocidos como auténticos, pero no son una ley
que pueda servir de base a las instituciones.
Bajo este aspecto, los Profetas ocupan un se-
gundo lugar. Los “Escritos” no se componen ni
de leyes ni de palabras proféticas: ocupan,
por consiguiente, un tercer lugar» (ibid, 11).
Los cristianos, en cambio, dieron siem-
pre más importancia a los textos proféticos,
14
entendidos como anuncio del misterio de
Cristo, y por eso los colocaron al final del
canon, como abriendo la puerta al Nuevo
Testamento. Por otra parte, el cristianismo
primitivo tuvo un horizonte doctrinal amplio.
De hecho se desarrolló en un momento en el
que convivían diferentes corrientes religio-
sas en Palestina, los celotas, los fariseos, los
esenios, las grupos apocalípticos, etc. Ade-
más, especialmente fuera de Palestina, con-
vivió con el judaísmo helenístico que acep-
taba un número más amplio de libros canó-
nicos y se desarrollaba con una orientación
más sapiencial. Con todos estos grupos se
relacionó, pero con ninguno se identificó,
puesto que «lo que distingue el cristianismo
de todas las corrientes judías es la convicción
de que las promesas proféticas escatológicas
no se deben considerar simplemente como
objeto de esperanza para el futuro, pues su
cumplimiento se inició ya con Jesús de Na-
zaret, el Mesías. De él hablan en último tér-
mino las Escrituras del pueblo judío, cual-
quiera que sea su extensión; a la luz de él
deben ser leídas las Escrituras para poder
ser plenamente comprendidas» (ibid).
Para facilitar la comprensión del Antiguo
Testamento conviene estudiar la estructura,
la historia de la composición y el contenido
doctrinal de cada uno de los tres bloques de
libros que lo componen.
1. Los libros históricos. El Pentateuco
La tradición cristiana, que ha asumido la cla-
sificación griega, ha englobado en este pri-
mer grupo los libros que narran la historia
de la salvación, es decir, la salvación que
Dios manifestó y llevó a cabo en la historia,
desde el comienzo de la creación hasta el fi-
nal de la época griega, ya en los albores de
nuestra era. Puesto que abarcan un perio-
do tan largo de tiempo y la orientación doc-
trinal es diferente, suele distinguirse entre
el Pentateuco y los demás libros históricos.
Pentateuco es el nombre dado al conjun-
to de los cinco primeros libros de la Biblia:
Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deute-
ANTIGUO TESTAMENTO
ronomio. Viene a ser como una sola obra en
cinco partes. El nombre, derivado del griego
Pentá-teuchos, significa «cinco estuches»,
y se aplicó, desde principios de la era cris-
tiana, al contenido de los estuches, es de-
cir, a los rollos de los mencionados escritos.
Los judíos y, frecuentemente también los
cristianos, le dan el nombre de «La Ley», en
hebreo Torah.
El contenido del Pentateuco viene refle-
jado de forma genérica en los títulos que se
dan a los libros que lo integran. Génesis:
orígenes del mundo, del hombre y del pue-
blo de Israel; Éxodo: salida de los israelitas
de Egipto; Levítico: leyes levíticas relativas
a la santidad y al culto; Números: censos y
listas de las personas que salieron de Egip-
to y anduvieron por el desierto; Deuterono-
mio: segunda Ley dada por Moisés antes de
entrar en la tierra prometida.
Composición del Pentateuco. Sobre la
composición del Pentateuco hay una larga
historia de la investigación. La tradición ju-
día, como queda reflejado en los libros de
Flavio Josefo y en el Talmud, así como la tra-
dición cristiana, consideraron el Pentateuco
como una obra unitaria escrita por Moisés.
Sin embargo, desde muy pronto se vio que ni
podía ser obra sólo de Moisés ni podía haber
sido escrita de un tirón. San Jerónimo expli-
caba que la narración de la muerte de Moisés
(cf. Dt 34) no podía haber sido escrita por el
protagonista, y algunas expresiones, como
«hasta el día de hoy» (Gn 35,4), se debían a
Esdras al reescribir la Ley de Moisés (cf. De
Perpetua Virginitate B. Mariae, 7). Pero ha
sido en época más reciente, a partir del si-
glo XVII, con B. Spinoza cuando se ha insis-
tido en las repeticiones de relatos y en las
diferencias de estilo en los relatos del Géne-
sis. En el siglo XVIII autores como Winter, J.
Astruc y A. Eichhort y otros comienzan a ha-
blar de documentos previos a la redacción,
pero no llegan a ponerse de acuerdo. Fue J.
Wellhausen (1844-1918) quien consiguió for-
mular de modo sencillo la existencia de cua-
tro documentos que denomina Yahvista, Elo-
ANTIGUO TESTAMENTO
hísta, Deuteronomista y Sacerdotal (Pries-
tercodex) y que designa con las iniciales
J,E,D,P. Según esta hipótesis documentaria,
como es conocida entre los especialistas, el
documento J es el más antiguo escrito ha-
cia los siglos X-IX a. C. en el reino del Norte;
el E sería del siglo VIII, compuesto en el rei-
no del Sur; el D sería del siglo VI redactado
durante el reinado de Josías, y finalmente el
P sería escrito a la vuelta del destierro, en
los siglos VI-V. Hacia el año 400 un sabio re-
dactor habría compuesto los cuatro prime-
ros libros a partir de P e intercalando J y E,
que quizás ya encontró fusionados como JE.
Por último, el mismo redactor habría añadi-
do el Deuteronomio y Josué (Wellhausen
suele hablar de Hexateuco) tomando D como
hilo conductor. De esta forma parecían que-
dar resueltos los problemas de repeticiones
y de incoherencias narrativas. La hipótesis
documentaria ha continuado vigente en la
ciencia bíblica casi hasta nuestros días.
Sin embargo, no todos la aceptaron, y
pusieron de relieve que tenía fundamentos
hegelianos y que resultaba tendenciosa;
además, no concordaba con algunos ha-
llazgos arqueológicos y, sobre todo, no tenía
en cuenta el alcance de los géneros litera-
rios. H. G Gunkel (1862-1932) se fijó en
unidades más breves («formas») dentro de
los documentos anteriores y comenzó a ha-
blar de la Historia de las Formas en el pro-
ceso de composición del Pentateuco. Más
tarde G. von Rad (1901-1971) propuso la
hipótesis de que el Pentateuco tenía su ori-
gen en el «credo histórico» (Dt 26,5-9; 6,20-
24), desarrollado a través de las diversas
tradiciones de los clanes o de los santuarios
de Israel. Nació así la denominada “historia
de las tradiciones” que desarrollaría con
acierto Martin Noth (1902-1968).
A partir de 1975, aun utilizando la ter-
minología documentaria, muchos autores
han transformado completamente la hipó-
tesis. Así la escuela de Heildeberg: R. Rend-
torff (1925) rechaza de plano la hipótesis
documentaria y propone que el Pentateuco
15
tendría su antecedente en seis grandes uni-
dades narrativas independientes en su ori-
gen que progresivamente fueron uniéndo-
se mediante otras unidades puente. Un dis-
cípulo suyo, E. Blum, en su trabajo publicado
en 1990, rechaza las hipótesis anteriores y
propone que el Pentateuco es fruto de dos
composiciones tardías en las que se reco-
gen las tradiciones antiguas debidamente
elaboradas, la primera, que designa con la
sigla KD, habría sido redactada a la vuelta
del destierro, de orientación deuteronomis-
ta, y la segunda, KP, es de tendencia sa-
cerdotal, compuesta en la época persa y gi-
raría en torno a la comunidad.
Por otros derroteros va la escuela ameri-
cana: el profesor canadiense J. van Seters
(nacido en 1935) sostiene que el primer his-
toriador fue el Deuteronomista hacia el si-
glo VI y que más tarde se añadiría J y E. Fi-
nalmente P sería el último historiador que
recogería lo redactado anteriormente. Si-
guiendo un método totalmente independiente
R. N. Whybray (1923-1997), profesor emé-
rito de la Universidad de Hull, niega que an-
tes del Pentateuco hubiera documentos, cre-
dos, temas, relatos cultuales, ni ninguna otra
cosa. Sencillamente el Pentateuco es obra
de un único autor que, al estilo de Heródoto,
es capaz de utilizar todo tipo de recursos li-
terarios, historietas, tradiciones, etc. y reu-
nirlas sin importarle las repeticiones o con-
tradicciones, con tal de escribir la historia de
un pueblo unitario. No hay que buscar, por
tanto, una prehistoria del Pentateuco por-
que si había relatos o bloques de leyes, es-
tos eran independientes entre sí y sólo lle-
garon a formar una unidad gracias al único
autor que redactó el libro entero. Whybray,
por tanto, se centra en la redacción del libro
tal como ha entrado en el canon más que
en el historia de la composición.
En estos momentos los investigadores bí-
blicos, sin olvidar estas corrientes histórico-
críticas, ponen todo su interés en el texto
canónico. Acerca del origen de los materia-
les que integran el Pentateuco, hay cierto
16
consenso en tres puntos: el primero, que la
escuela deuteronomista fue decisiva, pues-
to que asumió y reorganizó las tradiciones
populares antiguas (hoy se estudia se esas
tradiciones tenían ya carga teológica o se la
imprimió el deuteronomista); segundo, la
existencia de textos típicamente sacerdota-
les (todavía se duda si formaban un cuer-
po orgánico o eran simples adiciones al tex-
to deuteronomista); tercero, aun se obser-
van pequeños retoques al estructurar el
Pentateuco definitivo, en el que Deuterono-
mio ocupa el último lugar (falta por dilucidar
si esos retoques son deuteronomistas o sa-
cerdotales). En la actualidad esta investi-
gación sobre el Pentateuco está más cal-
mada, aunque quedan muchos puntos abier-
tos a posteriores investigaciones. Y, dando
un paso más sobre la crítica histórica, los
estudiosos se centran en la estructura del
Pentateuco tal como está en el canon bíbli-
co para profundizar en el mensaje religioso
y social que transmite.
Estructura del Pentateuco. El Pentateuco
relata fundamentalmente la historia de Israel
desde sus orígenes hasta la muerte de Moi-
sés. Sin embargo, contemplado más de cer-
ca, el Pentateuco presenta un aspecto bas-
tante complejo. En él encontramos, por una
parte, una secuencia narrativa que abarca
desde la creación hasta la muerte de Moi-
sés; y, por otra, unos conjuntos de leyes y
normas que reflejan distintas situaciones
del pueblo de Israel. En el Pentateuco se da,
por tanto, un entramado de relatos y de le-
yes que hacen de él una obra única en su
género. Los acontecimientos que se narran
sirven para encuadrar las leyes; y éstas, a su
vez, encuentran su motivación en aquellos
hechos. En el conjunto del Pentateuco que-
da así claramente reflejado que la revela-
ción de Dios se lleva a cabo mediante he-
chos y palabras intrínsecamente unidos en-
tre sí, de forma que las obras realizadas por
Dios sirven de apoyo a las palabras; y és-
tas, por su parte, esclarecen el sentido de
los hechos (cf. DV 2).
ANTIGUO TESTAMENTO
Los cinco libros no son cinco capítulos del
desarrollo de la historia narrada, pues hay
largas interrupciones en Éxodo y Números
para introducir los bloques de leyes. Al hilo
de la narración se puede descubrir la es-
tructura siguiente del Pentateuco:
Creación e historia de la humanidad des-
de Adán hasta Abrahán. Prehistoria (Gn 1-11).
Historia de los Patriarcas: Abrahán,
Isaac, Jacob y sus hijos (Gn 12-50).
Período de esclavitud en Egipto, libera-
ción y travesía del desierto hasta el Sinaí
(Ex 1-18).
Alianza del Sinaí. Gran bloque legislati-
vo: el Decálogo, el Código de la Alianza y
prescripciones rituales (Ex 19-40).
Legislación sobre los sacrificios, los sacer-
dotes, la pureza ritual y la santidad (Lv 1-27).
Preparativos para la partida del Sinaí y
algunas leyes (Nm 1-10).
Etapas por el desierto desde el Sinaí
hasta Moab, con una larga estancia inter-
media en Cadés, y nuevas leyes sobre sa-
crificios y sacerdotes (Nm 11-36).
Tres amplios discursos de Moisés en
Moab recordando las etapas del desierto y
los mandamientos (Dt 1-30). La parte cen-
tral (Dt 12-26) es legislativa, el código deu-
teronómico.
Algunas disposiciones finales y muerte
de Moisés en Moab (Dt 31-34).
Desde muy pronto los estudiosos de la Bi-
blia percibieron que el Pentateuco recibió su
forma actual después de la vuelta del des-
tierro de Babilonia (siglos VI-V a.C.). San Je-
rónimo explicaba que la narración de la muer-
te de Moisés (cf. Dt 34), y algunas expresio-
nes, como «hasta el día de hoy» (Gn 35,4),
se debían a Esdras al hacer la copia de la Ley
de Moisés (cf. De Perpetua Virginitate B. Ma-
riae, 7). Pero ha sido en época más reciente,
a partir del siglo XVII, cuando el estudio de
las fuentes del Pentateuco se ha realizado
de una manera sistemática, llegándose a la
conclusión de que en la redacción final fueron
recogidos diversos materiales de distintas
épocas, algunos de ellos antiquísimos, que,
ANTIGUO TESTAMENTO
reelaborados y reorganizados por los auto-
res inspirados, llegaron a constituir el Pen-
tateuco tal como lo recibió primero el pue-
blo judío y luego la Iglesia. Todas esas formas
de tradición que debieron de existir previa-
mente a la redacción final, aun presentando
sus propias peculiaridades literarias y doc-
trinales, quedaron integradas por inspiración
divina en el conjunto de la gran obra que lla-
mamos Pentateuco, y llegaron a constituir
«La Ley» de Moisés. Al hilo de las primeras
palabras de cada uno de los cinco libros, que
son como el título dado por los autores sa-
grados, descubrimos su trama unitaria.
El Génesis viene a ser la respuesta, dada
desde la fe en el Señor, a la pregunta de
cuándo y cómo empezó la historia del pue-
blo de Israel. En él se recogen las tradicio-
nes que hablaban de los inicios de la histo-
ria: de la creación del mundo y del hombre
(del primer pecado y primer castigo), del
origen de los pueblos (del diluvio, primer
gran castigo por el pecado de la humani-
dad), y, especialmente, del origen de Israel
con Abrahán, que había llegado de Meso-
potamia (cf. Jos 24,2; Is 51,2), y con Ja-
cob, el arameo errante que bajó a Egipto
(cf. Dt 26,5). El libro del Génesis dejaba a los
israelitas en Egipto.
Sin embargo, ahí no acababa la historia
de los hijos de Israel, puesto que se iniciaba
una nueva etapa con la salida de aquel país.
La figura central del gran acontecimiento del
éxodo es Moisés, junto con aquellos prime-
ros que fueron rescatados con él de Egipto,
y prometieron con toda solemnidad cumplir
la voluntad del Señor al ser constituidos pue-
blo santo, pueblo elegido, en el que Dios mis-
mo iba a poner su morada. Debía tener gran
importancia señalar expresamente a los que
con Moisés fueron el núcleo del pueblo re-
novado, y, por eso, la narración de esta eta-
pa de la historia del pueblo elegido, recogi-
da en el libro del Éxodo, comienza con las
palabras: «Éstos son los nombres de los que
bajaron a Egipto» (Ex 1,1). Así, en este li-
bro se integran las tradiciones en torno a la
17
salida de Egipto, la alianza y la presencia del
Señor en medio de su pueblo.
La historia del pueblo fue una sucesión
de experiencias de pecado, de castigo y de
perdón. Y no por culpa del Señor, puesto
que les otorgó como don gozoso las normas
suficientes para vivir siempre de cara a Él. La
legislación cultual, proveniente de círculos
sacerdotales, era abundante, y este tercer li-
bro, es decir, el Levítico, es, sin duda, el más
apropiado para exponer tal legislación en
continuidad con lo narrado en el libro ante-
rior. Dios mismo ordena a su pueblo, por
medio de Moisés, cómo ha de servirle en
todo momento. La recopilación se inicia, por
tanto, con las palabras: «El Señor llamó a
Moisés y le habló así desde la Tienda de
Reunión» (Lv 1,1), es decir, llamó al pueblo
a su servicio y le dio normas para ello.
Después de la prolongada interrupción
junto al Sinaí, el pueblo debía continuar su
camino, puesto que Dios había prometido a
los patriarcas la tierra de Canaán. El libro de
los Números narra la reanudación de la mar-
cha por el desierto, avanzando todos en per-
fecto orden, y se presentan las pruebas a
las que el pueblo es sometido. Ante ellas mu-
chos claudicaron. Esto explica los cuarenta
años de peregrinación: que aquella genera-
ción pecadora quedara purificada, y la nue-
va se encontrara en condiciones de pasar el
Jordán y tomar posesión de la tierra que Dios
había prometido a Abrahán. Los materiales
que integran este libro son una mezcla de
antiguos relatos de conflictos con los pue-
blos circundantes de Israel. La intencionali-
dad profunda es mostrar la tensión entre el
castigo y la salvación. Aquél alcanza incluso
a Moisés y Aarón que no entraron en la tie-
rra prometida; la salvación se refleja en el
nombre del nuevo héroe, Josué, que signifi-
ca precisamente «el Señor salva». La iden-
tidad del pueblo que ha recibido la Palabra
de Dios se forja en el desierto, como queda
reflejado en las palabras iniciales del libro
de los Números: «En el desierto del Sinaí,
el Señor habló a Moisés» (Nm 1,1).
18
El Deuteronomio recoge los tres grandes
discursos de Moisés pronunciados en las lla-
nuras de Moab, antes de entrar en la tierra
prometida. En ellos venía claramente inter-
pretada la historia de Israel como historia
de salvación: Israel ha sido elegido por Dios,
no por ser un pueblo numeroso ni extraor-
dinario, sino por el gran amor con que Dios
lo amó. La fórmula introductoria refleja el
género discursivo del libro: «Éstas son las
palabras que habló Moisés a todo Israel»
(Dt 1,1). El tercer discurso, el más amplio
(Dt 4,46-28,68) contiene el denominado
«código deuteronómico» (Dt 12-26), reco-
pilación extensa de normas legales y mora-
les que explican y desarrollan las normas
de los códigos legales del libro del Éxodo.
Éste podría haber sido el núcleo originario
del libro.
Mensaje del Pentateuco. La enseñanza del
Pentateuco es fundamentalmente de carác-
ter religioso: muestra cómo Dios actuó en
la historia humana haciendo surgir al pue-
blo de Israel, y enseña la respuesta que el
pueblo debía dar a Dios. Presenta, por tan-
to, el fundamento de la fe y de la religión de
Israel en el que, sobre todo, se confesaban
las intervenciones de Dios en los aconteci-
mientos del pasado (cf. Dt 26,5-10; Jos 24,2-
13), porque sin la acción de Dios tales acon-
tecimientos no serían explicables. Al mismo
tiempo, enseña que Dios manifiesta su vo-
luntad a través de personas que hablan en su
nombre. De ahí la importancia de las pala-
bras puestas en boca de Moisés. De hecho,
el material recogido en el Pentateuco ad-
quiere un valor de enseñanza obligatoria vin-
culante y de norma para el pueblo de Israel,
de modo que llega a constituir por igual «La
Ley» del Señor.
El Pentateuco muestra que Dios actúa en
la historia humana eligiendo a un pueblo pa-
ra ser instrumento de salvación de cara a los
demás pueblos. Esta elección, fundada en el
amor gratuito, constituye la clave para com-
prender el desarrollo de la historia que pre-
senta no sólo el Pentateuco, sino toda la Bi-
ANTIGUO TESTAMENTO
blia. El Génesis, después de los capítulos in-
troductorios que recogen los orígenes del
mundo y de la humanidad, comienza pro-
piamente con la elección de un hombre,
Abrahán, y alcanza a todo el pueblo de Is-
rael bajo la mediación de otro elegido, Moi-
sés. La elección va acompañada de la pro-
mesa. El Pentateuco es también el libro de las
promesas. A Abrahán y a los patriarcas Dios
les promete la tierra de Canaán y una des-
cendencia numerosa; al pueblo, rescatado
de Egipto, le vuelve a prometer la tierra; y a
todos los descendientes de Adán les prome-
te la liberación y la victoria frente al mal (cf.
Gn 3,15).
Leído a la luz de la fe cristiana, el Penta-
teuco no sólo no pierde nada de su excelso
sentido religioso, sino que éste se percibe
con mayor profundidad, ya que se sitúa en
el conjunto de la revelación divina testimo-
niada en la Biblia. La historia narrada en el
Pentateuco aparece así como una etapa, la
primera, de la historia de la salvación, que
continuará y alcanzará su culminación en
Jesucristo y en la Iglesia, nuevo pueblo de
Dios.
En el Nuevo Testamento se pone de re-
lieve que las promesas se han cumplido en
Cristo. Él es el sí a las promesas (Ap 7,12),
puesto que inaugura la nueva situación de
plenitud, y su advenimiento definitivo sigue
siendo promesa irrevocable. Las alianzas
que ratificaban la elección y las promesas
culminan en la nueva y definitiva alianza se-
llada con la sangre de Cristo. Ésta es la «nue-
va alianza» porque existía la «antigua». Y,
junto a la nueva alianza, se revela la nueva
Ley que, fundamentada también sobre la
antigua (Mt 7,12), se presenta ahora como
Ley de Cristo, inscrita en el interior del hom-
bre por el Espíritu Santo.
2. Los otros libros históricos
Los libros históricos relatan los avatares del
pueblo elegido desde el comienzo de la con-
quista de Canaán hasta las luchas que en
el siglo II a.C. los israelitas tuvieron que en-
ANTIGUO TESTAMENTO
tablar para defender su identidad ante los
peligros del helenismo. En sus páginas se
pueden encontrar elementos de gran interés
para la historia antigua, sobre todo del pue-
blo de Israel, que fue el primer beneficiario
de la elección divina. Sin embargo, esos tex-
tos hablan fundamentalmente de la salva-
ción preparada y realizada por Dios a lo lar-
go de la historia de Israel, y de la que se
beneficiarían todos los hombres. Dios, que
intervenía delicadamente y se hacía pre-
sente en el acontecer de la historia humana,
fue abriendo los caminos de la salvación que
quedarían definitivamente despejados en el
misterio pascual de Cristo Jesús. Sólo cuan-
do se lee la Sagrada Escritura en su con-
junto a la luz de la fe cristiana, se puede
apreciar lo que aporta cada uno de sus li-
bros en el progreso hacia la plenitud de la
Revelación. En consecuencia, lo narrado en
los libros históricos del Antiguo Testamen-
to sólo se entiende en toda su profundidad
cuando se contempla debidamente encua-
drado dentro de la gran manifestación de
Dios que culmina en Jesucristo.
En efecto, el pueblo de Israel guardó me-
moria de las gestas de sus antepasados.
Con el correr del tiempo estos recuerdos sir-
vieron para actualizar la fe en su Dios, ilu-
minar las situaciones nuevas y proporcio-
nar una orientación precisa para mantener-
se fieles a su alianza. Además, todas esas
reflexiones se fueron poniendo por escrito,
bajo la inspiración del Espíritu Santo, de mo-
do que su enseñanza se mantuviera para
siempre. Como consecuencia, el valor de la
Biblia como fuente histórica es incalculable
si se atiende al enorme cúmulo de noticias
que ofrece al historiador: en primer lugar,
los recuerdos que sus tradiciones conser-
van acerca de lo sucedido en épocas preté-
ritas; pero también y sobre todo lo que la
misma redacción refleja sobre los distintos
momentos en que se fueron poniendo por
escrito sus textos.
Precisamente por no tratarse de libros de
historia antigua sin más, los libros históri-
19
cos del Antiguo Testamento no ofrecen una
narración completa, detallada y plenamen-
te coherente de todos los acontecimientos
protagonizados por el pueblo de Israel, sino
que presentan una selección realizada con
criterios más religiosos que políticos o cul-
turales. No será de extrañar, por ejemplo,
el silencio de la Biblia sobre algunos sucesos
importantes en la historia del Antiguo Orien-
te. Tampoco deben sorprender las repeti-
ciones de algunos hechos o las diferencias en
el modo de relatar los mismos aconteci-
mientos, pues un mismo hecho puede ser
contado para ofrecer distintas enseñanzas.
Por otra parte, los autores humanos de es-
tos libros escriben con la mentalidad de su
época, que todavía no había recibido la ple-
nitud de la Revelación divina. Pero con todo,
los libros históricos del Antiguo Testamen-
to, «aunque contienen elementos imper-
fectos y pasajeros» (DV 15), dan testimo-
nio de toda la divina pedagogía del amor
salvífico de Dios: «Contienen enseñanzas
sublimes sobre Dios y una sabiduría salva-
dora acerca del hombre, encierran tesoros
de oración y esconden el misterio de nues-
tra salvación» (DV 15).
En concreto, los libros históricos prolon-
gan la narración del Pentateuco que había
dejado a Israel a las puertas de la tierra pro-
metida: en un primer momento, se narran
las vicisitudes del pueblo de Dios desde la
conquista de Canaán, la tierra prometida,
hasta el momento en que la pierde, es de-
cir, hasta que Jerusalén fue conquistada por
Nabucodonosor, y el rey de Judá, junto con
los principales personajes de su corte, fue
llevado a la cautividad de Babilonia. El re-
lato que abarca los acontecimientos de más
de cinco siglos comienza con el libro de Jo-
sué (conquista de la tierra prometida), con-
tinúa con Jueces (gobierno inicial por me-
dio de dirigentes elegidos directamente por
Dios) y los dos libros de Samuel (institución
de la monarquía por medio de Samuel, el
azaroso reinado de Saúl y la fecunda im-
plantación de la dinastía de David) y termi-
20
na con los libros de los Reyes (historia de
la monarquía en los reinos de Israel y de
Judá). Esta extensa narración tiene mucho
que ver con el libro del Deuteronomio en
cuanto que se van juzgando los hechos na-
rrados a la luz de la Ley del Señor conteni-
da en el Código deuteronómico (Dt 12-26).
Por eso, al conjunto de esos libros se le sue-
le denominar «historia deuteronomista»,
pues tiene como objetivo pedagógico mos-
trar que el destierro es el castigo por los de-
litos cometidos a lo largo de los siglos, y que
Dios, fiel a su alianza, decretará la vuelta y
mantendrá su promesa de salvación. El pe-
queño libro de Rut la bisabuela de David
está colocado antes de los libros de Samuel
y tiene como función preparar la aparición de
la figura de David que, de algún modo, es
el personaje central de esa gran historia.
La historia de los orígenes y de Israel vie-
ne narrada de nuevo en la llamada «historia
del Cronista» que comprende los dos libros
de las Crónicas, y Esdras y Nehemías. La
narración comienza en Adán y termina en
la restauración del templo y de Jerusalén en
la época persa. Es, pues, muy amplia, pero
con una intencionalidad religiosa bien mar-
cada: afirmar la identidad del pueblo de Dios
y fundamentar el culto en el Templo y la ob-
servancia de la «Ley de Dios». Por una par-
te, se establece, mediante las genealogías,
la continuidad entre Adán, los Patriarcas y el
pueblo que habitó en la tierra prometida con
las generaciones posteriores que regresa-
ron del destierro. Por otra, el Templo y el
esplendor de su culto reflejan la unidad e
identidad del pueblo.
Por la misma razón religiosa el cronista
resalta la figura de David como legislador y
organizador del culto. Pasa por alto los epi-
sodios que podrían ensombrecer al gran rey,
como la muerte de Urías o las tensiones por
su sucesión, mientras que realza lo que glo-
rifica a David como buen gobernante y, so-
bre todo, como rey piadoso que planifica la
edificación del Templo y la organización del
culto. Junto a David, la enseñanza sobre el
ANTIGUO TESTAMENTO
Templo constituye la columna vertebral de la
«historia del cronista». En la época persa,
los que regresaron del destierro y los que
habían quedado en Palestina iban a alcanzar
la unidad gracias a la reconstrucción del
Templo destruido por los babilonios y a la
actividad reformadora de Esdras, el sacer-
dote, y de Nehemías, el gobernador.
Pero la enseñanza fundamental de la
«historia del cronista» se refiere a Dios, que
nunca abandona a su pueblo. Las largas lis-
tas genealógicas sirven para indicar que el
destierro de Babilonia no supuso la ruptura
de los lazos que unen al pueblo con sus an-
tepasados, con los Patriarcas, e incluso con
el primer hombre, creado directamente por
Dios. Sus descendientes, por tanto, han de
mantenerse fieles a la alianza que hicieron
sus padres y que constituye a Israel en una
nación santa, segregada del común de las
gentes, para dedicarse a Dios. Dios, que cui-
da de su pueblo, es también justo remune-
rador y paga a cada uno según sus obras.
Cada época, cada reinado y cada persona
inician su andadura bajo la protección divi-
na sin cargar con el peso de los delitos de
sus antepasados. Dios es juez justo con ca-
da individuo.
El sentido espiritual de estos libros y la
primacía de la Ley es el alma del judaísmo
posterior. Ocurre, sin embargo, que, en oca-
siones, el afán de mantener las disposiciones
de pureza ritual o las tradiciones da lugar a
interpretaciones excesivamente rígidas de
la Ley. Los escritos del Nuevo Testamento
reflejan tales excesos y los superan, por una
parte, proclamando la salvación universal
para todos los hombres, no sólo a los des-
cendientes de Jacob, y por otra, enseñan-
do la interioridad de la fe, no sólo los actos
externos.
Los libros de los Macabeos recogen acon-
tecimientos esporádicos del periodo de he-
lenización de Palestina, en concreto, la ac-
tividad de los Macabeos, los hijos de Mata-
tías en el siglo II a.C. En la narración se
subraya la importancia de la Ley y, espe-
ANTIGUO TESTAMENTO
cialmente en 1 M, se exaltan los valores que
se derivan de la fe, a saber, el sacrificio he-
roico y el servicio desinteresado a Dios y a
los hombres.
Por último, los libros de Ester, Tobías y Ju-
dit, como ya sucedía con Rut, transmiten
hermosas narraciones ambientadas en el
pasado y llenas de enseñanzas morales y
religiosas ante las diversas circunstancias
en que Israel se va encontrando.
3. Libros sapienciales y poéticos
El nombre de «libros sapienciales o poéti-
cos» viene de la tradición transmitida en las
versiones griega y latina; a veces se deno-
minan también «didácticos» o «morales».
Atendiendo a su forma literaria se suelen
clasificar en libros poéticos (Salmos y Can-
tar de los Cantares) y libros sapienciales
(Job, Proverbios, Eclesiastés [Qohélet], Ecle-
siástico [Sirácida] y Sabiduría). El orden que
siguen los libros en la Biblia cristiana res-
ponde a su pretendida antigüedad, o a la
época en que se sitúan sus protagonistas.
Así, Job aparece el primero porque su pro-
tagonista es presentado como un antiguo
patriarca; después viene el libro de los Sal-
mos que la tradición atribuye a David, y lue-
go los atribuidos a su hijo Salomón: Pro-
verbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares
y Sabiduría. Cierra la colección el libro del
Eclesiástico escrito por Jesús ben Sirac, un
gran maestro judío de comienzos del siglo
II a.C.
Los libros poéticos y sapienciales fueron
compuestos después de la vuelta del des-
tierro, entre los siglos V y I a.C., si bien al-
gunos recogen materiales que existían ya
en la época de la monarquía, como es el ca-
so de algunos salmos y bastantes prover-
bios. Quizá por eso muchos salmos son atri-
buidos a David y tres de los libros sapien-
ciales Proverbios, Eclesiastés y Sabiduría
mencionan de una u otra forma a Salomón
como su autor. Tal autoría, expresada en el
texto del libro, responde más bien a un pro-
cedimiento literario, frecuente en aquella
21
época entre los judíos y otros pueblos limí-
trofes, denominado pseudonimia o pseudo-
epigrafía. Consiste en utilizar el nombre de
un personaje famoso del pasado como si
fuese el que habla en el libro. No se trata
de un engaño, sino de la convicción del au-
tor real, anónimo, de que su enseñanza co-
necta con la de la persona a la que suplan-
ta como si fuese en cierto modo su repre-
sentante. Es por tanto el personaje célebre
el que da autoridad a la obra. De este mo-
do, la pseudonimia intenta mostrar que el
escrito en cuestión se inserta en la tradición
de Israel.
En estos libros es fácil percibir la cone-
xión con la tradición antigua y la inclusión
de ideas nuevas que reflejan el progreso de
la Revelación. La estrecha relación con los
libros de la Ley está directamente buscada
en muchos casos. Así el libro de los Salmos,
al quedar dividido en cinco partes o «libros»,
es presentado como la respuesta del hom-
bre, hecha oración y meditación, ante la Ley
de Moisés dada también en cinco libros. Por
otra parte, muchos salmos alaban la Ley de
Señor o recuerdan los acontecimientos na-
rrados en el Pentateuco. El Cantar de los
Cantares ensalza la fuerza del amor y la
atracción entre los esposos que, según la
Ley (cf. Gn 2,22-24), Dios infundió en el ser
humano cuando lo creó varón y mujer. Los
libros sapienciales representan la interiori-
zación en el hombre de la Ley divina, cuya
bondad es descubierta mediante la razón y
la experiencia humanas, y cuyo conoci-
miento y práctica hace sabio al hombre. De
ahí que lo que la Ley prescribe en forma de
mandamientos, en los libros sapienciales se
proponga mediante sabios consejos mos-
trando las consecuencias de seguirlos o no.
Al conocimiento de Dios y de su Ley se lle-
ga también escuchando la tradición de los
sabios.
Por otra parte, estos libros tienen apor-
taciones de gran interés como es relacionar
el conocimiento de fe y el de la razón. El
progreso de la Revelación en el Antiguo Tes-
22
tamento, que se percibe a través de las na-
rraciones de las acciones salvadoras de Dios
(Pentateuco y libros históricos) y en los su-
cesivos mensajes y oráculos de los profe-
tas, se observa también a través de los es-
fuerzos de la razón humana que, guiada por
el mismo Dios, va profundizando en el mis-
terio divino, y en el ser y la situación del
hombre que busca a Dios y lo percibe en la
creación y en la historia.
En un primer momento los sabios de Is-
rael razonan a partir de la observación de
la naturaleza y de las consecuencias perso-
nales y sociales que tienen las acciones hu-
manas. De ahí que la sabiduría incluya tan-
to el conocimiento de las ciencias naturales
como el juicio recto sobre la conducta hu-
mana. Incluso hacen suyas las enseñanzas
sobre la forma de vivir para ser feliz y te-
ner éxito que existían en otros pueblos, so-
bre todo Egipto y Mesopotamia, impreg-
nándolas de su fe en el Dios de Israel, y
acentuando como norma de sabiduría el «te-
mor del Señor» (cf. Pr 22,17-23,11). Es el
Señor quien garantiza que a los virtuosos
les va bien, y a los malvados les va mal. «Lo
que llama la atención en la lectura, hecha
sin prejuicios, de estas páginas de la Escri-
tura, es el hecho de que en estos textos se
contenga no solamente la fe de Israel, sino
también la riqueza de civilizaciones y cultu-
ras ya desaparecidas. Casi por un designio
particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír
de nuevo su voz y algunos rasgos comunes
de las culturas del Antiguo Oriente reviven
en estas páginas ricas de intuiciones muy
profundas. No es casual que, en el momento
en el que el autor sagrado quiere describir al
hombre sabio, lo presente como el que ama
y busca la verdad» (FR 16).
La máxima de que los buenos triunfan y
los malos fracasan va a ser sometida en un
momento posterior a una reflexión más pro-
funda a partir de la experiencia y de la mis-
ma razón que busca sin descanso la verdad.
Lo vemos en el libro de Job, en el que se
presenta en forma dramática el sufrimiento
ANTIGUO TESTAMENTO
del hombre justo. Aunque en la redacción
final del libro se quiere mostrar la validez
de la enseñanza anterior que Dios colma
de bienes de este mundo al que le es fiel ,
sin embargo, queda recogida con fuerza la
insatisfacción de algunas de estas ense-
ñanzas, tal como las exponen los amigos de
Job; el dolor humano se enseña ahora es
una prueba permitida por Dios en la que el
hombre puede manifestar su fidelidad.
También en el libro del Eclesiastés son
sometidas a juicio las propuestas de la sa-
biduría tradicional sobre el sentido de la vi-
da. El autor se fija en la universalidad de la
muerte, que alcanza por igual a justos e im-
píos, a sabios y a ignorantes, y hace que
todo sea vanidad, es decir, esfuerzo inútil.
Es una voz que se alza frente a formas de
pensar apocalípticas que, ya hacia el siglo
IV a.C., imaginaban de forma simplista una
retribución material después de la muerte,
y frente a las tendencias hedonistas y ma-
terialistas propagadas por corrientes de la
sabiduría griega, que negaban el más allá
y centraban la existencia en la búsqueda de
una felicidad terrena. El libro del Eclesias-
tés presenta una sabiduría realista que, con-
siderando el carácter efímero de toda vida
humana, y asumiendo lo que en realidad se
aprecia por la experiencia, orienta, a pesar
de todo, a vivir en el «temor del Señor», es
decir, en la reverencia y reconocimiento de
Dios y de sus obras.
La fuerza de la filosofía griega, extendida
a partir del siglo III a.C. por todo el Próximo
Oriente, lleva también a los sabios judíos a
reafirmar la sabiduría de Israel. En el libro
del Eclesiástico, Jesús ben Sirac, hacia el
año 190 a.C., propone de nuevo las ense-
ñanzas de la sabiduría israelita tradicional.
No parece olvidar, sin embargo, algunas de
las agudas cuestiones antes planteadas, y
encuentra en el conocimiento y práctica de
la Ley de Moisés, y no sólo en el «temor del
Señor», la verdadera sabiduría que trae la
felicidad al hombre. El premio de los justos
consiste sobre todo en el buen recuerdo que
ANTIGUO TESTAMENTO
de ellos tendrán sus descendientes, y no
tanto en los bienes materiales recibidos en
esta vida.
El autor del libro de la Sabiduría, inme-
diatamente antes de la era cristiana, escri-
be su obra en Alejandría queriendo asumir
los aspectos positivos de la sabiduría griega
e integrarlos en la tradición sapiencial de Is-
rael. Rechaza con toda su fuerza retórica y
con argumentos racionales el culto a los ído-
los o falsos dioses de los pueblos paganos,
y ve en la inmortalidad del alma el premio
divino al hombre justo.
Con los libros del Eclesiástico y de la Sa-
biduría, la doctrina del Antiguo Testamento
se aproxima de modo admirable a la del
Nuevo. Las ideas que aparecen en ellos so-
bre el ser del hombre y sus aspiraciones son
asumidas por los hagiógrafos del Nuevo Tes-
tamento, si bien iluminados sobre todo por
la luz de la Persona y de la obra de Jesu-
cristo. Difícilmente se comprendería el paso
del Antiguo al Nuevo Testamento sin tener
en cuenta las enseñanzas de estos libros.
4. Los libros proféticos
Los libros proféticos del canon bíblico son
dieciséis: cuatro llamados mayores y doce
menores. Esta distinción entre mayores y
menores obedece únicamente a razones de
extensión: mientras que cada uno de los
mayores estaba escrito en un rollo de per-
gamino, todos los menores estaban recogi-
dos en otro, el Rollo de los Doce Profetas.
En el canon judío, al considerar los libros
proféticos como enseñanza o comentario de
la Ley (Pentateuco), se encuentran coloca-
dos inmediatamente después de ésta y an-
tes del grupo de los «Escritos». El libro de
Daniel, compuesto cuando ya se había ce-
rrado la colección de los «Profetas», se in-
cluye entre los «Escritos». En el canon cris-
tiano, en cambio, se atiende más a la his-
toria de la salvación, y los profetas se
consideran predominantemente orientados
a un futuro esperanzador que se cumple en
Jesucristo. De ahí que ocupen el último lu-
23
gar del canon y que se incluya también en-
tre ellos el libro de Daniel, por sus horizon-
tes escatológicos.
La palabra «profeta» viene del griego pro-
phetés que significa «hablar en nombre de
alguien», especialmente de una divinidad.
Nada tiene que ver, por tanto, con el adivi-
no ni con el agorero o vaticinador, que en
griego se llamaba mantis. El término hebreo
correspondiente es nabî y también perte-
nece al lenguaje religioso. Viene a signifi-
car «el designado por Dios para hablar en
su nombre». En la Biblia, el profeta recibe
otras denominaciones, tales como «hombre
de Dios», «hombre del espíritu», «siervo del
Señor», que designan más bien aspectos de
su personalidad.
El profetismo como institución propia de
Israel nace en los albores de la monarquía,
al calor de los templos donde los israelitas
acudían a solucionar sus problemas y a con-
sultar qué quería el Señor de ellos. Samuel,
que ejerció esta función en el templo de Si-
ló, es considerado el profeta más antiguo.
También en torno a los templos existían los
«grupos de los profetas» o comunidades de
personas que entraban en trance extático,
mediante la música, la danza y ciertos mo-
vimientos violentos. Además de los profe-
tas del templo, la historia bíblica es testigo de
la variedad de personajes que ejercieron en
algún momento la profecía. Así, Balaam pro-
nunció unos oráculos (Nm 23,7-10.18-14;
24,3-9.15-25), a pesar de no pertenecer al
pueblo elegido. Otros, como Gad y el influ-
yente Natán, vivieron en la corte y fueron
profetas del rey David. Mención particular
merecen los profetas llamados carismáticos,
porque no estaban especialmente relacio-
nados con la corte ni con el templo, pero lle-
varon a cabo actuaciones de gran impor-
tancia para la vida de Israel. Entre ellos des-
tacan Elías (1 R 17-19; 2 R 1-2) y Eliseo (2
R 1-13), que desempeñaron el ministerio
profético en el siglo IX a.C. e influyeron po-
derosamente en la política de su época y en
la purificación de la religión de Israel.
24
Los «profetas escritores» tienen en co-
mún con los mencionados antes el saberse
portavoces de Dios, pero su característica
propia es que sus visiones, sus oráculos,
sus acciones y todo aquello que constituía
su actividad profética han sido puestos por
escrito. En sentido estricto, más que de pro-
fetas habría que hablar de literatura profé-
tica o de libros proféticos, entendiendo por
éstos los escritos que, atribuidos a un pro-
feta determinado, han sido transmitidos co-
mo tales en el canon bíblico.
Ahora bien, los libros proféticos, lo mismo
que otros muchos libros de la Antigüedad,
dentro y fuera de la Biblia, no fueron escri-
tos de un tirón. Tuvieron un proceso de re-
dacción casi siempre largo hasta llegar a la
forma definitiva. Cada libro profético, sin
embargo, tiene mucho que ver con el profeta
que lleva su nombre, en primer lugar, porque
contiene la orientación de su doctrina y, ade-
más, porque se sabe que algunas secciones
fueron escritas directamente por él mismo
(cf. Is 30,8) o por su amanuense, como su-
cedió en el caso de Baruc, que escribió al
dictado de Jeremías (Jr 36). Nunca será fá-
cil, ni probablemente necesario, llegar a sa-
ber cuáles fueron las palabras originales del
profeta, sus ipsissima verba, pero es indu-
dable que el libro, considerado en su con-
junto, pertenece al profeta original o al círcu-
lo de sus discípulos.
Los comentaristas suelen señalar tres ca-
pas redaccionales en los libros proféticos,
en consonancia con tres momentos concre-
tos de la historia de su composición: una
parte corresponde al profeta, otra ha sido
elaborada por los discípulos y la presentación
final es obra de un último redactor. Todo es-
te proceso ha sido realizado, como en el res-
to de los libros bíblicos, bajo la inspiración
del Espíritu Santo. Del propio profeta sue-
len considerarse algunas secciones poéti-
cas. A los discípulos se les asigna la labor
fundamental, la de recopilar y seleccionar
los oráculos más relevantes, darles forma
literaria, redactar las partes biográficas en
ANTIGUO TESTAMENTO
tercera persona, poner por escrito las visio-
nes y las acciones simbólicas, etc. Al re-
dactor final se le considera responsable de la
unidad del libro y de la actualización del
mensaje. En algunos casos el redactor final
ha recopilado y reordenado oráculos que,
sin ser del profeta originario, contenían un
mensaje coherente con la parte más anti-
gua; así podría haber ocurrido con el libro
de Isaías que abarca oráculos de épocas di-
ferentes, pero organizados de tal modo que
llegaron a constituir una obra bien trabada
y dotada de unidad literaria.
El profeta ordinariamente se dirigía a sus
oyentes en voz alta, con intención de con-
moverles y de orientar su conducta. Por tan-
to, el modo habitual de expresión profética
es el oráculo, es decir, la declaración so-
lemne en nombre de Dios que lleva implí-
cita una condena o una promesa de salva-
ción. Además de oráculos, los libros profé-
ticos contienen canciones, himnos, cartas,
instrucciones sapienciales, etc. Los orácu-
los están combinados con secciones narra-
tivas, tales como relatos de vocación, de vi-
siones, de sueños y otras muchas referen-
cias biográficas o autobiográficas. Mención
aparte merecen las acciones simbólicas, que
son «oráculos con mímica». Nada tienen
que ver con los gestos mágicos de los adi-
vinos, realizados para obtener beneficios
materiales. Así por ejemplo, cuando Elías
derramó el agua sobre las víctimas del Car-
melo (1 R 18,20ss.) imploró la lluvia sólo
para mostrar el poder del único y verdade-
ro Dios; y Jeremías, con el yugo sobre el
cuello (Jr 27,1ss.), no provocó la esclavitud
de su pueblo en Babilonia, simplemente la
anunció.
El mensaje profético abarca en su con-
junto todo el depósito de la fe israelita, pe-
ro cada profeta subraya y desarrolla los as-
pectos doctrinales que eran más necesarios
para sus contemporáneos. Es imprescindible
leer cada libro, situarlo en su contexto his-
tórico, valorar el ambiente sociorreligioso
en que nace y otras muchas circunstancias
ANTIGUO TESTAMENTO
para percibir mejor la doctrina de cada pro-
feta. Puesto que no disponemos del espa-
cio necesario para esta exposición, nos li-
mitamos a presentar de modo esquemáti-
co los puntos doctrinales presentes en casi
todos los profetas, indicando cómo hay un
progreso entre los profetas preexílicos y los
posexílicos.
a) El monoteísmo es el tema central de
los libros proféticos. Se trata de afianzar el
monoteísmo ético (monolatría), pero, sobre
todo, del monoteísmo teológico, de confe-
sar la fe en Dios, uno y único: no hay otro
Dios que el Señor. El esquema monoteísta
de los profetas puede estructurarse del mo-
do siguiente: Dios es soberano absoluto de
la historia. El Dios de Israel no se muestra en
un lugar privilegiado, adonde hay que en-
caminarse para encontrarlo (no está en un
panteón), ni es sólo «el dios de la natura-
leza», cuya fecundidad y ciclos refleja su
presencia. Por encima de todo, es señor y
guía del acontecer humano. Él otorga la vic-
toria o la derrota, la soberanía de un país o
el destierro, y todo lo orienta a conseguir
que los suyos «vuelvan a Él» (Am 4,4-12).
Dios tiene con Israel una relación parti-
cular, como compañero de camino que co-
munica sus secretos a sus siervos los pro-
fetas (Am 3,3-8), y como promotor de la
alianza con su pueblo. Pero además, Dios
es Santo. A pesar de su íntima relación con
el pueblo, no es como ellos, ni puede ser
tratado como uno más, ni es «manipulable»
ni siquiera con sacrificios. Dios es trascen-
dente, el Altísimo, como lo pondrá de ma-
nifiesto especialmente Isaías. La santidad
del pueblo, en consecuencia, estriba en par-
ticipar de la de Dios: en ser distinto de las
demás naciones en su fe y en sus exigen-
cias morales. Dios es «el Santo de Israel»
(Is 5,19-24), porque sin dejar de ser el Al-
tísimo se ha hecho cercano a los suyos.
b) La esperanza mesiánica es la verda-
dera espina dorsal de los libros proféticos.
Los de la época anterior al exilio de Babilo-
nia, lo mismo que los Salmos (Sal 2; 89),
25
enseñan que la salvación viene al pueblo a
través de la dinastía davídica mediante un
descendiente de David (mesianismo real).
Los profetas de los tiempos de la deportación
apenas hablan del mesianismo real: Eze-
quiel llega a quitar el título de rey al prínci-
pe que regirá al Israel restaurado y le con-
sidera «un nuevo David» (Ez 34,24). Y en
los años inmediatos a la vuelta del destierro
se proclama que Dios mismo sin interme-
diarios traerá la salvación (mesianismo sin
Mesías). La salvación vendrá, ante todo, a
través del pueblo, o de uno nacido en él, un
siervo del Señor que asuma obedientemen-
te el castigo de todos. En este contexto se
comprende el alcance de la idea del resto:
unos pocos, pertenecientes a Israel, que al-
canzarán para sí y para sus compatriotas la
liberación plena.
En los últimos profetas, los posexílicos,
surge una espiritualización del mesianismo,
que cuadra mejor con la doctrina escatoló-
gica que enseñan. Se entiende aquí por es-
catología el convencimiento de que Dios ha
de llevar a cabo su obra salvífica de forma
definitiva y para siempre a través de Israel,
pueblo elegido, que tiene una especial misión
en el advenimiento de la salvación. Israel
juzga a las naciones y así prefigura el jui-
cio definitivo de Dios (el día del Señor), que
alcanzará al pueblo de Israel y a todas las
demás naciones. La sublimación de la es-
catología llevada a cabo por los últimos li-
bros proféticos conducirá a la idea trascen-
dente del Mesías. Según Zacarías, Dios mis-
mo vendrá a reinar sobre toda la tierra (Za
13,9), y el libro de Daniel, con la figura del
Hijo del Hombre, da testimonio de la espe-
ranza en que Dios otorgará a un personaje
humilde, que representa al pueblo elegido,
un reino eterno y universal (Dn 7,13-14.27)
c) Doctrina moral y social. Los profetas,
en particular los anteriores al destierro, in-
sistieron en las exigencias sociales de la fe.
Y puesto que sus contemporáneos estaban
abandonando los antiguos ideales, violando
los derechos de los más débiles y amoldán-
26
dose a las costumbres de los gentiles, ellos
no dejaron de censurar que «se olvidaban
de Dios» (Os 2,15; Jr 2,32) y se hacían «co-
mo los demás pueblos» (Os 9,1). Con espe-
cial crudeza denuncian la opresión, y pro-
claman la predilección divina por «los pobres
del Señor» (So 3,12-13). De acuerdo con el
pensamiento de todo el Antiguo Testamento,
los profetas nunca consideraron la pobreza
material como algo deseable ni menos aún
como un ideal. El pobre no es justo por su
carencia de medios, pero es especialmente
querido por Dios, ya que la pobreza con mu-
cha frecuencia es resultado de la injusticia
de los poderosos y adinerados. Esta pobre-
za, consecuencia de la injusticia, es la que
los profetas quieren corregir. Con este fin
gritan una y otra vez que justicia y santidad
son exigencias ineludibles de la alianza.
Los preceptos morales que recuerdan los
libros proféticos son los mismos que apare-
cen en la Ley, pero en ellos hay un enorme
esfuerzo de interiorización. Los profetas exi-
gen un corazón limpio por encima de actos
externos y, a partir de Jeremías y Ezequiel,
insisten en la responsabilidad personal: ca-
da cual cargará con las consecuencias de
sus propios pecados, sin culpar de ellos a
los antepasados.
Finalmente, las exigencias cultuales son
también parte del mensaje profético. La in-
sistencia en purificar y rectificar el culto re-
fleja la preocupación de los profetas por la
adoración y el respeto debidos a Dios.
Aparte de los Salmos, los proféticos son
los libros del Antiguo Testamento que están
más presentes en el Nuevo, bien a través
de citas explícitas o de alusiones fácilmente
detectables o, como ocurre en ocasiones, a
través de referencias difíciles de precisar. El
Nuevo Testamento refleja que la esperanza
anunciada y la salvación prevista se han
cumplido en Jesús, en su Persona, en sus
acciones y en sus palabras, como abierta-
mente escribe san Mateo: «Todo esto suce-
dió para que se cumplieran las Escrituras de
los Profetas» (Mt 26,56). Los Evangelios y
ANTIGUO TESTAMENTO
las Cartas de los Apóstoles acuden a los pro-
fetas y subrayan el cumplimiento de sus
oráculos por tres caminos: mostrando que se
referían al momento presente, señalando
que los acontecimientos han sucedido co-
mo estaba previsto por ellos, y confirmando
la fe en Jesús con palabras proféticas.
Los santos Padres han continuado este
modo de leer la Biblia y han acudido a los
profetas para desarrollar la teología acerca de
Cristo y de la Iglesia. Sirva como ejemplo
san Ireneo de Lyon, que vivió a mediados
del siglo II d.C. Él hace una sutil distinción
entre promesa y profecía. La promesa se
cierra en el contenido de las palabras, en-
tendidas en su sentido obvio; la profecía
traspasa el límite del significado de los tér-
minos y, por referirse a Cristo y a la Iglesia,
alcanza su plenitud cuando se hace realidad.
Con la llegada de Cristo se supera y se lleva
a su plenitud lo anunciado: «Si preguntáis:
“¿Qué de nuevo trajo el Señor viniendo?”,
sabed que trajo toda novedad haciéndose
presente Él mismo tal como había sido anun-
ciado. En efecto, esto mismo era anuncia-
do: que vendría la novedad a renovar y vi-
vificar al hombre. Así pues, la llegada de un
rey es anunciada de antemano por estos
siervos que son enviados con ostentación y
para la preparación de los que iban a aco-
ger a su Señor. Pero cuando llega el rey a
aquellos súbditos, se llenan con el gozo
anunciado de antemano y reciben la liber-
tad que viene de Él y participan de su visión
y oyen sus sermones y gozan de sus dones,
y ya no se preguntan qué de nuevo trajo el
Rey: se trajo a Sí mismo y donó a los hom-
bres estos dones que habían sido anunciados
antes, los cuales los ángeles deseaban con-
templar» (Adversus Haereses 4,34,1).
Bibliografía
F. GARCÍA LÓPEZ, El Pentateuco. Introducción a la
lectura de los cinco primeros libros de la Biblia,
Estella 2003. J.L. Ska, Introducción al Antiguo
Testamento, Santander 2012. J.A. SOGGIN, Intro-
duzione all’Antico Testamento, Brescia 1987. M.A.
ANTIGUO TESTAMENTO
TÁBET, Introducción al Antiguo Testamento, I: Pen-
tateuco y Libros históricos,. Madrid 2004. H. CA-
ZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamen-
to, Barcelona 1981. FACULTAD DE TEOLOGÍA DE LA UNI-
VERSIDAD DE NAVARRA, Sagrada Biblia, I-IV (tienen
interés las introducciones con que comienza cada
volumen y las que preceden a cada libro).
S. Ausín
II. LECTURA CRISTIANA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
1. Biblia hebrea y Antiguo Testamento
La lectura cristiana del Antiguo Testamento
es una explicitación de la correlación que
hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamen-
to. En este sentido una lectura del Antiguo
Testamento es necesariamente cristiana.
Esto no es sólo un ejercicio de precisión ter-
minológica, sino que sirve para poner de
manifiesto algo que de modo evidente sin-
gulariza la lectura cristiana de las Escrituras
Sagradas del pueblo de Israel: la Biblia he-
brea y el Antiguo Testamento cristiano son
entidades textuales distintas (M.V. Fabbri,
«Teologia della Bibbia ebraica e dell’Antico
Testamento», en M. Tábet [ed.], La Sacra
Scrittura anima della teologia, Città del Va-
ticano 1999, 186-193). Ciertamente los
puntos de contacto entre una y otro son
muy importantes, y ofrecen amplia base
para el diálogo entre judaísmo y cristianis-
mo, pero sería poco preciso y contrapro-
ducente para el diálogo ignorar que las di-
ferencias entre la Biblia hebrea y el Anti-
guo Testamento tienen repercusiones
notorias en la interpretación.
El Antiguo Testamento y la Biblia hebrea
divergen no sólo en contenido (el Antiguo
Testamento tiene siete libros más), sino tam-
bién en estructura.
El canon del Antiguo Testamento y el ca-
non de la Biblia hebrea son la conclusión
prácticamente simultánea de dos procesos
paralelos con un origen común (cf. Pontifi-
cia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus
Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana,
Città del Vaticano 2001, 16-18). Al inicio de
la era cristiana el pueblo de Israel contaba
con dos colecciones de libros bastante bien
27
delimitadas, la Ley (el Pentateuco) y los Pro-
fetas; y un grupo no del todo definido de
otros escritos (cf. Prólogo del Sirácide; Flavio
Josefo, Contra Apión, 1,8). El canon del ju-
daísmo cristaliza en una estructura concep-
tualmente concéntrica: la Ley en el centro;
en torno a ella, los «Profetas» (que incluyen
también los llamados «Profetas anteriores»:
Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes) y,
como círculo exterior los «Escritos», que en
su momento alcanzaron el punto de clausu-
ra (este grupo recoge también el libro de
Daniel). La novedad de Cristo, en cambio,
orienta el canon del Antiguo Testamento ha-
cia una estructura lineal histórica, que va
desde el pasado representado por los libros
históricos, hasta la apertura al futuro de los
libros proféticos, pasando por la atempora-
lidad de la sabiduría (libros sapienciales). Es-
ta lógica se refleja también en la división tri-
partita del Nuevo Testamento: Evangelios-
Hechos, Epístolas y Apocalipsis.
Se pueden señalar, entre otras, dos im-
plicaciones de la diferencia estructural en-
tre el canon judío y el canon cristiano.
a) Mientras que la posición del Pentateu-
co en el canon judío denota la centralidad
de los preceptos que contiene, la estructu-
ra canónica cristiana subraya su dimensión
narrativa a través de la continuidad entre
los relatos del Pentateuco (historia de los
orígenes, patriarcas y éxodo) y las vicisitu-
des históricas del pueblo de Israel desde Jo-
sué hasta los Macabeos.
b) La posición final de los libros proféticos
y su separación de los «Profetas anteriores»
enfatiza la aspecto de cumplimiento de los
oráculos proféticos en el futuro, por encima
del recuerdo del papel de los profetas en el
devenir histórico de Israel. El sentido me-
siánico de los oráculos proféticos será su-
brayado por la exégesis cristiana desde sus
inicios. En la exégesis rabínica, en cambio,
se dio un progresivo distanciamiento de las
temáticas mesiánicas (la literatura rabínica
más antigua testimonia la importancia de
las tradiciones mesiánicas en un primer mo-
28
mento (cf. M. Pérez Fernández, Tradiciones
mesiánicas en el Targum palestinense. Es-
tudios exegéticos, Valencia-Jerusalén 1981).
Pero más relevante aún que las diferencias
entre el Antiguo Testamento y la Biblia he-
brea es el hecho de que la unidad Antiguo-
Nuevo Testamento pertenece a la esencia de
lo que es la Biblia cristiana. Por eso también
es pertinente hablar de diferencia entre la
Biblia hebrea y las biblias de las comunida-
des eclesiales derivadas de la Reforma pro-
testante que asimilan el canon del Antiguo
Testamento al del judaísmo rabínico.
2. El Nuevo Testamento y la lectura
del Antiguo
Más allá del significativo porcentaje de tex-
to que aporta a la formación de la Biblia cris-
tiana, el Nuevo Testamento desempeña un
papel determinante en la configuración del
conjunto de la Sagrada Escritura, en cuan-
to que incluye en su interior los parámetros
que regulan las relaciones entre las dos par-
tes del canon bíblico.
La clave hermenéutica esencial de la lec-
tura cristiana del Antiguo Testamento es Cris-
to mismo («Los cristianos […] leen el Antiguo
Testamento a la luz de Cristo muerto y re-
sucitado» [CCE 129]), porque «A través de
todas las palabras de la Sagrada Escritura,
Dios dice sólo una palabra, su Verbo único,
en quien él se dice en plenitud (cf. Hb 1,1-3)»
(ibid, n. 102). Este principio ha sido punto
de referencia de la práctica exegética cris-
tiana desde sus inicios: «… sea cual sea el
juicio sobre la exégesis de Orígenes y de
Ambrosio en sus detalles, su fundamento úl-
timo no era ni la alegoría griega, ni Filón, ni
tampoco los métodos rabínicos. Su auténti-
co fundamento, aparte de los detalles de su
interpretación, era el mismo Nuevo Testa-
mento» (J. Ratzinger, Presentación del do-
cumento de la Pontificia Comisión Bíblica, El
pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la
Biblia cristiana, Città del Vaticano 2001).
El Nuevo Testamento testimonia que la
aceptación del mensaje de Cristo por parte
ANTIGUO TESTAMENTO
de los primeros discípulos no se basa en la
lectura del Antiguo Testamento, sino en el
encuentro con Jesús. Más aún, en determi-
nados casos, éstos se ven obligados a aban-
donar o corregir algunas ideas derivadas de
la comprensión que tenían de las Escrituras.
Un ejemplo de esto es el relato de la voca-
ción de Natanael en Jn 1,45-51, en donde
una objeción con sólido fundamento bíblico
(«¿De Nazaret puede salir algo bueno?»:
Nazaret no es mencionada en el Antiguo Tes-
tamento), no es superada mediante un ra-
zonamiento exegético. Es el encuentro per-
sonal con Jesús («Ven y verás»), lo que lle-
va a la confesión de fe («Rabbí, tú eres el
Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel»).
De esta dinámica se puede deducir que
los discípulos estaban dispuestos a dejar de
lado las Escrituras para seguir a Jesús; pe-
ro Cristo no sólo no pide eso, sino que ma-
nifiesta de manera explícita la perenne va-
lidez de las Escrituras del pueblo elegido:
«No penséis que he venido a abolir la Ley
o los Profetas; no he venido a abolirlos sino
a darles su plenitud» (Mt 5,17).
La claridad del mensaje neotestamenta-
rio no fue óbice para que en los primeros
siglos del cristianismo hubiera quien abo-
gara por el abandono del Antiguo Testa-
mento (el marcionismo y otras doctrinas
dualísticas). El mismo Agustín de Hipona,
sintiéndose defraudado por el Antiguo Tes-
tamento, acabó en el maniqueísmo (cf. Con-
fesiones, III 5,9), por lo que un paso obli-
gado en su posterior conversión será la ple-
na aceptación de la totalidad de la Escritura,
ayudado por la exégesis de san Ambrosio
(VI 4,6).
No se trata sólo de que haya que con-
servar el Antiguo Testamento como recuer-
do de acciones divinas en el pasado, sino
que la comprensión de la Escritura como
profecía y testimonio sobre Cristo es un con-
cepto central en la predicación apostólica
(cf. 1 Co 15,3-4). Una definición sintética
completa del anuncio cristiano es «Jesús se-
gún las Escrituras», porque el evangelio no
ANTIGUO TESTAMENTO
se limita a proclamar los eventos, sino que
afirma que han sucedido «según las Escri-
turas» (cf. Mt 26,24; Mc 1,2; 9,13; 14,21; Jn
12,14; 15,15). Se comprende por qué la
Iglesia ha rechazado siempre con vigor la
pretensión de desechar el Antiguo Testa-
mento (cf. CCE 123).
La validez perenne del Antiguo Testa-
mento no se traduce en simple continuidad.
Cristo es una novedad fundamental en la
inteligencia de las Escrituras. «Jesús de Na-
zaret tuvo la pretensión de ser el auténtico
heredero del Antiguo Testamento (de la “Es-
critura”) y de darle la interpretación válida,
interpretación ciertamente no a la manera
de los maestros de la Ley, sino por la auto-
ridad de su mismo Autor» (J. Ratzinger, Pre-
sentación del documento de la Pontificia Co-
misión Bíblica, El pueblo judío y sus Sagra-
das Escrituras en la Biblia cristiana).
La fuerza de la autoridad que Jesús re-
clama para sí respecto a las Escrituras emer-
ge en el contraste entre lo que «fue dicho
[a los antiguos]» con el uso de la pasiva
en lugar de la mención de Dios mismo , y lo
que «yo os digo» Moisés en el Pentateuco
no usa la primera persona, para transmitir
los preceptos a los que se refiere Jesús (cf.
Mt 5,21ss.). Este modo de acercarse a las
Escrituras suponía un desafío a las concep-
ciones vigentes en tiempos de Jesús. No se
esperaba ninguna superación de la Ley, por
lo que la fuerte esperanza mesiánica exis-
tente en aquel momento, no incluía la idea
de un culmen en la relación entre Dios y su
pueblo distinto de la entrega de la Ley en
el Sinaí. Desde ese punto de vista, una sín-
tesis del Pentateuco la expresaría Dt 34,10:
«No ha vuelto a surgir en Israel un profeta
como Moisés, a quien el Señor trataba cara
a cara», mientras que el evento Cristo des-
vela las implicaciones de Dt 18,15: «Pues
el Señor, tu Dios, suscitará de ti, entre tus
hermanos, un profeta como yo [habla Moi-
sés]; a él habéis de escuchar» (cf. M.V. Fab-
bri, «Teologia della Biblia ebraica e dell’An-
tico Testamento», 191-192).
29
En definitiva, la precedencia correspon-
de al encuentro con Jesús, pero esto no exi-
me de retornar a las Escrituras para sacar
de ellas esa comprensión más profunda que
el mismo Cristo otorga a sus discípulos: «Y
les dijo: “Esto es lo que os decía cuando aún
estaba con vosotros: es necesario que se
cumpla todo lo que está escrito en la Ley
de Moisés, en los Profetas y en los Salmos
acerca de mí”. Entonces les abrió el enten-
dimiento para que comprendiesen las Es-
crituras» (Lc 24,44-45).
La relación Antiguo-Nuevo Testamento se
establece en las dos direcciones, como ex-
plica el famoso dicho agustiniano: el Nuevo
Testamento está escondido en el Antiguo,
mientras que el Antiguo se hace manifiesto
en el Nuevo («Novum in Vetere latet et in
Novo Vetus patet» [Agustín de Hipona,
Quaestiones in Heptateuchum, 2,73]).
3. Cumplimiento, superación,
prefiguración
El modo en que el Antiguo Testamento es
tratado en el Nuevo no es ajeno a los prin-
cipios hermenéuticos vigentes en los inicios
de la era cristiana. Jesús acepta implícita-
mente la validez de la exégesis que se lle-
vaba a cabo en su tiempo, cuando invita a
sus oyentes a «escrutar» la Escritura: «Es-
crutáis las Escrituras, ya que vosotros pen-
sáis tener en ellas la vida eterna: ellas son
las que dan testimonio de mí» (Jn 5,39). La
invitación es recogida por los autores neo-
testamentarios, dando cabida en la redacción
de sus escritos, entre otras cosas, a las re-
glas de la hermenéutica rabínica (sobre to-
do los argumentos a fortiori y el de analogía;
cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo ju-
dío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia
cristiana, 14). Al mismo tiempo, el Nuevo
Testamento construye una aproximación es-
pecífica al Antiguo por medio de las cate-
goría de cumplimiento, superación y prefi-
guración (cf. P. Grelot, Sentido cristiano del
Antiguo Testamento. Bosquejo de un trata-
do dogmático, Bilbao 1967, 29ss.).
30
La categoría de cumplimiento es central
en el Nuevo Testamento. Con ella se indica
la continuidad entre el horizonte de expec-
tativas que origina el Antiguo Testamento y
el evento de la Redención. El cumplimiento
se concreta en tres ámbitos:
a) Cumplimiento del tiempo (Mc 1,15),
en relación con el anuncio de los profetas
(la expresión «en aquel día» con sentido de
futuro aparece cuarenta y cinco veces en
Isaías).
b) Cumplimiento de las Escrituras, ma-
nifestado a veces explícitamente («para que
se cumplan las Escrituras»; cf. Mt 26,56;
Mc 14,49; Lc 21,22) y, sobre todo, a través
del entramado de citas, alusiones y ecos ve-
terotestamentarios a lo largo de todo el Nue-
vo Testamento.
c) Cumplimiento de la Ley (Mt 5,17). En
este ámbito es donde más claramente se
evidencia la interrelación existente de las
categorías de cumplimiento y de supera-
ción.
La categoría de superación denota que el
cumplimiento del horizonte de expectativas,
al que antes se aludía, se realiza en algu-
nos casos por caminos inesperados la En-
carnación en primer lugar . Esto incluye que
algunas líneas de sentido nacidas de la in-
terpretación del Antiguo Testamento son
abandonadas. Ejemplos claros de esto son el
concepto de un Mesías guerrero-político o
las interpretaciones exclusivistas de la elec-
ción de Israel.
Pero superación no es exclusión. El Anti-
guo Testamento en lo que tiene de reflejo
de la progresividad de la Revelación y de la
pedagogía divina con la humanidad (cf. DV
15), espera una respuesta definitiva. Una
vez que ésta llega con Cristo, no se anula
lo anterior. El Antiguo Testamento es reci-
bido como Palabra de Dios, y esto significa
que hoy Dios sigue hablando por medio de
esos escritos (cf. P. Grelot, Sentido cristiano
del Antiguo Testamento, 411). Así, por
ejemplo, la respuesta del libro de Job a la
pregunta sobre el sufrimiento del justo (es-
ANTIGUO TESTAMENTO
to es, los designios de Dios son insonda-
bles), es superada por la manifestación del
valor redentor del sufrimiento en Jesucrito,
el Justo (cf. 1 P 3,18; 1 Jn 2,1). Pero la res-
puesta de Job, aunque parcial, sigue sien-
do válida, en cuanto que los designios de
Dios han sido, son y serán hasta el final in-
sondables.
Por lo que respecta a la Ley, su cumpli-
miento en la Ley de la gracia y en el doble
precepto de la caridad, implica un tipo de
superación de los preceptos, sobre todo ri-
tuales, que se traduce en una nueva com-
prensión de esos textos. No son ya normas
para practicar, pero tampoco mero recuerdo
de la relación de Dios con su pueblo, sino
sobre todo prefiguración de la plenitud de
la Revelación en Cristo.
San Pablo explica cómo los eventos na-
rrados en el Antiguo Testamento son ejem-
plo, figura (typos) para «nosotros», lectores
actuales (cf. 1 Co 10,6-11). No son sólo pre-
paración para los primeros destinatarios del
Evangelio procedentes del judaísmo, sino ilu-
minación actual del misterio de la Reden-
ción. La lectura tipológica manifiesta el con-
tenido inagotable del Antiguo Testamento,
en su orientación al cumplimiento del plan
divino (cf. CCE, 128-130). Santo Tomás co-
loca la tipología en el centro del sentido es-
piritual de la Sagrada Escritura, definiendo
éste como el mensaje que Dios transmite
por medio de los eventos narrados en la Bi-
blia (S.Th., I, q.1, a.10).
Bibliografía
P. BEAUCHAMP, «Lecture christique de l’Ancien Tes-
tament», Biblica 81 (2001) 105-115. M.V. FABBRI,
«Teologia della Biblia ebraica e dell’Antico Testa-
mento», en M. TABET (ed.), La Sacra Scrittura ani-
ma della teologia, Città del Vaticano 1999. P. GRE
LOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento.
Bosquejo de un tratado dogmático, Bilbao 1967.
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus
Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, Città
del Vaticano 2001.
C. Jódar
ANTROPOLOGÍA
Antropología
I. Historia de la antropología
1. El descubrimiento del alma humana
2. El hombre como persona
3. Afirmación y descomposición de la
subjetividad
II. Dimensiones de la antropología
1. Discusiones acerca de los métodos
2. Antropología biológica y cultural. Vida y
cultura
3. Antropología trascendental y teológica
El término «antropología» (del griego ánth-
ropos, hombre, y lógos, discurso o tratado)
no aparece para designar el estudio filosófico
del hombre hasta el siglo XVI. Se suele citar
como primer representante de este uso el
libro de O. Cassmans titulado Psychologia
anthropologica sive animae humanae doc-
trina (1594/1596). En la Antigüedad, el tér-
mino anthropólogos había sido usado por
Aristóteles en el sentido de «chismoso». En
Filón y otros escritores cristianos antiguos
aparece anthropologein para mencionar un
modo de referirse a Dios que le atribuye ca-
racterísticas o acciones humanas. Sólo cuan-
do este término fue sustituido por el de «an-
tropomorfismo» quedó libre para un nuevo
uso, que se fue afianzando desde fines del
siglo XVI hasta el siglo XX. Es entonces
cuando se convierte en el más frecuente pa-
ra designar las diversas aproximaciones cien-
tíficas al ser humano. Hoy en día sirve para
referirse a diversas disciplinas.
Por una parte, especialmente en el ámbito
anglosajón, se ha usado para designar la
ciencia que se propone describir e interpre-
tar las diversas culturas humanas. También
se suele llamar antropología cultural, para
distinguirla de otros enfoques. Aunque con
matices derivados de los usos propuestos
por las diversas corrientes que la han ejer-
31
cido, coincide en líneas generales con la et-
nología. El término se ha afianzado hoy en
día para designar una ciencia social, que
conserva una personalidad propia frente a
la sociología. Incluso se ha acuñado el tér-
mino de antropología social, para designar la
extensión de los métodos de la antropolo-
gía cultural al estudio de las sociedades mo-
dernas contemporáneas.
También se usa el término para referirse
al estudio del hombre como organismo bio-
lógico y, en particular, al estudio de su origen
evolutivo. Esta disciplina comparte algunos
métodos con la zoología, pero no puede re-
ducirse a ella, pues el organismo humano
no puede ser entendido al margen de las
manifestaciones culturales, que remiten a
ese rasgo distintivo del animal humano que
se suele denominar espíritu.
Por último, recibe el nombre de antropo-
logía el estudio sapiencial del hombre, tan-
to filosófico como teológico, si bien la de-
nominación de antropología filosófica ha pre-
sentado cierta ambigüedad, pues desde Max
Scheler cabe entenderla, ya como una dis-
ciplina filosófica, ya como una postura par-
ticular heredera del movimiento que éste y
otros pensadores promovieron a principios
del siglo XX. Aunque las propuestas de Sche-
ler hayan sido continuadas o contestadas
de modos muy diversos, se puede decir que
la aceptación de una disciplina denomina-
da antropología filosófica y la discusión del
método que le corresponde se encuentran
aún ligadas a la concepción del hombre que
se defiende en cada caso.
En cualquier caso, si algo resulta claro a
quien considere la historia del estudio del
hombre, es la imposibilidad de acometerlo
con la pretensión de ignorar alguna de sus
dimensiones. No cabe antropología cultural
que ignore la biología, ni antropología bio-
lógica que se desentienda de la cultura. Ade-
más, en ambos casos, el investigador debe
32
tener presente que debe dar cuenta de la
visión del hombre que orienta su estudio. Y
esto plantea ineludibles preguntas filosófi-
cas.
En las páginas siguientes entendemos por
antropología el entero estudio científico del
hombre desde una perspectiva sapiencial,
puesto que ésta es la primera y además la
única capaz de dar unidad a las demás. Nos
atendremos sobre todo a la antropología fi-
losófica, pero sin olvidar su apertura a la re-
velación y a una prosecución propiamente
teológica. Comenzaremos por un recorrido
histórico, para centrarnos después en los
principales problemas y conceptos que abor-
da la antropología, teniendo en cuenta que la
historia de las aportaciones al conocimiento
del ser humano precede la aparición del
nombre que actualmente la designa.
I. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
1. El descubrimiento del alma humana
El interés del hombre por conocerse a sí
mismo le es consustancial. La indetermina-
ción natural de su conducta que se corres-
ponde con su libertad le obliga a hacerse
una idea acerca de sí mismo y de sus rela-
ciones con la realidad que le circunda. Por
eso se ha podido decir que «el hombre es
el único animal que tiene que saber lo que es
para serlo» (Choza). En este sentido, todos
los pueblos que conocemos de modo sufi-
ciente, tanto antiguos como modernos, po-
seen unos conocimientos acerca de sí mis-
mos que les permiten orientarse y elaborar
sus proyectos vitales. En muchos casos, la
perspectiva sapiencial que vertebra los co-
nocimientos en torno al hombre es de ín-
dole mítica. Se trata de relatos sagrados in-
memoriales que explican el origen y destino
del hombre y su lugar en el mundo, y que
suelen fundar ritos religiosos. A esto se su-
man aquellos conocimientos que se van al-
canzando por experiencia, que también son
conservados y transmitidos.
Los mitos son una modalidad sapiencial,
pero están orientados a la acción. Su efica-
ANTROPOLOGÍA
cia consiste en ahuyentar la perplejidad y
configurar la conducta. Por eso se puede de-
cir que aportan un saber eminentemente
práctico. La aparición del pensamiento filo-
sófico supone un cambio de perspectiva en
el modo de enfocar el saber. La filosofía par-
te de una investigación desinteresada sobre
el fundamento de la realidad. Frente al mi-
to, se cae en la cuenta de que el fundamento
de la realidad se da en presente, y que se
puede proceder a explicitarlo. Así aparecen
los dos grandes problemas que van a ocupar
la especulación filosófica desde el primer
momento: por una parte, el problema de lo
permanente y lo pasajero, suscitado por la
consideración de la inestabilidad de los seres
reales, que impulsa la búsqueda de un fun-
damento estable; y, por otra, el de lo uno y
lo múltiple, que responde a que la unidad
que nuestra capacidad de abarcar la reali-
dad en su conjunto presupone se corres-
ponde con una diversidad de seres difícil-
mente unificable. Poco a poco se caerá en
la cuenta de que la posibilidad de conocer
lo real presupone una capacidad específica,
que los griegos denominarán noús (intelec-
to), que se distingue de los sentidos, capa-
ces tan solo de aportar conocimientos par-
ciales, fragmentarios y pasajeros.
En la primera etapa de la filosofía, el hom-
bre no ocupa un lugar especial dentro del
estudio de la realidad porque aparece co-
mo uno de tantos seres perecederos del cos-
mos. El interés propiamente filosófico por
lo humano se va despertando en la medida
en que se cae en la cuenta de que su capa-
cidad de conocer todo lo real presupone una
relación con el noús, que, como realidad in-
dependiente del tiempo y omniabarcante,
es de naturaleza divina. En consecuencia,
en el hombre hay algo divino. Se puede afir-
mar que este descubrimiento, que se afian-
zará a partir de Sócrates, permite la prime-
ra fundamentación teórica de la dignidad
del hombre. El hombre es más digno que
los otros seres porque en él hay algo divino:
la capacidad de conocer la verdad.
ANTROPOLOGÍA
La especulación de los primeros filósofos
alcanza un punto culminante y crítico con
Parménides, que formula con claridad la
ecuación que identifica lo real con lo que es
capaz de conocer el intelecto. Sin embargo,
al reducir el entender a la pura presencia y
eliminar la negación del ámbito de la ver-
dad, convierte la realidad en un bloque in-
diferenciado. «Ente es» es, para él, la pri-
mera y la última palabra del intelecto. To-
do lo que queda fuera no es real y no es
susceptible de verdadero saber: se trata del
territorio de la dóxa u opinión, identificada
con la apariencia sin fundamento, que tan-
ta importancia tendrá en el movimiento so-
fístico posterior.
Para muchos filósofos posteriores, a pe-
sar del rigor con que es formulada, la pos-
tura de Parménides resulta inaceptable. Una
de las formas más importantes de rechazo
es la que representa la sofística. En los re-
presentantes de este movimiento la preo-
cupación por el hombre va unida al rechazo
de la actitud y los logros de los primeros
cosmólogos, cuyo conocimiento no aprove-
cha para nada a quien lo ejerce. Para Gor-
gias, sin embargo, resulta claro que, si el
ser es lo que dice Parménides, su conoci-
miento no tiene ningún interés para el hom-
bre, cuya vida se desarrolla en el mundo de
la dóxa. Al mismo tiempo, si sobre la dóxa
no hay verdad, no cabe hablar de verdad
referida a la praxis humana. Esta conclu-
sión escéptica, de rechazo de la teoría, tie-
ne una gran influencia en el movimiento so-
fístico. Por eso las preocupaciones de los so-
fistas se vierten hacia los saberes útiles, en
particular, la retórica.
Algunas tesis de los sofistas gozarán de
un gran influjo. En primer lugar, su crítica a
las normas tradicionales, basadas en la ex-
periencia de las diferencias entre los diver-
sos pueblos. Dicha comparación se usa co-
mo base para relativizar las normas esta-
blecidas en la propia comunidad y para
justificar su trasgresión. A esto se une la
consideración de que lo natural y lo con-
33
vencional son antitéticos. En algunos sofis-
tas lo convencional entorpece el desarrollo
de la naturaleza. Entre esas convenciones
ocupa un lugar especial la moral, que, por
ejemplo, para el Calicles platónico (cf. Platón,
Gorgias, 481 Bss.), no es otra cosa que un
encantamiento que realizan los débiles a los
fuertes para domesticarlos. Desenmascarar
ese engaño permite liberar a la naturaleza,
cuya ley consiste en que los fuertes dominen
a los débiles y usen su poder para satisfacer
sus deseos.
Otra importante tesis antropológica que
se avanza en la sofística es la atribuida a
Protágoras, según la cual «el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en
cuanto que son y de las que no son, en
cuanto que no son» (DK 80 B 1), a la que
habitualmente se ha dado una interpreta-
ción relativista, pero que señala también
una verdad de gran importancia en el des-
arrollo de la ética y la política posteriores.
Las tesis sofísticas constituyen un prece-
dente del estudio filosófico del hombre, pe-
ro están lastradas por su relativismo, que
les impide aspirar a constituir una verdade-
ra ciencia, y a su pragmatismo, que pone
en sordina el nervio teórico de toda investi-
gación filosófica. Por eso se puede afirmar
que hasta Sócrates no aparecen la ética y
la antropología filosóficas. Las razones de
esta atribución se encuentran tanto en su
actitud como en sus logros teóricos.
Sócrates comparte con los sofistas el in-
terés por los asuntos humanos y el desin-
terés por los temas de los cosmólogos, que
se concentran sobre todo en el estudio de
la naturaleza y los astros. Pero se diferencia
de los sofistas en que adopta respecto de
lo humano y la acción práctica la misma ac-
titud teórica de los cosmólogos: la búsque-
da de la verdad y la racionalidad. Hasta en-
tonces la teoría ha aparecido como un vec-
tor desconectado de los demás intereses
vitales, algo a lo que sólo cabe dedicarse en
la medida en que no apremian otras in-
quietudes existenciales. Sócrates, en cam-
34
bio, indica que su primera inquietud exis-
tencial consiste en averiguar cuál es el bien,
y emprende para resolverla una investiga-
ción semejante a la que conducían sus pre-
decesores acerca de la naturaleza.
Sócrates pasa a la historia del pensa-
miento como iniciador de un método, que
compara con la ciencia de las parteras la
mayéutica y por su insistencia en plantear
las dificultades, hasta el punto de resumir
su saber en la conciencia de su ignorancia.
Aunque la cuestión socrática, es decir, la de-
terminación de cuál es la enseñanza propia
del Sócrates histórico y qué es lo que pu-
sieron en su boca sus discípulos, es difícil
de resolver, no cabe duda de la importan-
cia de su impacto en el pensamiento pos-
terior. Además cabe señalar algunas ideas
que comparten, de un modo u otro, las es-
cuelas posteriores que se remiten a su ma-
gisterio (cf. G. Reale, Storia della filosofia
antica I, Milano 1989, 287ss.)
Por otro lado, Sócrates está interesado
por la noción de bien. Pero encontrar el bien
del hombre supone saber qué es el hom-
bre. En su búsqueda de algo estable que
permite dar unidad a las diversas dimen-
siones y actividades humanas, formula la
noción de psyché, alma, que es el modo en
que denomina al núcleo de la personalidad
moral. Este descubrimiento le permite re-
formular la noción de virtud (areté), que
hasta entonces había servido para designar
diversas formas de excelencia. Para Sócra-
tes, la verdadera virtud del hombre no es
cualquier destreza o excelencia, sino aque-
lla que le perfecciona en cuanto hombre, es
decir, la excelencia o perfección de su alma.
El alma es una realidad inteligible, cuya exis-
tencia se desprende de la consideración teó-
rica del hombre. Ambas nociones suponen la
convicción de que en el hombre existe algo
estable, que subyace a sus diversas etapas,
capacidades y manifestaciones.
Pero esta tesis resultaría meramente for-
mal si Sócrates no hubiera avanzado tam-
bién en orden a dotarla de contenido. Só-
ANTROPOLOGÍA
crates considera que la exigencia más radi-
cal del hombre y su deseo más profundo es
el conocimiento de la verdad. «Una vida sin
investigación no merece la pena ser vivi-
da». El deseo de saber es el deseo más no-
ble, por una doble razón: la búsqueda de la
verdad nos eleva por encima de lo efímero,
al tiempo que solo desde la verdad cabe go-
bernar la vida en todas sus variadas mani-
festaciones. Esto explica que Sócrates afir-
me la importancia que tuvo para él la doc-
trina de Anaxágoras según la cual el noús
es quien lo gobierna todo, y la insatisfac-
ción que le supuso que este filósofo no ex-
plicara de qué modo lo gobierna. Sócrates
aplica esa doctrina del noús al gobierno de
la vida humana. Solo con él cabe conocer
el bien y, por eso, es el único principio capaz
de gobernar.
La posteridad intelectual de Sócrates es
numerosa y muy variada. En los denomi-
nados socráticos menores (megáricos, cíni-
cos y cirenaicos) prima el interés por de-
terminar el contenido del bien. Pero Platón
continúa el pensamiento de su maestro in-
tentando unir de nuevo el estudio del hom-
bre, que ahora ya puede ser considerado
una parte relevante y diferenciada de la fi-
losofía, con la perspectiva metafísica de los
cosmólogos precedentes.
En este intento, Platón introduce algu-
nas aportaciones propias a la historia de la
antropología. Por una parte, basándose en
la naturaleza insensible e inmutable de las
ideas, las considera separadas de las reali-
dades sensibles y les atribuye supremacía
ontológica. Se trata de una consecuencia
del principio de que lo real es lo que conoce
el intelecto. Lo sensible sólo puede ser en-
tendido en sentido estricto desde las ideas y
en la medida en que las refleja; de ahí se
desprende su condición secundaria y deri-
vada. Aplicado al hombre, este punto de vis-
ta se traduce en un claro dualismo. El cuer-
po, como realidad sensible, es un añadido
del alma, que es, a su vez, una realidad in-
teligible. Aquél no sólo no aporta nada a és-
ANTROPOLOGÍA
ta, sino que constituye un estorbo para que
lleve a cabo su verdadera y más profunda
aspiración: contemplar la verdad y el Bien.
Aristóteles ahonda en la aportación so-
crática poniendo el acento en las activida-
des vitales. Éstas se distinguen de los otros
movimientos en que, por ser posesivas del
fin, son perfectas, y en que, en virtud de di-
cha perfección, no se limitan a producir un
efecto externo, sino que transforman y be-
nefician al viviente. De ahí la calificación de
inmanentes con que las denominará el aris-
totelismo posterior. Surge de este modo la
importante distinción entre actividades in-
manentes y transitivas. Para Aristóteles, el
acto vital supremo es la actividad del noús:
la teoría o contemplación. Puesto que la fe-
licidad es la actividad según la virtud per-
fecta, el saber forma parte esencial de aqué-
lla. Además goza de un papel directivo res-
pecto de la acción. Se puede decir que, con
Aristóteles, la noción de alma entra defini-
tivamente en conexión con la noción de vi-
da, y la vida se convierte en una categoría
central de la realidad, que cabe atribuir in-
cluso a la realidad suprema. El Acto Puro o
Entender es, a su vez, la forma de vida su-
prema y más divina.
Entender al hombre como viviente supo-
ne afirmar la unidad de su alma o principio
vital con el cuerpo. Así Aristóteles propone
que el alma se une al cuerpo como la forma
a la materia, constituyendo una unidad sus-
tancial. Alma y cuerpo son dos coprincipios
del hombre. Aristóteles no alberga ninguna
duda acerca de la independencia del inte-
lecto respecto de la materia. No obstante,
con su afirmación de que el intelecto viene de
fuera deja abierto el problema de la separa-
bilidad e independencia del alma o principio
vital humano respecto del cuerpo, y con él
el de la inmortalidad del individuo.
Aristóteles propone en sus obras dos de-
finiciones del hombre. Por una parte, al afir-
mar que es un «animal racional» (o que tie-
ne lógos) subraya la importancia de la inte-
ligencia y la razón; y, al determinarlo como
35
«animal social» o «político» (cf. Política I, 2,
1253 a 55), pone de manifiesto que el hom-
bre no puede desarrollarse como tal ni al-
canzar su plenitud fuera de una comunidad
humana, que en su caso se identifica con
una polis bien organizada. Ambas definicio-
nes son síntoma de su ambigüedad a la ho-
ra de determinar el contenido esencial de la
felicidad humana. Por una parte, aparece el
ideal del hombre sabio, capaz de contem-
plar, en la medida de las capacidades hu-
manas las realidades más altas. Se trata de
un ideal autárquico: el sabio, en la medida en
que lo es, no necesita de nadie para ser fe-
liz. Su perfección es la ciencia y la sabidu-
ría, que le capacitan para contemplar la rea-
lidad y le asemejan por su acto a las reali-
dades divinas. Por otra parte, Aristóteles
subraya que existe una felicidad política del
hombre, cuyo cumplimiento máximo se da
en la amistad. La amistad aristotélica es la
del hombre magnánimo, y la magnanimi-
dad comporta cierta autarquía, pero no pue-
de darse en solitario, de modo que hace al
hombre dependiente de los demás. En la fi-
losofía helenista (cinismo, estoicismo, epi-
cureísmo) el ideal autárquico, entendido co-
mo la capacidad del sabio para ser feliz in-
dependientemente de las circunstancias,
será preponderante y a él se tiende a sub-
ordinar incluso el alto aprecio que nutren
sus representantes hacia la amistad.
Las escuelas helenistas se centran en la
búsqueda de la felicidad y a ella subordinan
toda su reflexión teórica. Sin embargo, la
última gran síntesis de la Antigüedad la re-
presenta el neoplatonismo, que, en la ver-
sión de Plotino, pone el énfasis de la imita-
ción de lo divino en la contemplación, pero
no entendida como mero conocimiento de
ideas, sino como fusión con el Uno o primer
principio. La novedad estriba en entender
la virtud y el saber como unificación y sim-
plificación del alma y el intelecto humano,
de modo que la búsqueda de Dios se em-
prende por el camino del recogimiento y la
interioridad.
36
Cabe resumir la propuesta antropológica
y ética que propone el pensamiento griego
diciendo que su ideal de excelencia humano
consiste en la imitación de la divinidad. Aun-
que los diversos filósofos la entienden de
modos distintos, todos concuerdan en pro-
poner como ideal la sabiduría, basándose
en su aprecio al intelecto.
2. El hombre como persona
Con el cristianismo, entra en contacto con
el pensamiento griego la visión bíblica del
hombre, que introduce nuevos temas y apor-
ta nuevas perspectivas a la reflexión teóri-
ca acerca de lo humano. El cristianismo su-
braya a la vez la trascendencia de Dios y la
dependencia radical del hombre respecto de
Aquél. No se trata de que, como en la cul-
tura griega, los dioses tengan la misma for-
ma e imagen del hombre, lo que ya es una
manifestación de aprecio hacia la naturale-
za humana, sino de que el hombre está he-
cho a imagen del Dios invisible y trascen-
dente. Por eso no es sólo alma (ser vivien-
te), sino también espíritu. El Dios invisible
del cristianismo está más emparentado con
el Dios de los filósofos que con el de las re-
ligiones politeístas, como reconocen los pri-
meros pensadores cristianos (Justino, Orí-
genes). Pero, a diferencia de lo que ocurre
con el dios supremo de la filosofía griega,
el Dios de Jesucristo no es sólo el objeto de
la aspiración humana de conocer la reali-
dad, sino que llama al hombre y entabla con
él un diálogo. Es Dios quien salva la distan-
cia que le separa del hombre, elevándolo a
su nivel (gracia) y comunicándose con él de
un modo progresivo y adecuado a su natu-
raleza (synkatábasis), que culmina en la En-
carnación del Verbo.
Por otra parte, el cristianismo pone co-
mo elemento central de la historia común
del hombre con Dios, el pecado y la reden-
ción. El pecado implica que la criatura es li-
bre ante Dios para aceptar o rechazar sus
propuestas. Y la iniciativa divina de recon-
ciliación mediante la muerte de su Hijo re-
ANTROPOLOGÍA
vela la magnitud y la profundidad del amor
de Dios.
La afirmación de que Dios, antes que sa-
ber, es amor (cf. 1 Jn 4,8) conduce a situar
la excelencia humana en la caridad por en-
cima del saber y a poner de relieve la vo-
luntad y sus actos en el estudio del hom-
bre. Pero, sobre todo, afirmar que la realidad
radical y fontal es amor lleva a subrayar la
importancia de la libertad sin la cual no
puede existir amor y de la distinción de
personas, que ya no puede ser considera-
da secundaria ni aparente. En la concepción
cristiana, el hombre está llamado a imitar
a Dios, pero no sólo en virtud del saber, si-
no, ante todo, mediante la caridad. El ideal
de sabio no desaparece con ello, sino que
se modifica al vincularlo a un conocimiento
de Dios basado en el amor y que a él con-
duce.
El cristianismo aporta también una pers-
pectiva distinta a la hora de abordar la dis-
tinción de sexos. Según el relato del Géne-
sis, la imagen de Dios como varón y mujer
se encuentra vinculada a la unión fiel y a la
fecundidad. Así, en el cristianismo, la dis-
tinción de sexos adquiere un valor simbóli-
co trascendente, como elemento de la re-
velación de Dios al hombre. La alianza entre
el varón y la mujer es signo de la unión de
Cristo y su Iglesia. Por otra parte, ese va-
lor simbólico, con ser importante, no em-
paña la idéntica dignidad de ambos. De he-
cho, la teología de la imagen, especialmen-
te en la Edad Media y siguiendo de modo
preferente a san Agustín (cf. De Trinitate),
considerará central la semejanza con Dios
según el espíritu y sus facultades (intelecto
y voluntad).
Además, la insistencia en la resurrección
de la carne supone un fuerte correctivo fren-
te a los espiritualismos del pensamiento an-
tiguo, y alienta a la reconciliación de la ma-
teria con el espíritu.
Una aportación decisiva del cristianismo
es el descubrimiento de la noción de perso-
na y su progresiva aplicación al ser humano.
ANTROPOLOGÍA
La noción de persona aparece, en un prin-
cipio, para resolver el problema terminológico
y conceptual que supone la afirmación de
que Padre, Hijo y Espíritu Santo sean el mis-
mo Dios, o la unidad sin confusión de Cristo
como hombre y Dios. Pero su alumbramiento
aporta una nueva luz al hombre para com-
prenderse a sí mismo. Dos son las caracte-
rísticas que lo permiten: la superioridad de
la noción de persona sobre la de naturale-
za y su connotación de referencia o relación.
Así, considerar al hombre como persona con-
sigue expresar teóricamente la irreductibi-
lidad y trascendencia de cada hombre, tér-
mino de la creación y la redención de acuer-
do con la convicción expresada por san
Pablo: «Me amó y se entregó a sí mismo por
mí» (Ga 2,20) , así como su vocación a la
comunión con Dios y con los hombres.
Los Padres de la Iglesia y los escritores
eclesiásticos ofrecen interesantes aportacio-
nes a la comprensión del hombre. La reflexión
cristiana, desde los primeros escritores co-
mo Justino, Ireneo o Tertuliano, pasando por
los grandes Padres de la Iglesia, hasta la es-
colástica, va elaborando progresivamente
una síntesis doctrinal, que se verá impulsa-
da a tomar decididamente el método filosó-
fico tras el reencuentro con los filósofos de
la Antigüedad, sobre todo en el siglo XIII. La
definición de persona que ofrece Boecio en
siglo VI como «sustancia individual de natu-
raleza racional» cobra especial relieve den-
tro de este desarrollo, que alcanza un punto
culminante con Tomás de Aquino, gran ex-
ponente, sintetizador e innovador de la sa-
biduría cristiana de su tiempo.
Tomás de Aquino comparte con la antro-
pología cristiana medieval una concepción
que se centra en Dios, entendido como ori-
gen y plenificador del orden creado, y estu-
dia al hombre como un ser dentro de un cos-
mos jerarquizado. Se trata de un ser espe-
cial, cabeza del orden material, pero inferior
por naturaleza al resto de los seres espiri-
tuales. Su lugar es el de mediador, pero no
el de centro indiscutible del orden creado,
37
salvo por la decisión divina de adoptar su
naturaleza. Por lo demás, este autor intro-
duce definitivamente importantes aporta-
ciones aristotélicas en el pensamiento cris-
tiano, y, en consecuencia, centra de modo
particular su antropología en la condición in-
telectual del hombre, que resulta su clave
explicativa (cf. J.I. Murillo, El conocimiento
como clave antropológica en Tomás de Aqui-
no, Pamplona 1998).
El pensamiento bajomedieval supone un
cambio de perspectiva y una crítica a pos-
turas como la tomista, a la que se conside-
ra demasiado dependiente del pensamien-
to antiguo en su valoración del intelecto co-
mo rasgo definitorio del espíritu humano.
Para Duns Escoto, si la caridad es lo más im-
portante, y el amor sólo puede ser libre, no
puede estar condicionado por el intelecto.
La voluntad es espontánea, y no espera al
intelecto para desencadenarse: su acción se
entiende como una autodeterminación des-
de una indeterminación previa. Paralela-
mente, el intelecto pierde su carácter de ac-
tividad inmanente, posesiva de la realidad,
para pasar a concebirse como la mera ca-
pacidad de reflejar lo real. Frente a Tomás
de Aquino, el intelecto aparece ahora más
como un límite de la voluntad que como su
condición de posibilidad. Esta postura des-
embocará en las dudas nominalistas acerca
de la posibilidad de conocer a Dios, y orien-
tará la inteligencia, que se declara incapaz
de alcanzar a Dios de un modo adecuado,
hacia un uso preponderantemente lógico y
pragmático, que preparará el camino de la
ciencia moderna. Por otra parte, la voluntad
se presenta como opuesta a la naturaleza,
que pasa a significar ahora lo necesaria-
mente determinado. De este modo el cono-
cimiento de la naturaleza deja de servir co-
mo orientación para la conciencia moral, y
se prepara un modo nuevo de concebir la li-
bertad y la ética, en el que la razón es sus-
tituida por la voluntad (que, por el momen-
to, es la divina) como fundamento de las
normas morales.
38
3. Afirmación y descomposición
de la subjetividad
El Renacimiento representa un movimiento
cultural que subraya la excelencia y centra-
lidad del hombre en el cosmos y la impor-
tancia de la experiencia frente a la tradición.
La valoración de la experiencia influirá de-
cisivamente en el nacimiento de la ciencia
moderna. Pero el optimismo que reflejan
estas actitudes se contrapesa con las dudas
heredadas acerca de la capacidad del hom-
bre para conocer a Dios y con el carácter
arbitrario de la voluntad divina y humana,
que arroja sus sombras sobre el cosmos y la
condición humana.
Sin pretender reducirla a estos rasgos,
no cabe entender la Reforma protestante
sin este trasfondo cultural. Por una parte,
su insistencia en el libre examen y el re-
chazo de las mediaciones en las relaciones
entre el hombre y Dios (que conduce a re-
lativizar la comunidad eclesial y los sacra-
mentos), y por otra, la insistencia en la con-
dición pecadora y problemática del hombre
y en la precariedad de su conocimiento. Aun-
que no es legítimo identificar el Humanis-
mo con este movimiento religioso, es pre-
ciso señalar el importante influjo que ten-
drá esta versión suya en el pensamiento
posterior.
La crisis del pensamiento bajomedieval,
unida a las nuevas preocupaciones, en-
cuentra una vía de salida en la obra de Des-
cartes, que representa un punto de infle-
xión en el estudio del hombre. Frente a las
nociones de alma y persona, Descartes con-
sidera que en el hombre lo radical es la con-
ciencia. El mundo se puede dividir, en aten-
ción a ella, en res cogitans (sustancia pen-
sante o conciencia) y res extensa (sustancia
extensa). Las consecuencias de este dua-
lismo se dejan notar ante todo en el hombre,
que es simultáneamente extensión y con-
ciencia. De este modo se sientan las bases
del dualismo contemporáneo, en el que el
hombre es considerado o bien como sujeto
consciente, que es dueño de sí y se propo-
ANTROPOLOGÍA
ne libremente fines, o bien como mero ob-
jeto de las ciencias experimentales, sometido
a leyes externas e impersonales, sin que
quepa encontrar un punto de vista que re-
concilie ambas perspectivas.
Esta dificultad se plantea en Descartes a
la hora de explicar cómo dos sustancias tan
heterogéneas pueden dar lugar a una unidad
en el hombre. No obstante, para él tanto el
cuerpo como el alma comparten el carácter
de sustancias, mientras que la filosofía pos-
terior tenderá a oponer el sujeto a la sus-
tancia. Esta postura ya la encontramos cla-
ramente en Kant, para quien la radical se-
paración entre el pensar y lo objetivo tiene
como precio eliminar la subjetividad y la li-
bertad del campo de estudio de la ciencia.
Kant considera toda la filosofía como la
respuesta a la pregunta «quién es el hom-
bre». Pero emplea el término antropología
para referirse al estudio exterior de éste.
«Una ciencia del conocimiento del hombre
sistemáticamente desarrollada afirma
(antropología), puede hacerse en sentido
fisiológico o en sentido pragmático. El co-
nocimiento fisiológico del hombre trata de
investigar lo que la naturaleza hace del hom-
bre; el pragmático, lo que él mismo, como
ser que obra libremente, hace, o puede ha-
cer, de sí mismo». (I. Kant, Antropología en
sentido pragmático (1798), Madrid 2004,
17). Resulta interesante constatar que esta
distinción entre dos tipos de antropología
esboza uno de los problemas centrales de
la antropología posterior. La naturaleza, por
un lado, y la cultura y la historia, para las
cuales se irá desarrollando una progresiva
sensibilidad, se disputan la supremacía, dan-
do lugar a una polémica que llega hasta
nuestros días.
Los idealistas insistirán en la prioridad
ontológica de la conciencia, a la que hay que
reducir todo lo real como a su origen. En
este sentido se puede hablar de la sustitu-
ción de la categoría de persona por la de
sujeto. Esta transformación se encuentra
unida a un cambio de perspectiva, que en-
ANTROPOLOGÍA
tiende el sujeto y la realidad en general des-
de la categoría de producción, abandonan-
do la noción de inmanencia. Este cambio
comienza a producirse al final de la Edad
Media, pero se radicaliza definitivamente en
la filosofía idealista. Esto se refleja, por
ejemplo, en la concepción kantiana del co-
nocimiento como acción productiva, o en la
de la realidad como el producto de un pro-
ceso que parte desde una indeterminación
originaria.
Para Fichte el primer principio de la filo-
sofía es «el yo se pone a sí mismo como un
yo», lo que revela el intento de establecer la
subjetividad como fundamento último del
ser. Para él ésta sería la única forma de es-
capar del determinismo y de aceptar la po-
sibilidad de la libertad. Especialmente im-
portante para la historia de la antropología
es el caso de Schelling, que pretende en-
contrar la unidad entre el espíritu subjetivo
y la naturaleza. Sus esfuerzos por llevar a
cabo una filosofía de la naturaleza más allá
de las ciencias empíricas tendrán como fru-
to el nacimiento de una antropología, cuyo
objetivo consiste en entender al hombre a
un tiempo como ser espiritual y natural. De
este modo, en Schelling, la antropología ad-
quiere un lugar central en el estudio de la
realidad.
Hegel, por su parte, reserva el nombre
de antropología al estudio del espíritu sub-
jetivo en sí o inmediato. Pero, al margen de
cuestiones terminológicas, su actitud ante
la antropología es la de acentuar la impor-
tancia del punto de vista histórico frente a
cualquier estudio de la naturaleza humana.
La conciencia sólo se puede estudiar ade-
cuadamente considerando el proceso en el
que se despliega. Además, en ese proceso
hay que incluir también el espíritu objetivo,
es decir, el conjunto de realizaciones cultu-
rales en que ésta se expresa.
Tras el apogeo del idealismo, aparecen vo-
ces críticas que pretenden ofrecer alternati-
vas. Feuerbach, representante de la que se
llamará la «izquierda hegeliana», propone la
39
reducción de la teología a antropología. Para
él, el Dios del cristianismo no es otra cosa
que una proyección de la humanidad, que,
al situarse fuera, se convierte en alienante
respecto de la humanidad real (cf. L. Feuer-
bach, La esencia del cristianismo, 1841).
Así, con Feuerbach retorna con nuevos
matices el problema del antropomorfismo a la
teología occidental. Pero este autor también
ocupa un lugar de interés en la antropología
por otra razón. Una de las tesis recurrentes en
sus escritos tardíos es que la esencia del hom-
bre se encuentra contenida tan solo en la co-
munidad, y que ésta descansa en la realidad
de la distinción entre yo y tú. De este modo
se anticipa a un tema que, aunque en él se
encuentra lastrado por su materialismo, se-
rá ampliamente desarrollado en el siglo XX
por el movimiento personalista.
Kierkegaard forma parte también de es-
te movimiento de reacción contra el idea-
lismo hegeliano. Este autor subraya la exis-
tencia y la libertad como características del
individuo y acusa a la filosofía idealista de
haber perdido de vista al sujeto real, al iden-
tificarlo con un sujeto absoluto que no es
nadie en concreto. Además sostiene que só-
lo ante Dios se puede afirmar al individuo
absolutamente como tal. Sus tesis serán re-
cogidas también en el siguiente siglo por la
filosofía existencial.
Marx es otro buen exponente de esa crí-
tica al idealismo, que, sin embargo, tanto
depende de éste. La afirmación de Feuer-
bach de que sólo es real la materia tendrá en
él un eficaz continuador. Quizá una de las
consecuencias más importantes del mate-
rialismo marxiano sea su esfuerzo por re-
ducir el espíritu humano a procesos mate-
riales e históricos.
El ocaso del idealismo va unido también al
renacimiento del positivismo cientificista, que
pretende explicar al hombre con el único au-
xilio de los métodos de las ciencias experi-
mentales. La obra de Darwin, El origen de
las especies (1859), y el debate que ocasio-
na en torno a la posibilidad de una explica-
40
ción material del origen del hombre, supo-
ne un apoyo al materialismo, que pronto se
va perfilando como una de las corrientes cul-
turales dominantes de la segunda mitad del
siglo. Otro de los representantes del mate-
rialismo es Nietzsche, si bien su nombre se
encuentra ligado a la antropología por su in-
tento de superar al hombre para llegar al su-
perhombre.
Lo que se hace patente en esta situación
cultural es la dificultad de defender la reali-
dad del espíritu, que comienza a aparecer
como un espejismo que cabe explicar y re-
ducir a las leyes históricas o materiales. Por
otra parte, cada vez se va haciendo más hon-
da la alternativa entre explicar al hombre
basándose en su naturaleza o desplazar el
estudio de la humanidad hacia la perspecti-
va histórica. En frase de Dilthey «qué sea el
hombre, solo se lo dice la Historia» (Ge-
sammelte Schrifften 8, 224; cf. 4, 529). Es-
ta alternativa permanecerá viva a lo largo
del siglo XX, y se traducirá en la configuración
de diversas ciencias que, en ocasiones, pre-
tenden erigirse en la última palabra acerca de
lo humano: las que dependen del acceso his-
tórico y cultural (como la etnografía o an-
tropología cultural) y la antropología bioló-
gica, en la que desempeña un papel decisi-
vo la teoría de la evolución.
Dilthey es también un representante de
otro movimiento filosófico que subraya que
el a priori radical no es la conciencia, sino
la vida, en el sentido de que todo lo que se
le da, también el pensar, se le da a través de
ella y tiene en ella su raíz. Variaciones de
esta idea podemos encontrarlas en pensa-
dores como Bergson, Ortega y Marías. Todos
estos autores relativizan también la pre-
tensión de identificar el saber con lo alcan-
zado mediante el método científico.
El problema del conocimiento está tam-
bién presente en la rehabilitación de Kant
de la Escuela de Marburgo, que ofrece una
perspectiva kantiana distinta de la del idea-
lismo. Para ellos, Kant no es un metafísico de
la subjetividad, sino el filósofo que parte del
ANTROPOLOGÍA
Faktum de la ciencia, para estudiar sus con-
diciones de posibilidad. En la línea de esta
corriente, Cassirer ofrece su Filosofía de las
formas simbólicas (1923-1929), intentan-
do extender la perspectiva kantiana al es-
tudio de la cultura. Se trata de un intere-
sante intento de unir de nuevo la perspectiva
científica y la histórico-humanística.
Este mismo interés es el que anima ex-
plícitamente la propuesta de Scheler de ela-
borar una antropología filosófica. En el
arranque del que pasa por ser su manifies-
to programático El puesto del hombre en
el cosmos (1928) señala que «tenemos
una antropología científico-natural, otra fi-
losófica y otra teológica indiferentes entre
sí, pero no tenemos una idea unitaria del
hombre» (33).
Sea como fuere, si algo revela el naci-
miento de la antropología filosófica es que la
conciencia que el hombre tiene de sí mis-
mo se ha hecho problemática. No obstan-
te, o quizá gracias a ello, la filosofía del si-
glo XX es fértil en métodos y perspectivas
para abordar ese estudio.
Las corrientes más importantes de la pri-
mera mitad del siglo son la fenomenología,
la filosofía existencial y un conjunto de au-
tores y corrientes que se pueden denomi-
nar filosofías de la persona.
La fenomenología de Husserl denuncia la
insuficiencia del psicologismo, ligado al pa-
radigma de la antropología cientificista, se-
gún el cual el conocimiento se explica en
virtud de la constitución psicológica del ser
humano. La propuesta fenomenológica de
Husserl nace con la pretensión de propor-
cionar a la filosofía un método científico. Una
de las primeras batallas de este autor es la
defensa de la objetividad de la ciencia fren-
te al psicologismo. Pero las preocupaciones
de Husserl se dirigen hacia las ciencias más
que hacia la antropología. Scheler, en cam-
bio, aunque no sea estrictamente un discí-
pulo de Husserl y su concepción de la feno-
menología sea en parte independiente, se
adhiere al movimiento fenomenológico, fo-
ANTROPOLOGÍA
mentando en él el interés por las cuestio-
nes éticas y antropológicas.
La filosofía de Scheler acaba, como diji-
mos, en el proyecto, truncado por su muer-
te, de fundar una Antropología filosófica. En
este sentido, se encuentra a la cabeza de
una corriente independiente del movimien-
to fenomenológico, pero que comparte al-
gunas de sus inquietudes, especialmente la
de coordinar la visión científica y la filosófi-
ca del hombre, reconciliando las ciencias
humanas con las ciencias del espíritu. Se-
gún Scheler, «el puesto singular del hom-
bre sólo se nos hará evidente si tomamos
en consideración la estructura global del
mundo biopsíquico» (36). Contemporánea
con la obra citada de Scheler es la de Pless-
ner Los niveles de lo orgánico y el hombre
(1928), en la que presenta así su progra-
ma: «Sin filosofía de la naturaleza no hay
filosofía del hombre» (Gesammelte Schriften,
IV, 1981, 63). El programa de Scheler y
Plessner será retomado también por Arnold
Gehlen El hombre (1940) , que hace es-
pecial hincapié en la descripción del hom-
bre como un ser de carencias según su cons-
titución natural, que engendra como com-
pensación la cultura como medio de retrasar
la muerte. La cultura nace, en su opinión,
en virtud del principio de descarga: «el hom-
bre, por su propia industria, saca de sus car-
gas elementales oportunidades para pro-
longar su vida, por cuanto sus operaciones
motrices, sensoriales e intelectuales (vin-
culadas por el lenguaje) se impulsan mu-
tuamente hacia arriba, hasta que se hace
posible una conducción inteligente de la ac-
ción» (El hombre. Su naturaleza y su lugar
en el mundo, Salamanca 1980, 71-72).
El representante más importante de la
corriente existencial es Heidegger, si bien
rechazó para su propuesta la denominación
de existencialismo. También él es un feno-
menólogo, en este caso discípulo de Hus-
serl, pero que se separa de él en busca de
un método para reformular la pregunta por
el ser. Heidegger no pretendió nunca llevar
41
a cabo una Antropología, es más, fue críti-
co con esta pretensión cf. M. Heidegger,
Kant y el problema de la metafísica (1929) ,
sino que su interés en el estudio del exis-
tente humano responde a la necesidad de
encontrar un método adecuado para for-
mular la pregunta por el ser. Sin embargo,
su insistencia en estudiar el existente (el
Dasein), no como una esencia ideal, sino tal
como se da en la existencia, sacando a la
luz las categorías fundamentales de ésta
(existenciarios), supuso una nueva fuente
de inspiración para el estudio del hombre.
También la importancia que concede al tiem-
po y a la muerte ayudaron a buscar una for-
ma nueva de acercarse a la vida humana.
Pero la aportación más importante de Hei-
degger a la antropología es su crítica al su-
jeto idealista, con la que se puede decir que
cierra un ciclo de la historia de la filosofía, al
poner de manifiesto la imposibilidad de que
la existencia pueda captarse adecuadamente
con la autoconciencia. La separación entre el
sujeto y el objeto, que es clave en el cono-
cimiento, hace que la conciencia siempre
llegue tarde para captar la existencia de que
procede. Por eso el único acceso a la exis-
tencia es sentimental (la Befindlichkeit),
pues en el sentimiento no se da el enfren-
tamiento entre el sujeto y el objeto. La in-
capacidad de presencializar la propia exis-
tencia deriva de que, según Heidegger, el
presente nunca puede desligarse del pasa-
do y el futuro, y, por tanto, no cabe un pre-
sente absoluto y desligado del tiempo, como
el que constituye para Hegel la consuma-
ción del despliegue del Absoluto.
El rechazo del objetivismo, que en Hei-
degger resulta patente, es también distin-
tivo de otros pensadores. Así, por ejemplo,
en Ebner, que pretende también encontrar
nuevas vías para acceder a lo humano. Pa-
ra él tampoco cabe que el hombre se en-
tienda a sí mismo como objeto. La realidad
humana no puede ser conocida al margen
del compromiso mediante el cual funda ám-
bitos de convivencia con otras personas. «La
42
existencia (del yo) no radica en su relación
consigo mismo, sino y ésta es la circuns-
tancia sobre la que cae todo el peso en su
relación con el tú» (Pneumatologische Frag-
mente, Wien 1952, 26). En este sentido es
preciso entender la siguiente afirmación del
mismo autor: «La palabra es el medio en
que se perciben las entidades espirituales,
como lo es la luz respecto a las cosas físi-
cas» (Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu
einer Pneumatologie des Wortes, München
1963, 696). Esta propuesta se continúa en
los desarrollos del pensamiento dialógico y
el personalismo (F. Rosenzweig, M. Buber,
E. Brunner, G. Marcel, J. Lacroix, E. Mou-
nier, M. Nédoncelle y R. Guardini).
Aparte de los intentos de encontrar nue-
vas vías, la crisis de las nociones de sujeto y
conciencia como claves de comprensión de lo
humano ha conducido en el siglo XX a una
profunda crisis de la antropología. La pro-
puesta de Heidegger ha concluido en la filo-
sofía hermenéutica, que insiste en los límites
y condicionamientos de nuestro acceso a la
realidad. Las ideologías, como la marxista,
que aseguraban tener una concepción clara
de qué es el hombre y una solución de sus
problemas han caído en descrédito. La filo-
sofía posmoderna ha sometido a dura críti-
ca todo intento global de comprensión de lo
humano, hasta afirmar que el hombre es un
invento del siglo XVIII. Al mismo tiempo que
muchos de quienes practican las ciencias hu-
manas pierden la confianza en el proyecto
de entender qué es el hombre, no faltan
científicos que pretenden reducir lo huma-
no a los límites del objeto de la biología, des-
de la que pretenden explicar la conciencia y
las demás manifestaciones del espíritu. Por
otra parte, a los interesantes descubrimien-
tos y propuestas de la filosofía existencial,
dialógica y personalista se les ha achacado
una insuficiente respuesta a los retos meta-
físicos que desde ellas se plantean. En este
sentido, lo más prometedor de la antropo-
logía actual se encuentra en los desarrollos
más metafísicos de la noción de persona y
ANTROPOLOGÍA
en el intento de ofrecer una alternativa real
a las deficiencias de la posición moderna, sin
renunciar al diálogo con las ciencias experi-
mentales. Cabe citar como representantes
de esta corriente, pensadores de tradiciones
distintas como Zubiri, Millán-Puelles, Spae-
mann o Polo.
El estudio de lo humano topa con la com-
plejidad de sus manifestaciones y con la di-
ficultad de encontrar un punto de vista ade-
cuado para considerarlas. Esta segunda difi-
cultad, que podemos denominar el problema
del método, admite dos respuestas extre-
mas paradigmáticas.
II. DIMENSIONES DE LA ANTROPOLOGÍA
1. Discusiones acerca de los métodos
Para algunos, puesto que la verdad cientí-
fica exige la objetividad, el método debe as-
pirar a una descripción exterior del hombre
independiente del punto de vista interno o
subjetivo, que lo aborde como al resto de
los seres. Representantes de esta postura
se pueden encontrar en los diversos reduc-
cionismos científicos, y, de un modo muy
particular, en el conductismo, que juzgaba
que fenómenos como la conciencia o la ex-
periencia subjetiva debían ser eliminados
de la ciencia, para detenerse en lo exterior
observable, es decir, en la conducta y en los
factores mensurables que la condicionan.
Actualmente el conductismo ha perdido en
buena parte su vigencia, y ha retornado la
convicción de que la subjetividad es un fe-
nómeno sobre el que cabe legítimamente
interrogarse, hasta hacer de la conciencia
uno de los temas estelares de una buena
parte de la filosofía (como la filosofía de la
mente, muy presente en el ámbito anglo-
sajón), pero sobrevive en muchos autores
el intento de reducir las experiencias sub-
jetivas a una explicación objetiva del tipo
de las ciencias experimentales.
Por otra parte, otros consideran que ig-
norar la subjetividad es ignorar lo específi-
camente humano, y plantean un discurso
fenomenológico, que busca la comprensión
ANTROPOLOGÍA
de los fenómenos vinculados con ella. Com-
parecen así temas tan relevantes como la
necesidad de descubrir el sentido de las ac-
ciones para comprenderlas, el análisis de la
existencia humana y sus implicaciones, etc.,
que ponen de manifiesto la importancia de
la historicidad y la intersubjetividad a la ho-
ra de comprender lo humano.
Estos dos enfoques se pueden caracteri-
zar en líneas generales siguiendo la distin-
ción de Dilthey entre la explicación, como
método de las ciencias naturales, y la com-
prensión, como método de las ciencias del
espíritu. Aunque ambos planteamientos son
enriquecedores, su coexistencia se revela
problemática. En el fondo, lo que desenca-
dena el conflicto es la pregunta ontológica:
¿cuál es la explicación última de la realidad
de lo humano? El idealismo sostenía que las
leyes del espíritu son las leyes últimas de lo
real, pero, tras el fracaso de su propuesta,
se ha revelado que la dedicación a la ciencia
natural es más proclive a suscitar la pre-
gunta ontológica que las ciencias humanas,
a pesar de las dificultades que entraña su
método para responderla. Pero si lo más re-
al es la constitución física y biológica del
hombre, cualquier estudio científico del es-
píritu exige reducirlo a algo distinto y poner
de manifiesto lo engañoso de su perspecti-
va. Esta inseguridad metafísica de las cien-
cias del espíritu, que ha afectado en oca-
siones a algunos sectores de la teología, es
la responsable en gran medida del materia-
lismo dominante en gran parte de la antro-
pología contemporánea.
Junto a estos dos puntos de vista, que de
suyo son conflictivos, es preciso admitir un
enfoque intelectual de orden trascendental
en el sentido clásico del término , pues só-
lo un interés por la verdad sin reducciones
programáticas arbitrarias puede encontrar
el lugar del espíritu en lo real, poner de ma-
nifiesto los límites de las ciencias particula-
res y aprovechar sus logros más allá de la
finalidad pragmática, integrándolo en un
planteamiento verdaderamente sapiencial.
43
2. Antropología biológica y cultural.
Vida y cultura
Uno de los campos en que más ha progre-
sado la antropología en el último siglo es en
el conocimiento del hombre como ser orgá-
nico. La teoría de la evolución propone una
explicación del origen del cuerpo humano y
de su continuidad y discontinuidad respec-
to del resto de los vivientes. Por su parte, el
progreso en el conocimiento del sistema ner-
vioso arroja luz sobre los procesos que acom-
pañan el conocimiento y la conducta. En cual-
quier caso, la descripción biológica del hom-
bre, si pretende reducir lo específicamente
humano a los procesos biológicos, se cierra
a sí misma para comprender la singularidad
de su tema de estudio. Ahora bien, un es-
tudio que no tenga en cuenta la dimensión
biológica corre el peligro de malentender o ig-
norar la corporalidad humana y las relaciones
del hombre con el universo material. En es-
te sentido, la teoría de la evolución permite
arrojar luz acerca de la lógica del cuerpo,
desarrollando intuiciones que ya fueron avan-
zadas por Aristóteles y que han sido des-
arrolladas, por ejemplo, por Leonardo Polo
mediante lo que él denomina el método sis-
témico (cf. L. Polo, Quién es el hombre. Un
espíritu en el tiempo, Madrid 1991; N. Ló-
pez Moratalla, «Origen monogenista y uni-
dad del género humano: reconocimiento mu-
tuo y aislamiento procreador», Scripta The-
ologica, 32 [2000] 205-241).
Según la investigación actual, la carac-
terística distintiva de los homínidos es el
bipedismo, que parece vinculado al pro-
gresivo abandono de la vida arborícola. És-
te exige una reorganización anatómica con
diversas e importantes consecuencias. Por
una parte, la liberación de los miembros
anteriores respecto del desplazamiento,
que permitirá el desarrollo de la mano. Por
otra, la nueva relación de la columna con el
cráneo permitirá un aumento de este últi-
mo y, a su vez, la desaparición del hocico
(al liberar la mano a las mandíbulas de par-
te de sus funciones), que permite la pro-
44
gresiva transformación de la jeta animal
en rostro.
La ausencia de vestigios técnicos en los
primeros homínidos ha llevado a plantearse
en qué se basó su éxito antes del desarro-
llo del cerebro y de las funciones superio-
res. Esto ha llevado a sugerir la hipótesis
de un cambio de conducta reproductiva, que
sería el precedente de la estructura fami-
liar. Efectivamente, una de las ventajas del
bipedismo es la posibilidad de acarrear ali-
mento para otros, liberando así a la hem-
bra de la búsqueda de alimento para dedi-
carse al cuidado de las crías, acortando la
distancia entre los partos. Esto exige la vin-
culación estable del macho a la hembra, que
parece relacionada con la desaparición del
periodo de celo y la receptividad perma-
nente de la hembra, y con el desarrollo de
una relación afectiva más rica y matizada.
La evolución de los homínidos tiende a
privilegiar el crecimiento del cráneo, para
permitir un mayor número de neuronas li-
bres adaptativas y, de este modo, mayores
posibilidades de aprender y reorganizar la
conducta; lo que comporta la reducción de
la importancia del instinto y la posibilidad
creciente de aprovechar las manos, que cul-
minará en la técnica.
Un condicionamiento anatómico impor-
tante es el aplastamiento de la cadera oca-
sionado por la nueva disposición bípeda, que
reduce el canal del parto en las hembras de
homínidos. Esto obliga a que la cadera de
la hembra se ensanche, uno de los rasgos
característicos del dimorfismo sexual hu-
mano. Pero el progresivo crecimiento del
cráneo hace que esta solución sea insufi-
ciente, y exige el nacimiento prematuro y
con él una mayor y más prolongada depen-
dencia de los padres, que será de gran im-
portancia para la transmisión de la cultura.
Otro de los rasgos unidos al bipedismo es
la reconfiguración del aparato respiratorio y
digestivo, y de los músculos y huesos de la
cara y el cuello (dientes, lengua, etc.), que
permitirá el aumento de capacidad de arti-
ANTROPOLOGÍA
culación de sonidos y que, unido al desarrollo
del cerebro, hará posible el lenguaje.
Tras esta somera exposición, resulta pa-
tente que la simple descripción del organis-
mo humano exige tener en cuenta las ma-
nifestaciones humanas en su conjunto. De
todos modos, es preciso reconocer que la
teoría de la evolución, en su estado actual,
es susceptible de progreso, en especial, en
lo que se refiere al conocimiento de los me-
canismos que influyen en los cambios, pues
a pesar de los avances de la genética, to-
davía queda demasiado espacio al azar. És-
te es el flanco débil que permite, por ejem-
plo, las críticas que le lanza la corriente de-
nominada Intelligent Design, que sostiene
que el azar y las leyes naturales no serían
suficientes para explicar la aparición de las
estructuras complejas sobre las que, co-
menzando por el nivel bioquímico, se apoya
la vida.
En cualquier caso, conviene advertir que
tanto el darwinismo ortodoxo como los de-
fensores de una intervención inteligente en
la aparición de las estructuras complejas de
los vivientes, comparten con frecuencia una
concepción mecanicista. Esta deficiencia teó-
rica es más profunda, pues afecta al reco-
nocimiento de la especificidad de la vida.
Como ha señalado Spaemann, la separa-
ción entre exterioridad (materia) e interio-
ridad (espíritu), propia del pensamiento mo-
derno desde Descartes, se debe al olvido de
la vida. Entender al hombre como un ser vi-
vo es el primer paso para resolver esa dia-
léctica, puesto que la vida es, al mismo
tiempo, exterioridad e interioridad. Por esta
razón, considerar al hombre como viviente
es muy importante a la hora de lograr una
integración de los diversos puntos de vista
que confluyen a la hora de estudiarlo.
Aceptar la realidad de la vida es aceptar
que existen seres cuya unidad y finalidad
(orden) es real e independiente de nuestra
mente. Lo artificial es mera conjunción de
piezas exteriores. La idea que da razón de
esa unidad se encuentra en la mente del ar-
ANTROPOLOGÍA
tífice, pero no en la naturaleza. Además, el
fin que da razón del orden es extrínseco a la
máquina y no la perfecciona internamente.
La máquina produce un resultado en el que
no está realmente interesada. En cambio,
lo primero que salta a la vista de un ser vi-
vo es que lo bueno y lo malo, lo convenien-
te y lo inconveniente referidos a él tienen
un sentido que es preciso reconocer y que se
nos impone. Se trata de la noción clásica de
naturaleza. Las actividades vitales no se en-
cuentran en función de un producto externo,
sino que sirven a la vida, y ésta no se iden-
tifica con una estructura estática, sino que es
inseparable de la actividad. Es en este con-
texto en el que Aristóteles formula su no-
ción de alma como principio vital. La recu-
peración de los logros aristotélicos puede
aportar nuevas luces a los progresos de la
biología contemporánea. La noción de vida
es muy fecunda, pues sirve como puente
entre los seres materiales y el espíritu, y
contribuye a formular más adecuadamente
la unidad del ser humano.
La teoría de la evolución plantea algunos
problemas a la teología. Uno de ellos es el de
su compatibilidad con el monogenismo, doc-
trina que parece implicada en la universa-
lidad del pecado original. Por el momento,
existen intentos de conciliación, pero el pro-
greso posterior depende de que no se inte-
rrumpa la apertura recíproca de ambas dis-
ciplinas. Una pregunta más básica y vincu-
lada a aquélla es en qué momento podemos
decir que, dentro del género homo, nos en-
contramos con un ser espiritual como nos-
otros, y, por lo tanto, cuándo aparece lo que
denominamos propiamente humano. Aun-
que se trata de un problema fundamental-
mente empírico, debido en gran medida a
la insuficiencia de los datos que tenemos
acerca del comportamiento y la cultura de
los primitivos homínidos, se pone en juego
aquí la pregunta acerca de qué caracteriza lo
humano y al ser personal, y si esa diferen-
cia es esencial o meramente gradual res-
pecto de los animales.
45
Podemos tomar como manifestaciones
del espíritu las que Hegel enumera la cien-
cia (en su acepción más general), la religión
y el arte , aunque sin necesidad de acep-
tar el orden y jerarquía que propone. En re-
alidad, cuando aparece alguna de ellas de
modo patente resulta difícil negar el carác-
ter de humano a su propietario. Pero el pro-
blema surge más bien con la técnica, que
es el indicio que distingue el género homo
del resto de los homínidos, pues no es cla-
ro para todos que las técnicas primitivas exi-
jan una inteligencia como la nuestra.
Las tres manifestaciones citadas tienen en
común la aparición de lo que cabe denominar
actitud contemplativa, es decir, del interés
por lo real en cuanto tal o, dicho de otro mo-
do, por la verdad. Por eso se ha admitido tra-
dicionalmente que la prueba filosófica más
clara de la espiritualidad del alma es la que se
extrae de la capacidad intelectual humana,
sin la cual serían imposibles estas manifes-
taciones (cf., por ejemplo, Tomás de Aquino,
S.Th., q.75, a.6, co). Polo observa que pen-
sar es pararse a pensar, y que esa deten-
ción en lo conocido representa la ruptura
del ciclo instintivo característico de la con-
ducta animal, y explica la sorprendente ca-
pacidad del hombre de introducir en su con-
ducta y en la naturaleza formas nuevas de
orden. Por otra parte, el conocimiento inte-
lectual da razón de la capacidad de tener
propia del ser humano, sin la cual no cabe
abordarlo como ser cultural. Por eso, la con-
sideración de la inteligencia humana, en-
tendida como capacidad de conocer lo real
en cuanto real y como apertura irrestricta
al ser, es el pórtico del tratamiento ontoló-
gico del espíritu humano. De hecho, la con-
sideración reduccionista de la mente, que
la interpreta como una mera fase de la con-
ducta y se desentiende de su capacidad de
poseer la realidad, niega la posibilidad mis-
ma de la actividad que pretende ejercer el
científico y soslaya el problema esencial:
¿cómo puede una mera función adaptativa
de naturaleza orgánica aspirar al conoci-
46
miento verdadero de sí misma y de la na-
turaleza?
Las manifestaciones del espíritu revelan la
libertad, entendida de entrada como capa-
cidad de ser autores y responsables de la
propia conducta. La libertad es caracterís-
tica de la persona y muestra que ésta no se
encuentra subordinada a la especie a que
pertenece. El hombre no se comporta co-
mo se comporta porque es humano, sino
porque así lo decide. Para la persona, la na-
turaleza no es algo que simplemente se es,
sino también algo que se tiene (cf. Spae-
mann). Por eso, no se encuentra determi-
nada por ella, sino sólo condicionada y pue-
de convertirla en un cauce de manifesta-
ción. Esto lo consigue en primer lugar
mediante la cultura.
Aunque el uso de instrumentos se en-
cuentra en otros animales, e incluso esbozos
de cultura si por ella se entiende la trans-
misión de descubrimientos que genera cam-
bios estables en la conducta de un grupo ,
la cultura específicamente humana tiene
unos rasgos que la distinguen suficiente-
mente de dichos esbozos. Uno de los fun-
damentos de esa distinción es la inteligen-
cia espiritual (noús).
La cultura es considerada tradicional-
mente como una continuación de la natu-
raleza. Como hemos visto, la naturaleza hu-
mana demanda esa continuación, pues ca-
rece de instintos, que deben ser suplidos
por el aprendizaje, y tiene un cuerpo cuya
ventaja consiste en que es susceptible de
ser completado, como se comprueba de mo-
do eminente en la mano. Así, Polo, por
ejemplo, señala que la estrategia evolutiva
que han seguido los homínidos se distingue
de la de los otros animales, pues mientras
que éstos han adaptado su organismo al
medio que debían ocupar, aquéllos, sin em-
bargo, han modificado su organismo en or-
den a ser capaces mediante la inteligencia
de adaptar a él el medio que ocupan, lo que
presupone la indeterminación e inacaba-
miento del organismo.
ANTROPOLOGÍA
Podemos referirnos con el nombre de cul-
tura, o espíritu objetivo como lo denomina
Hegel , al conjunto de medios que se inte-
gran en la acción humana. Esos medios se
caracterizan por ser objetivamente capta-
dos como medios, su universalidad y su in-
tersubjetividad. La primera característica se
muestra en que los medios que el hombre
inventa se integran en un plexo de referen-
cias y que unos pueden ser usados para cre-
ar otros medios distintos. En este último
sentido se ha dicho que la técnica humana
es de segundo nivel. La universalidad, que
deriva de la universalidad de nuestro cono-
cimiento intelectual, consiste en que los me-
dios técnicos son creados para resolver un ti-
po de problemas y no para un solo caso. Por
eso el hombre conserva los instrumentos
que realiza. La intersubjetividad de los me-
dios designa su carácter social. El artefac-
to, o la solución de un problema, puede ser
entendido por otros seres humanos porque
es generado ya en un entorno lingüístico y,
por lo tanto, comunicativo.
Este último rasgo remite al carácter in-
trínsecamente comunicativo de la cultura.
Esto permite sostener que la clave de la cul-
tura es el lenguaje. La misma definición aris-
totélica del hombre como animal que tiene
razón (lógos) ha sido traducida a veces por
animal racional y otras como animal que ha-
bla, apuntando a las características singu-
lares del lenguaje humano, que el mismo
Aristóteles pone de manifiesto (cf. Política, I,
2, 1253 a 5ss). Del mismo modo que el len-
guaje no se da en general, sino que se ha-
bla una lengua, la cultura humana es sus-
ceptible de múltiples modalidades. Por otra
parte, como el lenguaje, la cultura es un
medio de exteriorizar el espíritu y no se pue-
de reducir a la intimidad aunque influya en
ella. Además también se pueden aplicar a
la cultura las tres dimensiones que se atri-
buyen al lenguaje: semántica, sintaxis y
pragmática. La semántica cultural consiste
en su carácter simbólico. La pragmática, en
la aptitud que tiene para transformar la rea-
ANTROPOLOGÍA
lidad: a través de su índole comunicativa,
pero no sólo, pues la técnica que es parte
integrante de la cultura también puede ser
entendida como el lenguaje adecuado para
interpelar a la naturaleza. La sintaxis, por
último, se revela en la interconexión lógica
y sistémica de sus diversos elementos.
La condición interpersonal de la cultura re-
mite al carácter social de la condición huma-
na. La definición del hombre como animal
político pone de manifiesto que no puede al-
canzar la perfección al margen de una co-
munidad. En el contexto de un planteamien-
to individualista de la naturaleza humana,
ampliamente difundido en el inicio de la épo-
ca moderna, la atención que se dirigió a prin-
cipios del siglo XIX hacia los niños salvajes
(cf. L. Malson), que eran incapaces de de-
sarrollar incluso los aspectos más básicos del
comportamiento humano, como la marcha
bípeda, el control de la conducta, etc., es una
de las muestras de la toma de conciencia
acerca de la importancia de la relación inter-
personal para el desarrollo del hombre. No
obstante, en un principio, y quizá como con-
secuencia de los movimientos filosóficos del
momento, que ponían el énfasis a la hora de
señalar lo distintivo del hombre en la uni-
versalidad (Kant y los idealistas de modo par-
ticular), se tendió a interpretar en el principio
más como una relación del hombre con la
comunidad o con el género que con otras
personas. Ese siglo es también el del naci-
miento de la sociología como ciencia.
Algunos planteamientos sociológicos, co-
mo los de Marx, Comte o Durkheim insis-
ten en la dependencia del individuo respec-
to de la sociedad. Pero el reconocimiento de
nuestra dependencia respecto de la cultura
y las instituciones sociales no debe ocultar
que la relación más esencial para el des-
arrollo humano es la relación con otros se-
res personales, dentro de la cual la cultura
y la sociedad representan un papel impor-
tante, pero medial. Por eso sería un error
pensar la socialización ante todo como una
relación entre la persona y la sociedad, pues
47
la sociedad y la cultura sólo dejan de ser
abstracciones en la medida en que son en-
carnadas y sostenidas por los seres perso-
nales. Esto no implica que cada individuo
tenga un poder total sobre la cultura, pero
subraya que no se encuentra subordinado
a ella. En último extremo, la cultura pre-
tende resolver el problema de un ser que
no puede desarrollar su vida en solitario, y
no sólo para subvenir sus necesidades ma-
teriales, sino también en atención a su vi-
da propiamente personal, y que convive con
otras personas que comparten con él la mis-
ma naturaleza.
La sociedad y su organización tienen que
ver con la conexión de lo que cabe denomi-
nar tipos humanos. Los tipos aparecen ya
en los clásicos para referirse al hecho de
que la persona humana aparece en la so-
ciedad mostrando un predominio de deter-
minadas características sobre otras. Esas
características pueden deberse a la natura-
leza, como el sexo y otras particularidades
que pueden tener relevancia social (aptitu-
des, raza, condiciones de salud, etc.) y al
desarrollo de determinadas cualidades, en
virtud de la educación y la propia iniciativa,
natural y socialmente condicionada. Entre
los tipos es especialmente relevante el de
la diferencia sexual, en particular por ser
cauce de la generación, junto a los que de-
rivan de la división del trabajo.
Los tipos no se encuentran naturalmente
coordinados. Corresponde a la organización
política, entendida en el sentido clásico, la
tarea de coordinarlos. El problema más bá-
sico en esa organización es el que deriva de
la dificultad de reconocimiento pleno como
persona de los diferentes tipos sociales. Así
ocurre, por ejemplo, con la esclavitud o la
discriminación sexual.
En cuanto a la dimensión cognitiva de la
cultura, se ha insistido mucho en el papel
determinante de cara a la valoración moral
de las acciones. Para aquellos para quienes
el individuo y su conducta son sólo un pro-
ducto de la cultura, no cabe hablar de un
48
distanciamiento crítico respecto de ella sin
admitir la incorporación de otros influjos cul-
turales. Pero si aceptamos que la cultura,
como la lengua, no tiene sentido sin los in-
dividuos que la usan para sus fines y que la
modifican constantemente con sus inter-
venciones, su papel debe matizarse. Por una
parte, es claro que la cultura posibilita el
pensamiento racional y ofrece un punto de
vista respecto del mundo. La misma forma
en que se estructura cada lengua orienta la
atención en mayor medida a unos aspectos
que a otros. Todavía es más claro este in-
flujo en el repertorio de metáforas, símbo-
los, ritos, relatos, etc., que configuran el pa-
trimonio de cada sociedad. Así, por ejemplo,
respecto de la cosmovisión o la valoración
moral se puede decir que la cultura influye
poniendo de relieve algunos aspectos de la
realidad y encubriendo otros. Pero, aun ad-
mitido su papel condicionante y posibilitan-
te, los elementos culturales no suplen, sino
que suponen, la actividad inteligente perso-
nal y la actuación libre y responsable.
Por otra parte, la continuación de la na-
turaleza no concluye con la cultura. La cul-
tura proporciona, como hemos visto, la po-
sibilidad de la comunicación con otros se-
res humanos y ofrece un repertorio de
respuestas a los problemas cuyas solucio-
nes no son innatas en virtud de la carencia
de instintos. Pero incluso el proceso de apro-
piación de la cultura y del patrimonio cultu-
ral no es unidireccional, es decir, de la so-
ciedad al individuo, sino que depende de la
iniciativa del receptor, que crece al compás
de la maduración biológica y de la asimila-
ción de la cultura. Esta iniciativa es mani-
festación de un tipo de crecimiento perso-
nal de orden espiritual, que depende de las
propias acciones en la medida en que son
libres y que la filosofía clásica denomina há-
bito.
La doctrina de los hábitos es en gran me-
dida un desarrollo de la convicción socrática
de que «es mejor padecer la injusticia que
cometerla». Dicho en otras palabras, las ac-
ANTROPOLOGÍA
ciones libres son las que procuran el daño o
provecho más íntimo a la persona. Por otro la-
do, como Aristóteles señala, las acciones co-
rrectas incrementan la capacidad de actuar
bien. El saber y el querer se refuerzan y am-
plían cuando la conducta es guiada por la
búsqueda de la verdad y el bien.
Es preciso distinguir esta concepción del
hábito de la que lo considera como hace,
por ejemplo, el espiritualismo francés del
siglo XIX la dimensión mecánica del espí-
ritu o un mero método para descargar la
atención. Los hábitos de este tipo existen
sin duda en el hombre y son beneficiosos,
pero se encuentran mucho más ligados con
aspectos orgánicos. El hábito espiritual, en
cambio, es decir, las virtudes y los vicios,
tienen que ver con la apertura o el cierre de
la inteligencia y la voluntad a la verdad y al
bien. Que las relaciones entre las personas
tengan el poder de cambiar, incrementar y
ordenar la cultura se debe a la novedad que
introduce cada persona al expresar la ga-
nancia que cobra en el ejercicio de sus ac-
ciones, es decir, la personalidad que se for-
ja con los elementos que la naturaleza y la
cultura le ofrecen.
3. Antropología trascendental y teológica
Las consideraciones precedentes nos con-
ducen a plantear directamente el problema
ontológico de la condición personal del hom-
bre. Por su parte, el magisterio reciente de
la Iglesia católica ha insistido en la impor-
tancia de la revelación para entender defi-
nitivamente al hombre: «Cristo, el nuevo
Adán, en la misma revelación del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plena-
mente el hombre al propio hombre y le des-
cubre la sublimidad de su vocación» (GS
22). Se trata de una convicción que ha sido
desarrollada ampliamente en el magisterio
de Juan Pablo II.
Como hemos visto en el breve recorrido
histórico, el pensamiento cristiano ha añadi-
do a la noción de alma, aportación clave de la
antropología griega, la reflexión acerca de la
ANTROPOLOGÍA
condición personal del hombre. La antropo-
logía griega sostiene que lo divino en el hom-
bre es su intelecto entendido como la capa-
cidad de conocer y contemplar la verdad y
de organizar de acuerdo con ella la propia vi-
da. El pensamiento cristiano otorga, en cam-
bio, una mayor importancia al amor, enten-
dido como un acto libre de la voluntad, y a
la relación no sólo cognoscitiva, sino también
de amor personal con otros seres.
En realidad, la antropología cristiana re-
suelve el problema que plantea Aristóteles,
entre la plenitud del hombre como animal
racional y como animal político, al resolver
las dificultades que obligan a Aristóteles a
declarar imposible una relación de amistad
con la divinidad. El absoluto aristotélico es
el Intelecto solitario, que se tiene a sí mismo
como tema y al que rebajaría conocer lo in-
ferior. Por otra parte, Aristóteles afirma que
no cabe verdadera amistad entre quienes
son de condición diferente. El cristianismo,
en cambio, sostiene que Dios es Amor y que
esto explica su condición de creador y ele-
vador y redentor de la naturaleza humana. La
contemplación de la verdad divina es ahora
la contemplación de un Dios personal con el
que cabe entablar una relación de amistad
en el sentido más pleno. Al mismo tiempo, la
relación con otras personas humanas se pue-
de ver a la luz de esa relación plenamente
trascendente con Dios. La persona es imagen
de Dios, por tanto, el amor que se dirige a
ella es manifestación del Amor de Dios y se
dirige en último término a Dios (cf. Jn 4,20).
La razón de esta continuidad se encuentra
en que la verdadera identidad de cada per-
sona humana es su condición filial, y, por
tanto, al quererla por sí misma, la queremos
al mismo tiempo en cuanto hija del Padre.
Pero no cabe olvidar que la filiación que
constituye la raíz y la vocación del hombre
es una filiación adoptiva, participación de la
condición filial del Verbo. Esta participación
por parte de muchos en la filiación del úni-
co Hijo arroja nueva luz sobre la condición
comunitaria del hombre. Si los clásicos in-
49
sistieron en la necesidad de participar en
una comunidad política bien organizada co-
mo requisito del pleno despliegue de la hu-
manidad, el cristianismo propone que la ver-
dadera comunidad a que está llamado el
hombre es la Iglesia, que, si bien es una
realidad escatológica, está ya sacramental-
mente presente y se va realizando en la his-
toria. Esa comunidad definitiva y completa,
que puede colmar todos los anhelos del co-
razón humano por compartir su vida con
otros, no anula la existencia y la importan-
cia de las comunidades políticas tempora-
les, pero impide proclamarlas definitivas y
que la persona sea subordinada a ellas.
Estos desarrollos teológicos demandan a
su vez una reflexión ontológica, que permi-
ta entender el lugar del ser personal en el
seno de lo real. En esta línea se encuentra,
por ejemplo, la propuesta de Zubiri, que sub-
raya que la condición personal no es sólo
una propiedad de un tipo de seres, sino que
se distingue radicalmente del cosmos. En
ambos el momento de realidad es «suidad»,
pero su tipo de realidad es distinto. Mien-
tras que el cosmos es una esencia cerrada,
la persona es esencia abierta. De acuerdo
con ello, para Zubiri, en la persona el sí mis-
mo se da siempre acompañado (cf. X. Zubiri,
Sobre la esencia, Madrid 1962, 499ss.).
Por su parte, cabe notar que Tomás de
Aquino considera que el acto de ser o, di-
cho de otro modo, lo radical de la criatura,
de acuerdo con su planteamiento sólo pue-
de ser entendido en la medida en que en-
tendemos a la criatura como criatura, es de-
cir, en cuanto radicalmente dependiente de
Dios (cf. Q. D. De Potentia, q.3, a.5, ad 1).
Comprendido así, el acto de ser no es una
propiedad equivalente en todos los seres y
permite entender que no cabe alcanzar el
carácter personal al margen de la depen-
dencia de Dios.
La propuesta de una antropología tras-
cendental de Leonardo Polo, aunque for-
mulada originariamente en diálogo con Hei-
degger, entronca con esta concepción to-
50
mista. Trascendental no tiene aquí tampoco
el sentido moderno, acuñado por Kant, si-
no el clásico. Polo pretende llevar a cabo
una ampliación de los trascendentales des-
cubiertos por la filosofía en la Edad Media,
para añadirles los que corresponden al ser
personal. Para Polo, la persona es el acto de
ser del hombre, que se distingue realmen-
te de su esencia, cuyo ápice es el yo.
El yo es la persona vuelta hacia sus ope-
raciones. Por su parte, lo característico del
ser del hombre se describe mejor con un
adverbio que con un verbo: además. «¿Aris-
tóteles distingue suficientemente al hombre
de lo que no es el hombre? La ampliación
de lo trascendental implica la diferencia en-
tre existencia y coexistencia. Aristóteles en-
tendió esa diferencia como diferencia espe-
cífica: el hombre es el único animal racio-
nal y el único ser racional que es animal.
Aquí evidentemente hay una diferencia. Pe-
ro ¿es suficiente la diferencia específica? Es-
timo que no, porque la persona no es defi-
nible, sino que es trascendental. Por ello, la
persona debe ser una distinción en el orden
de los trascendentales. O, dicho de otra ma-
nera, la ampliación de lo trascendental tie-
ne que ser un discernimiento de trascen-
dentales. La ampliación de lo trascendental
distingue lo que es trascendental respecto
de lo físico, de lo trascendental personal;
descubre trascendentales que no son trans-
físicos o transdefinicionales en el sentido
general que la definición tiene en Aristóte-
les , sino que son transoperativos. Y eso es
lo que significa además: es el modo de ac-
ceder al esse humano» (L. Polo, Presente y
futuro del hombre, Madrid 1993, 197).
Usado como método, el carácter de ade-
más permite alcanzar los trascendentales
personales, a saber, la co-existencia, la li-
bertad, el entender y el amar personales.
Así, por ejemplo, afirmar que la persona exi-
ge el encuentro con otras personas no pue-
de significar lo mismo cuando lo aplicamos
a las otras personas humanas que cuando lo
aplicamos al creador. Por eso, la persona no
ANTROPOLOGÍA
está abierta de entrada hacia fuera, sino ha-
cia adentro, en busca de la réplica personal
definitiva: una búsqueda trascendental que
se continúa en la esencia. Así, pues, la esen-
cia es, «la manifestación de la persona. En
tanto que la esencia depende de los tras-
cendentales personales, la palabra mani-
festar indica su depender de la co-existen-
cia, y equivale a iluminar, que significa su
depender del intelecto personal; a aportar,
que señala la dependencia respecto del amar
y del aceptar donal; y a disponer, palabra
que expresa la extensión a la esencia de la
libertad trascendental» (L. Polo, Antropolo-
gía trascendental, II, Pamplona 2003, 11).
Estas propuestas comparten la convic-
ción de que sólo desde una visión íntegra y
radical de la persona, que no renuncie a la
consideración ontológica, se puede aspirar a
ordenar y juzgar las diversas aportaciones
en orden a comprender lo humano. A esto
se puede añadir que sólo desde esta acti-
tud cabe abordar, a su vez, una antropolo-
gía teológica a la altura de nuestro tiempo.
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2004. R. SPAEMANN, Personas, Pamplona 2000. K.
WOJTYLA, Persona y acción, Madrid 1982.
J.I. Murillo
APOLOGÉTICA
Apologética
I. Apologética y apología
II. El desarrollo independiente
de la apologética
III. Perspectivas de la apologética actual
El término «apologética» se usa como sus-
tantivo y adjetivo. Como sustantivo, hace
referencia a una disciplina que se sitúa en
el campo de la teología, cuyo objeto es la
sistematización de las razones y motivos
que se han ido utilizando a lo largo de la
historia para defender el carácter huma-
no y divino de la revelación y de la fe cris-
tianas. Como adjetivo, designa el aspec-
to de una argumentación que tiene por fi-
nalidad la defensa de algo que es objeto
de crítica. En este artículo nos interesare-
mos, sobre todo, por el primer sentido.
Sin embargo, el carácter apologético de la
vida de fe precede a la sistematización de
una disciplina.
I. APOLOGÉTICA Y APOLOGÍA
La apología es un elemento esencial a toda
convicción firme, sea de la naturaleza que
sea, y se funde en cualquier motivo. Tanto si
se trata de convicciones morales o religio-
sas, como de juicios sobre la realidad ac-
tual o futura, la defensa de esas posiciones
es connatural a su afirmación. Más aún, si la
crítica es condición de un saber racional y
científico, la respuesta a la crítica consistirá
en aceptar aquello que ésta aporta y al mis-
mo tiempo en defender con razones, con
motivos puestos en razón lo que se consi-
dera sólido frente a esa crítica. La apología
de la fe cristiana toma en consideración los
argumentos concretos que se le oponen y
se construye como defensa de acuerdo con
ellos. Por este motivo, la apología es tan va-
riada como los ataques que una postura de-
51
terminada suscita. Existe una apología filo-
sófica, literaria, cultural, etc; en muchos ca-
sos no se trata de nada añadido a la mera
exposición de esas convicciones profundas:
la misma realidad lleva consigo su apología.
Cuando la crítica a la fe cristiana procede
de posturas cuyo fundamento es precisa-
mente la crítica a la religión, a la fe cristia-
na o católica, los teólogos elaboraron un sis-
tema de defensa que dio lugar a la apolo-
gética. Dado que los grandes temas objeto
de crítica con diversa fuerza y a distintos ni-
veles eran Dios, Jesucristo, la Iglesia, y el
carácter racional y moral de la vida cristia-
na, la apologética se constituyó precisa-
mente como defensa de la verdad de esas
realidades.
Así pues, la apologética se diferencia de
la apología porque se construye sistemáti-
camente como un discurso de defensa de
la fe. En relación con el cristianismo y la fe
cristiana, la apologética se ha desarrollado a
partir del siglo XVII en torno a la noción de
credibilidad, es decir, de aquella propiedad
de la revelación cristiana que justifica ra-
cionalmente el acto de fe.
II. EL DESARROLLO INDEPENDIENTE
DE LA APOLOGÉTICA
Se trata de un fenómeno relativamente re-
ciente ya que ha tenido lugar con el co-
mienzo de la Edad Moderna. Sus antece-
dentes, sin embargo, se remontan a mucho
antes, a la misma Escritura.
Aunque los libros del Nuevo Testamento
no son escritos apologéticos, muestran cla-
ramente la intención de dar razón de la fe
ya que tienden a demostrar, a judíos y pa-
ganos, que Jesús es el Mesías y la verdad
revelada de Dios. En el Evangelio según san
Juan, Jesús mismo apela a sus obras como a
pruebas de su origen en el Padre (Jn 10,37).
Pero es común a los cuatro evangelios la pre-
sentación de la historia de Jesús con el de-
52
signio claro de conseguir la fe en Él como
Mesías. En Cristo se cumplen las profecías
del Antiguo Testamento, su autoridad y sus
obras poderosas son motivos que llevan a
creer en Él (Jn 2,23; 9,32-33; 10,41).
En los Hechos de los Apóstoles se acen-
túa el valor demostrativo de las apariciones
de Jesús después de su Resurrección (Hch
2,32; 3,15; 10,40 etc). San Pablo, por su
parte, ya en su discurso en el Areópago (Hch
17), establece una relación entre la religión
de los atenienses su culto al «Dios desco-
nocido» y su propia predicación, que se
presenta como la verdad profunda de aqué-
lla. En la primera carta de san Pedro se ha-
lla el texto emblemático en el que el após-
tol invita a los cristianos a no temer a los
perseguidores, sino al contrario: «... dad cul-
to al Señor, Cristo, en vuestros corazones,
siempre dispuestos a dar razón de la espe-
ranza a quien os pida cuentas de ella» (1 P
3,15). En su segunda carta Pedro pone en
contraste el Evangelio con «fábulas inge-
niosas» (2 P 1,16).
En el siglo II, con la extensión de la evan-
gelización y el comienzo de las persecucio-
nes contra los cristianos, la tarea apologética
se desarrolla enormemente. Los Padres apo-
logistas desarrollaron escritos de defensa
que iban dirigidos a tres tipos de destinata-
rios: a los emperadores y autoridades civi-
les en defensa de las acusaciones lanzadas
contra los cristianos; a los judíos y paganos
para convencerlos de sus errores o defen-
derse de sus ataques; a los mismos cristia-
nos para confirmarlos en la fe en medio de
las pruebas. Escritos de este tipo son las
dos Apologías de Justino, así como su Diá-
logo con el judío Trifón, y la Legatio pro
christianis de Atenágoras.
En el siglo III destacan las figuras de Mi-
nucio Félix y de Tertuliano, entre los latinos,
y Clemente de Alejandría y Orígenes, entre
los griegos. En su diálogo Octavius, Minu-
cio Félix describe con una finalidad apolo-
gética una conversación imaginaria entre
un pagano, un cristiano y el propio autor.
APOLOGÉTICA
Tertuliano, por su parte, defendió en su Apo-
logía la libertad religiosa y protestó contra los
falsos cargos presentados contra los cris-
tianos. Clemente de Alejandría exhortaba a
la conversión en su Protréptico en el que
presentaba al cristianismo como la verda-
dera filosofía. Orígenes respondió en su Con-
tra Celso con un razonamiento riguroso al
filósofo pagano Celso, que había presenta-
do cargos contra los cristianos.
Eusebio de Cesarea, en el siglo IV, es el
autor de dos obras con títulos significativos:
Preparación evangélica, en respuesta a Por-
firio, y Demostración evangélica, en la que
proponía una lectura cristológica de las Es-
crituras hebreas. Entre los latinos destacan
en este tiempo Ambrosio y Lactancio, auto-
res de apologías literarias dirigidas a perso-
nas cultas, en la misma línea de Minucio Fé-
lix en el siglo III.
Teodoreto de Ciro es el autor, en el siglo
V, de La curación de las enfermedades pa-
ganas, obra en la que hacía un elenco de
los argumentos clásicos en contra del pa-
ganismo, y resaltaba las coincidencias en-
tre la filosofía platónica y la revelación bí-
blica. En Occidente destaca en este tiempo
la figura de san Agustín (354-430). Agus-
tín de Hipona escribió contra el escepticismo,
contra el maniqueísmo (De vera religione y
De utilitate credendi) y finalmente propuso
una visión teológica de la historia en su De
civitate Dei. Su capacidad de análisis del es-
píritu humano junto con su fuerza literaria le
han constituido como uno de los principa-
les apologistas de la historia, punto de re-
ferencia constante para todo intento de le-
gitimación de la fe, y especialmente para la
vía afectiva y de la interioridad.
En la societas christiana medieval el im-
pulso apologético decae por falta de con-
tradictores. Durante mucho tiempo, los úni-
cos no cristianos conocidos fueron los sa-
rracenos y los judíos, considerados no como
paganos sino como infieles. La apologética
que se dirigía a ellos era con frecuencia po-
lémica y combativa: san Isidoro de Sevilla,
APOLOGÉTICA
san Pedro Damián, Pedro el Venerable (Con-
tra la inveterada obstinación de los judíos,
Contra la secta o herejía de los sarracenos),
son autores de escritos antijudíos y anti-
musulmanes.
En otro contexto, la obra de san Ansel-
mo es un intento original de relacionar lo
creído con las razones que lo apoyan. San-
to Tomás de Aquino, por su parte, contri-
buyó notablemente al desarrollo de la apolo-
gética, en primer lugar con su Summa con-
tra gentiles, en la que distingue las verdades
sobre Dios que son accesibles a la razón, a
las que aplicará un método demostrativo
(per rationes demostrativas) (libros I-III) y
las verdades reveladas por Dios que exceden
el alcance del entendimiento humano (libro
IV), para las que aducirá razones probables
(rationes verisimiles) con las que se inten-
ta, no convencer al adversario con razones,
sino resolver sus objeciones contra la verdad
(CG I, 9; IV, 1).
Con los descubrimientos geográficos de
los siglos XIV y XV fueron llegando a la cris-
tiandad noticias de pueblos diferentes que
practicaban otras religiones sin relación al-
guna con la tradición judeo-cristiana. A es-
te hecho se unió, durante el Renacimiento,
la nueva valoración de modelos sociales y
culturales mitología incluida precristia-
nos, como las civilizaciones griega y roma-
na, reflejada en el movimiento humanista.
Ambos fenómenos amenazaban indirecta-
mente con presentar una visión de las cosas
en la que el cristianismo sería considerado
como una religión más, junto a otras posi-
bles. Este hecho llevó a algunos autores a
elaborar una justificación de que sólo la re-
ligión cristiana es la verdadera. De este mo-
do surgieron, poco a poco, los tratados De
vera religione. Así, Marsilio Ficino (1433-
1499) escribió Sobre la religión cristiana en-
salzando el cristianismo como la religión más
perfecta. Ya en el siglo XVI el humanista es-
pañol Luis Vives (1492-1540) publicó De ve-
ritate fidei christianae (póstumo, 1543).
En este tiempo, la razón va siendo cada
53
vez más un principio de conocimiento que
actúa independientemente de la fe. Esta ac-
titud se prolongará y reforzará en la Refor-
ma protestante. Pero antes de abordar el
nuevo paso en la historia de la apologética
que la Reforma provoca, se deben reseñar
las obras de dos protestantes que se mue-
ven todavía en la línea de los tratados De
vera religione. En primer lugar, el Traité de
la verité de la religion chrétienne (1581),
de Philippe Duplessis-Mornay (1549-1623),
obra muy parecida a los tratados católicos y
publicada, como la de Vives, contra «Athe-
os, Epicureos, Ethnicos, Iudaeos, Mahome-
distas et caeteros infideles»; asimismo se
debe citar De veritate religionis christianae
(1621) elaborada por Hugo Grocio (1583-
1645) para que sirviera a los navegantes
holandeses que en sus viajes tuvieran oca-
sión de encontrar otras religiones.
La Reforma protestante incide de diversas
formas en la apologética. Apuntamos a tres
elementos fundamentales que derivan de la
nueva presentación de la relación religiosa
del hombre con Dios. 1) Con la Reforma pro-
testante, la pregunta por la verdadera reli-
gión debe prolongarse en otra ulterior, ya
que, admitido que la religión cristiana es la
religión verdadera, se debe seguir pregun-
tando: cuál es la verdadera Iglesia de Cris-
to, dado que los protestantes propugnan
una alternativa eclesial frente a la Iglesia
católica romana. 2) La Reforma protestan-
te afecta a la apologética por la diferente
importancia acordada a la razón en relación
con la fe. Una vez que la razón está conta-
minada por la misma corrupción pecamino-
sa que afecta al hombre en su totalidad, no
puede ofrecer un auxilio o preparación para
llegar a la fe. La fe es entonces puro salto y
abandono, independiente de toda raciona-
bilidad. 3) El protestantismo supone tam-
bién una diversa valoración de las fuentes
teológicas. El principio de sola Scriptura, in-
dependiente de la tradición, excluye una in-
terpretación autorizada de la Biblia, y la en-
trega al juicio particular.
54
La apologética católica salió de diverso
modo al paso de esas tres dificultades. Una
de las formas en que se respondió a la doc-
trina protestante consistió en el desarrollo
del tratado De vera Ecclesia Christi en or-
den a demostrar que el cristianismo, como
verdadera religión, sólo se da plenamente
en la Iglesia católica. A partir de entonces,
la relación de Cristo con la Iglesia adquiere
una importancia definitiva en toda la apo-
logética. Una consecuencia importante de
ello fue que a partir de este momento, se
comienza a elaborar el tratado De Ecclesia.
A los dos momentos apologéticos des-
arrollados hasta ahora (la verdadera reli-
gión y la verdadera Iglesia) se unió muy
pronto un tercero que era lógicamente pre-
vio a los otros dos. Con el nacimiento del
escepticismo moderno y de los primeros
atisbos de irreligiosidad y de ateísmo, se
elaboró una argumentación a favor de la re-
ligión. De esta forma, el esquema apologé-
tico aparece completo: el primer paso es el
De religione contra los escépticos y otros;
el segundo, De vera religione contra los in-
diferentes y no cristianos (judíos, maho-
metanos); finalmente, De vera Ecclesia
Christi contra protestantes y acatólicos. Una
obra que lleva ya esta idea es la del católi-
co Pierre Charron (1541-1603) Des trois vé-
rités, publicada en 1594 (ampliada al año
siguiente) como respuesta a un tratado so-
bre la Iglesia del hugonote Duplessis-Mor-
nay. La obra de Charron es un primer deli-
nearse de las tres demostraciones que se
harán clásicas: la religiosa, la cristiana, la
católica.
A partir del siglo XVII la apologética cuen-
ta con un esquema que se puede considerar
definitivo, tanto por lo que se refiere a la es-
tructura como a las cuestiones y a los mate-
riales que la constituirían en adelante. En es-
te tiempo, y más todavía en el siglo XVIII,
los diversos tratados fueron sustituyendo al
comentario de la Summa como método de
enseñanza de la teología. Se acentuaba de
esta manera el proceso de fragmentación de
APOLOGÉTICA
la teología, enseñada hasta entonces de un
modo unitario, y que a partir de ese momento
se estructura en disciplinas. A la teología as-
cética y mística nacida a finales del XVI, le
siguió, ya en el XVII, la «teología apologéti-
ca». La apologética, entonces, será el resul-
tado de la unión de los dos tratados: el de
las demonstrationes y el de locis. Ya en 1713,
V. Pichler concebía su Theologia polemica co-
mo una obra unitaria en la que tenían cabida
el aspecto apologético y el metodológico.
En el periodo de la Ilustración, Lord Cher-
bury (1583-1648) defendía que todo lo que
se considera revelado debe ser ratificado
por su conformidad con la razón. La exclu-
sividad que se reconoce a la razón enten-
dida al modo deísta como la plasmación de
la necesidad y universalidad de la razón di-
vina, o al modo panteísta como la misma
razón divina presente en el espíritu ejer-
ce una tremenda crítica, en primer lugar,
sobre la idea misma de revelación, porque
rompería la unidad de la razón, y posterior-
mente, sobre su carácter histórico ya que
se piensa que los hechos contingentes no
permiten formular principios necesarios. De
modo semejante, J. Toland (1670-1722), en
su Christianity not mysterious, rechaza que
se puedan creer verdades acreditadas sólo
externamente, sin ser evidentes en sí mis-
mas. A. Collins (1676-1729), por su parte,
reclama en A Discourse of free-thinking
(1713) el derecho humano universal que
afecta también a la esfera de lo religioso
de sostener con razones la propia convic-
ción, que debe ser libre y quedar bajo la
propia responsabilidad.
La crítica ilustrada al carácter de verdad de
la revelación trajo como consecuencia que
la apologética se polarizara en una orienta-
ción determinada, al emprender como tarea
principal la de fundamentar la relación de la
fe con la verdad. Frente a los tres elementos
proporcionados por la Ilustración al nuevo
contexto de reflexión teológica la crítica his-
tórica, el resurgir de la ciencias naturales, y
el ataque a la autoridad en nombre de la li-
APOLOGÉTICA
bertad (K. Ward) se trataba de demostrar
que la fe contenía legítimamente afirmacio-
nes sobre la realidad, y no sólo sobre sí mis-
ma. Para ello, reforzó fuertemente el carác-
ter de conocimiento de la fe, que era con-
cebida como el asentimiento de la razón a
las verdades de la revelación. Al mismo tiem-
po, la fe contaba con toda una argumenta-
ción de tipo racional, cuyo núcleo era la de-
mostración de los motivos de credibilidad,
con los que se trataba de dar legitimidad ra-
cional a la aceptación mediante la fe de la
revelación sobrenatural.
La filosofía de I. Kant supone una varia-
ción y una profundización de la crisis. Ya no
se trata de que sólo la razón pueda acceder
en rigor a la verdad. Con él, el racionalismo
de la Ilustración se convierte en idealismo,
es decir, en una filosofía del sujeto y del es-
píritu. Esto quiere decir que la fe en una re-
velación no puede ser ya respuesta a algo
objetivo, que viene de fuera del sujeto. La
fuente de la fe es inmanente al sujeto, lo
mismo que lo que se conoce comúnmente
como revelación. El hombre conoce única-
mente fenómenos, es decir, realidades pre-
sentes ya en el espíritu, no realidades en sí,
independientes del modo de conocerlas.
Como consecuencia de todo lo anterior, la
relación del hombre con el Dios revelado
sólo podía revestir tres modalidades: el ag-
nosticismo, que excluye la posibilidad mis-
ma de esa relación; el panteísmo, que la
asume hasta tal punto que la anula, al re-
ducirla a la identidad; y la reducción de la
revelación a filosofía, de la fe a conocimiento
racional. La tercera posibilidad constituye
el itinerario que recorren los idealistas Fich-
te, Schelling o Hegel, que intentan cons-
truir una filosofía de la revelación en la que
los misterios desaparecen como tales al ser
iluminados por el espíritu. En el mismo am-
biente idealista se movía F. Schleiermacher
(1768-1834) para quien la fe venía a equi-
valer a sentimiento y experiencia de la de-
pendencia respecto de lo Absoluto. Aunque
este sentimiento es común a toda auténti-
55
ca religión, es sobre todo en el monoteís-
mo y su suprema plasmación, el cristianis-
mo, donde se conserva de modo más ele-
vado.
El XIX es el siglo de la apologética. Todo
él está atravesado por el problema de la re-
lación entre fe y razón, al que se dan di-
versas soluciones, según se tengan en cuen-
ta unas u otras respuestas de los autores
de la centuria precedente a los que se quie-
re responder. Los lugares en los que la apo-
logética destaca especialmente en este pe-
riodo son Francia y Alemania, las cuales se
enfrentan, la primera, con la herencia de la
Ilustración y la Revolución, y la segunda, con
la filosofía idealista.
En la Francia del siglo XIX la apologética
está muy viva, y su orientación general es la
del tradicionalismo y fideísmo moderados
de Chateaubriand, L. de Bonald y J. de Mais-
tre. Más tarde F. de Lamennais publicó su
Essai sur l´independence en matière de re-
ligion (1817-1823) En Alemania, la apolo-
gética se mueve en la estela del idealismo.
G. Hermes (1775-1831), A. Günther (1783-
1871) y J. Frohschammer (1821-1893) in-
tentan, de forma diversa, construir una sín-
tesis entre filosofía idealista y fe cristiana.
Las doctrinas de estos tres autores sobre la
apologética fueron, de una forma u otra, re-
chazadas por el magisterio de la Iglesia. Una
propuesta renovadora de la apologética den-
tro del ámbito alemán es la representada J.
S. Drey (1777-1853), autor de obras como
Kurze Einleitung (1819) y Apologetik (1847)
en las que subrayaba el carácter histórico y
social de la revelación.
Un hito fundamental en la historia de la
apologética viene representado por el Con-
cilio Vaticano I. En la Constitución dogmáti-
ca sobre la fe (Dei Filius), el Concilio se ocu-
pó de la revelación, de la fe y de las rela-
ciones entre fe y razón. El Concilio daba una
respuesta a las cuestiones que habían ocu-
pado a los apologistas en los decenios pre-
cedentes, sin alinearse con una forma de-
terminada de hacer apologética. Insistía en
56
el carácter noético de la fe, pero, al mismo
tiempo, evitaba el exclusivismo al apoyar-
se también en la apologética de Dechamps.
El paso al siglo XX se hace bajo el signo
de la crisis modernista. Se debe destacar la
figura del filósofo francés Maurice Blondel
(1861-1949). Este autor desarrolló el lla-
mado «método de inmanencia» según el
cual, y en oposición al método escolástico, lo
verdaderamente importante no es una de-
mostración intelectual, separada del origen
divino del cristianismo, sobre la base de ar-
gumentos extrínsecos, sino la atención al
conjunto de disposiciones interiores del su-
jeto que está constitutivamente abierto a la
fe. Un intento semejante al de Blondel, pe-
ro con una argumentación teológica fue el
de P. Rousselot.
En círculos escolásticos se siguió culti-
vando la apologética clásica, aunque sin de-
jar de dialogar con las nuevas tendencias.
Los dominicos A. Gardeil (1854-1931) y R.
Garrigou-Lagrange (1877-1964), y los je-
suitas J.V. Bainvel, A. Tanquerey (1854-
1932), M. Nicolau (1905-1986) y otros son
los representantes de esta línea apologética
que se mantuvo y difundió hasta el Concilio
Vaticano II. Al mismo tiempo, sin embargo,
en la primera mitad del siglo XX, la apolo-
gética se vio hondamente afectada, en su
misma concepción y planteamiento, por di-
versos impulsos renovadores de la teología.
La renovación bíblica, histórica y patrística,
el influjo de determinadas corrientes filosó-
ficas, como el existencialismo, el persona-
lismo, etc., fueron preparando el terreno pa-
ra la transformación de la apologética en la
disciplina teológica que, sobre todo después
del Vaticano II, conocemos como Teología
Fundamental. A partir de ese momento, la
Teología Fundamental experimentará toda-
vía vaivenes, pero en adelante se la consi-
derará como una parte de la única teología.
III. PERSPECTIVAS DE LA APOLOGÉTICA ACTUAL
El descrédito que amenazaba a la apolo-
gética clásica considerada extrinsecista y
APOLOGÉTICA
polémica ha acarreado durante algunos años
una actitud de rechazo ante todo lo que so-
nara a apologético. El clima de diálogo en
el campo del ecumenismo y con las religio-
nes no cristianas ha obligado al mismo tiem-
po a revisar argumentos utilizados clásica-
mente en la apologética.
Más recientemente, diversos autores se
han interesado de nuevo por la apologética
que en cierto modo es irrenunciable , aun-
que desde perspectivas distintas a las clá-
sicas. La primera de ellas lleva a tomar en
cuenta la dimensión estrictamente teológi-
ca de la apologética. No posee, por tanto,
un método y un contenido externo a la re-
velación ni se presenta como una reflexión
híbrida entre la teología natural y la filoso-
fía. La apologética es una disciplina que sur-
ge dentro del saber de la fe, que toma con-
ciencia de la exigencia de dar razón de sí
misma. En segundo lugar, la perspectiva
actual de la apologética se refiere al desti-
natario de su reflexión: no es solamente el
creyente, al que ayuda a captar y mostrar
la racionalidad del contenido de su fe a par-
tir del hecho mismo de la revelación que
lleva consigo las notas de credibilidad. Tam-
bién se dirige al «otro», a quien no com-
parte la misma fe, al cual se le presentan las
razones que le permitan hacer una opción
de fe como algo significativo para una exis-
tencia personal. Por último, la apologética se
interesa actualmente por los fundamentos
epistemológicos de la fe y de la teología,
de forma que sea posible el diálogo con los
diversos saberes y ciencias humanos, al
servicio de las personas y de la sociedad.
Bibliografía
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1971. R. FISICHELLA, La revelación, evento y cre-
dibilidad, Salamanca 1989. W. KERN, H.J POTTMEYER
y M. SECKLER, (eds.), Handbuch der Fundamen-
taltheologie, 4 vols., Freiburg, 1985-1988. F. OCÁ
RIZ y A. BLANCO, Revelación, fe, credibilidad, Ma-
drid 1998.
C. Izquierdo
APÓSTOLES
Apóstoles
I. Uso del término en el Nuevo
Testamento
II. Los Doce
III. La apostolicidad y su proyección
I. USO DEL TÉRMINO EN EL NUEVO TESTAMENTO
«Apóstol», del griego apostello = enviar, es
un término que aparece a menudo en el
Nuevo Testamento con valor genérico de en-
viado autorizado, emisario o embajador, de
modo un tanto análogo al saliah del judaís-
mo. Hay que recurrir al contexto para po-
der precisar el contenido cristiano que se le
asigna en cada caso. Incluso Jesús, prototi-
po de los apóstoles, es presentado como «el
apóstol y sumo sacerdote de nuestra reli-
gión» (Hb 3,1), fiel al Padre que le envió. El
término apóstol se aplica principalmente a
«los Doce» y san Pablo, pero se utiliza tam-
bién para designar a otros que colaboran di-
recta o indirectamente con ellos. Por su par-
te, Jesús, además de elegir a los Doce, «a
los que dio el nombre de apóstoles» (Lc
6,13), designó y envió (= apesteilen) a 72
discípulos para que fueran «delante de él a
todas las ciudades y lugares adonde iba a
ir él» y anunciaran el Reino de Dios, asegu-
rándoles: «... el que os oye me oye a mí y
el que os desprecia me desprecia a mí» (Lc
10,1-16). Son «otros» discípulos, con los
cuales van también los «Doce» (cf. Mc 6,7;
Lc 9,52-54). Las primeras comunidades cris-
tianas se sirven de apóstoles-emisarios, por-
tadores fiables de mensajes importantes,
por ejemplo, después del «concilio de Jeru-
salén», los apóstoles y ancianos resuelven
redactar y enviar (= episteilei) una carta,
que llevarán Pablo y Bernabé juntamente
«con algunos elegidos de entre ellos: Judas,
que se llamaba Barsabás, y Silas», para que
57
cercioraran a la comunidad de Antioquía
de Siria sobre las decisiones del «concilio»
(cf. Hch 15,1-29). San Pablo, desde Éfeso,
se servía de unos hermanos, delegados
(=apostoloi) de las iglesias, para enviarlos a
gestionar una colecta en Corinto (cf. 2 Co
8,23), donde, por cierto, actuaban falsos
apóstoles (= pseudapostoloi) (2 Co 11,13).
Varios de los que menciona en la posdata
de Rm 16 son apóstoles en este sentido am-
plio. En todo caso el verdadero apóstol, en
el Nuevo Testamento, es transmisor de un
mensaje cristiano y está siempre supedita-
do al que le envía y a quien representa, no
es mayor que el que le envió (cf. Jn 13,16).
Es, pues, un término acuñado en forma grie-
ga por el cristianismo; en las versiones lati-
nas se mantiene el término «apostolus», no
se traduce.
II. LOS DOCE
La palabra apóstol cobra especial relieve
cuando se aplica a todos y cada uno de los
miembros del grupo de los Doce, instituido
por Jesús, quien, tras una noche en oración,
eligió de entre sus discípulos a los que quiso,
«para que estuvieran con él y para enviar-
los a predicar» con especiales prerrogativas.
Son los Apóstoles por antonomasia. Los Si-
nópticos (Mt 10,1-5; Mc 3,13-19; Lc 6,12-
16) y los Hechos de los Apóstoles (1,12-14)
dan sus nombres: Simón, a quien Jesús im-
puso el nombre de Pedro; Santiago el de Ze-
bedeo y su hermano Juan, a quienes llamó
Boanerges, es decir, hijos del trueno; An-
drés, hermano de Pedro; Felipe; Bartolomé;
Mateo, conocido también como Leví; Tomás;
Santiago de Alfeo; Simón el Cananeo, co-
nocido también como el Zelotes; Judas de
Santiago, denominado Tadeo o Lebeo en Mt
y Mc; Judas Iscariote, que fue el traidor.
Acompañan a Jesús durante su vida pú-
blica; el Maestro les inculca el espíritu de
58
servicio (cf. Mc 9,35; Jn 13,14-16); les ex-
plica en privado las parábolas (cf. Mt
13,11.36; 15,15 y paral.); les promete dar-
les la potestad de «atar y desatar» (Mt
18,18) y que en el juicio final se sentarán
«en doce tronos para juzgar a las doce tri-
bus de Israel» (Mt 19,28); corrige sus in-
terpretaciones temporalistas del reino que
predica (cf. Mc 10,43-44 y paral.); les en-
seña a orar (Mt 6,9 y paral.); son testigos de
vista de los «signos» que realiza; y oyen su
predicación, aunque no siempre la entien-
dan bien. Los Doce serán los fundamentos
visibles, empezando por Pedro (cf. Mt
16,18), sobre los que se asentará la Igle-
sia, el nuevo Israel, cuyas doce tribus sim-
bolizan, la nueva Jerusalén, «cuya muralla
tiene doce bases y sobre ellas los doce nom-
bres de los doce apóstoles del Cordero» (Ap
21,14; cf. Ef 2,20). Sobre todo, son testi-
gos cualificados de la Resurrección de Je-
sús, quien se les aparece en varias ocasio-
nes, habla con ellos, les confiere potestad
para perdonar los pecados, confirma a Pedro
como pastor de sus ovejas y corderos, los
envía, como el Padre le había enviado, a ha-
cer discípulos a todas las naciones (cf. Lc
24,48; Jn 20,21; 21,14-17; Mt 28,19-20;
Rm 1,5 y paral.).
Indicio de la importancia de los Doce es
que Pedro, al haber quedado reducidos a
once por la defección de Judas Iscariote, de-
cide suplirlo con otro de los discípulos que
habían convivido con ellos durante la vida
pública de Jesús, para que con los Once fue-
ra testigo oficial de la Resurrección de Je-
sús; «y cayó la suerte en Matías» (Hch 1,12-
26). En adelante no habrá más sustitucio-
nes, por ejemplo, cuando Herodes Agripa
«mató a espada a Santiago, el hermano de
Juan» (Hch 12,2). Es más, se añade a los
Doce un converso: Pablo, que, en el camino
de Damasco, vio a Jesús resucitado, fue en-
viado por él a evangelizar a los gentiles y
cumplió esta misión tan fielmente que será
conocido como el Apóstol (cf. Hch 9,1-18;
1 Co 15,8-10 y paral.). Otros muchos, co-
APÓSTOLES
laboradores de los Doce y de Pablo o en-
viados por ellos son también considerados
apóstoles y actúan bajo el impulso del Es-
píritu Santo en la misión evangelizadora.
Andando el tiempo, todos los que contribu-
yen a difundir el Evangelio, individualmente
o reunidos en comunidades y asociaciones,
sean o no ministros, serán denominados
apóstoles (cf. LG 33; todo el Decreto AA).
Pero los Doce son siempre el punto de re-
ferencia, es decir, los Apóstoles en grado
eminente. Después de la Ascensión, reci-
ben en Pentecostés el Espíritu Santo (Hch
2,1-4), con cuya luz y fuerza comienzan a
cumplir su misión pastoral.
No sabemos cuándo y cómo tuvo lugar
su dispersión para salir de Israel e ir a «to-
do el mundo». Una tradición tardía (desde el
siglo VI) les atribuye la redacción del lla-
mado Símbolo apostólico, antes de sepa-
rarse, como expresión de la unidad de su
predicación: cada uno, empezando por Pe-
dro, habría formulado, uno de los doce ar-
tículos de dicho Símbolo, que, en realidad, es
de finales del siglo II. Fuera de los datos
fundamentales que sobre algunos de los Do-
ce tenemos en el Nuevo Testamento, sólo
contamos con tradiciones más o menos fia-
bles, basadas principalmente en literatura
apócrifa, para saber dónde y cómo llevaron
a cabo su misión apostólica y cuál fue la for-
ma de martirio que sufrió cada uno, así co-
mo su milagrosa coincidencia en el momento
de acompañar a la Madre de Jesús en su
Dormición.
De los datos bíblicos y de estas tradicio-
nes dependen las representaciones artísticas
de los Doce o de cada uno de ellos: las más
antiguas se hallan en algunas pinturas del
siglo IV de las catacumbas romanas y en
mosaicos del siglo VI; pinturas, relieves e
imágenes exentas de los Doce abundan,
desde el románico hasta hoy, en vidrieras,
representaciones de la Última Cena (incluyen
a Judas Iscariote con la bolsa), de la duda de
santo Tomás, de la venida del Espíritu San-
to en Pentecostés, del momento de la As-
APÓSTOLES
censión del Señor, de la Dormición de la Vir-
gen, del Juicio final y de la Gloria celeste.
Tanto en iconos orientales como en la ima-
ginería occidental, cuando se los represen-
ta por separado, suele estar cada uno con
su signo identificativo: Pedro con las llaves,
Pablo con la espada, Juan con un cáliz, San-
tiago el Mayor con bordón de peregrino, An-
drés con la cruz en forma de X, Felipe lle-
vando una cruz latina, Bartolomé con los
cuchillos que utilizaron para desollarle, Ma-
teo con un hacha y, como evangelista, con
un ángel-hombre, Santiago el de Alfeo con
un bastón nudoso, Tomás con una lanza,
Matías con una soga, Simón el Zelotes con
una sierra; Judas Tadeo ¿o de Santiago? con
un libro, o piedras, o escuadra.
III. LA APOSTOLICIDAD Y SU PROYECCIÓN
Los Doce, enviados por Jesús, como el Padre
le envió (cf. Jn 20,21), a cumplir su misión
cultual-salvífica en favor de todos los hom-
bres (cf. Mc 16,15), constituyen el cuerpo
o colegio apostólico cuya cabeza es Pedro, a
quien Jesucristo puso como roca visible de
fundamentación de la Iglesia, dio las llaves
del reino de los cielos (cf. Mt 16,18-19) y
encomendó el pastoreo de sus «corderos» y
«ovejas» (cf. Jn 21,15-17). Es manifiesto
que Pedro no fue un apóstol más, ni un pri-
mero entre iguales, sino la cabeza del Co-
legio o cuerpo apostólico; lo cual determi-
nará que los sucesores de Pedro sean la ca-
beza visible del Cuerpo o colegio episcopal,
sucesor del colegio de los Apóstoles (cf. D
2592-2597). Porque, para que subsista la
Iglesia visible, asentada sobre el fundamento
de los Apóstoles (cf. Ef 2,20), éstos han de
tener sucesores que continúen en el ejerci-
cio de la mencionada misión cultual-salvífi-
ca, bajo la asistencia del Espíritu Santo, has-
ta el final de los tiempos. No son sucesores
de Jesús, que es inmortal y estará con ellos
«todos los días hasta el fin del mundo» (Mt
28,30). Después de su Ascensión, es invi-
sible pero se hará visible a través de minis-
tros mortales: Pedro, los Apóstoles y sus
59
sucesores: «Como, por disposición del Señor,
San Pedro y los demás Apóstoles constituyen
un solo Colegio apostólico, de modo similar
se vinculan entre sí el Romano Pontífice, su-
cesor de Pedro, y los obispos, sucesores de
los Apóstoles» (LG 22).
La Iglesia es, pues, apostólica, gracias a
la cadena que forman Pedro y sus sucesores,
simultáneamente con la formada por los
Apóstoles y sus sucesores, los obispos en-
troncados en el Colegio episcopal, que su-
cede al Colegio apostólico y tiene a Pedro
como cabeza del mismo. En comunión con
ellos, todos quedamos vinculados a la roca
«espiritual», que es Cristo (cf. 1 Co 10,4).
Sin entrar ahora en la problemática teoló-
gica de la sucesión apostólica, la Iglesia es
consciente del hecho de la sucesión, al ejer-
cer permanentemente la misión en nombre
de Cristo, ya desde los Apóstoles, quienes,
mediante la imposición de manos o jeiroto-
nía, confieren la capacitación para el minis-
terio cultual-salvífico a los obispos y éstos,
ya desde el siglo I, se la confieren a otros
en un contexto ritual que quedará fijado,
para Oriente y Occidente, en la Tradición
apostólica de Hipólito de Roma, hacia el año
215. Choca con esta vivencia eclesial, en el
siglo XVI, la Reforma protestante, que im-
pugna así en raíz la autoridad del Papa y del
Colegio episcopal.
Los Apóstoles, cuando transmiten a sus
sucesores la capacitación para la misión, no
les confieren sus prerrogativas personales,
por ejemplo, el haber visto a Jesús resuci-
tado, ni determinados carismas, como el de
hacer milagros, ni las formas accidental-
mente diversas que tienen de ejercer la mi-
sión, condicionadas por la personalidad de
cada uno o por las circunstancias en que ac-
túan. Sabido es que, por ejemplo, se ad-
vierten diferencias entre las iglesias o co-
munidades fundadas por san Juan y las fun-
dadas por san Pablo. De ahí que tengan
también su importancia las cualidades y pre-
paración del candidato a la sucesión, a la
hora de ser elegido para el episcopado, co-
60
mo indican los textos previos a la ordena-
ción episcopal según la Tradición apostóli-
ca de Hipólito de Roma. Es cierto que, in-
dependientemente de las dotes humanas,
de la ciencia y santidad del obispo, él es el
cauce auténtico transmisor de la doctrina y
de la disciplina. De modo análogo hay que
hablar sobre los presbíteros, diáconos y lai-
cos que, en comunión con su obispo, cola-
boran con él bajo formas diversas en el cum-
plimiento de la misión apostólica. Pero la
mayor o menor receptividad de los misio-
nados depende, en gran manera, no sólo de
la gracia de Dios, sino también de las cuali-
dades y de la preparación del que misiona.
En todo caso, la vinculación de cada cris-
tiano con el Romano Pontífice y con el Cole-
gio episcopal, es exigencia del bautismo, por
el que cada uno se injerta en la Iglesia apos-
tólica, que ha sido estructurada jerárquica-
mente por Cristo. «Los fieles, incorporados a
la Iglesia por el bautismo, quedan destinados
por el carácter al culto de la religión cristia-
na y, regenerados para ser hijos de Dios, es-
tán obligados a confesar delante de los hom-
bres la fe que recibieron de Dios mediante
la Iglesia» (LG 11), es decir, tienen la obli-
gación de ser apóstoles, supeditados, por
tanto, a los sucesores de los Apóstoles. En
cuanto miembros del Cuerpo místico de Cris-
to, corresponde a cada uno actuar de acuer-
do con la función o vocación que le ha sido
asignada por Dios, para contribuir armóni-
camente a que la Iglesia cumpla su única
misión cultual-salvífica. No es que participen
de la misión de los obispos: la participan de
Cristo; pero han de ejercerla, en el contex-
to de la Iglesia jerárquicamente estructura-
da, supeditados a los obispos. Se trata de
aplicar la doctrina de san Pablo sobre la plu-
ralidad de miembros del cuerpo místico de
Cristo, cada uno de los cuales, con los pe-
culiares carismas concedidos por el Espíritu,
APÓSTOLES
ha de actuar en servicio de la totalidad, se-
gún el lugar y la función que le correspon-
de en la Iglesia (cf. 1 Co 12,12-27), «con
vistas a la obra del ministerio, a la edifica-
ción del cuerpo de Cristo» (Ef 4,11-12). La
diversidad de los miembros se conjuga con la
unidad de la misión y con la universalidad
del objetivo de la misma: conseguir que to-
dos los hombres se integren en el Pueblo de
Dios y así se entronquen en Cristo, cabeza de
todos (cf. LG 17).
La comunión de todos los miembros de
la Iglesia es, pues, comunión orgánica en
la que se da «la diversidad y, al mismo tiem-
po, la complementariedad de las vocacio-
nes y condiciones de vida, de los ministe-
rios, de los carismas y de las responsabili-
dades» (Juan Pablo II, ChL, 20). Los
ministros ordenados prestan su servicio a
toda la Iglesia y cumplen su misión en cuan-
to representantes de Cristo cabeza. Pero la
misión incumbe «no sólo a los pastores, a
los sacerdotes, religiosos y religiosas, sino
que se extiende a todos: también los fieles
laicos son llamados personalmente por el
Señor, de quien reciben una misión a favor
de la Iglesia y del mundo» (ibid., 2). El bau-
tismo no los saca del mundo, a cuya santi-
ficación contribuyen «como desde dentro,
a modo de fermento». Su apostolado pro-
pio consistirá en «iluminar y ordenar las re-
alidades temporales, a las que están estre-
chamente vinculados, de suerte que se re-
alicen y crezcan según Cristo y sean para
alabanza del Creador y Redentor» (LG 31).
Bibliografía
X. LÉON DUFOUR, «Apóstoles», en Vocabulario de
teología bíblica, Barcelona 1965, 82-86; M. MA
RIOTTI, Apostolicità e missione nella chiesa parti-
colare, Roma 1965.
N. López-Martínez
ARTE CRISTIANO
Arte cristiano
I. Posibilidad de un arte cristiano
II. El culto a las imágenes
III. Variedad de estilos y formas
IV. El arte, lugar teológico y patrimonio de
la Iglesia
Aunque en un principio, y por influjo del ju-
daísmo, el cristianismo se mostró hostil a
la representación figurativa, pronto, sin em-
bargo, se descubrió la inmensa capacidad
que poseía el arte para plasmar visualmen-
te los contenidos fundamentales de la fe.
Se alcanzó una armonía tal que perduró du-
rante muchos siglos, hasta el punto de cons-
tituir las obras de arte de inspiración cris-
tiana el mayor conjunto del patrimonio ar-
tístico mundial.
I. POSIBILIDAD DE UN ARTE CRISTIANO
Algunas razones han hecho posible esta sim-
biosis: en primer lugar, el cristianismo es la
religión del «Dios hecho hombre». Jesucristo
es reflejo, impronta, imagen de Dios. Si Dios
ha asumido la condición humana, ha teni-
do un cuerpo real, entonces podemos re-
presentarlo en esta forma humana. A pesar
de las reticencias de los primeros siglos de
la Iglesia, el pueblo cristiano y sus pasto-
res fueron percibiendo que era legítimo re-
presentar plásticamente a Jesucristo. Se po-
dría decir que, con la Encarnación, finaliza la
prohibición monoteísta de las imágenes. Dios
mismo la rompe al crear su propia imagen
de Cristo, la más sublime de todas las obras
de la creación.
En la persona de Cristo lo humano y lo di-
vino están tan indisolublemente unidos que
no es posible afirmar que sólo se pueda re-
presentar lo humano. En su humanidad bri-
lla, aunque de forma oculta y paradójica, su
divinidad; así es que negar la posibilidad de
61
la representación artística de la divinidad de
Cristo sería poco menos que negar el miste-
rio de la Encarnación; por eso el arte cristia-
no no puede obviar la divinidad que, aunque
oculta, reside en la realidad de Cristo. Esta
certeza ha permitido que los más grandes
genios de la historia de las artes hayan asu-
mido el reto de plasmar en imágenes a Dios.
La representación de la Virgen y los bien-
aventurados, de las historias del Antiguo y
del Nuevo Testamento, de las vidas de los
santos y los hechos principales de la histo-
ria eclesiástica, no tuvieron que afrontar es-
ta dificultad pues los personajes represen-
tados son todos ellos humanos (aparte los
ángeles). La preocupación de los pastores
consistía en que el pueblo hiciera mal uso
de las imágenes y volviera a los usos pri-
mitivos de la idolatría. Cuando ya no hubo
peligro real, el uso de las imágenes sagradas
se introdujo de forma relativamente pacífi-
ca en la Iglesia.
En segundo lugar, toda obra de arte au-
téntica constituye en sí misma un reflejo de
la belleza de Dios y un acto magistral de la
cooperación humana al engrandecimiento
de la creación divina. Por otro lado, cada
obra de arte refleja en cierto modo a su au-
tor y el tiempo en que ha vivido. La obra de
arte pone de manifiesto la concepción que su
autor y la sociedad de su tiempo tienen de
lo humano y lo divino.
Pío XII decía, a este propósito, que «el
arte, como expresión estética del espíritu
humano, si lo refleja en su verdad íntima
o, al menos, no lo deforma positivamente,
es de suyo cosa sagrada y religiosa en cuan-
to interpreta la obra de Dios» (AAS
47[1955] 291-292). Podemos concluir, por
lo tanto, que el verdadero arte tiene siem-
pre una dimensión religiosa en tanto que
surge de las profundidades más íntimas del
hombre. Muchos autores sostienen que el
62
arte es religioso por ser simplemente obra
del hombre, que es un ser esencialmente
volcado hacia el misterio de Dios. En este
sentido, Juan Pablo II en su Carta a los ar-
tistas señalaba que «el arte, incluso más
allá de sus expresiones más típicamente
religiosas, cuando es auténtico, tiene una
íntima afinidad con el mundo de la fe, de
modo que, hasta en las condiciones de ma-
yor desapego de la cultura respecto de la
Iglesia, precisamente el arte continúa sien-
do una especie de puente tendido hacia la
experiencia religiosa» (AAS 91[1999] 1155-
1172).
La obra de arte auténtica tiene la capa-
cidad de remitir a algo por encima de ella,
constituye además la oportunidad de abrir-
se a los valores trascendentes. En la expe-
riencia estética se da una apertura a lo infi-
nito. La condición simbólica de la obra de
arte remite a una dimensión trascendente
que se anuncia en la concreción y la inma-
nencia de su materialidad. En efecto, la con-
templación de la belleza nos llena por lo que
manifiesta, pero, a la vez, produce en nos-
otros la añoranza de la plenitud; en este
sentido se habla de la trascendencia de la
obra de arte. Decía André Breton que en el
arte buscamos «el más allá de nosotros mis-
mos» y Paul Claudel, avanzando un paso
más, podía asegurar que, en realidad, «el
hombre está hecho para algo distinto de la
belleza: para la Causa de la belleza».
Teniendo esto presente, en el caso de la
representación artística del misterio cristia-
no, la imagen tiene que dirigir directamen-
te hacia Dios. La imagen cristiana, muy es-
pecialmente aquella que representa a Je-
sús, ha de tener necesariamente como
finalidad preparar el camino para un en-
cuentro con Dios; debe servir, por lo tanto,
de «espiritual teofanía en el alma del cre-
yente».
Ante todo, podemos considerar la obra
de arte como un reflejo de la belleza de Dios.
Los escolásticos señalaron que los atributos
del ser son unum, verum et bonum pero
ARTE CRISTIANO
también pulchrum, pues no debe olvidarse
que la belleza es splendor veritatis, el res-
plandor de la verdad (y del mismo modo,
splendor unitatis vel bonitatis). La belleza
está radicalmente asociada a la unidad, a
la bondad y a la verdad del ser porque cons-
tituye uno de sus trascendentales, es decir,
una de las propiedades del ser en cuanto
ser. El pulchrum se manifiesta en primer lu-
gar en la forma, que es lo que más inme-
diatamente se presenta a la vista. De la lo-
cución latina formositas deriva la palabra
castellana «hermosura». En la forma brilla
especialmente el pulchrum como splendor
unitatis.
Dios que es el Ser absoluto es, por lo
mismo, la Unidad, la Verdad, la Bondad y
también la Belleza. Todo lo que hay de uni-
dad, verdad, belleza y bondad remite a Dios
de alguna manera. Más aún, Dios ha que-
rido darse a conocer desde la hermosura
de sus manifestaciones, empezando por la
propia creación. Siguiendo a Plotino, Hugo
de San Víctor, lo mismo que otros muchos
autores escolásticos, señalaba que la be-
lleza de las cosas creadas tiene la capacidad
de dirigir al hombre hacia la belleza de Dios;
es como una ventana abierta hacia aqué-
lla, más maravillosa e inefable. No obstan-
te, será la escuela franciscana la que des-
arrolle más este tema. Así, san Buenaven-
tura afirmará que la hermosura de lo
creado, especialmente de los seres vivos,
es la huella por la que debemos rastrear la
presencia del gran Ausente. Como el Ver-
bo es la pulchra imago del Padre, del mis-
mo modo todos los seres bellos son imá-
genes, símbolos. La belleza se convierte así
en vestigium Creatoris. De todas formas,
también señala que al ser relativa la belle-
za de los seres y las cosas, es peligroso de-
tenerse en ella.
Como ha escrito mucho más reciente-
mente H.U. von Balthasar, toda la belleza
que hay en lo creado remite a la infinita be-
lleza de Dios; la hermosura de las cosas no
es algo externo a las mismas sino una luz
ARTE CRISTIANO
interior que se manifiesta exteriormente,
un resplandor, un reflejo de la propia ver-
dad, bondad y belleza inherentes al ser, que
atrae y fascina: es el kabod, nimbo o res-
plandor del que habla la Sagrada Escritura
para referirse a la luz que envuelve a Dios
en su gloria. La culminación de la belleza
de lo creado es Cristo, forma suprema de
lo bello que se manifiesta paradójicamente
en la deformidad y la desfiguración de la
Pasión: Cristo es aquel ante quien se vuel-
ve el rostro. De esta forma, Von Balthasar,
siguiendo a san Agustín, san León Magno
y otros Padres, señala que la gloria de Dios
se manifiesta en la Cruz. A partir de ella la
belleza y la gloria divina tienen su lugar
propio en la debilidad del que sufre y en la
solidaridad del que comparte. En la Cruz,
por fin, halla también su sentido supremo la
noche oscura de los místicos.
La belleza, también la que el hombre ha
sido capaz de expresar gracias al talento
que ha recibido de Dios, remite a la Belle-
za divina. El Concilio Vaticano II reiteraba
también esta idea: las obras de arte, espe-
cialmente las del llamado arte sacro, «por
su naturaleza, están relacionadas con la in-
finita belleza de Dios, que intentan expresar
de alguna manera por medio de obras hu-
manas» (SC 122). Ahora bien, hay que pre-
cisar que sólo la verdadera belleza remite
a Dios, no la apariencia de belleza super-
puesta a las cosas que, por no responder
a la unidad interna ni a la verdad ni a la
bondad, sólo constituye una especie de
máscara o disfraz.
El artista, especialmente en los momen-
tos de inspiración, es capaz de fabricar una
obra que remite a algo por encima de ella
misma. Podemos decir que una obra está
completa y es hermosa, que está dotada
de pulchrum, cuando en ella se dan tam-
bién las demás propiedades del ser: «Cuan-
do la obra realizada tiene unidad intrínseca,
es señal de que se ha alcanzado una cierta
plenitud que trasciende en cierta manera
la mera condición de artificio». De esta ple-
63
nitud intrínseca surge también su capaci-
dad para remitir a algo por encima de su
materialidad. Por eso Juan Pablo II ha po-
dido decir que la belleza es «clave del mis-
terio y llamada a lo trascendente».
En la genialidad de la inspiración y la ha-
bilidad del artista que realiza una obra her-
mosa brilla de una manera especial el poder
creador de Dios: «... los artistas que, lle-
vados de su ingenio, desean glorificar a Dios
en la Santa Iglesia, recuerden siempre que
su trabajo es una cierta imitación sagrada
de Dios Creador» (SC 127). Los artistas
siempre han tenido conciencia de que se
les escapaban y les superaban sus obras,
especialmente las más logradas, siendo ha-
bitual que se encuentren en ellas resonan-
cias no buscadas directamente. Es conoci-
do el caso del escultor español Martínez
Montañés, buen cristiano y excelente artis-
ta, que año tras año acudía a rezar ante la
imagen del Señor de Pasión, por él escul-
pida, cuando salía en procesión en la no-
che del Jueves Santo por las calles sevilla-
nas.
II. EL CULTO A LAS IMÁGENES
Este ejemplo nos remite a otra cuestión co-
mo es la del papel de las imágenes en el ar-
te cristiano. Desde sus mismos orígenes, las
representaciones artísticas en el ámbito del
cristianismo cumplen tres funciones: en pri-
mer lugar, la función decorativa. Se trata,
en este caso, de representaciones figurativas
pero también abstractas. En segundo lugar,
la función pedagógica o catequética. Permi-
te sólo la representación figurativa. Tam-
bién puede cumplir una función simbólica.
Por último, en tercer lugar, tenemos la fun-
ción estrictamente cultual. En este caso, es
obvio que tan sólo admite representaciones
figurativas, icónicas.
Sin embargo, ¿cómo se entiende la ve-
neración por las imágenes? Resulta bastan-
te simple afirmar, sin más, que los católicos
durante siglos han mantenido algunas for-
mas de idolatría precristiana, sólo que re-
64
ferida a las imágenes sacras, que vendrían
a sustituir a los ídolos de sus antiguas reli-
giones. Por otra parte, es evidente que las
relaciones mantenidas con las imágenes no
se sostienen racionalmente en el caso de
ser referidas a un puro trozo de madera o
a un conjunto de pinceladas más o menos
afortunadas.
El culto a las imágenes no se comprende
si no es como una mediación simbólica. El
fiel se relaciona con los seres divinos o di-
vinizados (la Virgen y los santos) por medio
de unas imágenes que le ayudan en ese
proceso de comunicación al presentarle un
tú corpóreo. Frente a lo que aparentemen-
te pudiera parecer, en el fondo, las súpli-
cas o la acción de gracias se dirigen al más
allá, sólo que a través de una mediación
icónica. Por eso se pueden atribuir reaccio-
nes humanas a las imágenes, no en cuan-
to tales, sino figuradamente en tanto ma-
nifestaciones visibles de sus originales ce-
lestes. Y, por eso, también existen multitud
de imágenes diferentes de un mismo san-
to, porque en el fondo tan sólo son plas-
maciones corpóreas que refieren a un mis-
mo y único sujeto, alguien que ha trascen-
dido ya las limitaciones de la vida terrena y
habita en el cielo, desde donde puede seguir
actuando a favor de aquellos que le invo-
can.
El aprecio por una determinada imagen
se explica por el sencillo recurso del apre-
cio por lo más cercano y significativo. Del
mismo modo que uno puede preferir una
fotografía muy determinada de su madre,
que conserva porque le resulta altamente
evocadora, una determinada imagen re-
sulta más familiar porque se ha visto des-
de la infancia y hasta ella se ha acudido si-
guiendo la tradición local. En este momen-
to, la imagen, por sí misma, comienza a
adquirir un valor sobreañadido, el valor de
referente comunal. A la imagen se la iden-
tifica con la comunidad; en cierta manera,
se la sublima y sitúa en la categoría de los
iconos de referencia, incluso en el nivel pu-
ARTE CRISTIANO
ramente civil. Pero en este proceso puede
llegar a perder precisamente su sacralidad
hasta el punto de convertirse en un sím-
bolo despojado de connotaciones religio-
sas, al menos para algunos. En este caso,
la imagen sacra constituye una objetiva-
ción cuya significación puede no responder
ya a sus verdaderos orígenes. Nos encon-
traríamos, pues, ante el icono religioso des-
pojado de toda referencia religiosa. Esta
paradoja comienza a ser ya habitual, es-
pecialmente cuando falta una verdadera
formación cristiana.
III. VARIEDAD DE ESTILOS Y FORMAS
Las imágenes, y en definitiva todo el arte
cristiano, constituyen un camino para acer-
carse a Dios y a su Iglesia. Por eso Bene-
dicto XVI, cuando todavía era el cardenal
Ratzinger, podía referirse a la dimensión
apologética del arte cristiano: «El Señor se
hace creíble por la grandeza sublime de la
santidad y por la magnificencia del arte des-
plegadas en el interior de la comunidad cre-
yente» (J. Ratzinger y V. Messori, Informe
sobre la fe, Madrid 20052, 142-143).
El proceso por el que la Iglesia ha llega-
do a este convencimiento no ha sido senci-
llo, pero es un hecho cierto que el arte cris-
tiano en sus momentos más excelsos ha
sabido encontrar un equilibrio entre inma-
nencia y trascendencia, si bien no han fal-
tado oscilaciones hacia uno u otro extremo
según se puede apreciar en el estudio de
su desarrollo histórico. Este conflicto se ha
planteado fundamentalmente en el caso de
las imágenes esculpidas y pintadas ya que
en otros casos, como la arquitectura o la
música, no aparece tan claramente. A lo
largo de los siglos, según afirma Plazaola, se
puede adivinar una tendencia iconoclasta
en el seno de la Iglesia que, con diversas
manifestaciones, alcanza hasta la actuali-
dad.
La gran crisis, conocida como la querella
de las imágenes, se produjo en el siglo VIII
en el ámbito oriental del Imperio, cuando
ARTE CRISTIANO
el emperador León III el Isaúrico perseguía
violentamente a los defensores del uso de
las imágenes, capitaneados por los mon-
jes; entre ellos destacó san Juan Damas-
ceno quien dio consistencia teológica a la
defensa. El conflicto se solventó a favor de
los iconódulos, cuya doctrina fue confirma-
da en el II Concilio de Nicea (787). Allí que-
daba fijada la posición católica sobre el uso
de las imágenes: tanto la cruz como las
imágenes deben ser presentadas a los fie-
les porque «mueven al recuerdo y anhelo
de los prototipos representados en ellas» y
deben ser veneradas, aunque no con culto
de latría, que sólo se debe a Dios, «porque
la honra dada a la imagen pasa al prototi-
po en ella representado» (D. 600-609)
Mientras que en el mundo bizantino, muy
reacio a la imagen de bulto, se fue consoli-
dando el uso de los iconos, a los que se
atribuía una eficacia similar a la de los sa-
cramentales dada su capacidad de hacer
presente al que muestran representado, en
el Occidente latino los artistas disfrutaron
de una mayor libertad a la hora de realizar
las imágenes sagradas. La iconografía ro-
mánica y gótica, especialmente de Cristo y
de la Virgen, manifiesta la evolución social
y espiritual de la época.
Durante la Edad Media se produjeron
abusos claros en el uso de las imágenes y
de las reliquias debido a la ignorancia de
los fieles. Por otro lado, ya san Bernardo se
había quejado del excesivo lujo desplegado
por las artes al final de la era románica. El
gótico trajo, sin embargo, un nuevo estilo de
fuerte espiritualismo racionalista, acorde
con las grandes obras de compilación teo-
lógica del momento, las summas. El movi-
miento renacentista iniciado en Italia dio
paso a las antiguas formas clásicas, al tiem-
po que el hombre era exaltado como centro
del universo. Es una época de grandes ge-
nios, entre los que sobresale Miguel Ángel.
Tras algunas oleadas iconoclastas me-
nores, como la de los husitas, el problema
volvió a presentarse, esta vez con una cru-
65
deza extrema, al estallar la ruptura de la
Reforma prostestante. Si bien Lutero no se
opuso nunca frontalmente al uso comedi-
do de las imágenes, sus discípulos, espe-
cialmente Zwinglio, emprendieron una cam-
paña de destrucción de imágenes y cua-
dros, de la que resultó una desgraciada
pérdida de valiosas piezas maestras del ar-
te centroeuropeo. Pero, por encima de to-
dos los demás, fue Calvino y el sistema por
él impuesto en Ginebra, el más intransi-
gente en este punto; no quedó vestigio al-
guno del patrimonio artístico acumulado
durante siglos. En Inglaterra, por las espe-
ciales características del anglicanismo, la
persecución no fue tan desaforada. En cual-
quier caso, el mundo protestante vio des-
aparecer de sus templos cualquier repre-
sentación iconográfica, salvo la cruz. A par-
tir de ese momento, el arte se reducirá a
la arquitectura y a la música.
La reacción de la Iglesia católica se pro-
dujo en Trento (D. 1821-1825); en la últi-
ma sesión conciliar se aprobaba el decreto
sobre el uso de las imágenes, que en líne-
as generales no hacía sino reiterar la doc-
trina del II de Nicea y proponer algunas
medidas disciplinares para evitar abusos en
las imágenes que habrían de exponerse al
culto, tarea encomendada a los obispos y
llevada a cabo en algunos lugares por los
veedores de la Inquisición. Especialmente
durante el siglo XVII el arte en el mundo
católico sirvió de eficaz instrumento para
la reafirmación de las verdades de fe cues-
tionadas por los protestantes: la presencia
real de Cristo en la Eucaristía, el papel de la
Virgen María en la obra de la Redención, el
primado de Pedro, etc. Muchos autores sos-
tienen que durante el Barroco todas las ar-
tes se dieron cita para manifestar al mun-
do el triunfo de la fe verdadera, siendo su
principal manifestación la nueva imagen del
Vaticano, completada gracias al genio de
Bernini.
Con el ocaso del Barroco, prolongado en
el recargado rococó, el espíritu de la Ilus-
66
tración y la era de la incipiente economía
liberal fueron difuminando el esplendor del
arte cristiano, que había brillado durante
los últimos siglos. El arte neoclásico, el ro-
manticismo, el realismo y el naturalismo
que se sucedieron a lo largo del siglo XIX
no dieron muestras de verdadero arte cris-
tiano, salvo contadas excepciones. Tampo-
co, con la misma salvedad, se han produ-
cido en el siglo XX dentro de los movi-
mientos del modernismo, simbolismo y
expresionismo. El agotamiento del arte cris-
tiano se pudo apreciar en el revival neo-
rrománico y el neogótico, así como en la
proliferación de imágenes de serie, de gus-
to empalagoso. Por ello se ha podido ha-
blar de una crisis del arte cristiano durante
los dos últimos siglos.
IV. EL ARTE, LUGAR TEOLÓGICO Y PATRIMONIO DE
LA IGLESIA
Las obras del arte sacro son expresión de
ideas y sentimientos religiosos. El arte sa-
cro expresa también la teología del mo-
mento histórico en que se ha realizado. Por
ello, el estudio del arte sacro es de gran in-
terés para la teología. Podemos decir que
la historia del arte cristiano es una ciencia
auxiliar para la teología y, más aún, incluso
podemos llegar a afirmar, siguiendo a M.D.
Chenu, que «el arte sacro es un lugar teo-
lógico». Por otra parte, el arte está muy re-
lacionado con la vida cristiana; con la litur-
gia, con la catequesis y hasta con la pro-
pia vida de oración de los fieles que pueden
llegar a servirse de espacios e imágenes
sagrados para profundizar en su trato con
Dios.
Ya en los mismos albores de la era cris-
tiana los pastores advirtieron que el arte po-
seía una gran capacidad instructiva, peda-
gógica. El pueblo, que no sabía leer, podía
sin embargo conocer los principales miste-
rios de la fe gracias a su fijación plástica,
muy sencilla de recordar; por eso no es de
extrañar que ya san Gregorio Magno afir-
mara que el arte es la biblia de los iletra-
ARTE CRISTIANO
dos. Resulta patente el valor pedagógico y
catequético del arte cristiano. Más aún, se
puede sostener que el arte cristiano posee
también una dimensión evangelizadora, y
mucho más en el momento presente en el
que la formación cultural y religiosa ha des-
cendido notablemente.
El arte cristiano en sus diversas mani-
festaciones estilísticas y locales es, de igual
modo, una forma de la inculturación de la
fe en las diferentes culturas. Podemos de-
cir que el arte cristiano es una síntesis de
fe y cultura. Por otro lado, el arte sacro con-
tribuye a elevar el espíritu, a unir a los hom-
bres con Dios; alienta la piedad y la fe, con-
tribuye a la santificación.
Porque la Iglesia a lo largo de su historia
ha sido amiga y defensora de la cultura y
del arte («tiene necesidad del arte» ha afir-
mado Juan Pablo II, y Benedicto XVI se ha
referido a la Iglesia como «hogar de la be-
lleza»), en la actualidad cuenta con un rico
patrimonio artístico y cultural que debe con-
servar y aumentar. El patrimonio cultural
de la Iglesia podría ser definido como el
conjunto de bienes muebles e inmuebles
de valor histórico-artístico y documental,
creados por la Iglesia para el culto divino y
la acción pastoral a lo largo de los siglos.
Más concretamente, incluye bienes inmue-
bles y arqueología, bienes muebles y mu-
seos y, por último, archivos y bibliotecas.
Este patrimonio tiene una finalidad emi-
nentemente evangelizadora. La inmensa
mayoría de sus piezas posee una intención
pedagógica evidente; pretenden transmitir
las verdades de la fe cristiana así como ayu-
dar al hombre a acercarse al misterio divi-
no. El arte cristiano encierra un mensaje
que es necesario descubrir y acercar al
hombre actual. El patrimonio cultural de la
Iglesia es un servicio a la fe. Quien desee
penetrar en la significación profunda de un
objeto sacro debe aprender a mirarlo no
sólo con ojos de turista, investigador, his-
toriador o artista, sino también con ojos de
teólogo.
ARTE CRISTIANO
Bibliografía
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della Chiesa. Un’antologia su estetica, architet-
tura, arti figurative, musica e arredo sacro, Bo-
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drid 1996. S. SEBASTIAN, Mensaje simbólico del ar-
te medieval. Arquitectura, iconografía, liturgia,
Madrid 1994.
F. Labarga
B
Bautismo
I. Sagrada Escritura
1. Antiguo Testamento
2. Nuevo Testamento
II. Praxis eclesial y reflexión teológica
1. El Bautismo en una Iglesia evangelizadora
2. El Bautismo en una Iglesia de
«cristiandad»
3. El Bautismo en una Iglesia inserta en una
sociedad descristianizada
III. Cuestiones actuales
«Felix sacramentum aquae nostrae». Así
percibía Tertuliano y como él los cristianos
de los primeros momentos el comienzo di-
choso de la vida cristiana, llevado a cabo en
un baño de agua, acompañado de unas po-
cas palabras. Con la sencillez y eficacia de la
acción divina, en abierto contraste con la
pompa de los ritos paganos de iniciación,
«el baño del agua con la palabra» (Ef 5,26)
comunica algo increíblemente grandioso: la
vida eterna (cf. Tertuliano, De baptismo, 1-
2). El hombre moderno encuentra difícil per-
cibir la gama de resonancias y bienaventu-
ranzas de las palabras de Tertuliano. Inclu-
so no pocos cristianos participan de la misma
perplejidad. Sin embargo, de una manera
más o menos ilustrada y refleja, muchos
hombres de hoy y, por supuesto, muchos
cristianos ven en el bautismo la puerta de
la entrada en la Iglesia y en una vida nueva
que no es de este mundo, porque miran a
Dios como a un Padre que les ha hecho hi-
jos en el Hijo, les ha divinizado dándoles
una participación en su vida divina, les da
parte activa en la acción del sacerdocio cul-
tual de la Iglesia y les destina a la vida eter-
na. El horizonte del bautismo no puede ser,
pues, más grandioso ni apasionante, espe-
cialmente en un momento en el que la Igle-
sia se abre a una nueva evangelización en
los países de antigua cristiandad y la inten-
sifica en Asia y África. Como ya ocurrió en
los primeros siglos, esta realidad conlleva,
además del entusiasmo y la alegría de ser
cristianos, el conocimiento de los sacra-
mentos que hacen posible proclamar con
verdad «yo soy cristiano». Concretamente,
del primero de ellos: el Bautismo.
Las diversas cuestiones las agrupamos
en tres apartados. En primer lugar, estu-
diamos lo que enseñan las fuentes de la re-
velación; luego, lo que aparece en la praxis
de la Iglesia y en la reflexión teológica; por
último, daremos unas pinceladas sobre la
problemática actual.
I. SAGRADA ESCRITURA
1. Antiguo Testamento
El Nuevo Testamento, los primeros cristia-
nos, los santos Padres y la actual liturgia de
la Iglesia han descubierto en el Antiguo Tes-
tamento una serie de figuras sobre el bau-
tismo. Tales figuras se nutren, sobre todo, de
dos fuentes: el ciclo del Génesis más teo-
lógico y el ciclo del Éxodo más simbóli-
co . Pertenecen a la primera serie la crea-
ción, el diluvio y la circuncisión; las de la
segunda serie son la salida de Egipto y el
paso del mar Rojo, la nube que guiaba y
protegía al pueblo de Dios en el desierto y el
acontecimiento de Mará.
BAUTISMO
Las aguas de la creación fueron fecun-
das y produjeron la vida (cf. Gn 1,6-12);
como son fecundas y portadoras de fecun-
didad y vida las aguas bautismales, que con-
vierten al hombre en nueva criatura. En
cambio, las aguas del diluvio fueron de des-
trucción y de muerte, aunque también de
salvación (cf. Gn 6); las aguas del bautis-
mo participan de ambas dimensiones, pues
configuran con la Muerte y Resurrección de
Cristo. La circuncisión, signo de la alianza y
señal de pertenencia al antiguo Pueblo de
Dios (Gn 15,5-21; 17,1-4), es contempla-
da algunas veces por san Pablo en el hori-
zonte del bautismo (cf. Ef 1,13; Rm 4,11-
22), considerando a éste como la nueva cir-
cuncisión que agrega al nuevo Pueblo de
Dios, la Iglesia.
El éxodo es, en su conjunto, figura de la li-
beración y redención obradas por Jesucris-
to, quien, como nuevo Moisés, libró a la hu-
manidad de la esclavitud del pecado y la in-
trodujo en la verdadera tierra de promisión.
Los autores del Nuevo Testamento no duda-
ron en presentar el bautismo desde esta
perspectiva y lo relacionaron con el paso del
mar Rojo, la marcha tras la nube del desier-
to, el agua de Mará, la roca de Horeb y has-
ta la misma alianza del Sinaí. Así, san Pablo
ve en el paso del mar Rojo una anticipación
del bautismo y la meta última hacia la que se
encaminaba aquella liberación (cf. 1 Co 10,1-
2; 10,6). Los Padres asumieron esta inter-
pretación. La nube era en al Antiguo Testa-
mento símbolo de la presencia divina, mien-
tras que en el Nuevo se relaciona con el
Espíritu (cf. Lc 1,35) y con Cristo. Al referir-
se Pablo simultáneamente a la nube y al mar
(cf. 1 Co 10,1-2), evoca, a la vez, la con-
junción del agua y del Espíritu en el bautis-
mo. Por otra parte, la tradición cristiana pri-
mitiva fue unánime a la hora de interpretar
en clave bautismal el suceso de Mará, don-
de Dios muestra a Moisés un madero que
arroja al agua y convierte en dulce y potable
aquellas aguas inservibles (cf. Ex 15,22-25);
el madero era símbolo de la Cruz y las aguas
69
simbolizaban el bautismo. Gracias al poder de
Cristo, quien se sumerge en el agua del bau-
tismo deja su condición mortal y la cambia
por una realidad vivificante y divinizante. La
tradición bíblica (cf. 1 Co 10,2-4; Ap 22,1-
2) ha visto también un símbolo bautismal en
la roca del desierto que manó agua abun-
dante al ser golpeada por Moisés (cf. Ex 17,1-
7). Por su parte, san Pedro hace constantes
alusiones a la alianza del Sinaí en relación
con el bautismo (cf. 1 P passim) y san Pa-
blo parece referirse a ella bajo la figura de
los esponsales entre Cristo y la Iglesia (cf.
Ef 5,25-27).
2. Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento no presenta una doc-
trina elaborada y completa sobre el bautismo.
No obstante, sus numerosas referencias oca-
sionales aportan muchas e importantes in-
dicaciones sobre este gran sacramento.
a) Los Hechos de los Apóstoles: bautismo
«en el nombre de Jesucristo»
Como emerge especialmente del libro de los
Hechos, el origen y la comprensión del bau-
tismo cristiano remite a la experiencia de
Cristo que tuvo la primera comunidad, sobre
la base central de los acontecimientos de
Pascua y Pentecostés. El bautismo está es-
trechamente ligado con las palabras del Se-
ñor Resucitado: «Haced discípulos míos a
todos los pueblos, bautizándolos en el nom-
bre del Padre, y del Hijo y del Espíritu San-
to, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo
os he mandado» (Mt 28,19ss.), las cuales
muestran con toda seguridad la voluntad
del Señor glorificado de instituir el bautis-
mo. Ya desde el principio la recepción de es-
te sacramento fue esencial para ser discí-
pulo de Jesús y ser cristiano (Hch 2,37-41 y
passim). Tras la venida del Espíritu Santo
en Pentecostés, los apóstoles entendieron
y administraron el baño bautismal como una
praxis santa y ya tradicional.
Este baño es realizado «en el nombre de
Jesucristo» (2,38; 10,48) o «del Señor Je-
70
sús» (8,16; 19,5; cf. 1 Co 6,11), expresión
que compendia la entera obra de la reden-
ción, ya que la profesión de fe en Cristo im-
plica la plena adhesión de fe en el Padre,
que ha enviado a su Hijo como Revelador y
Salvador, y en el Espíritu Santo. El bautis-
mo cristiano remite, por tanto, a Jesucristo
y a su obra. Esto explica que no exista una
diferencia fundamental entre el bautismo
de los Hechos concebido en clave cristoló-
gica y el de los Sinópticos, que lo conci-
ben en clave trinitaria.
Los Hechos hablan unas veces del bau-
tismo con agua (2,41; 8,38; 16,15.33;
22,16) y otras relacionan el baño bautismal
con la donación del Espíritu Santo. Esto no
quiere decir que conciban el «bautismo en el
Espíritu» como una realidad separada y pos-
terior. Al contrario, para Lucas la donación
del Espíritu está en íntima relación con el
baño bautismal (Hch 2,38).
El bautismo supone que Cristo ha sido
predicado y aceptado. El esquema es fun-
damentalmente éste: kérigma, adhesión
al mensaje por la fe, baño bautismal en
el nombre de Jesucristo, don del Espíritu
Santo.
b) Las cartas paulinas
San Pablo se refiere al bautismo en muy va-
riadas ocasiones. De sus escritos emerge
con claridad que la predicación sobre el bau-
tismo acompañó todo su ministerio misio-
nero y que el rito era conocido y practica-
do en todas las Iglesias. Asume, cierta-
mente, la doctrina bautismal de la tradición
apostólica, pero aporta su propio pensa-
miento teológico.
La explicación más típicamente paulina
del bautismo cristiano se encuentra en las
grandes cartas, en las que desarrolla am-
pliamente la dimensión cristológica. El tex-
to más importante se encuentra en Romanos
6,1-11, el cual ha sido visto por la tradición
como normativo de su doctrina bautismal.
Dicho texto ha de ser interpretado en íntima
unión con el inmediatamente anterior (Rm
BAUTISMO
5,12-21), relativo a la tipología Adán-Cristo.
Si Jesús es el nuevo Adán, la Cabeza de la
humanidad salvada, su muerte y su resu-
rrección son acontecimientos histórico-sal-
víficos que cada creyente revive en el mo-
mento de su bautismo y de ellas recibe su
fuerza salvadora. De ahí que para Pablo el
bautismo sea una participación real en el
destino de muerte de Cristo. Pablo emplea
aquí el término omoiomati (v. 5) en senti-
do fuerte, es decir: no como una «seme-
janza» extrínseca sino como una inserción
objetiva del cristiano en la muerte de Cris-
to. Esta inserción, que ha acontecido ya en
el momento mismo de la muerte de Cristo,
se actualiza y participa en el momento del
bautismo. También en el bautismo se da una
participación en la resurrección; pero ésta
tendrá lugar más tarde. Ciertamente en Col
2,12 la participación en la resurrección ya
ha tenido lugar; pero incluso en esta carta
no falta la dimensión escatológica (cf. Col
3,3-4. 2.14). La visión de san Pablo es que
la vida bautismal es una vida que se abre a
una posibilidad completamente nueva, la
cual desemboca en una participación plena
en la vida del Resucitado.
No obstante, el texto de Rm 6 no puede
ser leído olvidando el versículo 8, dado que
éste es su punto de llegada. Consiguiente-
mente, además de la dimensión cristológica
del bautismo, es preciso tener en cuenta su
dimensión pneumatológica. Esta relación
entre ambas dimensiones está explícita, so-
bre todo, en 1 Co 12,13: «Todos hemos si-
do bautizados en un solo Espíritu para for-
mar un solo cuerpo, judíos y griegos, es-
clavos y libres; y todos hemos bebido de un
mismo Espíritu».
Texto importante de la literatura paulina
es también el de la carta a Tito 3,4-7, en el
cual se hace un elenco de los efectos del
bautismo: nuevo nacimiento, justificación
por la gracia de Jesucristo, comunicación
del Espíritu Santo, derecho a la herencia
eterna, de la que es prenda y garantía el
Espíritu.
BAUTISMO
c) La primera carta de san Pedro
Durante bastante tiempo, no pocos autores
pensaron que los cuatro primeros capítulos
de la primera carta de San Pedro eran una
especie de catequesis bautismal dirigida a
los neófitos, los cuales son llamados «re-
cién nacidos» (2,2). Hoy se procede con más
cautela, aunque sin dejar de reconocer que
esta carta contiene datos abundantes sobre
la iniciación cristiana.
Los cristianos han sido «regenerados
por la resurrección de Jesucristo de entre
los muertos para una esperanza viva, pa-
ra una herencia que no se corrompe ni se
marchita ni perece» (1, 3-4). La obra sal-
vífica realizada por Cristo se comunica al
creyente y genera en él, gracias a la resu-
rrección de Jesucristo, un renacimiento es-
piritual (el bautismo), cuya meta última es
la posesión definitiva de la salvación, que
será alcanzada gracias a la acción del Es-
píritu Santo. Dentro de este proyecto bau-
tismal ocupa un puesto fundamental el tex-
to 1 P 3,21, el cual ve la resurrección co-
mo la fuente última de la que brota la
eficacia del bautismo que salva a los cris-
tianos, prefigurada ya en el agua que salvó
a Noé y a los suyos del diluvio. Noé y su
familia, gracias al arca, se libraron del di-
luvio destructor y entraron en el plan sal-
vífico de Dios; el cristiano, por el Bautis-
mo, gracias a la resurrección, se sitúa en
posición de autenticidad ante Dios, al unir-
se al verdadero Noé, Jesucristo, y entrar en
la verdadera arca de salvación, el bautis-
mo. El bautismo es una especie de antidi-
luvio: el diluvio trajo la destrucción y la per-
dición; el bautismo, la salvación. El bautis-
mo implica, por tanto, sobre todo la acción
de Dios; pero también la cooperación del
creyente, al cual se le exige un compromi-
so en sintonía con el nuevo nacimiento.
d) Los escritos joánicos
La tradición patrística y litúrgica ha inter-
pretado en clave bautismal la curación del
ciego de la piscina de Siloé (5,1-9) y del cie-
71
go de nacimiento (9,1-38), el «agua viva»
que aparece en el relato de la Samaritana
(4,7-15), en el discurso con ocasión de la
fiesta de los tabernáculos (7,37-39) y en el
momento culminante de la muerte de Cris-
to, cuando de su costado manó sangre y
agua (19,34), signo supremo de la reden-
ción pascual que se comunica a los hom-
bres en los sacramentos.
Un texto bautismal básico del Evangelio
de Juan se encuentra en el capítulo tercero
(3,1-21), que refiere el coloquio de Jesús
con Nicodemo y fue invocado desde la más
remota antigüedad a favor de la necesidad
del bautismo. La idea fundamental es que
es necesario un nuevo «nacimiento», el cual
extrae su fuerza del poder de Dios («de lo al-
to»). Seguidamente, Jesús explica que
«quien no nace del agua y del Espíritu no
puede entrar en el reino de Dios» (v. 5).
Bien se interprete en el sentido de que el
agua ha tomado al Espíritu o, lo cual es más
probable, que el Espíritu ha asumido al agua
(vv. 6.8), se trata siempre de un nuevo na-
cimiento, que es absolutamente necesario
y que saca su fuerza de la pasión y muerte
gloriosa de Jesucristo (vv. 14-16). Todo es-
to sólo se puede percibir y asumir gracias a
la fe.
En cuanto a las Cartas, tiene cierto interés
la tercera, en la que hay algunas referencias
a la existencia bautismal (1 Jn 3,1-10; 5,6-
13). El Apocalipsis no habla directamente del
Bautismo, aunque hay alusiones a él en el
agua (Ap 31,6-7; 22,17) y el río de vida que
brota del trono de Dios y del Cordero para
salvación de las naciones (Ap 22,1-2).
e) Síntesis conclusiva
Es un hecho incontestable que el Nuevo
Testamento contiene múltiples referencias al
bautismo, aunque suelen ser ocasionales.
Dicho bautismo no se confunde ni con los
bautismos rituales del judaísmo ni con las
abluciones practicadas en Qumrán ni con
el bautismo de los prosélitos ni con el bau-
tismo de Juan. Se trata de un rito de agua
72
que se cumple «en el nombre» de Jesús;
entendiendo por «nombre» el compendio
de toda la obra de la redención, es decir:
el acontecimiento de la salvación en Jesús.
Lleva consigo un nuevo nacimiento, que es
absolutamente necesario para participar en
la vida nueva operada por la muerte y re-
surrección de Cristo. Además, comporta la
remisión de los pecados y la donación del
Espíritu. El bautismo presupone la predica-
ción del kérygma y la profesión de fe en
Cristo. Ésta implica una adhesión plena de
fe en el Padre, que ha enviado a su Hijo Je-
sucristo como Revelador y Salvador, y en
el Espíritu Santo, que hace operativa la sal-
vación tanto en la Iglesia como en cada uno
de sus miembros. El bautismo sella la en-
trada en la comunión de vida con Cristo y
con todos los que están en Cristo; de he-
cho, el bautizado es introducido en la co-
munidad de los discípulos y en ella escu-
cha la Palabra, vive la comunión y participa
en la eucaristía. Finalmente, el bautismo
abre al bautizado a una realidad completa-
mente nueva, ya que desemboca en la par-
ticipación plena en la vida del Resucitado. El
bautismo es como la síntesis de ser cristia-
no, con un horizonte trinitario, cristológico,
eclesiológico, pneumatológico y escatoló-
gico.
II. PRAXIS ECLESIAL Y REFLEXIÓN TEOLÓGICA
La Iglesia nunca ha dejado de celebrar el
bautismo y de profundizar en su significa-
do. Pero al haber sido diferentes los con-
textos, también han sido diferentes las pra-
xis bautismales, dentro de un núcleo fun-
damental invariable. Simplificando un poco
las cosas, se pueden distinguir tres grandes
momentos, correspondientes a otras tantas
situaciones eclesiales: el que tuvo al fondo
una Iglesia netamente evangelizadora, el
que imperó en la llamada «cristiandad» y
el que, surgido en los decenios anteriores
al Vaticano II, se ha ido generalizando des-
pués y se presenta como la praxis bautis-
mal de la nueva evangelización.
BAUTISMO
1. El Bautismo en una Iglesia
evangelizadora
La Iglesia siempre ha anunciado el misterio
de Cristo Muerto y Resucitado. Sin embar-
go, llamamos «Iglesia evangelizadora» a la
que desde una situación sociológicamente
muy minoritaria pasó a ser religión oficial del
mundo entonces conocido. Este periodo se
extiende desde la época apostólica al siglo
VI y se subdivide en dos fases: hasta el na-
cimiento del catecumenado y desde entonces
hasta finales del siglo VI o principios del VII.
Desde los orígenes a finales del siglo II
la secuencia bautismal no debió de diferir
mucho de ésta: predicación del kérigma, ca-
tequesis, acogida de la Palabra en la fe, arre-
pentimiento y conversión, bautismo, impo-
sición de las manos y participación en la vi-
da de la nueva comunidad, sobre todo en
la Eucaristía.
A partir del siglo II, disponemos de una
información cada vez más detallada, hasta
el punto que a finales de ese siglo es posi-
ble hablar del catecumenado organizado.
Esta institución expresa una doble convic-
ción. Por una parte, que el cristiano no na-
ce, sino que se hace, y esto requiere más
o menos tiempo; y, por otra, que existe una
estrecha vinculación entre predicación-ca-
tequesis-fe y bautismo. El Catecumenado
era el tiempo de la catequesis, sobre la ba-
se de la Sagrada Escritura y el Símbolo de la
fe; la instrucción moral se pautaba sobre el
esquema de las dos vías. En orden a que la
conversión madurara, se exigía a los cate-
cúmenos algunas prácticas penitenciales.
Existían también algunos ritos (imposición
de manos, exorcismos, oraciones especia-
les), con los cuales se indicaba que Dios in-
tervenía en el proceso catecumenal.
Las principales líneas teológicas se orien-
tan en tres direcciones. En primer lugar, no
existe la menor duda de que el bautismo
está finalizado hacia la Eucaristía y la Igle-
sia. Nada más lógico que la Iglesia, que en
la Eucaristía se edifica como Cuerpo de Cris-
to y como tal se anuncia al mundo, reser-
BAUTISMO
vase siempre este sacramento a los iniciados
en la fe, es decir, a quienes se habían con-
vertido a Cristo y a la vida eclesial median-
te la fe y el bautismo. La conversión a la
Iglesia y a su Misterio es, ciertamente, un
hecho permanente que acompaña toda la
vida del bautizado, pero tiene un momento
inicial o fundante, irreducible e irrepetible
respecto a la misma vida cristiana, la cual,
no obstante, conserva siempre su dimen-
sión bautismal.
En segundo término, se considera que el
bautismo es inseparable de la Eucaristía y
de la imposición de manos, con las que for-
ma una unidad. De hecho, desde el mo-
mento en que los testimonios comienzan a
ser claros, hay constancia expresa de que
los tres sacramentos se celebran en la mis-
ma sesión y según este orden: bautismo,
Confirmación y Eucaristía; incluso en el ca-
so de los niños y neonatos, como atestigua
la Tradición Apostólica de Hipólito.
Tertuliano describe sintéticamente la uni-
dad de todo el proceso en estos términos:
«La carne es lavada, para que el alma sea
purificada; la carne recibe la unción, para
que el alma sea consagrada; sobre la car-
ne se hace la señal de la cruz, para que el al-
ma sea robustecida; la carne es cubierta
con la imposición de la mano, para que el
alma sea iluminada con el Espíritu; la carne
se nutre del cuerpo y sangre de Cristo, pa-
ra que el alma se sacie de Dios» (De res.
8,3: CCL 2, 931). Por su parte, san Agus-
tín explica así en un sermón a los neófi-
tos la dinámica que une los tres sacra-
mentos y el perfeccionamiento progresivo
que realizan en el creyente: «Primeramen-
te fuisteis molidos con la humillación del
ayuno y el sacramento del exorcismo. Lue-
go siguió el bautismo y fuisteis amasados
con el agua para tomar la forma del pan.
Pero el pan no se obtiene si no hay fuego. Y
¿qué expresa el fuego, es decir, la unción
con el óleo? El óleo, que es alimentado por
el fuego, es el signo sacramental del Espíri-
tu Santo [...] Por tanto, viene el Espíritu
73
Santo, el fuego después del agua, y vos-
otros os convertís en pan, es decir, en cuer-
po de Cristo» (Sermo 227, 1: PL 38, 1100).
Finalmente, durante todo este periodo el
Bautismo es contemplado desde una pers-
pectiva profundamente positiva y abarcan-
te, en cuanto que fundamenta e informa la
entera vida cristiana, individual y comuni-
taria.
Desde el punto de vista estrictamente
dogmático, durante este periodo se plantea
y resuelve la cuestión del ministro, con oca-
sión de las controversias con los novacia-
nos y donatistas; así como la relación en-
tre Bautismo y pecado original, en respuesta
a los pelagianos. En ambas cuestiones fue
decisiva la doctrina de san Agustín. En el
primer caso argumentó que, sea quien sea
el ministro, siempre es Cristo quien bauti-
za; y en el segundo, que la praxis eclesial
de bautizar a los niños, incapaces de peca-
dos personales, demuestra que ellos nacen
con el pecado original y reciben el bautis-
mo para ser librados de él.
2. El Bautismo en una Iglesia de
«cristiandad»
Con la progresiva difusión del cristianismo
y la conversión de la sociedad pagana en
sociedad cristiana, el bautismo de los adul-
tos tiende a desaparecer y pervive como fe-
nómeno individual y puntual. Este periodo
se extiende desde finales del siglo VI hasta
Trento. Poco a poco desaparece el catecu-
menado como institución y perdura más co-
mo fenómeno formal que real. Por otra par-
te, se multiplican las parroquias urbanas y
nacen las rurales en Occidente, como ya ha-
bían aparecido antes en Oriente, lo cual di-
ficulta la presencia del obispo en la cele-
bración de los sacramentos de la iniciación.
Finalmente, los niños, primero, y luego los
neonatos son los nuevos sujetos de la ini-
ciación cristiana.
Nace así un nuevo modelo, que tiene es-
tos dos rasgos configuradores: el acento
bautismal ya no recae sobre los niños sino
74
sobre adultos, y el bautismo se separa de
la Eucaristía, sobre todo a partir de la dis-
posición del cuarto concilio lateranense
(1215) sobre la edad para la primera Co-
munión. El resultado final fue la ruptura de
la unidad de la iniciación cristiana y la ins-
tauración de este esquema: bautismo de
neonatos quam primum; Confirmación,
cuando el obispo realiza la visita pastoral a
la comunidad; y primera Eucaristía, a la
edad de la discreción.
No obstante, a finales del siglo XIII san-
to Tomás de Aquino todavía justifica teoló-
gicamente la unidad de los sacramentos de
la iniciación, al afirmar que la santificación
que opera el bautismo en el niño, acontece
por el deseo (votum) de la Madre Iglesia de
conducirlo hasta la mesa eucarística (S.Th.,
III, q.73, a.3, resp.9, a). Sin embargo, es-
ta doctrina del Aquinate, como tantas otras,
no fue tomada suficientemente en cuenta
por la teología posterior.
Por lo demás, a estas alturas como
muestran las síntesis mejor elaboradas: las
de san Buenaventura y santo Tomás ya se
han dilucidado las grandes cuestiones so-
bre el bautismo: su sacramentalidad, su es-
pecificidad, su necesidad, los elementos que
integran el signo sacramental, los efectos,
el sujeto y el ministro.
Algunas de estas cuestiones quedaron
radicalmente afectadas por los principios de
los reformadores. Así para Lutero el verda-
dero bautismo es la fe, entendida en senti-
do protestante, y la justificación que opera
consiste ante todo en el perdón del pecado,
entendido más como muerte que como la-
vado. Zwinglio es mucho más radical, has-
ta el punto de negar al bautismo toda sig-
nificación religiosa y reducirlo a un acto ex-
terior de orden político y social y, por
supuesto, no necesario para el perdón del
pecado original ni para la justificación. Por su
parte, Calvino, en la línea básica de Zwin-
glio, considera el bautismo como una pro-
mesa, un signo, un indicio de la acción sal-
vífica realizada en Cristo, desanudando to-
BAUTISMO
do vínculo entre el acto bautismal y la ac-
ción salvífica de Dios. No obstante, contra
la lógica de sus principios los tres acepta-
ron y justificaron el bautismo de los niños.
En cambio, los anabaptistas, más coheren-
tes con los principios de la Reforma, lo re-
chazaron con rotundidad.
Trento respondió a estos postulados y,
apoyado en la tradición, expuso la doctrina
de la Iglesia en las sesiones V, VI, XIV y, so-
bre todo, en la VII, dedicada de modo es-
pecífico a los sacramentos y al bautismo.
Puntos basilares de la doctrina tridentina
son la sacramentalidad del Bautismo, su es-
pecificidad respecto al sacramento de la Pe-
nitencia, su necesidad absoluta para borrar
el pecado original, y los efectos que opera de
modo infalible, tanto en sentido negativo
(borra el pecado original, los pecados ac-
tuales personales y condona todas las pe-
nas temporales debidas al pecado) como
positivo (renovación interior, justificación,
gracia santificante, santificación positiva, fi-
liación divina, inserción en Cristo, comuni-
cación de las virtudes infusas de la fe, es-
peranza y caridad, incorporación a la Iglesia,
de la cual es la puerta, el carácter indele-
ble impreso en el alma).
3. El Bautismo en una Iglesia inserta en
una sociedad descristianizada
Después del Concilio de Trento comienza
una época en la que tanto los reformado-
res como la Iglesia católica centran su ac-
ción en mantener sus posiciones enfrenta-
das, de tal modo que hasta mediados del
siglo XIX no varían la doctrina ni la praxis
litúrgica y pastoral. El bautismo de niños re-
cién nacidos continuó siendo la práctica uni-
versal incluso entre los protestantes, salvo
los anabaptistas así como su celebración
separada de la Confirmación (sacramento
que los reformadores no admiten) y de la
Eucaristía.
Mientras tanto, en la sociedad surgían
nuevos fenómenos socioculturales, los cua-
les provocaron cambios muy profundos y
BAUTISMO
cada vez más amplios de mentalidad y con-
ducta, que cuartearon las estructuras de la
cristianitas. Baste recordar, por ejemplo, el
Iluminismo, la Enciclopedia, la Revolución
francesa y las continuas guerras de religión
y civiles. A ellos se unirían más tarde la re-
volución industrial, el marxismo y las dos
guerras mundiales.
Por otro lado, a mediados del siglo XIX
se inicia una profunda renovación teológi-
ca, que tiene su origen y, a la vez, se ma-
nifiesta en diversos «movimientos»: el li-
túrgico, el bíblico y el patrístico, los cuales
terminarían dando un gran giro a la teología
y, más en concreto, a la sacramentaria. Co-
mo es lógico, estos «movimientos» socia-
les y teológicos incidieron grandemente en
los planteamientos teológico-litúrgico-pas-
torales del bautismo. De hecho, comienza
a hablarse de catecumenado, bautismo de
adultos, sacramentos de la iniciación, uni-
dad de la iniciación cristiana, del Bautismo
como gran sacramento de la Iglesia y de la
vida cristiana.
En vísperas del Vaticano II la teología del
bautismo se había enriquecido notable-
mente. Ciertamente, siguió prestando la
atención debida a la primacía de la acción
de Dios por Cristo en el Espíritu que se des-
pliega en el primer sacramento, pero insis-
tiendo también en su dimensión histórico-
salvífica, haciéndole pasar de simple medio
de salvación a acontecimiento salvífico; le
resitúa en su contexto natural: la Iglesia;
presta más atención a los aspectos perso-
nalistas y existencialistas; y replantea con
nuevo vigor y profundidad las viejas cues-
tiones sobre el papel de la fe en la justifi-
cación y las implicaciones éticas del sacra-
mento.
Todo este conglomerado de ideas y si-
tuaciones entró en el Concilio Vaticano II,
que incorporó buena parte de las adquisi-
ciones de la teología inmediata, como pue-
de verse en documentos tan emblemáticos
como las constituciones sobre la liturgia (SC
27, 34, 36, 63) y la Iglesia (LG 7, 10, 11,14,
75
15, 26, 29, 66) y en los decretos sobre los
obispos (CD 16), los presbíteros (PO 6, 66),
la actividad misionera de la Iglesia (AG 13-
14) y el ecumenismo (UR 6, 23). El resul-
tado final fue una concepción grandiosa del
bautismo, que suponía un notable enrique-
cimiento doctrinal, litúrgico y pastoral.
Desde el punto de vista de una nueva ac-
ción pastoral, el concilio habló de la posibi-
lidad de implantar el catecumenado por eta-
pas, tanto en los países donde se predica la
fe por primera vez como en los países otro-
ra cristianos y ahora alejados de la fe y de la
praxis cristiana; asumió el término y con-
cepto de «iniciación cristiana»; se refirió a la
celebración de los tres sacramentos de la
iniciación en la misma sesión en el caso
del bautismo de adultos con la consiguiente
recuperación de la unidad teológico-cele-
brativa de la iniciación cristiana; postuló que
el bautismo se celebrase dentro de la Misa,
a fin de destacar su vinculación con ella; y
subrayó que el bautismo nace de la Euca-
ristía y tiende a ella como a su cumbre. El ri-
tual del bautismo de adultos plasmó en pra-
xis operativa estos postulados tanto en el
caso de adultos propiamente tales como en
el de los niños que se bautizan en edad es-
colar. Muchos episcopados lo han puesto ya
en práctica y otros muchos estudian el mo-
do de realizarlo.
III. CUESTIONES ACTUALES
La teología actual reflexiona, sobre todo, so-
bre las siguientes cuestiones: la dimensión
trinitaria, pneumatológica, cristológica y
eclesial del bautismo; el bautismo como sa-
cramento de la identidad y vocación cristia-
na; los diversos modelos bautismales den-
tro de un único bautismo; la dimensión éti-
ca del bautismo; la relación entre bautismo
y salvación; la legitimidad del bautismo de
niños y el equilibrio entre reflexión y cele-
bración.
Dimensión trinitaria. La confesión de fe
trinitaria en la entraña misma de la cele-
bración bautismal, formando con el gesto
76
de la inmersión una única acción sacra-
mental, indica que la dimensión trinitaria
pertenece a la esencia del bautismo en un
doble sentido: en cuanto que la Trinidad es
el agente principal del acontecimiento bau-
tismal y en cuanto que el bautismo es la
puerta de entrada en la comunión trinita-
ria. No podía ser de otro modo, habida cuen-
ta de que toda la economía salvífica de sal-
vación, que el bautismo actualiza, es obra
conjunta de las tres personas divinas; y tam-
bién que la Pascua es revelación-actuación
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Dimensión pneumatológica. La expresión
bautizar en el Espíritu Santo (Mt 3,11; Mc
1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; Hch 1,5; 11,16) y el
binomio bautizar en agua-en Espíritu evi-
dencian que el Espíritu Santo pertenece a
la estructura misma del bautismo cristiano y
es la razón de su superioridad sobre los de-
más bautismos. El papel del Espíritu Santo
es doble: es agente principal del aconteci-
miento salvífico y, a la vez, don de dicho
acontecimiento. Los Padres no se cansan de
repetir que la eficacia del bautismo le vie-
ne del Espíritu Santo.
Dimensión cristológica. El bautismo es,
antes que ninguna otra cosa, el medio de-
cisivo para entrar por primera vez en co-
munión con Cristo y su misterio salvador.
En el bautismo morimos y resucitamos sim-
bólicamente con Cristo, se hace presente su
misterio pascual y se da una asociación del
bautizado a este misterio. El bautismo es,
por tanto, una cristificación ontológica y, a la
vez, exigencia de una cristificación existen-
cial.
Dimensión eclesial. Cristo y la Iglesia son
inseparables: Cristo es la Cabeza de la Igle-
sia, y la Iglesia es Cuerpo y Esposa de Cris-
to. La dimensión eclesial es, por tanto, in-
separable del acontecimiento bautismal. Y
esto en un doble sentido: en cuanto que la
Iglesia es sujeto agente y en cuanto que es
sujeto pasivo del bautismo. Por una parte, la
Iglesia realiza el bautismo y es la Madre que
alumbra nuevos hijos; por otra, el bautis-
BAUTISMO
mo inserta en la Iglesia, incorpora a ella al
incorporar a Cristo. La Iglesia implicada en
el bautismo en la Gran Iglesia, la Iglesia
Universal, la Iglesia-Cuerpo de Cristo, la
Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica;
pero es también la Iglesia local, en la cual
subsiste la Iglesia. El bautismo es, a la vez,
acción de Cristo y de la Iglesia, dos facetas
de un mismo misterio. La Iglesia, mientras
alumbra nuevos hijos, revive el misterio de
su propio nacimiento. De ahí el aforismo
teológico: Ecclesia facit baptismus. Baptis-
mus facit Ecclesiam.
Sacramento de la identidad y vocación
cristiana. Lo lógica que rige el acto sacra-
mental del bautismo tiene una estructura
de reciprocidad: la intención de Dios en Cris-
to es recibida por quienes le responden en el
Espíritu, en orden a construir la Iglesia. En
el bautismo, el cristiano recibe su vocación,
como recuerda la oración de la primera cris-
mación: «En adelante formáis parte de su
Pueblo [del Padre], sois miembros del cuer-
po de Cristo, y participáis en su dignidad de
sacerdote, profeta y rey». Leída con esta
luz la vida cristiana como lo hace LG 34-
36 , se convierte toda ella en vida bautis-
mal.
Un solo bautismo, varios modelos bau-
tismales. No hay más que un bautismo (Ef
4), en el que todos, adultos o niños, son
bautizados. Sin embargo, hay dos modelos
bautismales: el de adultos y el de niños.
Uno y otro difieren en cuanto al sujeto (re-
cién nacidos/adultos) y en la secuencia ri-
tual (adultos: bautismo-confirmación-euca-
ristía en la misma sesión; los neonatos, en
momentos separados). Además, lo que se
exige al adulto antes de su bautismo, se exi-
ge al niño después del suyo. Consecuente-
mente, mientras la lógica del bautismo de
adultos es la de la conversión, la lógica del
de niños es la de la educación progresiva.
Dimensión ética. Las virtualidades que
encierra el bautismo han de ser desplega-
das en una doble dirección: la autorrealiza-
ción del cristiano y el cumplimiento de las
BAUTISMO
responsabilidades que comporta respecto a
la Iglesia y al mundo. De cara a la propia
autorrealización, la primera y principal exi-
gencia es la fidelidad al don recibido que,
en última instancia, no es otra que el es-
fuerzo por vivir en Cristo y según el Espíri-
tu; es decir: la colaboración permanente con
la acción de Dios para lograr la plena con-
formación con Cristo o santidad de vida. Es-
ta conformación es inseparable del comba-
te contra el pecado en todas sus manifes-
taciones un combate que no terminará
mientras el cristiano peregrine en esta tie-
rra y una continua conversión. De cara a
la Iglesia, el bautizado debe reconocer en
ella la madre que lo engendró en las aguas
bautismales y, por tanto, amarla entraña-
blemente, seguir sus enseñanzas, defen-
derla de los ataques e insidias internos y
externos y participar activamente en su mi-
sión profética, litúrgica y comunional. Con
respecto al mundo, el bautismo exige del
bautizado un testimonio coherente de vida
familiar, profesional y social, de modo que
toda la actividad de los hombres, todo el or-
den temporal y la misma creación reflejen
el rostro del Creador y el del Redentor, y así
preparen la llegada de los cielos nuevos y
la tierra nueva.
Dimensión salvífica del bautismo. La cues-
tión de la necesidad del bautismo para la
salvación, que aparece ya en el diálogo de
Jesús con Nicodemo, no ha dejado de plan-
tearse a lo largo de la historia, pero hoy pre-
ocupa especialmente; debido, por una par-
te, al número de personas que no conocen
a Jesucristo y al creciente diálogo interreli-
gioso y, por otra, al número ingente de niños
que mueren sin el bautismo de agua en los
países subdesarrollados o son abortados en
los países industrializados. La respuesta, ya
clásica, sigue siendo que los adultos que vi-
ven conforme a los postulados de la religión
que conocen o de la recta razón tienen el
votum, al menos implícito, del bautismo.
Sin embargo, esta situación no impide, an-
tes bien exige, el anuncio del evangelio, en
77
orden a obtener la conversión y la fe y lue-
go la recepción del bautismo. Con respecto
a los niños nacidos o no que mueren sin
el bautismo antes de llegar al uso de razón,
el Catecismo de la Iglesia Católica recoge
el sentir de la teología actual: «la Iglesia só-
lo puede confiarlos a la misericordia divina
[...] En efecto, la gran misericordia de Dios,
que quiere que todos los hombres se sal-
ven y la ternura de Jesús con los niños [...]
nos permiten confiar en que haya un cami-
no de salvación para los niños que mueren
sin Bautismo» (CCE 1261).
Legitimidad del bautismo de niños. La
Iglesia ha bautizado a los niños desde la
época apostólica y, salvo contadas excep-
ciones, esta praxis ha sido pacíficamente
poseída. La creciente descristianización de
Occidente, la desaparición de la familia co-
mo ámbito natural y primordial para trans-
mitir la fe, la creciente revalorización de la li-
bertad, y otras razones provocaron que no
pocos teólogos se preguntasen si continua-
ba siendo válida la praxis secular de la Igle-
sia (cf. Congregación para la Doctrina de la
Fe, Instrucción sobre el bautismo de los ni-
ños [20.X.1980]). La teología ha respondi-
do desde diversos frentes: la teología bíbli-
ca, la patrística y la propiamente teológica.
Los argumentos aducidos a su favor son,
sobre todo, éstos: la universalidad de la sal-
vación, la gratuidad de esta salvación ma-
nifestada de modo soberano en el bautis-
mo de los niños , y la consideración de la
familia como ámbito en el que se recibe el
don de la vida y todo lo que ello comporta en
el orden físico, intelectual y religioso.
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fermazione, Roma 2004 (con bibliografía recien-
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petits enfants pendant les quatre premiers siè-
78 BIBLIA

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tesimo. Fondamenti biblici del rito cristiano, Ci- grafía en cada apartado).
nisello Balsamo 1994. I. OÑATIBIA, Bautismo y Con- J.A. Abad

Biblia

nen a Dios por autor y como tales han si-

I. Introducción general
do entregados a la Iglesia (cf. Conc. Vati-
1. Los libros sagrados
cano I, Const. Dei Filius, cap. 2). Etimoló-
2. División interna de los libros
3. Biblia y Revelación
gicamente significa libros, es el plural de bi-
4. Inspiración y verdad de la Biblia blion, que inicialmente significaba librito y
II. El texto de la Biblia que muy pronto se aplicó a todo texto com-
1. Características del texto bíblico: pleto y cerrado, fuera reducido o extenso.
composición y transmisión Flavio Josefo fue el primero en utilizar es-
2. Texto y canon te término en el sentido que hoy tiene: cuan-
3. El texto del Antiguo Testamento do explicaba a sus lectores griegos en el s. I
4. El texto del Nuevo Testamento cuáles son los libros normativos para los ju-
III. La Biblia en la vida de la Iglesia díos, los designaba «los libros», ta biblía.
1. Lectura científica En el Antiguo Testamento apenas aparece
2. Lectura eclesial la palabra en este sentido, y únicamente en
3. Lectio divina escritos más tardíos, como Daniel y Maca-
IV. Biblia y cultura beos, hay algunas referencias con palabras
1. La Biblia y la cultura profana parecidas. Así en Dn 9,2 se dice «yo indagué
2. La Biblia y la cultura cristiana en los libros (basepharîm)», refiriéndose al
de Jeremías, considerado ya como sagra-
do. En griego aparece en 1 M 12,9: «Los li-
bros sagrados (ta biblía, ta ágia), que te-
I. INTRODUCCIÓN GENERAL nemos en las manos...», y en 2 M 8,23:
«La Biblia está difundida hoy en todos los «Mandó a Eleazar leer el libro sagrado (tên
continentes y en todas las naciones [...]. En ieran bíblion)». El término ya latinizado en
nuestro tiempo se requiere un gran esfuer- la Vulgata comenzó a utilizarse en el siglo II
zo, no sólo por parte de los estudiosos y los como femenino singular, asumiendo tam-
predicadores, sino también de los divulga- bién la forma plural, Biblias. Y así ha pasa-
dores del pensamiento bíblico [...] a fin de do a nuestras lenguas modernas. Además
que el alcance universal del mensaje bíblico hoy se utilizan otras denominaciones como
se reconozca ampliamente y su eficacia sal- Escritura o Escrituras, Sagrada Escritura o
vífica se manifieste por doquier» (Juan Pa- Sagradas Escrituras, Libros Santos, Sagra-
blo II, Discurso sobre la interpretación de das Letras, etc.
la Biblia en la Iglesia, 23.IV.1993). San Pablo fue el primero en hablar de
Antiguo Testamento (palaya diathêkê: 2 Co
1. Los libros sagrados 3,14-15) al referirse a los libros atribuidos a
Biblia designa el conjunto de libros sagra- Moisés, denominación que desde finales del
dos, es decir, todos aquellos que, escritos siglo II se extendió a todos los libros sa-
bajo la inspiración del Espíritu Santo, tie- grados de los judíos. El nombre de Nuevo
BIBLIA
Testamento (kainê diathêkê), que proviene
del oráculo de Jeremías que anunciaba una
nueva alianza (Jr 31,31), designa a los es-
critos que los cristianos consideran también
sagrados porque «su objeto central es Je-
sucristo, el Hijo de Dios encarnado, sus
obras, sus enseñanzas, su pasión y su glo-
rificación, así como los comienzos de su
Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo»
(cf. DV 20). Aunque testamento significa
testimonio, última voluntad, decisión defi-
nitiva, etc., aquí alude a la alianza (berît en
hebreo, diathêkê en griego), que es la de-
cisión firme de Dios, e indica la relación de
Dios con los hombres llevada a cabo pri-
mero por medio de patriarcas y profetas y
de forma definitiva por Jesucristo (cf. Hb
1,1). En consecuencia, Antiguo Testamento
designa los libros sagrados de los judíos
porque hacen referencia a la antigua alian-
za, y Nuevo Testamento los escritos de los
cristianos que hacen referencia a la nueva.
El número y orden de los libros del AT fue
concretándose poco a poco hasta que el
Concilio de Florencia y poco después el de
Trento fijaron de forma autorizada los libros
que componen la Biblia, como enseña el úl-
timo documento de la PCB: «Fundándose
en una tradición secular, el concilio de Flo-
rencia en 1442, y más tarde el de Trento,
en 1564, disiparon, para los católicos, du-
das e incertidumbres. Su lista se compone
de 73 libros, recibidos como sagrados y ca-
nónicos, en cuanto inspirados por el Espíri-
tu Santo: 46 para el Antiguo Testamento y
27 para el Nuevo Testamento. Así la Iglesia
católica ha logrado su canon definitivo. Pa-
ra determinar este canon, el Concilio se ba-
só en el uso constante de la Iglesia. Adop-
tando este canon más amplio que el hebreo
ha preservado una memoria auténtica de
los orígenes cristianos, puesto que, como
hemos visto, el canon hebreo más limitado
es posterior a la época de la formación del
Nuevo Testamento» (El pueblo judío y sus
Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana,
n.18). La lista completa de los libros sagra-
79
dos recogida en el Concilio de Trento (1546,
EB 58-59) es la siguiente:
Pentateuco (5): Génesis, Éxodo, Levíti-
co, Números y Deuteronomio.
Libros históricos (16): Josué, Jueces, Rut,
1 y 2 Samuel (1 y 2 Reyes según la deno-
minación de la Vulgata), 1 y 2 Reyes (3 y
4 Reyes según la numeración de la Vulgata),
1 y 2 Crónicas (1 y 2 Paralipómenos según
la denominación de la Vulgata), Esdras, Ne-
hemías (2 Esdras según la denominación de
la Vulgata), Tobías, Judit, Ester, 1 y 2 Ma-
cabeos.
Libros poéticos y sapienciales (7): Job,
Salmos, Proverbios, Eclesiastés (Qohelet),
Cantar de los Cantares, Sabiduría, Ecle-
siástico (Ben Sirac).
Libros proféticos (4 profetas mayores y
12 profetas menores): Isaías, Jeremías con
Lamentaciones y Baruc, Ezequiel, Daniel,
Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas,
Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías,
Malaquías.
Evangelios (4): Mateo, Marcos, Lucas, Juan
Hechos (1): Actos o Hechos de los Após-
toles.
Cartas (21):
Corpus Paulino (14): Romanos, 1 y 2
Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Co-
losenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timo-
teo, Tito, Filemón y Hebreos
Cartas católicas (7): 1 y 2 Pedro, 1,2 y
3 Juan, Santiago y Judas.
Apocalíptico: Apocalipsis.
La distribución de los libros del AT en la Bi-
blia católica es diferente de las Escrituras
del pueblo judío y de las seguidas por algu-
nas confesiones protestantes, tanto en el
número como en el orden. Los judíos tienen
como sagrados sólo los transmitidos en he-
breo y tienen como deuterocanónicos o apó-
crifos los siete conservados en griego (To-
bías, Judit, 1 y 2 Macabeos, Baruc y la car-
ta de Jeremías, Ben Sirac y Sabiduría). Por
otra parte, siguen un orden diferente, que
podríamos denominar concéntrico y que su-
braya el carácter estático de la salvación.
80
Consta de tres bloques, Toráh o Ley, Nebiîm
o Profetas y Ketubìm o Escritos, cuyas ini-
ciales forman el nombre TaNaK, que suelen
utilizar los judíos al referirse a sus Escrituras
Sagradas. El bloque principal es la Ley, los
cinco primeros libros que recogen la mani-
festación de la voluntad divina hecha a los
Patriarcas y a Moisés por medio de orde-
nanzas y leyes. A continuación los Profetas
interpretan la historia a la luz de la Ley: tan-
to los Profetas Anteriores (Josué, Jueces, 1-
2 Samuel y 1-2 Reyes, como los Posterio-
res (Isaías, Jeremías Ezequiel y el Rollo de
los Doce menores) tienen como centro de
referencia la Toráh. Los Escritos cierran las
Escrituras y son una reflexión detenida sobre
la enseñanza de la Ley (el libro de Daniel
forma parte de los Escritos). La Biblia cris-
tiana, en cambio, ha asumido los libros
transmitidos por la versión griega de los Se-
tenta, que era la más común entre las co-
munidades judías de Alejandría y del norte
de África en los inicios del cristianismo. Pe-
ro, sobre todo, sigue un orden más lineal y
hace hincapié en el carácter histórico y di-
námico de la salvación. Propiamente no
consta de bloques, sino de una sucesión de
libros, pero por razones prácticas suele ha-
blarse de tres grupos: los libros históricos,
formados por el Pentateuco y los libros his-
tóricos propiamente dichos; relatan el co-
mienzo del universo, del hombre y del pue-
blo elegido, y a continuación la historia de
Israel desde la entrada en la tierra prometi-
da hasta la época griega. Esta historia re-
fleja la progresiva acción salvadora de Dios.
Los libros poéticos y sapienciales, que van
a continuación, contienen las oraciones, me-
ditaciones y reflexiones sobre esa historia
salvífica. Y, por último, los libros proféticos,
mayores y menores, transmiten el mensaje
de salvación apropiado para cada momen-
to histórico y abren el horizonte futuro en
que la salvación alcanzará su plenitud. Es-
te orden no se cierra en sí mismo, sino que
deja abierto el camino para una posterior
intervención divina.
BIBLIA
2. División interna de los libros
Los libros de la Biblia se transmitieron ini-
cialmente sin ninguna división, pero al ser
leídos dentro de la liturgia se fueron distri-
buyendo en fragmentos más pequeños, se-
gún el contenido y según la importancia de
la reunión litúrgica. En las sinagogas anti-
guas la Toráh estaba dividida en 167 sec-
ciones (sedarîm u órdenes) que se leían a
lo largo de tres años (ciclo trienal), más tar-
de se fue imponiendo el ciclo anual que pre-
valece en las sinagogas actuales, según el
cual la Toráh está dividida en 54 secciones
o parasiyyôt, correspondientes a las sema-
nas del año. A las lecturas de la Torah se
añadían secciones concretas de los libros
proféticos, denominadas haftarôt. Así hizo
Jesús en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-
21). En las fiestas especiales se leían sec-
ciones y libros enteros de los llamados «5
Rollos» (Megillot): el Cantar en Pascua, Rut
en Pentecostés, Lamentaciones en la con-
memoración de la caída de Jerusalén a ma-
nos de Babilonia, Eclesiastés en la fiesta de
los Tabernáculos y Ester en la de Purim.
También en la comunidad cristiana, des-
de el siglo II, se han leído secciones esco-
gidas del Antiguo Testamento y todos los li-
bros del Nuevo, por orden y en lectura con-
tinua: cada día se proclamaba con especial
solemnidad una parte de los Evangelios,
después de haber leído algún texto del An-
tiguo o del resto del Nuevo, especialmente
Epístolas. De este uso son testigos los anti-
guos códices de la Biblia que indican el co-
mienzo de la lectura con la primera letra del
alefato hebreo, el aleph (arjé), y el final con
la última, la taw (télos). Poco a poco fue
prevaleciendo la costumbre de leer única-
mente secciones escogidas, también de los
Evangelios, aun dentro de la lectura conti-
nuada, tal como se hace actualmente.
Para facilitar las citas y la búsqueda de
palabras o frases se han hecho divisiones
dentro de cada libro. Primero fueron los an-
tiguos escribas judíos que separaron el tex-
to en secciones (sedarîm) y en frases (pe-
BIBLIA
suqîm), posteriormente a partir de los si-
glos VI-VII los masoretas (estudiosos judíos
que conservaron el texto bíblico con el má-
ximo rigor) señalaron los versículos, los con-
taron y, al final de cada libro, dejaron cons-
tancia de su número. En la Edad Media y en
ambientes cristianos se llevó a cabo la di-
visión en capítulos y versículos, con una fi-
nalidad práctica más que científica. El pri-
mero en distribuir los libros en capítulos fue
Esteban Langton (†1228), canciller de la
universidad de París y arzobispo de Canter-
bury. Bastantes años más tarde un judío
converso, Santos Pagnino que ingresó en la
Orden de los Dominicos, publicó en 1528 la
Biblia entera traducida de las lenguas origi-
nales al latín, y en ella introdujo la división
en versículos, respetando para el AT la que
habían hecho los masoretas. Pero esta dis-
tribución de Pagnino no prosperó. En cam-
bio, unos años más tarde, en 1551 Roberto
Estienne (Stephanus) publicó una edición
latina de la Biblia entera, dividida en capí-
tulos y versículos: para el AT conservó la
distribución judía como Pagnino, y para el
NT hizo su propia división. A partir de en-
tonces la Vulgata comenzó a publicarse con
esta división de capítulos y versículos y se ha
generalizado en todas las ediciones moder-
nas, incluso en las científicas, consiguién-
dose una total uniformidad y facilitando las
referencias a lugares concretos tanto entre
especialistas de ciencias bíblicas como entre
teólogos y lectores sencillos.
3. Biblia y revelación
La importancia de la Biblia no está en su in-
fluencia cultural ni en su belleza literaria, ni
siquiera en su contenido, sino en su propia
naturaleza que los creyentes confesamos
diciendo que es Palabra de Dios escrita. Se-
gún la fe cristiana, la Palabra de Dios se co-
munica a los hombres de tres maneras: la
primera y principal, como palabra de Dios
encarnada (cf. Jn 1,1): Jesucristo ha unido
en su persona la divinidad y la humanidad y
por medio de Él «los hombres tienen acce-
81
so al Padre» (DV 2). En segundo lugar, co-
mo palabra escrita bajo la inspiración del
Espíritu Santo que la Iglesia recibe en los
Libros Sagrados. En tercer lugar, como pa-
labra anunciada por los profetas, los após-
toles y por los creyentes de todas las épocas
y de todas las latitudes: «Cuando recibis-
teis la palabra que os predicamos, la aco-
gisteis no como palabra humana, sino co-
mo lo que es en verdad, palabra de Dios
que actúa eficazmente en vosotros» (1 Ts
2,13). La Biblia reclama nuestra atención
porque es Palabra de Dios, porque contie-
ne la Revelación: El Concilio Vaticano II co-
mienza la Constitución sobre la Sagrada Es-
critura con los términos que de algún mo-
do resumen su contenido: «... la palabra de
Dios (Dei Verbum) que el Concilio escucha
religiosamente y proclama con fidelidad...»
(DV 1). Sin embargo, el título es más abar-
cante «Constitución Dogmática sobre la Re-
velación Divina». Queda así de manifiesto
que la revelación divina es el punto de par-
tida para comprender la Palabra de Dios que
está contenida en la Biblia.
La revelación, este diálogo amoroso de
Dios con el hombre, se lleva a cabo en la
historia, en un doble sentido: en cuanto que,
como autor de la historia, Dios dirige los
acontecimientos para que le manifiesten a Él
(«las obras realizadas por Dios en la histo-
ria de la salvación manifiestan y confirman
la doctrina», DV 2); y en cuanto que la re-
velación es progresiva, al hilo del proceso
histórico del pueblo de Israel, con sus alti-
bajos, sus avances y sus retrocesos, hasta
culminar en Cristo. Ahora bien, no puede
confundirse Revelación y Escritura. Sólo Je-
sucristo es la Palabra de Dios (Verbum Dei
caro factum est), la Biblia contiene la pala-
bra de Dios. El Vaticano II define la Escri-
tura del modo siguiente: «La Sagrada Es-
critura es palabra de Dios (locutio Dei) en
cuanto que es consignada por escrito bajo la
inspiración del Espíritu Santo» (DV 9). Al
decir locutio Dei indica el acto de diálogo
más que el contenido. Ha cuidado escrupu-
82
losamente los términos, porque a renglón
seguido define la Tradición en estos térmi-
nos: «la Sagrada Tradición transmite ínte-
gramente a los sucesores de los Apóstoles la
palabra de Dios (verbum Dei), a ellos con-
fiada por Cristo y por el Espíritu Santo»
(ibid.). La Tradición, por tanto, transmite en
su totalidad la revelación y está estrecha-
mente unida a la Escritura. Ésta contiene la
revelación, pero no es la Revelación. Por
tanto, la fórmula de la vieja Reforma «sola
Scriptura» es insuficiente. La misma Cons-
titución conciliar explica en los números fi-
nales que «las Sagradas Escrituras contienen
la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son
en verdad palabra de Dios (verbum Dei)»
(DV 24). La Sagrada Escritura es, toda ella,
palabra de Dios, pero no es toda la palabra
de Dios, sino únicamente la palabra de Dios
escrita.
El documento de la PCB del año 1993 ex-
plica que «lo que caracteriza (a la exégesis
católica) es que se sitúa conscientemente
en la tradición viva de la Iglesia, cuya pri-
mera preocupación es la fidelidad a la re-
velación testimoniada por la Biblia» (EB
1424). La revelación, en efecto, está testi-
moniada por la Biblia en cuanto que es un
libro escrito y, por tanto, testigo fiel e in-
mutable de la palabra originaria; y en cuan-
to que refleja la fe de los creyentes y, por
tanto, es un testimonio de la fe firme y cer-
tera de los primeros. «La Iglesia vive con la
certeza de que su Señor, que habló en el
pasado, no cesa de comunicar hoy su Pala-
bra en la Tradición viva de la Iglesia y en la
Sagrada Escritura. En efecto, la Palabra de
Dios se nos da en la Sagrada Escritura como
testimonio inspirado de la revelación que,
junto con la Tradición viva de la Iglesia, es la
regla suprema de la fe» (VD 18).
4. Inspiración y verdad de la Biblia
La Biblia no es un libro meramente humano
que ha tenido acogida universal y ha venido
a ser el más editado y leído de la historia, no
es, como la Ilíada o El Quijote, el producto
BIBLIA
literario genial de un pueblo que ha pasado
a dominio universal. Ni es un libro escrito
en el cielo y entregado a los hombres, como
el Corán para muchos musulmanes. Es, más
bien, un libro escrito por hombres que tiene,
a la vez, como autor a Dios. Esta caracte-
rística de la Biblia se denomina inspiración,
mencionada ya en el Nuevo Testamento (2
Tm 3,16; 2 P 1,20) y formulada con esme-
ro en el Vaticano II: «Las verdades revela-
das por Dios, que se contienen y manifies-
tan en la Sagrada Escritura, fueron consig-
nadas por inspiración del Espíritu Santo. La
santa Madre Iglesia, según la fe apostólica,
tiene por santos y canónicos los libros en-
teros del Antiguo y Nuevo Testamento con
todas sus partes, porque, escritos bajo la
inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios
como autor y como tales han sido entrega-
dos a la misma Iglesia. Pero en la redacción
de los libros sagrados, Dios eligió a hom-
bres, que utilizó usando de sus propias fa-
cultades y medios, de forma que obrando
Él en ellos y por ellos, escribieron, como ver-
daderos autores, todo y sólo lo que Él que-
ría» (DV 11).
a) Inspiración y canon
La inspiración de la Sagrada Escritura po-
dría definirse como la acción del Espíritu
Santo en la composición de los libros de mo-
do que vienen a ser palabra de Dios: «La
Sagrada Escritura es Palabra de Dios en
cuanto que ha sido escrita bajo la inspira-
ción del Espíritu Santo» (DV 9). Hay, por
tanto, una estrecha relación entre inspira-
ción bíblica y canon bíblico. El canon pro-
viene del término griego kanôn, «regla», y
designa la lista de los libros reconocidos co-
mo inspirados por Dios y válidos como regla
para la fe y las costumbres (El pueblo judío
y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cris-
tiana 16). Se puede entender, por tanto, en
sentido pasivo, la lista de libros, o en senti-
do activo, en cuanto regla de fe y costum-
bres. Un libro es inspirado por haber sido
escrito bajo la inspiración del Espíritu San-
BIBLIA
to, y es canónico por haber sido recibido co-
mo tal por la Iglesia, o como explica el do-
cumento de la PCB de 1993 «la Escritura
inspirada es ciertamente la Escritura tal co-
mo la Iglesia la ha reconocido como regla
de fe [...]. Un libro no es bíblico sino a la
luz de todo el canon» (EB 1329).
Cuando la Iglesia ha reconocido un libro
como sagrado lo ha hecho en virtud de su
oficio de enseñar, asistida por el Espíritu
Santo, y teniendo en cuenta el uso conti-
nuado de los libros en la liturgia y en el con-
junto de la vida cristiana. Ya san Agustín,
al defender su selección, basó su juicio «en
la práctica constante de la Iglesia», y lo mis-
mo hizo el Concilio de Trento que presenta
el índice de libros canónicos con todas sus
partes «tal como ha sido costumbre leerlos
en la Iglesia católica» (EB 58). La Iglesia ha
ido reconociendo su fe plasmada en unos
escritos y, a la vez, se ha sentido interpe-
lada por ellos. Ya la primitiva comunidad
cristiana, desde su fe en Jesucristo, reco-
noció los libros de la Biblia judía como Es-
critura inspirada pues vio en ellos las pro-
mesas que habían de cumplirse en el mis-
terio pascual. Más aún, como confirman las
fórmulas de los Evangelios «está escrito»,
«según está escrito», etc., les reconoció la
misma autoridad que sus contemporáneos
judíos. Posteriormente asumió también co-
mo sagrados los libros del NT porque en
ellos estaba plasmada la predicación apos-
tólica: «Así, los textos han dejado de ser
simplemente la expresión de la inspiración
de autores particulares y se han convertido
en propiedad común del pueblo de Dios»
(EB 1455). En consecuencia, cada libro y
hasta cada texto tiene sentido sólo en la
unidad de la Biblia y el contenido parcial só-
lo puede ser refrendado en la verdad con-
tenida en todo el canon: «Jamás me atre-
veré a pensar, ni a decir que las Escrituras
presentan contradicciones entre sí; y si al-
guna Escritura me pareciera tal, más bien
confesaré que no entiendo su significado»
(S. Justino, Diálogo contra Trifón, 65).
83
La inspiración y el canon hacen de los es-
critos bíblicos, libros sagrados, que contienen
la Palabra de Dios y transmiten la verdad
necesaria para nuestra salvación. Los libros
requieren una lectura dentro de la Iglesia,
que los proclama, los lee o los medita, de
tal manera que puede afirmarse que, con
palabras de san Gregorio Magno, de algu-
na manera se acrecienta su sentido con el
crecimiento de sus lectores (aliquo modo
cum legentibus crescit).
b) La verdad de la Biblia
La teología de la inspiración no está com-
pleta si falta un estudio sobre la verdad de la
Escritura. La inspiración avala que la Biblia
es Palabra de Dios y, por tanto, asegura la
veracidad, la unidad y la santidad de la Es-
critura; estas dos últimas cualidades se de-
rivan de la primera. A ella, a la veracidad
dedicamos el último apartado de nuestra ex-
posición.
La inspiración garantiza la inerrancia y la
canonicidad garantiza la verdad. Pero no son
características independientes, puesto que
inspiración y canonicidad están íntimamen-
te relacionadas, la primera subraya el ca-
rácter de Palabra de Dios, la segunda, el ca-
rácter de guía doctrinal y moral de la Iglesia.
Inerrancia es un concepto negativo que co-
rresponde a la mentalidad griega de ver-
dad, conformidad del pensamiento con la
realidad (lo contrario es el error, la inco-
rrección), mientras que la verdad bíblica es
un concepto positivo que deriva de la men-
talidad semita y significa fidelidad a la pa-
labra dada (lo contrario es el engaño, la des-
lealtad). Toda afirmación de la Biblia, todo
texto y todo libro goza de verdad en refe-
rencia a la verdad completa y definitiva que
se da en el conjunto de la Biblia.
Durante muchos años, desde la irrupción
del racionalismo hasta el Vaticano II, los
teólogos y los documentos de la Iglesia tu-
vieron que defender la fe frente a quienes
achacaban errores de todo tipo a la Biblia, y
lo hicieron con éxito, razonando del modo
84
siguiente: si la objeción proviene de las cien-
cias naturales o de la filosofía, la respuesta
muestra que la Biblia habla el lenguaje sen-
cillo y corriente, por ejemplo, «desde la sa-
lida del sol hasta su ocaso» (Sal 50,1) o uti-
liza los géneros literarios comunes, metá-
foras, imágenes, hipérboles, etc., por
ejemplo «alabad al Señor sol y luna, alaba-
dlo todas las estrellas luminosas» (Sal
148,3). Si provienen de la historia se res-
ponde explicando que la Biblia enseña la
salvación llevada a cabo y explicada en la
historia. Por tanto, tiene como base los he-
chos objetivos, pero no es un libro científi-
co de historia. Es mucho más, es la palabra
de Dios que al hilo de los acontecimientos
explicados por los profetas, muestra a los
hombres los planes salvíficos de Dios. Se-
ría anacrónico y fuera de lugar buscar en la
Biblia detalles históricos que el propio au-
tor pasó por alto o consideró irrelevantes.
Es legítimo, en cambio, buscar la enseñan-
za que se transmite en los relatos o libros
históricos.
La Constitución Dei Verbum se despojó
del tratamiento apologético para pasar a un
planteamiento más positivo, señalando tres
elementos importantes: que la Sagrada Es-
critura es palabra de Dios, que su finalidad
es enseñar y transmitir la Revelación, y que
comunica la verdad salvífica a favor de los
hombres: «Ya que todo lo que los autores
inspirados o hagiógrafos afirman debe te-
nerse como afirmado por el Espíritu Santo,
es necesario profesar que los libros de la
Escritura enseñan firme, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso fuera consignada
en la Escritura Sagrada en razón de nues-
tra salvación» (DV 11).
En primer lugar, queda claro que la Igle-
sia lee la Escritura no porque no contenga
errores, sino porque contiene la palabra ver-
dadera que nos salva y, por tanto, recibe
los libros dentro del canon y reconoce su
autoridad porque lo que afirman «debe te-
nerse como afirmado por el Espíritu Santo»
y, en consecuencia, están exentos de error.
BIBLIA
La formulación de Dei Verbum es bien dis-
tinta de la contenida en la Providentissimus
Deus: «Todos los libros de la Escritura, con
todas sus partes, han sido escritos bajo la
inspiración del Espíritu Santo. De ahí que
no puede haber error en la inspiración divi-
na» (EB 124).
En segundo lugar, los libros enseñan (do-
cere profitendi sunt) y transmiten la Reve-
lación firmemente, fielmente y sin error.
Estos adverbios no indican que todo lo que
dice la Biblia es firme, fiel y sin error; úni-
camente tiene estas cualidades la ense-
ñanza de las verdades salvíficas. De nue-
vo cabe afirmar que la Iglesia lee la Biblia
porque está a la escucha de la manifesta-
ción divina, dando por supuesto que en esa
transmisión no hay ni engaño ni incumpli-
miento.
En tercer lugar, la verdad que enseñan
no es puramente intelectual o noética, ni
abarca sólo un cúmulo de conocimientos
exactos, profanos o religiosos; es sobre to-
do vivencial, orientada a otorgar la salva-
ción. El Concilio quiso citar aquí el texto co-
nocido de 2 Tm 3,16-17 que adquiere así
valor magisterial: «Toda escritura divina-
mente inspirada, es también útil para en-
señar, convencer, corregir, para formar en
la justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto y adiestrado en toda obra bue-
na». La Biblia contiene temas que son objeto
de las ciencias humanas, como hemos mos-
trado más arriba, pero éstas tienen sus pro-
pios principios y sus métodos, y la Biblia tie-
ne un específico principio formal, que es la
finalidad salvífica de la revelación que con-
tiene. Ya lo decía san Agustín en polémica
con los maniqueos: «A través de la Escritu-
ra Dios quiere hacer cristianos, no mate-
máticos».
Los libros de la Biblia constituyen el ca-
non, es decir, la medida de la Palabra de
Dios escrita. De donde se deduce que fuera
del canon no hay libros inspirados y dentro
de él todos lo son. El canon tiene una función
dinámica y activa en cuanto que regula la
BIBLIA
fe y las costumbres de la Iglesia y de los
cristianos. Los libros canónicos en este co-
metido ni tienen ni pueden tener error, más
aún, con su verdad estimulan e interpelan a
la Iglesia y a los fieles a que purifiquen y
fortalezcan su fe y su comportamiento: «La
Biblia no es simplemente un enunciado de
verdades. Es un mensaje dotado de una fun-
ción de comunicación en un cierto contexto,
un mensaje que comporta un dinamismo de
argumentación y una estrategia retórica»
(EB 1303).
La verdad de la Biblia, a pesar de lo que
llevamos expuesto, no es patente y fácil de
captar. Analógicamente a lo que acontece
con la Encarnación, que impulsa a los fieles
a un mayor conocimiento de Cristo, Dios
verdadero y hombre verdadero, la Biblia im-
pulsa a aplicar todos los medios posibles pa-
ra conocer mejor la Palabra de Dios expre-
sada en lenguaje de hombres. A este em-
peño hay que aplicar los métodos científicos
propios de la lingüística moderna «para que
el intérprete de la Sagrada Escritura com-
prenda lo que Él quiso comunicarnos, debe
investigar con atención lo que pretendieron
expresar realmente los hagiógrafos y plugo
a Dios manifestar con las palabras de ellos»
(DV 12a) y hay que aplicar también los cri-
terios teológicos, la unidad de la Escritura, la
interpretación patrística y la analogia fidei,
puesto que el mensaje bíblico proviene de
Dios: «Y como la Sagrada Escritura hay que
leerla e interpretarla con el mismo Espíritu
con que se escribió para sacar el sentido
exacto de los textos sagrados, hay que aten-
der no menos diligentemente al contenido
y a la unidad de toda la Sagrada Escritura,
teniendo en cuanta la Tradición viva de to-
da la Iglesia y la analogía de la fe» (DV 12b).
Bibliografía
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(Boletín compuesto por siete estudios que co-
mentan las diversas partes del Documento de la
Pontificia Comisión Bíblica), Scripta Theologica
27 (1995) 95-186. L. ALONSO SCHÖKEL Y OTROS, La
85
Palabra de Dios en la historia de los hombres.
Comentario temático a la Constitución «Dei Ver-
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Dios, Barcelona 1968. A.J. LEVORATI, «El poder de
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en Comentario Bíblico Internacional, Estella 1999,
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Bilbao 1988. A. RODRÍGUEZ CARMONA, «La Unidad
de las Escrituras. Algunos principios hermenéu-
ticos y sus exigencias: comentario a ‘Verbum Do-
mini’», Estudios Bíblicos 69 (2011) 465-491.
S. Ausín
II. EL TEXTO DE LA BIBLIA
1. Características del texto bíblico:
composición y transmisión
Los originales de los libros de la Sagrada
Escritura, como sucede con la gran mayo-
ría los escritos de la Antigüedad, no se han
conservado. Los materiales usados como
soporte del texto bíblico en sus orígenes,
sobre todo papiro y pergamino, tienen una
duración limitada. La conservación del tex-
to ha dependido de una sucesión ininte-
rrumpida de copias manuscritas. Esto sig-
nifica, y es una regla sin excepciones, que a
lo largo de la transmisión han ido apare-
ciendo divergencias entre los manuscritos
(variantes). Una parte de las variantes es
producto de cambios involuntarios: errores
de lectura o escritura, inserción en el texto
de glosas marginales, contaminación de
unos pasajes con otros, etc. Otra parte ha
nacido de cambios voluntarios. La fuente
más importante de cambios deliberados han
sido las recensiones: proyectos sistemáti-
cos de corrección del texto con algún fin
concreto (revisiones estilísticas, armoniza-
ciones de lugares paralelos, modificación de
expresiones percibidas como chocantes o
incomprensibles a causa de la evolución de
la lengua…).
La presencia de variantes en los manus-
critos hace necesario que en la edición de
86
los textos antiguos intervenga la ciencia de
la crítica textual, cuya finalidad clásica es la
reconstrucción del texto más cercano posi-
ble a un original perdido a partir de los ma-
nuscritos existentes.
De ordinario se entiende que el texto ori-
ginal es aquel que fue entregado por su au-
tor para la difusión. Aplicar esta idea a la
Biblia es difícil. Muchos libros bíblicos han
sido producto de un proceso de composi-
ción más o menos largo en el que, con to-
da probabilidad, ha intervenido más de un
autor. Y ha sucedido incluso que algunos li-
bros han adquirido a lo largo de la tradición
manuscrita más de una forma. Por ejem-
plo, existen dos «ediciones» del libro de
Daniel: una en hebreo y arameo que es
la contenida en la Biblia del judaísmo y
otra en griego, que no sólo presenta la tra-
ducción del libro semítico, sino que incluye
además secciones largas sólo transmitidas
en griego (Dn 3,24-90; 13-14). También
existen dos formas del libro de Jeremías,
aunque en este caso la forma breve es la
conservada en griego y la más extensa en
hebreo. Un ejemplo del Nuevo Testamento
es el final del Evangelio de san Marcos, que
tiene tres formas distintas en los manus-
critos.
Estas características hacen que la Biblia se
parezca a otros textos que han nacido y se
han desarrollado dentro de una corriente de
tradición, como es, por ejemplo salvando
las distancias el Romancero castellano. Al
tratar de hacer una edición crítica del Ro-
mancero, ha resultado imposible establecer
criterios para declarar preferible una u otra
de las múltiples versiones de un mismo ro-
mance. Esto ha llevado a postular que, en
casos semejantes, el original «vive en va-
riantes» (cf. R. Menéndez Pidal y otros, Có-
mo vive un romance. Dos ensayos sobre tra-
dicionalidad, Madrid 1954). Pero el parecido
de la Sagrada Escritura con este ejemplo es
sólo parcial.
Por una parte, es cierto que un concep-
to radicalmente estático de texto concep-
BIBLIA
to consolidado sobre todo con la difusión
de la imprenta , no hace justicia a lo que la
Biblia es en cuanto texto recibido en la Igle-
sia (cf. DV 11). Y la precisión en este caso
es importante no sólo para la crítica tex-
tual de la Biblia, sino también para la defi-
nición de la misma naturaleza de la Escri-
tura, en cuanto que para poder hablar de
«texto inspirado» se debe necesariamente
hacer uso de un concepto de texto (cf. W.
Vogels, «Three Possible Models of Inspira-
tion», en A. Izquierdo [ed.], Scrittura Ispi-
rata, Città del Vaticano 2002, 61-79). La
Sagrada Escritura tiene la forma de un tex-
to plural y, siendo ésta una característica
que comparte con textos nacidos en con-
diciones semejantes, es natural ver en es-
to una manifestación de la lógica de la En-
carnación que preside la comunicación de
Dios con los hombres, también a través de
la escritura:
«La palabra de Dios, expresada en len-
guas humanas, se hace semejante al len-
guaje humano, como la Palabra del eterno
Padre asumiendo nuestra débil condición
humana, se hizo semejante a los hombres»
(DV 13).
Hay que hacer notar que ya en la Anti-
güedad cristiana la pluralidad de versiones
textuales de la Biblia es un hecho asumido
y se trata como una riqueza que hay que
aprovechar (M. Harl, La Langue de Japhet.
Quinze études sur la Septante et le grec des
chrétiens, Paris 1992, 265).
Por otra parte, no todas las variantes de
la Biblia reciben la misma consideración:
unas son estimadas mejores e incluidas en
el cuerpo de las ediciones, otras se sospecha
que son secundarias y son colocadas a pie
de página e, incluso, los errores ortográfi-
cos evidentes ni siquiera figuran en las edi-
ciones críticas manuales. Este modo de obrar
implica que se está contando con un con-
cepto de «original de la Sagrada Escritura»
y por eso resulta insuficiente reducir la crí-
tica textual bíblica a una ciencia descripti-
va de la historia del desarrollo y de las mu-
BIBLIA
taciones del texto. Es así porque la Tradi-
ción en la que nace y vive la Biblia confir-
ma que, en concomitancia con el final del
momento constitutivo de la Revelación, el
texto ha alcanzado su clausura y ha dado
inicio su transmisión. En este punto, la cues-
tión del texto de la Escritura se entrecruza
con la cuestión del canon.
2. Texto y canon
En la historia de la Iglesia la explicitación
del canon bíblico se ha llevado a cabo ha-
bitualmente mediante una lista de títulos de
libros, sin hacer mención a su contenido.
Sin embargo, cuando se define dogmática-
mente el canon en el Concilio de Trento, a la
lista de títulos se añade una referencia al
contenido:
«Y si alguno no recibiese como sagrados
y canónicos los mismos libros íntegros con
todas sus partes, tal como se han acos-
tumbrado leer en la Iglesia Católica y se
contienen en la antigua edición de la Vul-
gata latina, y despreciase conscientemente
las tradiciones antes mencionadas, sea ana-
tema» (Concilio de Trento, sesión IV, 8 de
abril de 1546).
En esta cita hay tres elementos relevan-
tes para la cuestión del texto:
a) Íntegros con todas sus partes. Los re-
formadores protestantes excluyen la me-
diación de la Iglesia en la determinación del
canon de la Escritura y, en consecuencia,
buscan otros criterios para poder identificar
cuáles son los libros sagrados. Para el Nue-
vo Testamento no llegan a una solución uni-
taria en realidad no existen alternativas
válidas a la mediación de la Iglesia, pues
como decía san Agustín: «Yo no creería en
el Evangelio, si no me moviese la autoridad
de la Iglesia católica» (Contra epistulam Ma-
nichaei quam vocant fundamenti, 5,6; CCE
119). Para el Antiguo recurren al canon del
judaísmo. Esto hace que queden fuera de
las biblias protestantes los libros que no fi-
guraban en el canon judío por haber sido
escritos en griego o, al menos, transmitidos
87
en esa lengua (Tobías, Judit, 1-2 Macabeos,
Baruc con la epístola de Jeremías, Sirácide
y Sabiduría). Junto con esos libros también
quedan fuera las «partes» griegas de Da-
niel y Ester, a las que evidentemente se re-
fiere el decreto conciliar.
Además en Trento se rechazó la pro-
puesta de declarar fuera del canon algunos
pasajes del Nuevo Testamento que faltan
en manuscritos antiguos e importantes: el
pasaje de la adúltera de Jn 8,1-11, el sudor
de sangre de Jesús en Lc 22,43-44 y el final
largo del Evangelio según san Marcos (H.
Jedin, Historia del Concilio de Trento, II,
Pamplona 1972, 97).
b) Tal como se han acostumbrado leer
en la Iglesia católica. El recurso al criterio de
tradición es ineludible para determinar el
objetivo de la crítica textual de la Biblia.
Desde la perspectiva del judaísmo, Ema-
nuel Tov considera obligada la referencia a
la tradición judía para explicar por qué su
trabajo de crítica textual tiene como obje-
tivo la «primera edición» del libro de Da-
niel y, en cambio, la «segunda» del libro de
Jeremías (cf. E. Tov, Textual Criticism of the
Hebrew Bible, Minneapolis-Assen 1992,
177-179).
Cuestiones como la pertenencia o no al
texto de un pasaje como el de la mujer
adúltera en Jn 8,1-11, no se pueden resol-
ver sólo con el análisis crítico, sino que re-
quieren un pronunciamiento acerca de la
extensión del canon. Es muy probable que
esa sección no estuviera presente en las
primeras formas difundidas del Evangelio
según san Juan, pero lo que interesa dis-
cernir es si ha entrado en el texto legíti-
mamente. En última instancia se pregunta
si ese pasaje, por haber sido escrito bajo
la inspiración del Espíritu Santo, tiene a Dios
por autor y como tal ha sido entregado a
la Iglesia (cf. DV 11). Esta formulación re-
cuerda que lo que legitima y da unidad a
las distintas intervenciones en el texto bí-
blico es el hecho de que Dios mismo es au-
tor de toda la Escritura.
88
En definitiva, las variantes que afectan a
la fisonomía textual más allá de cierto lími-
te han de ser resueltas en sede canónica.
Pero dado que la inmensa mayoría de las
variantes existentes en los manuscritos no
superan ese límite, queda un gran margen
para el trabajo de crítica textual.
c) [Tal como] se contienen en la antigua
edición de la Vulgata latina. En el contexto
de este decreto, el Concilio de Trento invi-
ta a servirse de la Vulgata como un subsi-
dio que ayude a dirimir las cuestiones sobre
el canon y el texto de la Biblia. Para enten-
der el tenor de lo que afirma el texto con-
ciliar, hay que saber que en Trento se tenía
plena conciencia de la necesidad de un tra-
bajo crítico sobre la misma Vulgata y, por
ello, se había decidido pedir al Papa que
diera los pasos necesarios para una edición
crítica tanto de la Vulgata como de los tex-
tos griegos y hebreos (H. Jedin, Historia del
Concilio de Trento, II, 85-86). Es decir, con
este uso de la versión latina, ni se preten-
de postergar las otras tradiciones textua-
les, ni se busca empujar el texto de la Sa-
grada Escritura hacia una fijación forzada.
Tener esto presente es importante, porque
uno de los modos en los que la vida de la
Iglesia orienta el trabajo de gestión de la
pluralidad textual de la Biblia, es la mane-
ra en que ha custodiado las distintas tradi-
ciones textuales dentro de las tradiciones
litúrgicas.
3. El texto del Antiguo Testamento
El texto del Antiguo Testamento presenta
características especiales debidas a dos fac-
tores:
a) Los textos veterotestamentarios tie-
nen tres lenguas originales: hebreo, arameo
y griego. Esto hace imposible una edición
crítica unificada del Antiguo Testamento en
lengua original. Para unificar es necesario
traducir, de ahí entre otras cosas la impor-
tancia de dos de las más antiguas versio-
nes de la Sagrada Escritura: la Peshitta si-
riaca y la Vulgata latina, que integran las
BIBLIA
tradiciones textuales semítica y griega (los
targumim arameos traducen sólo una parte
de la Biblia hebrea y bastantes versiones
traducen sólo el texto griego: Vetus Latina,
versiones coptas de algunos libros en va-
rios dialectos, versión armenia, etc.).
b) El texto de la Biblia hebrea sufrió un
proceso de fijación iniciado en torno al inicio
de la era cristiana: se eligió una modalidad
textual y se estableció una rígida disciplina
de copia que redujo mucho el número de
variantes en los manuscritos. Esa fijación
comportó la pérdida de todas las demás tra-
diciones textuales hebreas en favor del tex-
to estándar (Texto Masorético). Por eso la
versión griega de los Setenta tiene una im-
portancia mayor de la que tienen las ver-
siones primitivas de otros textos de la Anti-
güedad (cf. E. Tov, Textual Cristicism of the
Hebrew Bible, 121-124). Los orígenes de la
versión de los Setenta se remontan a los al-
rededores del siglo III a.C. y los manuscri-
tos que la conservan son anteriores a los
del Texto Masorético: han llegado hasta
nosotros cerca de treinta manuscritos un-
ciales, escritos en Egipto o Cesarea duran-
te los siglos IV o V a.C. En cambio, el ma-
nuscrito hebreo completo más antiguo es el
códice de San Petersburgo, antes Leningra-
do, del siglo X d.C.
Para la crítica textual del Antiguo Tes-
tamento han tenido una gran importancia
a partir de 1947 los descubrimientos de
los manuscritos del mar Muerto (Qumrán).
Han sido encontrados fragmentos de toda
la Biblia hebrea, excepto Ester, aunque só-
lo Isaías, Habacuc y Salmos completos. La
calidad de las copias halladas en Qumrán
es bastante desigual, pero la información
que transmiten es muy significativa por va-
rios motivos:
Son manuscritos hebreos mil años más
antiguos que los manuscritos masoréticos.
Testimonian la convivencia de distintas
tradiciones textuales dentro del judaísmo
antes de la unificación masorética, pues han
sido recuperados algunos textos hebreos
BIBLIA
más cercanos a los Setenta o al Pentateuco
samaritano que al Texto Masorético.
Otros, en cambio, son muy cercanos al
Texto Masorético y confirman la estabilidad
del texto hebreo fijado.
Han sido encontrados fragmentos se-
míticos de libros bíblicos transmitidos en
griego (Sirácide y Tobías).
4. El texto del Nuevo Testamento
Existen catalogados más de cinco mil testi-
gos textuales (manuscritos) del Nuevo Tes-
tamento. Se dispone, por tanto, de un in-
gente material sobre el que fundar las op-
ciones críticas, aunque no siempre es fácil
administrar un tal volumen de información.
El texto del Nuevo Testamento cumple los
requisitos necesarios para que se puedan
hacer ediciones críticas eclécticas (aquellas
en las que el cuerpo del texto no coincide
con ningún manuscrito, sino que reúne las
lecturas consideradas más cercanas al ori-
ginal).
Los testigos textuales se dividen en di-
rectos e indirectos.
a) Directos son los que reproducen di-
rectamente el texto del Nuevo Testamento
en lengua original (griego). Existen cuatro
tipos:
Papiros. Son importantes sobre todo por
su antigüedad (el papiro P52, que contiene
Jn 18,31-33.37-38, ha sido datado en la pri-
mera mitad del s. II). Por el tipo de material
suelen ser fragmentarios y la calidad del
texto es variable.
Códices unciales. Llamados así por el
tipo de escritura usada hasta más o me-
nos el siglo IX (sólo mayúsculas y sin es-
pacio entre las palabras). La buena calidad
del texto que transmiten hacen que cons-
tituyan la base de las ediciones críticas.
Entre los más significativos se cuentan el
códice Vaticano, el Sinaítico y el Alejandri-
no (siglos IV-V). Estos tres contienen to-
da la Biblia en griego, Antiguo y Nuevo Tes-
tamento.
Manuscritos minúsculos. Comienzan en
89
el siglo IX y van hasta la invención de la im-
prenta.
Leccionarios.
b) Indirectos. Son aquellos a los que les
falta alguna de las características de los tes-
tigos directos:
Citas bíblicas en autores de la antigüe-
dad cristiana. Tienen la ventaja de que es po-
sible datar el origen del texto con referencia
a la vida de su autor. Presentan los límites
derivados de la adaptación de las citas al
texto en el que se insertan, amén de que
se trata de obras que también necesitan un
tratamiento de crítica textual.
Traducciones antiguas. Su importancia
se cifra en que los traductores tuvieron ac-
ceso a manuscritos en lengua original más
antiguos que los hoy conservados. Entre las
más destacadas se encuentran las versio-
nes latinas (Vetus Latina y Vulgata), siria-
cas (Vetus Syra, Peshitta, Filoxeniana y Har-
klensis), coptas (en varios dialectos) y ar-
menia.
Bibliografía
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man (Torino) 1994. P. GRELOT, La Biblia, palabra de
Dios, Barcelona 1968. V. MANNUCCI, La Biblia como
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RO (eds.), Introducción al estudio de la Biblia, Es-
tella 1990, 433-574.
C. Jódar
III. LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA
El primer documento del magisterio que ha
tratado de modo sistemático sobre la Biblia
en la vida de la Iglesia es la Constitución
dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano
II. En su capítulo VI establece el primer es-
tudio orgánico sobre la relación vital que
une la Escritura al pueblo de Dios y puede
ser calificado como auténtica charta mag-
na del encuentro de cada cristiano con la
divina revelación, contenida esencialmente
en la Palabra escrita.
90
Los fieles al acercarse a la Biblia, en ac-
titud humilde, descubren en ella no sola-
mente el conjunto de verdades en las que
se debe creer, sino también el proceso his-
tórico en el que se desarrolló la comunica-
ción entre Dios y los hombres, fruto de la
iniciativa divina de manifestarse al género
humano. Al mismo tiempo descubren en la
Palabra inspirada una fuente continua de
meditación, de oración y especialmente de
encuentro personal con Dios.
1. Lectura científica
Siendo necesario que el contenido de la Es-
critura sea interpretado correctamente, se
debe fomentar una dinámica y armónica
conjunción, un continuo intercambio entre
el uso práctico de la Biblia en la Iglesia y su
profundización científica en el campo de la
exégesis y de la hermenéutica. La lectura
de la Escritura, en efecto, se hace hoy con la
profunda conciencia de ser Iglesia, de formar
parte de la comunidad de creyentes. En ella
cada uno, en su propia situación y en di-
versos grados, recibe el mismo espíritu y
participa de la misma fe. La Iglesia, en el
ejercicio del munus docendi, nutre la unión
entre pastores y fieles, entre sacerdotes y
seglares, entre exegetas y lectores de la Bi-
blia, ayudando a aclarar los pasajes difíci-
les, a resolver las dudas, a escuchar en de-
finitiva con humildad la Palabra de Dios sin
perderse en estériles disputas humanas, sa-
biendo que «no está sobre la Palabra de
Dios, sino que la sirve» (DV 10). En el úni-
co cuerpo de Cristo confluyen las funciones
del Pastor, del mistagogo, del filólogo, del
historiador y del hermeneuta para profun-
dizar en el conocimiento de la Palabra y
acrecentar la vida divina en la Iglesia.
La fe de la Iglesia acoge, custodia, in-
terpreta y transmite la Palabra divina. A su
vez, la Palabra suscita la fe y convoca a la
Iglesia. De esta doble relación surgen los
criterios de interpretación y de compren-
sión de la Sagrada Escritura que se apo-
yan, por una parte, en el carácter divino y
BIBLIA
humano del libro sagrado, y por otra, en su
inserción vital en la totalidad de la fe de la
Iglesia. La vida en el Espíritu dentro del
Cuerpo místico de Cristo permite no pocas
veces confrontar la propia interpretación
del texto sagrado con aquella que surge,
enriquecida, del sensus fidei. Se debe ade-
más tener en cuenta la profundización que
proviene de las luces recibidas en el estudio
atento de la Biblia.
Por otra parte, la teología se alimenta de
la Palabra de Dios escrita, junto con la sa-
grada Tradición, en la cual se consolida y
rejuvenece, escrutando a la luz de la fe las
verdades encerradas en el misterio de Cris-
to. Las sagradas Escrituras, siendo inspira-
das, contienen verdaderamente la Palabra
de Dios. Por eso se entiende que la Iglesia
haya indicado frecuentemente, a partir de
León XIII, que el estudio de la Biblia debe
ser como el alma de la teología. En fin, se
puede afirmar que «es tanta la eficacia que
radica en la Palabra de Dios que es, en ver-
dad, apoyo y vigor de la Iglesia, fortaleza
de la fe para sus hijos, alimento del alma,
fuente pura y perenne de la vida espiritual»
(DV 21).
Los principios que ayudan a comprender
la Palabra de Dios y hacerla parte de la pro-
pia vida, dentro de la legítima pluralidad
metodológica que existe en la Iglesia, com-
portan los siguientes aspectos:
en primer lugar, contemplar el miste-
rio de la Encarnación como modelo analó-
gico para la Palabra escrita. Se propone en
primer término el uso del sentido literal-his-
tórico, aquel que los diversos autores bíbli-
cos han querido comunicar. Junto con ello
se hace necesaria una correcta exégesis que
evite interpretaciones arbitrarias y tenga
presente, al mismo tiempo, el misterio de
Cristo y de la Iglesia;
poner el pasaje estudiado frente a otros
textos de la Biblia de modo que cada parte
sea leída en el todo, y en particular que el
Primer Testamento sea leído a la luz del Se-
gundo, donde encuentra su sentido pleno, y
BIBLIA
a su vez que el Nuevo Testamento sea leí-
do a la luz del Antiguo en orden a recono-
cer la pedagogía divina que guía a la hu-
manidad por el camino histórico de la Sal-
vación;
leer el texto en el contexto eclesial y
sacramental que permite compartir y vivir
la fe de la Iglesia. Se puede decir que abrien-
do la Biblia encontramos al Padre que nos
habla en Cristo mediante la fuerza del Es-
píritu. La actitud de fidelidad a la Palabra,
al mismo tiempo, forma parte del misterio
de la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Esposa del
Espíritu, que se origina en el decreto salva-
dor de Dios Padre;
buscar en el texto la respuesta a los
grandes interrogantes de hoy; la Escritura
es viva y eficaz (Hb 4,12) y por eso con-
temporánea a todos y a cada uno de los lec-
tores, a los que llama, ilumina y conforta.
Aunque generada en el pasado, la Palabra
posee la fuerza del Espíritu que va dando
respuesta a las inquietudes y problemas de
nuestro tiempo;
por último, no se debe olvidar que Dios
mismo ha querido intervenir en la historia
humana con palabras y con hechos, que
desde ese momento forman parte de la vi-
da y de la historia de los hombres. La di-
mensión trascendente de la Palabra de Dios
se conjuga sin embargo con las exigencias
del lenguaje y de la literatura, con la con-
dición y las circunstancias de los destinata-
rios.
2. Lectura eclesial
El documento de la Pontificia Comisión Bí-
blica La interpretación de la Biblia en la
Iglesia reconoce que toda interpretación
de la Escritura, aun cuando sea tarea par-
ticular del exegeta, comporta una serie de
aspectos que tienen una repercusión ecle-
sial. La Biblia no es sólo un conjunto de
documentos que ponen de relieve la his-
toria de la Salvación; es al mismo tiempo
Palabra de Dios que se dirige a la Iglesia
misma y a toda la humanidad en el tiempo
91
presente, como lo ha hecho en el pasado.
Esta convicción implica la actualización de
la Palabra, la inculturación del mensaje bí-
blico y el uso que de él se hace en la Lec-
tio divina y en otras acciones litúrgicas, en
el ministerio pastoral y en el diálogo ecu-
ménico.
La actualización es posible y legítima por-
que la riqueza permanente del texto bíbli-
co comporta un valor que no se limita a una
determinada época o cultura. Cada genera-
ción de la historia humana puede ilustrar su
situación particular y sus coordenadas de
comportamiento por medio de las Escritu-
ras que, «inspiradas por Dios, escritas de
una vez para siempre, comunican inmuta-
blemente la palabra del mismo Dios, y hacen
resonar la voz del Espíritu Santo en las pa-
labras de los Profetas y de los Apóstoles»
(DV 21).
Al mismo tiempo los libros están escritos
dentro de un marco histórico condicionado
por la cultura de otras épocas y corren el
riesgo de convertirse en letra muerta; se
hace necesario, por tanto, presentarlos en la
corriente de la Tradición, en un lenguaje ap-
to al tiempo presente. La actualización, que
hace resonar la voz del Espíritu, tiene en
cuenta tanto la relación Antiguo-Nuevo Tes-
tamento como el dinamismo de la Tradición
en la comunidad de fe, en la cual la Sagra-
da Escritura ha nacido, se conserva y se
transmite. Así se descubre en ella la luz pe-
renne que se aplica a cada época de la hu-
manidad. En el judaísmo, primero, y en la
patrística después, aparecen no pocos ejem-
plos de métodos y esfuerzos por actualizar
los textos bíblicos a la situación de los cre-
yentes de su tiempo.
La inculturación encierra cierta semejan-
za con la actualización, en cuanto que ase-
gura la implantación del mensaje bíblico en
las situaciones más variadas. Esto es posi-
ble, por una parte, porque «toda cultura au-
téntica es portadora, a su manera, de los
valores universales establecidos por Dios»
(La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
92
IV,B). El fundamento teológico de la incul-
turación es la convicción de que la Palabra de
Dios trasciende las culturas en las que ha
sido enunciada y tiene la capacidad de ex-
tenderse a todas las personas, en el con-
texto cultural en que viven.
Un aspecto primordial del fenómeno de
la inculturación es el de las traducciones,
que permiten el acceso a la Biblia por parte
de todos los cristianos. La traducción de un
libro es, en cierto modo, su traspaso a otro
contexto sociocultural. Esta realidad, sin em-
bargo, sería insuficiente si no va acompa-
ñada de una interpretación que ponga el
mensaje bíblico en una relación más estre-
cha y explícita con los modos de pensar, vi-
vir y de expresarse propios de cada cultura
local. De la interpretación se pasa a otras
fases ulteriores de inculturación que com-
prenden las más variadas dimensiones de
la existencia: trabajo, ciencia y arte, ora-
ción, principios filosóficos, vida social, etc.
(La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
IV,B). La inculturación es, en fin, un proce-
so de enriquecimiento recíproco: las nue-
vas luces que se descubren en la Palabra de
Dios iluminan, al mismo tiempo, las culturas
en las que ella se integra, distinguiendo así
valores útiles y nocivos.
La Biblia ha sido, desde los comienzos de
la Iglesia, parte integrante del culto litúrgi-
co: «la Iglesia ha venerado siempre las Sa-
gradas Escrituras al igual que el mismo
Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la
mesa y de distribuir a los fieles el pan de
vida, tanto de la Palabra de Dios como del
Cuerpo de Cristo; además las ha conside-
rado siempre, junto con la sagrada Tradi-
ción, como la regla suprema de su fe». En la
Eucaristía, vértice del servicio sacramental,
se proclaman los textos bíblicos en medio
de la comunidad de creyentes reunida en
torno a Cristo, que habla a su Iglesia cuan-
do se lee la Sagrada Escritura y ora con Ella
en la recitación de la Liturgia de las Horas.
Igualmente la homilética ha representado,
en la historia de la Iglesia, un punto de re-
BIBLIA
ferencia importante en la edificación del Pue-
blo de Dios. Además, ya desde los prime-
ros siglos del cristianismo la Biblia era el
texto fundamental para la formación de los
fieles. El De doctrina christiana de san Agus-
tín es un buen ejemplo de instrucción teo-
lógica a partir de la Palabra inspirada.
3. Lectio divina
La Biblia no pertenece a la Iglesia solamen-
te como testimonio escrito y soporte de su
fe o como realidad que junto al Cuerpo de
Cristo ilustra el misterio salvífico, que se
transforma ulteriormente en experiencia de
vida y en testimonio de servicio y de cari-
dad. Ella es también objeto de meditación
y de anuncio, de interpretación, de reflexión
espiritual y de comunicación. Uno de los mo-
dos de llevarlo a cabo es la Lectio divina,
donde se suscita un amor constante y efec-
tivo por la Palabra de Dios fuente de vida
espiritual y de fecundidad apostólica y una
mejor profundización y conocimiento del
misterio revelado. El documento La inter-
pretación de la Biblia en la Iglesia habla de
ella como de «una lectura, individual o co-
munitaria, de un pasaje más o menos largo
de la Escritura, acogido como Palabra de
Dios, y que se desarrolla bajo la moción y
el impulso del Espíritu Santo en meditación,
oración y contemplación» (La interpretación
de la Biblia en la Iglesia, IV,C).
La Lectio divina lleva a escuchar la Pala-
bra de Dios en contacto directo con la Sa-
grada Escritura. Ella es al mismo tiempo el
lugar fundamental en el que la exégesis
científica se funde con el uso práctico de la
Escritura en la Iglesia. El Concilio Vaticano II
la describe como el ejercicio mediante el
cual se aprende «el sublime conocimiento
de Jesucristo, con la lectura frecuente de las
divinas Escrituras» (DV 25). Es el momen-
to en el que el contenido de una página
bíblica llega a ser oración y transforma la
vida. Es además un ejercicio metódico y or-
denado, no casual, de escucha de la Pala-
bra en el silencio del diálogo con Dios y que
BIBLIA
no excluye ninguna parte de la Biblia: toda
ella lleva un mensaje salvífico.
En definitiva la Lectio es divina no sólo
porque se ejercita sobre la Palabra de Dios
escrita, con la que se mantiene una especial
relación; es sobre todo divina porque pone
en contacto el espíritu del lector, su mente
y su corazón, con el Padre, el Verbo y el Es-
píritu Santo. Ella nos coloca en una óptica
trinitaria. Movidos por el Espíritu, busca-
mos a Cristo para contemplar al Padre.
Nacida en la antigüedad de los tiempos
de la Biblia hebrea, la Lectio se consolidó
en la primitiva comunidad cristiana y se di-
fundió en la época medieval. En efecto, la
preocupación de una lectura regular, más
aún, cotidiana, de la Escritura, correspon-
de a una antigua práctica en la Iglesia. Ya
Orígenes hacía la homilía a partir de un tex-
to de la Escritura leído secuencialmente lec-
tura continua durante la semana, en asam-
bleas cotidianas de fieles consagradas a la
lectura y a la explicación de la Escritura. La
experiencia del maestro de Cesarea de Pa-
lestina se refleja en una carta a su discípu-
lo, Gregorio Taumaturgo, donde dice: «Aplí-
cate a la Lectio divina; busca con confian-
za y lealtad firmes en Dios el sentido de las
divinas Escrituras que en ellas ampliamen-
te se cela. Pero no te contentes con llamar
y buscar; para comprender las cosas de Dios
es necesaria la oración. El Salvador no sólo
ha dicho: “buscad y hallaréis”, “llamad y se
os abrirá” sino que ha añadido “pedid y se os
dará” (Mt 7,7; Lc 11,9)”» (SC 148, 192-
194). Es aquí donde probablemente apare-
ce por vez primera en el panorama de la
Iglesia expresión Qeiva ajnavgnwsi~, Lectio
divina. No es improbable que de allí pasara
la expresión a la Iglesia latina a través de
san Ambrosio, que aconseja nutrirse del Ver-
bo celestial mediante la Lectio divina, de tal
modo que se llegaría a olvidar el hambre
corporal.
En cuanto al proceso y al desarrollo de
la Lectio divina en sí misma, se podría decir
que se parte de la lectura atenta de un tex-
93
to bíblico, seguida de un tiempo de refle-
xión sobre el alcance de ese pasaje para la
vida cristiana (meditatio), tras el cual vie-
ne un tiempo de oración dirigida al Señor
(oratio) y, finalmente, el momento de unión
espiritual con Dios (contemplatio).
La Lectio implica en primer lugar bús-
queda de Dios. Para Gregorio de Nisa la
ajkolouqiva seguimiento continuo del tex-
to es el hilo conductor que permitirá es-
tar constantemente buscando al Señor a
través de la Escritura. Bien consciente de
la imposibilidad de conocer y penetrar en
la esencia divina por medio de la razón, sa-
be, sin embargo, armonizar, en el ámbito
de su meditación personal, los esfuerzos
conjuntos de razón y fe en su indagar pa-
ciente y perseverante para alcanzar la ver-
dad. Se establece así una relación entre la
realidad divina y la capacidad receptiva del
hombre en la lectura bíblica. Agustín y Gre-
gorio Magno seguirán sus pasos al afirmar
el primero que la vida del verdadero cris-
tiano es toda un santo deseo de Dios, mien-
tras que el segundo hace ver que a veces
ese deseo se queda sin realizar para esti-
mular el ardor de la caridad y dilatar el co-
razón (CCL 144, 7s.).
La renovación en la investigación teoló-
gica y en la misma enseñanza de la teología
ha sido quizá el resultado más significativo
del interés creciente de los fieles por cono-
cer y meditar la palabra de Dios escrita. Por
otra parte, el deseo de acompañar por me-
dio de la oración la lectura frecuente de la Bi-
blia ha ampliado el conocimiento del men-
saje revelado y enriquecido el diálogo en-
tre Dios y la persona humana. Éstos son,
entre otros, dos aspectos que vale la pena
subrayar, a modo de conclusión, como fru-
tos de la fecunda relación entre la Sagrada
Escritura y la comunidad creyente.
Bibliografía
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VANHOYE, «La recepción en la Iglesia de la Consti-
tución Dogmática “Dei Verbum”», en L. SÁNCHEZ
NAVARRO y C. GRANADOS (eds.), Escritura e Inter-
pretación, Madrid 2003, 147-173.
B. Estrada
IV. BIBLIA Y CULTURA
Pocas obras literarias están tan enraizadas
en la cultura universal como la Biblia. Aun-
que vinculados estrecha y principalmente al
pueblo de Israel y a la Iglesia de Cristo, los
libros que la componen abarcan, más allá
de ambas comunidades, a la entera huma-
nidad, en cuyos orígenes de la humanidad
y del mundo se adentran sus primeras pá-
ginas (Gn 1-3), intentando responder a los
grandes interrogantes que se han plantea-
do los humanos desde siempre y que se han
convertido a su vez, entre otras cosas, en
motor de pensamiento y de cultura. Preci-
samente en la respuesta que ofrece a tales
interrogantes se revela también la Biblia co-
mo un producto cultural de primer orden,
pues en sus libros se recogen tradiciones de
aquellos dos centros de cultura que fueron
los pueblos de Mesopotamia en Oriente y
Egipto en Occidente, añadiéndose en las
obras más recientes algunas aportaciones
del pensamiento griego.
1. La Biblia y la cultura profana
Situado casi en el extremo occidental de la
Media Luna Fértil, el pueblo de la Biblia sin-
tió por otra parte el influjo positivo y negativo
de los distintos imperios que fueron impo-
niendo su dominio en el Mundo Antiguo y de
cuyo pensamiento, costumbres, leyes y ava-
tares se hacen eco muchas páginas bíblicas.
Es bien sabido que los capítulos del Génesis
sobre los orígenes representan una labor sin-
gular y paradigmática de inculturación; es
decir, los hagiógrafos han expresado su fe
BIBLIA
en la creación de todas las cosas por el Dios
de Israel, el único Dios verdadero, a través
de tradiciones muy populares en los pueblos
de su entorno cultural (Epopeyas de Atra-
Hasis o de Gilgamés, el poema de Enuma
Elis...), cuyo conocimiento directo sólo ha
sido posible, por otra parte, en épocas rela-
tivamente recientes. Algo parecido cabe de-
cir de algunos aspectos de la amplísima le-
gislación recogida en los otros libros del Pen-
tateuco, que Israel comparte con otros
pueblos, de los cuales los ha tomado a veces
directamente, aunque pasándolos siempre
por el tamiz de su fe yahvista; piénsese en el
Código de Hammurabi. En ocasiones, en esa
misma legislación o en otras tradiciones na-
rrativas se conserva el eco de prácticas o
cultos de otros grupos humanos, bien por-
que los israelitas los han hecho suyos (las
dos fiestas, de pastores y de agricultores,
fundidas en la Pascua judía) o bien porque
los ha rechazado («no cocerás el cabrito con
la leche de su madre»). Además, algunas de
las páginas de la Biblia, escritas en prosa y,
sobre todo, en poesía (los grandes poemas
del libro de Isaías, por ejemplo) se cuentan
entre las mejores de la literatura universal.
Piénsese igualmente en la obra incompara-
ble de la transmisión de los libros de la Biblia,
copiados una y otra vez por judíos y cristia-
nos a lo largo de los siglos y en zonas geo-
gráficas distintas y distantes, pero conser-
vados pese a todo sin variantes de mayor
importancia y fácilmente identificables co-
mo tales.
Las potencialidades de la Biblia como fe-
nómeno cultural se vieron impulsadas has-
ta límites insospechados por dos circuns-
tancias del todo singulares: en primer lu-
gar, la larga peregrinación del pueblo de
Israel entre las naciones y lejos de la tierra
prometida después de la primera y segunda
caída de Jerusalén; en segundo lugar, por
el nacimiento y expansión de la Iglesia. Los
israelitas dispersos mantuvieron vivas en
sus nuevos lugares de residencia las anti-
guas tradiciones, que, además, fueron asu-
BIBLIA
midas como propias por quienes creyeron
que en Jesucristo y en la comunidad de sus
discípulos se habían cumplido las promesas
hechas a los padres y los anuncios proféti-
cos. La diáspora judía y de un modo especial
los cristianos hicieron de la Biblia, Antiguo
y Nuevo Testamento, un patrimonio univer-
sal, que traducido a la mayor parte de las
lenguas antiguas, se acompasó al ritmo de
la cultura y de los usos de los pueblos más
diversos, primero en el Antiguo Oriente y
luego, de forma extraordinaria y progresi-
va, en Europa. Prácticamente desde el año
cero de la era cristiana, la potente cultura
europea lleva un inconfundible sello bíblico
y cristiano que se ha ido dejando sentir de
forma creciente y notable en todas sus ex-
presiones y ha inspirado la mayor parte de
sus mejores creaciones conservadas: los ca-
minos de Europa, las construcciones de sus
grandes ciudades o de pueblos insignifican-
tes, la decoración pictórica y escultórica, la
música... son testimonio innegable de la fe-
cundidad cultural de la tradición bíblica, tan-
to la del Antiguo como la del Nuevo Testa-
mento. También las lenguas de los distintos
pueblos constituyen un testimonio vivo de
esa herencia, no sólo porque en ellas se han
recreado de mil maneras los grandes temas
bíblicos, sino porque en esa forma tan ex-
celente de sabiduría que es el refranero po-
pular ha recogido lo más sustancial de la
que contienen los hechos, las tradiciones,
las historias de la Biblia: «esto es Babel»,
«echar sapos y culebras», «de menos nos
hizo Dios», «otro gallo le cantara», «rollo
macabeo»... La rica herencia bíblico-cultural
de la potente cultura europea fue exportada
por ésta a muchos pueblos que, desde fi-
nales de la Edad Media, fueron sintiendo su
influjo de formas diversas. En todos ellos
volvió a manifestarse no sólo la incidencia
que esta obra, reconocida como Palabra de
Dios por judíos y cristianos, tiene en la vida
de los humanos, sino además su capacidad
de ser asumida por las más variadas cultu-
ras y de potenciar a su vez a estas últimas
95
en todas sus formas de expresión, inclu-
yendo la configuración de las lenguas ver-
náculas. Piénsese no sólo en la raigambre
bíblica de la riquísima y variadísima pro-
ducción artística de los pueblos mayorita-
riamente cristianos de América del Norte y
del Sur, sino también en la existencia de una
producción, menor pero muy significativa,
del mismo tipo en Asia, África, Oceanía y
Australia.
2. La Biblia y la cultura cristiana
«Desconocer la Escritura es desconocer a
Cristo»: difícilmente se podrá expresar con
mayor fuerza y con menos palabras la im-
portancia de la Biblia en la vida de la Iglesia.
La explicación de éstas de san Jerónimo nos
la ofrece Hugo de San Víctor, uno de los
grandes teólogos medievales, citado por el
Catecismo de la Iglesia Católica en el n. 134:
«Toda la Escritura divina es un libro y este li-
bro es Cristo, porque toda la Escritura divi-
na habla de Cristo y [...] se cumple en Cris-
to». Se podría afirmar que, siendo Cristo la
palabra definitiva y, en último término, la
única palabra que Dios quiere dirigir al mun-
do (CCE 102), la Escritura constituye el lu-
gar privilegiado para escuchar a Cristo; por
eso, parafraseando una afirmación del Vati-
cano II, se podría decir que «en los libros
sagrados Dios sale amorosamente al en-
cuentro de sus hijos para conversar con
ellos» (DV 21) precisamente a través de su
Hijo.
a) En la liturgia
La primera consecuencia de esta forma sin-
gular de presencia de Cristo en la Escritura
es la veneración que le dispensa la Iglesia,
la cual «siempre ha venerado la Escritura
como lo ha hecho con el cuerpo de Cristo»;
y, lo mismo que ha hecho con el pan euca-
rístico, «sobre todo en la Sagrada Liturgia
no ha cesado de tomar y repartir a sus fie-
les el pan de vida que ofrece la Mesa de la
Palabra de Dios» (DV 21). Por ello, la pro-
clamación de la Palabra ocupa un lugar es-
96
pecialísimo en todas las celebraciones litúr-
gicas; antes de partir el pan eucarístico, la
Iglesia reparte el pan de la palabra. Y lo ha-
ce en forma de proclamación, mantenien-
do así el marco originario de bastantes tex-
tos de la Biblia, surgidos en la liturgia, de
Israel o de la Iglesia. En la liturgia, «Dios
habla a su pueblo, Cristo sigue anunciando
el evangelio, y el pueblo responde a Dios
con el canto y la oración» (SC 33). Tal vez se
deba reconocer que durante algún tiempo
el ofrecimiento del pan de la Palabra logra-
ba sólo a medias y de forma muy mediati-
zada el objetivo de alimentar a los fieles,
pues aunque se mantenía el ofrecimiento,
éste se hacía de tal modo que aquéllos no
podían digerirlo: no entendían la lengua en
que se les proclamaba. Por ello precisa-
mente, una de las primeras medidas de la
reforma litúrgica promovida por el citado
Concilio fue ordenar que, en el marco litúr-
gico, las lecturas de la palabra de Dios se
hicieran en las lenguas vernáculas. Por otra
parte, siguiendo el ejemplo del pueblo de
Israel y de la misma Iglesia desde los orí-
genes, el Concilio animó a «que se hagan
traducciones exactas y adaptadas en diver-
sas lenguas» (DV 22), porque sólo así se
puede lograr que la palabra de Dios esté
disponible en todas las edades y que los fie-
les puedan tener fácil acceso a ella (cf. ibid.).
Además de las traducciones, el Vaticano II
quiso que, en el marco de la liturgia, se ofre-
cieran a los fieles con mayor abundancia las
riquezas de la palabra de Dios, disponien-
do para ello un aumento y diversificación
notables de las lecturas bíblicas en todas las
celebraciones litúrgicas.
Es posible que el pueblo cristiano no se
haya aprovechado suficientemente de todo
esto; pero no cabe duda de que, para la ma-
yoría de los fieles, la liturgia de la Iglesia se
ha convertido en el ámbito principal de su
encuentro con la Palabra. A ese encuentro
debería ayudar sin duda la explicación de la
palabra proclamada, es decir, la homilía que
debe tener el ministro en las celebraciones
BIBLIA
litúrgicas. A elaborar una homilía que lo sea
realmente y que, en cuanto tal, debe man-
tener el estilo coloquial, puede ayudar la
meditación asidua del hermoso pasaje lu-
cano sobre el encuentro de Jesús con los
dos discípulos que se alejan de Jerusalén la
mañana de Pascua: el Maestro, que los co-
nocía bien, les instruye a la luz de la Palabra
sobre el sentido de los acontecimientos, que
ellos no comprendían y que eran en reali-
dad una actualización de esa palabra, es de-
cir, eran esa palabra hecha hoy. En aquel
caso, ese hoy era el destino de Jesús; en el
de los creyentes posteriores, es su propio
hoy, que debe ser iluminado con la palabra
proclamada en la celebración del hoy per-
manente de Jesús en la liturgia.
Pese a su importancia, la liturgia no es
el único ámbito para el encuentro del cre-
yente con la Palabra; de hecho, los anti-
guos escritores eclesiásticos exhortaban a
los fieles a leer la Biblia todos los días:
«Ejercitémonos cotidianamente en la lec-
tura decía, por ejemplo, san Ambrosio de
Milán y procuremos imitar aquello que le-
emos [...] Usa como tus consejeros a Moi-
sés, Isaías, Jeremías, Pedro, Pablo, Juan y
al mismo gran consejero, Jesús, Hijo de
Dios». San Jerónimo, por su parte, acon-
sejaba a Eustoquia, hija de su discípula san-
ta Paula: «Lee con frecuencia y aprende lo
mejor que puedas. Que te sorprenda el sue-
ño mientras sostienes el códice entre las
manos y que las páginas sagradas reciban
tu rostro vencido por el sueño». El Conci-
lio Vaticano II se muestra heredero de es-
ta tradición y, tanto en la Dei Verbum co-
mo en otros de sus documentos, insiste en
la necesidad de que los fieles lean la Biblia
asiduamente (cf. DV 25), insistencia que,
como tantas otras enseñanzas del Concilio,
son puntualmente recogidas en el Catecis-
mo de la Iglesia Católica (n. 133). En fe-
cha más reciente, el documento La Inter-
pretación de la Biblia en la Iglesia de la Pon-
tificia Comisión Bíblica (1993) se refiere a
una forma de lectura especial del texto bí-
BIBLIA
blico conocida como Lectio divina. Esta lec-
tura de la Escritura deben practicarla sobre
todo los ministros de la palabra. El Vatica-
no II incluye entre los ministros tanto a los
sacerdotes y diáconos como a los mismos
catequistas; sobre todo ellos «han de leer y
estudiar asiduamente la Sagrada Escritu-
ra» (DV 25), pues tienen el deber de ofre-
cerla al pueblo en la predicación pastoral,
la catequesis, toda la instrucción cristiana
y, en lugar privilegiado, la homilía» (DV 24).
La necesidad de leer la Escritura alcanza de
un modo especial a los religiosos/as, a los
consagrados/as (PC 6) y, muy en particular,
a los seminaristas, que, en su preparación
para el ministerio de la Palabra, deben com-
prenderla mejor, buscar a Cristo meditán-
dola y expresarla con la palabra y la con-
ducta (OT 4 y 8).
b) En la teología
En su caso y en orden al ejercicio de aquel
ministerio, debe acentuarse la necesidad de
que la lectura y la oración de la Sagrada Es-
critura vayan acompañadas del estudio de
la Palabra, de modo que ésta impregne la
reflexión teológica y sea estudiada cuida-
dosamente, recurriendo a los métodos de
una sana exégesis y examinando a fondo
los grandes temas de la divina revelación
(OT 16). La Escritura ha de ser, en efecto,
el alma de la teología, pues sólo de ese mo-
do se mantiene firme y se rejuvenece cons-
tantemente, evitando quedar reducida a una
serie de doctrinas arcaizantes y pudiendo
ofrecer desde la fe y la palabra de Dios una
respuesta válida a los muchos problemas
que se le van planteando al creyente en ca-
da época. En este mismo terreno, resulta
fundamental el trabajo de los exegetas, em-
peñados por vocación «en estudiar y expli-
car la Sagrada Escritura para poner sus ri-
quezas a la disposición de pastores y fie-
les», pero cuya dimensión eclesial han
subrayado prácticamente todos los docu-
mentos recientes del Magisterio y, de un
modo muy especial, el ya citado de la Pon-
97
tificia Comisión Bíblica (IBI, III C). Dicha di-
mensión exige antes que nada del exegeta
una conciencia muy clara del carácter es-
pecial de los libros objeto de su investiga-
ción y enseñanza, inspirados por Dios y con-
fiados a la Iglesia para suscitar la fe y guiar
la vida cristiana. La exégesis produce sin
duda sus mejores frutos cuando se entien-
de en el marco más amplio de la vida ecle-
sial, a la que debe servir, y más en concre-
to, en una relación estrecha con la reflexión
teológica, la experiencia espiritual y el dis-
cernimiento de la Iglesia. Frente a una ca-
tequesis excesivamente conceptual, el Va-
ticano II quiso que también este ámbito tan
importante de la formación cristiana se nu-
triera de la Escritura, como de una fuente
imprescindible.
c) En la catequesis
En la preparación de los adultos para la re-
cepción del bautismo se debe procurar que
el catecúmeno sea introducido en los teso-
ros de la Palabra; en este sentido, el Síno-
do de Obispos de 1997 afirmó lo siguien-
te: «El primer lenguaje de la catequesis es
la Escritura y el Símbolo» de modo que «la
catequesis es una auténtica introducción a
la Lectio divina, es decir, a la lectura de la
Escritura, hecha según el Espíritu que habita
en la Iglesia». Por su parte, el papa Juan
Pablo II señalaría en el documento elabo-
rado tras aquel Sínodo que la catequesis
«debe estar totalmente impregnada por el
pensamiento, el espíritu y las actitudes bí-
blicas y evangélicas, a través de un con-
tacto asiduo con los textos mismos». Pero
no siendo la catequesis simple transmisión
de conocimiento, de todo ello se deduce
una gran responsabilidad para los cate-
quistas, que deben hacer de la Palabra de
Dios la fuente principal de su vida espiri-
tual, pues sólo leyéndola y estudiándola,
sobre todo en el marco incomparable de la
oración, evitarán convertirse en «predica-
dores vacíos de la Palabra, que no la escu-
chan por dentro» (DV 25).
98 BIBLIA

Bibliografía Biblia como Palabra de Dios, Estella 1983. F. MIER

C. BAÑEZA ROMÁN, Influencia de la Biblia en la li- (ed.), Bible et sciences: déchiffrer l’univers, Na-
teratura medieval española, Bilbao 1995. F. GAR mur, Bruxelles 2002. F. SAGREDO FERNÁNDEZ, «La
CÍA LÓPEZ y A. GALINDO GARCÍA, Biblia, Literatura e Biblia en el arte», en GER I, Madrid 1979, 202s.
Iglesia, Salamanca 1995. G. MARTÍN, Para leer la J.M. Díaz-Rodelas
 C
Canon bíblico
I. Fundamento y significado del canon
II. El canon judío y el canon cristiano
III. Colecciones de libros canónicos en el
antiguo Israel
IV. Las Escrituras de Israel aceptadas
por los cristianos: el Antiguo
Testamento
V. Consideración de los escritos
apostólicos como Escritura
VI. Discernimiento de los libros
apostólicos en los siglos II y III
VII. Delimitación de los libros del Nuevo
Testamento
I. FUNDAMENTO Y SIGNIFICADO DEL CANON
«Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os
prediqué [...] Porque os transmití, en pri-
mer lugar, lo que a mi vez recibí: Que Cris-
to murió por nuestros pecados, según las
Escrituras; que fue sepultado y que resuci-
tó al tercer día, según las Escrituras; y que
se apareció a Cefas, y después a los doce»
(1 Co 15-3-5). Esta proclamación del evan-
gelio es el punto de partida para el estable-
cimiento del canon bíblico en la Iglesia, que
incluye los libros apostólicos, en los que de
una forma u otra se expone el evangelio
(Nuevo Testamento), y las Escrituras de Is-
rael conforme a las cuales se realizó la obra
salvadora de Cristo (Antiguo Testamento).
En Cristo y desde Cristo adquiere unidad y
sentido el canon bíblico cristiano. La Iglesia
recibe y asume las Escrituras del pueblo ju-
dío como primera parte de un único canon
de Escrituras que culmina con los escritos
apostólicos.
El sentido primero del término «canon»
es el de vara de medir o «medida»; en el
Nuevo Testamento aparece con el significa-
do de norma a la que han de ajustarse la fe
y la conducta cristianas (cf. Ga 6,16; 2 Co
10,13). Más tarde, aplicado a ciertos libros,
el adjetivo «canónico» indica su carácter
normativo dentro de una comunidad, y «ca-
non» indica el conjunto de tales libros. Pero
cuando se llega a establecer la lista cerrada
y completa de esos libros, «canon» viene a
designar dicha lista, y «canónicos», los li-
bros incluidos en ella y diferenciados por
eso mismo de todos los demás.
En la base de la formación del canon es-
tá la recepción de los libros que lo forman
por parte de una comunidad que los recibe
y valora como normativos en algún aspecto
de su vida. En el caso del antiguo Israel, de
la Iglesia y del judaísmo actual se trata de
comunidades arraigadas en unas conviccio-
nes religiosas, y reciben por tanto los libros
como canónicos en cuanto que en ellos ven
reflejada su fe y su norma de conducta. La
historia de la formación del canon refleja las
diversas etapas vividas por la comunidad
hasta su configuración definitiva determi-
nada, entre otros factores, por un canon de
Escrituras en el sentido de lista cerrada.
En la Iglesia, el establecimiento del ca-
non bíblico fue fruto de un largo proceso en
el que ella misma, guiada por el Espíritu
Santo, llegó a discernir y proponer qué li-
100
bros habían de ser tenidos como sagrados y
canónicos, es decir, inspirados por Dios y
norma para su fe. Ese proceso va acompa-
ñado de dos factores importantes: la for-
mulación armónica y condensada de la fe
en la «regla» o credo que sirve a su vez de
guía para el discernimiento de los libros; y la
conciencia de la sucesión apostólica me-
diante el ministerio de los obispos, de forma
que su autoridad magisterial pueda garan-
tizar la legitimidad de la inclusión de un de-
terminado libro en el canon y de proponer su
lista cerrada. De este modo, «discerniendo
el canon de las Escrituras, la Iglesia discer-
nía su propia identidad, de modo que las
Escrituras son, a partir de ese momento, un
espejo en el que la Iglesia puede redescubrir
constantemente su identidad, y verificar, si-
glo tras siglo, el modo cómo ella responde
sin cesar al evangelio, del que se dispone a
ser el medio de transmisión» (Pontificia Co-
misión Bíblica, La interpretación de la Biblia
en la Iglesia, 1993, III B 1).
II. EL CANON JUDÍO Y EL CANON CRISTIANO
Las numerosas ocasiones y los distintos mo-
dos en que Jesús y los hagiógrafos de los
libros del Nuevo Testamento recurren a las
Escrituras judías muestran que éstas tienen
para ellos, como para el conjunto de los ju-
díos de su tiempo, autoridad divina. Pero
todavía no puede hablarse de «Antiguo Tes-
tamento», sino de libros sagrados del judaís-
mo. Hablar de «Antiguo Testamento», in-
cluyendo las Escrituras recibidas de Israel
y no sólo la Ley como en 2 Co 3,14 su-
pone la existencia de un «Nuevo Testa-
mento», y de ello sólo hay evidencia a par-
tir de finales del siglo II d.C. cuando, par-
tiendo de la predicación apostólica, aquellas
Escrituras judías son consideradas en su
conjunto preparación y profecía de Cristo.
Por esa misma época, y probablemente
en oposición a los cristianos, entre los rabi-
nos judíos llamados tannaítas o transmisores
de la enseñanza de maestros anteriores, se
fue delimitando el número de libros que pa-
CANON BÍBLICO
ra ellos tenían carácter sagrado, o que «man-
chan las manos», llegando finalmente en el
s. V d. C. a precisar en el Talmud cuáles eran
en concreto (cf. bBaba Batra 14,14b-15) los
que integraban la Biblia hebrea o Tanak
(abreviatura de Torá = Ley, Nebiim = Pro-
fetas, y Ketubim = Escritos). Así la Tanak de
los judíos y el Antiguo Testamento de los
cristianos coinciden en la gran mayoría de
libros incluidos en ellos; pero ambos con-
juntos canónicos se han formado con orien-
taciones muy diferentes: el Antiguo Testa-
mento, mirando a Cristo y al Nuevo Testa-
mento; la Tanak, centrada en la Ley de
Moisés. El significado de que los Profetas en
el canon cristiano estén situados al final del
Antiguo Testamento en vez de a continua-
ción de la Ley como en la Tanak es que
anuncian de manera inmediata a Cristo. La
historia común que subyace a la formación
de ambos cánones comienza a diversificarse
desde finales del siglo I d.C. a medida que
judaísmo y cristianismo forman entidades
religiosas diferentes y enfrentadas entre sí.
III. COLECCIONES DE LIBROS CANÓNICOS
EN EL ANTIGUO ISRAEL
Aparte de que desde época muy antigua exis-
tieran en Israel textos considerados sagra-
dos, como las tablas de la Ley (cf. Ex 31,18),
el primer libro como tal de carácter normati-
vo del que se habla en el Antiguo Testamen-
to es el mencionado en 2 R 22 con el que Jo-
sías llevó a cabo una reforma religiosa en el
año 622 a.C. También se menciona con ese
mismo carácter el libro de la Ley que, hacia el
año 400, Esdras trajo de Babilonia y leyó an-
te el pueblo (cf. Ne 8,1-18). No puede decir-
se, sin embargo, como opinan algunos au-
tores, que en ese momento fueran canoni-
zados los libros de la Ley (o Pentateuco), cuya
redacción fue sin duda posterior y más com-
pleja (véase Antiguo Testamento).
En la época de los Macabeos (ca 175
a.C.), los libros de la Ley se distinguían de
todos los demás por su carácter normativo
y sagrado, como se ve por la saña de los
CANON BÍBLICO
perseguidores en destruirlos (cf. 1 M 2,13).
Sin embargo, a los libros reunidos por Ju-
das Macabeo en una biblioteca, a imitación,
según se dice, de la que hiciera Nehemías
(cf. 2 M 2,13-14), no se les atribuye carác-
ter canónico o sagrado, pues precisamente
no se mencionan entre ellos los de la Ley.
Sin duda en ese tiempo estaban también
coleccionados los libros de los Profetas, ya
que se creía que desde los tiempos de la
vuelta del destierro no había más profetas
en el pueblo (cf. 1 M 4,46); pero en esa mis-
ma época se escriben libros con carácter de
profecía que más tarde se tendrán como
Profetas, tal como sucede con el libro de
Daniel (cf. Mc 13,14; Mt 24,15; 4QFlor 2.3)
o los atribuidos a Henoc (cf. Judas, 14-16).
Esto indica que la colección de los Profetas
no era aún para todos un conjunto cerrado,
como afirman algunos autores.
Hacia el año 130 a.C. el traductor al grie-
go del libro de Eclesiástico menciona los con-
juntos de «la Ley, los Profetas y otros es-
critos de los antepasados», pero no dice
cuáles son los «profetas», o los «escritos»,
entre los que cuenta sin duda el libro de su
abuelo, Jesús ben Sirac, que él traduce, ni en
qué medida se trata de libros sagrados. Esos
grupos de libros se encuentran también
mencionados en otras obras judías o cris-
tianas del siglo I a. y d.C. (cf. 4QMMT 86-
103; Filón de Alejandría, De Vita contem-
plativa 3,25-26; Mt 5,17; 7,12; Lc 24,27.44;
Hch 28,23), pero sin especificar su número
que, en el caso de los «otros escritos», era
fluctuante. En esa época no se plantea aún
la cuestión de un canon cerrado de Escritu-
ras; es más, cada grupo dentro del judaís-
mo se atiene a distinto cuerpo de escritos
como queda reflejado en los manuscritos
encontrados en Qumrán. Pensar que exis-
tía un canon breve en Palestina y uno lar-
go en la diáspora griega es simplificar la
cuestión. Sin embargo a finales del siglo I
d. C. ya se habla entre los judíos de un nú-
mero delimitado de libros (Flavio Josefo y
el autor de IV Esdras).
101
IV. LAS ESCRITURAS DE ISRAEL ACEPTADAS POR
LOS CRISTIANOS: EL ANTIGUO TESTAMENTO
Siguiendo sin duda lo que ya hiciera Jesús
(cf. Mc 14,19; Mt 5,17), los hagiógrafos del
Nuevo Testamento asumen en su conjunto
las Escrituras judías. Apelan especialmente
a ellas para justificar la muerte y resurrec-
ción de Cristo (cf. 1 Co 15,3-5) y los acon-
tecimientos de su vida (cf. Mt 1,22) según el
plan preestablecido por Dios. Las ven ante
todo como profecía sobre Cristo que ya se ha
cumplido (cf. Lc 24,44-47; Hch 2,14-36) y
como testimonio anticipado sobre Él (Jn
5,39). Esto, unido a la fe en que con Cristo
había comenzado una nueva etapa en la
economía salvífica (cf. Ga 4,4-5; Heb 1,1-
2), implicaba, aunque no se diga expresa-
mente, que se habían completado aquellas
Escrituras, es decir, que el conjunto de li-
bros del Antiguo Testamento debía de estar
ya cerrado.
El cristiano Marción, hacia el año 140,
acentuando la tensión señalada ya por san
Pablo entre Ley y Gracia (cf. Ga 3,23-25),
rechazaba en bloque las Escrituras judías,
por ser según él obra del dios imperfecto de
los judíos. Frente a ello se reafirma su uso
en la Iglesia tal como se venía haciendo en
la liturgia, en la exhortación y en la argu-
mentación sobre la mesianidad de Jesús.
Algunos Santos Padres solo hacían referen-
cia a los libros admitidos por los judíos de
su tiempo, por ejemplo Melitón de Sardes
según Eusebio de Cesarea (cf. Hist. Eccl.
4.26,13-14); pero, de hecho, seguían utili-
zando algunos más, los que hoy llamamos
deuterocanónicos, tal como se venía ha-
ciendo en la tradición de la Iglesia. Será ape-
lando a esta tradición como en los Concilios
de Laodicea (360) e Hipona (393) se deter-
mina ya la lista completa de los libros del
Antiguo Testamento tal como hoy la tene-
mos. Esta lista quedará definitivamente es-
tablecida como dogma de fe en el Concilio de
Trento (1546). El criterio en que se apoya
la definición es la tradición de la Iglesia, que
había tenido todos esos libros como útiles
102
para la predicación y la enseñanza cristia-
nas. Los protestantes se atienen únicamente
a los admitidos por los judíos.
V. CONSIDERACIÓN DE LOS ESCRITOS
APOSTÓLICOS COMO ESCRITURA
La predicación del evangelio encomendada
por Jesús a los Apóstoles (cf. Mt 28,20) no
tardó en plasmarse en escritos de diverso
género (ver «Nuevo Testamento») que, di-
rigidos originariamente a comunidades par-
ticulares, pronto se extendieron a otras, si
bien no todos alcanzaron el mismo prestigio
ni expansión. Las palabras del Señor y las
enseñanzas de los Apóstoles, transmitidas
oralmente o por escrito, fueron tenidas como
autoridad decisiva para la fe y la vida cris-
tiana. Pero ya en 2 P se equiparan las cartas
de san Pablo a las Escrituras recibidas de Is-
rael (cf. 2 P 2,16), y obispos de finales del
siglo I, como san Clemente de Roma y san
Ignacio de Antioquía, en cartas que escri-
bieron a diversas iglesias, aluden a escritos
de la generación anterior, atribuyéndoles una
autoridad superior a la de ellos mismos, aun-
que no los califiquen de «Escrituras», como
hacen al referirse a los Profetas, que son
considerados asimismo autoridad.
En obras posteriores, como la Carta de
Bernabé de hacia el año 120 (cf. 4,14) y la
Segunda Clemente de hacia el 130 (cf. 2,46)
se aplica la expresión «como está escrito» a
palabras de Jesús contenidas en los Evan-
gelios escritos. Hacia esa misma época, sin
embargo, hay quienes como Papías, obispo
de Hierápolis, manifiestan tener más con-
fianza en la tradición oral que en los escritos
(cf. Eusebio, Hist. Eccl. 3.39,4). Los escri-
tos van adquiriendo relieve a medida que
pasa el tiempo, y, sobre todo, al ser emple-
ados en las celebraciones litúrgicas, como
testimonia san Justino hacia el año 155, al
decir que los domingos se reúnen los cris-
tianos y leen las «memorias de los apósto-
les» y «los profetas» (1 Apol. 67). Tales
«memorias», al parecer los evangelios o al-
gún evangelio, quedan así equiparadas a los
CANON BÍBLICO
Profetas en cuanto Escritura por su empleo
litúrgico, aunque ciertamente gozan de ma-
yor autoridad.
VI. DISCERNIMIENTO DE LOS LIBROS APOSTÓLICOS
EN LOS SIGLOS II Y III
Hacia el año 140, Marción propuso como
norma para sus comunidades el evangelio
de Lucas, si bien mutilado y separado ya de
los Hechos de los Apóstoles, y diez cartas
de san Pablo. Su pretensión no era crear
una canon cerrado de libros apostólicos, si-
no, más bien, malinterpretando a san Pa-
blo y pensando que su «evangelio» se re-
fería a Lucas, apartar radicalmente de la fe
cristiana la imagen de Dios reflejada en las
Escrituras judías.
En la segunda mitad del siglo II eran mu-
chas las obras que circulaban en las igle-
sias y se presentaban como de autoría
apostólica o como relatos genuinos del
evangelio. Bastantes de ellas respondían a
tendencias discordantes con la tradición co-
mún, bien por su carácter extremadamen-
te judaizante o por su propuesta gnóstica
de salvación. Era preciso seleccionar y dis-
cernir en orden a mantener la identidad
cristiana según la fe recibida y la conduc-
ta acorde con ella. Taciano, discípulo de san
Justino, compuso hacia el año 160 una ar-
monía de los cuatro evangelios (el Diates-
saron) que fue usada sobre todo en las igle-
sias de Siria. Indica el relieve que se daba
a esos textos por su antigüedad y fiabili-
dad; pero implicaba que se podía prescindir
de ellos y atenerse a un único relato más
reciente. Fue san Ireneo de Lyon hacia el
año 185 quien defendió vigorosamente
mantener los cuatro evangelios, y sólo los
cuatro, como pilares en los que se sostiene
la Iglesia (Adv. Haer. 3.11.8-9). El propósito
de san Ireneo era defender la fe tal como
había llegado a la Iglesia desde los días de
los Apóstoles (Adv. Haer. 3.22), y veía la
garantía de ello en la sucesión de los obis-
pos (Adv. Haer. 3.3.3). En el mismo senti-
do se pronuncian Tertuliano, Orígenes y
CANON BÍBLICO
otros escritores eclesiásticos. Aunque al-
gunos de ellos recurran a veces a tradicio-
nes contenidas en algún otro evangelio dis-
tinto de los cuatro, sobre todo al Protoe-
vangelio de Santiago para afirmar la
virginidad de María, siempre que se plan-
tea cuáles son los evangelios autoritativos
en la Iglesia se remite a los cuatro, que se-
rán ya los únicos que aparecerán como ca-
nónicos en las listas posteriores.
Algo parecido sucede con la segunda par-
te de la obra de Lucas. Sólo ella es acepta-
da con el nombre de «Hechos de los Após-
toles», frente a otras que se presentaban,
ya desde finales del siglo II, como hechos
de algún apóstol particular, sobre todo de
Pedro y de Pablo. El cuerpo de cartas pauli-
nas comenzó a formarse muy pronto, a me-
dida que éstas eran transmitidas de una co-
munidad a otra. A las originales del apóstol
se unieron otras que pudieron haberse es-
crito en su nombre, hasta alcanzar el nú-
mero de catorce, incluida la carta a los He-
breos de cuya autenticidad se dudaba. Jun-
to a ellas se agruparon las de otros apóstoles,
algunas de las cuales tardaron más en ser
reconocidas por todos quizás debido a su
brevedad. El Apocalipsis de san Juan, cita-
do por autores de principios del siglo II, y
calificado por san Justino como «uno de
nuestros escritos» (Dial. Trif. 81,4), encon-
tró algunas reticencias sobre todo en Orien-
te, por dudarse de su pertenencia al após-
tol Juan. En la lista de libros del Nuevo Tes-
tamento más antigua que se conoce, en el
Canon de Muratori, que no coincide exacta-
mente con la actual, se menciona junto a un
Apocalipsis de Pedro. Esta lista se ha veni-
do considerando de hacia el año 200, pero
por su tono parece encajar mejor en época
posterior.
VII. DELIMITACIÓN DE LOS LIBROS
DEL NUEVO TESTAMENTO
Es a lo largo del siglo IV cuando en distin-
tas áreas de la Iglesia se propone el canon
del Nuevo Testamento en forma de lista
103
cerrada de sus libros. Eusebio de Cesarea,
que hacia el año 335 había recibido del em-
perador Constantino el encargo de hacer
cincuenta copias de las Escrituras cristia-
nas para las iglesias de Constantinopla (cf.
Vit. Const. 4. 34-37), se ocupa expresa-
mente de cuales son esos libros en su His-
toria Ecclesiastica 3.3.1-6.6. Su criterio de
discernimiento es fundamentalmente la au-
toría apostólica, y en lo que a ésta se re-
fiere distingue los contrastados y admiti-
dos por todos (los cuatro evangelios, He-
chos de los Apóstoles, las cartas de Pablo,
1 Jn, 1 P, y duda de si Ap), los discutidos
(St, Jds y 2 Jn), y los espúreos o falsos, y,
dentro de éstos, los heréticos. El recono-
cimiento o no de la autoría apostólica lo
basa en definitiva en la tradición. Quizás
por la dudas de Eusebio, la lista que ofre-
ce san Cirilo de Jerusalén hacia el año 350
omite el Apocalipsis (Catequesis 4.36). De
Alejandría proceden varias listas y los gran-
des códices Sinaítico y Vaticano de finales
del s. IV; pero sólo la de san Atanasio en su
39 Carta Festal, escrita el año 367 como
magisterio episcopal, da una relación pri-
mero de los libros del Antiguo Testamen-
to y después de los del Nuevo coincidiendo
éstos por vez primera con los que se acep-
tarán definitivamente. El criterio de dis-
cernimiento es la comunión eclesial: ha-
berlos recibido así de la tradición de los Pa-
dres que, a su vez, dice, los recibieron de
los primeros ministros del evangelio. Las
listas propuestas en el norte de África en
los concilios de Hipona (393) y Cartago
(397 y 419) presentan el número de libros
que quedará definitivamente, lo mismo que
san Agustín en De doctrina christiana
2,8.18a, y las procedentes de Italia como
la de Rufino hacia el año 400 (Symb. apos-
tol. 37) y la del papa Inocencio I en su Car-
ta a Exuperio (405).
De esta forma se fue creando en la Igle-
sia universal una unanimidad respecto al
canon del Nuevo Testamento. Es la unani-
midad que se refleja cuando se propone
104
dogmáticamente el canon de las Escritu-
ras en el Concilio de Trento. Responde a la
tradición común, recogida y enseñada por
un magisterio que se había ejercido en mu-
chos casos por los obispos de las iglesias
locales. En efecto, «por esta Tradición co-
noce la Iglesia el canon de los libros sa-
grados» (DV 8).
Caridad-amor
I. Teología del amor: la Encíclica Deus
caritas est
II. Concepto filosófico básico de amor
III. La caridad en Dios
1. En las operaciones intratrinitarias
2. En las operaciones extratrinitarias
IV. La caridad en el hombre
1. Caridad-amor del hombre respecto de
Dios
2. Caridad-amor del hombre respecto de sí
mismo
3. Caridad-amor del hombre respecto del
prójimo
4. Pecados contra la caridad
El término «caridad» (del latín carus, que-
rido, amado) es de los más usados en el
lenguaje cristiano. La «caridad» cristiana
tiene su origen en el amor de Dios (1 Jn
4,7), que se nos ha dado a través de Cristo
(1 Jn 4,9ss.) y del Espíritu para que el cris-
tiano pueda a su vez amar a Dios y al pró-
jimo (1 Jn 4, 1-19). «El amor de Dios ha si-
do derramado en nuestros corazones con el
Espíritu Santo que nos ha sido dado», es-
cribe san Pablo a los Romanos (Rm 5,5). El
don de la virtud teologal de la caridad po-
ne al cristiano en un camino de seguimien-
to que tiene como fin la identificación con
Cristo en una superación continua del «amor
sui». La caridad cristiana es por tanto ori-
CARIDAD-AMOR
Bibliografía
A.M. ARTOLA, «Biblia II. Canon bíblico», en GER
IV, Madrid 1971, 144-148. A. ARTOLA y J.M. SÁNCHEZ
CARO, Biblia y Palabra de Dios, Estella 1995. G.M.
PERRELLA y J. PRADO, Introducción general a la Sa-
grada Escritura, Madrid 1954. J. TREBOLLE, La Bi-
blia judía y la Biblia cristiana, Madrid 1993.
G. Aranda
ginal, y su significado y contenido superan
absolutamente a cualquier filantropía.
En el presente artículo, se ofrece, en pri-
mer lugar, una síntesis de la teología del
amor, tal como la presenta Benedicto XVI en
la Encíclica Deus caritas est (25.XII.2005).
A continuación se trazará una exposición sis-
temática de la caridad siguiendo, especial-
mente, a Tomás de Aquino.
I. TEOLOGÍA DEL AMOR: LA ENCÍCLICA DEUS
CARITAS EST
«El amor de Dios por nosotros es una cues-
tión fundamental para la vida y plantea pre-
guntas decisivas sobre quién es Dios y quié-
nes somos nosotros» (n. 2). El amor es un
término que necesita mucho más que otros
de precisión en su significado porque reci-
be sentidos opuestos y con frecuencia abu-
sivos. El significado auténtico se hallará a
la luz de la Escritura que nos enseña que
Dios es amor, y también mediante la cultu-
ra filosófica que presenta el amor en su re-
lación con lo divino: «entre el amor y lo di-
vino existe una cierta relación: el amor pro-
mete infinidad, eternidad, una realidad más
grande y completamente distinta de nuestra
existencia cotidiana» (n. 5).
Retengamos este primer dato: si Dios es
amor, y la experiencia del amor es una ex-
periencia humana, quiere decir que a tra-
vés del amor accedemos a una imagen más
verdadera de Dios y de los hombres.
CARIDAD-AMOR
Para los antiguos, el amor se entendía
como eros, philia y agape. «Los antiguos
griegos dieron el nombre de eros al amor
entre hombre y mujer, que no nace del pen-
samiento o la voluntad, sino que en cierto
sentido se impone al ser humano. Digamos
de antemano que el Antiguo Testamento
griego usa sólo dos veces la palabra eros,
mientras que el Nuevo Testamento nunca
la emplea: de los tres términos griegos re-
lativos al amor eros, philia (amor de amis-
tad) y agape , los escritos neotestamenta-
rios prefieren este último, que en el lenguaje
griego estaba dejado de lado. El amor de
amistad (philia), a su vez, es aceptado y
profundizado en el Evangelio de Juan para
expresar la relación entre Jesús y sus dis-
cípulos. Este relegar la palabra eros, junto
con la nueva concepción del amor que se
expresa con la palabra agape, denota sin
duda algo esencial en la novedad del cris-
tianismo, precisamente en su modo de en-
tender el amor» (n. 3).
Recuerda Benedicto XVI que hay otras
clasificaciones afines, como por ejemplo, la
distinción entre amor posesivo y amor obla-
tivo (amor concupiscentiae-amor benevo-
lentiae), al que a veces se añade también
el amor que tiende al propio provecho. Pe-
ro matiza, a este respecto, que también la
capacidad de recibir pertenece al amor.
Quien quiere dar amor, debe a su vez reci-
birlo como don. «Es cierto como nos dice el
Señor que el hombre puede convertirse en
fuente de la que manan ríos de agua viva
(cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar
a ser una fuente así, él mismo ha de beber
siempre de nuevo de la primera y originaria
fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón
traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19,
34)» (n. 7).
Benedicto XVI alerta contra el peligro de
separar excesivamente el sentido ascen-
dente del amor (eros) y el sentido descen-
dente (agape). El amor es único y com-
prende tanto el eros como el agape. Sólo si
entre ellos hay un dinamismo que tiende a
105
la identificación de ambos, el amor se da en
su realidad auténtica. «Si bien el eros ini-
cialmente es sobre todo vehemente, as-
cendente fascinación por la gran promesa
de felicidad , al aproximarse la persona al
otro se planteará cada vez menos cuestiones
sobre sí misma, para buscar cada vez más
la felicidad del otro, se preocupará de él, se
entregará y deseará “ser para” el otro. Así,
el momento del agape se inserta en el eros
inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde
también su propia naturaleza» (n. 7). Pre-
cisamente por eso, el eros necesita seguir
un camino de purificación y maduración.
«Esto no es rechazar el eros ni “envene-
narlo”, sino sanearlo para que alcance su
verdadera grandeza» (n. 5).
En oposición al amor indeterminado y aún
en búsqueda, el agape expresa la expe-
riencia del amor que ahora ha llegado a ser
verdaderamente descubrimiento del otro,
superando el carácter egoísta que puede ha-
ber predominado en la fase anterior. El amor
consiste ahora en ocuparse del otro y preo-
cuparse por el otro. Ya no quiere sumirse
simplemente en la embriaguez de la felici-
dad, sino que ansía ante todo el bien del
amado: sabe renunciar, y está dispuesto al
sacrificio.
El desarrollo del amor hacia sus más al-
tas cotas y su más íntima pureza conlleva
el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en
un doble sentido: en cuanto implica exclu-
sividad sólo esta persona , y en el sentido
del «para siempre». Ahí se encuentra el fun-
damento del matrimonio monógamo, que
se convierte en el icono de la relación de
Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de
amar de Dios se convierte en la medida del
amor humano. Esta estrecha relación entre
eros y matrimonio que presenta la Biblia no
tiene prácticamente paralelo alguno en la
literatura fuera de ella (n. 11).
Benedicto XVI contrapone la imagen de
Dios de la filosofía griega y la cristiana. «La
potencia divina a la cual Aristóteles, en la
cumbre de la filosofía griega, trató de llegar
106
a través de la reflexión, es ciertamente ob-
jeto de deseo y amor por parte de todo ser
como realidad amada, esta divinidad mue-
ve el mundo , pero ella misma no necesita
nada y no ama, sólo es amada. El Dios úni-
co en el que cree Israel, sin embargo, ama
personalmente a cada hombre. Su eros pa-
ra con el hombre es a la vez agape: no só-
lo porque se da del todo gratuitamente, sin
exigir ningún mérito anterior, sino también
porque es amor que perdona» (n.9).
Jesucristo es el amor visible de Dios. Su
muerte en la cruz es amor en su forma más
radical. «Poner la mirada en el costado tras-
pasado de Cristo, del que habla Juan (cf.
19, 37), ayuda a comprender lo que quie-
re decir: “Dios es amor” (1 Jn 4, 8). Es allí,
en la cruz, donde puede contemplarse esta
verdad. Y a partir de allí se debe definir aho-
ra qué es el amor. Y, desde esa mirada, el
cristiano encuentra la orientación de su vi-
vir y de su amar» (n. 12).
Ahora, el amor a Dios y al prójimo están
realmente unidos: el Dios encarnado nos
atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues,
que el agape se haya convertido también en
un nombre de la Eucaristía: en ella el agape
de Dios nos llega corporalmente para seguir
actuando en nosotros y por nosotros. Sólo
a partir de este fundamento cristológico-sa-
cramental se puede entender correctamen-
te la enseñanza de Jesús sobre el amor.
«Si en mi vida falta completamente el
contacto con Dios, podré ver siempre en el
prójimo solamente al otro, sin conseguir re-
conocer en él la imagen divina. Por el con-
trario, si en mi vida omito del todo la aten-
ción al otro, queriendo ser sólo “piadoso” y
cumplir con mis “deberes religiosos”, se mar-
chita también la relación con Dios. Será úni-
camente una relación “correcta”, pero sin
amor. Sólo mi disponibilidad para ayudar al
prójimo, para manifestarle amor, me hace
sensible también ante Dios. Sólo el servicio
al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace
por mí y a lo mucho que me ama. […] Amor
a Dios y amor al prójimo son inseparables,
CARIDAD-AMOR
son un único mandamiento. Pero ambos vi-
ven del amor que viene de Dios, que nos ha
amado primero. Así, pues, no se trata ya de
un “mandamiento” externo que nos impo-
ne lo imposible, sino de una experiencia de
amor nacida desde dentro, un amor que por
su propia naturaleza ha de ser ulteriormen-
te comunicado a otros. El amor crece a tra-
vés del amor. El amor es “divino” porque
proviene de Dios y a Dios nos une y, me-
diante este proceso unificador, nos trans-
forma en un Nosotros, que supera nuestras
divisiones y nos convierte en una sola co-
sa, hasta que al final Dios sea “todo para
todos” (cf. 1 Co 15, 28)» (n. 18).
En la siguiente exposición sistemática,
expondremos la doctrina tradicional católica
sobre la caridad, dividiéndola en tres apar-
tados. En el primero buscaremos una idea
elemental y común de amor, que sirva como
de substrato natural para toda nuestra re-
flexión, puesto que la caridad es la forma
más sublime del amor. En el segundo estu-
diaremos la caridad en Dios, en sus opera-
ciones ad intra y ad extra. En el tercero, la
caridad en el hombre: en sus relaciones con
Dios, consigo mismo y con el prójimo. To-
do ello brevemente. Esto no obstante, mu-
chas reflexiones resonarán por los tres ca-
pítulos, puesto que la riqueza y vitalidad de
la caridad resulta imposible encerrarla en
un solo punto de vista o aislarla de las re-
laciones e implicaciones que conlleva.
II. CONCEPTO FILOSÓFICO BÁSICO DE AMOR
Del amor, como del tiempo, toda persona
tiene una percepción inmediata, intuitiva,
que, sin embargo, le resulta bastante difí-
cil vaciar en palabras y definiciones. Así ha-
blamos de amor sensitivo, de amor sexual,
de amor conyugal y paternal, de amor filial
y fraterno, de amor egoísta y altruista, de
amor humano y de amor divino. Bajo todas
estas variantes corre una idea común, en la
que todos parecemos convenir: que el amor
es un movimiento consciente, que trascien-
de al sujeto que lo experimenta en cuanto
CARIDAD-AMOR
que sale de su apetito concupiscible o de su
voluntad, atraído por y en busca de un bien
adecuado a su naturaleza. El mal no se ama;
a no ser que se presente con apariencia de
bien, se odia; a lo sumo se tolera, si va ad-
herido irremediablemente al bien amado.
1. La unión, característica esencial. Es
característica esencial e imprescindible del
amor la tendencia a la unión a la absor-
ción, si pudiera ser con el bien amado. No
como el entendimiento que se une con la
representación simbólica o cognoscitiva del
objeto, sino que el amor tiende a unirse se
une con la entidad misma del bien ama-
do. Por eso la unión imperfecta intelectual
con el bien conocido no obstaculiza radical-
mente la unión perfecta mediante el amor.
Esto tiene una plasmación paradigmática
referido a Dios a quien conocemos muy im-
perfectamente, pero podemos amarle tal
cual es (cf. S.Th., I-II, q.27, a.2 ad2)
Cabe distinguir tres etapas en el amor:
el deseo, la fruición y la tranquilidad en el
amor. El deseo surge cuando el bien amado
está ausente y se ansía su unión. El deseo,
con el sufrimiento por la ausencia y con el
esfuerzo operativo por hacerlo presente, da
la medida de la intensidad del amor. La frui-
ción o gozo es la quietud y la alegría surgi-
da de la unión con el bien amado, con la zo-
zobra a veces sobrevenida por el temor de
perderlo. Puede considerarse un estadio pre-
vio y simultáneo a ambas situaciones: la in-
clinación a la unión real, prescindiendo de
su logro o no: el auténtico amor, fuente del
deseo y gozo.
2. Relación entre conocimiento y amor.
Suele decirse que el amor es ciego. Más bien
habría que decir que descubre en el bien
amado sintonías y coincidencias con los va-
lores personales más íntimos del amante.
Ciertamente para amar es previo el conoci-
miento, según la sentencia comúnmente ad-
mitida y atribuida a san Agustín: «... nihil
volitum quin praecognitum: nada se quiere
sin ser previamente conocido». Así es en el
orden ontológico; pero en el orden existen-
107
cial es suficiente una noticia rudimentaria pa-
ra que suscite ansias de mayor conocimien-
to y de unión; a veces la misma imaginación
puede estimular amores imaginarios.
3. Amor de dominio o concupiscencia y
amor de donación o benevolencia. Si pone-
mos atención a los motivos del amante, en
el amor caben dos motivaciones: la con-
quista o unión con el bien amado en prove-
cho o complementación propia y la unión
con el bien amado en sí mismo, por su pro-
pia bondad o valor, sin ulteriores pretensio-
nes. El primero es amor de dominio o, en
terminología clásica, de concupiscencia. El
segundo, más perfecto, es amor de dona-
ción o de benevolencia, en el que el aman-
te comunica lo que es y tiene con el amado.
Psicológicamente este desprendimiento ocu-
rre, aunque pueda discutirse si es posible
en las criaturas que tal amor no redunde
ontológicamente en propio perfecciona-
miento. Conviene añadir que si en el amor
de donación interviene la reciprocidad, ha
surgido la amistad, el amor de amistad.
Evidentemente el amor produce conmo-
ciones psico-fisiológicas más o menos in-
tensas. En este artículo prescindimos de es-
te aspecto pasional, y nos centramos en sus
dimensiones filosófico-teológicas.
El amor de dominio o de concupiscencia,
esquemáticamente descrito, coincide, en
términos generales, con el concepto griego
de amor, expresado con el término eros.
Quizás eso explique que los dioses helenos
no amasen a los hombres, porque nada de
ellos les podía aprovechar. El amor de do-
nación o de benevolencia, descrito con si-
milares angosturas, coincide, también en
términos generales, con el concepto de amor
cristiano, expresado con el sustantivo grie-
go agape y el correspondiente verbo aga-
pãn, que los latinos tradujeron con el sus-
tantivo cáritas, completado con los térmi-
nos amor-amare y dilectio-dilígere. Al
castellano pasaron caridad y amor-amar.
De ahora en adelante se emplearán como
sinónimos caridad-amor-amar.
108
III. LA CARIDAD EN DIOS
1. En las operaciones intratrinitarias
Dios es amor. «Dios es caridad/amor». És-
ta es una definición condensada de Dios que
encontramos repetida en la primera carta
de san Juan, 4,8.16. Es posible que en es-
tricta hermenéutica sea excesivo afirmar
que con estas palabras san Juan intentara
definir a Dios, pero de hecho la interpreta-
ción patrística y la teología posterior tanto
dogmática como ascética y mística como el
magisterio eclesiástico y la sagrada liturgia
han visto aquí una intuición del hagiógrafo
que penetra en la mismidad de la divinidad,
si se puede hablar así. En coherencia con
esta tradición dogmática enseña el Catecis-
mo de la Iglesia Católica, n. 221: «El ser
mismo de Dios es Amor. Al enviar en la ple-
nitud de los tiempos a su Hijo único y al Es-
píritu Santo, Dios revela su secreto más ín-
timo (cf. 1 Co 2,7-16; Ef 3,9-12). Él mismo
es una eterna comunicación de amor: Pa-
dre, Hijo y Espíritu Santo, y nos ha desti-
nado a participar en Él».
Triple sentido con que se aplica a Dios el
término amor. El teólogo en el humilde y
justo deseo de conocer y explicar, en cuan-
to es posible al entendimiento humano, el
sublime y fontal misterio de Dios Uno y Tri-
no, apoyándose en esta revelación (espe-
cialmente en Jn 3,34-35; 5,19-20; 10,17;
14,15-16.23-26; 15,9-10; 17,23-25), razo-
na por analogía a partir de nuestros actos
del entendimiento y de la voluntad. Y ve la
generación eterna del Hijo como una ope-
ración intelectual del Padre y la espiración
del Espíritu Santo como procedente del mu-
tuo eterno amor Paterno-Filial. «El amor,
pues, se dice de Dios en tres sentidos dife-
rentes: a) esencial, en cuanto significa la
inclinación de la voluntad a su objeto y, por
tanto, se identifica con la divina esencia y
es común a la tres divinas Personas; b) no-
cional, en cuanto significa la procesión o es-
piración por la que se origina el Espíritu San-
to y, por tanto, así como el Padre engendra
al Hijo, el Padre y el Hijo por su amor espi-
CARIDAD-AMOR
ran el Espíritu Santo: es, pues, un amor ori-
ginante común del Padre y del Hijo; c) per-
sonal, lo que procede en Dios según el amor,
es decir, el Espíritu Santo» (A. Huerga Te-
ruelo, «Amor», en GER, IV, 89).
2. En las operaciones extratrinitarias
a) Especificidad del amor divino
Las operaciones divinas llamadas ad extra,
tanto la creación como la redención, tienen
para nosotros una clave magnífica de expli-
cación y de comprensión en la Sagrada Es-
critura, en la cual aparecen como manifes-
taciones autónomas, absolutamente libérri-
mas, de un amor divino que se da y se
comunica a las criaturas, especialmente a
los seres racionales (ángeles y hombres).
Con una diferencia esencial en relación con el
amor creado: que el amor divino no es atra-
ído por la bondad de la criatura, sino que se
la confiere: existencia y perfecciones. Santo
Tomás es transparente exponiendo este pen-
samiento: «Nuestra voluntad no es la cau-
sa de la bondad de las cosas, sino que, al
contrario, es ésta la que mueve la voluntad
como objeto; el amor por el que queremos el
bien para alguien no es, por tanto, causa de
su bondad, sino que su bondad real o apa-
rente es lo que provoca el amor por el cual
queremos que conserve el bien que tiene y
adquiera el que no tiene. En cambio, el de
Dios es un amor que crea e infunde la bon-
dad en sus criaturas» (S.Th., I, 20, 2).
b) Caridad-amor de Dios en el Antiguo
Testamento
La primera sorpresa que aparece en el Anti-
guo Testamento es que Yahwéh, a pesar de
su trascendencia, de ser y manifestarse co-
mo el Otro, como el absolutamente Santo,
crea el mundo y en él al hombre por amor:
no por atracción de un bien exterior a Él, que
antes de la creación no existe; sino por un
movimiento infinitamente libre y voluntario
de comunicar su bondad a las criaturas, que
son buenas, precisamente porque han sido
creadas, es decir, han recibido un ser y un
CARIDAD-AMOR
destino buenos. El relato del Génesis va fir-
mando las distintas fases de la creación con
la exclamación: «Y vio Dios que era bueno».
Y la formación del hombre y de la mujer «a
su imagen y semejanza» se rubrica con en-
tusiasmo: «Y vio Dios todo lo que había he-
cho y he aquí que era muy bueno» (Gn
1,4.10.12.18.21.25.31).
Inicialmente Yahwéh muestra su amor
más que con palabras afectuosas con obras
de misericordia. Está esto patente incluso
antes del pecado original. Después prome-
te la redención y comienza a ejecutarla eli-
giendo por pura iniciativa suya a Israel co-
mo a su pueblo predilecto, le comunica una
misión, lo protege, lo saca de la esclavitud
de Egipto, lo defiende de sus enemigos, le
enseña, lo corrige, etc.
Con el transcurrir de la historia el amor
de Dios a Israel se desvela con matices en-
trañables de afecto paternal o de esposo ar-
chienamorado que perdona los desvíos de
su esposa…, como puede leerse especial-
mente en el profeta Oseas, 1-3.
El amor de Dios, que al principio de la
Revelación parecía circunscribirse al pue-
blo escogido, se extiende y universaliza en
la época de los profetas y de la literatura
sapiencial a todos los hombres. Valga co-
mo testimonio esta cita de la Sabiduría,
11,22-26: «Ante ti el universo entero es
como mota de polvo en la balanza, como
de rocío mañanero que baja a la tierra, pe-
ro te apiadas de todos, porque todo lo pue-
des; y no miras los pecados de los hom-
bres a fin de que se conviertan. Amas a to-
dos los seres, y no odias nada de lo que
hiciste, porque si odiaras algo, no lo hubie-
ras dispuesto. ¿Cómo podría permanecer
algo, si Tú no lo quisieras? ¿Cómo podría
conservarse algo que Tú no llamaras? Tú
perdonas a todos, porque son tuyos, Se-
ñor, amigo de la vida».
c) El primer mandamiento del Decálogo
El amor a Dios encabeza el Decálogo como
centro aglutinador de la vida moral del hom-
109
bre: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas» (Dt 6,5); «Ahora, pues, Israel, ¿qué
es lo que el Señor, tu Dios, te pide sino que
temas al Señor, tu Dios, y marches por to-
dos los caminos, amando y dando culto al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con
toda tu alma, y que guardes los manda-
mientos del Señor y sus leyes, que hoy te
ordeno para tu bien?» (Dt 10,12-13; cf. Éx
20,2-6). El amor a Dios, en cuanto creador
y padre misericordioso, salvador del género
humano, «que no hace acepción de perso-
nas ni admite soborno» (Dt 10,17), se con-
vierte en principio fundamental de la ética
humana, que presta, por tanto, la mejor re-
ferencia para la convivencia social: ver a los
demás como hermanos, hijos del mismo pa-
dre y con idéntico destino.
d) Caridad-amor de Dios en el
Nuevo Testamento
A las calidades del amor divino del Antiguo
Testamento se añade ahora un aspecto no-
vedoso, trascendente, divinamente original:
Dios nos ama nos muestra su caridad-amor
en la entrega de su Hijo Unigénito; y espe-
ra nuestra respuesta de amor canalizada en
la acogida del mensaje y de la persona de su
querido Hijo. Pasaje central del Nuevo Tes-
tamento son estas palabras de Jn 3,15-17:
«Tanto amó Dios al mundo que le entregó
a su Hijo Unigénito, para que todo el que
cree en él no perezca, sino que tenga vida
eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mun-
do para juzgar al mundo, sino para que el
mundo se salve por él. El que cree en él no
es juzgado; pero quien no cree ya está juz-
gado, porque no cree en el nombre del Hi-
jo Unigénito de Dios» (cf. Rm 4,25; 5,8-11;
8,32-39; 1 Jn 4,9-10).
La teología subyacente y emergente de
estas palabras se encuentra en cualquier
página del Nuevo Testamento y nos remite
sin esfuerzo a las siguientes conclusiones:
1.ª) El amor del Padre y el de su Hijo Uni-
génito Jesucristo, hacia el hombre se iden-
110
tifican. Y lo que de uno se diga, se entiende
dicho del otro. Valga este criterio herme-
néutico para las reflexiones posteriores.
2.ª) El amor de Dios es absolutamente
gratuito, libérrimo, infinitamente desintere-
sado, omnipotente: generosidad tan ilimita-
da que genera en el creyente confianza in-
quebrantable por extremadamente doloro-
sas y oscuras que sean las circunstancias.
Es clásica a este respecto la perícopa de Rm
5,8-10: «Dios demuestra su amor hacia nos-
otros porque, siendo todavía pecadores, Cris-
to murió por nosotros. ¡Cuánto más, si he-
mos sido justificados ahora en su sangre,
seremos salvados por él de la ira! Porque, si
cuando éramos enemigos, fuimos reconci-
liados con Dios por medio de la muerte de
su Hijo, mucho más, una vez reconciliados,
seremos salvados por su vida». Con mayor
intensidad aún se insiste en Rm 8,31-39 que
comienza y concluye así: «¿Qué diremos a
esto? Si Dios está con nosotros, ¿quién con-
tra nosotros? El que no perdonó a su propio
Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros,
¿cómo no nos dará con él todas las cosas?
[…] Estoy convencido de que ni la muerte,
ni la vida, […] ni cualquier otra criatura po-
drá separarnos del amor de Dios, que está en
Cristo Jesús, Señor nuestro».
3.ª) El amor de Dios es infinitamente mi-
sericordioso, que concede el perdón de todos
los pecados sin más límite que el que pon-
ga el pecador con su falta de arrepenti-
miento. Esta dimensión de su misericordia
que más que estar implícita destella en el
misterio de la Encarnación y más aún en el
Sacrificio de la Cruz, se gozó Cristo en pre-
dicarla en las parábolas de la oveja desca-
rriada, de la dracma perdida y del hijo pró-
digo, que recoge san Lucas en el capítulo
15 de su Evangelio. Y ese perdón que pre-
dicó, lo confirió al paralítico de Cafarnaún
(Lc 5,17-26), a la mujer pecadora (Lc 7,36-
50), a la adúltera (Jn 8,3-11), y a los que
le crucificaban (Lc 23,34).
4.ª) El amor de Dios al hombre, mani-
festado en y a través de su Hijo Unigénito
CARIDAD-AMOR
Jesucristo, sobrepasa las barreras de lo ima-
ginable y se convierte en auténticamente
paternal, pues incorporando Cristo a su cuer-
po místico a los bautizados, los convierte en
hijos adoptivos de Dios. No metafórica-
mente, sino realmente, Dios es «Padre nues-
tro» y nosotros somos hijos adoptivos su-
yos. «Mirad qué amor tan grande nos ha
manifestado el Padre: que nos llamemos hi-
jos de Dios ¡y lo seamos! […] Queridísimos,
ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que
cuando él se manifieste, seremos semejan-
tes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn
3,1-2). Y en esta sintonía, con matices en-
trañables como el de que esa filiación se
nos concede por la incorporación al cuerpo
místico de Cristo mediante el bautismo y el
de que, si somos hijos, seremos coherede-
ros con Cristo se encuentran los pasajes
siguientes: Jn 1,12-13; Ga 3,26-28; Rm
8,14-17; Ef 2,19.
5.ª) El amor de Dios o de Cristo hacia
nosotros se enriquece con luces entrañables
de amistad. Así nos lo reveló Jesús, abrien-
do emocionadamente su corazón en la últi-
ma cena: «Vosotros sois mis amigos, si ha-
céis lo que os mando. Yo no os llamo siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su se-
ñor, porque todo lo que oí de mi Padre os
lo he hecho conocer» (Jn 15,14-15; cf. Lc
12,4). Y esto puede ser, como explicaremos
más adelante, porque el amor de Dios per-
mite la reciprocidad por parte de la criatura
racional.
6.ª) El amor de Dios al hombre llega a su
plenitud en la escatología, en la gloria, cuan-
do «coherederos con Cristo» «veremos a
Dios tal cual es», partícipes de la vida Trini-
taria de Dios (cf. 1 Co 13,91-13; Apc 22,1-5).
IV. LA CARIDAD EN EL HOMBRE
1. Caridad-amor del hombre respecto
de Dios
a) Definición de caridad. La calidad del amor
de Dios al hombre, como acabamos de ver,
es tan superior a su condición de simple
CARIDAD-AMOR
criatura que necesita ser entitativamente
suplementado para que su corresponden-
cia pueda alcanzar el grado de amistad, que
supone cierta comunicación básica entre los
amigos (cf. S.Th.,II-II,23,1). Quiero decir
con esto que la caridad es un don sobrena-
tural que Dios infunde en el hombre para
que pueda amarle a nivel divino, aunque
mínimo, por la participación de la divinidad
de que es capaz de recibir la criatura racio-
nal.
El Catecismo de la Iglesia Católica, n.
1822, define la caridad como «la virtud teo-
logal por la cual amamos a Dios sobre to-
das las cosas por Él mismo y a nuestro pró-
jimo como a nosotros mismos por amor de
Dios». Analicemos siquiera sea someramente
esta definición. En cuanto virtud la caridad
es una capacidad de suyo estable, no fácil-
mente removible, que posibilita y facilita ac-
tos buenos de amor. En cuanto teologal im-
plica que su objeto inmediato es Dios en sí
mismo considerado, sin intermediarios; y
que la causa motiva de dicho amor es tam-
bién Dios mismo, su bondad infinita, por la
que Él es infinitamente feliz. Por lo cual el
acto de caridad es psicológicamente desin-
teresado, de plena benevolencia. En cuanto
teologal connota también la aludida dimen-
sión sobrenatural, su condición de don gra-
tuitamente concedido por Dios.
En confirmación de lo dicho merece la pe-
na transcribir un pasaje dogmático del Con-
cilio de Trento (ses. VI, cap. 7) donde se de-
fine cómo en la justificación del hombre se le
infunden como realidades de suyo perma-
nentes la gracia santificante y las virtudes
teologales, especialmente la caridad: «La
justificación […] no es sólo remisión de los
pecados, sino también santificación y reno-
vación del hombre interior, por la voluntaria
recepción de la gracia y los dones, de donde
el hombre se convierte de injusto en justo
y de enemigo en amigo, para ser “heredero
según la esperanza de la vida eterna” (Tt
3,7)». «Porque, si bien nadie puede ser jus-
to sino aquel a quien se comunican los mé-
111
ritos de la pasión de nuestro Señor Jesu-
cristo; esto, sin embargo, en esta justificación
del impío, se hace al tiempo que, por el mé-
rito de la misma santísima pasión, la cari-
dad de Dios se derrama por medio del Es-
píritu Santo en los corazones (cf. Rm 5,5)
de aquellos que son justificados y queda en
ellos inherente. De ahí que en la justifica-
ción misma, juntamente con la remisión de
los pecados, recibe el hombre las siguientes
cosas que a la vez se le infunden, por Jesu-
cristo, en quien es injertado: la fe, la espe-
ranza y la caridad» (D. 1528-1530; cf. 1561).
b) Causa eficiente de la caridad. Rela-
ción con la gracia santificante. Conviene in-
sistir en que va implícito en el concepto de
virtud teologal que la causa eficiente de la
caridad no es el hombre, sino Dios que se
la infunde. Igualmente Dios es causa de su
crecimiento, que discurre paralelo al de la
gracia santificante por la recepción de los
sacramentos, especialmente el de la Euca-
ristía es uno de sus efectos primarios , y
por los méritos adquiridos en el cumpli-
miento de la voluntad divina. Discuten los
teólogos sobre las condiciones establecidas
por Dios para dicho crecimiento. Lo más
aconsejable es la fidelidad continua y ex-
quisita a la mociones del Espíritu Santo tam-
bién y especialmente en la cosas peque-
ñas. El hombre, que no puede darse la vir-
tud de la caridad, sólo puede destruirla
mediante el pecado mortal, que es incom-
patible con el amor divino. Con el pecado
venial simplemente obstaculiza su espontá-
neo y fecundo impulso y debilita sus fuer-
zas para resistir futuras tentaciones.
Los teólogos concuerdan en afirmar que la
gracia santificante y la caridad son insepa-
rables: la desaparición de una acarrea la de
la otra y viceversa; por eso un acto de con-
trición movido y perfeccionado por amor de
caridad que Dios misericordiosamente con-
cede incluyendo el deseo eficaz de recibir el
sacramento de la penitencia, restituye la
gracia santificante (cf. D. 1677 y 1971). Pe-
ro discuten sobre el constitutivo esencial de
112
cada una. Santo Tomás concibe la gracia co-
mo hábito entitativo a modo de naturaleza
de donde fluyen como hábitos operativos las
virtudes infusas y en primerísimo lugar la
caridad: (S.Th., I-II, q.110, a.3 ad3).
c) Amor sumo. La sustancia de la defi-
nición de caridad está en el verbo «ama-
mos». Caridad es la forma sublime del amor
y tiende, por imperativo de su naturaleza,
a la unión más íntima posible con el ama-
do. Es el amor sumo, cualidad que se ex-
presa en la definición con la fórmula: «sobre
todas las cosas». Ese grado sumo de pre-
ferencia no es requerido a nivel afectivo,
pues los afectos y sentimientos por su cons-
titución psico-física, por una parte, no co-
nectan directamente con los valores supra-
sensibles y, por otra, escapan al dominio de
la voluntad y, en consecuencia, pueden per-
manecer insensibles o incluso contrarios a
ellos. Pero sí es requerido en el orden inte-
lectual: nada ni nadie en este orden puede
preceder al amor de Dios.
d) Objeto y causa motiva de la caridad.
El objeto o bien primario y principal del amor
de caridad es Dios, como se deduce, de lo
expuesto. El objeto secundario es el mismo
hombre y su prójimo, como se verá más
adelante.
La causa motiva debe ser la propia bon-
dad infinita: Dios debe ser querido por sí
mismo, sin ulteriores apetencias o finalida-
des. Y la unión íntima que resulta se des-
pliega en contemplación, admiración, ala-
banza, adoración, gratitud, confianza… amor
de Dios en sí mismo: amor de donación o
de benevolencia. Cabe amar a Dios también
con amor de concupiscencia en cuanto es
bueno para nosotros o para otras personas
que amamos, ya esperemos de Él favores
en esta vida o méritos para la otra. Véase
la condenación de los errores de Fénelon
sobre este tema en D. 2351ss.
e) Amor de amistad. En la unión insepa-
rable de la caridad con la gracia santificante
y en su condición de don infuso va implícita
esa misteriosa comunión entitativa entre Dios
CARIDAD-AMOR
y el hombre que posibilita la reciprocidad y la
amistad, pues el hombre ama a Dios con el
mismo amor con que Dios se ama a sí mis-
mo: «... la caridad de Dios ha sido derra-
mada en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que se nos ha dado» (Rm 5,5; cf. 1
Jn 4,19). También se deduce de aquí que no
cabe auténtica caridad con los seres irracio-
nales, porque carecen radicalmente de esa
capacidad de reciprocidad. Puede decirse que
se los ama en cuanto se los cuida y conser-
va para gloria de Dios y en provecho de las
personas que amamos con amor de caridad
(S.Th., I, q.20, a.2 ad3).
f) Necesidad absoluta de la virtud de la
caridad en el hombre para salvarse. La ca-
ridad, entendida como virtud, es impres-
cindible al hombre niño o adulto para sal-
varse, igual que la gracia santificante, de la
que es inseparable: necesaria con necesi-
dad de medio según el axioma escolástico
(cf. D. 1528-1530). Por tanto para el adul-
to se convierte en obligación de recuperar-
la siempre que la hubiere perdido por el pe-
cado grave, bien con la debida recepción de
los sacramentos llamados de muertos, bien
con un acto de contrición perfecta, como
antes se ha dicho.
g) El amor de caridad a Dios como man-
dato. De la calidad y la intensidad del amor
con que Dios creó, trató y redimió al hombre,
antes expuestas, brota en éste una ineludible
y satisfaciente necesidad de corresponden-
cia, que san Agustín cinceló en la célebre
frase con que abre sus Confesiones, 1,1:
«Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro cora-
zón anda inquieto hasta que descanse en
ti». Esta realidad básica, que fondea nuestra
naturaleza y equilibra nuestra existencia, es-
tá formulada como precepto primero del De-
cálogo, como antes ha quedado escrito en
II,2,c), que estimula la puesta en actos y el
desarrollo de la caridad como virtud. Este
mandato es una fuente de obligación distin-
ta y complementaria de la que brota de la
realidad misma de la caridad. Así se deduce
de la condena por Alejandro VII e Inocen-
CARIDAD-AMOR
cio XI de algunas proposiciones de moral la-
xista: D. 2021 y 2105-07; cf. 2290.
2. Caridad-amor del hombre respecto
de sí mismo
a) El amor del hombre a sí mismo, primer
término o primer bien secundario del amor
de caridad después de a Dios. En la definición
de la virtud de la caridad se incluía que su
bien u objeto secundario es amar a «nuestro
prójimo como a nosotros mismos por amor
de Dios», es decir, que la medida del amor al
prójimo tiene como referencia palpable el
amor de cada uno a sí mismo. Cada uno ha
de amarse a sí mismo «por amor de Dios»,
porque Dios le ama y como Dios le ama y
para Dios, en cuya visión beatífica, a la par
que alcanza y disfruta la más plena felici-
dad, dará a Dios la máxima y eterna gloria de
que la criatura es capaz: así el amor natu-
ral, consustancial al propio ser, es elevado
al orden de la gracia. En el Bautismo, que
es un nuevo nacimiento (Jn 3,3-8), una nue-
va creación (2 Co 3,17; Ga 6,15), engarza
esta virtud como fuerza dinamizadora que
cualifica, unifica y espolea la vida moral del
cristiano hasta las cumbres de la perfección.
Ésa es su tendencia si no se la violenta.
b) Motor y forma de las virtudes. La ca-
pacidad impulsiva de la caridad es patente,
porque el amor de suyo no se sacia y su ob-
jeto primario y principal, que es Dios, es in-
finito; y «desde Dios» siempre se puede
amar más y mejor a uno mismo y al prójimo.
Virtud en tensión por su propia naturaleza
que no logra alcanzar su plenitud y descan-
so hasta la bienaventuranza eterna. (cf.
S.Th., II-II,23,1 ad1). Por eso estimula al
ejercicio de todas las virtudes en grado he-
roico.
Pero a la vez las aglutina en una unidad
moral maravillosa sin violentar el modo de
ser y de obrar de cada una, porque todas
pueden ser movidas a emitir sus actos es-
pecíficos también por amor de Dios y del pró-
jimo. La caridad mueve, por ejemplo, con
positiva coherencia virtuosa al previo ejerci-
113
cio de la justicia. Tanto es así que san Pablo
sintetiza toda la actividad moral del cristiano
en el amor: «No debáis nada a nadie, a no
ser el amaros unos a otros, porque el que
ama al prójimo ha cumplido plenamente la
Ley. Pues no adulterarás, no matarás, no ro-
barás, no codiciarás y cualquier otro pre-
cepto, se compendian en este mandamiento:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. La
caridad no hace mal al prójimo. Por tanto, la
caridad es la plenitud de la Ley» (Rm 13,8-
10; cf. Ga 5,14; St 2,2). Y en otro momen-
to de genialidad exhorta a los colosenses
(3,14) a que pongan especial empeño en re-
vestirse «con la caridad, que es el vínculo de
la perfección». Este amor operativo, siem-
pre en tensión, es por contraste divino fuen-
te de paz interior y exterior, de fruición, de
sosiego y de gozo, como don y fruto del Es-
píritu Santo, Amor substancial de la Santísi-
ma Trinidad: cf. Ga 5,22; Jn 14,26-27.
Santo Tomás a esa capacidad unificado-
ra de la caridad la llama con terminología y
conceptualización aristotélica forma de las
virtudes, en cuanto que las ordena y subor-
dina al fin último, a la salvación, ya que sin
caridad para nada sirven (cf. 1 Co 13,1-3):
«La caridad ordena los actos de todas las
virtudes al último fin; y por esto da la forma
a los actos de las virtudes» (S.Th., II-II, 23,
8 y ad1). Son, pues, a la par actos propios
elícitos de cada virtud e imperados por la
caridad.
c) Culmen de la perfección cristiana. Y
en ella confluye el punto supremo de la
perfección cristiana. En esto concuerdan
todos los autores dogmáticos, ascéticos y
místicos y es doctrina común de la Iglesia,
de modo que es equivalente decir santidad
que plenitud de la vida cristiana o perfec-
ción de la caridad. Veamos cómo se ex-
presa el Concilio Vaticano II al exponer la
llamada universal a la santidad, una de sus
enseñanzas más eminentes: «Todos los fie-
les, de cualquier estado o condición, están
llamados a la plenitud de la vida cristiana y
a la perfección de la caridad, y esta santi-
114
dad suscita un modo de vida más huma-
no, incluso en la sociedad terrena» (LG 40).
En esta misma línea nos recuerda en GS
38, que el Verbo de Dios, hecho hombre,
«nos enseña que la ley fundamental de la
perfección humana, y, por tanto, de la
transformación del mundo, es el manda-
miento nuevo del amor». Y esta misma
doctrina sustenta todo el afán misionero y
apostólico de la Iglesia, que nace de la ca-
ridad y a ella se ordena (cf. Conc. Vatic. II,
AA 8).
3. Caridad-amor del hombre respecto del
prójimo
a) El amor del prójimo, segundo término
del amor de caridad
Insistiendo en lo ya dicho, el amor de cari-
dad en el hombre se dirige en primer lugar
a Dios y en segundo a nuestro prójimo, a
quien podemos y debemos amar «como a
nosotros mismos por amor de Dios». Por
«nuestro prójimo» se entienden todos y só-
lo aquellos seres que gozan o son capaces
de gozar de la gracia santificante o, mejor di-
cho aún, de la bienaventuranza eterna; ta-
les son los ángeles y bienaventurados del
cielo, las almas del purgatorio y todos los
viadores. Y la razón es muy sencilla: que
sólo a ellos se extiende la caridad divina de
amistad, la cual nos ha sido infundida co-
mo virtud sobrenatural para poder corres-
ponder a Dios con amor de calidad divina.
Esta misma realidad del amor al prójimo
puede contemplarse desde una profunda vi-
sión de fe como una extensión connatural
del amor de caridad a uno mismo, puesto
que todos constituimos en Cristo un solo
Cuerpo Místico, cuya vida sobrenatural pro-
cedente de Cristo-cabeza es común, com-
partida y solidaria entre todos sus miembros
(cf. 1 Co 12,12-27; Rm 12,4-5; Ef 5,29-30).
b) Obligación de amar al prójimo
Estas razones que revelan la posibilidad de
amar al prójimo con amor de caridad, con-
notan también su obligatoriedad, la cual se
CARIDAD-AMOR
urge en el Nuevo Testamento sobre todo
desde la dinámica interna del ser cristiano,
pero también desde el precepto externo de
la ley. Este último no puede estar más cla-
ro en este texto de Mt 22,35-40: «Un doc-
tor de la ley le preguntó para tentarle:
“Maestro, ¿cuál es el mandamiento princi-
pal de la Ley”. Él le respondió: “Amarás al
Señor tu Dios con todo tu corazón y con to-
da tu alma y con toda tu mente. Éste es el
mayor y el primer mandamiento. El segun-
do es como éste: Amarás a tu prójimo como
a ti mismo. De estos dos mandamientos de-
penden toda la Ley y los Profetas”».
Pero más que como precepto se nos pre-
senta como respuesta o correspondencia al
amor de Dios al hombre, más exigente, si
cabe, que el mismo precepto, que, al fin,
no es más que la formulación imperativa
de la referida realidad. Por eso el amor al
prójimo se modula con la referencia al mo-
do con que Cristo nos amó y puede ser ca-
lificado de mandamiento nuevo: «Un man-
damiento nuevo os doy: que os améis unos
a otros. Como yo os he amado, amaos tam-
bién unos a otros. En esto conocerán todos
que sois mis discípulos, si os tenéis amor
unos a otros» (Jn 13,34-35). «Como el Pa-
dre me amó, así os he amado yo. Perma-
neced en mi amor. Si guardáis mis manda-
mientos, permaneceréis en mi amor, como
yo he guardado los mandamientos de mi
Padre y permanezco en su amor. […] Éste
es mi mandamiento: que os améis los unos
a los otros como yo os he amado» (Jn 15,9-
11.12). Y en esta misma línea de amor al
prójimo como retorno del amor de Dios con-
tinúa san Juan: «En esto hemos conocido
el amor: en que él dio su vida por nosotros.
Por eso también nosotros debemos dar la
vida por nuestros hermanos» (1 Jn 3,16).
«Queridísimos, si Dios nos ha amado así,
también nosotros debemos amarnos unos a
otros» (1 Jn 4,11). «Nosotros amamos, por-
que Él (Dios) nos amó primero. Si alguno
dice: “Amo a Dios” y aborrece a su herma-
no, es un mentiroso; pues el que no ama
CARIDAD-AMOR
a su hermano, a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de
él este mandamiento: quien ama a Dios,
que ame también a sus hermano» (1 Jn
4,19-21).
A un amor de estas características no le
podía faltar la calificación de fraterno, co-
mo enseña la primera carta de san Pedro,
3,8: «Por último, tened todos el mismo pen-
sar y el mismo sentir, amaos como herma-
nos, sed misericordiosos y sed humildes».
Y este amor fraterno que alguno pudiera in-
terpretar como circunscrito a los bautizados
que formaban las primeras comunidades
cristianas, se extiende a todos los hombres,
como se desprende de las cartas de san Pa-
blo y especialmente de la primera carta de
san Juan, 2-4.
c) Amor interno y externo con obras
De la naturaleza expuesta de la caridad se
deducen ambas dimensiones. La interna
además está esclarecida por la condena de
Inocencio XI de dos proposiciones de mo-
ral laxista que negaban la obligación de amar
internamente al prójimo (cf. D. 2110-2111).
Así pues, estamos obligados a amar inter-
namente a todos, sin excluir a nadie, tal y
como Dios los ama, obligación que se cum-
ple normalmente en la misa dominical y en
otras muchas oraciones y devociones par-
ticulares.
También estamos obligados a socorrer a
nuestro prójimo en sus necesidades espiri-
tuales y corporales según el orden dictado
por la virtud de la prudencia, que tiene en
cuenta la gravedad de la necesidad ajena y
nuestras posibilidades, las cuales dependen
de la gravedad y urgencia del resto de nues-
tras responsabilidades. Este principio, rela-
tivamente claro en su formulación abstrac-
ta, tiene que hacer frente a una casuística
tan variada y múltiple como la vida misma y
es imposible aferrarlo en reglas concretas.
He aquí algunos principios indicativos inter-
medios que pueden ayudar a la justa reso-
lución del caso concreto.
115
d) Orden en las obras externas de la
caridad
1.º) En igualdad de necesidades debe ayu-
darse primero a aquellos con quienes nos
unen lazos de piedad (familia: padres…), de
gratitud, etc.
2.º) Nunca es lícito ayudar al prójimo,
sea cual sea su necesidad, mediante el pe-
cado o con exposición a peligro próximo de
pecar.
3.º) En bienes del mismo orden o de or-
den espiritual no necesario, se puede lau-
dablemente renunciar al propio bien en be-
neficio de otros, por ejemplo, renunciar a
los estudios universitarios por atender a los
padres.
4.º) En caso de extrema necesidad es-
piritual (en la que es moralmente cierta la
muerte en pecado sin ayuda ajena), habría
que exponer incluso la propia vida tempo-
ral. Si el peligro es de muerte simplemen-
te natural, la caridad sólo pide un riesgo
grave.
5.º) En caso de necesidad grave (en que
se puede salir de ella, aunque con dificul-
tad), la exigencia de ayuda no requiere más
que un riesgo leve.
Evidentemente estas pautas tienen que
ser en cada caso ajustadas por cada uno
con magnanimidad y objetividad, que pro-
porciona el recurso al Espíritu Santo cuando
se vive sinceramente de cara a Dios: en dis-
posición habitual de positivo amor al próji-
mo en las menudencias de la vida ordina-
ria. Para lo cual la caridad pone en juego las
demás virtudes, por ejemplo, la paciencia, fi-
delidad, gratitud, amistad, veracidad, sin-
ceridad, lealtad, piedad, afabilidad, defe-
rencia, delicadeza en el trato, etc.
e) El amor a los enemigos
Está incluido en el objeto secundario de la
caridad: el prójimo; el enemigo también es
nuestro prójimo. La reflexión anterior apli-
cada al amor del prójimo en general como
reflejo del amor previo de Dios a nosotros,
es aplicable en este caso: Dios nos amó y
116
¡con qué amor! cuando nosotros éramos
pecadores, enemigos suyos, ¿cómo no amar
nosotros a nuestros enemigos? La coheren-
cia es evidente. Y Jesucristo nos la intimó
como precepto: «Habéis oído que se dijo:
“Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemi-
go”. Pero yo os digo: amad a vuestros ene-
migos y rezad por los que os persigan, pa-
ra que seáis hijos de vuestro Padre que es-
tá en los cielos, que hace salir su sol sobre
buenos y malos, y hace llover sobre justos
y pecadores. […] Por eso, sed vosotros per-
fectos como vuestro Padre celestial es per-
fecto» (Mt 5,43-46.48). Nos puso el perdón
al enemigo como condición previa para al-
canzarlo de Dios Padre en favor nuestro:
«Perdona nuestras ofensas, como también
nosotros perdonamos a los que nos ofen-
den» (Mt 6,12; cf. Lc 18,23-35). Y nos dio
un ejemplo sublime perdonando en la Cruz
a sus propios crucifixores (cf. Lc 23,34).
¿Con qué amor hay que amar a los ene-
migos? Con amor de caridad, que radica en
la voluntad, estimulado por un conocimien-
to de fe que ve en el enemigo un hijo de
Dios, un hermano en Cristo, capaz de la
bienaventuranza eterna, haciendo abstrac-
ción, por tanto, de sus defectos y malda-
des. El amor sensible, en la casi totalidad
de los casos, escapa al control de la volun-
tad, donde reside la auténtica libertad hu-
mana, y por ende, no cae en el campo de
exigencias de este precepto: es normal un
perdón generoso de voluntad con atosigan-
tes repugnancias sensibles. Más o menos
todos tenemos de ello experiencia. Esta vo-
luntad de perdón se muestra en la no ex-
clusión del enemigo de nuestras oraciones y
en la prestación de los signos comunes de
sociabilidad. Podrían éstos negarse por un
tiempo prudencial para dar a entender la
gravedad de la ofensa inferida; pero nunca
de manera que este comportamiento endu-
rezca al ofensor en su pecado.
Conviene advertir estas dos cosas: una,
que no es incompatible el perdón de la ofen-
sa con la justa reclamación de daños y per-
CARIDAD-AMOR
juicios. Es una realidad moral distinta y, sal-
vo excepción, normalmente exigible por bien
mismo del ofensor para que no obtenga pro-
vecho injusto de su pecado y se aficione a
pecar. Otra, que cabe el odio de abomina-
ción, es decir, aquel con el que aborrece-
mos los defectos morales del prójimo que
le hacen enemigo por su comportamiento
malo. Sin embargo, hay que decir, acto se-
guido, que fácilmente este odio se desliza
al odio de enemistad, que nos inclina al ren-
cor, al afán de venganza, a la maldición…,
actitud radicalmente mala y anticristiana.
4. Pecados contra la caridad
El pecado contra la caridad es el odio.
El odio directo a Dios como algo malo es
el pecado más grave, porque ofende del mo-
do más directo a Dios, y es el de más difícil
perdón por parte del hombre, puesto que
anula los resortes del arrepentimiento que
normalmente encajan en la bondad y mise-
ricordia infinitas de Dios. También participa
de esta maldad el odio de abominación, por
el cual se aborrece alguno de sus atributos
como, por ejemplo, su justicia, porque Dios
no tiene propiedades ni actuaciones malas.
La malicia del odio directo al prójimo ha
quedado clara al exponer el amor debido al
enemigo.
Sin llegar al odio se puede faltar a la ca-
ridad por el egoísmo que lleva a incumplir
las obras de misericordia, especialmente la
limosna y la corrección fraterna, por envi-
dia, por murmuración, por escándalo, por
cooperación al mal en sus múltiples e in-
abarcables formas y por todos los demás
pecados relacionados directa o indirecta-
mente con el prójimo, pues todos ellos ade-
más de su malicia específica entrañan la ge-
nérica contra la caridad.
Concluyamos con santo Tomás (S.Th., II-
II,108,1 ad3): «La ley del evangelio es la
ley del amor» y con el Apóstol de la Cari-
dad (1 Jn 4,16): «Dios es caridad y el que
permanece en caridad, permanece en Dios
y Dios en él».
CARISMAS
Bibliografía
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nardo. Selección de textos, introducción y edi-
ción preparada por M. Ballado, Madrid 1999. E.
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El ágape como gracia y libertad: en la raíz de la
teología y la praxis de los cristianos, Madrid 1996.
F. OCÁRIZ, Amor a Dios, amor a los hombres, Ma-
Carismas
I. Los carismas desde la perspectiva del
Nuevo Testamento
1. Los carismas en la primitiva Iglesia
2. Valoración posterior de los carismas
II. Los carismas según el Concilio
Vaticano II
III. La reflexión posconciliar sobre los
carismas
1. Adquisiciones de la teología
contemporánea
2. Carismas y estructuración de la Iglesia
3. Implicaciones teológico-pastorales
Los carismas son gracias especiales que el
Espíritu Santo concede a las personas en or-
den a la edificación de la Iglesia en el mun-
do. El marco general para su estudio viene
determinado, por tanto, por la naturaleza y
la misión de la Iglesia. En íntima unión con la
misión del Verbo hecho carne, la misión del
Espíritu constituye el principio de la comunión
(unidad en la diversidad) y de la vida en la
Iglesia. Así se realiza la Unitas catholica por
la que pidió Cristo (cf. Jn 17,21; LG 13).
Ahora bien, la Iglesia se edifica en la ca-
ridad por la fe y los sacramentos, las virtu-
des y los carismas. Todos estos elementos
implican dones divinos. Mientras que la fe
y los sacramentos son dados objetivamen-
te a la Iglesia como tal, y de ella los parti-
117
drid 1973. L. OVIEDO, Altruismo y caridad, Roma
1998. S. PANIMOLLE (dir.), Dizionario di spirituali-
tá biblico-patristica, 3: Amore, carità, misericor-
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R.M. PIZZORNI, Giustizia e carità, Bologna 1995.
C. ROCCHETTA, Teología de la ternura: un «evan-
gelio», por descubrir, Salamanca 2001. A. ROYO
MARÍN, Teología de la caridad, Madrid 1963.
I. Adeva
cipan los cristianos, las gracias que impli-
can las virtudes y los carismas son, en prin-
cipio, recibidas personalmente: las prime-
ras, ante todo para la propia santificación, los
segundos, en orden a la misión. En cual-
quier caso, toda gracia recibida se ordena
en diversos modos tanto a la propia santifi-
cación como a la misión de la Iglesia.
Estudiamos aquí los carismas primero
desde la perspectiva del Nuevo Testamen-
to y de la vida de la Iglesia. En un segun-
do apartado veremos cómo los entendió el
Concilio Vaticano II. Por último se presenta
la reflexión posconciliar sobre los carismas,
desde el punto de vista teológico-pastoral.
I. LOS CARISMAS DESDE LA PERSPECTIVA
DEL NUEVO TESTAMENTO
El término «carisma» (de charis, gracia) sig-
nifica genéricamente don o regalo. En el
Nuevo Testamento, san Pablo lo utiliza para
hablar de las gracias que el Espíritu conce-
de para desempeñar servicios muy diver-
sos en la edificación de la Iglesia. Un sen-
tido en parte distinto, más técnico, se ha
desarrollado modernamente en la teología,
particularmente en el área latina.
1. Los carismas en la primitiva Iglesia
De los carismas se trata fundamentalmente
en las cartas de san Pablo, sobre todo en la
primera a los Corintios (cf. 1 Co 12,1-31;
118
14,1-40), con ocasión de algunos desórde-
nes que se producen en las asambleas li-
túrgicas, donde se valoraban excesivamen-
te ciertas manifestaciones de entusiasmo
espiritual, como la glosolalia. Lo que im-
porta, dirá el Apóstol, no son los signos ex-
traordinarios o milagros que aparecen sus-
citados por el Espíritu, sino la fidelidad a la
propia vocación y la obediencia a los Pasto-
res legítimos, de modo que todos colabo-
ren en la edificación de la Iglesia para gloria
de Dios.
Tres criterios principales da san Pablo so-
bre los carismas: a) la unidad y la diversi-
dad de los carismas, pues en el «cuerpo ecle-
sial» los miembros se sirven en un mutuo
intercambio y complementariedad; b) la úni-
ca finalidad de los carismas: el «provecho
común», es decir, la edificación (oikodome)
de la Iglesia; c) la armonía y orden entre los
carismas, no sólo para evitar la confusión
durante el culto, sino porque la asamblea li-
túrgica debe reflejar el orden y la paz de Dios
mismo. La caridad debe reinar sobre todos
los carismas, en cuanto que garantiza el sen-
tido y el uso de los dones espirituales.
En los Hechos de los Apóstoles destaca
el don de inspiración o profecía en forma de
predicción o comunicación de la voluntad de
Dios y los milagros de curación. No se dis-
tingue claramente entre el «hablar de len-
guas» y «profetizar». Están presentes otros
dones menos llamativos (fortaleza para la
predicación, asistencia a los necesitados,
gobierno, servicio, etc.).
2. Valoración posterior de los carismas
La historia posterior testifica la importancia
que se dio a los carismas en la vida de la
Iglesia, la conciencia del deber de «acoger
los carismas», y, a pesar de los problemas
que ocasionaron los «falsos profetas» re-
cuérdese por ejemplo el caso de los mon-
tanistas , la resistencia a concebir y edifi-
car la vida de la Iglesia sin los carismas. Allí
donde estaba la Iglesia, estaba también el
Espíritu y viceversa (san Ireneo), tanto en el
CARISMAS
nivel de la «Iglesia total», como en la con-
creta comunidad local. Especialmente el «ca-
risma profético» no ha dejado nunca de ma-
nifestarse, en múltiples formas: personas
capacitadas para los consejos y adverten-
cias que la Iglesia necesitaba, predicadores
de las cruzadas, gentes que gozaron de una
penetración especial de los textos sagrados
y de la doctrina, etc.
Desde la escolástica, los carismas tien-
den a asimilarse a las gracias gratis datae
(gracias que suscitan una acción humana
en favor de otros), en cuanto distintas de
la gracia gratum faciens (gracia santifican-
te), sin que ambas formas de gracia deban
oponerse rígidamente.
Entre las modernas interpretaciones de
la doctrina paulina sobre los carismas, ca-
be destacar dos, antitéticas entre sí: la del
protestante Ernst Käsemann (discípulo de
Bultmann) y la del biblista católico Albert
Vanhoye. El primero (1949) entiende que
carisma tiene un sentido técnico (carisma
designaría «la esencia y el cometido de to-
dos los servicios y de todas las funciones de
la Iglesia»), al mismo tiempo que descarta la
presencia de un ministerio institucional, en
los escritos de san Pablo; de ahí deduce que
todos los bautizados tienen la misma res-
ponsabilidad pastoral que los obispos y los
presbíteros. En él se apoyará años más tar-
de Hans Küng, para exponer su tesis sobre
la «estructura carismática» de la Iglesia, una
estructura que no deja lugar a la estructura
sacramental, ni al ministerio apostólico. Por
su parte, Vanhoye se apoya en diversos es-
tudios para mantener que charisma tiene de
por sí en el Nuevo Testamento un significa-
do genérico y no técnico; un sentido que va-
ría según el contexto, por lo que puede afir-
marse que no existía aún una noción total-
mente determinada, que sólo se abre paso
con el Concilio Vaticano II.
Sin llegar a las conclusiones de Käsemann
o Küng, en las últimas décadas se tiende a
generalizar el uso del término carisma para
designar todo servicio en la Iglesia, inclui-
CARISMAS
dos los ministerios conferidos por el sacra-
mento del Orden. Conviene, a este respec-
to, distinguir entre «dimensión carismáti-
ca» de la Iglesia (presente en todos sus ser-
vicios) y carismas en sentido más propio,
como veremos. Esto no quita para que los
ministerios vengan acompañados de los ca-
rismas correspondientes.
Por lo que respecta a los autores que es-
criben antes del Vaticano II sobre espiri-
tualidad, se deja ver la tendencia a consi-
derar como acepción técnica de los caris-
mas las manifestaciones extraordinarias del
Espíritu en la Iglesia primitiva. Su lectura
del Nuevo Testamento destaca la gratuidad
(los carismas son independientes del méri-
to), la finalidad de la mayor credibilidad y
eficacia de la propagación del Evangelio, y su
intervención como causa y efecto del fervor
espiritual de la Iglesia primitiva. Desapare-
cidas las manifestaciones carismáticas de
los primeros tiempos, los maestros espi-
tuales se inclinan a reconocer la acción ca-
rismática del Espíritu en la vida de la Iglesia,
y examinan especialmente las siguientes te-
máticas:
la relación entre los carismas y los efec-
tos espirituales permanentes en la Iglesia
(dones del Espíritu Santo);
el intento de acudir a las categorías de
la gracia gratum faciens/gratis data para
explicar la dinámica de los carismas, pues-
to que éstos concurren a la edificación del
alma bien dispuesta;
los peligros, en quienes reciben los ca-
rismas, de llamar la atención por encima de
las virtudes y la caridad; concretamente, los
problemas del orgullo y del desorden ya
señalados por san Pablo así como la ten-
tación de apelar a los carismas como pre-
texto para la pereza espiritual.
Hay que señalar algunos fenómenos his-
tóricos relativamente modernos en relación
con los carismas y la acción del Espíritu.
Desde la perspectiva de la renovación ecle-
sial debe recordarse el denominado «pen-
tecostalismo» clásico, que nace con el siglo
119
XX en Estados Unidos, y el neopentecosta-
lismo que lo renueva a partir de 1956, des-
arrollados ambos en el ámbito protestante.
En 1967 surge también en Norteaméri-
ca (concretamente en Pittsburg) la llamada
«renovación carismática», entre un grupo
de católicos convencidos de que habían vuel-
to a encontrar los carismas más específicos
de la Iglesia primitiva. De la renovación ca-
rismática católica nacieron los «grupos de
oración», que subrayan la espontaneidad en
la plegaria, la alabanza y el agradecimiento,
la conversión y la referencia a la Sagrada
Escritura. Junto con su aliento a estos gru-
pos, la jerarquía ha señalado la necesidad
de la formacion eclesial, pastoral y ecumé-
nica de los animadores (sean laicos o sa-
cerdotes), que integre sentimiento, razón y
acción.
II. LOS CARISMAS SEGÚN EL CONCILIO
VATICANO II
Durante el Concilio se asistió a una viva dis-
cusión entre dos modos de entender los ca-
rismas y su papel en la vida de la Iglesia:
a) para algunos padres conciliares (repre-
sentados por el cardenal Ruffini) los caris-
mas eran dones extraordinarios y milagro-
sos, concedidos rara vez por Dios, y desti-
nados a confirmar su presencia y su poder;
b) para otros (representados por el cardenal
Suenens), en cambio, se trata de dones em-
parentados con la gracia, concedidos fre-
cuentemente por Dios para la edificación de
la Iglesia. No es un fenómeno secundario
en la vida de la Iglesia, sino que todo cris-
tiano puede ser destinatario de dones ca-
rismáticos en su vida cotidiana. Fue esta se-
gunda posición, considerada menos «tradi-
cional», la que prevaleció.
Los pasajes más formales sobre el tema
son dos: Lumen gentium, n. 12 y Apostoli-
cam actuositatem, n. 3, par. 4 (Tienen tam-
bién importancia textos como LG 4 y 7, AG
4 y 28).
En LG 12 los carismas se introducen a
propósito de la participación del Pueblo de
120
Dios en el munus profético de Cristo, pri-
mero a través del sensus fidei, y en segun-
do lugar por medio de los carismas. La afir-
mación importante para nuestro propósito
es la que abre el párrafo segundo: «Pero el
Espíritu Santo no se limita a santificar el
pueblo de Dios por los sacramentos y los
ministerios, ni a conducirlo o a procurarle
el adorno de las virtudes. Distribuye tam-
bién entre los fieles de todos los órdenes
“repartiendo sus dones a cada uno según le
place” (1 Co 12,11), las gracias especiales
que los hacen aptos y disponibles para asu-
mir las diversas tareas y oficios útiles a la
renovación y al desarrollo de la Iglesia, en
conformidad con lo que se ha dicho: “El don
del Espíritu se manifiesta en un hombre
siempre con miras al bien común” (1 Co
12,7). Estos carismas, desde los más bri-
llantes hasta los más humildes y más am-
pliamente difundidos, se han de recibir con
acción de gracias [...] etc.».
El pasaje de AA 3, pár. 4, es paralelo al
anterior y dice así: «Para practicar este apos-
tolado [de los laicos], el Espíritu Santo, que
obra la santificación del pueblo de Dios por
el ministerio y los sacramentos, concede
también dones peculiares a los fieles (cf. 1
Co 12,7), distribuyéndolos a cada uno se-
gún quiere (1 Co 12,11), para que “cada
uno, según la gracia recibida, poniéndola al
servicio de los otros”, sean también ellos
“administradores de la multiforme gracia de
Dios” (1 P 4,10) para edificación de todo el
cuerpo en la caridad (cf. Ef 4,16)». La ex-
presión «dones peculiares» equivale a las
«gracias especiales» de las que trata el tex-
to de LG 12.
III. LA REFLEXIÓN POSCONCILIAR SOBRE LOS
CARISMAS
La moderna teología católica considera los
carismas como gracias conferidas «libre-
mente» a los fieles por el Espíritu, con vis-
tas al bien común de la Iglesia. Veremos en
primer lugar algunas adquisiciones más con-
cretas. En un segundo momento aludiremos
CARISMAS
al papel de los carismas en la estructura-
ción y en la misión de la Iglesia. Para con-
cluir se destacan algunas implicaciones teo-
lógico-pastorales.
1. Adquisiciones de la teología
contemporánea
Entre las adquisiciones fundamentales so-
bre los carismas, cabe subrayar las siguien-
tes:
a) Hay en la Iglesia «unidad de misión y
diversidad de tareas». Esta expresión de AA
2 que se ha hecho emblemática para nues-
tro asunto. Cuando se dice «tareas» no se
debe entender funciones compartimenta-
das, sino modos distintos de ejercitar la úni-
ca misión. Todos los cristianos «hacemos» la
Iglesia (contribuimos a su «edificación» en
la medida de nuestra santidad y supuesta
la «doble» misión del Verbo y del Espíritu),
con vistas a la Comunión de fe y de sacra-
mentos, que es una comunión de verdad,
caridad y vida (cf. LG 9), pero la hacemos
según nuestra condición en ella (cf. ChL 20).
b) La noción de carisma. La reflexión con-
temporánea ha llevado a «perfilar» y «am-
pliar» al mismo tiempo la noción de caris-
ma; el primer verbo se refiere al modo en
que son otorgados por Dios; el segundo, al
extenso número de cristianos que los po-
seen. Como se ha dicho, especialmente a
partir del Vaticano II entendemos por ca-
rismas las gracias concedidas «libremente»
(sin una vinculación necesaria con la admi-
nistración de los sacramentos, con los mi-
nisterios sagrados o con las virtudes) por el
Espíritu Santo y recibidas personalmente en
orden a la colaboración en el Misterio de la
Iglesia, es decir, para la comunión y la mi-
sión, que repercute indudablemente en el
bien de todas las personas y la vida del
mundo.
c) La relevancia de los carismas más sen-
cillos u «ordinarios», ha ido progresivamen-
te tomando cuerpo en la Iglesia. Sin negar la
existencia y la actualidad de los carismas lla-
mativos o «extraordinarios», al mismo tiem-
CARISMAS
po ha aumentado paulatinamente en la Igle-
sia el interés por los carismas «más comu-
nes», los que se dan «habitualmente», como
por ejemplo: las «gracias de estado» que
cada cristiano necesita para desarrollar su
vocación concreta; los carismas que acom-
pañan a los diversos ministerios, instituidos
o no; los vinculados al matrimonio; los ca-
rismas de los fundadores en la vida religiosa
o en otras instituciones de la Iglesia; caris-
mas que han suscitado asociaciones, movi-
mientos, etc.; otros carismas como el celi-
bato o la virginidad, que pueden ser recibidos
tanto por sacerdotes, como por religiosos,
como por fieles laicos. Todos ellos han teni-
do, y seguirán teniendo, un papel funda-
mental en el apostolado cristiano.
d) La existencia de los carismas como
algo esencial en la Iglesia. Es éste un as-
pecto de singular relevancia teológica. Nó-
tese bien que es la acción carismática en sí
(no unos determinados carismas u otros,
sino «el hecho de que existan carismas»)
lo que se ha visto como esencial en la Igle-
sia. Esto tiene particular valor cuando se
considera al carisma en su noción estricta
de de acción «libre» del Espíritu Santo y no
como efecto directo de los sacramentos (cf.
sobre todo 1 Co 12,7-11). En esta línea de-
be ser, a nuestro juicio, entendida la ex-
presión de LG 4: el Espíritu Santo provee
a la Iglesia de «dones jerárquicos y caris-
máticos».
e) El «discernimiento» de los carismas.
Junto al reconocimiento de la singular ri-
queza de gracia para la vitalidad apostólica
y para la santidad del Cuerpo de Cristo que
suponen los carismas, se ha visto la nece-
sidad de recordar que el «discernimiento»
de los carismas corresponde a los Pastores
de la Iglesia (cf. LG 12 y 30). Ese discerni-
miento es también una gracia del Espíritu
Santo: el mismo Espíritu que suscita los ca-
rismas, suscita en los Pastores el discerni-
miento conveniente para reconocer esos do-
nes (cf. ChL 24).
121
2. Carismas y estructuración de la Iglesia
El Concilio Vaticano II describió la Iglesia
como una realidad institucional (objetiva-
mente dada), constituida por la Palabra, los
sacramentos y el ministerio apostólico; y a
la vez como una institución carismática, pues
el Espíritu Santo la vivifica de tal manera
que personaliza lo dado en la Iglesia y los
cristianos. Si la institución significa la pre-
sencia del Resucitado, al mismo tiempo el
Espíritu llena de contenido salvífico la insti-
tución. Ambas vertientes, institucional y ca-
rismática, proceden de las misiones divinas
del Hijo y del Espíritu Santo, que son inse-
parables.
La reflexión contemporánea ha llegado a
concluir que los carismas pertenecen no só-
lo a la vida y misión de la Iglesia, sino tam-
bién a su estructura. Ante todo, la vida de la
Iglesia no debe concebirse como contra-
puesta a su «estructura», sino como des-
pliegue dinámico de esa misma estructura,
dotada de «dones jerárquicos y carismáti-
cos» (cf. LG 4). Porque posee esa estructu-
ra orgánica, la Iglesia es sacramentum sa-
lutis; su vida es no sólo signo sino también
instrumento de salvación universal, lo que
constituye también su misión (cf. AG 5).
La Iglesia es, en cuanto partícipe de la
Unción sacerdotal de Cristo, «comunidad
sacerdotal orgánicamente estructurada» (LG
11). Esa «unción» es el Espíritu Santo, que
se dona en la Iglesia de dos maneras: sa-
cramentalmente y carismáticamente. La for-
ma en que estas dos donaciones se articu-
lan en la estructura de la Iglesia y la capa-
citan para la misión, se estudia en la voz
correspondiente (ver «Iglesia»). La dona-
ción carismática del Espíritu manifiesta la
iniciativa y la novedad del Pneuma, que «so-
pla donde quiere». Los carismas concretan
y complementan la donación sacramental
del Espíritu (por el Bautismo-Confirmación y
el Orden), para configurar «históricamen-
te» las posiciones eclesiológicas de los fieles
(fieles laicos, ministros sagrados, miembros
de la vida consagrada).
122
3. Implicaciones teológico-pastorales
En el Catecismo de la Iglesia Católica puede
verse una síntesis sobre los carismas, nn.
798-801. (Ver en el Compendio, los nn. 159,
160, 194 y 424).
En orden a promover en la misión de la
Iglesia el reconocimiento, el respeto y la
responsabilidad ante los carismas, señala-
mos, por último, algunas implicaciones teo-
lógico-pastorales:
a) La relación entre carismas y sacra-
mentos. La celebración de los sacramentos
viene precedida, acompañada y seguida de
la acción carismática del Espíritu. Los caris-
mas están al servicio de los sacramentos y
viceversa. Si no se entiende esta relación
entre sacramentos y carismas en la estruc-
tura y en la misión de la Iglesia, se hace
muy difícil explicar la vocación y misión tan-
to de los religiosos como de los laicos.
b) La coordinación pastoral de los caris-
mas. La eclesiología y la espiritualidad de
comunión piden armonizar la probada efi-
cacia de los carismas (especialmente en el
caso de los movimientos apostólicos) con la
acogida de los carismas por los pastores.
Hay que armonizar la formación y la aten-
ción personal, con la diversidad de tareas
pastorales y de modos de realizarlas, tanto
a nivel universal como local.
c) La acción propia de los fieles laicos.
Como se estudia en la voz correspondiente
(ver «Laicos»), los laicos, igual que todos
los cristianos, pueden perfectamente des-
empañar tareas «intraeclesiales»; pero su
misión propia es vivificar las realidades tem-
porales, santificar el mundo desde dentro,
estar en las realidades del trabajo, de la cul-
tura y de la educación, de la familia, de la vi-
da cultural y política, etc. A ello se dirigen
sus carismas propios.
d) La formación teológica de los fieles.
Se trata de una tarea insoslayable para evi-
tar que la diversidad se convierta en frag-
mentariedad, y las dimensiones de la fe y
CARISMAS
de la vida cristiana se tornen en deforma-
ciones (intelectualista, voluntarista, senti-
mentalista, etc.), o al menos reducciones y
parcialidades, de perspectivas que, integra-
das en la razón, experiencia y tradición cris-
tiana, enriquecen y construyen la catolici-
dad.
e) La docilidad operativa al Espíritu San-
to. Ésta podría hoy sustentarse en algunos
«puntos fuertes» de la vida pastoral y apos-
tólica de la Iglesia: una renovada valoración
de la gracia santificante, que se enraíza en
la Eucaristía, cumbre y fuente de la misión;
un redescubrimiento de la «vida en el Espí-
ritu», apoyada en la oración y a ser posible
en la dirección espiritual; un llamamiento a
la responsabilidad apostólica de todos los
cristianos según las diversas vocaciones,
ministerios y carismas en la única misión:
el testimonio de la Verdad y el Amor de Dios
entre los hombres.
Bibliografía
Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1991. D.
GRASSO, Los carismas en la Iglesia: Teología e his-
toria, Madrid 1984. K. MCDONNELL, «Charismatic
Renewal, Catholic», en New Catholic Encyclopedia,
III, Detroit (MI)-Washington, D.C. 20032, 392-
393. R. PELLITERO, «Los carismas en la reflexión
contemporánea y su papel en la estructuración
de la Iglesia», en J.R. VILLAR (ed.), Communio et
sacramentum. En el 70 cumpleaños del Prof. Dr.
Pedro Rodríguez, Pamplona 2003, 535-551. J.
RATZINGER, Los movimientos eclesiales y su lugar
teológico, conferencia pronunciada en el Congre-
so Mundial sobre «Los Movimientos eclesiales:
comunión y misión en los umbrales del tercer mi-
lenio» (Roma 27-28 de mayo de 1998), en IDEM,
Convocados en el camino de la fe, Madrid 2004,
181-214. P. RODRÍGUEZ y otros (dir.), El Espíritu
Santo y la Iglesia (XIX Simposio Internacional de
Teología de la Universidad de Navarra, 1998),
Pamplona 1999. A. VANHOYE, «Carisma», en P.
ROSSANO y otros (dir.), Nuevo diccionario de Teo-
logía bíblica, Madrid 20012, 282-288.
R. Pellitero
CATECISMO
Catecismo
I. Concepto
II. Estructura y contenido
III. Desarrollo histórico
1. De la patrística a Trento
2. De Trento al Vaticano II
3. Concilio Vaticano II y Catecismo de la
Iglesia Católica
I. CONCEPTO
El catecismo es un compendio de las ver-
dades fundamentales de la fe en Cristo pro-
puestas por la Iglesia. El término procede
del latín eclesiástico catechismus, verbo ca-
techizare, del griego katejeo, resonar, ha-
cer eco. El Nuevo Testamento emplea cate-
quizar como transmisión del mensaje de Je-
sús (Buena Nueva).
Los apóstoles, iniciaron la transmisión de
la Buena Nueva el día de Pentecostés (Hch
2,1-4 y 14-41), cumpliendo el encargo del
Señor en su última palabra (Mt 28,19s.; Mc
15,16; Hch 1,8). Pronto los testigos de los
acontecimientos vividos por Jesús (Mateo,
Juan) o quienes los recibieron de ellos (Lu-
cas, Marcos) escribieron, inspirados por el
Espíritu Santo, los Evangelios, primeros li-
bros catequéticos: «¿No ha sido llamado el
relato de San Mateo evangelio del cate-
quista, y el de San Marcos, evangelio del
catecúmeno?» (CT 11).
También se formuló una síntesis de las
verdades enseñadas por Jesús que la Igle-
sia transmitía oralmente al catecúmeno, que
lo recitaba al bautizarse profesando su fe
en Cristo y su disposición de participar en
la Iglesia a la comunidad de vida cristiana
(MPD, 28.X.1977). Así nació el Símbolo
Apostólico, «suma de la catequesis dogmá-
tica del cristianismo primitivo, fundamento
y norma de la vida cristiana» (J.A. Jung-
mann).
123
San Pablo alude al cuerpo de la fe de la
Iglesia como «depósito» (1 Tm 6,20): «... en
la edad apostólica existía ya un conjunto de
verdades reveladas, bien determinado e ine-
quívoco, una síntesis, una especie de cate-
cismo que debe enseñarse y aprenderse de
acuerdo con la formulación bien determina-
da por el Magisterio apostólico» (Paulo VI,
Discurso, 1.III.1967).
II. ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Ya la patrística configuró en cuatro pilares
el depósito de la fe cristiana: el símbolo, los
sacramentos, el decálogo y el padrenues-
tro. Esta exposición no es artificial; sinteti-
za lo que todo hombre que se acerca a la
fe debe conocer y, al mismo tiempo, los ele-
mentos vitales de la Iglesia. Lutero la utili-
zó para su catecismo y también los autores
del Catecismo Romano. Esas piezas han si-
do expuestas según un ordo doctrinae o hi-
lo teológico del catecismo, en torno a las
virtudes teologales, al fin del hombre, o a
la economía de salvación.
El más tradicional es el ordo según las
virtudes teologales: fe (credo), esperanza
(oración), caridad (mandamientos) y sa-
cramentos. Se remonta a Agustín de Hipo-
na y lo adoptan Canisio (1555-1558), Be-
larmino (1597), Ripalda (ca 1591), Astete
(ca 1593), Casati (1765) y Pío X (1905). En
ocasiones, tras los sacramentos, explicitan
los pecados, virtudes, etc.
El fin del hombre (servir a Dios, cumplir
su voluntad y alcanzar la vida eterna) or-
dena: fe (credo); moral (mandamientos);
y medios de la gracia (sacramentos y ora-
ción). Es eje de Deharbe (1847), san Pío
X (1912) y Catecismo Nacional Español
(1962).
La economía de salvación sigue el ordo:
profesión de fe (símbolo); celebración del
misterio cristiano (liturgia y sacramentos);
124
vida en Cristo (mandamientos); oración cris-
tiana. Lo adoptan el Catecismo Romano y
el Catecismo de la Iglesia Católica.
Su función de anuncio nacido de la cer-
teza de la fe requiere una forma literaria ex-
positiva, un estilo claro y preciso. Como ins-
trumento de unidad para la evangelización
precisa un lenguaje común. Para transmitir
el mensaje ha de conectar con la cultura del
receptor. Por ello, para expresar la verdad
permanente de la fe, el catecismo deberá
renovarse ante los cambios culturales.
Todo catecismo presta un doble servicio:
a la dimensión cognoscitiva/veritativa de la
fe permitiendo un conocimiento orgánico del
mensaje cristiano, y a la educación de la fe
contribuyendo a adquirir una fe profesada,
celebrada, vivida y hecha oración (cf. DCG,
1997, n. 130. Los textos han recibido a lo
largo de los siglos el respaldo y la aprobación
de la autoridad eclesiástica como garantía
de fiabilidad (cf. ibid., n. 28).
El catecismo a las puertas del tercer mi-
lenio ha alcanzado notable madurez: «Un
catecismo debe presentar fiel y orgánica-
mente la enseñanza de la Sagrada Escritu-
ra, de la Tradición viva en la Iglesia y del
Magisterio auténtico, así como la herencia
espiritual de los Padres, de los santos y san-
tas de la Iglesia, para que se conozcan me-
jor los misterios cristianos y se reavive la fe
del Pueblo de Dios. Debe recoger aquellas
explicitaciones de la doctrina que el Espíri-
tu Santo ha sugerido a la Iglesia a lo largo
de los siglos. Es preciso también que ayude
a iluminar con la luz de la fe las situaciones
nuevas y los problemas que en el pasado
aún no se habían planteado» (FD 3).
III. DESARROLLO HISTÓRICO
1. De la patrística a Trento
Algunos Padres de la Iglesia de reconocido
prestigio consideraron parte importante de
su ministerio enseñar de palabra o escribir
obras catequéticas (CT 12). Son emblemá-
ticas la Catequesis de Cirilo de Jerusalén,
en el Oriente, y De catechizandis rudibus de
CATECISMO
Agustín de Hipona, en Occidente, que avan-
za cuestiones metodológicas.
El catecismo como texto para enseñar la
doctrina cristiana nació en el siglo VII. En
la Europa cristianizada disminuyeron los
bautismos de adultos y hubo que impartir
la doctrina a niños ya bautizados. El paso
de la catequesis prebautismal a la posbau-
tismal lo representa la Disputatio puerorum
per interrogationes et responsiones (PL
101,1097-1144), atribuida a Alcuino (ca.
735-804). Presenta en forma dialogada la
historia salvífica, el Credo y el Padrenues-
tro. Disposiciones conciliares, como las del
Concilio de Reims (813), ordenaron ense-
ñar a los fieles el Símbolo, el Paternoster y
los sacramentos.
El desarrollo teológico del siglo XII incidió
en la catequesis. Se escribieron dos cate-
cismos, referentes para la catequesis pos-
terior: el Elucidarium (PL 172,1109-1176),
atribuido a Honorato de Autun, dirigido a
catequistas, expone el Credo, Moral y No-
vísimos y desarrolla la Eucaristía, afrontan-
do los errores de Berengario; el De quin-
quies Septenis seu Septenariis (PL 175,173-
618), de Hugo de San Víctor, agrupó la
doctrina en núcleos septenarios para facili-
tar el aprendizaje: peticiones del Padre-
nuestro, bienaventuranzas, virtudes, etc.
Posteriormente, obispos y sínodos impul-
saron la catequesis. El Concilio de Lambeth,
Inglaterra, (1281) ordenó a los sacerdotes
explicar el catecismo. En España, los conci-
lios de Valladolid (1322) y de Tortosa (1429)
decretaron medios para enseñar la doctrina
de fe. Ya desde el tardomedioevo los movi-
mientos de reforma intraeclesial europea y
después la Reforma protestante impulsaron
nuevos catecismos. La evangelización del
Nuevo Mundo desplegó abundante creativi-
dad catequética. La imprenta recién descu-
bierta (1449) difundió estos textos.
Entre ellos, los de Gerson (1362-1428),
L’ABC des simples gens, para niños o prin-
cipiantes, y el Opus tripartitum, para cate-
quistas que impusieron los dos niveles de
CATECISMO
catecismo menor y mayor . Ya en el siglo
XVI, el Sínodo de Colonia (1536) impulsó el
Enchiridion, de Gropper (1536); el Sínodo
de Petrikau (Polonia, 1551), la Confessio fi-
dei, de Hossio; y el Sínodo de Londres
(1556), los Comentarios al Catechismo
Christiano, de Carranza (1558). El Catholi-
cus Catechismus (1543), de Nausea, fue
una aportación al Concilio tridentino convo-
cado en 1542.
Entre los protestantes, desaparecido el
Magisterio, el catecismo ofrecía una inter-
pretación normativa de la Escritura, era guía
orientadora para cada cristiano. En 1529
publicó Lutero el Enchiridion, un catecismo
menor y otro mayor, en alemán y latín; Cal-
vino en 1537 editaba un catecismo francés;
y en 1549 el Book of Common Prayer an-
glicano incluía un breve catecismo.
América inventó el catecismo pictográfi-
co, como el Cathecismo de Pedro de Gante,
O.F.M., (ca 1525 a 1528) que representaba
en grafías oraciones, símbolo, mandamien-
tos, sacramentos, y obras de misericordia.
La transcripción al alfabeto latino de las len-
guas americanas permitió escribir catecis-
mos para indígenas, como la Doctrina cris-
tiana breve de Alonso de Molina, O.F.M.,
(México 1546): náhuatl y castellano; la Doc-
trina cristiana en lengua guatemalteca
(1499-1563) (ca 1525); el Arte o Gramáti-
ca quechua, de Domingo de Sto. Tomás, en
Perú (Valladolid 1560), con una Plática pa-
ra todos los Indios anunciando el Evange-
lio, en quechua y castellano. La Doctrina
cristiana para instrucción de indios, de Pedro
de Córdoba, O.P. (México, 1544), en caste-
llano, destacaba la creación divina, frente a
la cosmogonía indígena; la bondad del Dios
Amor que brinda amistad; y el primado del
Papa.
2. De Trento al Vaticano II
El Concilio de Trento, que afrontó la crisis
de unidad de la fe planteada por Lutero, de-
cidió el 11 de noviembre de 1563 elaborar
un Catecismo (Sessio XXIV, canon IV, en
125
COeD 762 13-21). Por vez primera, la suprema
autoridad de la Iglesia propuso un Catecis-
mo para la Iglesia universal.
El Catecismo Romano o Catecismo de
Trento fue promulgado por Pío V (Motu pro-
prio Pastoralis officio, 23.IX.1566). Lo re-
dactó una comisión presidida por san Carlos
Borromeo y dispuso entre sus fuentes de
los catecismos de Gropper, Hossio, Carran-
za y Nausea. Ofrece «una síntesis de la doc-
trina cristiana y de la teología recibida de la
Tradición para uso de los sacerdotes en su
ministerio» (CR 13). Es, pues, un catecis-
mo mayor, subsidium para los pastores que
transmiten la fe de la Iglesia.
Su estructura, según la economía de sal-
vación, expone sucesivamente: Credo, Sa-
cramentos, Mandamientos, Oración. Al si-
tuar los Sacramentos tras el Credo, destaca
la unidad entre «fe y sacramentos de la fe»,
en expresión del Aquinate. Siguen los Man-
damientos: indicando así que la fe y los sa-
cramentos capacitan al hombre para vivir
el Decálogo. El Catecismo Romano no im-
pone ese ordo en la catequesis: los párrocos
libremente se acomodarán a las personas y
al tiempo. Señala una prioridad: «Nosotros,
apoyándonos en la autoridad de los Santos
Padres, que, al iniciar a los hombres en Cris-
to Jesús e instruirlos en su ley, comenza-
ban por la doctrina fidei, juzgamos lo me-
jor explicar primero lo que se refiere a la
fe» (CR, Proem. 13).
Está escrito con precisión y claridad (cf.
CR, Proem. 39), cita abundantemente la Es-
critura y los Padres y dialoga con la cultura
humanista. El Catecismo Romano es un mé-
todo logrado de instrucción pastoral, de exé-
gesis y patrística. Tiene el valor teológico
de presentar con integridad la doctrina pro-
fesada por la Iglesia en el momento de la
crisis reformista.
En estos años salen los textos de Cani-
sio, Summa doctrinae christianae, catecismo
para niños, para jóvenes y doctrina para
universitarios (1555,1556,1558); y de Auger,
Sommaire de la religion chrétienne (1563) y
126
Petit catéchisme (1568), que se impondrán
en Alemania y Francia.
Catecismos postridentinos: el Catecismo
Romano requería textos de enseñanza a ni-
ños y jóvenes; los escribieron autores doctos
y de vida santa. Todos los textos profesan
el mensaje fundamental de la fe en Dios Uno
y Trino, depositada en su Iglesia que con-
duce al hombre a la vida eterna. Formaron
cristianamente a generaciones enteras pe-
ro, generalmente, no supieron aprove-
char los horizontes del Catecismo Romano.
De los más difundidos, no siguieron su es-
tructura los de Belarmino (1597), Ripalda
(ca 1591) y Astete (ca 1593). Sí la adopta-
ron Dionisio de Sanctis, O.P., (Colombia, ca
1576) y José de Acosta, S.J., Catecismos del
III Concilio limense (1584-1585), en caste-
llano, quechua y aymará; los Catecismos del
III Mexicano (1585), de Juan de la Plaza,
S.J. volvieron al ordo según el fin del hombre.
Progresivamente el catecismo se intelec-
tualizó: presentó los contenidos de la fe, en
un contexto «nocional» y difuminó la inspi-
ración bíblica del Catecismo Romano. Se
constituyó al margen de la celebración de
la fe y desvinculado o yuxtapuesto a la vida
eclesial. Los obispos del XVII y del XVIII
promovieron catecismos con temas doctri-
nales coyunturales: de oportunidad política
(progalicanos y regalistas) o carácter polé-
mico (antijansenistas o antiluteranos). Apa-
recieron textos especializados: para curas,
para adultos, para niños; y métodos peda-
gógicos y recursos didácticos adaptados de
modelos educativos profanos (cf. Alfredo
García Suárez, «Algunas reflexiones sobre
el sentido y la evolución histórica de los ca-
tecismos en la Iglesia».
A mediados del XVIII Roma impulsó la
catequesis. Tocó el tema el Sínodo Romano
(1725) de Benedicto XIII; Benedicto XIV por
la Constitución apostólica Etsi minime (1742)
dio orientaciones precisas. Clemente XIII
ordenó reimprimir el Catecismo Romano
(Roma 1761) ante las disputas de escuela
que minaban la cristiandad. Se escribieron
CATECISMO
catecismos para la enseñanza, entre ellos
el italiano de Casati (1765), texto único pa-
ra varias diócesis italianas; los españoles
del escolapio Cayetano de San Juan (1759)
y de Pedro de Calatayud, S.J. (1747 y 1764).
En América el Catecismo del IV Concilio Pro-
vincial mexicano (1772) siguió el ordo del
Catecismo Romano, con vigor doctrinal.
La descristianización del pueblo en el si-
glo XIX urgió la catequesis. San Antonio Ma-
ría Claret, escribió los catecismos menor,
mediano y explicado (1847, 1848 y 1849),
y pidió a Pío IX (1863) que se elaborase un
catecismo universal o, al menos, para Es-
paña. El Vaticano I (1870) debatió elaborar
un «parvo cathecismo» para la Iglesia uni-
versal. Muchos conciliares se opusieron: no
veían posible un catecismo popular que pu-
diera llegar a cristianos de todas las culturas
y el proyecto no siguió adelante. Ya en el
XX, ante la ignorancia de doctrina que apar-
taba de Dios a la sociedad, Pío X relanza la
catequesis con la Encíclica Acerbo nimis
(1905) y el Catecismo Mayor (1913) pro-
mulgado para Roma, aunque con miras uni-
versales; Pío XI erigió el Secretariado Ca-
tequístico para la Iglesia Universal (1923);
y, tras consultar al episcopado mundial, pro-
mulgó el Decreto Provido sane (1935), im-
portante para el desarrollo posterior. Pío XII
convocó el Primer Congreso Catequístico In-
ternacional (Roma, 1950). El episcopado
alemán, tras arduo trabajo, publicó el Ca-
tecismo católico (1955).
3. Concilio Vaticano II y Catecismo
de la Iglesia Católica
El Concilio Vaticano II impulsó una cate-
quesis más eclesiológica y conectada con la
vida cristiana, sintonizando con la dimen-
sión antropológica catequética de los san-
tos Padres. Recogía el desarrollo teológico
gestado desde la entreguerra: la renovación
teológica y pastoral de la escuela de Tubin-
ga y los movimientos bíblico, patrístico, li-
túrgico y ecuménico. Decretó elaborar un
Directorio general de la catequesis (1971),
CATECISMO
base del desarrollo catequético posterior. En
efecto, tras los Sínodos de los Obispos sobre
la evangelización (1974) y la catequesis
(1977), se publicaron las importantes ex-
hortaciones Evangelii nuntiandi (1975) y Ca-
techesi tradendae (1979). Finalmente, la
sesión extraordinaria del Sínodo de Obispos
de 1985, a propuesta de los obispos de Se-
negal-Mauritania, pidió al Papa la redacción
de un Catecismo (FD 1); Juan Pablo II hizo
suyo el proyecto, «urgente necesidad de la
Iglesia universal» (Discurso, 7.XII.1985).
Ese catecismo debía exponer orgánica y
sintéticamente los contenidos esenciales de
la doctrina católica a la luz del Vaticano II
y de la Tradición eclesial. Dirigido a los pas-
tores de todas las iglesias, sería referente
para los catecismos de las iglesias particu-
lares, que aplicarían la doctrina a las cir-
cunstancias locales. Sería subsidium para
una evangelización a la que son llamados
todos los fieles. La vocación universal a la
evangelización es novedad importante del
Catecismo de la Iglesia Católica respecto a
la catequética anterior (CCE, Prólogo, 3).
Algunas Conferencias episcopales habían
publicado ya textos inspirados en la reno-
vación conciliar. Así el Catecismo holandés
(1966), escrito con método histórico y fe-
nomenológico que, con un nuevo lenguaje
directo, se dirigía al hombre, recogía sus
preguntas y pretendía aclarar el lugar de la
fe entre esas preguntas, no alcanzó esta fi-
nalidad; en parte por el método elegido y
en parte por la precariedad de la reflexión
teológica: aparecen desvirtuadas verdades
fundamentales de la fe cristiana, como el
pecado original, la salvación, la cuestión
acerca de Dios, etc. Muy valioso es el Ca-
tecismo católico para adultos (Parte I: La
Fe) (1985) alemán, que transmite el miste-
rio de Dios, sin perder de vista al hombre,
sujeto creyente; con estilo directo, claro, de
clara dimensión bíblica y citas del Magiste-
rio. Tras la publicación del Catecismo de la
Iglesia Católica salió la Parte II, Vivir de la fe.
Entre los españoles, señalo Esta es nuestra
127
Fe. Esta es la Fe de la Iglesia (1987), dirigido
a jóvenes y catequistas, mantiene un buen
nivel doctrinal con estilo asequible, abun-
dantes referencias bíblicas y numerosos re-
cursos didácticos: preguntas, mapas, gra-
bados, etc.
Juan Pablo II promulgó en 1992 el Cate-
cismo de la Iglesia Católica (Constitución
apostólica Fidei depositum, 11.X.1992). La
edición típica, de 1997 (Carta apostólica
Laetemur magnopere, 15.VIII.1997), in-
corpora algunos cambios, muchos redac-
cionales, pero otros con precisiones de fon-
do. Era el segundo catecismo de la Iglesia
universal tras el Catecismo Romano. Fue
escrito, en orden a la aplicación del conci-
lio, por una comisión de expertos, tras dos
consultas al episcopado universal. Es, pues,
«fruto de una colaboración de todo el Epis-
copado de la Iglesia católica» (FD 2).
Recupera la savia teológica del tridenti-
no y sigue el ordo doctrinae del Catecismo
Romano. El tema de la «economía divina»
atraviesa las cuatro partes del texto como
«leitmotiv» (Christoph Schönborn, Criterios
de redacción del Catecismo). El Catecismo
de la Iglesia Católica se «autocomprende»
como articulación de la doctrina de la fe: la
profesión de la fe bautismal (el símbolo);
los sacramentos de la fe; la vida de fe (los
mandamientos); la oración del creyente (el
Padrenuestro) (CCE, Prólogo 13).
Novedosas son las primeras secciones de
las tres primeras partes con temas de an-
tropología teológica: el Catecismo opta así
por el camino del hombre como vía para ex-
poner la fe: «el hombre es el camino de la
Iglesia» (RH 14). El amor al hombre impul-
sa el proyecto salvífico de Dios Trino y su
iniciativa en la historia. En el Catecismo se
entrelazan las dimensiones trinitaria y cris-
tológica con la dimensión antropológica.
La sección I de la Primera parte («Creo,
creemos»), es una antropología fundamental
que ilumina la dignidad del hombre y del ac-
to de fe. La sección introductoria de la Se-
gunda parte («Economía sacramental»)
128
muestra la riqueza del movimiento litúrgico y
la sacramentalidad de la Iglesia según el Va-
ticano II. La sección I de la Tercera parte («La
vocación del hombre: la vida en el espíritu»)
sistematiza la antropología del Catecismo: el
hombre imagen de Dios; comunidad huma-
na; y necesidad de la ayuda de Dios para res-
ponder a la vocación divina: Dios que revela
la Verdad, otorga su gracia y acoge al hom-
bre a la comunión en su Iglesia.
El texto incorpora nuevos contenidos:
doctrina social, desarrollos de moral fami-
liar, la mujer en la Iglesia, ecumenismo, etc.
Tiene un amplio desarrollo trinitario y cris-
tocéntrico, pneumatológico y eclesiológico;
realza la espiritualidad y la enriquece con
aportaciones del Oriente cristiano.
Su estilo es propositivo y claro. Destaca
su dimensión bíblica, entralazada con las
fuentes patrísticas, litúrgicas, doctrinales, y
espirituales de testigos de la fe orientales y
occidentales. Está permeado por la letra y
el espíritu del Vaticano II. Incorpora recur-
sos didácticos: finaliza cada sección con pun-
tos que sintetizan el contenido; aplica di-
verso tamaño de letra destacando lo esen-
cial de lo complementario; al margen del
parágrafo indica los números de textos re-
lacionados, facilitando una lectura omni-
comprensiva del mensaje (FD 3)
Al proclamarlo Juan Pablo II expresó que
el Catecismo «es la exposición de la fe de
la Iglesia y de la doctrina católica, atesti-
guadas e iluminadas por la Sagrada Escri-
tura, la Tradición Apostólica y el Magisterio
de la Iglesia»; añadiendo, «lo declaro como
regla segura para la enseñanza de la fe y
como instrumento válido y legítimo al ser-
vicio de la comunión eclesial» (FD 4). En
una intervención posterior el Papa afirmó
que «la publicación del texto debe conside-
rarse, sin duda, como uno de los mayores
acontecimientos de la historia reciente de
la Iglesia, pues constituye un don precioso,
al volver a proponer fielmente la doctrina
cristiana de siempre: un don rico, por los
temas tratados con esmero y profundidad;
CATECISMO
un don oportuno, dadas las exigencias y ne-
cesidades de la época moderna» (Discurso
del 7.XII.1992, n. 4).
En los ambientes cristianos creció la ne-
cesidad de una versión sintética, breve, con
todos y sólo los elementos esenciales de la
fe y de la moral católica, formulado en ma-
nera sencilla, accesible a todos. Se edita-
ron, en diversas lenguas y países, versio-
nes más o menos logradas, conteniendo al-
gunas fallos de estructura y contenido, y
aun de integridad de la doctrina católica. Se
advertía la necesidad de un texto comple-
to, en armonía con el Catecismo de 1992
aprobado por el Papa, para toda la Iglesia.
Los participantes al Congreso Catequístico
Internacional (octubre de 2002), lo pidie-
ron a Juan Pablo II, que hizo suyo el pro-
yecto y en febrero de 2003 encargó la re-
dacción a una comisión, presidida por el car-
denal Ratzinger. El texto elaborado fue
enviado a los cardenales y a los presiden-
tes de las Conferencias episcopales que
aportaron sus sugerencias.
El 28 de junio de 2005 y en la Basílica de
San Pedro, Benedicto XVI presentó el Com-
pendio del Catecismo de la Iglesia acompa-
ñado del Motu proprio para la aprobación y
publicación. No es un nuevo Catecismo, pues
remite al promulgado en 1992 que es su
fuente y referente. Redactado en forma dia-
lógica, sigue la estructura de éste y recoge lo
esencial de su contenido en 598 preguntas y
respuestas breves y claras. Concluye con do-
ble apéndice: oraciones del cristiano (desde
la señal de la Cruz, Gloria, Padrenuestro,
etc.) y fórmulas de doctrina católica (siete
dones del espíritu Santo, obras de miseri-
cordia, etc.). Presenta catorce imágenes ele-
gidas del arte cristiano de los ámbitos cul-
turales de Oriente y de Occidente que, con su
belleza, son anuncio del evangelio. El Com-
pendio prepara la inculturación concreta del
Catecismo y prevé la realización de textos
propios para algunos ámbitos.
Veinte años después de su publicación,
el CEC sigue manteniendo plena actualidad.
CATEQUESIS
Benedicto XVI al convocar con la Carta Por-
ta fidei, el Año de la Fe 2012-2013, afirma-
ba: «Los contenidos esenciales que desde
siglos constituyen el patrimonio de todos los
creyentes tienen necesidad de ser confir-
mados, comprendidos y profundizados de
manera siempre nueva, con el fin de dar un
testimonio coherente en condiciones histó-
ricas distintas a las del pasado» (n. 4). El
papa Francisco decía a los catequistas el 29
de septiembre de 2013 que «el educador
en la fe es el que custodia, alimenta y des-
pierta la memoria de Dios en sí mismo y en
los demás» y añadía: «El mismo Catecis-
mo, ¿qué es sino memoria de Dios, memo-
ria de su actuar en la historia, de su haber-
se hecho cercano a nosotros en Cristo, pre-
sente en su Palabra, en los sacramentos, en
su Iglesia, en su amor?» (Homilía en la «Jor-
Catequesis
I. Naturaleza de la catequesis
II. Finalidad de la catequesis
III. Tareas de la catequesis
IV. El catecumenado bautismal,
inspirador de la catequesis
I. NATURALEZA DE LA CATEQUESIS
El concepto de catequesis se ha enriquecido
a partir de los documentos del Magisterio
de la Iglesia desde el Concilio Vaticano II.
El Concilio Vaticano II describe la cate-
quesis en dos de sus documentos: «Vigilen
los obispos para que se dé con diligente cui-
dado la formación catequética [catechetica
institutionem], cuyo fin [quæ eo tendit] es
que la fe, ilustrada por la doctrina, se tor-
ne viva, explícita y operativa, tanto en los
niños y adolescentes, como en los adultos»
(CD 14). «La formación catequética [insti-
tutio catechetica] ilumina y robustece la fe,
129
nada de los catequistas» dentro del Año de
la Fe, 29-IX-2013). El CCE se sitúa como
instrumento privilegiado al servicio de la
confirmación, comprensión y profundización
renovada de la fe, como memoria del ac-
tuar salvífico de Dios en la historia.
Bibliografía
A. GARCÍA SUÁREZ, «Algunas reflexiones sobre el
sentido y la evolución histórica de los catecismos
en la Iglesia», en IDEM, Eclesiología, catequesis,
espiritualidad, Pamplona 1998. J.A. JUNGMANN, Ca-
tequética. Finalidad y método de la instrucción
religiosa, Barcelona 19664. J. RATZINGER, Evange-
lio, catequesis, catecismo, Valencia 1996. M. SI-
MON, Un catéchisme universel pour l’Église Ca-
tholique: du Concile de Trente à nos jours, Leuven
1992. J. RATZINGER y CH. SCHÖNBORN, Introducción
al Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 19952.
E. Luque
nutre la vida con el espíritu de Cristo, con-
duce a una consciente y activa participación
en el ministerio litúrgico, y mueve a la acción
apostólica» (GE 4).
El primer texto la describe por su finali-
dad, señalando que la catequesis lleva a que
la fe sea viva (que cultive una relación per-
sonal con Dios), explícita (que propicie un
adecuado conocimiento), y operativa (que
se traduzca en obras). También indicará es-
to el Directorio (DGC, 1997, nn. 53-55). El
medio para conseguirlo es la formación doc-
trinal (ilustrada por la doctrina).
El Directorio catequístico general de 1971,
cita textualmente esta descripción en su n.
17, y también está presente en el Código
de Derecho Canónico de 1983, cuando afir-
ma que «es un deber propio y grave, sobre
todo de los pastores de almas, cuidar la ca-
tequesis del pueblo cristiano, para que la fe
de los fieles, mediante la enseñanza de la
130
doctrina [per doctrinae institutionem] y la
práctica de la vida cristiana [vitae christianae
experientiam], se haga viva, explícita y ope-
rativa» (CIC, c. 773).
Es interesante notar cómo el Código indi-
ca que para conseguir una fe viva, además de
la enseñanza de la doctrina, se precisa tam-
bién la práctica de esa enseñanza, la «expe-
riencia de vida cristiana». En esta misma lí-
nea, otros documentos posteriores al Conci-
lio Vaticano II han insistido en que el fin de la
catequesis no se consigue sólo con una bue-
na formación doctrinal, ciertamente funda-
mental, sino que es necesario también un
aprendizaje de la vida cristiana, un entrena-
miento de la misma en la práctica de esa fe.
El segundo texto, de la Declaración so-
bre la educación cristiana de la juventud, al
señalar «varios medios para la educación
cristiana», subraya que la Iglesia utiliza to-
dos los medios aptos para el cumplimiento
de su misión educadora, y el primero de
ellos es la instrucción catequética. Descri-
be entonces la catequesis a partir de las ta-
reas que debe desarrollar: el conocimiento
de la fe, la formación moral, la educación
litúrgica y la formación apostólica.
El Directorio de 1971 sitúa a la catequesis
como una de las cuatro formas del ministe-
rio de la Palabra; las otras tres son la «evan-
gelización o predicación misionera», la «for-
ma litúrgica» (p. ej. la homilía) y la «forma
teológica», cada una de las cuales tiene sus
leyes propias; de modo que la catequesis
equivale a la educación de la fe (dejando
aparte la homilía y la enseñanza de la teo-
logía). Se trata de una visión amplia de la
catequesis dentro de la actividad pastoral de
la Iglesia. Es la acción eclesial que «condu-
ce a la madurez de la fe tanto a las comuni-
dades como a cada fiel» (DCG, 1971, n. 21).
Esta madurez de la fe, entendiendo la edu-
cación de la fe como el camino para alcan-
zarla, ha sido considerada muchas veces co-
mo el fin al que tiende toda la catequesis.
Más tarde, Pablo VI en la Exhortación
apostólica Evangelii nuntiandi (1975) sitúa a
CATEQUESIS
la catequesis dentro del proceso total de
evangelización, y añade la perspectiva de
concebirla a modo de catecumenado: sin
confundirse con el primer anuncio, debe te-
ner talante misionero y mantener viva, re-
novándola, la conversión a Jesucristo.
El Sínodo de los Obispos de 1977, en su
documento final, Mensaje al Pueblo de Dios,
afirma que el modelo de toda catequesis es
el catecumenado bautismal: la formación
específica que conduce, al adulto convertido,
a la profesión de su fe bautismal.
Juan Pablo II en la Exhortación apostóli-
ca Catechesi tradendae, que recoge las re-
flexiones del Sínodo de 1977, indica que se
puede hablar de la catequesis en un doble
sentido: uno amplio o pleno y otro estricto
o restringido. Denomina sentido estricto a
«la simple enseñanza de las fórmulas que
expresan la fe» (CT 25). Se puede decir que
este sentido ha desaparecido prácticamen-
te del lenguaje catequético, por ser un mo-
do muy pobre de entender esta tarea. Al
definir la catequesis en sentido amplio o ple-
no Juan Pablo II expone: «Globalmente, se
puede considerar aquí la catequesis en cuan-
to educación de la fe de los niños, de los jó-
venes y adultos, que comprende especial-
mente una enseñanza de la doctrina cris-
tiana, dada generalmente de modo orgánico
y sistemático, con miras a iniciarlos en la
plenitud de la vida cristiana» (CT 18).
Esta definición la recogerá íntegramente
el Catecismo de la Iglesia Católica (CCE 5),
y en ella cabe destacar: 1) La catequesis es
educación de la fe, con todo lo que la pala-
bra educación significa actualmente, sin que-
darse en la mera instrucción. 2) Dada a to-
das las personas, desde niños a adultos. 3)
Se distingue de las demás formas de pre-
sentar la palabra de Dios por hacerlo de mo-
do orgánico (adecuado a las características
del sujeto) y sistemático (según un plan que
de unidad y coherencia a la formación), así
como por ser una iniciación cristiana inte-
gral abierta a todas las esferas de la vida
cristiana: conocer la fe, celebrarla, vivirla,
CATEQUESIS
traducirla en oración, anunciarla... (es la
inspiración catecumenal).
El documento de los obispos españoles,
Catequesis de la comunidad cristiana (1982),
desarrolla ampliamente el carácter propio
de la catequesis y su distinción con respec-
to a las demás formas de educación en la
fe. La sitúa como una etapa formativa del
proceso evangelizador, entre el primer anun-
cio y la acción pastoral. Se describe como
«la etapa (o período intensivo) del proceso
evangelizador en la que se capacita básica-
mente a los cristianos, para entender, cele-
brar y vivir el Evangelio del Reino al que han
dado su adhesión, y para participar activa-
mente en la realización de la comunidad
eclesial y en el anuncio y difusión del Evan-
gelio. Esta formación cristiana integral y
fundamental tiene como meta la confesión
de fe» (CCC 34).
Más adelante concreta que lo propio de
la «catequesis es la iniciación global y sis-
temática en las diversas expresiones de la fe
de la Iglesia. Es un servicio a la unidad de la
confesión de fe. Es ese período intensivo y
suficientemente prolongado de formación
cristiana integral y fundamental» (CCC 61).
El Directorio general para la catequesis
(1997) recoge las precisiones y valores que
se han ido explicitando en los documentos
citados y la reflexión de los estudiosos del
tema, y subraya de modo particular la na-
turaleza eclesial de la catequesis (cf. nn. 78-
79). El verdadero sujeto de la catequesis es
la Iglesia, que, como continuadora de la mi-
sión de Jesucristo y animada por el Espíritu
Santo, ha sido enviada para ser maestra de
la fe. Por ello, la Iglesia conserva fielmente
el Evangelio, lo anuncia, lo celebra, lo vive y
lo transmite en la catequesis a todos aque-
llos que han decidido seguir a Jesucristo.
Esta transmisión del Evangelio es un ac-
to vivo de tradición de la Iglesia. Lo que ella
transmite no es algo pasado, caduco, vie-
jo: es la fe que ella vive, y que además
transmite de forma activa: «La siembra en
el corazón de los catecúmenos y catequi-
131
zandos para que fecunde sus experiencias
más hondas. La profesión de fe recibida de
la Iglesia (traditio), al germinar y crecer a
lo largo del proceso catequético, es devuel-
ta (redditio) enriquecida con los valores de
las diferentes culturas. El catecumenado se
convierte, así, en foco fundamental de in-
cremento de la catolicidad y fermento de
renovación eclesial» (DGC, 78).
La Iglesia actúa como madre y maestra.
Por la catequesis, alimenta a sus hijos con su
propia fe y los inserta, como miembros, en
la familia eclesial. Así lo expresaba san Gre-
gorio Magno: «Después de haber sido fe-
cundada, concibiendo a sus hijos por el mi-
nisterio de la predicación, la Iglesia les ha-
ce crecer en su seno con sus enseñanzas»
(Moralia in Iob, XIX 12; CCL 143a, 970).
II. FINALIDAD DE LA CATEQUESIS
Toda la acción evangelizadora busca favo-
recer la comunión con Jesucristo: a partir
de la conversión «inicial» de una persona al
Señor, suscitada por el Espíritu Santo me-
diante el primer anuncio, la catequesis se
propone fundamentar y hacer madurar es-
ta primera adhesión para conocer mejor a
Cristo y comprender más su misterio.
Para el Catecismo de la Iglesia Católica, la
finalidad cristológica y cristocéntrica es nu-
clear en la catequesis: «En el centro de la
catequesis encontramos esencialmente una
Persona, la de Jesús de Nazaret, Unigénito
del Padre, que ha sufrido y ha muerto por
nosotros y que ahora, resucitado, vive para
siempre con nosotros [...] Catequizar es [...]
descubrir en la Persona de Cristo el designio
eterno de Dios [...] Se trata de procurar
comprender el significado de los gestos y
de las palabras de Cristo, los signos reali-
zados por Él mismo. Y el fin de la cateque-
sis es conducir a la comunión con Jesucris-
to: sólo Él puede conducirnos al amor del
Padre en el Espíritu y hacernos partícipes
de la vida de la Santísima Trinidad» (CCE
425, citando textualmente CT 5. cf. CCE
426; AG 14).
132
La comunión con Jesucristo, por su pro-
pia dinámica, impulsa al discípulo a unirse
también con su Padre, que le había enviado
al mundo, y con el Espíritu Santo, que le im-
pulsaba a la misión; con la Iglesia, su Cuer-
po, por la cual se entregó; y con los hom-
bres, sus hermanos, cuya suerte quiso com-
partir. Esto lleva a considerar como objetivo
de la catequesis la profesión de fe en el úni-
co Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. En fra-
se del Mensaje al Pueblo de Dios del Sínodo
de los Obispos de 1977, «la catequesis tiene
su origen en la confesión de fe y conduce a la
confesión de fe» (MPD 8; cf. CCE 185 197).
Los obispos españoles comentan: «Esta
aportación sinodal nos parece riquísima. Nos
hace ver que el proceso catequético es,
esencialmente, un acto eclesial que, par-
tiendo de la fe de la Iglesia, transmite esa fe
a los catecúmenos [...]. Cuando el catequi-
zando es capaz de confesar la fe con toda
su vida en la Iglesia, con su memoria, inte-
ligencia y corazón, el proceso catequético
ha culminado. La Iglesia, a través de la pre-
dicación, de la homilía y de otras formas,
continuará alimentando y educando esa fe
profesada, pero la catequesis ha terminado
su misión» (CCC 96).
El Directorio (DCG, 83; cf. CCE, nn.
166 167 y RMi 45) subraya algunas carac-
terísticas de esta profesión de fe: 1) Es emi-
nentemente trinitaria: Creo en el Padre, en
el Hijo y en el Espíritu Santo. La confesión de
fe en Cristo está siempre unida a la confe-
sión trinitaria. 2) Manifiesta que el amor a
Dios y al prójimo es el principio que infor-
ma todo su ser, su obrar y su vida. 3) Sólo
es plena si es referida a la Iglesia: se ex-
presa en la Iglesia y a través de ella: «Todo
bautizado proclama en singular el Credo,
pues ninguna acción es más personal que
ésta. Pero lo recita en la Iglesia y a través de
ella, puesto que lo hace como miembro su-
yo. El «creo» y el «creemos» se implican
mutuamente». 4) Esta profesión de fe hecha
en la Iglesia hace que el cristiano se incor-
pore a su misión: «El que proclama la pro-
CATEQUESIS
fesión de fe asume compromisos que, no
pocas veces, atraerán persecución. En la
historia cristiana son los mártires los anun-
ciadores y los testigos por excelencia».
Se puede afirmar que la catequesis es
una forma particular del ministerio de la Pa-
labra que hace madurar la conversión ini-
cial hasta hacer de ella una viva, explícita
y operativa confesión de fe trinitaria, vital,
eclesial y apostólica.
III. TAREAS DE LA CATEQUESIS
La finalidad de la catequesis se realiza a tra-
vés de diversas tareas mutuamente impli-
cadas, que son como los objetivos especí-
ficos que la concretan. Se denominan tam-
bién dimensiones de la catequesis, porque,
de alguna manera, «las tareas de la cate-
quesis corresponden a la educación de las
diferentes dimensiones de la fe, ya que la
catequesis es una formación cristiana inte-
gral, abierta a todas las esferas de la vida
cristiana» (DGC 84; cf. CT 21).
El Directorio de 1997 (nn. 84 87) seña-
la que esas tareas o dimensiones de la ca-
tequesis corresponden a que la fe cristiana
exige ser conocida, celebrada, vivida, reza-
da, compartida y anunciada. A las primeras
cuatro, paralelas a las cuatro partes del Ca-
tecismo de la Iglesia Católica, las denomina
«fundamentales» y a las otras dos, que se-
ñalan manifestaciones prácticas eclesiales
de la fe profesada, las califica de «relevan-
tes». Se comentan brevemente a continua-
ción cada una de ellas:
1.ª) Propiciar el conocimiento de la fe. La
fe tiene un contenido que es preciso conocer,
asimilar, hacer propio. En las últimas déca-
das del siglo XX se ha podido pasar de una
catequesis que estuvo muy centrada en los
conocimientos, a una catequesis que olvida
la dimensión noética o cognoscitiva de la fe,
y que, preocupada por lo vivencial, con cier-
to antiintelectualismo, ha descuidado el au-
téntico saber. Catechesi Tradendae sale al
paso de esta cuestión: «No hay que oponer
una catequesis que arranque de la vida a
CATEQUESIS
una catequesis tradicional, doctrinal y sis-
temática. La auténtica catequesis es siem-
pre una iniciación ordenada y sistemática a
la Revelación que Dios mismo ha hecho al
hombre, en Jesucristo, revelación conser-
vada en la memoria profunda de la Iglesia y
en las Sagradas Escrituras y comunicada
constantemente, mediante una «traditio»
viva y activa, de generación en generación.
Pero esta Revelación no está aislada de la
vida ni yuxtapuesta artificialmente a ella.
Se refiere al sentido último de la existencia
y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juz-
garla, a la luz del Evangelio» (CT 22).
2.ª) La educación litúrgica. Es una di-
mensión esencial de la catequesis, ya que
la comunión con Jesucristo conduce a cele-
brar su presencia en los sacramentos y par-
ticularmente en la Eucaristía. La catequesis
debe lograr una verdadera iniciación a la
oración y a la liturgia, y «para ello, la cate-
quesis, además de propiciar el conocimien-
to del significado de la liturgia y de los sa-
cramentos, ha de educar a los discípulos de
Jesucristo para la oración, la acción de gra-
cias, la penitencia, la plegaria confiada, el
sentido comunitario, la captación recta del
significado de los símbolos...; ya que todo
ello es necesario para que exista una ver-
dadera vida litúrgica (DGC 85).
3.ª) La formación moral. La comunión
con Jesucristo implica caminar en su segui-
miento, por eso hay que iniciar a los discí-
pulos en la vida evangélica. El Catecismo
de la Iglesia Católica precisa las caracterís-
ticas de esta formación moral (cf. CCE
1697): será una catequesis del Espíritu San-
to, de la gracia, de las bienaventuranzas,
del pecado y del perdón, de las virtudes hu-
manas y cristianas, del doble mandamiento
de la caridad, y de sentido eclesial.
4.ª) Enseñar a orar. El Directorio de 1997
(n. 85) señala que «la “entrega del Padre
Nuestro”, resumen de todo el Evangelio, es,
por ello, verdadera expresión de la realiza-
ción de esta tarea. Cuando la catequesis es-
tá penetrada por un clima de oración, el
133
aprendizaje de la vida cristiana cobra toda su
profundidad. Este clima se hace particular-
mente necesario cuando los catecúmenos y
los catequizandos se enfrentan a los aspec-
tos más exigentes del Evangelio y se sienten
débiles, o cuando descubren maravillados
la acción de Dios en sus vidas».
El Directorio añade en su n. 86 las dos
tareas «relevantes»:
5.ª) Incorporación a la vida de la comu-
nidad cristiana, lo cual exige fomentar las
actitudes que faciliten el proceso de inser-
ción comunitaria: espíritu de sencillez y hu-
mildad, solicitud por los más pequeños, aten-
ción preferente a los que se han alejado, co-
rrección fraterna, oración en común, perdón
mutuo, y, en definitiva, el amor fraterno aglu-
tina todas estas actitudes. Le compete tam-
bién fomentar el espíritu de unidad, que des-
arrollará la dimensión ecuménica en la me-
dida en que suscite y alimente el verdadero
deseo de unidad.
6.ª) La iniciación en la misión. Los discí-
pulos de Jesucristo, para estar presentes y
capacitados en la sociedad, en el marco pro-
fesional, cultural y social para dar testimo-
nio de vida cristiana, se deben preparar; lo
mismo puede afirmarse con vistas a coope-
rar en los diferentes servicios eclesiales, se-
gún la vocación de cada uno. Este compro-
miso evangelizador brota, para los fieles lai-
cos, de los sacramentos de la iniciación
cristiana y del carácter secular de su voca-
ción. También es importante poner todos los
medios para suscitar vocaciones sacerdota-
les y de especial consagración a Dios en las
diferentes formas de vida religiosa y apos-
tólica, y para suscitar en el corazón de cada
uno la específica vocación misionera.
El Directorio, en su n. 87, tras este aná-
lisis indica que todas las tareas son nece-
sarias ya que se implican mutuamente y se
desarrollan conjuntamente, de forma que
si alguna se descuida la fe cristiana no al-
canza su crecimiento. La catequesis exige,
por tanto, la transmisión del mensaje evan-
gélico y la experiencia de la vida cristiana, la
134
primera, que se recibe como «don» y la se-
gunda, que se vive como «compromiso».
IV. EL CATECUMENADO BAUTISMAL, INSPIRADOR
DE LA CATEQUESIS
Entre los catequizandos y los catecúmenos,
y entre la catequesis posbautismal y la ca-
tequesis prebautismal, hay una diferencia
fundamental, la recepción al menos del Bau-
tismo. Sin embargo, los nn. 90-91 del Di-
rectorio, señalan que «la catequesis pos-
bautismal, sin tener que reproducir mimé-
ticamente la configuración del catecumenado
bautismal, y reconociendo el carácter de
bautizados que tienen los catequizandos,
hará bien en inspirarse en esta escuela pre-
paratoria de la vida cristiana, dejándose fe-
cundar por sus principales elementos con-
figuradores. Entre esos elementos señala,
que la catequesis: ha de tener una función
de iniciación y de ella es responsable toda
la comunidad cristiana. Como proceso for-
mativo y verdadera escuela de fe es tam-
bién inicio de inculturación de la fe.
Ciencia (y teología)
I. La teología como ciencia
II. La difícil relación entre la teología y
las ciencias naturales
1. Perspectiva histórica
2. Perspectiva sistemática
III. Por una teología de la ciencia
El término «ciencia» se aplica a muchas for-
mas del saber: se da un uso muy amplio,
que lo asocia a cualquier forma de conoci-
miento un tanto orgánico; y un uso estric-
to, que se atribuye sólo a las llamadas «cien-
cias naturales», las únicas que merecen ser
consideradas como «disciplinas científicas».
CIENCIA (Y TEOLOGÍA)
Tertuliano, en su Apologético 18,4 indica
que «los cristianos no nacen, se hacen», y
ciertamente la Iglesia se ha mostrado in-
cansable en esta tarea de iniciación cristia-
na. «En síntesis señala el Directorio en el n.
68 la catequesis de iniciación, por ser or-
gánica y sistemática, no se reduce a lo me-
ramente circunstancial u ocasional; por ser
formación para la vida cristiana, desborda
incluyéndola a la mera enseñanza; por
ser esencial, se centra en lo «común» para
el cristiano, sin entrar en cuestiones dispu-
tadas ni convertirse en investigación teoló-
gica. En fin, por ser iniciación, incorpora a
la comunidad que vive, celebra y testimo-
nia la fe».
Bibliografía
J. GEVAERT (dir.), Diccionario de catequética, Madrid
1987. Congregación para el Clero, Directorio ge-
neral para la catequesis, Vaticano 1997. J. PUJOL,
F. DOMINGO, A. GIL y M. BLANCO, Introducción a la
pedagogía de la fe, Pamplona 2001.
J. Pujol-F. Domingo
Desde un punto de vista teológico, se plan-
tean al menos tres cuestiones en torno a la
«ciencia»: en primer lugar, si la teología pue-
de ser considerada una «ciencia»; en se-
gundo, cuál es la relación entre la fe cristia-
na y las ciencias propiamente dichas; y, por
último, si es posible ofrecer una «teología
cristiana» de la ciencia y de la técnica, más
allá de la actitud crítica y de resistencia.
I. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA
Se ha debatido mucho sobre el estatuto de
la teología y si su ejercicio puede ser asi-
milado al de una disciplina científica. La res-
puesta depende seguramente del sentido
que se dé al término «ciencia»; pero tam-
CIENCIA (Y TEOLOGÍA)
bién, de la forma de concebir la teología. En
principio, la teología puede ser científica só-
lo si dicho calificativo adquiere un sentido
más amplio que el atribuido a las ciencias
naturales. Sin embargo, tampoco ayuda un
concepto de «ciencia» demasiado difumi-
nado y que se asocia a cualquier forma de
saber. Parece que la teología se siente «cien-
cia» cuando ésta se concibe en un punto
medio entre esos extremos.
Se han propuesto al menos tres motivos
para que la teología sea reconocida como
ciencia:
1. Formal: la teología es una disciplina
intelectual que se ejerce con rigor, busca la
sistematización y está sometida al análisis y
juicio de la comunidad de especialistas; su
método es asimilable al de las ciencias co-
munes, por lo que debe formar parte del
ambiente académico superior.
2. Sustancial o de contenido: la teología
tiene un objeto propio de estudio que cua-
lifica su actividad como distintiva y necesa-
ria, junto a otras disciplinas. Desde los au-
tores medievales se avanza esta tesis, que
hace de la teología una «ciencia de Dios» y
de su revelación. En tiempos recientes su
pretensión se reduce, pero igualmente se
reivindica lo específico de su objeto: la ex-
periencia religiosa y su expresión, como una
realidad que merece un estudio científico.
3. Relativo: la teología se vuelve «cien-
tífica» en la medida que se hace cargo de
las «ciencias» propiamente dichas para su
inspiración y la elaboración de sus pro-
puestas. Sería el contacto interdisciplinar
con las ciencias la que daría lugar a una
«teología científica» (A.E. McGrath, The
Science of God, London-New York 2004, 23)
Junto a estas razones conviene recoger
las de quienes se oponen a dicho «progra-
ma» de la teología como ciencia, tanto des-
de dentro de la misma, como desde fuera.
1. La teología no puede ostentar una fun-
dación neutral y universalmente aceptada,
como corresponde a las ciencias naturales.
Los elementos que fundan a la teología cris-
135
tiana sólo pueden ser aceptados por quie-
nes confiesan dicha fe. Todo lo más se podría
aceptar una «ciencia de las religiones», cu-
yo estatuto sería obviamente muy distinto al
teológico.
2. La ciencia requiere amplios consen-
sos después de que se ha procedido a veri-
ficar la validez de una hipótesis y se ha se-
guido un proceso suficiente de recepción y
de criba crítica, mientras que la teología co-
noce desde antiguo una pluralidad de es-
cuelas e interpretaciones, lo que es consi-
derado más bien como una riqueza; pero
entonces la teología se asimila más al ejer-
cicio de una forma de hermenéutica sobre
textos considerados fundacionales, que co-
mo una ciencia.
3. Resulta difícil verificar o falsificar (en
sentido de Popper) los resultados y pro-
puestas de la investigación teológica, que
pueden proponerse a menudo sin tener que
someterse a los controles estrictos que de-
terminan el destino de una teoría científica.
También desde dentro de la teología hay
autores que se distancian del modelo cien-
tífico. Las formas más negativas y dialécticas
de la producción teológica evitan cualquier
identificación de la reflexión creyente con
un tipo de estudio que por definición es ob-
jetivante, neutral y distanciado de su obje-
to; todo lo que no debe ser una teología con-
fesional y afirmativa, que nunca puede ob-
jetivar su punto de referencia absoluto, sino,
a lo más, dejarse objetivar por el mismo.
Contamos con intentos recientes de acer-
camiento entre el ideal científico, que cons-
tituye un estándar del conocimiento riguro-
so, y la teología. Hace años que se plantean
revisiones de la epistemología científica, en
el sentido de asumir una orientación más
falibilista y flexible, lejos del modelo de «co-
nocimiento absoluto y unificado» de la rea-
lidad, o de un estrecho empirismo. Los es-
tudios de la ciencia promovidos bajo una
orientación posmoderna todavía han limita-
do más sus ambiciones de ser la «clave de
la verdad». Algunos teólogos han tratado
136
de reformular el propio programa aprove-
chando estas tendencias; en general, la teo-
logía se ve más como ciencia cuando se la
encuadra dentro de esta «revisión». N.
Murphy, por ejemplo, aboga por una teolo-
gía que se inserta en una amplia red de co-
nocimientos de la realidad, y busca la co-
herencia de sus propuestas con el resto de
ideas disponibles (N. Murphy, Theology in
the Age of Scientific Reasoning, Ithaca
1990). En general, esta tendencia se com-
pleta con una visión más pragmática de la
tarea teológica, que se cualifica en la me-
dida que logra ofrecer explicaciones mejores
sobre ciertas experiencias, y anima mejor
la vida de las comunidades cristianas.
A la luz de los recientes debates se pue-
de deducir que no toda la teología, o no to-
da versión de la misma, puede aspirar a un
reconocimiento científico, sino que hay pro-
gramas que se acercan más a dicho ideal,
mientras otros se asocian a la hermenéutica
textual, dentro de un panorama muy plura-
lista. Los programas más cercanos al mode-
lo científico se caracterizan al menos por cua-
tro rasgos: a) son conscientes de su falibili-
dad y de someterse a continua verificación
por parte de otros; b) asumen una orienta-
ción pragmática, y tienen en cuenta las con-
secuencias prácticas de sus propuestas, co-
mo elemento que obliga a corregirlas; c) se
sirven de métodos empíricos a la hora de
comparar la esfera práctica y las formula-
ciones teóricas; d) son eminentemente in-
terdisciplinares y se refieren con frecuencia
a los resultados de otras ciencias.
El programa señalado exige responsabi-
lidad por parte del teólogo, que no puede
abandonarse demasiado a la idealización y
a los recursos retóricos. El problema es si
un tal programa se aleja del modelo de teo-
logía tradicional y recorta demasiado su
identidad para poder ser reconocida como
«más científica». En ese sentido da la im-
presión de que la teología que más se acer-
ca al modelo científico, se aleja del modelo
confesante, que en el límite se asimila a sus
CIENCIA (Y TEOLOGÍA)
expresiones radicales en la mística y en la
teología negativa, en las antípodas de cual-
quier forma científica.
Probablemente se trata de optar y de pro-
bar. Queda bastante por madurar el mode-
lo propuesto; y en todo caso, la teología
nunca podrá asimilarse a las ciencias natu-
rales, sino que será científica sólo en ana-
logía a ellas.
II. LA DIFÍCIL RELACIÓN ENTRE LA TEOLOGÍA
Y LAS CIENCIAS NATURALES
Si la primera cuestión planteada era de ín-
dole metodológica, la segunda puede ser
calificada de «apologética», puesto que el
desarrollo moderno de las ciencias naturales
provoca una profunda crisis en la visión cre-
yente de la realidad. Ya Max Weber, a ini-
cios del siglo XX, identificó en la ciencia uno
de los principales factores de secularización,
pues su modo de operar conduce al «des-
encantamiento» o pérdida del sentido espi-
ritual de todo. En general, cabe afirmar que
la ciencia ha entrado en competencia con la
esfera religiosa al menos por dos motivos:
primero, porque ofrece explicaciones sobre
cómo están las cosas que son a primera vis-
ta mucho más plausibles y sencillas de las
que ofrecía tradicionalmente la visión reli-
giosa; y segundo, porque desarrolla aplica-
ciones técnicas que se muestran mucho más
útiles para resolver innumerables proble-
mas, en especial si se comparan con las vie-
jas soluciones religiosas.
Conviene afrontar el tema desde dos
perspectivas: una histórica y otra sistemá-
tica.
1. Perspectiva histórica
Desde el punto de vista histórico se han pro-
puesto varias lecturas a menudo contras-
tantes sobre la relación entre la fe cristia-
na, y en particular la teología, y la ciencia.
Hay cierto consenso sobre el hecho de que
el cristianismo ha sido el caldo de cultivo de
la ciencia; al menos porque es el único con-
texto religioso en el que ha crecido dicho
CIENCIA (Y TEOLOGÍA)
saber especializado; pero la interpretación de
tal «afinidad» es muy variada. Algunos au-
tores señalan la tensión que ha vivido la
mentalidad científica en el ambiente cristia-
no hasta la modernidad: el pensamiento
agustiniano habría propiciado una hostili-
dad con la investigación, a causa de su pe-
simismo sobre la condición natural y su es-
catologismo. También las filosofías medie-
vales que propugnaban un orden necesario
y universal en la creación habrían impedi-
do la práctica de la ciencia. Algunos análi-
sis indican que los maestros franciscanos,
sobre todo ingleses, habían propiciado ya
en el siglo XIII una mayor atención a la re-
alidad empírica y al mundo contingente,
punto de partida de la moderna ciencia. No
obstante, su desarrollo se retrasó hasta el
siglo XVII, cuando la empresa científica es-
tuvo bastante vinculada al pensamiento re-
ligioso (basta pensar en Pascal). Lo cierto
es que la ciencia se volvió autónoma y fue
entrando en abierta competencia con la vi-
sión bíblico-cristiana. Con Galileo primero,
y después con Newton y Darwin, se hizo ca-
da vez más patente el conflicto entre las dos
formas de entender el mundo.
Algunos teólogos han propuesto otra lec-
tura de la historia, que tiene más en cuen-
ta el «cuadro amplio». Así, por ejemplo, F.
Gogarten, entre otros, ha destacado que fue
la teología cristiana la que desmitificó el
mundo y lo liberó de agentes sobrenatura-
les, para confiarlo a una humanidad eman-
cipada para comprenderlo y transformarlo.
Quizás esa toma de conciencia no se actuó
completamente hasta la Reforma protes-
tante; en todo caso, según estos teólogos,
la fe está obligada hoy a reconocer cierta
«paternidad» respecto de la ciencia, y a res-
petar y favorecer su progreso.
2. Perspectiva sistemática
A pesar de todo, persisten los conflictos en
el momento actual y se dan varios escena-
rios de clara hostilidad científica contra la fe
religiosa. En este contexto incierto han cre-
137
cido en las últimas décadas las iniciativas
tendentes a fomentar el diálogo y la cola-
boración entre esas dos formas del saber:
la científica y la teológica. Se desea evitar
un conflicto que daña a todos. Se ha publi-
cado mucho y se puede presentar un ba-
lance orientativo de cómo están las cosas.
Para ello es mejor servirse del esquema ya
clásico que propone el científico y teólogo
I. Barbour, quien distingue cuatro modelos
de relación entre los dos saberes:
a) El conflicto o el rechazo abierto, sea
de la ciencia a la teología, a partir de una
militancia atea explícita, en nombre de la
concepción científica de lo real; sea desde
la fe cristiana a la ciencia, como en el caso de
los «creacionistas» o de los que promueven
una lectura literal de textos bíblicos.
b) La inconmensurabilidad o la mutua
ignorancia, en nombre de un contraste en-
tre los objetos de estudio, los métodos y las
finalidades de cada saber. Algunos lo han
designado como «teoría del doble magiste-
rio» (J.S. Gould, Rocks of Ages: Science and
Religion in the Fullness of Life, New York
1999), en el sentido de que estamos ante
dos formas distintas de conocimiento que
no interfieren entre ellas.
c) La relación de adecuación, donde la
teología asume un papel más bien depen-
diente respecto de la ciencia e intenta adap-
tarse a sus resultados, bajo pena de perder
plausibilidad si trata de mantener visiones
en contraste con ella; este modelo obliga a
la fe a renuncias y sacrificios doctrinales.
d) La relación de colaboración y diálogo,
en el que ciencia y teología se encuentran
como interlocutores, aprenden una de la
otra y se intercambian información rele-
vante, sin excluir el ejercicio de la crítica ha-
cia la otra parte.
Estos cuatro modelos están presentes en
el panorama teológico actual, y, a excep-
ción del primero, cuyo humus está más bien
fuera de la academia, cuentan con desta-
cados partidarios. Por consiguiente, no hay
un consenso claro en torno a cuál sea la me-
138
jor actitud teológica ante la presión que ejer-
ce el avance científico. También en este ca-
so se registra un inevitable pluralismo: al-
gunas teologías ignoran el reto que plantea
la ciencia, convencidas de que la propuesta
de la fe se sitúa en otro nivel; otras teologías
perciben el problema que se plantea y re-
accionan con varias estrategias: desde la
apologética que reivindica frente a la ciencia
la verdad cristiana, hasta los intentos de
compromiso y acomodación.
En todo caso conviene que al menos una
forma de teología en cierto sentido, espe-
cializada afronte los desafíos que proce-
den del desarrollo y divulgación de la men-
talidad científica, así como su impacto en la
conciencia creyente. La Encíclica Fides et
ratio de Juan Pablo II ha consagrado un prin-
cipio de no contradicción entre las distintas
formas de racionalidad, lo que obliga a la
teología a un esfuerzo mayor de compren-
sión y en términos de J.H. Newman de
asimilación de las aportaciones científicas
dentro del ambiente cognitivo cristiano.
Si se excluyen las formas más negativas
del impacto de la ciencia en la fe, cabe se-
ñalar algunos «tipos ideales» que puede
asumir una teología atenta a la ciencia:
a) El servicio que la ciencia presta a la
teología, en un sentido similar a lo que fue
la filosofía para los maestros medievales, es
decir, una fuente de inspiración, un «lugar
teológico», que provee indicaciones útiles
para el desarrollo teológico, sea desde la
perspectiva del método, sea desde la de los
contenidos.
b) La «comunicación» abierta y franca
entre ambas disciplinas o conjuntos de ellas,
un proceso que conduce no sólo al inter-
cambio de información, sino también a la
crisis de las propias concepciones, lo que
obliga al replanteamiento del propio pro-
grama, bajo la convicción de que, a más in-
formación, mejores prestaciones
c) La «negociación» entre las dos for-
mas de conocimiento, que expresa metafó-
ricamente un modo de intercambio arries-
CIENCIA (Y TEOLOGÍA)
gado, en el que se juega con niveles nece-
sarios de ganancias y pérdidas por ambas
partes; la teología está obligada en ese ca-
so a plantearse qué es lo que puede poner
en juego, y qué es lo innegociable.
Es deseable que el intercambio interdis-
ciplinar propicie una mutua fecundación, al
menos en teoría, respetando algunos límites,
para evitar exageraciones estériles para am-
bas partes, como se ha advertido en otros
escenarios.
No obstante, persisten problemas que no
se pueden eludir, cuestiones abiertas en un
campo en el que se hace necesario invertir
más esfuerzos teológicos. Para empezar, ha-
bría que afrontar la cuestión del naturalis-
mo, que se plantea tanto desde el punto de
vista metafísico, como metodológico. Una
buena parte de la filosofía occidental está
convencida de que su reflexión deba pro-
ponerse en continuidad con los datos que
provee la ciencia, y nunca en contraste con
ellos. No está claro hasta qué punto la teo-
logía puede asumir ese axioma, que de to-
dos modos no es unánime.
En conexión con el problema del natu-
ralismo, se plantean los límites ya señalados
de la interrelación con la ciencia, y sobre
todo del adaptacionismo, que ha llevado a
algunos teólogos especializados en este
campo a asumir programas teológicos un
tanto distantes de la doctrina tradicional,
como es el caso de la «teología del proce-
so». De todos modos, hay que tener en
cuenta que es ilusoria una aproximación
«inocente» a la ciencia, en la que no se
arriesga nada ni se exigen sacrificios por
parte de la teología.
Por otro lado, siguen abiertas algunas
cuestiones que reclaman respuesta, por
ejemplo: el evolucionismo y el cuadro an-
tropológico cristiano; la nueva cosmología
y la actuación divina en el mundo; las cien-
cias cognitivas y la comprensión de la na-
turaleza religiosa personal.
Ahora bien, siguen vigentes las adver-
tencias formuladas por varios teólogos del
CIENCIA (Y TEOLOGÍA)
siglo XX (entre ellos K. Rahner), en cuanto
a las pretensiones de totalidad que a me-
nudo exhibe la ciencia. La teología se cons-
tituye entonces en una especie de «vigilan-
te» para que la ciencia no traspase ciertos lí-
mites, ni pretenda constituir una especie de
«absoluto cognitivo», que podría desembo-
car en formas totalitarias en el campo prác-
tico. Esa función de «aviso» y «alarma» exi-
ge prestar mucha atención a la evolución
científica, a sus propuestas y a sus aplica-
ciones prácticas, sobre todo cuando están
en juego la dignidad y la libertad humanas.
No es fácil para la teología entonces fijar su
posición entre la demanda vigilante y la ne-
cesidad de recibir y asimilar dentro de la
propia tradición los resultados mejores de
la investigación científica.
III. POR UNA TEOLOGÍA DE LA CIENCIA
Las últimas consideraciones dan paso a la
tercera cuestión planteada al inicio: en qué
medida la teología puede ofrecer un discer-
nimiento positivo sobre la ciencia.
Ante todo conviene superar la lectura en
clave de sospecha que ha caracterizado la
visión teológica de la ciencia, y sobre todo,
de su dimensión práctica, la técnica. Per-
siste en algunos ambientes cristianos un
prejuicio antitécnico que se arrastra desde el
siglo XIX, y que no ayuda al desarrollo de
una teología realista. Es el caso de algunos
fundamentalistas. Si la teología quiere pres-
tar un servicio de lectura de la realidad a
partir de la voluntad salvífica de Dios, con-
viene revisar este punto de vista.
Una teología de la ciencia y la técnica
aprovecha en la actualidad al menos dos fi-
lones: el del encargo divino de comprender
la creación, liberada para el servicio nues-
139
tro; y el de la continuidad entre la obra crea-
dora de Dios y la del ser humano.
El primer filón ya ha sido indicado: el ser
humano responde con su actividad científi-
ca a un designio divino, que le invita a pro-
fundizar en el conocimiento de lo real para
un uso más adecuado, una vocación para la
que nos ha liberado Cristo respecto de to-
do poder numinoso, y nos ha responsabili-
zado a tenor de la sentencia paulina: «...
todo es vuestro; y vosotros de Cristo y Cris-
to de Dios» (1 Co 3,22 s.).
El segundo filón interpreta el mandato
creacional de Gn 1,28 como una vocación
a prolongar la actividad creadora de Dios;
de ahí que la ciencia y la técnica no sean
más que la participación en el poder creador
que Dios ha confiado a los humanos. Ph.
Hefner concluye que no se puede distinguir
entonces entre la esfera natural y la técnica,
de donde resulta una condición de «tecno-
naturaleza», y la persona deviene «tecno-
sapiens»(Ph. Hefner, Technology and Hu-
man Becoming, Minneapolis 2003.). En to-
do caso, el progreso que ha favorecido la
ciencia y la técnica es un logro que encaja
con el plan divino para la humanidad.
Por supuesto que estas perspectivas no
impiden una actitud al mismo tiempo crítica
y vigilante respecto de la ciencia, como ya se
ha señalado.
Bibliografía
M. ARTIGAS, Ciencia y fe: nuevas perspectivas,
Pamplona 1992. I.G. BARBOUR, El encuentro en-
tre ciencia y religión: ¿rivales, desconocidas o
compañeras de viaje?, Maliaño (Cantabria) 2004.
J. POLKINGHORNE, Ciencia y teología: una introduc-
ción, Maliaño (Cantabria) 2000.
L. Oviedo
140
Colegio episcopal
I. El Colegio apostólico
II. El Colegio episcopal sucede al Colegio
apostólico
III. La sucesión apostólica es primacial y
colegial
IV. La incorporación al Colegio episcopal
V. Dimensión colegial y particular de la
autoridad episcopal
VI. El Colegio episcopal y su cabeza
VII. La acción del Colegio
Los obispos con su cabeza, el Romano Pon-
tífice, constituyen un Colegio que es tam-
bién sujeto, además del Papa, de la plena
y suprema potestad en la Iglesia (LG 22).
El colegio episcopal fue el tema principal de
la enseñanza del Capítulo III de la Consti-
tución dogmática Lumen gentium del Con-
cilio Vaticano II (21.XI.1964). El Concilio Va-
ticano II quiso situarse en continuidad con la
enseñanza sobre el primado papal definida
en la Constitución dogmática Pastor Aeter-
nus del Concilio Vaticano I (cf. D. 3050-
3075), la cual propone de nuevo (cf. LG 18),
y la completa con su magisterio sobre el Co-
legio episcopal.
La enseñanza de la Lumen gentium se
resume en las siguientes afirmaciones. 1.ª
Los obispos son sucesores de los Apóstoles
junto con el sucesor de Pedro, Vicario de
Cristo y cabeza visible de la Iglesia, princi-
pio y fundamento perpetuo y visible de la
unidad de fe y de comunión (n. 18). 2.ª La
ordenación episcopal confiere la plenitud del
sacramento del Orden y también, junto con
el oficio (munus) de santificar, los oficios
(munera) de enseñar y regir, los cuales, sin
embargo, por su misma naturaleza, sólo
pueden ejercerse en «comunión jerárqui-
ca» con la cabeza y los miembros del Cole-
gio (n. 21). 3.ª Así como Pedro y los demás
COLEGIO EPISCOPAL
Apóstoles forman el Colegio apostólico, de
modo parecido se unen entre sí el Sucesor
de Pedro y los obispos, sucesores de los
Apóstoles (n. 22). 4.ª Uno es constituido
miembro del Cuerpo episcopal en virtud de
la ordenación sacramental y por la comu-
nión jerárquica con la cabeza y los miem-
bros del Colegio (n. 22). 5.ª El Papa, Pas-
tor de toda la Iglesia, tiene en razón de
ese cargo potestad plena y suprema en la
Iglesia universal. Por su parte, el Colegio
episcopal, junto con su cabeza y nunca sin
ella, es también sujeto de la suprema y ple-
na potestad en la Iglesia universal. Esta po-
testad suprema del Colegio episcopal se
ejerce de modo solemne en el concilio ecu-
ménico y por los obispos dispersos por el
mundo «a una con» el Papa (n. 22). Esta
enseñanza conciliar ha sido recogida en do-
cumentos posconciliares como el Catecismo
de la Iglesia Católica (nn. 880-896), el Có-
digo de Derecho Canónico de 1983 para la
Iglesia latina (cc. 330-341) y el Código de
Cánones de las Iglesias Orientales católicas
de 1990 (cc. 42-54). También hay que men-
cionar dos documentos de la Congregación
para la Doctrina de la Fe: la Carta Commu-
nionis notio sobre algunos aspectos de la
Iglesia considerada como comunión (1992),
y El Primado del Sucesor de Pedro en el Mis-
terio de la Iglesia, Consideraciones de la
Congregación para la Doctrina de la Fe
(1998). Deben añadirse la Carta apostólica
Apostolos suos «sobre la naturaleza teológica
y jurídica de las conferencias de los obis-
pos» (1998), y la Exhortación apostólica
postsinodal Pastores gregis (2003). A con-
tinuación tratamos del Colegio apostólico
(1), y de su sucesión por el Colegio de los
Obispos (2); de la sucesión colegial y pri-
macial (3); de la incorporación al Colegio
(4); de las dimensiones colegial y personal
de la autoridad episcopal (5); del Colegio
episcopal y su cabeza (6), y de la acción del
COLEGIO EPISCOPAL
Colegio (7). Presuponemos aquí la doctrina
sobre el primado del Papa (ver «Ministerio
petrino»).
I. EL COLEGIO APOSTÓLICO
Jesús eligió a «Doce» y los constituyó a mo-
do de colegio o grupo estable y puso a su
frente a Pedro, elegido de entre ellos mis-
mos (cf. LG 19). La «Nota explicativa prae-
via» n. 1 (= NEP) al cap. III de Lumen gen-
tium dice: «Colegio no se entiende en un
sentido estrictamente jurídico, es decir, de un
grupo de iguales que hubieran delegado su
autoridad en su presidente, sino de un gru-
po estable cuya estructura y autoridad se
han de deducir de la Revelación». Para evi-
tar equívocos, el texto de Lumen gentium, n.
19 añade una expresión equivalente: «gru-
po estable» (y para referirse a los obispos
el Concilio emplea indistintamente las pala-
bras «Orden» o «Cuerpo» como equivalen-
tes al término «Colegio»). La índole colegial
de los Doce se confirma con la manera de
actuar de los Apóstoles; juntos realizan la
misión confiada por el Señor. Cada uno par-
ticipa de la autoridad y misión transmitidas
por Jesús en cuanto pertenece al «grupo es-
table» (cf. Mt 18,18; 19,28; 28,18-20; Lc
22,19.28-30; Jn 20,22-23). El libro de los
Hechos presenta a los Apóstoles actuando
conjuntamente bajo la presidencia de Pe-
dro (cf. Hch 15,23-29).
II. EL COLEGIO EPISCOPAL SUCEDE AL COLEGIO
APOSTÓLICO
Por institución divina los obispos han suce-
dido en el lugar de los apóstoles como pas-
tores de la Iglesia. El fundamento de la su-
cesión es la perennidad de la misión apos-
tólica. Pero no se da sucesión de un apóstol
por un obispo concreto, sino que la suce-
sión se realiza de Colegio a Colegio: del
apostólico al episcopal. El Colegio episcopal
sucede al Colegio apostólico; aún más, en
el Colegio episcopal se perpetúa el Colegio
apostólico (cf. LG 22). «Así como, por dis-
posición del Señor, san Pedro y los demás
141
Apóstoles forman un solo Colegio Apostóli-
co, de manera semejante se unen entre sí el
Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los
Obispos sucesores de los Apóstoles» (LG
22). Así lo testifica la tradición. Es frecuen-
te en la Antigüedad el uso de los términos
Collegium, Ordo o Corpus para designar el
grupo de sucesores de los apóstoles. La his-
toria de la Iglesia en Oriente y Occidente
ofrece signos que «manifiestan la naturale-
za y forma colegial propia del orden epis-
copal» (LG 22). Entre esas manifestaciones
se cuentan los signos de unidad, de caridad
y de paz que unen a los obispos entre sí y
con el Papa (cartas de comunión, de amis-
tad; cartas en las que se intercambian con-
sejos y advertencias, o se prestan ayuda
material, o anuncian a sus «colegas» su en-
trada en el ministerio episcopal). Otros sig-
nos relevantes del Colegio son la celebra-
ción de concilios particulares y ecuménicos,
y también la presencia de varios obispos en
la ordenación de un nuevo elegido.
III. LA SUCESIÓN APOSTÓLICA ES PRIMACIAL
Y COLEGIAL
«Así como permanece el oficio concedido
por Dios singularmente a Pedro, primero
de los Apóstoles, y se transmite a sus su-
cesores, así también permanece el oficio
de los apóstoles de apacentar la Iglesia que
permanentemente ejercita el Orden sagra-
do de los Obispos» (LG 20). De una parte,
Pedro es el «primero» de los Apóstoles
cuando recibe del Señor singularmente su
autoridad primacial, en la que le sucede el
Papa. De otra, el oficio apostólico también
lo recibe el Colegio u «Orden» de los obis-
pos, en el que se incluye el Papa. El sucesor
de Pedro y los demás sucesores de los após-
toles están unidos en el proceso sucesorio,
que comporta simultáneamente ambas for-
mas «primacial» y «colegial». Lo cual no
significa que el Papa esté condicionado en
su ministerio primacial por los demás obis-
pos. Sólo el Papa sucede en el peculiar mi-
nisterio de un apóstol determinado, que es
142
Pedro, y esto singulariter. Sólo un Obispo,
el de Roma, es cabeza del Colegio, con sus
prerrogativas como Pastor de la Iglesia uni-
versal. Pero esta «singularidad» del Papa
no le separa de los demás obispos, porque
la sucesión personal de Pedro se daba en
el interior del Colegio de los apóstoles. Por
eso, Juan Pablo II dice: «[El] servicio a la
unidad [...] es confiado, dentro mismo del
colegio de los Obispos, a uno de aquellos
[...]. Cuando la Iglesia Católica afirma que
la función del Obispo de Roma responde a
la voluntad de Cristo, no separa esta función
de la misión confiada a todos los Obispos,
también ellos “vicarios y legados de Cris-
to”. El Obispo de Roma pertenece a su “co-
legio” y ellos son sus hermanos en el mi-
nisterio» (Enc. Ut unum sint, nn. 94-95).
Así como Pedro era cabeza de los Apóstoles
en cuanto Apóstol elegido de entre ellos,
así también el Papa lo es porque es Obis-
po junto con los demás obispos. El Primado
del Obispo de Roma en el Colegio de los
Obispos es la continuación de la peculiar
posición y misión otorgada por Cristo a Pe-
dro dentro del Colegio de los Apóstoles. Lo
peculiar del Obispo de Roma es ser Obispo
a la manera propia en que Pedro es Após-
tol, es decir, en cuanto «conformado» sin-
gulariter a Cristo como fundamento («ro-
ca») y pastor de toda la Iglesia.
IV. LA INCORPORACIÓN AL COLEGIO EPISCOPAL
«Uno es constituido miembro del cuerpo
episcopal en virtud de la consagración sa-
cramental (vi sacramentalis consecrationis)
y por la comunión jerárquica (et hierarchi-
ca communione) con la cabeza y miembros
del Colegio» (LG 22; cf. CIC, c. 336). Los
dos requisitos, la ordenación episcopal y la
comunión jerárquica, son necesarios para
la pertenencia al Colegio, pero bajo un as-
pecto distinto. La ordenación sacramental
es la causa de la incorporación al Colegio, y
se sitúa en el plano causativo sacramental
(que tiene siempre la preeminencia en la
ontología cristiana). La comunión jerárqui-
COLEGIO EPISCOPAL
ca se sitúa en el plano social-jurídico como
condición de legitimación eclesial (siempre
implicado en toda realidad sacramental).
Lo anterior significa que con la incorpora-
ción al Colegio por la ordenación episcopal
se participa plenamente en la sucesión y
en la «sagrada potestad» (sacra potestas)
apostólicas. El obispo recibe la plenitud del
sacramento del Orden, es decir, el don sa-
cramental del Espíritu Santo que transmite
toda la autoridad para realizar en plenitud
toda la misión ejerciendo el ministerio epis-
copal que se despliega en los oficios (mu-
nera) de santificar, de enseñar y de regir.
Ahora bien, el ministerio episcopal debe
ejercerse en comunión jerárquica con la ca-
beza y con los miembros del Colegio (cf. LG
21). «Sin la comunión jerárquica, el oficio
sacramental-ontológico, que ha de distin-
guirse del aspecto jurídico-canónico, no pue-
de ser ejercido» (NEP, Nota bene). Tal co-
munión jerárquica se expresa por medio de
una determinación jurídica (frecuentemen-
te llamada «misión canónica») de parte de
la autoridad (cf. NEP, n. 2), que puede tener
formas diversas (cf. LG 24; NEP n. 2). Esta
determinación jurídica no es necesaria por
una insuficiente colación de la sacra potes-
tas en la ordenación episcopal (que habría
de ser «completada» extra-sacramental-
mente por la misión canónica), sino porque
el ministerio episcopal, y concretamente los
oficios de enseñar y gobernar, son tareas
que reclaman intrínsecamente la subordi-
nación de los obispos al Pastor Supremo,
es decir, la comunión jerárquica. Un obis-
po es sacramentalmente miembro del Co-
legio junto con los demás obispos y su ca-
beza, y consecuentemente debe ejercer su
ministerio en comunión visiblemente (jurí-
dicamente) expresada. La communio hie-
rarchica es una exigencia radicalmente sa-
cramental, no una adición externa al sa-
cramento. En este sentido, la eventual
ausencia de communio hierarchica «hiere»
las consecuencias de la ontología sacra-
mental.
COLEGIO EPISCOPAL
V. DIMENSIÓN COLEGIAL Y PARTICULAR
DE LA AUTORIDAD EPISCOPAL
Con la ordenación episcopal se participa en
la sacra potestas para la Iglesia universal y
simultáneamente para realizar un ministe-
rio particular (habitualmente como pastor
de una Iglesia local). No hay en el obispo,
en rigor, una sacra potestas colegial, y otra
sacra potestas particular, como potestades
distintas. Por la consagración episcopal el
obispo no recibe una potestad para gobernar
la Iglesia universal como Colegio, y otra po-
testad diversa para gobernar la Iglesia lo-
cal. Lo que hay son diversas formalidades o
modos colegial y particular de ejercer la
única sacra potestas sacramentalmente re-
cibida. Ahora bien, la sacra potestas se recibe
a título de miembro del Colegio y en el in-
terior del Colegio. Por eso, se da una prio-
ridad originaria de la dimensión colegial
respecto de la particular. Entiéndase bien:
tanto la dimensión particular para una co-
munidad concreta, como la dimensión uni-
versal como miembro del Colegio, coexisten
en el obispo, pues son aspectos de la única
sacra potestas recibida. La prioridad que se
afirma es de orden teológico-causal: la or-
denación sacramental confiere la autoridad
episcopal porque agrega al Colegio de los
obispos. «No son los Obispos particularmente
quienes suceden a cada uno de los Apósto-
les sino que es el Colegio episcopal el que
sucede al Colegio apostólico. Al entrar en él
ninguno lleva una potestad particular; pero
cada uno se hace copartícipe de la potestad
universal inherente al Colegio episcopal al
que se agrega en virtud de la legítima or-
denación recibida. En otras palabras: la po-
testad particular de cada Obispo es sólo una
aplicación de la potestad universal que com-
pete a todos en cuanto forman el Colegio.
Y ésta no es una dilatación de la potestad
particular, ya que la precede ontológicamente
y es la fuente de su actuación concreta» (U.
Betti, «Relaciones entre el Papa y los otros
miembros del Colegio episcopal», en G. Ba-
raúna (dir.), La Iglesia del Vaticano II, II,
143
Barcelona 1966, 783). Por eso, «la potes-
tad del Colegio episcopal sobre toda la Igle-
sia no proviene de la suma de las potestades
de los Obispos sobre sus Iglesias particula-
res, sino que es una realidad anterior en la
que participa cada uno de los Obispos» (Exh.
apost. Pastores gregis, n. 8). El Colegio «pre-
cede» teológicamente a sus miembros sin
ser distinto de ellos. «El Colegio episcopal
no se ha de entender como la suma de los
Obispos puestos al frente de las Iglesias par-
ticulares, ni como el resultado de su comu-
nión, sino que, en cuanto elemento esencial
de la Iglesia universal, es una realidad pre-
via al oficio de presidir las Iglesias particu-
lares» (Carta apostólica Apostolos suos, n.
12). El obispo preside una Iglesia o realiza
otras funciones episcopales debido a su
condición de miembro del Colegio. A la pre-
gunta de si el obispo entra en la sucesión
apostólica por ser cabeza de una Iglesia par-
ticular, o bien por ser miembro del Colegio,
cabe responder que, si bien es cierto que la
sucesión en una sede testifica y garantiza la
sucesión apostólica, también lo es que entra
en la sucesión apostólica por su agregación
al Colegio de sucesores, pues la sucesión no
sucede individualmente de Apóstoles a obis-
pos y de obispos a obispos, sino colegial-
mente, de Colegio apostólico a Colegio epis-
copal.
VI. EL COLEGIO EPISCOPAL Y SU CABEZA
El Señor puso a Pedro como roca y porta-
dor de las llaves (Mt 16,18-19), y le consti-
tuyó Pastor de toda su grey (cf. Jn 21,15ss.).
Pero el oficio que Jesús dio a Pedro de atar
y desatar, consta que lo dio también a los
Apóstoles con Pedro (Mt 18,18; 28,16-20).
Por esa razón, el Colegio episcopal es suje-
to también de la suprema y plena potestad
en la Iglesia (cf. LG 22). Esta proposición
en nada atenta al primado papal definido
por el Concilio Vaticano I. En efecto, el Co-
legio carece de existencia y de autoridad sin
el Romano Pontífice. El Colegio se constitu-
ye siempre «junto con su cabeza, el Roma-
144
no Pontífice» y «nunca sin esta cabeza»
(ibid.). No puede ejercitar la autoridad sin
su consentimiento. Queda siempre a salvo la
potestad plena, suprema y universal que
tiene el Papa en la Iglesia, en virtud de su
cargo de Vicario de Cristo, tanto sobre los
pastores como sobre los fieles; autoridad
que puede siempre ejercer libremente. Por
tanto, los sujetos de la suprema potestad
en la Iglesia, por institución divina, son el
Romano Pontífice y también el Colegio epis-
copal. En cuanto a la articulación de ambos
«sujetos» el Papa y el Colegio se han da-
do tres respuestas: a) el sujeto único de la
suprema autoridad sería el Romano Pontí-
fice, que hace partícipe al Colegio de su ple-
nitud de potestad; esta opinión resulta di-
fícil de compaginar con la doctrina de Lu-
men gentium, n. 22, y apenas es sostenida;
b) el sujeto único de la suprema autoridad es
el Colegio episcopal, y el Papa actúa perso-
nalmente su primado como cabeza del Co-
legio; c) hay dos sujetos «inadecuadamen-
te distintos» de la suprema autoridad: el
Romano Pontífice, de una parte, y el Colegio
episcopal con su cabeza, el Papa, de otra.
VII. LA ACCIÓN DEL COLEGIO
«El Colegio, en cambio, aunque siempre
existe, no por eso actúa permanentemente
con una acción estrictamente colegial, co-
mo consta por la Tradición de la Iglesia»
(NEP, n. 4). Corresponde al Papa libremen-
te convocar esas acciones «estrictamente
colegiales» del Colegio (cf. CIC, c. 337). La
más evidente se da en los obispos reunidos
en un concilio ecuménico. «La potestad su-
prema que este Colegio posee sobre la Igle-
sia universal se ejercita de modo solemne
en el Concilio Ecuménico. Nunca hay un Con-
cilio Ecuménico que no sea confirmado o al
COLEGIO EPISCOPAL
menos aceptado como tal por el sucesor de
Pedro. Y es prerrogativa del Romano Pontí-
fice convocar estos Concilios Ecuménicos,
presidirlos y confirmarlos» (LG 22). Pero
también puede darse una acción colegial de
los obispos dispersos por el mundo. «Esta
misma potestad colegial puede ser ejercita-
da por los Obispos dispersos por el mundo a
una con el Papa, con tal que la cabeza del
Colegio los llame a una acción colegial, o por
lo menos apruebe la acción unida de los
Obispos o la acepte libremente para que sea
un verdadero acto colegial» (LG 22; cf. CIC,
c. 337). La condición de esta forma extra-
conciliar de acción colegial es que la cabeza
del Colegio «llame» a todos los obispos (no
sólo a un grupo) a una acción verdadera-
mente colegial; o que, al menos, la «aprue-
be» o la «reciba libremente». En todo caso,
no hay acto colegial perfecto mientras el Pa-
pa no lleve a término la iniciativa de los obis-
pos con su aprobación o libre aceptación del
resultado. Corresponde al Sumo Pontífice,
de acuerdo con las necesidades de la Iglesia
en las variadas circunstancias históricas, de-
terminar y promover esos modos en que el
Colegio de los obispos pueda ejercer su au-
toridad suprema en bien de la Iglesia (cf.
NEP, n. 3).
Bibliografía
A. GARCÍA SUÁREZ, «La comunión episcopal», en
IDEM, Eclesiología, catequesis, espiritualidad, Pam-
plona 1998, 35-57. J. RATZINGER, «La Colegialidad
episcopal según la doctrina del Concilio Vaticano
II», en IDEM, El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona
1972, 191-250; «Primado, episcopado y “suc-
cessio apostolica”», ibid., 137-164. J.R. VILLAR, El
Colegio episcopal. Estructura teológica y pasto-
ral, Madrid 2004.
J.R. Villar
COMUNIÓN DE LOS SANTOS
Comunión de los santos
I. La historia de la fórmula «communio
sanctorum» y sus bases teológicas
II. Interpretaciones de la «communio
sanctorum»
III. El significado y alcance teológicos de
la «communio sanctorum»
Cuando habla de la «comunión de los san-
tos», la Iglesia católica comprende aquel
vínculo vivo y trascendente, visible e invi-
sible, existente entre todos los fieles cris-
tianos, vivos y difuntos, en la unidad de un
solo Cuerpo en el que Cristo es la Cabeza y
fuente de fuerza vital.
I. LA HISTORIA DE LA FÓRMULA «COMMUNIO
SANCTORUM» Y SUS BASES TEOLÓGICAS
La doctrina de la «comunión de los santos»
se encuentra en el Símbolo de los Apóstoles
(D. 28, 30), situada entre los artículos de-
dicados a la Iglesia («Creo en la Iglesia san-
ta y católica») y a la salvación del hombre
(«creo en la remisión de los pecados»). En-
raizada en la doctrina neotestamentaria de
la «comunión-koinônia», la expresión se en-
cuentra escrita por primera vez en una re-
dacción del Símbolo Apostólico llamado la
Explanatio Symboli, de finales del siglo IV, y
atribuida a Nicetas († ca 415), obispo de
Remesiana, ciudad situada en la Serbia ac-
tual, entonces en la frontera entre Oriente y
Occidente. «¿Qué es la Iglesia sino la asam-
blea de todos los santos?», escribe Nicetas.
«Desde el origen del mundo, todos, pa-
triarcas, profetas, mártires, así como todos
los hombres justos que fueron, son o serán,
forman una sola Iglesia, puesto que han si-
do santificados por una misma fe y una mis-
ma manera de vivir, han sido marcados por
un mismo Espíritu y han formado un solo
cuerpo del que Cristo es llamado la Cabe-
za, según las Escrituras. Además, los mis-
mos ángeles, las virtudes celestiales, las do-
145
minaciones, pertenecen a esta misma Igle-
sia única […] De esta manera, crees que en
esta Iglesia obtendrás la comunión de los
santos [o “de las cosas santas”]» (ibid., 5,
10). A partir de este texto, la expresión se
hace común, especialmente en Occidente.
Aunque la expresión no se encuentra en-
tre los símbolos orientales, el contenido doc-
trinal está claramente presente en la teolo-
gía oriental. San Basilio († 390) por ejemplo
escribió: «Dios puso miembros en el cuerpo,
los que él quería. Los miembros tienen los
unos por los otros una solicitud mutua, se-
gún la comunión espiritual del recíproco
afecto presente en ellos. Por ello, si sufre
un miembro, todos sufren con él; si uno es
glorificado, todos gozan» (De Spiritu Sanc-
to, 26, 61). Y además, como es lógico, la
doctrina de la comunión de los santos se
encuentra bien enraizada en el Antiguo Tes-
tamento por medio de tres elementos: la
solidaridad entre los hombres, el mutuo
cambio de bienes, directa dependencia de
Dios (A. Piolanti, La communione dei santi e
la vita eterna, Città del Vaticano 1992, 29-
82). La doctrina es especialmente desarro-
llada en el Nuevo Testamento, con la ense-
ñanza paulina del cuerpo de Cristo.
II. INTERPRETACIONES DE LA «COMMUNIO
SANCTORUM»
Dos interpretaciones principales de esta ex-
presión se han dado en la historia.
Si se entiende sanctorum en forma mas-
culina, como «de los santos», entonces la
expresión tiene un significado «personal»,
y significa sin más la comunión que existe
entre los santos. Es el significado más típi-
co de los siglos V y VI (J.N.D. Kelly, Early
Christian Creeds, London 19602, 390-397).
Y si la palabra «santos» se entiende como
equivalente a «bautizados», como es típico
en el Nuevo Testamento, entonces la ex-
presión significa sin más la Iglesia, enten-
146
dida o bien como Cuerpo de Cristo, bien co-
mo la comunidad cristiana, Pueblo de Dios.
Sin embargo, si se entiende sanctorum
en forma neutra, entonces la communio
sanctorum se traduce como «comunión de
las cosas santas», con un significado «real»
más que personal, haciendo referencia a la
común posesión de las cosas santas, parti-
cularmente los sacramentos, Bautismo y Eu-
caristía, y también según el Catecismo de la
Iglesia Católica (nn. 949-953), la fe, los ca-
rismas, la caridad y hasta los bienes terrenos.
En el Catecismo se lee: «La expresión
“comunión de los santos” tiene dos […] sig-
nificados estrechamente relacionadas: “co-
munión en las cosas santas” (sancta), y co-
munión entre las personas santas’ (sancti)»
(n. 948). Y sigue: «Sancta sanctis! lo que
es santo para los que son santos es lo que
se proclama por el celebrante en la mayoría
de las liturgias orientales en el momento de
la elevación de los santos dones antes de la
distribución de la comunión. Los fieles (sanc-
ti) se alimentan con el cuerpo y la sangre
de Cristo (sancta) para crecer en la comu-
nión con el Espíritu Santo (koinônia) y co-
municarlo al mundo».
El énfasis sobre el sentido «real» del ar-
tículo se mantiene a lo largo del Medioevo (P.
Bernard, «Communion des saints: son as-
pect dogmátique et historique», en DTC
3[1908] 443-447; É. Lamirande, La comu-
nión de los santos, Andorra 1964, 21-25).
Un Símbolo Apostólico franco-normando del
siglo XII habla abiertamente de la «comu-
nión en las cosas santas» (A. Hahn y L.
Hahn, Bibliothek der Symbole und Glau-
bensregeln der Alten Kirche, Breslau 1877,
57-58). El mismo sentido se encuentra en
el Catecismo del Concilio de Trento: «La uni-
dad del Espíritu por la que [la Iglesia] es
conducida, hace que todo lo que en ella se
deposite sea común […] No solamente son
comunes aquellos dones que hacen a los
hombres gratos a Dios y justos, sino tam-
bién los dones extraordinarios de la gracia
[…] Todo lo bueno y santo que emprende
COMUNIÓN DE LOS SANTOS
un individuo repercute en bien de todos, y la
caridad es la que hace que les aproveche,
pues esta virtud no busca su propio prove-
cho» (I,10, 22.25.23).
Sin embargo, siguiendo la traducción que
hizo Lutero de communio (Gemeinschaft)
como comunidad (Gemeinde) (WA 2,190;
8,217), la moderna eclesiología luterana con-
sidera la communio sanctorum como equi-
valente sin más a «Iglesia», Pueblo de Dios.
De hecho, la teología protestante, prevenida
tradicionalmente hacia la teología de las me-
diaciones y del realismo sacramental, tanto
católico cuanto oriental, ha criticado la lectura
«realista» de la communio sanctorum, pre-
firiendo la comprensión «personalista».
La teología católica moderna ha recupe-
rado el equilibrio entre los dos aspectos. El
liturgista J.A. Jungmann por ejemplo escri-
be: «... no se puede hablar de comunión de
los santos sino en el sentido de que existe
un tesoro común de bienes sagrados, sa-
cramentales y medios de salvación (sanc-
ta) de los cuales participan los fieles de la
comunidad (sancti)» (Zeitschrift für katho-
lische Theologie 50 [1926] 213).
Asimismo el Magisterio de la Iglesia a lo
largo del último siglo ha enfatizado la lectu-
ra real de la communio sanctorum, base de
la comprensión personalista, haciendo refe-
rencia especialmente a la Eucaristía, por
ejemplo en los siguientes documentos: Le-
ón XIII, Enc. Mirae caritatis (1902); Pío XII,
Enc. Mystici Corporis Christi (1943); Concilio
Vaticano II, Const. Lumen gentium, nn. 49-
51; y el Catecismo de la Iglesia Católica, nn.
946-962. Este último da una clara prioridad
al sentido real sobre el sentido personalista.
III. EL SIGNIFICADO Y ALCANCE TEOLÓGICOS DE
LA «COMMUNIO SANCTORUM»
En realidad, los dos sentidos de sanctorum,
el masculino y el neutro, coinciden entre sí si
se entiende que la comunión entre los hom-
bres no es obra humana sino fruto de la gra-
cia divina. En efecto, la acción salvífica de
Cristo Cabeza, hecha presente en la palabra
COMUNIÓN DE LOS SANTOS
y en los sacramentos («las cosas santas»),
diviniza a los hombres, convirtiéndoles en
«santos» y miembros vivos y vivificantes de
su Cuerpo. Precisamente por la prioridad de
la gracia en el constituirse de la communio
sanctorum, la comunión en las «cosas san-
tas» precede a la de «los santos». En efec-
to, para los Padres de la Iglesia, son los sa-
cramentos divinos a establecer la comunión
real, visible e invisible, que existen entre los
hombres. La comunión en la Iglesia es algo
dado, y en consecuencia, es algo que hay
que vivir. Santo Tomás de Aquino en su co-
mentario al Símbolo apostólico dice: «... en
el cuerpo natural la operación de un miem-
bro repercute en el bien de todo el cuerpo. En
modo semejante el cuerpo espiritual que es
la Iglesia. Y dado que todos los fieles son un
solo cuerpo, el bien de uno se comunica al
otro […] Por esto entre las doctrinas que en-
tregaron los Apóstoles, se incluyen la que
hay una comunicación de bienes en la Igle-
sia, lo que se llama la “comunión de los san-
tos”» (In Symb. Ap., a. 10).
Dado su origen divino, la communio sanc-
torum, aunque visible, no puede ser consi-
derada entre los fieles cristianos como una
realidad meramente estática, pasiva o ex-
terna. La comunión de los santos pertenece
al orden de la gracia y, por ende, de la es-
piritualidad. Hace posible el compartir en-
tre los creyentes (Hch 2,42-47; 4,32-35),
la comunión entre las iglesias (Ga 2,9; 2 Jn
13), la solidaridad entre los cristianos y con
todos los hombres. Pero va más allá de es-
tos aspectos vitales del Cuerpo viviente de
Cristo. Es lo que da sentido al apostolado
cristiano, pues toda gracia tiene un alcan-
ce social (A. Piolanti, La communione dei
santi e la vita eterna, Città del Vaticano
1992, 175-179). En efecto, la evangeliza-
ción cristiana, en todos sus aspectos, se ba-
sa en la oración y la expiación de los fieles
(San Josemaría Escrivá, Camino, 82).
De hecho la Iglesia antigua considera a
todos los santos como sujeto y objeto de su
propia acción salvadora. La Iglesia como
147
madre, que consiste en todos los unidos con
Cristo en la fe y en el bautismo, es la co-
munión de los santos. Si su maternidad es
fundada en su unión interior y misteriosa
con Cristo, entonces todos los que han en-
trado en esta comunión con Cristo compar-
ten la misma maternidad de la Iglesia. La
comunión de los santos es siempre y al mis-
mo tiempo una comunión que salva y que
santifica. Según santo Tomás, por la comu-
nión de los santos «obtenemos dos cosas:
que el mérito de Cristo se comunique a to-
dos, y que el bien de uno se comunica al
otro» (In Symb. Ap., a. 10).
En este segundo aspecto se encuentra lo
específico de la doctrina de la comunión de
los santos, lo que está en la base de la doc-
trina y la práctica del purgatorio, de las in-
dulgencias, de la oración de intercesión, y
de la devoción que la Iglesia tiene para con
los santos, las reliquias y las imágenes. Así
que la comunión de los santos, constituida
por el obrar de Dios mediante los sacra-
mentos, se expresa en tres esferas que se
cruzan entre sí.
1. La unión viva entre los tres estadios
de la Iglesia. En tierra, en la gloria, en vías
de purificación. En esta comunión ocupa un
lugar especial la Virgen María. Dice la Lu-
men gentium, «No sólo veneramos la me-
moria de los santos del cielo por el ejemplo
que nos dan, sino aún más, para que la
unión de la Iglesia en el Espíritu sea corro-
borada por el ejercicio de la caridad frater-
na […] Porque así como la comunión cris-
tiana entre los viadores nos conduce más
cerca de Cristo, así el consorcio de los san-
tos nos une con Cristo, de quien dimana co-
mo de Fuente y Cabeza toda la gracia y la
vida del mismo Pueblo de Dios» (n. 50).
2. La reversibilidad de los méritos de los
santos. La Iglesia ha enseñado que las obras
buenas de todos los miembros de la Iglesia,
hechas en la gracia que Cristo nos ha obte-
nido, ayudan y apoyan a los demás miem-
bros. Y mientras esto se aplica a los pere-
grinos en tierra por vía del mérito, hace re-
148
ferencia a los que participan de la gloria de
Dios o están en vías de purificación, por vía
de intercesión. Por ello el cristiano puede afir-
mar que «completo en mi carne lo que falta
a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su
cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24). Por ser
radicada en la vida del Cuerpo Místico del
Cristo glorioso, esta influencia se actúa más
allá del tiempo y del espacio.
En el Tractatus de caritate, atribuido a san
Bernardo, se habla de la comunión de los
santos en el cielo que suple nuestras insufi-
ciencias y nos merece la felicidad (33, 101).
En manera pormenorizada san Pedro Cani-
sio († 1597) explicaba que «la comunión de
los santos consiste en la aplicación recíproca
de los méritos de los fieles, porque 1.°, los
cristianos que están sobre la tierra pueden
ayudarse mutuamente por medio de sus ora-
ciones; 2.°, los santos que están en el cielo
pueden interceder por nosotros ante Dios…;
3.°, en fin, podemos, con nuestras oracio-
nes y nuestras buenas obras, ayudar a las
almas del purgatorio» (Doctrina Christiana, I).
Y san Josemaría Escrivá invitaba a los cris-
tianos a vivir «una particular Comunión de
los Santos: y cada uno sentirá, a la hora de
la lucha interior, lo mismo que a la hora del
trabajo profesional, la alegría y la fuerza de
no estar solo» (Camino, 545).
3. La influencia del pecado. Por la mis-
ma dinámica viva que caracteriza la comu-
nión de los santos, los pecados cometidos
por los hombres, y en particular por los bau-
tizados, influyen negativamente sobre el
Cuerpo de Cristo y sobre la humanidad en-
tera. En este sentido cada pecado, aun el
más escondido, es un pecado social, contra
Dios y contra los hombres. Como decía Juan
Pablo II en la Exhortación apostólica Re-
conciliatio et paenitentia (1984), citando la
escritora francesa Elizabeth Leseur: «... “to-
da alma que se eleva, eleva al mundo”. A
esta ley de la elevación corresponde, por
desgracia, la ley del descenso, de suerte
que se puede hablar de una comunión del
pecado, por el que un alma que se abaja
COMUNIÓN DE LOS SANTOS
por el pecado abaja consigo a la Iglesia, y,
en cierto modo, al mundo entero» (n. 16e).
Aún así, la presencia negativa del pecado
puede llevar al bien mayor, pues donde «se
multiplicó el pecado, sobreabundó la gra-
cia» (Rm 5,20). Según san Ambrosio, «la
Iglesia entera toma sobre sí la carga del pe-
cador, y, aplicando al penitente los méritos
que en ella sobreabundan, acumulados de
todos, expía las culpas, absorbiéndolas de
algún modo en un conjunto de misericordia
colectiva y de compasión viril» (De paenit.,
1, 15). Y escribía san Josemaría: «Tendrás
más facilidad para cumplir tu deber al pen-
sar en la ayuda que te prestan tus hermanos
y en la que dejas de prestarles, si no eres
fiel» (Camino, 549). Lo mismo señala el do-
cumento de la Comisión Teológica Interna-
cional Memoria y reconciliación (2000) sobre
la Iglesia y las culpas del pasado, donde se
lee: «... la comunión de un único Espíritu
funda también a lo largo del tiempo una co-
munión de “santos”, por la que los bautiza-
dos de hoy se sienten vinculados con los de
ayer y, beneficiándose de sus méritos y nu-
triéndose de su testimonio de santidad, se
sientan con el deber de asumir el peso actual
de sus culpas, una vez acertadas la verdad
histórica y teológica» (4, 2, 2).
Bibliografía
F.J. BADCOCK, «The “Communion of Saints” as an
Article of the Creed», en IDEM, The History of the
Creed, London 1938, 243-272; P. BERNARD, «Com-
munion des saints: son aspect dogmatique et his-
torique», en Dictionnaire de Théologie Catholi-
que 3 (1908) 429-454; G. COLZANI, La comunione
dei santi, Casale Monferrato 1983; A. HAHN y L.
HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensre-
geln der Alten Kirche, Breslau 18772; J.N.D. KELLY,
Early Christian Creeds, London 19602; É. LAMI
RANDE, La comunión de los santos, («Yo sé – yo
creo» 26), Andorra 1964; A. PIOLANTI, La com-
munione dei santi e la vita eterna, Città del Vati-
cano 1992; H.B. SWETE, The Holy Catholic Church:
the Communion of Saints. A Study in the Apostles’
Creed, London 1916.
P. O’Callaghan
CONCIENCIA
Conciencia
I. Apuntes sobre el significado de la
conciencia en la Sagrada Escritura
II. Puntos de reflexión sistemática
1. Naturaleza de la conciencia
2. La autoridad de la conciencia
3. La conciencia errónea
4. Formación de la conciencia
Las cuestiones relativas a la conciencia mo-
ral se encuentran entre aquellas que en los
últimos decenios se ponen en el centro de la
discusión moral tanto a nivel de debate pro-
piamente teológico como de conversación
informal, sobre candentes temas de actua-
lidad. Se ha llegado a decir que el tema
«conciencia» actúa como catalizador de dos
concepciones diversas e incompatibles de
la moral y aun de la entera fe cristiana: una
«moral de la conciencia» que hace de ésta
un baluarte de la libertad, y una «moral de
la obediencia» sometida por entero a la au-
toridad (J. Ratzinger, La Chiesa, 113). La al-
ternativa: o moral de la responsabilidad o
moral de la obediencia se presenta sin po-
sibilidad de escapatoria.
Algunos de los principales problemas so-
bre los que gira la discusión se refieren a la
naturaleza y función de la conciencia, a las
relaciones de ésta con el magisterio y a las
cuestiones relativas a la libertad de con-
ciencia. Por ser este último un aspecto muy
particular de nuestro tema no nos ocupare-
mos de él en este momento.
Parece oportuno notar ya desde el prin-
cipio que la voz conciencia es usada en ám-
bitos y contextos muy variados. La ciencia,
la literatura, la política, la opinión pública,
manejan distintos conceptos de la misma.
Por lo que se refiere a la conciencia propia-
mente moral, la variedad de significados no
es menor. Hay quien la considera, como di-
ce Newman, «no la voz de Dios, sino una
149
voz humana, una fantasía o una opinión,
una creación personal, un compuesto de
principios naturales más elementales». Pa-
ra otros es simplemente una construcción
social resultante de la educación, de la in-
teriorización de normas, tradiciones, valo-
res o aspiraciones sociales, fruto del influjo
de modelos familiares. Una conciencia, en
definitiva, «resultado de condicionamientos
psicológicos, constituida por factores no ra-
cionales y esencialmente relacionada con
sentimientos de aprobación o rechazo, con
impulsos y reacciones» (W. May, An Intro-
duction to Moral Theology, 26).
Se habla y se escribe frecuentemente de
la libertad de conciencia y de los derechos de
la conciencia, del respeto debido a la con-
ciencia, pero no raramente se entiende con
ello el derecho a pensar, hablar, escribir y
actuar según el juicio propio, sin preocu-
parse mínimamente de Dios ni empeñarse
seriamente en la búsqueda de la verdad ob-
jetiva.
I. APUNTES SOBRE EL SIGNIFICADO DE LA
CONCIENCIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
Es sabido que el término «conciencia» es
casi desconocido en el Antiguo Testamento
(los textos que se aducen habitualmente
son Qo 10,20; Si 42,18; Sb 17,10), mientras
lo es por entero en los Evangelios. En cam-
bio, comparece con frecuencia en los escri-
tos de san Pablo. Pero la realidad significa-
da con dicho término tiene amplia cabida
en el texto sagrado y se expresa con algu-
nos conceptos bíblicos fundamentales (cf.
D. Tettamanzi, L’uomo, 159-169).
1. La Sagrada Escritura afirma el estre-
cho lazo que une la conciencia y la sabidu-
ría, uno de los atributos divinos. Dios rega-
la la sabiduría a los hombres y gracias a ella
éstos pueden conducir su vida rectamente,
leyendo y discerniendo la voluntad de Dios
en los acontecimientos y situaciones (cf. Pr
150
14,8; Qo 10,2; Os 14,10). La sabiduría co-
mo virtud eminentemente práctica y guía
de la conducta humana aparece con gran
relieve en san Pablo: hace posible el dis-
cernimiento exacto de lo que es conforme
con la voluntad divina y permite llevar una
conducta digna del Señor (cf. Flp 1, 11; Col
1,9-10). La conciencia como sabiduría tie-
ne pues una dimensión fundamentalmente
práctica: permite conocer si nuestro modo
de actuar, en el momento presente o en el
pasado, agrada a Dios. La conciencia es co-
mo la presencia en nosotros de la verdad y
la sabiduría divinas. No está encerrada en
sí misma, remite a algo más allá y por en-
cima de ella misma. La conciencia discier-
ne la voluntad de Dios e impulsa a su cum-
plimiento. Cuando su dictamen coincide con
la voluntad de Dios, decimos que la con-
ciencia es verdadera. Si el juicio de la con-
ciencia no coincide con lo que Dios pide aquí
y ahora, hablamos de conciencia errónea.
Por otra parte, cuando la conciencia emite
su dictamen con seguridad, estamos en pre-
sencia de una conciencia cierta. Si, en cam-
bio, dicho juicio se pronuncia con el temor de
que no coincida con el juicio divino, habla-
mos de una conciencia dudosa.
2. La conciencia guarda también estre-
cha relación con otro importante concepto
bíblico, el corazón, sede del rico mundo in-
terior de la persona, de sus sentimientos,
pensamientos, juicios y deseos. El corazón
humano denota el hombre en su intimidad,
es fuente última de nuestras acciones, mo-
rada última del yo, inaccesible a cualquier
otra mirada que no sea la de uno mismo o la
de Dios. Las acciones del hombre son como
agua que fluye del hontanar escondido del
corazón: sólo lo que tiene origen en él hace
al hombre puro o impuro (cf. Mt 15,10-20).
Como san Pablo afirma, quienes por no per-
tenecer a Israel, pueblo de la alianza, no tie-
nen la Ley de Moisés, «son para sí mismos
ley», la escuchan dentro de sí, pues la lle-
van escrita y les habla en su corazón (Rm
2,14). En esta doctrina se inspira el Concilio
CONCIENCIA
Vaticano II cuando dice: «... en lo más pro-
fundo de su conciencia descubre el hombre
la existencia de una ley que no se dicta a sí
mismo [...] cuya voz resuena, cuando es ne-
cesario, en los oídos de su corazón [...]. Por-
que el hombre tiene una ley escrita por Dios
en su corazón» (GS 16). La conciencia apa-
rece así como lugar donde Dios hace resonar
su voz. La conciencia como lugar de la es-
cucha de Dios, como «personalización» (C.
Caffarra, La vida en Cristo, 120) de la verdad,
de la norma de comportamiento. La ley de
Dios, general y universal, necesita de la me-
diación de la conciencia para alcanzar las ac-
ciones concretas del hombre. Éste es el ori-
gen del carácter obligatorio, de la fuerza con
que se presenta a la persona el dictamen de
la conciencia. En esta misma línea, Juan Pa-
blo 11 en la Encíclica Veritatis splendor, ha
subrayado la identidad entre conciencia y
corazón del hombre (cf. 54). Conciencia y
corazón indican la persona misma en su di-
mensión más íntima, lo que podríamos tam-
bién llamar la dimensión más personal, el
centro mismo del yo, del sujeto personal.
3. La conciencia, en fin, es una realidad
humana elevada, como el hombre entero,
al orden de la gracia. En efecto, la Ley nue-
va anunciada por los profetas, la ley de Cris-
to, no es una ley externa, sino una ley escrita
en el corazón (cf. Jr 31,33-34); como afir-
ma san Pablo: «... el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Es-
píritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5,5).
La ley, la verdad que guía el desarrollo y cre-
cimiento de la vida moral del cristiano es
ahora la misma verdad y amor divinos. El
cristiano recibe en el Bautismo la vida de
Cristo y es el Espíritu de Cristo derramado
en su corazón quien lo conduce y guía con su
luz, inspiraciones y mociones, hacia el Pa-
dre. Son hijos de Dios, en efecto, «quienes
son guiados por el Espíritu de Dios (Rm
8,14). El Espíritu de Jesús es la nueva Ley
escrita en corazón de los hombres. «La ley
del Espíritu que da la vida en Cristo» (Rm
8,2), el amor de Dios, la caridad, es ahora el
CONCIENCIA
criterio más alto para discernir la voluntad de
Dios en cada momento (cf. 1 Co 8).
II. PUNTOS DE REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
Una vez analizado el significado de la con-
ciencia según la Sagrada Escritura, corres-
ponde ahora dar respuesta de manera más
sistemática a algunas cuestiones funda-
mentales relativas a la misma, las referidas
en concreto a su naturaleza, autoridad, po-
sibilidad de error y formación.
1. Naturaleza de la conciencia
a) Los distintos significados teológicos
de «conciencia moral»
De la conciencia moral se habla en sentidos
diversos. A veces se presenta como una de
las facultades o capacidades permanentes
distintivas de la persona humana: aquella,
más o menos viva y actuante, gracias a la
cual podemos conocer la ley divina y la mo-
ralidad de los propios actos, lo que es mo-
ralmente lícito o ilícito, las exigencias mo-
rales que se plantean a cada persona (cf.
GS 16; DH 3; DVi 43). Se trata de la inteli-
gencia en una de sus peculiares funciones.
Es lo que alguno ha llamado «conciencia
moral general» (W. May, An Introduction to
Moral Theology, 28) o «sentido» moral, la
«sindéresis» o hábito de los primeros prin-
cipios del orden práctico de la tradición. Así,
no es infrecuente oír decir de alguien que
no tiene conciencia, aludiendo con ello a la
persona con una escasa capacidad para per-
cibir la dimensión moral de sus acciones,
alguien para quien apenas existe el mun-
do moral. Esa persona ha como desactiva-
do una capacidad que sigue poseyendo ra-
dicalmente, pero que, por los motivos que
sean, apenas es ya capaz de realizar los ac-
tos que le son propios. Si realiza el bien, és-
te cae como fuera de su intención, resulta al-
go accidental; cuando hace el mal, su con-
ciencia no llega a formular una verdadera y
propia censura de tal comportamiento.
Otras veces se hace referencia a la con-
ciencia poniendo el acento en su carácter
151
personal. La conciencia aparece entonces
como el conjunto de los principios morales,
el código moral, por así decir, por el que se
guía una persona, los criterios con los que se
enjuician las acciones propias y ajenas. Ta-
les principios configuran lo que podríamos
denominar «conciencia moral personal».
b) La conciencia como «voz» en el
interior del hombre
Hablar de conciencia es hablar de conoci-
miento, de ciencia. El conocimiento que te-
nemos de nosotros mismos como autores
de nuestros propios actos se conoce como
conciencia psicológica. El conocimiento, en
cambio, de la cualidad moral de los actos
que queremos realizar o que ya hemos rea-
lizado lo llamamos conciencia moral. De es-
ta segunda nos ocupamos aquí.
La inteligencia, chispa del intelecto divi-
no presente en el hombre antes de recibir
cualquier educación, descubre a éste si los
actos que ha decidido cumplir o que ya ha
cumplido le permiten o no realizarse como
persona, si los bienes que con tales actos al-
canza se integran o no con su verdadero
bien, con el fin para el que ha sido creado, ra-
zón última de su dignidad y su verdad más
profunda. La inteligencia, desvelando la ver-
dad humana, moral, de los actos que que-
remos poner por obra o que ya hemos hecho
realidad, nos dice si son lícitos, si podemos o
debemos ejecutarlos o si, más bien, debe-
mos evitarlos. Esta palabra que prescribe
una acción o manda evitarla es lo que se co-
noce como conciencia, la voz de la concien-
cia que dice: esta acción concreta es buena,
¡cúmplela!, o, la acción en cuestión es mala,
¡no la hagas! Si la conciencia no pronuncia su
veredicto y no la ordena ni prohíbe, estamos
ante una acción carente de relevancia mo-
ral en sí misma. No guarda relación de con-
veniencia o contrariedad con el bien de la
persona como tal, no desdice de la dignidad
humana ni la confirma o expresa. En sí mis-
ma, es una acción indiferente desde el pun-
to de vista moral. La conciencia es, en re-
152
sumen, la voz que manifiesta la percepción
personal de la dimensión más humana de
nuestros actos: su dimensión moral. Pero
¿cómo se forma exactamente esta voz?
c) La conciencia como juicio
La conciencia es «lugar de encuentro» entre
la ley moral y la voluntad humana, la verdad
y la libertad personal (VS 57), que aconte-
ce en el interior de la persona, en su mis-
mo centro o «corazón». La voz de la con-
ciencia es el resultado de dicho encuentro.
La conciencia es la «sede viva» de las rela-
ciones entre la verdad moral objetiva y la
libertad personal. Es ahí, en el centro de la
persona donde, como afirma Gaudium et
spes y recuerda Veritatis Splendor, el hom-
bre descubre una ley no escrita de conduc-
ta «que no se da a sí mismo», que no tiene
como autor a quien la encuentra. No es
creación suya, es espejo, voz que, siendo
propia, aparece como eco que viene de más
allá de los límites de la persona. La con-
ciencia es, en efecto, testigo de la existen-
cia de Dios y de su ley, una ley que es «re-
gla de la verdad moral, criterio del bien y
del mal» (J.H. Newman, Carta). Aun cuan-
do conciencia es «órgano» de interioriza-
ción personal de la verdad moral, no la pre-
cede ni está sobre ella. La conciencia no crea
el valor o la verdad moral de nuestros ac-
tos; existe, más bien en función de ésta, es
decir, existe para que la verdad moral al-
cance las acciones de la persona, para que
sea luz y criterio de comportamiento. Con-
ciencia y verdad moral se requieren mu-
tuamente, no son realidades contrapuestas
y excluyentes. Si se tratara de realidades
que no pueden coexistir o si la conciencia
no dependiera de la verdad, quedaría com-
pletamente expedito el camino para una
comprensión o «interpretación creativa de
la conciencia moral, que se aleja de la posi-
ción de la tradición de la Iglesia y de su Ma-
gisterio» (VS 54). Por el contrario, la con-
ciencia es, según el magisterio de la Igle-
sia, lugar de encuentro entre la ley y la
CONCIENCIA
libertad humana. Es en ella donde se per-
cibe la autoridad soberana, irrevocable, ab-
soluta de la ley; si fuera voz inmanente, no
podría dar razón de su autoridad.
La conciencia se revela «lugar de en-
cuentro» entre ley y libertad pues, de otro
modo, esta última se vería privada del nor-
te que la orienta y la ley no sería un bien
para la libertad, sino algo que la compro-
mete y amenaza su existencia. La voz de la
conciencia no podría tampoco presentarse
ante los demás como sujeto portador de de-
rechos inalienables, remitiría a sí misma,
sería voz sólo humana, palabra inmanente
dotada de autoridad meramente humana,
sin pretensión alguna de absoluto. Su exi-
gencia de ser respetada y de no ser violen-
tamente silenciada perdería consistencia.
Pero esto significaría precisamente la desa-
parición o negación de la conciencia, de su
característica más propia. La dignidad del
hombre quedaría necesariamente devalua-
da y expuesta a graves peligros.
La cuestión reside pues en conocer exac-
tamente cómo se relacionan en concreto li-
bertad y ley, hombre y Dios en el corazón
humano. Se dice a veces que el juicio de
conciencia no es la simple aplicación de la
norma a una acción particular. No hay in-
conveniente en admitirlo si con ello se quie-
re decir que la conciencia no es el resultado
automático de una aplicación mecánica de la
ley moral general y universal por defini-
ción a las acciones concretas, voluntarias y
libres, del hombre. El juicio de la concien-
cia no se produce como resultado de una
operación intelectual pura y exquisitamente
discursiva. La formulación de dicho juicio es
obra de la razón de una persona concreta,
una razón, pues, en la que influyen razón, fe,
voluntad, sentimientos, emociones, hábitos,
experiencias, consejos, cultura, tradiciones,
etc. La mezcla de todo ello es el horizonte en
que se formula el juicio y el presupuesto de
las decisiones concretas (A. Laun, La con-
ciencia, 108). Se ha hablado en este senti-
do de una concepción «holística» de la con-
CONCIENCIA
ciencia. Pero aceptar el influjo de tan nu-
merosos factores en la formación del juicio
de conciencia no puede llevar a pensar que
está determinada por tales factores.
No se puede pensar tampoco que las ac-
ciones concretas, variadísimas e irrepeti-
bles, no pueden ser contenidas como tales
en la ley divina universal. De lo contrario,
la norma o ley no sería ya el último y deci-
sivo factor a la hora de dictaminar sobre la
moralidad de nuestras acciones. Tendríamos
como una doble moralidad: de una parte,
una moralidad objetiva que contempla las
acciones humanas prescindiendo de sus mo-
dalidades históricas y, de otra, la moralidad
de la acción en su concreta e irrepetible sin-
gularidad. La norma moral permitiría una
primera aproximación, pero no sería sufi-
ciente para juzgar la moralidad de las ac-
ciones concretas de la historia personal. No
sólo quedaría en nuestras manos la última
palabra sobre el bien y el mal de las pro-
pias acciones, sino que seríamos la fuente
última de dicho juicio. A la luz de todas las
circunstancias, subjetivas o personales y de
aquellas que tienen que ver con el mundo
circundante, cada uno determina «respon-
sablemente» se añade lo que es bueno
hacer concretamente. Esa toma de decisio-
nes, en parte orientada por la ley general y
en parte autónoma, permitiría, se dice, la
progresiva maduración moral de la perso-
na (VS 56). En realidad, en este plantea-
miento la persona, en su realidad inma-
nente, quedaría como último criterio de jui-
cio, el énfasis recaería por entero en el
sujeto, entendiendo así erróneamente el
aforismo según el cual la conciencia es la
norma próxima de moralidad e ignorando
la verdadera razón de por qué en las cues-
tiones de conciencia la última palabra co-
rresponde al sujeto.
Por sugerente que pueda parecer a pri-
mera vista, este planteamiento implica acep-
tar que la ley moral no es un criterio que
vincule las acciones humanas en su irrepe-
tible singularidad. Dicho de otro modo, sig-
153
nifica que la persona podría decidirse en
conciencia por acciones que la ley moral uni-
versal juzga intrínsecamente injustas y des-
honestas. En nombre de la dignidad de la
conciencia personal se exigiría, además, la
«legitimación eclesial» y el «reconocimien-
to» por parte de la jerarquía de tales deci-
siones autónomas de conciencia, contrarias
a la doctrina moral de la Iglesia y a la pra-
xis cristiana. A nadie escapa que aceptar
esta postura significaría negar la existencia
de «absolutos morales», valores y leyes que
obligan siempre y en cualquier circunstancia.
Se olvida así que si la decisión personal
tiene su explicación última en la voluntad,
carece en cambio, de sentido presentar el
juicio de conciencia como una decisión. Si
así fuera, no se podría hablar de conciencia
errónea. Hay que decir, no obstante, que la
conciencia es un juicio que la persona for-
mula. Pero lo hace desde, o a partir de, una
instancia superior a sí misma: desde la ver-
dad moral, desde la ley de Dios. La con-
ciencia no es ley para sí misma ni maestra
de doctrina moral. Invocar la conciencia sig-
nifica, en cambio, estar sujeto a la verdad
moral y, a la luz de la verdad, formular un
juicio sobre lo que hay que hacer. De ahí
que la conciencia, además de ser lugar de
encuentro entre libertad y ley moral, sea re-
sultado del mismo, respuesta de la libertad
a las exigencias de la ley, expresión de su
fidelidad o infidelidad a dicha voz, o sea,
manifestación «de su esencial rectitud o
maldad moral» (VS 57). Cada persona es
testigo único, presencial, de tal encuentro.
Sólo ella sabe del mismo. Ningún otro ser
humano tiene acceso directo a su intimidad.
Es testigo de las exigencias que pone la ley
a la actividad libre de la persona y testigo
que acusa o defiende con sus juicios y no
se deja fácilmente sobornar ni engañar.
¿Cómo se convierte la conciencia en tes-
tigo, heraldo, mensajera de Dios? No de ma-
nera meramente pasiva, como si la luz de
la ley se proyectase automáticamente so-
bre la variada gama de los actos humanos,
154
y la conciencia se limitase a dar fe del re-
sultado. Si así fuera sería siempre verdade-
ra, manifestaría exactamente la voz de Dios.
El encuentro entre ley y libertad toma cuer-
po en el juicio de conciencia, que es simul-
táneamente juicio moral sobre el hombre y
sus actos (VS 59). «Decir» qué debo hacer
o evitar significa, a la vez, juzgar, no siem-
pre de manera explícita, sobre la verdad de
mi propio ser.
Se trata de un juicio práctico al que, por
lo general, se llega como conclusión de un
razonamiento, de un proceso o «discurso»
que consiste en «aplicar a una situación con-
creta la convicción racional de que se debe
amar, hacer el bien y evitar el mal» (VS 59).
Es decir, la conciencia es el resultado de la
aplicación a las actuaciones concretas de los
primeros principios de la ley natural que re-
presentan la «luz originaria sobre el bien y
el mal», reflejo y participación de la sabi-
duría y luz creadora de Dios. Si faltara esa
luz primigenia, «la memoria original del bien
y de la verdad» (J. Ratzinger, La Chiesa,
130), la tendencia natural del hombre a lo
que es conforme con la voluntad divina y la
luz de los primeros principios de la razón
práctica, la luz de la ley natural que identi-
fica los grandes bienes del hombre, faltaría
entonces el criterio para discernir la bondad
o malicia moral de nuestros actos concre-
tos. Tal discernimiento puede tener lugar
sólo gracias a la luz que arrojan los prime-
ros principios, que son auténticos criterios
de valoración y juicio. El discernimiento so-
bre los bienes concretos para el hombre tie-
ne lugar en una especie de «resolución» de
tales bienes en los bienes «mayores» del
hombre, es decir, mediante el análisis de su
compatibilidad con tales bienes. Precisa-
mente ahí queda insinuada la posibilidad del
error de conciencia, la posibilidad de un dic-
tamen no conforme a la verdad.
2. La autoridad de la conciencia
La conciencia, pues, es el juicio o valoración
que resulta de la aplicación de la memoria
CONCIENCIA
originaria de la verdad y del bien al acto
concreto que se va a realizar o se ha reali-
zado. Gracias a ella la ley divina se hace
efectivamente guía de la acción. Mientras
que las leyes de la naturaleza no precisan
ninguna mediación para ser eficaces, la ley
como suprema guía moral de la actividad
propiamente humana de la persona requie-
re la mediación de la conciencia.
De ahí el derecho y el deber de seguir la
propia conciencia. A nadie le está permitido
desoír o contrariar la voz de esta mediadora
de la sabiduría divina, pues estaría actuando
contra la ley eterna o, al menos, contra lo
que tiene por tal. Esta función mediadora de
la ley divina propia de la conciencia, dota a
ésta de su autoridad. No se deja fácilmente
sofocar y exige, además, ser escuchada y
obedecida. Actuar contra ella o sin estar se-
guros de la verdad de su dictamen, com-
porta la condena y censura de la misma con-
ciencia. Si es cierto que el juicio de concien-
cia es juicio humano, si yo soy su autor y
responsable, también lo es que la fuente de
la autoridad con que se presenta no es uno
mismo. De serlo, el juicio de conciencia apa-
recería como un arrogante ejercicio de au-
tojustificación. Si está dotada de innegable
autoridad, si su juicio presenta carácter in-
condicional es porque sabe que en ella re-
suena el juicio de Dios.
La conciencia no establece la ley, ni dic-
tamina autónomamente sobre la bondad o
malicia de los propios actos. Es «lugar» don-
de resuena, se escucha y reconoce la voz de
Dios con su imponente autoridad. Tarea su-
ya es la de iluminar las acciones humanas
con la luz de la ley moral y poder juzgar así
de su conformidad o disconformidad con la
norma. Dicha misión se hace radicalmente
imposible si la conciencia pierde su contacto
con la verdad moral objetiva: si lo hiciera,
ni su juicio sería fiable ni gozaría de autori-
dad alguna. En ella «se manifiesta el víncu-
lo de la libertad con la verdad» (VS 61).
Es importante subrayar que la actuación
que sigue el dictamen de la misma es la úni-
CONCIENCIA
ca digna de la persona humana. Como afir-
ma Gaudium et spes, 16: «... la dignidad del
hombre consiste en obedecerla». No queda
respetada, en cambio, la dignidad de la per-
sona cuando ésta se guía no por la concien-
cia, sino por el parecer u opinión de los de-
más, por cambiantes y efímeros modelos
sociales, por los propios impulsos y senti-
mientos. Quien actúa de este modo hace de-
jación de su condición de hombre libre: no
gobierna la propia existencia ni es señor de la
propia conducta. De ahí que en el asunto de
la conciencia esté en juego la dignidad hu-
mana. Cuando se exhorta a actuar en con-
ciencia, lo que en realidad se está pidiendo es
que se tomen las riendas del propio destino,
que se decida personalmente, ¡ante Dios!,
de la propia existencia, que se sea «autor»
del propio ser moral, que se siga la voz cuyos
mandatos encuentran un eco más o menos
vigoroso en el alma, la voz de la ley que se
escucha en la intimidad propia y de la que
uno se siente destinatario, no su origen o
fuente última. En definitiva, se pide ser co-
herentes, con dicha voz, de manera que que-
de afirmada siempre la propia dignidad.
El diálogo entre Dios y el hombre en la
conciencia posee una decisiva importancia
para el crecimiento moral. Es en dicho diá-
logo donde el hombre debe tomar sus deci-
siones para ser persona de conciencia, es
decir, para ser él mismo.
3. La conciencia errónea
Como ya se ha señalado, la conciencia es, en
cierto sentido, voz de Dios, y seguirla es ne-
cesario para que la acción sea buena. Pero
es también juicio, ejercicio de la razón, «ra-
zonamiento». De ahí la posibilidad de una
conciencia errónea. Su juicio, en efecto, no
es infalible. Negar esto supondría descono-
cer una nota característica de la misma. El
juicio de conciencia no hace sin más bue-
nas o malas nuestras acciones: debemos
seguir su juicio, pero éste es «declarativo»
de la bondad o malicia de nuestras accio-
nes y no «constitutivo» de las mismas.
155
Los «razonamientos» de la persona, su
«discurso» moral, pueden desviarse y el jui-
cio de la conciencia no corresponder a ver-
dad. El proceso de discernimiento y delibe-
ración es siempre falible, pues puede ser
precipitado o estar mal informado, y eso aun
en los casos en que los juicios de concien-
cia sean pronunciados con gran convicción
y sean seguidos sin particular desasosiego
interior. El error puede producirse porque el
«razonamiento humano» parte de «falsas
verdades» o porque en su desarrollo se ve
fuertemente turbado y condicionado. En
efecto, si la verdad de los primeros princi-
pios de la ley natural se revela a la razón
humana en su luz propia, de manera que su
falta significaría la pérdida de la condición
propia de persona, un embrutecimiento del
hombre, a medida que las verdades morales
son menos luminosas y claras, crece la po-
sibilidad de que no se descubran como ta-
les y se acepten como verdaderos criterios
que en realidad son falsos. De ahí la inex-
cusable obligación de buscar la verdad.
Del peligro de un posible error de con-
ciencia habla san Pablo cuando exhorta a
no acomodarse a la mentalidad del mundo
presente y a sus criterios, los cuales ha-
cen imposible distinguir la voluntad de Dios
(Rm 12,2). Tal obcecación puede verse no-
tablemente incrementada gracias a la me-
nor capacidad de la persona para descu-
brir la verdad. Una educación privada de
puntos seguros de referencia, los conse-
jos equivocados, las falsas verdades y los
falsos modelos de comportamiento social o
de la fe profesada, el pecado, el efecto ce-
gador del capricho y de las pasiones hu-
manas no controladas y dominantes, la fal-
ta de rectitud que lleva a la pérdida de in-
terés por todo aquello que puede hacernos
cambiar de modo de actuar, hacen que el
juicio de la razón práctica sobre la moralidad
de las propias acciones pueda ser equivo-
cado, considerando buenas y lícitas acciones
que, en cambio, no lo son (GS 16). O vice-
versa.
156
El error de conciencia, como cualquier
otro error, puede ser inconsciente, resulta-
do o fruto de la ignorancia invencible y por
tanto, exento de culpa de algunas, aun im-
portantes, verdades morales. En estos casos
la dignidad de la persona queda a salvo,
pues aunque las acciones que la conciencia
prescribe no son rectas en sí mismas por no
ser conformes con la verdad objetiva de la
norma moral, son realizadas precisamente
porque se juzga que sean voluntad de Dios.
Son actos que proceden de la obediencia
formal a dicha voluntad, y en cuanto fruto de
dicha obediencia representan un homenaje
a la verdad. De ahí que la conciencia no pier-
da su dignidad por un error de ese género.
La personalidad moral no es fruto, en efec-
to, de la mera conformidad material con la
ley.
Pero eso no significa que el error de con-
ciencia sea algo inocuo. Las acciones fruto de
una conciencia invenciblemente errónea son
contrarias a la verdad moral, al orden moral
objetivo, no son conformes a la voluntad de
Dios, son acciones malas en sí mismas, por
más que no hagan injusto a quien las cum-
ple: «... el mal cometido a causa de una ig-
norancia invencible, o de un error de juicio
no culpable, puede no ser imputable a la
persona que lo hace; pero tampoco en ese
caso deja de ser un mal» (VS 62).
Pero hay también una conciencia que es
venciblemente errónea. Puede que su error
no sea advertido en el momento de actuar,
pero no se puede declarar por ello exento
de culpa sin más a quien actúa según dicha
conciencia. Es el error que no se aprecia co-
mo tal, pero que es fruto de la ceguera o
sordera que uno voluntariamente se ha cau-
sado, un error resultado de acciones u omi-
siones culpables. El pecado, el hábito del
pecado, va privando a la razón de su capa-
cidad de discernimiento y desvía lentamen-
te la voluntad hacia bienes parciales. Fruto
de la relación y mutuo influjo entre enten-
dimiento y voluntad, los «bienes» en los que
la voluntad del pecador descansa terminan
CONCIENCIA
por convertirse en principio o criterios de
valoración de las acciones. Se da paso así
a errores en el juicio de la conciencia que
se hubieran podido y debido evitar. Cada
uno rendirá cuentas a Dios de ellos, aunque
se obre siguiendo el error cuando se piensa
que es la verdad.
Pero puede ocurrir también que quien ac-
túa con una conciencia errónea dude de que
ésa sea verdaderamente la voluntad de Dios,
la correcta aplicación de su ley al propio ac-
to. Quien se encuentre en esa situación de
conciencia dudosa debe tratar de salir de
ella, aunque comporte incomodidad y es-
fuerzo, y abstenerse en tanto de actuar. Es-
tá en juego la obediencia a Dios y la digni-
dad personal. Esta persona está obligada
entonces a realizar un examen más a fondo
de la situación, a su estudio, a la oración
personal que certifique la recta intención, a
la consulta de personas doctas para poder
adquirir una conciencia cierta.
4. Formación de la conciencia
La posibilidad de una conciencia errónea ha-
bla de la obligación de formar continuamente
la conciencia. En efecto, «el sentido de lo
justo e injusto es tan delicado, tan irregular,
tan fácil de ser confundido, obscurecido, per-
vertido, tan sutil en sus métodos de razo-
nar, tan maleable por la educación, tan in-
fluenciable por el orgullo y las pasiones»
(J.H. Newman, Carta) que resulta indispen-
sable educar la conciencia.
Dicha educación requiere ante todo una
incansable renovación de la mente (cf. Rm
12,2). El discernimiento exacto de la volun-
tad de Dios en cada caso es fruto, en parte,
del conocimiento de la verdad moral. Pero
éste no basta, se requiere igualmente la rec-
titud de la voluntad, la inclinación a los ver-
daderos bienes del hombre, es decir, la vir-
tud. En este sentido, el «corazón» converti-
do al Señor y al amor del bien, el corazón
recto, «es la fuente de los juicios verdade-
ros de la conciencia» (VS 64): el corazón
del hombre que considera la ley del Señor y
CONCIENCIA
su observancia como su verdadero y más
preciado bien, que tiene hambre y sed de
justicia, consciente de que la verdad y la
voluntad divinas son el mejor don para la
libertad humana. Ese hombre alcanza una
connaturalidad con el bien, un especie de
sentido del bien que no necesita de muchos
y complicados razonamientos en los que la
razón corre el peligro de perderse cuando
se encuentra condicionada por una mala vo-
luntad o por las pasiones.
El «sentido» del bien, «el más grande y el
más obscuro de los maestros», como dice
Newman, tiene su raíz y su condición de des-
arrollo en las virtudes, en el bien practica-
do. Quien crece en un ambiente familiar, es-
colar, social, sano, cristiano, donde se viven
las virtudes y se «ve» el bien realizado en
el modo de actuar de quienes le rodean, res-
petados los valores morales y apreciados
ciertos modelos de conducta; quien se mue-
ve sin estridencias en ese mismo ambiente
y actúa voluntariamente en consonancia con
lo visto y vivido en él, termina incorporándolo
vitalmente, existencialmente: llega a ser un
hombre justo porque vive la justicia y él mis-
mo tiene, de alguna manera, criterio para
discernir la justicia de las acciones. Confor-
mada su existencia por la ley y la voluntad
divinas, la persona se hace, en cierto sen-
tido, ley para sí misma. Su vida es, en efec-
to, reflejo de la ley divina habiendo interio-
rizado la ley de Dios en el mejor de los mo-
dos: haciéndola substancia y eje de la propia
vida. Dicha persona goza de una libertad in-
terior que es plenitud de vida moral y ma-
nifestación exacta de la rectitud de corazón
de quien está habituado a «obrar en con-
ciencia», es decir, de quien actúa en la pre-
sencia de Dios, poniendo en acto lo que di-
ce esa voz que resuena límpida y clara en
su conciencia, libre de los obstáculos que la
pueden enmudecer, debilitar o desfigurar.
La conciencia, pues, puede y debe ser
formada para que cumpla su delicada fun-
ción de guía. Es necesario abrirla cada vez
más a la verdad moral, orientarla en el co-
157
nocimiento de los auténticos bienes del hom-
bre, guiarla pacientemente en la conquista
del dominio de sí y del control de las pasio-
nes, incitarla al ejercicio de la virtud. Pero
es sobre todo necesario abrirla a la acción
y guía del Espíritu de santidad que enseña
«toda verdad» (Jn 16,13), que ayuda y sos-
tiene en su búsqueda, que mantiene atentos
y despiertos para percibir su voz que llega a
través de distintas mediaciones humanas.
El Espíritu infunde el amor de Dios en nues-
tros corazones y los guía a la verdad de Cris-
to. Sin amor a la verdad, sin amor a Cris-
to, resulta difícil conocer todas las exigencias
de una vida humana digna, y aún más de
la vida en Cristo inaugurada en el bautis-
mo. «La Iglesia no cesa, por eso, de implo-
rar a Dios la gracia de que no falte la recti-
tud en las conciencias, no se atenúe la sen-
sibilidad de las conciencias humanas ante
el bien y el mal. Esta rectitud y sensibilidad
están profundamente unidas con la íntima
acción del Espíritu de verdad» (DVi 47).
Toda la comunidad eclesial tiene un papel
importante en la formación de la conciencia:
el magisterio de los pastores, que enseñan
auténticamente la Verdad, que es Cristo, y
«declara y confirma con su autoridad los prin-
cipios de orden moral que fluyen de la mis-
ma naturaleza humana» (DH 14; VS 64). Un
magisterio que se pone decididamente al ser-
vicio de la conciencia y al que ésta queda
sinceramente agradecida, pues su primer y
más vivo anhelo es conocer la voluntad de
Dios, universal y común para todos los hom-
bres y, al mismo tiempo, cercana y perso-
nal. El magisterio, en efecto, sirve a la con-
ciencia al tener como misión proclamar la
ley moral, proteger y reforzar la luz que ilu-
mina a todo hombre. El magisterio viene así
en auxilio de la conciencia y constituye la
respuesta divina a su urgente necesidad de
ayuda (J.H. Newman, Carta). Cuando está
pues en juego la verdad moral, el cristiano
debe ponerse en atenta y obediente escu-
cha del magisterio de la Iglesia que asegura
un Evangelio sin falsificaciones.
158
La conciencia recibe a su vez auxilio de
la ciencia moral, de los teólogos empeña-
dos en lograr una comprensión cada vez
más viva y profunda de la fe y de las exi-
gencias de la vida cristiana en las cambian-
tes circunstancias de la historia y del mun-
do. La persona debe pues esforzarse por
adquirir la suficiente ciencia moral.
También la comunidad de los creyentes,
especialmente en sus santos, ofrece a la
conciencia puntos válidos de referencia, mo-
delos seguros, criterios de comportamien-
to. Sostiene con su oración de intercesión
a cuantos luchan porque resplandezca en
su vidas, a veces con gran sacrificio, la ar-
monía entre la verdad de Dios y la libertad
humana.
La dirección espiritual, en fin, constituye
una valiosa ayuda a la hora de discernir la
voluntad divina. La guía espiritual a cargo
de un consejero prudente y sabio que co-
noce bien la historia personal, puede facili-
Concilio
I. Naturaleza y teología del concilio
1. Naturaleza y función del concilio universal
o ecuménico
2. Notas para una teología del concilio
II. Historia de los concilios ecuménicos
1. Comienzos y tipologías de la actividad
conciliar
2. Concilios ecuménicos
I. NATURALEZA Y TEOLOGÍA DEL CONCILIO
Un concilio es una asamblea de obispos que
se reúnen con el objetivo de regular aque-
llos asuntos de la disciplina eclesial o de la
doctrina cristiana que afectan a la vida de
las Iglesias locales que presiden y a las que
representan. Desde finales del siglo II, y pri-
meramente en Oriente, los obispos vecinos
CONCILIO
tar una palabra sincera y libre con la que
contrastar las propias decisiones, sobre to-
do en aquellos ámbitos en los que la ley ge-
neral no basta para decidir entre las opcio-
nes que ella misma ofrece. Dicha dirección
espiritual no comporta nunca cesación en el
empeño personal por identificar exactamente
la voz de Dios. Lo sirve humildemente sin
pretender nunca sustituir el juicio, en cierto
modo sagrado, de la conciencia.
Bibliografía
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NEWMAN, Carta al Duque de Norfolk, cap. V, Ma-
drid 1996. J. RATZINGER, La Chiesa, Cinisello Bal-
samo 1991, 113-137. D. TETTAMANZI, L’uomo im-
magine di Dio, Casale Monferrato 1992, 158-
181.
J.M. Yanguas
o los obispos de determinadas regiones se
congregaban en sínodos o concilios cuando
se veían urgidos por la necesidad práctica
de resolver conjuntamente dificultades doc-
trinales o disciplinares de cierta envergadu-
ra y de carácter general, cuya solución ex-
cedía la competencia y capacidad de un obis-
po particular. A la altura del siglo V, por tanto,
tras varias centurias de praxis y de expe-
riencia sinodal, el capítulo 15 del libro de los
Hechos de los Apóstoles, donde se narra la
asamblea de Jerusalén o el llamado «conci-
lio apostólico», se convierte en el fundamento
escriturístico clásico para la institución con-
ciliar. Toda esta evolución histórica ha sido
recapitulada en el Decreto Christus Domi-
nus del Concilio Vaticano II cuando afirma:
«Desde los primeros siglos de la Iglesia los
obispos, puestos al frente de las Iglesias par-
CONCILIO
ticulares, movidos por la comunión de la ca-
ridad fraterna y por amor a la misión uni-
versal conferida a los Apóstoles, asociaron
sus fuerzas y voluntades para procurar el
bien común y el de las Iglesias particulares.
Por este motivo se constituyeron los síno-
dos, los concilios provinciales y los concilios
plenarios, en los cuales los obispos estable-
cieron una norma común que se debía ob-
servar en todas las Iglesias, tanto en las en-
señanzas de las verdades de la fe como en la
ordenación de la disciplina eclesiástica. De-
sea este santo Sínodo ecuménico que las ve-
nerables instituciones de los Sínodos y de
los Concilios cobren nuevo vigor» (CD 36).
1. Naturaleza y función del concilio
universal o ecuménico
Esta primera aproximación habla de la ri-
queza y de la complejidad del hecho conci-
liar y pone de relieve en qué medida la rea-
lidad sinodal forma parte esencial de la vida
de la Iglesia, y no sólo de la Iglesia univer-
sal. La voz «concilio» es una noción polisé-
mica. Estas consideraciones nos previenen,
por tanto, frente a una pronta y exclusiva
fijación en el «concilio ecuménico», que os-
tenta la categoría suprema del género y en
el que vamos a concentrar seguidamente
nuestra atención. La Constitución dogmáti-
ca sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II,
Lumen gentium, afirma que en los concilios
se manifiesta «la naturaleza y forma cole-
gial propia del orden episcopal» y en ellos
se ejercita de modo solemne «la potestad
suprema que este Colegio posee sobre la
Iglesia universal» (LG III, 22; cf. CD 4). La
doctrina conciliar afirma que esta autoridad
del concilio ecuménico reposa sobre la ac-
tuación conjunta del episcopado con el Papa
como su cabeza. Para completar esta su-
maria descripción de la institución conciliar
hay que recordar la doctrina formulada en
la sección correspondiente del Código de De-
recho Canónico que establece estas dos con-
diciones esenciales: a) El deber de partici-
par del Papa, que tiene la prerrogativa de
159
convocar el concilio ecuménico, presidirlo,
trasladarlo, suspenderlo o disolverlo y apro-
bar sus decretos (c. 338, 1). b) El derecho de
participar que se extiende a todos los miem-
bros del colegio episcopal en comunión con
la sede apostólica (c. 339, 1).
La teología sobre el concilio se ha ido ela-
borando al hilo del despliegue y de la evo-
lución histórica de la vida sinodal o conci-
liar de la Iglesia. Esta institución eclesial es-
tuvo desde el principio al servicio de este
doble objetivo: por una parte, había que ga-
rantizar la continuidad con el origen y con
la tradición apostólica (dimensión vertical y
diacrónica) y, por otra, había que comprobar
el consenso de todas las Iglesias (dimen-
sión horizontal y sincrónica). En la reflexión
sobre la naturaleza del concilio se decanta
muy pronto la convicción de que su autori-
dad reposa sobre el hecho de que la unani-
midad, el acuerdo, el consenso interno y ex-
terno es obra de la acción del Espíritu San-
to que es quien preside verdaderamente
esta celebración de la Iglesia universal; ba-
jo su asistencia, el concilio intenta compro-
bar el consenso de las Iglesias, de modo
que la combinación del elemento vertical de
la tradición apostólica (parádosis) con el ho-
rizontal de la comunión de las Iglesias (com-
munio) garantiza la certeza de que se avan-
za correctamente en el camino común de la
fe y de la praxis eclesial.
2. Notas para una teología del concilio
La reflexión más reciente e intensa sobre el
concilio, sobre su ecumenicidad, sobre sus
diversos tipos históricos, ha tenido lugar en
la víspera y en las inmediaciones de la cele-
bración del Concilio Vaticano II. Los ma-
nuales de eclesiología escritos en la franja
temporal que va del Concilio Vaticano I
(1869-1870) al Vaticano II (1962-1965) es-
taban concebidos desde la perspectiva de la
dogmática neoescolástica y concentraron su
atención en las prescripciones canónicas que
establecían que un concilio es el portador
de la autoridad suprema en la Iglesia, es-
160
pecialmente, de la autoridad doctrinal o in-
falibilidad. La doctrina de aquellos tratados
De Ecclesia, redactados a la sombra de las
definiciones papales del Vaticano I, tiene una
impronta marcadamente jurídica y canónica
y carece de una aproximación propiamente
teológica. El tema primordial es la explicación
del origen papal de la jurisdicción que los
obispos ejercen en el concilio. La obra de A.
Gréa (De l’Église et sa divine constitution,
1885), que interpreta los concilios como la
expresión visible y la manifestación del mis-
terio que es la Iglesia, constituiría la única
excepción a esta manera de reflexionar de
orientación netamente jurídica. De esta ma-
nera, el anuncio de un nuevo concilio ecu-
ménico por Juan XXIII provocó una nueva
reflexión sobre la naturaleza de la institu-
ción conciliar. Los rasgos fundamentales de
las cuatro aportaciones más innovadoras
«para una teología del concilio».
1. Y. Congar parte de una consideración
de la Iglesia como communio y de la cole-
gialidad de los obispos para rehabilitar, des-
de la teoría y la praxis del primer milenio,
la conciliaridad esencial de la Iglesia (cf. «Les
conciles dans la vie de l’Église», en Sainte
Église. Études et approches ecclésiologiques,
Paris 1962, 303-325). A su juicio, los con-
cilios no forman parte de la estructura esen-
cial de la Iglesia, como los sacramentos o el
primado de Pedro. Son de institución ecle-
siástica, pero desde muy pronto se convir-
tieron en una expresión excepcionalmente
privilegiada de la vida de la Iglesia, pues tra-
ducen la ley profunda de esa vida que es
comunión y unanimidad. Cuando la con-
ciencia eclesial está profundamente turba-
da, o cuando es necesaria una determina-
ción que afecta a toda la Iglesia aparecen
los concilios, a la búsqueda de la comunión
y de la unanimidad de los obispos en la fe.
2. H. Küng interpreta a la luz de los es-
tudios sobre los concilios medievales, inter-
preta el concilio como representación de la
Iglesia al hilo de esta equivalencia: el con-
cilio ecuménico por convocación humana es
CONCILIO
representación del concilio ecuménico por
convocación divina. Esta equivalencia se fun-
daría en opinión del teólogo suizo etimo-
lógicamente, pues Iglesia, en griego ek-kle-
sía, lleva en su raíz la idea de llamada o con-
vocación (kaléo) de Dios; a su vez, la voz
concilio procedería de «con-calare», es de-
cir, llamar, convocar. Desde esta perspecti-
va trasvasa al concilio los cuatro atributos
o propiedades esenciales de la Iglesia: uni-
dad, santidad, catolicidad, apostolicidad. A
partir de la idea del concilio como repre-
sentación de la Iglesia reclama la plena par-
ticipación del laicado en la asamblea ecle-
sial, como en su día hiciera Lutero (cf. «Das
theologische Verständnis des ökumenischen
Konzils», Theologische Quartalschrift 141
[1961] 50-77; y Kirche im Konzil, Freiburg
1963, 41-61).
3. K. Rahner toma como punto de parti-
da la naturaleza colegial del episcopado pa-
ra sustentar la tesis de que el episcopado
universal es el sujeto de la potestad supre-
ma en la Iglesia en cuanto colegio que en-
cuentra en el Papa su unidad y su vértice.
El concilio ecuménico actualiza, de manera
eminente, la dimensión institucional y je-
rárquica de la Iglesia; sólo mediadamente
se hace presente en él lo carismático y no-
institucional («Para una teología del conci-
lio», en Escritos de Teología V, Madrid 1964,
275-299). La autoridad del concilio ecumé-
nico reposa sobre la actuación conjunta del
episcopado con el Papa como su cabeza. Los
obispos reunidos en concilio deliberan y de-
ciden sobre cuestiones de fe y de disciplina
de la Iglesia universal en virtud de su mi-
nisterio, como sucesores de los Apóstoles,
no como meros delegados del Papa, pero sí
en comunión con él.
4. J. Ratzinger, hoy papa emérito Bene-
dicto XVI, prolonga, por una parte, las ide-
as de Congar, y por otra, entra en confron-
tación con las explicaciones de H. Küng (cf.
«Zur Theologie des Konzils», Catholica 15
[1961] 292-304; reproducido en El nuevo
pueblo de Dios. Esquemas para una ecle-
CONCILIO
siología, Barcelona 1969, 165-189). En re-
lación con algunas ideas del teólogo domi-
nico, Ratzinger desplegaba el concepto de
la infalibilidad de toda la Iglesia, para situar,
en este contexto, el magisterio papal y el
magisterio conciliar. Entre ambos estable-
cía este modo de relación: la voz del epis-
copado estaría jurídicamente incompleta sin
el juicio del Papa, pero la sentencia papal
carecería de fundamento real si no contara
con el testimonio de los obispos. Frente al
teólogo suizo niega que el concepto de con-
cilio sea asimilable, desde un punto de vis-
ta etimológico, a la noción de Iglesia. El con-
cilio es, antes que nada, sinedrion, no ek-
klesía. Su radio de acción es mucho más
reducido: es una asamblea deliberante y le-
gislativa de obispos que, sin excluir que otros
cristianos (sacerdotes, laicos, representan-
tes de la vida consagrada, etc.) puedan ser
invitados a participar, ejerce una función de
dirección en la vida de la Iglesia.
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Paderborn 1979; Katholische Konzilsidee im 19.
und 20. Jahrhundert, Paderborn 1993, 244-277.
S. Madrigal
II. HISTORIA DE LOS CONCILIOS ECUMÉNICOS
1. Comienzos y tipologías de la actividad
conciliar
Históricamente las reuniones conciliares apa-
recen en la vida de la Iglesia como una pro-
yección inmediata de la communio intrae-
clesial. Desde mediados del siglo I comien-
zan a desarrollarse diversos instrumentos
de comunión entre las distintas Iglesias: co-
rrespondencia epistolar, visitas episcopales
y reuniones de obispos y presbíteros. De es-
tas últimas tenemos ya un antecedente de
cierta relevancia en la que tiene lugar el año
49 por el grupo «de los Doce» y los presbí-
teros de Jerusalén sobre la comida de las
carnes inmoladas a los ídolos y la obser-
161
vancia de algunos preceptos de la Torá (Hch
15,22ss.).
Las reuniones de tipo conciliar estarán
motivadas por cuestiones de fe o de disci-
plina que afectan a comunidades cristianas
de un determinado territorio. Se ha podido
constatar que los primeros concilios se con-
vocan como reacción frente al montanismo.
Así nos lo atestigua Eusebio de Cesarea que
nos habla de una reunión de 26 obispos,
entre los años 160 y 180 en torno a su co-
lega de Hierápolis (Hist. Eccl., V, 16, 10).
También a finales del siglo II la controversia
sobre la fecha de la Pascua genera la cele-
bración de algunos sínodos en Roma, el Pon-
to, las Galias y Egipto (ibid., V, 23, 2).
Durante el siglo III esta actividad conci-
liar tendrá un incremento considerable de-
bido especialmente a los efectos de las gran-
des persecuciones de Decio (249-250) y
Diocleciano (303-305). San Cipriano cele-
brará cuatro concilios en Cartago, una vez fi-
nalizada la persecución, para decidir sobre la
situación eclesial de los lapsi. Algunos au-
tores sostienen que el Concilio de Elvira (Ilí-
beris) debió de reunirse poco después de
acabar la persecución de Diocleciano, aun-
que no se sabe con certeza la data, las hi-
pótesis suelen oscilar entre el año 295 y el
326. También se han presentado dudas so-
bre su naturaleza, puesto que el elevado
número de sus cánones (81) ha hecho pen-
sar a algunos estudiosos que se trata más
bien de una colección canónica. Pero, aún
dejando de lado las disquisiciones eruditas,
todos admiten la gran influencia que tuvo
este Concilio al figurar sus decretos en la
Hispana y en otras colecciones canónicas
posteriores. Especialmente relevante será
su canon 33 que prohibirá el uso del matri-
monio a los obispos, presbíteros y diáconos.
A partir de la conversión de Constantino a
comienzos del siglo IV se consolida el papel
de la Iglesia dentro del Imperio romano, y
por lo que se refiere a la historia de los con-
cilios aparece por primera vez la institución
que se ha venido en llamar «concilio ecu-
162
ménico». El nombre de ecuménico deriva de
oikumene, nombre geográfico que abarca-
ba todo el territorio del Imperio romano. Es-
tas asambleas episcopales tenían también
la particularidad de ser convocadas por los
emperadores romano-cristianos. Posterior-
mente, y ya en ámbito eclesiástico, la pala-
bra «ecuménico» designaba la unidad de la
Iglesia, tanto de Oriente como de Occiden-
te durante el primer milenio. De ahí que los
concilios que reciben esta denominación se
consideren virtualmente «universales».
Durante la Alta Edad Media se lleva a ca-
bo la conversión de los pueblos germánicos
y con este motivo comienzan a realizarse
concilios de carácter nacional dentro de al-
gunos reinos germánicos, como los cele-
brados en la Hispania visigótica y en la Ga-
lia de los francos. En el reino visigótico se-
rán famosos los concilios de Toledo. Tenían
estos sínodos la peculiaridad de ser asam-
bleas conjuntas de obispos y de nobles, que
legislaban sobre asuntos eclesiásticos y ci-
viles. De ellos el III de Toledo (589) desta-
cará por ser el que establece oficialmente
la conversión de los visigodos al catolicis-
mo, y porque declara en sus actas la pro-
cesión del Espíritu Santo citando expresa-
mente el Filioque. En la Galia carolingia me-
rece una mención especial el Concilio de
Francfort (794), que condenará el adopcio-
nismo de Elipando de Toledo y Félix de Ur-
gel y dará una serie de disposiciones sobre
el culto de las imágenes.
En síntesis, podemos hablar de la confi-
guración histórica de tres tipos de concilios,
según la mayor o menor extensión de las
sedes episcopales en ellos representadas:
a) Provinciales o regionales. b) Nacionales.
c) Ecuménicos o universales. Los sínodos
diocesanos quedarán al margen de este tra-
bajo.
2. Concilios ecuménicos
Dada la importancia histórica y teológica de
estas asambleas nos ocuparemos más ex-
tensamente de ellas, aunque lo haremos de
CONCILIO
una manera sintética, de acuerdo con la ín-
dole señalada al presente artículo.
1.º) Concilio de Nicea I (325)
El primer concilio ecuménico fue convo-
cado por el emperador Constantino (306-
337) y se celebró en Nicea (Bitinia) en 325.
La reunión estuvo motivada por la crisis
arriana. En cuanto al número de partici-
pantes suele aducirse el de 318, en clara
alusión a los 318 siervos de Abrahán (Gn
14,14), aunque en realidad debió de osci-
lar entre 250 y 300, si nos atenemos a los
testimonios de Eusebio de Cesarea y de san
Atanasio. Tan considerable número de asis-
tentes se vio favorecido al poner Constanti-
no a disposición de los padres conciliares el
cursus publicus. La mayor parte de los asis-
tentes procedían del Oriente cristiano; de
Occidente sólo estuvieron presentes cinco,
entre los que destacaban dos legados del
obispo de Roma y Osio de Córdoba.
Constantino inauguró la asamblea exhor-
tando a la concordia, luego dejaría la palabra
a la presidencia del Concilio que, casi con
seguridad, fue desempeñada por Osio. Las
primeras actuaciones corrieron a cargo de
Arrio y sus secuaces, que expusieron su doc-
trina de la inferioridad del Logos divino. Tras
largas deliberaciones terminó imponiéndo-
se la tesis ortodoxa sobre la consubstancia-
lidad del Verbo con el Padre. Defendieron es-
ta doctrina Marcelo de Ancira, Eustacio de
Antioquía y Atanasio de Alejandría. Sobre la
base del credo bautismal de la Iglesia de Ce-
sarea se redactó un símbolo de la fe, que
recogía la afirmación inequívoca de consi-
derar al Logos como «engendrado, no he-
cho, consubstancial (homoousios) al Padre».
Este símbolo fue suscrito por los padres con-
ciliares, a excepción de Arrio y de dos obis-
pos, que quedaron excluidos de la comunión
de la Iglesia y desterrados.
El Concilio se ocupó también de otras
cuestiones de índole disciplinar: fijación de
la fecha de la Pascua para el domingo si-
guiente al primer plenilunio de primavera
(domingo siguiente al 14 de Nisán, según
CONCILIO
el calendario hebreo), prohibición a los eu-
nucos de acceder a la clericatura, exigencia
de tres obispos para celebrar la ordenación
de un obispo, readmisión de cismáticos y
herejes, etc.
2.º) Concilio I de Constantinopla (381)
Este Concilio se reunió a instancias del
emperador Teodosio (379-395). Estuvieron
presentes un total de 150 obispos, todos
ellos orientales. El papa Dámaso (366-384)
no asistió ni envió representantes. Sin em-
bargo, se considera ecuménico al recono-
cerlo como tal el Concilio de Calcedonia
(451). Ocupó la presidencia Melecio de An-
tioquía, a cuya muerte san Gregorio de Na-
cianzo asumiría ese cargo, aunque por po-
co tiempo, debido a una serie de intrigas,
siendo sustituido por Nectario.
Desde el punto de vista doctrinal, este
Concilio supuso el golpe de gracia contra el
arrianismo, que a pesar de la condena de
Nicea había tenido una amplia difusión al
amparo de los emperadores Constancio
(337-361) y Valente (364-378). Pero ade-
más se enfrentó a una nueva herejía: el ma-
cedonianismo, que negaba la consubstan-
cialidad del Espíritu Santo. El documento
más importante de este Concilio es, sin du-
da, el llamado «símbolo niceno-constanti-
nopolitano», que tiene unas precisiones im-
portantes sobre el Espíritu Santo: «Señor y
vivificador, que procede del Padre, que con
el Padre y el Hijo es igualmente adorado y
glorificado, que habló por los profetas».
Entre los cánones disciplinares destaca
el canon 3 que afirma que «el obispo de
Constantinopla, por ser ésta la nueva Ro-
ma, tendrá el primado de honor, después
del obispo de Roma». La Iglesia occidental
rechazó siempre este canon, que originaría
una serie de enfrentamientos y disensiones.
3.º) Concilio de Éfeso (431)
En el año 428 Nestorio, monje antioque-
no, es designado obispo de Constantinopla.
Predicaba la dualidad de naturalezas en Cris-
to, añadiendo que entre ambas sólo había
163
una unidad moral. En consecuencia, recha-
zaba el título de Theótokos dado a la Vir-
gen María, aunque le reconocía el de Chris-
totokos. Semejante doctrina fue considera-
da herética por Cirilo de Alejandría y por el
papa Celestino (422-432) y condenada en
varios sínodos. Ante la persistencia de Nes-
torio en su error, el emperador Teodosio II
(408-450) convocó un concilio ecuménico
en Éfeso.
El Concilio se reunió, con cierto retraso,
por iniciativa de Cirilo de Alejandría, aunque
todavía no estaban presentes los obispos an-
tioquenos ni los representantes del Papa.
Nestorio se negó a comparecer ante la asam-
blea conciliar. En la sesión de apertura se le-
yó un documento doctrinal de Cirilo sobre la
unión hipostática de las dos naturalezas en
Cristo. También se leyeron otros documentos
que fueron aprobados, y se dio una senten-
cia condenatoria contra Nestorio privándole
de la dignidad episcopal. En la segunda se-
sión se incorporaron los legados romanos y
aprobaron las actas de la sesión anterior. En-
tre tanto, llegaron los antioquenos, con Juan
de Antioquía a la cabeza, que se negaron a
aceptar la condena de Nestorio y reunieron
un anticoncilio, que declaró fuera de la co-
munión a Cirilo de Alejandría y a Memnón
de Éfeso. Intervino el emperador disolvien-
do el Concilio y deponiendo a los principa-
les responsables: Nestorio, Cirilo y Memnón.
En resumen, se puede afirmar que la úni-
ca decisión propia de este Concilio fue la de-
posición de Nestorio. De todas maneras,
quedó esclarecida la doctrina que considera
a Cristo como un solo sujeto que resulta de
una verdadera unión entre el Verbo de Dios
y la naturaleza humana; por tanto, todo lo
que realiza su naturaleza humana debe atri-
buirse al único sujeto que es el Verbo de
Dios encarnado, y de ahí que María pueda
llamarse con propiedad Madre de Dios.
4.º) Concilio de Calcedonia (451)
El emperador Marciano (450-457) tomó la
decisión de celebrar un concilio en Calcedo-
nia, metrópoli de Bitinia, en 451, a fin de
164
salir al paso de los errores nestorianos y del
propiciado por el monofisismo de Eutiques.
Asistió un considerable número de obispos,
oscilando entre unos 500 en las primeras
sesiones y 180 en la última. El Papa estu-
vo representado por tres obispos y un pres-
bítero.
En la primera sesión se juzgaron las irre-
gularidades de Dióscuro de Alejandría, sien-
do depuesto en la tercera sesión. En la se-
gunda sesión fue leída la «carta dogmáti-
ca» (Tomus ad Flavianum) del papa san
León Magno (440-461) sobre las dos natu-
ralezas de Cristo, siendo acogida por los
asistentes con la expresión «Pedro ha ha-
blado por boca de León». En la quinta se-
sión se redacta una fórmula de fe en la que
se afirma: «Todos nosotros profesamos a
uno e idéntico Hijo, nuestro Señor Jesucris-
to, completo en cuanto a la divinidad, y com-
pleto en cuanto a la humanidad en dos na-
turalezas, inconfusas y sin mutación, sin di-
visión y sin separación, aunadas ambas en
una persona y en una hipóstasis».
Por deseo del emperador se examinaron
también algunos asuntos disciplinares, como
la rehabilitación de Teodoreto de Ciro e Ibas
de Edesa. De los veintiocho cánones disci-
plinares, el último suscitó una gran dificultad
por parte de los legados papales, porque en
él se decía que «justamente los padres han
atribuido el primado a la sede de la antigua
Roma, porque esta ciudad era la capital del
Imperio», y de ahí deducían que la sede de
la nueva Roma (Constantinopla) debía gozar
de las mismas prerrogativas que la antigua
Roma y ocupar el segundo lugar después
de ella. El papa León no aprobó nunca este
canon.
5.º) Concilio II de Constantinopla (553)
Este Concilio fue convocado por el em-
perador Justiniano (527-565) de acuerdo
con el papa Vigilio (537-555), y con asis-
tencia de unos 150 obispos.
El problema que intentaba resolver el em-
perador era el de los monofisitas, especial-
mente en Egipto. Justiniano había condena-
CONCILIO
do con un decreto imperial, llamado de los
«Tres capítulos», los escritos de Teodoro de
Mopsuestia, Teodoreto de Ciro y una carta
de Ibas de Edesa. Entre tanto el papa Vigi-
lio había sufrido grandes presiones del em-
perador, que le hizo ir a Constantinopla, tra-
tándolo luego como un prisionero. Sin su
presencia y a pesar de su protesta se inau-
guró el Concilio, presidido por Eutiquio, pa-
triarca de Constantinopla. En las sesiones
quinta y sexta el Concilio condenó los «Tres
capítulos».
A todo esto, el papa Vigilio, enfermo y
presionado por el emperador, envió una car-
ta a Eutiquio en la que se adhería al Conci-
lio, accediendo a la condenación de los «Tres
capítulos», preparando así el camino para
la aceptación ecuménica del Concilio.
Los resultados del Concilio no surtieron
los efectos que el emperador había previs-
to, sobre todo por lo que se refiere al mo-
nofisismo.
6.º) Concilio III de Constantinopla
(Trullano) (680-681)
La iniciativa de la convocatoria se debió al
emperador Constantino IV (668-685). El 7
de noviembre del año 680 se reunió el Con-
cilio en la gran sala de la cúpula (in trullo)
del palacio imperial, bajo la presidencia de
Constantino IV. El número de participantes
tuvo variaciones entre 43 y 164.
La cuestión que determinó la realización
del Concilio fue el monotelismo, consecuente
derivación del monofisismo. De todas ma-
neras hay que decir que esta temática había
perdido virulencia debido a que los fauto-
res principales de esta doctrina herética, los
patriarcas de Alejandría y Jerusalén, ya no
formaban parte del Imperio, al caer sus se-
des en poder de los musulmanes.
El emperador tomó parte personalmente
en las once primeras sesiones. En la sesión
decimotercera la asamblea conciliar conde-
nó a todos los que habían defendido ideas
próximas al monotelismo: los patriarcas de
Constantinopla, Sergio, Pirro, Pablo II y Pe-
CONCILIO
dro; el patriarca de Alejandría Ciro; Teodo-
ro de Farán y Honorio de Roma. La sesión
de clausura adoptó una profesión de fe en
la que se afirmaba la existencia en Cristo de
dos naturalezas, dos energías y dos volun-
tades. El papa León (682-683), aunque re-
frendó las disposiciones de este Concilio,
restringió el juicio de éste sobre el papa Ho-
norio (625-638), culpándole sólo de negli-
gencia al no reprimir el error monotelita.
7.º) Concilio II de Nicea (787)
Este séptimo Concilio ecuménico fue reu-
nido por la emperatriz Irene (780-790 y
797-802) para celebrarse en Constantino-
pla, pero una revuelta militar hizo que se
transfiriera a una nueva sede en Nicea. La
causa del Concilio era atajar el error del ico-
noclasmo.
El papa Adriano (772-795) mandó dos
legados y las sesiones fueron presididas por
el patriarca Tarasio de Constantinopla. En
la primera sesión Tarasio hizo leer una car-
ta de la emperatriz Irene. En la segunda se-
sión fue aprobada una carta del papa Adria-
no. En la tercera se leyeron unas cartas si-
nodales de Tarasio y de Teodoro de Jerusalén
en las que se declaraba la validez del culto
a las imágenes. Las sesiones sucesivas se
dedicaron a mostrar los argumentos de la
Sagrada Escritura y de la tradición favorables
a la doctrina expuesta previamente. En las
actas conciliares griegas se añadieron 22
cánones de carácter disciplinar, que reco-
gían, en buena parte, prescripciones sino-
dales dadas anteriormente.
La clausura del Concilio contó con la pre-
sencia de la emperatriz y de su hijo. Las ac-
tas fueron suscritas por 300 obispos.
El Concilio IV de Constantinopla lo decla-
ró ecuménico, y es el último de los conci-
lios ecuménicos aceptados por los católicos
y los ortodoxos.
8.º) Concilio IV de Constantinopla
(869-870)
Como precedentes del Concilio hay que
tener presente la negativa del papa Nicolás I
165
(858-867) a reconocer al patriarca Focio de
Constantinopla, que había conseguido la se-
de gracias a la abdicación forzosa de su pre-
decesor Ignacio. Esta y otras cuestiones fue-
ron determinantes de la condena de Focio
por un sínodo romano del año 863. Focio,
a su vez, mandó una circular a los demás
patriarcas orientales lanzando graves acu-
saciones contra el Papa y la Iglesia latina:
inserción del Filioque en el símbolo, doctri-
na del purgatorio, etc. Focio reunió además
un sínodo en Constantinopla (867) y ana-
tematizó al papa Nicolás I. Un cambio di-
nástico hizo que subiera al trono imperial
Basilio el Macedonio (867-886), quien re-
puso a Ignacio en su sede constantinopoli-
tana. El nuevo emperador y el Patriarca de
Constantinopla escriben a Nicolás I indicán-
dole la conveniencia de celebrar un concilio
ecuménico para juzgar a Focio y terminar
con las secuelas del inconoclasmo. Adriano II
(867-872), sucesor de Nicolás I, acepta la
convocatoria del Concilio.
El debate conciliar se centró en el proce-
so contra Focio y sus seguidores. Se con-
denaron sus errores y de nuevo se hizo otro
tanto con los iconoclastas.
La Iglesia católica reconoce este Concilio
como ecuménico. No ocurre lo mismo con la
Iglesia ortodoxa griega, que considera co-
mo octavo Concilio ecuménico otro reunido
por Focio en la misma capital imperial du-
rante los años 879-880, que rechaza los de-
cretos del IV Concilio de Constantinopla.
9.º) Concilio I de Letrán (1123)
Una vez liquidada la querella de las In-
vestiduras en el Concordato de Worms
(1122), entre el papado y el Imperio, el pa-
pa Calixto II (1119-1124) quiso confirmar
esta decisión con un concilio general, que
tuvo lugar en Roma al año siguiente.
Se celebró en la basílica lateranense de
Roma con una gran concurrencia de parti-
cipantes. No se han conservado las actas,
ni otros escritos de las deliberaciones, sí, en
cambio, han llegado hasta nosotros sus 25
166
cánones, que renuevan, en parte, decisio-
nes anteriores: condena de la simonía, ob-
servancia de la «tregua de Dios», concesión
a los cruzados de indulgencia plenaria, de-
creto a favor de la cruzada en España, pro-
hibición del concubinato a los clérigos.
10.º) Concilio II de Letrán (1139)
A la muerte del antipapa Anacleto II
(1138), una vez restablecida la unidad de la
Iglesia, el papa Inocencio II (1130-1143)
ordenó la reunión de un concilio en Roma,
que se celebró al año siguiente y contó con
la asistencia de unos 500 padres concilia-
res.
Además de condenar algunos errores
dogmáticos de Pedro de Bruys y Enrique de
Lausana, el Concilio promulgó treinta cáno-
nes sobre la disciplina del clero. Los temas
tratados asientan las ideas de la reforma
gregoriana, especialmente contra la simo-
nía y a favor del celibato de los clérigos or-
denados in sacris. Así el canon 7 declaraba
la invalidez del matrimonio contraído por los
clérigos mayores (a partir del subdiacona-
do) y por los monjes. El canon 28 confirma
a los cabildos catedralicios y a los superiores
de órdenes religiosas el derecho a elegir
obispo. Otros cánones prohíben la usura,
los torneos, el ejercicio de la medicina a los
monjes, reivindicar a título hereditario los
bienes de la Iglesia, etc.
11.º) Concilio III de Letrán (1179)
Como en el anterior Concilio lateranen-
se, las luchas entre el papa Alejandro III
(1159-1181) y el antipapa Calixto III (1152-
1190), alentado por Federico Barbarroja
(1168-1178), terminan con una paz, que es
sellada por un concilio. El Papa consiguió
que estuvieran presentes en Roma unos 400
obispos y un número considerable de abades
y dignatarios eclesiásticos.
Aunque las actas conciliares no hayan lle-
gado hasta nosotros, sí lo han hecho, en
cambio, los 27 cánones elaborados por es-
te Sínodo. Estos cánones se incorporaron a
las colecciones de Decretales, especialmen-
CONCILIO
te a las llamadas Decretales de Gregorio IX.
En sus decretos se establece la necesidad
de una mayoría de dos tercios para la váli-
da elección del Papa, se señala la edad mí-
nima (30 años) para ser obispo, condena a
los cátaros o albigenses, etc.
12.º) Concilio IV de Letrán (1215)
La iniciativa de esta asamblea conciliar
es debida al papa Inocencio III (1198-1216).
Asistieron 412 obispos y unos 800 abades
y representantes de los reyes cristianos.
Entre los asuntos tratados figuraron al-
gunas cuestiones litigiosas sobre la sede pri-
macial de Toledo, la titularidad del condado
de Toulouse, la condena de Otón IV (1182-
215) y el repudio de la Charta Magna britá-
nica, arrancada por la fuerza a Juan Sin Tie-
rra (1199-1216).
La aportación de mayor relieve fue la pu-
blicación de 70 cánones, que se incorpora-
rían más tarde a las Decretales de Grego-
rio IX. Entre los cánones aprobados pode-
mos destacar: la profesión de fe contra los
cátaros y valdenses, la condena de la doc-
trina trinitaria de Joaquín de Fiore, la obli-
gación de confesar una vez al año y recibir
la comunión en la Pascua, etc.
Se puede afirmar que este Concilio fue
el más importante de los que se celebraron
a lo largo de la Edad Media. Se convirtió en
un excelente instrumento papal para la re-
forma de la vida de la Iglesia y para la re-
solución de los graves problemas surgidos
entre el poder imperial y el papado.
13.º) Concilio I de Lyon (1245)
Este Concilio ecuménico tuvo como pre-
cedente inmediato el conflicto suscitado por
el emperador Federico II (1194-1250) con-
tra el papado, en tiempos de Gregorio IX
(1227-1241) y de su sucesor Inocencio IV
(1243-1254). El Concilio había sido proyec-
tado por Gregorio IX en Roma, pero no se
pudo realizar allí por la violencia del empe-
rador. Inocencio IV hizo suya la convocato-
ria de su antecesor, pero trasladando la se-
de a la ciudad libre de Lyon. Sólo pudieron
CONCILIO
asistir 150 prelados, debido en buena me-
dida a la hostilidad imperial.
Los asuntos de mayor relevancia a tra-
tar en el Concilio eran los siguientes: la per-
secución de la Iglesia por parte de Federi-
co II, la caída de Jerusalén en manos de los
sarracenos y la derrota de los cruzados en
Gaza, la invasión de los mongoles o tártaros
en Europa, el cisma griego y la moralidad
del clero y del pueblo cristiano. Entre los de-
cretos del Concilio tiene relevancia la sen-
tencia contra Federico II, que será depues-
to y excomulgado. Se regularon también
otros asuntos de índole canónica sobre el
cónclave, la elección de los obispos, los pri-
vilegios de la Iglesia romana, etc.
14.º) Concilio II de Lyon (1274)
Uno de los primeros actos de gobierno
del nuevo papa Gregorio X (1271-1276) fue
reunir un concilio en Lyon invitando al em-
perador Miguel VIII Paleólogo (1261-1282),
al patriarca griego de Constantinopla, al ka-
tholikós (cabeza suprema de la Iglesia) de
Armenia y al gran kan de Mongolia.
Se comenzó el Concilio el 7 de mayo de
1274, con asistencia de unos 200 obispos,
Jaime I de Aragón y algunos embajadores.
Los objetivos de la asamblea conciliar eran:
la ayuda a Tierra Santa, la unión con los
griegos y la reforma de costumbres.
En la segunda sesión se aprobó la Bula
Zelus fidei sobre la organización de la cru-
zada. En la tercera sesión se promulgó la
importante Constitución Ubi periculum so-
bre la elección del Romano Pontífice.
La cuarta sesión se dedicó a la unión con
los griegos. Tuvo un acto significativo. El Pa-
pa hizo leer tres cartas, del emperador Mi-
guel, de su hijo Andrónico y de los obispos
griegos, aceptando los primeros el símbolo
de la Iglesia de Roma, y anunciando los úl-
timos su entrada en la unidad de la Iglesia.
En la última sesión del Concilio se con-
firmaron los privilegios de las cuatro órdenes
mendicantes: dominicos, franciscanos, er-
mitaños de san Agustín y carmelitas.
167
En cuanto a los asuntos políticos, ni Jai-
me I, ni Alfonso de Castilla lograron la co-
rona imperial, ya que el Papa se decidió por
Rodolfo de Habsburgo (1273-1291). La de-
legación del gran kan Aboga se esforzó por
alcanzar una alianza contra Egipto, aunque
no lo consiguió.
15.º) Concilio de Vienne (1311-1312)
En tiempos de Clemente V (1305-1314)
tuvo lugar este Concilio, al que asistieron
unos 120 obispos y abades mitrados, a los
que hay que añadir un contingente similar
de procuradores de obispos ausentes, ca-
bildos y monasterios. La finalidad del Síno-
do era triple: resolver la cuestión de la Or-
den del Temple, la reforma eclesiástica y el
rescate de Tierra Santa.
En relación con los templarios no hay que
olvidar la presencia de Felipe el Hermoso
(1285-1314), que anhelaba hacerse con las
riquezas de la Orden del Temple, presio-
nando al Papa para que el Concilio conde-
nara a los templarios. El Papa prefirió se-
guir una vía administrativa, y mediante la
Bula Vox in excelso de 22 de marzo de 1312
suprimió la Orden del Temple. Sus codicia-
dos bienes fueron donados a la Orden de
Malta, a excepción de los existentes en la
península ibérica (Castilla, Aragón, Portu-
gal) y Mallorca.
En la tercera sesión se solventaron unas
cuestiones relacionadas con la pobreza de
los franciscanos y con la doctrina de Juan
Pedro de Olivi.
Por lo que hace a la reforma de la Iglesia
se debatieron algunos asuntos relacionados
con abusos eclesiásticos. Se condenaron los
errores de los begardos y beguinas.
En cuanto a la ayuda a las cruzadas los
obispos acordaron conceder una contribu-
ción de un diezmo durante seis años con
esa finalidad. También tomó cuerpo la idea
de dar preferencia a la evangelización de
los infieles que al simple hecho de hacerles
la guerra. En este sentido hay que resaltar
la buena actuación de Raimundo Lulio, ya
que por su iniciativa el Concilio promulgó el
168
llamado «canon de lenguas», que supuso la
creación de cátedras de hebreo, árabe y cal-
deo en la Curia romana y en importantes
universidades.
16.º) Concilio de Constanza (1414-1418)
Para situarnos en el contexto histórico de
este Concilio hay que tener en cuenta la
existencia de un gran cisma en Occidente,
dividido en tres obediencias: Gregorio XII
(1406-1415), Juan XXIII (1410-1415) y Be-
nedicto XIII (1394-1423). Otro factor a con-
siderar era el movimiento de Juan Hus
(1369-1415). A todo ello hay que añadir el
interés del emperador Segismundo (1410-
1437) por impulsar un concilio en Constan-
za que propiciara la unidad de la Iglesia.
Juan XXIII convocó el Concilio en Cons-
tanza. La participación fue muy numerosa,
puesto que además de los obispos y prela-
dos, que superaban el número de 300, se
reconoció el derecho a voto de represen-
tantes de príncipes, doctores y procuradores
de universidades y cabildos. Con ello el nú-
mero de votantes ascendió a unos 18.000.
Ante tal cifra se acordó expresar el voto por
naciones.
Después de una rocambolesca huida,
Juan XXIII fue depuesto, como culpable de
cisma, simonía y vida escandalosa. En la se-
sión decimocuarta el cardenal Juan Domi-
nici, en nombre de Gregorio XII, legitimó
las actuaciones anteriores del Concilio. En
esta misma sesión Gregorio XII presentó su
renuncia al pontificado. Por lo que se refie-
re a Benedicto XIII, resultaron vanos todos
los esfuerzos que se hicieron para que re-
nunciara, y el Concilio tuvo que deponerlo
el 26 de julio del 1417. Con ello el camino
quedaba despejado para la elección de un
nuevo Papa: Martín V (1417-1431).
También se ocupó el Concilio del proceso
y la condena de Juan Hus. En cuanto a la
reforma interna de la Iglesia se trataron al-
gunas cuestiones más generales: benefi-
cios, tonsura y hábito eclesiástico, diezmos
papales y concordatos.
El carácter ecuménico del Concilio de
CONCILIO
Constanza fue objeto de una declaración de
Eugenio IV (1431-1447), en la que precisa-
ba que esta aprobación la hacía el Papa «sin
perjuicio del derecho, dignidad y preemi-
nencia de la Sede Apostólica».
17.º) Concilio de Basilea-Ferrara-Flo-
rencia (1431-1442)
Poco antes de morir Martín V (†2.II.1431)
envió una bula de convocación del Concilio
de Basilea. Este acto fue confirmado por su
sucesor Eugenio IV (1431-1447). El Conci-
lio contó inicialmente con una escasa asis-
tencia, y ante esta situación el Papa inten-
tó disolverlo, pero éste rehusó la disolución
declarándose legítimo representante de la
Iglesia. Después de dos años de conflicto
entre el Concilio y el Papa, Eugenio IV se
vio obligado a ceder y reconoció la legitimi-
dad del Concilio en 1433. En el ínterin, el
Concilio de Basilea había conseguido la pa-
cificación de los husitas. Entre 1433 y 1436
el Concilio emanó una serie de decretos de
reforma eclesiástica, que de haberse pues-
to en práctica hubieran significado una re-
novación en la vida de la Iglesia.
En el verano de 1437 se suscitó la cues-
tión de elegir la sede en que debía cele-
brarse el Concilio para la unión con los grie-
gos. Tanto Eugenio IV como los griegos pre-
ferían una ciudad italiana, mientras que la
mayoría de los conciliaristas de Basilea pre-
ferían esta misma ciudad o Aviñón. Des-
pués de arduas negociaciones, la minoría
del Concilio, el Papa y los griegos optaron
por Ferrara, y a esta ciudad trasladó el Pa-
pa el Concilio.
Con el cambio de sede a Ferrara, el Con-
cilio entra en una nueva fase caracterizada
por la búsqueda de la unión entre la Iglesia
latina y las Iglesias orientales. La apertura
tuvo lugar el 8 de enero de 1438. Después
con la presencia del Papa y la llegada de 20
obispos orientales con el patriarca de Cons-
tantinopla José II y el emperador bizantino
Juan VIII Paleólogo, así como los represen-
tantes de los patriarcados de Alejandría, An-
tioquía y Jerusalén, y el metropolita de Kiev
CONCILIO 169

se consiguió reunir un buen número de par- esta unión, como consecuencia del fanatis-
ticipantes. mo antilatino de una parte considerable del
En la segunda sesión se declaró la ilegi- clero griego alentado por Marcos Eugénicos
timidad de la continuación del Concilio de de Éfeso.
Basilea y de los actos emanados en esas cir-
18.º) Concilio V de Letrán (1512-1517)
cunstancias. En la cuarta sesión se promul-
Este Concilio fue convocado por Julio II
gó una bula en la que el Papa y los concilia-
(1503-1513) y dio comienzo en Roma el 3
res manifestaban la legitimidad y ecumeni-
de mayo de 1512, con asistencia de unos
cidad del Concilio. Se decidió estudiar en
150 padres conciliares. Fue presidido por el
comisiones privadas las divergencias entre
Papa, que en la primera sesión señaló los
los griegos y los latinos. Los puntos contro-
objetivos a alcanzar: supresión de las he-
vertidos fueron: la cuestión del Filioque; la
rejías y de los cismas, reforma de la Igle-
utilización del pan ázimo en la eucaristía; la
sia y cruzada contra los infieles.
doctrina sobre el purgatorio; y el primado
El Concilio consiguió neutralizar las ac-
del Romano Pontífice sobre toda la Iglesia.
tuaciones del anticoncilio de Pisa (1511-
Después de largas discusiones sobre los
1512). Ya a partir de la segunda sesión el
puntos de controversia y ante la amenaza
rey de Inglaterra y Fernando el Católico
de las tropas de los Visconti sobre la ciu-
(1474-1516) tomaron partido por el Papa y
dad, se decidió el traslado de la sede conci-
apoyaron el Concilio lateranense. Poco des-
liar a Florencia, que ofrecía además gran-
pués haría otro tanto el emperador Maximi-
des facilidades económicas. En estas con-
liano (1493-1519), posicionándose contra
diciones se reanudó el Concilio el 26 de
el conciliábulo de Pisa. Por otra parte, la
febrero de 1439. Tras ocho sesiones dedi-
muerte de Julio II (1513) favoreció que Luis
cadas a discutir el Filioque y gracias a las
XII de Francia (1498-1515) dejara de apo-
intervenciones del Patriarca de Constanti-
yar a la asamblea de Pisa y que los carde-
nopla y de Bessarión de Nicea, sin olvidar
nales disidentes volvieran a la obediencia
las actuaciones del emperador, se llegó a un
del nuevo papa León X (1513-1521).
acuerdo. En el decreto de unión se recono-
Entre las disposiciones adoptadas, des-
cía, además del Filioque, la existencia del
taca la definición dogmática de la inmorta-
purgatorio y la validez de los sufragios por
lidad individual del alma humana. Entre las
los difuntos, la validez eucarística del pan
medidas disciplinares citaremos: la provi-
ázimo y el primado del Obispo de Roma.
sión de obispados y abadías de acuerdo con
Los armenios firmaron también un acuer-
la normativa canónica y la enseñanza del
do con la Iglesia de Roma el 22 de noviem-
catecismo.
bre de 1439. Los jacobitas hicieron otro tan-
to renunciando al monofisismo en 1442. 19.º) Concilio de Trento (1545-1563)
En 1443 Eugenio IV decretó que el Con- Una vez surgido el conflicto protestante
cilio se trasladase a Roma. De esta conti- por iniciativa de Martín Lutero en Alemania,
nuación del Concilio sólo sabemos que tu- se había generalizado la idea de resolverlo
vo una sesión en 1444 y otra en 1445. No por medio de un concilio, y así se puso de
tenemos más datos, ni siquiera de su ter- relieve en la Dieta de Nüremberg (1522-
minación. 1523). Incluso los mismos luteranos recla-
En resumen, aun cuando los resultados maban un «concilio general, libre, cristiano
del Concilio fueron brillantes, en especial en tierra alemana».
por lo que atañe al fin del cisma con los grie- La propuesta del Concilio no fue inicial-
gos y con otras Iglesias de Oriente, hay que mente bien acogida en Roma, donde se te-
señalar igualmente el carácter efímero de nía cierto temor a un renacimiento de las
170
ideas conciliaristas. El papa Clemente VII
(1523-1534) trató de dilatar una respues-
ta afirmativa. Pero el emperador Carlos V
(1519-1556) urgió la petición para resolver
cuanto antes la crisis en los territorios del
Imperio. La subida al solio pontificio de Pau-
lo III (Alejandro Farnesio) (1534-1549) su-
puso un cambio de rumbo. El emperador
consigue en 1536 la convocatoria de un con-
cilio. La bula de convocación propone como
sede a Mantua y como tareas a realizar: la
condena de las herejías, la reforma de la
Iglesia y el restablecimiento de la paz en-
tre los príncipes cristianos para hacer fren-
te al peligro de los turcos.
Las guerras entre Carlos V y Francisco I
(1515-1547) impidieron celebrarlo en Man-
tua. Afortunadamente la paz de Crépy
(1544) permitió su definitiva reunión en
Trento. Se inauguró en 1545, con escasa
asistencia.
Durante el primer periodo del Concilio se
aprobó una serie de decretos de índole dog-
mática y disciplinar: sobre las fuentes de la
fe católica, el pecado original, la justifica-
ción, los sacramentos en general y los dos
primeros sacramentos (bautismo y confir-
mación).
Los trabajos conciliares se tuvieron que
interrumpir en marzo de 1547 al declararse
en Trento una epidemia de tifus exantemá-
tico. Se tomó la decisión de trasladar la se-
de a Bolonia, ciudad situada en territorio
pontificio. Esto llevó consigo una enérgica
repulsa de Carlos V y una ruptura entre el
emperador y el Papa, que en 1548 decidió
suspender las sesiones del Concilio.
El Concilio reanudó su actividad el 1 de ma-
yo de 1551 en Trento con el nuevo papa Ju-
lio III (1550-1555). Por iniciativa de Carlos
V acudieron a Trento algunas representa-
ciones luteranas, que mantuvieron conver-
saciones fuera del aula conciliar. En este pe-
riodo se celebraron seis sesiones y se apro-
baron varios decretos en relación con los
sacramentos de la eucaristía, la penitencia y
la extremaunción. Pero el Concilio hubo de
CONCILIO
interrumpirse nuevamente, debido a la en-
fermedad del cardenal legado y a la traición
de Mauricio de Sajonia, que de aliado del
emperador pasó a serlo de su enemigo el
rey de Francia, lo que convertía a Trento en
un territorio políticamente inseguro.
A lo anterior hay que sumar la elección
de Juan Pablo Caraffa como Paulo IV (1555-
1559), y dado que este Papa no era parti-
dario de un Concilio para realizar las refor-
mas en la Iglesia y prefería la resolución di-
recta de los asuntos desde la curia romana.
Hubo que esperar a su muerte para que su
sucesor Pío IV (1559-1565) reanudara los
trabajos conciliares.
Esta última etapa del tridentino se inau-
guró el 28 de enero de 1562 con la presen-
cia de 111 prelados con derecho a voto, ba-
jo la presidencia del cardenal Hércules Gon-
zaga. Se suscitaron algunas tensiones con
llegada del cardenal Carlos de Lorena y tre-
ce obispos franceses. Pero la muerte de los
dos legados de más rango, Gonzaga y Seri-
pando, permitió a Pío IV nombrar en su lu-
gar a su mejor diplomático, Morone, y al ve-
neciano Navagero. Morone sería el hombre
que llevaría el Concilio a un feliz término.
La sesión vigésimo tercera marcó un pun-
to de inflexión en el Concilio. En dicha se-
sión se reprueba la doctrina de Lutero sobre
el sacramento del orden y se da una formu-
lación más rigurosa del deber de residencia
de los obispos. También se promulga el fa-
moso decreto sobre erección de los semina-
rios diocesanos. El 30 de julio de 1563 en-
trega Morone un esquema de reforma que
es aprobado en las sesiones vigésimo cuar-
ta y vigésimo quinta y constituirá el núcleo
duro de la reforma tridentina: nombramien-
tos episcopales, sínodos, visitas de los obis-
pos, cabildos, provisión de parroquias, etc. La
sesión de clausura promulgó también de-
cretos sobre el purgatorio, las indulgencias y
el culto a los santos y reliquias.
Morone tenía prisa en finalizar el Concilio
por las noticias alarmantes que le llegaban
sobre el agravamiento de la enfermedad del
CONCILIO
Papa; así que dedicó la última sesión a apro-
bar, de una vez, todos los decretos anterio-
res. El Papa confirmaría el 26 de enero de
1564 mediante la Bula Benedictus Deus to-
dos los decretos conciliares, dándoles así
fuerza de ley.
Considerado en su conjunto Trento fue la
respuesta de la Iglesia católica a la Refor-
ma protestante. El éxito de este Concilio se
debió especialmente a su aplicación. Sin el
perseverante empeño del pontificado de la
Reforma católica para que se cumplieran los
decretos tridentinos, no se podría explicar
el gran influjo que tuvo en los siglos poste-
riores.
20.º) Concilio Vaticano I (1869-1870)
El deseo de Pío IX (1846-1878) de reunir
un concilio ecuménico hay que entenderlo
dentro del clima eclesial de la época. Desde
una perspectiva de historia de las ideas, tal
vez el detonante inmediato fuera la prolife-
ración de los llamados «errores modernos»,
que tenían sus raíces más próximas en la
Ilustración.
El anuncio de celebrar una asamblea con-
ciliar fue generalmente bien recibido, aunque
en los medios de corte liberal pronto se
apreció un tono contestatario. En la convo-
catoria no se invitaba formalmente a los
príncipes cristianos, como se había hecho
en anteriores concilios, con el propósito de
evitar posibles injerencias de los estados en
su desarrollo.
Pío IX inauguró solemnemente el Concilio
el 8 de diciembre de 1869, en presencia de
700 obispos. Se comenzó por debatir el es-
quema «sobre la fe católica», que sería apro-
bado con el nombre de Constitución Dei Fi-
lius. Este documento de gran entidad doc-
trinal expresa lúcidamente la doctrina católica
sobre las relaciones entre la fe y la razón.
Pero la cuestión de la infalibilidad era la
que acaparaba el mayor interés. Se forma-
ron dos grupos de padres: el de los parti-
darios de proclamar la infalibilidad, cuyo re-
presentante más significativo era el cardenal
Manning; y el constituido por quienes no es-
171
timaban conveniente hacer esa proclama-
ción, cuyos representantes más destacados
fueron Dupanloup y Ketteler. Los partida-
rios de la infalibilidad, que eran la mayoría,
consiguieron que se redactara una propuesta
en este sentido: «Sobre el Romano pontífi-
ce y su magisterio infalible». La minoría (un
veinte por ciento del total) trató de impedir
que saliera adelante. Hubo un debate in-
tenso y se llegó a la redacción de un texto de
más amplia aceptación. De todas formas,
algunos padres conciliares de la minoría
abandonaron Roma antes de la solemne
aprobación de la Constitución Pastor Aeter-
nus, el 18 de julio de 1870.
La Pastor Aeternus consta de cuatro ca-
pítulos, que tratan del primado de jurisdic-
ción del Papa, de la transmisión de esta pre-
rrogativa a los sucesores de la Cátedra de
Roma, de la íntima naturaleza del primado
romano, y, por último, de la infalibilidad per-
sonal del Romano Pontífice en materia de
fe y costumbres. La aprobación fue casi por
unanimidad, recibiendo incluso la acepta-
ción de muchos componentes del grupo mi-
noritario. La excepción más clamorosa fue
la del historiador y teólogo de Munich Igna-
cio Döllinger, que rehusó someterse y fue
excomulgado, dando vida en Alemania a la
llamada Iglesia de los «Viejos Católicos».
El Concilio tuvo que suspender sus se-
siones por el estallido de la guerra franco-
prusiana el 19 de julio de 1870, quedando la
reunión conciliar aplazada sine die.
21.º) Concilio Vaticano II (1962-1965)
Nada hacía pensar que, tres meses des-
pués de su elección como Papa, Juan XXIII
(1958-1963) anunciara su intención de con-
vocar un concilio ecuménico. El Vaticano II
fue concebido inicialmente como una asam-
blea de marcada orientación pastoral, a fin
de establecer un aggiornamento, una ade-
cuación, de la vida estructural y apostólica
de la Iglesia a las necesidades del mundo
contemporáneo. Se creó una comisión an-
tepreparatoria (en 1960), que recogió nu-
merosas sugerencias
172
Su inauguración tuvo lugar en 1962. Al
acto asistieron 2.540 padres. Las sesiones se
iniciaron el 13 de octubre con el debate so-
bre la reforma de la liturgia. Al mes siguiente
se comenzó a discutir el esquema sobre las
fuentes de la revelación, así como el es-
quema sobre medios de comunicación so-
cial.
Mayor complicación ofreció el esquema
De Ecclesia, elaborado con una concepción
eclesiológica institucional de acuerdo con la
teología de Belarmino. Las críticas fueron
numerosas pidiendo una nueva redacción
del documento.
La primera fase del Concilio fue clausu-
rada por el Papa el 8 de diciembre. El 3 de
junio de 1963 falleció Juan XXIII, sucedién-
dole Pablo VI (1963-1978).
La segunda etapa conciliar emprendería
su andadura el 29 de septiembre de 1963.
En esta nueva fase los trabajos de los pa-
dres conciliares se centraron en el documen-
to sobre la Iglesia, reelaborado por el carde-
nal Ottaviani. Los puntos más conflictivos fue-
ron la colegialidad episcopal y la institución
del diaconado permanente. El moderador car-
denal Suenens, con el aval del Papa, propuso
una votación orientativa sobre las cinco cues-
tiones doctrinales más debatidas. El voto fa-
vorable de la mayoría hizo que se reenviase de
nuevo el esquema con la enmiendas y orien-
taciones que había suscitado. A continuación
se debatieron las propuestas sobre el minis-
terio pastoral de los obispos, la reforma de la
curia romana y el ecumenismo.
El tercer periodo de sesiones se abrió el
14 de septiembre de 1964. La nueva re-
dacción del documento De Ecclesia había in-
corporado un capítulo sobre el carácter es-
catológico de la Iglesia y otro sobre mario-
logía. Las tensiones anteriores se volvieron
a hacer presentes, de tal manera que en el
capítulo tercero sobre la colegialidad el Pa-
pa tuvo que enviar una Nota explicativa
praevia, para reducir la oposición de la mi-
noría, reafirmando la doctrina del Vaticano I
sobre el primado papal. Más pacíficas fue-
CONCILIO
ron las discusiones sobre la vida y ministe-
rio de los presbíteros y el de la Iglesia en el
mundo actual. Con todo, al final de este pe-
riodo se aprobaron la Constitución Lumen
gentium, el Decreto sobre ecumenismo y el
Decreto sobre las Iglesias orientales.
El 14 de septiembre de 1965 se abrió el
cuarto periodo de sesiones. Algunos docu-
mentos se tramitaron con una mayor rapi-
dez, como el Decreto sobre el ministerio
pastoral de los obispos, el de renovación de
la vida religiosa, sobre formación de los sa-
cerdotes, la Declaración sobre las religiones
no cristianas y la Declaración sobre la edu-
cación cristiana.
La actividad incansable de la comisión
consiguió elaborar un texto que mereció un
amplio consenso, que daría lugar a la Cons-
titución Gaudium et spes. Aprobándose se-
guidamente, en unión con los decretos sobre
la actividad misionera, sobre el ministerio y
vida de los presbíteros, así como la Decla-
ración sobre libertad religiosa.
El día 8 de diciembre, el papa Pablo VI
clausuró el Vaticano II con el Breve apos-
tólico In Spiritu Sancto.
Aunque todavía es pronto para hacer una
valoración de conjunto del último concilio
ecuménico, sí podemos destacar algunos
aspectos más sobresalientes: una mayor
profundización teológica sobre la Iglesia, en
temas como la colegialidad episcopal, la sa-
cramentalidad del episcopado, la comunión
de las Iglesias, el ecumenismo y el sentido
participativo de la liturgia. Ha repristinado
también la llamada universal a la santidad y
la responsabilidad de los laicos en la santi-
ficación de las realidades terrenas.
Bibliografía
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Paris 1994. G. ALBERIGO Y OTROS (eds.), Concilio-
rum oecumenicorum decreta, Bologna 19723. H.S.
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CONFIRMACIÓN
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J. JEDIN, Breve historia de los concilios, trad. esp.,
Barcelona 1963. R. MINNERATH, Histoire des Con-
ciles, Paris 1996. P. PALAZZINI, (ed.), Dizzionario
dei Concili, Roma 1967. D. RAMOS-LISSÓN, «Histo-
Confirmación
I. Celebración litúrgica del sacramento
1. Estructura fundamental
2. Una nueva praxis
3. El problema histórico
4. Conclusión
5. Unción con el crisma
6. Fórmula sacramental
II. Teología de la confirmación
1. La confirmación en la economía de la
salvación
2. Significado teológico-salvífico del
sacramento
3. La gracia sacramental de la confirmación
4. El carácter sacramental
Desde sus orígenes, la Iglesia ha interpre-
tado el existir cristiano como un camino de
incorporación progresiva al misterio de Cris-
to, cuya raíz se encuentra en la participa-
ción en unas celebraciones simbólico-salví-
ficas denominadas sacramentos: «... me-
diante los sacramentos de la iniciación
cristiana, bautismo, confirmación y eucaris-
tía, se ponen los fundamentos de toda la vi-
da cristiana» (CCE 1212). Nacidos a la co-
munión con la naturaleza divina por la par-
ticipación bautismal en el misterio de la
muerte y resurrección de Cristo, y recibida
la plenitud del don del Espíritu por la con-
firmación, el fiel cristifica y espiritualiza su
existencia mediante la eucaristía: «... por
medio de estos sacramentos de la iniciación
cristiana, los fieles reciben cada vez con más
abundancia los tesoros de la vida divina y
173
ria de los Concilios Ecuménicos», en J. PAREDES,
M. BARRIO, D. RAMOS-LISSÓN y L. SUÁREZ, Dicciona-
rio de los Papas y Concilios, Barcelona 19992,
605-640.
D. Ramos-Lissón
avanzan hacia la perfección de la caridad»
(Pablo VI, Constitución apostólica Divinae
consortium naturae [DCN], 1971).
La confirmación constituye, por ello, el
segundo momento (después del bautismo)
de la iniciación sacramental: a los bautiza-
dos, «la confirmación los une más íntima-
mente a la Iglesia y los enriquece con una
fortaleza especial del Espíritu Santo. De es-
ta forma se comprometen mucho más, co-
mo auténticos testigos de Cristo, a exten-
der y defender la fe con sus palabras y sus
obras» (LG 2).
I. CELEBRACIÓN LITÚRGICA DEL SACRAMENTO
1. Estructura fundamental
Entendemos por estructura fundamental
aquellos aspectos rituales que conforman el
núcleo esencial del signo sacramental. Equi-
vale, en cierto modo, a la materia y forma
del sacramento, según las categorías clási-
cas de la tradición teológica; terminología
que, en los más recientes documentos ma-
gisteriales, ha sido sustituida por expresio-
nes tales como esencia del rito sacramen-
tal o rito esencial del sacramento (cf. CCE
1300).
A partir de la reforma emprendida tras el
Concilio Vaticano II, dos libros litúrgicos de-
terminan hoy día la celebración litúrgica de
la confirmación en la Iglesia latina: Ritual
de la confirmación (RC), (Pontifical Roma-
no, 1971) y Ritual de la iniciación cristiana
de los adultos (RICA), (Ritual Romano,
1972). Lógicamente, ambos rituales pres-
criben una misma estructura fundamental,
174
que corresponde al enunciado de la Divinae
consortium naturae, donde tras un exhaus-
tivo análisis de las fuentes bíblicas, litúrgicas
y teológicas se establece que «en adelan-
te, sea observado en la Iglesia latina cuan-
to sigue: el sacramento de la confirmación
se confiere mediante la unción con el crisma
en la frente, que se hace con la imposición
de la mano, y mediante las palabras accipe
signaculum doni Spiritus Sancti [“recibe por
esta señal el don del Espíritu Santo”, según
la actual versión oficial española]». Asimis-
mo, el documento define tal estructura co-
mo esencia misma del rito del sacramento.
Al hilo de los requerimientos conciliares,
los libros litúrgicos en vigor ofrecen tres mo-
dalidades principales para la recepción del
sacramento, según se trate de adultos que
no han recibido el bautismo en cuyo caso,
reciben la entera iniciación sacramental en
una misma celebración (RICA) , o bautiza-
dos a quienes se confirma dentro o fuera de
la Misa (RC). En los tres modos, la parte in-
tegral del rito está constituida por a) una
imposición de manos acompañada de una
oración de invocación, y b) el gesto sacra-
mental propiamente dicho: unción crucifor-
me con el crisma al tiempo que se pronun-
cia la fórmula del sacramento.
En las Iglesias orientales, el sacramento
se confiere mediante una oración de epicle-
sis y la unción con el myron crisma de los
miembros y zonas más significativas del
cuerpo del candidato: frente, ojos, nariz, oí-
dos, labios, pecho, espalda, manos y pies;
acompañada de la fórmula «sello del don
que es el Espíritu santo» (cf. CCE 1300).
2. Una nueva praxis
Con la publicación de la Constitución apos-
tólica Divinae consortium naturae quedó de-
rogada la praxis litúrgica romana anterior,
codificada en 1917: «... el sacramento de
la confirmación debe administrarse por la
imposición de la mano, juntamente con la
unción del crisma en la frente» (CIC 1917,
c. 780).
CONFIRMACIÓN
Ambas praxis manifiestan una distinta
comprensión del gesto esencial del sacra-
mento. En efecto, para el Código de Derecho
Canónico de 1917 el signo esencial del sa-
cramento estaba compuesto por dos gestos
distintos aunque simultáneos: imposición
de la mano y unción con el crisma. Tal in-
terpretación, en última instancia, no hacía
sino asumir la modificación introducida por
Benedicto XIV (1756) en las rúbricas del
Pontifical tridentino, para que durante la un-
ción, los ministros impusieran la mano, pla-
na sobre la cabeza del confirmando: «...
quod cum dicit [fórmula sacramental] im-
posita manu dextera super caput confir-
mandi, producit pollice signum crucis in fron-
te illius…». De este modo, se afirmaba una
materia sacramental dúplice, frente a la doc-
trina teológica entonces común, que se in-
clinaba por la sola unción con el crisma.
La praxis actual advierte, por el contrario,
un único gesto esencial: la unción, que asu-
miría el significado teológico de la imposi-
ción de la mano testimoniada en los escritos
apostólicos: «... en la administración de la
confirmación en Oriente y Occidente […] el
primer puesto lo ocupó la crismación, que
representa de alguna manera la imposición
de las manos usada por los apóstoles»
(DCN).
3. El problema histórico
Según reconoce la Constitución Divinae con-
sortium naturae, «ya desde los primeros
tiempos, el don del Espíritu Santo era con-
ferido en la Iglesia con diversos ritos». Por
ello, a lo largo de los siglos se han sucedido
los intentos encaminados a determinar el
gesto esencial del rito de la confirmación.
Para abordar adecuadamente este pro-
blema parece preciso partir de un dato in-
controvertible: la tradición litúrgica de la Igle-
sia primitiva conocía un segundo momento
sacramental de la iniciación cristiana en es-
trecha conexión, ritual y teológica, tempo-
ral y salvífica, con el lavacro bautismal. Es-
te sacramento que, generalmente, hoy se
CONFIRMACIÓN
celebra en la Iglesia romana de modo autó-
nomo, ha sido denominado confirmación. En
efecto, en el tiempo en el que comienzan a
estructurarse las distintas familias litúrgicas
(siglos III-V), la iniciación sacramental cris-
tiana estaba articulada por una serie de ritos
que giraban en torno a tres ejes: lavacro
bautismal y gestos posbautismales miste-
rios del bautismo, según las fuentes docu-
mentales , y recepción de la eucaristía. Y
entre aquellos ritos posbautismales que for-
maban una unidad orgánica con el lavacro
bautismal, dos gestos, unción con el crisma
e imposición de la mano acompañados o
no de la consignación, según las tradiciones
conferían el don pleno del Espíritu Santo. De
aquí que, algunos escritores eclesiásticos
(Optato de Milevi) encontraran el fundamento
de la sucesión de ritos de iniciación en la
progresión de misterios del bautismo de Cris-
to en el Jordán: descenso a las aguas (lava-
cro bautismal), descendimiento del Espíritu
en forma de paloma (unción), proclamación
de las palabras del Padre: éste es mi Hijo,
el amado (imposición de la mano).
Con el transcurso de los siglos, tanto en
las tradiciones occidentales como orienta-
les, ambos gestos confluyeron, sin embargo,
en la unción que se da mediante la consig-
nación con el crisma; probablemente para
evitar el peligro de confusión con otros ri-
tos que se servían de la imposición de la
mano, como la reconciliación de los here-
jes, o por la asociación de la categoría de
signo sacramental con una realidad mate-
rial. En todo caso, la conclusión doctrinal de
la Divinae consortium naturae no hará sino
ponerse en continuidad con dicho proceso,
pues ya desde la Edad Media (Inocencio III,
Inocencio IV, Decreto «pro armeniis») se
consideró que la crismación «designa», «re-
produce» y «ocupa el lugar» de la imposición
de las manos del periodo apostólico.
4. Conclusión
De todo ello se deduce que la estructura
fundamental del rito de la confirmación de-
175
be ser considerada a partir de un gesto que
signifique adecuadamente el don del Espí-
ritu y una fórmula que indique el misterio
sacramental celebrado. Tal gesto, según la
tradición bíblica, apostólica y eclesial pue-
de ser bien la unción, bien la imposición de
la mano, o bien una conjunción de ambas
acciones simbólicas. Competerá a la auto-
ridad legítima determinar, a la luz de la pro-
pia tradición litúrgica, el gesto y la fórmula
que se consideran esenciales en cada mo-
mento histórico. Por ello, la Divinae consor-
tium naturae no ha pretendido definir la es-
tructura fundamental del sacramento, sino
establecer la praxis sacramental que, en
adelante, se seguirá en la Iglesia latina: cris-
mación cruciforme y fórmula de epiclética
(invocación del Espíritu).
La complejidad del problema se advierte
cuando en este documento afirma que la im-
posición de manos previa a la unción, aunque
no pertenece a la esencia del rito sacra-
mental, sí forma parte de su integridad.
5. Unción con el crisma
Los libros litúrgicos vigentes establecen que
la unción se confiera con el crisma, aceite
de oliva o, en su caso, vegetal, al que se le
ha añadido el bálsamo: aromas o sustancias
perfumadas. El término procede de la len-
gua griega y significaba originalmente un-
güento. Incorporado al latín, el substantivo se
refería en un principio al hecho mismo de la
unción. Sería Optato de Milevi (siglo IV) el
primer autor latino que usara el vocablo con
su sentido actual de óleo consagrado.
El aceite es un elemento natural que, por
sus propiedades terapéuticas, aromáticas,
combustibles, culinarias…, goza de un am-
plio simbolismo. En la cultura mediterránea
formaba parte, junto al trigo y el vino, de
la tríada esencial de la vida y la abundan-
cia. La unción da salud y belleza al cuerpo,
lo tonifica y vigoriza; da agilidad en el com-
bate y ayuda a escapar de la presa del ene-
migo. El perfume embellece y comunica su
fragancia.
176
En el Antiguo Testamento, la unción re-
presentaba la posesión, por parte de Dios,
de la persona consagrada y la misión enco-
mendada. En un primer momento, el rito se
reservaba para la consagración del rey, pe-
ro tras el exilio de Babilonia (siglo VI a.C.),
también los sacerdotes fueron ungidos. Por
otra parte, la vocación profética era asimis-
mo entendida como una unción de carácter
espiritual (sólo del profeta Eliseo se afirma
que fue ritualmente ungido). Este triple ca-
rácter regio, sacerdotal y profético en-
cuentra su cumplimiento definitivo en Jesús
de Nazaret, el Hijo eterno del Padre, ungido
Cristo, Mesías por el Espíritu al asumir la
naturaleza humana y comenzar su misión
salvífica.
El crisma es consagrado por el obispo, a
quien, siempre y sólo, compete la bendición
(CIC, c. 880 §2) En este sentido, resulta
muy significativo que en las Iglesias orien-
tales, aun cuando el sacramento sea cele-
brado habitualmente por presbíteros, la con-
sagración del crisma se reserve al Patriar-
ca. Tal consagración, en cierto modo, forma
parte de la celebración del sacramento (cf.
CCE 1297) y, en la tradición litúrgica roma-
na, acontece durante la misa matinal del
Jueves Santo que culmina el periodo cua-
resmal.
6. Fórmula sacramental
La fórmula que acompaña a la crismación
«accipe signaculum doni Spiritus Sancti»
ha sido introducida en la Iglesia romana con
la promulgación de los libros litúrgicos re-
formados después del Concilio Vaticano II. El
texto, de venerable antigüedad su uso se
remonta al siglo V, en algunas iglesias del
Asia Menor , recoge adecuadamente el sig-
nificado teológico-salvífico del sacramento:
la donación del Espíritu. La fórmula prece-
dente «signo te signo crucis, confirmo te
chrismate salutis, in nomine Patris…» apa-
rece testimoniada en el Pontifical romano
del siglo XII.
CONFIRMACIÓN
II. TEOLOGÍA DE LA CONFIRMACIÓN
1. La confirmación en la economía
de la salvación
La presencia y acción del Espíritu Santo
acompaña a la historia de la salvación, des-
de la creación hasta la consumación de los
tiempos. En el Antiguo Testamento, tiempo
de las promesas, se puede advertir ya la
«sombra» de su obra: como recuerda (CCE
1286, «los profetas anunciaron que el Es-
píritu del Señor reposaría sobre el Mesías
esperado para realizar su misión salvífica».
Este anuncio, expresado mediante signos
de valor antropológico (vid. supra 1.5), se
muestra especialmente en algunos hechos y
personas tipos que manifiestan el futuro
designio de comunión y alianza de Dios con
los hombres consumado en la historia.
Tal consumación se cumple definitiva-
mente en el misterio de Cristo, el «ungido»
por el Espíritu. Los acontecimientos cen-
trales de su historia, constitutivos del Evan-
gelio, corresponden a otras tantas recep-
ciones o entregas «unciones» , por las
cuales Cristo es «ungido» o «unge» con el
Espíritu: encarnación (inicio de su entrada
en el tiempo), bautismo (manifestación de
su misión salvífica), misterio pascual de su
muerte (donación del Espíritu), resurrec-
ción-ascensión (por la que es constituido
en Señor por el poder del Espíritu e ingre-
sa en la gloria) y Pentecostés (por la que
su Espíritu desciende y se manifiesta en la
Iglesia, continuando su obra hasta el final de
los tiempos).
A partir de Pentecostés, la Iglesia, me-
diante el sacramento de la confirmación,
manifiesta, hace presente y comunica a sus
fieles la «unción» con el Espíritu del Señor:
«... desde aquel tiempo, los apóstoles, en
cumplimiento con la voluntad de Cristo, co-
municaban a los neófitos, mediante la im-
posición de las manos, el don del Espíritu
Santo, destinado a completar la gracia del
Bautismo […] Es esta imposición de las ma-
nos la que ha sido con toda razón conside-
rada por la tradición católica como el primi-
CONFIRMACIÓN
tivo origen del sacramento de la Confirma-
ción, el cual perpetúa, en cierto modo, en
la Iglesia, la gracia de Pentecostés» (DCN).
2. Significado teológico-salvífico
del sacramento
El significado teológico-salvífico de la con-
firmación queda convenientemente expre-
sado por el rito sacramental «de la cele-
bración se deduce que el efecto del sacra-
mento es la efusión plena del Espíritu Santo»
(CCE 1302). La confirmación confiere, pues,
la plenitud del Espíritu, enviado por el Se-
ñor a su Iglesia el día de Pentecostés (cf.
RC, Observaciones previas 1).
Ahora bien, una adecuada comprensión
de la naturaleza de tal donación requiere
que la consideración del sacramento no sea
aislada, sino a la luz de su carácter de mis-
terio de iniciación. En efecto, como acredita
la tradición litúrgica ya reseñada (cf. supra
1.3), la confirmación es un sacramento bau-
tismal que expresa y obra, significa y reali-
za un don seminalmente comunicado en el
lavacro salvífico. De aquí que, para los Pa-
dres de la Iglesia, el don propio de la con-
firmación no sea sino una gracia perfectiva,
en el sentido etimológico del término: un
don gratuito que lleva a cumplimiento la do-
nación del Espíritu conferida en el lavacro
bautismal.
Este significado ha sido concretado en la
tradición teológica a partir de los denomi-
nados efectos del sacramento: la gracia sa-
cramental y el carácter.
3. La gracia sacramental de la
confirmación
¿Cuál es la naturaleza específica del don del
Espíritu perfeccionado por la confirmación? La
tradición teológica ofrece diversas interpre-
taciones. Así, durante el periodo patrístico,
san Ambrosio relaciona este perfecciona-
miento con los siete dones del Espíritu. Du-
rante la Edad Media, en cambio, el carácter
perfectivo de la gracia de la confirmación es
visto a la luz del testimonio de la vida cris-
177
tiana: la perfectio sería, así, una perfectio
ad robur, un robustecer el compromiso exis-
tencial del cristiano y el testimonio de su fe.
De aquí que, desde entonces, la teología con-
siderara a la confirmación como el sacra-
mento propio del miles Christi. Tales pers-
pectivas, hoy día, son completadas con una
atención a la conformación con el misterio
de Cristo propia de cada uno de los sacra-
mentos y sus consecuencias eclesiológicas:
«... por esta donación del Espíritu Santo los
fieles se configuran más perfectamente con
Cristo y se fortalecen con su poder para dar
testimonio de Cristo y edificar su Cuerpo [la
Iglesia], en la fe y en la caridad» (RC, Ob-
servaciones previas 2). En este sentido, pue-
de afirmarse que el don del Espíritu propio
de la confirmación conforma al fiel con Cris-
to, el «ungido», en orden a la misión ecle-
sial en el mundo y en la historia.
A modo de síntesis, los actuales docu-
mentos magisteriales juzgan que la confir-
mación confiere crecimiento y profundidad a
la gracia bautismal: introduce más plena-
mente en la filiación divina, une más firme-
mente con Cristo, aumenta los dones del
Espíritu, perfecciona el vínculo con la Iglesia,
y concede una fuerza especial para difundir
y defender la fe (cf. CCE 1303 y 1316).
4. El carácter sacramental
Por otra parte, la tradición teológica ha con-
siderado siempre que el sacramento de la
confirmación imprime en el cristiano una mar-
ca indeleble carácter de su pertenencia a
Cristo, un signo de su «unción» por el Espíritu
para ser testigo del Señor (cf. CCE 1304).
Este «carácter» perfecciona el sacerdocio
bautismal y confiere al fiel el poder de con-
fesar a Cristo (cf. CCE 1305). Y, en cuanto
cumplimiento del bautismo, supone la unici-
dad y la índole no iterable del sacramento.
Ahora bien, por su propia naturaleza (cf.
los sacramentos que confieren carácter: bau-
tismo y orden), el «carácter» de la confir-
mación implica una consagración, una par-
ticipación ontológica en el sacerdocio de
178
Cristo. En este sentido tiene una dimensión
predominantemente cultual, que tiende, en
cuanto tal, a la eucaristía.
Por otra parte, la entraña bautismal del
sacramento conlleva que tal participación
se dé en el orden del sacerdocio común de
todos los bautizados; sacerdocio que alcan-
zaría así su plenitud con la unción propia de
la confirmación: con este sacramento, el sa-
cerdocio bautismal del fiel cristiano asumi-
ría así la plenitud del Espíritu que le capaci-
ta para ofrecer su vida, en unión con Cristo,
en acción de gracias al Padre.
Parece lícito pensar, por ello, que sólo los
confirmados quienes, por su «carácter»,
participan plenamente del sacerdocio bau-
tismal están en condiciones de recibir en
plenitud la «comunión» con Cristo propia de
la celebración eucarística. Esta afirmación
Contemplación
I. Etimología y distintos significados del
término «contemplación»
II. Enseñanzas bíblicas
III. Enseñanzas de la tradición espiritual
cristiana
IV. Naturaleza filosófica y teológica de la
contemplación sobrenatural
V. La oración contemplativa
I. ETIMOLOGÍA Y DISTINTOS SIGNIFICADOS DEL
TÉRMINO «CONTEMPLACIÓN»
Etimología. El término «contemplación» pro-
viene del vocablo latino contemplatio, que
deriva de contemplum, una plataforma si-
tuada delante de los templos paganos, des-
de la cual los servidores del culto escrutaban
el firmamento para conocer los designios de
los dioses. De contemplum procede asimis-
mo el término latino contemplari: «mirar le-
CONTEMPLACIÓN
debería llevar, por tanto, a una revisión de la
praxis pastoral actualmente extendida en
gran parte de las iglesias particulares, tan-
to para recomponer el orden tradicional de
los misterios de iniciación (bautismo, con-
firmación, eucaristía), cuanto para no re-
trasar indebidamente la celebración del sa-
cramento de la unción con el Espíritu.
Bibliografía
M. AUGÉ, L’iniziazione cristiana. Battesimo e Con-
fermazione, Roma 2004. Ph. GOYRET, L’unzione
nello Spirito. Il Battesimo e la Cresima, Città del
Vaticano 2004. L. LIGIER, La Confermazione. Sig-
nificato e implicazioni ecumeniche ieri et oggi,
Roma 1990. I. OÑATIBIA, «Bautismo y Confirma-
ción. Sacramentos de iniciación», Sapientia Fidei
22, Madrid 2000.
J.L. Gutiérrez-Martín
jos». El sustantivo contemplatio, que ex-
presa el resultado de la acción del verbo
contemplari, fue utilizado por los primeros
escritores cristianos latinos para traducir la
palabra griega theôría, «contemplación», ya
existente en la filosofía de la Grecia clásica.
Un término castellano relacionado con the-
ôría, es el sustantivo «teatro», lugar donde
se contempla una representación dramática.
Así pues, estos términos significan la acción
y el resultado de mirar algo con atención y
admiración, por ejemplo, un espectáculo in-
teresante.
De este modo, el significado original del
término «contemplar» encierra un triple con-
tenido: a) se trata de mirar, pero de un mi-
rar con atención, con interés, que involucra
la dimensión afectiva de la persona; b) dicho
interés procede del valor o calidad que po-
see la realidad contemplada; c) este mirar
comporta una presencia o inmediatez de di-
cha realidad.
CONTEMPLACIÓN
Distintos significados de «contemplación».
Del significado original del término se han
derivado históricamente otros significados
más específicos:
1. Contemplación estética o artística,
donde se contempla una realidad por su va-
lor estético o artístico, por ejemplo una es-
pléndida puesta de sol o una magnífica obra
de arte.
2. Contemplación filosófica o intelectual,
donde lo que se contempla es la verdad. Es
famoso el concepto de contemplación inte-
lectual según santo Tomás de Aquino: «La
contemplación pertenece a la simple intui-
ción de la verdad (simplex intuitus verita-
tis)» (S.Th., II-II, q.180, a.3, ad 1).
3. Contemplación religiosa o sobrenatu-
ral, donde se contempla a Dios. En ella se
percibe o experimenta de algún modo a
Dios. En lo sucesivo, nos ocuparemos úni-
camente de este significado del vocablo
«contemplación».
II. ENSEÑANZAS BÍBLICAS
Aunque el término «contemplación» no apa-
rezca en el Antiguo Testamento, sí que es-
tá presente el concepto expresado por di-
cho término. En efecto, la palabra hebrea
de’at, «conocer», manifiesta la realidad de
un conocimiento penetrante y total, que
comporta la posesión del objeto conocido.
Por otra parte, la aspiración de «ver» el ros-
tro de Dios es una constante de los gran-
des contemplativos de Israel: Abrahán, Moi-
sés, Elías, Isaías, etc. Asimismo, los Salmos
dan testimonio abundante del anhelo del al-
ma contemplativa, por ejemplo: «De ti pien-
sa mi corazón: “Busca su rostro”. Tu rostro,
Señor, buscaré» (Sal 27,8); «Acudid al Se-
ñor y a su poder, buscad su rostro de conti-
nuo» (Sal 105,4).
En el Nuevo Testamento, los sustantivos
griegos gnôsis, «conocimiento», y epignô-
sis, «conocimiento profundo», traducen la
palabra hebrea de’at y significan un cono-
cimiento íntimo y vital de Dios, esto es, un
conocimiento contemplativo. Para san Pa-
179
blo, la gnôsis y la epignôsis del cristiano
constituyen un conocimiento íntimo de Dios
y de su designio salvífico, como consecuen-
cia del desarrollo de la vida espiritual y de la
amistad con Jesucristo. Se trata de una sa-
biduría divina, de una comprensión espiri-
tual: «Por eso también nosotros, desde el
día en que nos enteramos, no cesamos de
rezar y pedir por vosotros, para que alcan-
céis un pleno conocimiento de su voluntad
con toda sabiduría y entendimiento espiri-
tual» (Col 1,9; cf. Ef 1,16-17). Sin embargo
resulta claro que, según el Apóstol, dicho
conocimiento no constituye aún la visión
beatífica: «Porque ahora vemos como en un
espejo, borrosamente; entonces veremos
cara a cara. Ahora conozco de modo im-
perfecto, entonces conoceré como soy co-
nocido» (1 Co 13,12; cf. 2 Co 3,18; 1 Tm
6,16).
Por su parte, san Juan habla de la con-
templación a partir de su propia experiencia:
«Lo que existía desde el principio, lo que
hemos oído, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado y han pal-
pado nuestras manos a propósito del Ver-
bo de la vida pues la vida se ha manifes-
tado: nosotros la hemos visto y damos tes-
timonio y os anunciamos la vida eterna, que
estaba junto al Padre y que se nos ha ma-
nifestado , lo que hemos visto y oído, os lo
anunciamos para que también vosotros es-
téis en comunión con nosotros. Y nuestra
comunión es con el Padre y con su Hijo Je-
sucristo» (1 Jn 1,1-3). Asimismo, el evan-
gelista enseña que el cristiano puede con-
templar a Dios a través de la Santísima Hu-
manidad de Jesucristo: «Felipe le dijo:
“Señor, muéstranos al Padre y nos basta”.
“Felipe, le contestó Jesús, ¿tanto tiempo co-
mo llevo con vosotros y no me has conoci-
do? El que me ha visto a mí ha visto al Pa-
dre”» (Jn 14,9). Sin embargo, este conoci-
miento no es aún la visión beatífica, sino
una visión a través de la fe en la divinidad de
Cristo: «A Dios nadie lo ha visto jamás; el
Dios Unigénito, el que está en el seno del
180
Padre, él mismo lo dio a conocer» (Jn 1,18;
cf. 1 Jn 3,2).
III. ENSEÑANZAS DE LA TRADICIÓN ESPIRITUAL
CRISTIANA
A lo largo de la historia de la Iglesia, nu-
merosos maestros espirituales han escrito
sobre la contemplación. Presentamos algu-
nos textos significativos, escogidos entre
muchos otros.
En la época patrística, Clemente de Ale-
jandría (†215) es el primer pensador cris-
tiano que designa con el sustantivo griego
theôría la contemplación de Dios. Había leí-
do esta palabra en Platón, cuya filosofía apre-
ciaba, y le dio un contenido cristiano. Para
el Alejandrino, la theôría es el conocimiento
supremo de Dios en este mundo, y afirma
que la clave para alcanzarlo es la caridad:
«Dios es amor y es cognoscible por los que
lo aman [...]. Hay que entrar en su intimidad
por el amor divino para que podamos con-
templar al semejante por medio del seme-
jante» (Stromata, 5, 13, 1-2: PG 9, 27).
Orígenes (†254) es el primer autor que
describe la perfección cristiana como una
comunión del alma con Dios, una unión de
amor que engendra un conocimiento afec-
tivo, la contemplación. En este estado, «el
intelecto purificado, que ha dejado atrás to-
das las realidades materiales, para llegar
con la máxima certeza posible a la contem-
plación de Dios, es deificado por aquello que
contempla» (Comentarii in Iohannem, 32,
27, 338: SC 385, 333).
Ya en la Edad Media, Ricardo de San Víc-
tor (†1173) ofrece esta definición de con-
templación: «La contemplación es un acto
del espíritu que penetra libremente en las
maravillas que el Señor ha esparcido en los
mundos visibles e invisibles, y que perma-
nece suspendido en la admiración» (Benja-
min maior, lib. 1,a. 4: PL 196, 67).
Santo Tomás de Aquino resume así la re-
lación entre la caridad como amistad con
Dios, y la contemplación: «Es sumamente
propio de la amistad entretenerse con los
CONTEMPLACIÓN
amigos. Pues bien, el entretenerse del hom-
bre con Dios se realiza mediante la contem-
plación de Él, como el Apóstol decía: “Nues-
tra patria está en el cielo” (Flp 3,20). Por tan-
to, puesto que el Espíritu Santo nos hace
amadores de Dios, se sigue que por el Espí-
ritu Santo somos hechos contempladores de
Dios» (Summa contra gentiles, lib. 4, c. 22).
San Juan de la Cruz enseña que la con-
templación es un acto producido al unísono
por la inteligencia y el amor: «La contem-
plación es ciencia de amor, la cual [...] es
noticia infusa de Dios amorosa, que junta-
mente va ilustrando y enamorando el alma,
hasta subirla de grado en grado hasta Dios,
su Criador, porque sólo el amor es el que
une y junta el alma con Dios» (Noche os-
cura, II, 18, 5).
Finalmente, san Francisco de Sales ofre-
ce esta definición: «La contemplación es una
amorosa, simple y permanente atención del
espíritu a las cosas divinas» (Tratado del
amor de Dios, 6, 3).
IV. NATURALEZA FILOSÓFICA Y TEOLÓGICA DE LA
CONTEMPLACIÓN SOBRENATURAL
A la luz de las enseñanzas escriturísticas y
de la tradición espiritual cristiana, se pue-
de afirmar que la contemplación sobrena-
tural posee dos rasgos esenciales:
1. Es un conocimiento experiencial de
Dios al que contribuyen simultáneamente
la fe y la caridad.
2. Esta experiencia se produce de modo
infuso y pasivo, mediante una iniciativa di-
vina que excede completamente la capacidad
de actuación del alma humana. Pasividad
no significa aquí inactividad, sino que el al-
ma se siente movida directamente por Dios
cuando recibe el don de la contemplación.
Desde un punto de vista filosófico, la con-
templación se encuadra dentro de un tipo
de conocimiento llamado «conocimiento por
connaturalidad», por ejemplo, el conoci-
miento personal de amistad entre dos seres
humanos. Este conocimiento no se produce
mediante razonamientos, sino que hay en
CONTEMPLACIÓN
él un influjo decisivo de la dimensión afecti-
va de la persona, por lo que se llama tam-
bién «conocimiento afectivo», a causa del
papel esencial que en él juega el amor.
La connaturalidad es una tendencia afec-
tiva derivada de la propia naturaleza de los
seres, ya que toda realidad creada tiende
instintivamente hacia el propio fin, que re-
viste para ella el carácter de bien (los ani-
males tienden instintivamente hacia lo que
permite su supervivencia: volar, nadar, cazar,
etc.). En el ámbito de la moralidad humana
se produce el mismo hecho, porque toda
persona virtuosa tiende como por instinto
hacia la virtud. Por ejemplo, la persona pru-
dente emite un juicio prudencial que guía
su actuación, impulsada por una especie de
instinto espontáneo, por una tendencia con-
natural de su capacidad afectiva, porque
busca y ama la virtud de la prudencia.
El conocimiento por connaturalidad se
puede explicar en base a la profunda uni-
dad de la persona humana, en cuanto que
sus facultades espirituales están enraizadas
en un solo principio vital y operativo: el al-
ma. Aunque es cierto que la inteligencia y
la voluntad se distinguen realmente, sin em-
bargo en su actuar concreto hay una mu-
tua dependencia e interacción. Nuestras fa-
cultades apetitivas están impregnadas de
conocimiento, así como nuestros juicios es-
tán profundamente influidos por la afectivi-
dad. En la vida real y concreta, la afectividad
orienta nuestros conocimientos en el senti-
do de nuestros amores.
Este tipo de conocimiento alcanza su ni-
vel más profundo en el ámbito de la vida
espiritual, en la experiencia contemplativa
de Dios. En efecto, al recibir el bautismo, el
fiel es connaturalizado con Dios por medio de
la gracia, que hace al alma deiforme, divina
por participación. La caridad, por su parte,
proporciona la unión afectiva que requiere
el conocimiento por connaturalidad.
El conocimiento por connaturalidad no es
un conocimiento distinto de la fe, sino fruto
del desarrollo de ésta: «La fe plena, la fe
181
viva y dinámica, que la caridad impulsa ha-
cia el Maestro amado que enseña y es es-
cuchado, porque es amado, tiende a supe-
rar las fórmulas en que se contiene cuanto
le es enseñado, pues el Maestro está más
allá de su enseñanza. Pero no puede salir
de las fórmulas, desembarazarse de ellas,
porque no sabría alcanzar al Maestro más
que por medio de su enseñanza, mediante
las fórmulas. Lo que le añade la connatura-
lidad, establecida por la caridad, es el po-
der aferrar en las fórmulas Aquél de quien
éstas expresan el misterio para el entendi-
miento [...]. La experiencia, por tanto, no
da a conocer algo distinto de lo que dice el
enunciado de la fe, sino que lo da a conocer
de modo diverso, más “real” (por contacto
espiritual) y más penetrante: como quien
habiendo leído todo sobre un poema en len-
gua extranjera, sabiendo de él todo lo que se
puede saber, es impactado por su belleza
cuando ha aprendido esa lengua y lo ha po-
dido leer directamente. Esta fe que se ha
hecho penetrante, capaz de alcanzar su ob-
jeto, superando las palabras para abrazar a
quien habla, para “tocar” las realidades de
que hablan las fórmulas, es una fe contem-
plativa» (J.H. NICOLAS, Contemplation, 58).
Para que se produzca la contemplación,
además de la fe y la caridad, se necesita la
intervención del Espíritu Santo mediante al-
gunos de sus dones, principalmente los dos
siguientes:
1. El don de entendimiento, que perfec-
ciona el ejercicio de la fe. Sobre él escribe
santo Tomás de Aquino: «También en esta
vida consiguen los hombres la misericordia
de Dios. E igualmente aquí, purificado el ojo
por el don de entendimiento, puede ser Dios
visto de algún modo» (S.Th., I-II, q.69, a.2
ad 3).
2. El don de sabiduría, que perfecciona el
ejercicio de la caridad, hace de la contem-
plación una sapientia, sapida scientia o cien-
cia sabrosa, por la que Dios y las realidades
divinas no son conocidas abstractamente, si-
no de modo afectivo o experiencial.
182
De acuerdo con lo que venimos diciendo,
la contemplación sobrenatural se puede de-
finir como un simple juicio intuitivo acerca de
Dios y de las realidades divinas, procedente
de la fe vivificada por la caridad e ilustrada
mediante algunos dones del Espíritu Santo.
V. LA ORACIÓN CONTEMPLATIVA
La experiencia contemplativa de Dios se pro-
duce en el contexto de la oración cristiana,
concretamente dentro de la oración con-
templativa, que es «la expresión más sencilla
del misterio de la oración. Es un don, una
gracia; no puede ser acogida más que en la
humildad y en la pobreza» (CCE 2713). La
oración contemplativa es fundamentalmen-
te una mirada: «La contemplación es mira-
da de fe, fijada en Jesús. Yo le miro y él me
mira, decía en tiempos de su santo cura, un
campesino de Ars que oraba ante el Sagra-
rio. Esta atención a Él es renuncia a mí. Su
mirada purifica el corazón. La luz de la mi-
rada de Jesús ilumina los ojos de nuestro
corazón; nos enseña a ver todo a la luz de
su verdad y de su compasión por todos los
hombres» (CCE 2715).
En esta línea, san Josemaría Escrivá, fun-
dador del Opus Dei, afirma que en la ora-
ción contemplativa «sobran las palabras,
porque la lengua no logra expresarse; ya el
entendimiento se aquieta. No se discurre,
¡se mira! Y el alma rompe otra vez a can-
tar con cantar nuevo, porque se siente y se
sabe también mirada amorosamente por
Dios, a todas horas» (Amigos de Dios, Ma-
drid 200430, 306-307).
Por otra parte, es necesario afirmar que
la experiencia contemplativa de Dios no se
limita a los ratos dedicados exclusivamente a
la oración, donde se prescinde de cualquier
otra tarea, ya que puede tener lugar asimis-
mo en y mediante las actividades ordinarias
del cristiano. Precisamente uno de los ras-
gos esenciales del mensaje que Dios confió a
san Josemaría Escrivá es la plena y abierta
proclamación de la contemplación en medio
del mundo, por medio de la santificación del
CONTEMPLACIÓN
trabajo profesional y de los demás deberes de
la existencia secular cristiana. En este senti-
do, escribe san Josemaría: «Donde quiera
que estemos, en medio del rumor de la calle
y de los afanes humanos en la fábrica, en la
universidad, en el campo, en la oficina o en
el hogar , nos encontraremos en sencilla
contemplación filial, en un constante diálo-
go con Dios. Porque todo personas, cosas,
tareas nos ofrece la ocasión y el tema para
una continua conversación con el Señor»
(Carta, 11-III-1940, n. 15, citada en J.L. ILLA-
NES, La santificación del trabajo, 123).
Para el Fundador, el trabajo santificado y
santificante, es decir, aquel que reúne las si-
guientes características: estar bien hecho hu-
manamente, estar elevado al plano de la gra-
cia y por tanto, realizado en estado de gra-
cia , llevado a cabo con rectitud de intención
y con espíritu de servicio, por amor a Dios y
con amor a Dios, se convierte en oración con-
templativa. De esta manera, superaba la apa-
rente dicotomía entre vida activa y vida con-
templativa en la existencia cristiana: «Nunca
compartiré la opinión aunque la respeto
de los que separan la oración de la vida acti-
va, como si fueran incompatibles. Los hijos
de Dios hemos de ser contemplativos: per-
sonas que, en medio del fragor de la mu-
chedumbre, sabemos encontrar el silencio
del alma en coloquio permanente con el Se-
ñor: y mirarle como se mira a un Padre, co-
mo se mira a un Amigo, al que se quiere con
locura» (Forja, Madrid 200111, 738).
Bibliografía
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Spiritualité, Ascétique et Mystique, II, Paris 1953,
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El trabajo en la historia de la espiritualidad, Ma-
drid 200110. J.H. NICOLAS, Contemplation et vie
contemplative en christianisme, Friburgo (Suiza)-
Paris 1980.
M. Belda
CONVERSIÓN
Conversión
I. Noción de «conversión»
1. La conversión en la Sagrada Escritura
2. Enseñanzas del magisterio de la Iglesia
II. Teología de la conversión
1. Conversión y salvación
2. Fe y conversión
3. Itinerario hacia la conversión
4. Conversión, santidad y existencia cristiana
I. NOCIÓN DE «CONVERSIÓN»
En un sentido amplio, la conversión es el
cambio de los principios que rigen la exis-
tencia personal adulta, que lleva consigo el
nacimiento a una vida nueva. Puede enten-
derse como una transformación moral en el
sujeto que pasa de una vida pecadora y mi-
serable a otra virtuosa y justa. Desde una
perspectiva religiosa, la conversión consiste
en un retorno a Dios, sea en el sentido de
una vuelta a la fe y a la vida religiosa tras
una temporada de distanciamiento, sea co-
mo descripción del paso de la incredulidad a
la fe, sea también como itinerario personal
desde una religión a otra.
La conversión en su sentido religioso es
una realidad especialmente compleja por-
que constituye un proceso dinámico en el
que intervienen diversas instancias: no sólo
el individuo en todas sus dimensiones in-
teligencia, voluntad, hábitos interiores, dis-
posiciones, etc. y las circunstancias exter-
nas que acompañan su existencia familia-
res, sociales, culturales , sino también, y en
primer orden, la misma acción de Dios que
invita constantemente a la conversión por
diversos caminos, y que impulsa y sostiene
la respuesta del converso.
La conversión cristiana, a la que de mo-
do particular nos referimos en este artículo,
constituye una realidad totalmente única y
original, pues se inscribe en el contexto del
plan salvador de Dios en la historia. Con-
183
versión y salvación corren paralelas en el
cristianismo. La conversión cristiana no ha-
ce referencia fundamentalmente a una
transformación en el orden intramundano,
sino a la acogida esforzada del camino de
salvación ofrecido gratuitamente por Dios
en Cristo.
1. La conversión en la Sagrada Escritura
En el lenguaje bíblico la idea de conversión
viene expresada principalmente mediante
dos verbos hebreos: el primero de ellos,
s˘ûb, significa «volver», «regresar», y aun-
que en sí mismo no posee un valor religio-
so, fue poco a poco adquiriendo el sentido de
vuelta o conversión a Dios; el verbo naham,
significa «arrepentirse», «lamentarse». En
griego encontramos otros dos verbos que
conjuntamente expresan aspectos funda-
mentales de la conversión: epistréphein,
que suele ser la traducción de s˘ûb, y me-
tanoéîn (sust. metánoia), vocablo especial-
mente interesante en cuanto es usado con
frecuencia para expresar en su sentido más
fuerte y técnico la idea de conversión moral
o religiosa, como un cambio de mentalidad
o como una vuelta a Dios.
El verbo latino convertere (sust. conver-
sio) traduce satisfactoriamente la idea de
vuelta y regreso que caracteriza a la con-
versión. Sin embargo, metanoéîn (metá-
noia) ha sido traducido por poenitere (poe-
nitentia), con la consiguiente pérdida del
sentido fuerte original, ya que este término
latino sugiere únicamente una de las di-
mensiones posibles de la conversión (ex-
piación, satisfacción, reparación…) que se
realiza a través de las obras de penitencia.
La invitación a la conversión forma parte
nuclear de la revelación bíblica. Ya en el An-
tiguo Testamento la actitud de conversión
es exigida al pueblo por Yahwéh y por sus
representantes, como la única conducta po-
sible en respuesta a la fidelidad inquebran-
184
table del Dios de Israel. La idea de conver-
sión fue desarrollándose bajo el impulso de
los profetas, quienes enfatizan su dimen-
sión interior y personal como aceptación de
la alianza de Dios, frente a una compren-
sión ritual o legalista (Jr 31,33; 32,37-41; Ez
11,19; 18,19-32). La conversión verdade-
ra consiste en una genuina y sincera vuelta
a Dios a través de la fe, la obediencia y el re-
chazo de las obras malas; sólo en este con-
texto adquieren valor las prácticas externas
de penitencia (lamentaciones, saco, ceni-
za). El sentido auténtico de la conversión,
por tanto, se encuentra más en el nivel teo-
lógico que en el ético-ritual.
En el Nuevo Testamento, la llamada a la
conversión es también una constante fun-
damental que está en el núcleo de la pre-
dicación apostólica. El evangelio se inicia
con la llamada de Juan Bautista a la con-
versión (cf. Mt 3,1-2), que Jesús retoma al
comienzo de su vida pública como requisito
para la acogida del Reino de Dios: «El tiem-
po se ha cumplido y el Reino de Dios está
cerca; convertíos (metanoéite) y creed en
el Evangelio» (Mc 1,15; cf. Mt 4,17). En es-
te caso, la conversión adquiere un marca-
do carácter cristocéntrico: consiste en es-
cuchar y seguir a Jesucristo (cf. Mt 17,5.9;
Mc 9,7; Lc 9,35), creer en él, vivir su vida.
Todo ello exige el olvido de uno mismo: to-
mar la cruz, abandonar padre y madre, ha-
cerse como niños (Mt 18,3), son maneras
de expresar el cambio profundo de menta-
lidad que supone la conversión como se-
guimiento de fe y seguimiento en Cristo.
Todo un conjunto de expresiones neo-
testamentarias contribuyen a perfilar la no-
ción de conversión como un fenómeno que
describe el cambio profundo de vida expe-
rimentado por el creyente. La conversión es
una regeneración o nuevo nacimiento (Mt
19,28; Jn 3,5; Rm 6,4; Tt 3,5), un llegar a
ser una nueva criatura en Cristo (2 Co 5,7),
un cambio de corazón y un paso de la muer-
te a la vida (1 Jn 3,14), un cambio de men-
te (Rm 12,2), la transformación de la propia
CONVERSIÓN
imagen según el Espíritu (2 Co 3,18), la res-
titución de todas las cosas, el paso de las
tinieblas a la luz… En cualquier caso, estas
expresiones muestran cómo la conversión
verdadera no es simplemente un cambio su-
perficial o exterior, sino una transformación
de la mentalidad y de las disposiciones in-
teriores del sujeto.
En cierto sentido, la conversión es obra
del hombre, pero del hombre que respon-
de atraído por el Padre (Jn 6,44). La con-
versión se realiza cuando, por la acción de la
gracia divina, la entera vida del hombre
cambia, lo viejo es abandonado y entra en
escena un nuevo modo de existencia. El li-
bro de los Hechos de los Apóstoles recoge
algunas de estas conversiones: el etíope
(Hch 8,26-40), san Pablo (Hch 9,1-22), Li-
dia (Hch 16,13-15) o el carcelero de Filipos
(Hch 16,19-34).
En los textos neotestamentarios apare-
ce una relación muy estrecha entre fe y con-
versión. En ocasiones la conversión antece-
de a la fe, viniendo a constituir como su con-
dición necesaria: «El tiempo se ha cumplido
y el Reino de Dios está cerca; convertíos y
creed en la Buena Nueva» (Mc 1,15). Otras
veces, el acto de fe es el primer paso en el
comienzo de una nueva vida: «La mano del
Señor estaba con ellos, y un crecido núme-
ro recibió la fe y se convirtió al Señor» (Hch
11,21). En cualquier caso la conversión se
desarrolla en el ámbito de la fe (cf. Lc
22,32).
2. Enseñanzas del magisterio
de la Iglesia
El magisterio de la Iglesia se ha pronuncia-
do sobre la conversión en varias ocasiones,
siempre en el contexto de sus enseñanzas
sobre la fe. En el II Concilio de Orange (529),
en respuesta a planteamientos que minus-
valoraban el papel de la gracia en el acceso
a la fe (pelagianos y semipelagianos), la Igle-
sia se sirvió de la doctrina de san Agustín
para afirmar la absoluta necesidad de la gra-
cia y de los auxilios del Espíritu Santo tanto
CONVERSIÓN
en la aceptación de la predicación del Evan-
gelio como en el deseo, en el inicio y en el
desarrollo de la fe (D. 373-377).
En su Decreto sobre la justificación (ses.
VI. cc. 5 y 6), el Concilio de Trento, frente a
los planteamientos protestantes, ratifica la
necesidad de la gracia en la conversión la
justificación es un acto gratuito y soberano
de Dios junto a su carácter libre por parte
del hombre. Señala también los actos a tra-
vés de los cuales el sujeto se dispone a la
justificación movido por Dios: la fe en Dios
y en su designio salvador, el reconocimien-
to humilde de su condición pecadora así co-
mo la esperanza en el poder misericordio-
so de Dios, el amor a Dios y el odio a los
propios pecados y el arrepentimiento que
debe tenerse antes de recibir el bautismo, y,
finalmente, una determinación de empezar
una vida nueva cumpliendo los manda-
mientos de Dios. El Concilio enseña además
que la conversión es un proceso que dura
toda la vida del creyente y que transcurre
paralelo a su vida teologal, y a la práctica
de las buenas obras.
Especialmente sugerentes son las ense-
ñanzas del Concilio Vaticano II, tanto desde
un punto de vista teológico-fundamental co-
mo desde una perspectiva litúrgica. El Con-
cilio se refiere a la conversión en diversos
sentidos: como proceso en el camino de la
fe que se realiza a través del encuentro con
Jesucristo, y cuya culminación consiste en
la plena comunión del hombre con Dios; co-
mo finalidad de la actividad evangelizadora
dirigida a los no cristianos; como paso de
una forma religiosa a otra. Sin embargo, en
el terreno ecuménico prefiere evitar ese tér-
mino para describir el paso de un cristiano
no-católico a «la plena comunión católica»
(UR 4). Según el Concilio, las conversiones
individuales deben regirse por el principio
de la libertad tanto moral como física (DH
10-11); las motivaciones de los conversos
han de ser estudiadas y, en su caso, purifi-
cadas (AG 13). Por su parte, la nueva pra-
xis ritual de iniciación cristiana para adul-
185
tos promovida por el Concilio (SC 64-66;
AG 14) muestra la comprensión que la Igle-
sia que celebra tiene de la conversión cris-
tiana: una transformación radical del sujeto
por medio de la participación en la muerte y
resurrección de Cristo, que tiene lugar en
la Iglesia como comunidad creyente. Al mis-
mo tiempo, la llamada a la fe y a la conver-
sión es presentada como una etapa nece-
saria y previa a la participación de los hom-
bres en la liturgia (SC 9). Se subraya así la
íntima relación entre la lex orandi y la lex
credendi.
II. TEOLOGÍA DE LA CONVERSIÓN
No resulta fácil disociar la noción de con-
versión de otros conceptos teológicos con
los que está íntimamente relacionada co-
mo, por ejemplo, justificación, salvación,
acto de fe, arrepentimiento, penitencia, etc.
La teología clásica apenas se ha ocupado
de la noción de conversión, pero sí lo ha he-
cho de una de sus formas más significati-
vas, la justificación, entendida como fenó-
meno por el cual el pecador pasa al estado
de gracia. Si en el planteamiento luterano
la justificación del hombre consiste en un
encubrimiento del pecado por parte de Dios
junto a una imputación sólo externa de la
justicia de Cristo, para la teología católica
es interpretada como una real anulación del
pecado en el hombre, y una verdadera re-
novación y santificación interna. En este sen-
tido, en la justificación concurren dos ele-
mentos: la remisión de los pecados y, al
mismo tiempo, la entrega gratuita de los
dones divinos necesarios para la santidad.
La justificación primera tiene lugar en el
bautismo de los niños, donde se realiza la
conversión en su estado más puro, como
regeneración obrada soberana y gratuita-
mente por Dios a través de la remisión del
pecado original.
1. Conversión y salvación
La conversión cristiana se inscribe en el con-
texto del plan salvador de Dios en la histo-
186
ria, y más concretamente en la respuesta
de fe que el hombre está llamado a ofrecer
a Dios ante la llegada del reino inaugura-
do por Cristo. Conversión y salvación son
así cuestiones que han estado siempre di-
rectamente relacionadas en la reflexión
cristiana, de manera que según ha sido
comprendida la salvación del hombre, ha
resultado una u otra interpretación de la
conversión cristiana. En los primeros siglos
de la era cristiana, por ejemplo, los escrito-
res eclesiásticos hubieron de responder a
interpretaciones provenientes de judíos y
gentiles, los cuales sostenían de algún mo-
do la autosalvación del hombre: para los
primeros se obtendría a través de las obras
de la ley, para los segundos por medio de
un modo superior y exclusivo de conoci-
miento (gnosis). En uno u otro caso toda
conversión a Dios sería obra humana.
Al igual que en la cuestión sobre la sal-
vación cristiana, la reflexión teológica sobre
la conversión plantea necesariamente el pro-
blema de la relación entre la gracia de Dios
y la libertad humana: ¿Debe hablarse de
«convertirse» o de «ser convertido»? Si la
teología católica ha afirmado con fuerza el
papel decisivo de la gracia de Dios a tra-
vés de la cual el hombre, sin mérito propio,
es atraído a la fe desde el mismo inicio de su
conversión , también ha insistido con fuer-
za en el cometido desempeñado por la li-
bertad humana. Basta acercarse a los tes-
timonios de las conversiones bíblicas y de
las experiencias de los conversos para com-
probar esa concurrencia armónica entre la
gracia divina y la iniciativa humana que tie-
ne lugar en el fenómeno de la conversión.
La conversión, en efecto, es experimenta-
da como don de la gracia y, al mismo tiem-
po, como una decisión personal radical que
afecta a toda la existencia.
La conversión es obra del hombre, pero
del hombre atraído por el Padre: «Nadie pue-
de venir a mí, si el Padre que me ha envia-
do no lo atrae; y yo le resucitaré el último
día» (Jn 6,44). La nueva vida que supone
CONVERSIÓN
la conversión no puede el hombre dársela a
sí mismo sino que más bien es acogido en
ella. Tanto desde la perspectiva bíblica co-
mo desde la teológica, el retorno del hombre
a Dios se comprende como una respuesta
libre producida por la gracia de Dios, que al
llamarle le otorga al hombre todo lo nece-
sario para tomar una decisión personal. La
iniciativa de Dios no anula la libertad del
hombre. Es precisamente esa iniciativa di-
vina la que fundamenta y hace posible la
autonomía del hombre en su respuesta.
2. Fe y conversión
La reflexión teológica sobre la conversión
debe aglutinar diversas perspectivas (dog-
mática, psicológica, moral, espiritual, etc.),
sólo distinguibles teóricamente pero no en la
vida real. Estos diversos planos se encuen-
tran entrelazados y su complementariedad
es un requisito necesario para alcanzar una
comprensión adecuada del complejo fenó-
meno de la conversión cristiana.
En este sentido, resultan particularmen-
te interesantes los resultados que ofrece un
acercamiento desde la teología fundamental,
es decir, desde el contexto de la génesis del
acto de fe. La teología de la fe contempo-
ránea ha subrayado la implicación de la to-
talidad de las dimensiones personales en el
proceso de conversión. La conversión cris-
tiana auténtica no es sólo intelectual, aun-
que, ciertamente, las razones para creer
pueden desempeñar un papel determinan-
te en su origen; tampoco consiste en una
mera transformación afectiva protagonizada
por los sentimientos y las emociones; no es
finalmente un cambio iniciado y conquista-
do por la sola decisión de una voluntad ais-
lada. En la conversión entra en juego toda la
persona.
Otro aspecto importante de la conversión
es su carácter eclesial o comunitario: toda
conversión cristiana supone la introducción
del convertido en una comunidad de fe que
es la Iglesia (conversión primera), o el for-
talecimiento de los vínculos que, de alguna
CONVERSIÓN
manera, ya le unían a ella (conversión se-
gunda). En este caso, la conversión supo-
ne una participación más consciente y ple-
na en la celebración de la fe.
Pueden ser diversos los criterios de cla-
sificación de las conversiones. Algunos au-
tores han ofrecido una tipificación a partir
de los motivos psicológicos que las deter-
minan. Distinguen así entre aquellas donde
domina la inquietud intelectual o el deseo
de encontrar la verdad, aquellas que nacen
del deseo de realizar un ideal moral elevado
y aquellas cuyo origen se encuentra en una
sacudida de tipo emocional. También pue-
den ser clasificadas según otras pautas: la
duración del proceso desde su inicio hasta el
acto de fe, el tipo de sujeto implicado la
más común es la conversión individual, aun-
que la historia es también testigo de nu-
merosas conversiones colectivas de pueblos
y naciones , la condición inicial del futuro
converso (paganismo, ateísmo, confesiones
cristianas no católicas, etc.). Aunque estas
clasificaciones pueden servir como una pri-
mera aproximación, no debe olvidarse que
cada conversión particular al constituir una
realidad humana y sobrenatural compleja
debe analizarse como fenómeno único e irre-
petible.
3. Itinerario hacia la conversión
La descripción del itinerario de la conver-
sión cristiana puede hacerse de dos modos:
teológico o existencial. El primero de ellos
consiste en la exposición de las etapas del
proceso teológico hasta la conversión, es
decir, de la serie de realidades que de una u
otra manera deben estar presentes en to-
da conversión concreta. Este itinerario goza
de una validez general, aunque su realiza-
ción histórica tenga necesariamente mati-
ces propios y determinados. El itinerario
existencial es el trayecto singular que cada
sujeto particular recorre hasta abrazar la fe.
Para conocer adecuadamente este camino
individual de conversión es indispensable el
testimonio personal del converso, pues só-
187
lo así puede conocerse el proceso psicoló-
gico que ha experimentado, y valorarse las
circunstancias en las que se ha desarrollado.
Es el caso, por ejemplo, de las conversio-
nes de san Justino (100?-165), Clemente
de Alejandría (150?-215) o san Agustín
(354-430), donde concurren motivaciones
filosóficas, morales y religiosas.
Dejando a un lado la descripción exis-
tencial del camino hacia la fe, señalamos a
continuación los elementos teológicos esen-
ciales que configuran todo itinerario de con-
versión: preámbulos de la fe, predicación
del Evangelio, cuestión del sentido de la exis-
tencia, razones para creer, percepción de la
bondad y del deber de creer.
a) Los preámbulos de la fe son verdades
religiosas o morales cognoscibles por la ra-
zón natural, que al poseer un vínculo pre-
ciso con la fe (existencia de Dios, espiritua-
lidad e inmortalidad del alma, la capacidad
del hombre para conocer la verdad, etc.)
muestran que la decisión de creer está arrai-
gada en la realidad y no responde a un im-
pulso arbitrario o irracional.
b) La predicación del Evangelio constitu-
ye un elemento necesario en el camino ha-
cia la fe, puesto que nadie puede creer lo
que no conoce, y no se puede conocer algo
si antes no ha sido anunciado (cf. Rm
10,14.17). En este sentido, la conversión es
siempre respuesta de fe al anuncio evan-
gélico.
c) El cuestionamiento sobre el sentido de
la vida surge en el hombre por la conver-
gencia de dos realidades: su apertura y ten-
dencia hacia lo trascendente y lo infinito, y su
experiencia dramática de la contingencia de
lo finito (dolor, muerte). La insuficiencia de
toda respuesta mundana (materialismo, he-
donismo), utópica (marxismo) o escéptica
(existencialismo ateo, posmodernidad) exi-
ge el planteamiento de la cuestión de Dios,
como bien señala la conocida expresión de
san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para ti, y
nuestro corazón está inquieto hasta que des-
canse en ti» (Confesiones, I, 1).
188
d) La búsqueda de razones para creer
constituye un momento fundamental del
proceso de conversión. Gracias a los motivos
de credibilidad, la aceptación de la fe se li-
bera de todo posible arranque voluntarista o
fideísta, haciéndose manifiesto su carácter
razonable, es decir, la continuidad entre el
modo de conocer del hombre y la manera
de revelarse de Dios. La percepción de los
signos de credibilidad se realiza en la for-
ma de una convergencia de indicios que con-
duce a una postura a favor de la fe.
e) Finalmente, el proceso teológico de la
conversión culmina con la percepción per-
sonal de la bondad y el deber de creer, re-
sultado de la relación esencial de la fe con
el fin último del hombre. No se trata de lle-
gar a un asentimiento obligatorio tras una
demostración universal y necesaria, sino de
percibir la necesidad de creer «para mí»
que tiene como base la confianza en el otro
propia del encuentro entre personas. Con-
tando con ellos, pero más allá de los argu-
mentos de la razón, el converso es atraído
por las «razones del corazón» de las que
hablaba Pascal, e impulsado además por el
impulso de la gracia divina que le atrae a
la fe.
4. Conversión, santidad y existencia
cristiana
La voluntad salvífica universal (cf. 1 Tm 2,4-
5) tiene como presupuesto antropológico un
impulso natural hacia Dios que se encuentra
en lo más profundo del ser humano. La vo-
cación universal a la verdad y al bien que
está en la base de ese impulso implica en
el hombre y en la mujer un esfuerzo conti-
nuo de conversión, sea para encontrar la re-
ligión verdadera, sea para, una vez encon-
trada, confrontar progresivamente la pro-
pia vida con sus exigencias.
De un modo particular puede afirmarse
que toda la vida cristiana es conversión. Ca-
da cristiano está llamado a ser aquello para
lo que ha sido creado. Así como el bautis-
mo constituye un primer nacimiento en la
CONVERSIÓN
vida del espíritu, una primera conversión a
Dios, la vida cristiana se edifica desde el
punto de vista psicológico, moral y espiri-
tual a través de sucesivas conversiones o
segundos nacimientos, hasta alcanzar la vic-
toria en el buen combate de la fe (cf. 1 Tm
6,12; 2 Tm 4,7). Los autores espirituales
han insistido en la importancia de unas ade-
cuadas disposiciones personales: «No te
contentes nunca con lo que eres, si quieres
llegar a lo que todavía no eres. Porque allí
donde te consideraste satisfecho, allí te pa-
raste. Si dijeres: “¡Ya basta!”, pereciste. Cre-
ce siempre, progresa siempre, avanza siem-
pre» (San Agustín, Sermón 169, 18).
La liturgia de la Iglesia propone a los cris-
tianos unos tiempos especiales de conver-
sión: Adviento y Cuaresma. Sin embargo, la
conversión personal ha de ser una actitud
permanente del creyente, como respuesta a
la llamada universal a la santidad (cf. Mt 5,48)
y como condición necesaria del seguimiento
de Cristo. Todos los tiempos y circunstancias
de la vida son cauces adecuados para la san-
tificación del creyente y de su entorno: «La
conversión es cosa de un instante; la santifi-
cación es tarea para toda la vida» (San Jo-
semaría Escrivá, Es Cristo que pasa, 58).
La actitud permanente de conversión na-
ce de la experiencia del encuentro con Dios
por medio de Jesucristo en el Espíritu San-
to. Esa experiencia la adquiere el cristiano en
la oración y en la frecuencia de los sacra-
mentos, que le llevan al arrepentimiento de
las propias culpas, a la adoración a Dios y
al propósito de servicio y amor a los her-
manos.
Finalmente, cabe señalar la relación es-
trecha que existe entre el fenómeno de la
conversión y la credibilidad de la revelación
cristiana. El testimonio del converso cons-
tituye, en efecto, un instrumento excelen-
te de la credibilidad del cristianismo, que
puede suscitar en el no creyente el inicio de
un itinerario hacia Dios a través del plante-
amiento de la cuestión del sentido. Al mis-
mo tiempo, el testimonio de una vida cris-
CREACIÓN
tiana coherente es capaz de arrancar en el
creyente indiferente o alejado un compro-
miso más exigente en su vida de fe y en su
relación con la Iglesia.
Bibliografía
AA.VV., «La conversión (metánoia), inicio y for-
ma de la vida cristiana», en J. FEINER y M. LÖH-
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pectivas, Pamplona, 2011. G. BARDY, La conversión
Creación
I. Dimensión histórica
1. En la Sagrada Escritura
2. En la historia de la teología
3. En la teología contemporánea, en diálogo
con la filosofía y la cosmología
II. Dimensión sistemática
III. Creación y ecología
1. El hombre imagen de Dios
2. El hombre creado de la tierra
3. Creación, trabajo y contemplación
«Creación» (gr.: poivhsi~, ktivsi~; lat.: cre-
atio): el término remite al concepto nacido
y estructurado reflexivamente en el hori-
zonte de pensamiento abierto por la reve-
lación a Israel, completada, según la fe cris-
tiana, en Jesucristo; un concepto que no se
encuentra ni en la tradición filosófica grie-
ga ni en las tradiciones especulativas naci-
das en el terreno de las grandes sabidurías
religiosas del Oriente. Se pueden distinguir
tres significados del término creación.
1. El primero, típico de la revelación bí-
blica y precisado dogmáticamente por la
reflexión de los Padres de la Iglesia y de
los teólogos medievales, indica el acto, pro-
pio de Dios, con el que participa libremen-
te el ser a lo que, por sí mismo, no es. En
189
al cristianismo durante los primeros siglos, Bil-
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ciplinar, II, Salamanca 1982, 121-139.
J. Alonso
este sentido, creación tiene un significado
sobre todo verbal, en cuanto indica el cre-
ar como acción específica de Dios y de na-
die más, expresando así el dominio de Dios
sobre todas las cosas como el de Quien las
ha puesto en la existencia, las conserva en
ella y las destina a una perfección que tras-
ciende los confines del mundo presente.
2. Un segundo significado, estrictamente
ligado y derivado del precedente, indica glo-
balmente aquel ser distinto de Dios, fruto
precisamente de su acto creador: en una
palabra, la creación como sustantivo, la
creación en la que a luz de la revelación
cristiana entendemos el cosmos y el hom-
bre, culmen y sentido del mismo. En cone-
xión con esos dos primeros significados, la
tradición del pensamiento cristiano ha te-
matizado algunos elementos que distinguen
el concepto de creación de otras formas de
causalidad: la contingencia del efecto res-
pecto de la causa; la ausencia de un ele-
mento preexistente al efecto y coexistente
con la causa; la inferioridad del efecto, en
cuanto a su consistencia y valor, con res-
pecto a la causa, de la que deriva también la
presencia en el efecto de límites (espacia-
les y temporales) ausentes de por sí en la
causa. Para definir ulteriormente su alcance
semántico, la teología ha precisado el con-
190
cepto de creación como creación «de la na-
da» (creatio ex nihilo o también de nihilo).
3. Un tercer significado, más amplio y
profundo, ya de algún modo presente en el
Antiguo Testamento, pero que se explicita
en el Nuevo, abriéndose camino a la luz de
la comprensión de Jesucristo como centro
del designio divino de salvación, ve la crea-
ción como relatio continua entre Dios y
aquello a lo que Él da gratuitamente la exis-
tencia, para introducirlo en la plena comu-
nión con sí.
I. DIMENSIÓN HISTÓRICA
1. En la Sagrada Escritura
a) El Primer Testamento
En la narración que hace el Génesis de la
creación (redacción sacerdotal de Gn 1,1-
2,4a, cuyos elementos básicos se remon-
tan al periodo de la monarquía), el acto
creativo se expresa, con gran solemnidad
y simplicidad a la vez, con el verbo ba-ra-’
que, en el lenguaje bíblico, es el único ver-
bo específico y técnico para expresar el ac-
to de crear, propio y exclusivo de Dios. Pa-
ra salvaguardar este significado, la Biblia
de los Setenta no usa el verbo dhmiourgei`n` ,
que con relación al Timeo de Platón se em-
pleaba comúnmente para indicar la obra
trasformadora y ordenadora del mundo ma-
terial, sino que emplea el todavía no hipo-
tecado ktivzein, que designaba, por ejem-
plo, el acto de voluntad previo a la cons-
trucción de una ciudad o la institución de
una fiesta. Con los verbos ba-ra-’ y ktivzein se
quiere decir, en efecto, que sólo Dios crea,
siendo el crear aquel «hacer» totalmente
singular por el que la realidad que es di-
versa de Dios, en su unidad y en su multi-
plicidad a la vez, entra en la escena de la
existencia. Es significativo que Dios cree
mediante su palabra o su sabiduría como
dicen explícitamente muchos textos (cf. en
particular Gn 1: «Y dijo Dios…», y Pr 8,22-
31). Esto subraya la omnipotencia, la liber-
tad, la sabiduría y la bondad de Dios, que no
ha tenido necesidad de asociar a alguien a
CREACIÓN
Sí en el acto creativo. El pacto de alianza
establecido con Noé se desarrolla en el con-
texto en el que Dios, mediante el diluvio,
se ha manifestado como señor de todas las
cosas (cf. Gn 9,8-17); es significativa la ex-
presión de Melquisedec que bendice a
Abram de parte del «Dios altísimo, creador
del cielo y de la tierra» (Gn 14,19). Sólo en
textos más tardíos encontramos fórmulas
que aluden expresamente a la creación de
la nada. Así, en el periodo posexílico, el Deu-
tero-Isaías une estrechamente la fe en la
unicidad de Dios con la fe en la creación:
«Yo, Yahvéh, lo he hecho todo, yo, solo, ex-
tendí los cielos, yo asenté la tierra, sin ayu-
da alguna» (Is 44,24); mientras que en el
segundo libro de los Macabeos (que se re-
monta al siglo II a.C.) encontramos una afir-
mación todavía más explícita: «Te ruego,
hijo, que mires al cielo y la tierra y, al ver to-
do lo que hay en ellos, sepas que a partir
de la nada lo hizo Dios (oujk tw`n o “ ntwn)» (2
M 7,28). Pero el libro de la Sabiduría (se-
gunda mitad del siglo I a.C.), con una ex-
presión que parece remitir, al menos en par-
te, al Timeo de Platón, habla todavía de la
«mano omnipotente» del Señor que «ha
creado el mundo de una materia informe»
(Sb 11,24), presuponiendo un estado indi-
ferenciado y caótico de la materia a la que
Dios, al crear, ha dado forma y orden. No
obstante estas oscilaciones, hay que sub-
rayar que tanto en el relato del Génesis, co-
mo en los profetas posexílicos, que reto-
man el tema, y en la sucesiva reflexión sa-
piencial se subraya el específico horizonte
de experiencia y de comprensión en el que
se perfila cada vez más el original sentido bí-
blico de la creación. Tal horizonte es el ho-
rizonte histórico, salvífico y dialógico de la
alianza de JHWH con su pueblo y, median-
te éste, con la humanidad y la creación:
Dios, libre y gratuitamente, saca a los hi-
jos de Israel de la esclavitud de Egipto y los
constituye su pueblo, en una relación que
es, a la vez, de gracia y de justicia, de mi-
sericordia y de fidelidad. Y es justamente
CREACIÓN
este paradigma, el paradigma del éxodo, el
que ilumina la cosmogonía hebraica distin-
guiéndola de la de las otras religiones, por
más que éstas estuviesen bien equipadas
desde el punto de vista cultural. La crea-
ción es la primera y originaria alianza: es
llamada al ser, instauración de una relación,
expresión de gratuidad. No es sólo ofreci-
miento divino de salvación y amistad a un
partner humano, sino que es precisamen-
te llamada a la existencia de este mismo
partner, el hombre, hecho a imagen y se-
mejanza de Dios a fin de que pueda res-
ponder libremente a la llamada de su Crea-
dor y Señor, acogiendo la gracia de la co-
munión con Él. Lo dirá incisivamente el
apóstol Pablo en la carta a los Romanos, di-
rigiéndose a Dios como a Aquel «que da la
vida a los muertos y llama a las cosas que
no son para que sean (kai; kalou`nto" ta;
mh; o“nta wJ" o“nta)» (4,17). A la luz de la
alianza, el horizonte de la creación es el del
dono más fundamental que se pueda pen-
sar: la existencia. Precisamente para ex-
presar, de una parte, la fuente gratuita y
absoluta de este don y, de otra, la radicali-
dad del mismo, se explicará el significado
de la creación recurriendo a la nada.
b) El Nuevo Testamento
Aunque el Nuevo Testamento no se ocupa
expresamente del concepto de creación, al-
gunas expresiones muestran que la fe en
ella (cf. Hb 1,13) es un dato pacíficamente
recibido y asimilado por la tradición he-
braica: así, por ejemplo, la expresión «fun-
dación del mundo» (ajpo; katabolh`" kovs-
mou), presente en los evangelios (Mt 25,34;
Lc 11,50; Jn 17,24) y en las cartas apos-
tólicas (Ef 1,4; 1 P 1,20). A lo que se da
más bien gran relieve es a la relación en-
tre creación y acontecimiento de Jesucristo,
Verbo Encarnado que, según la fe cristiana
sin negar la raíz hebraica sobre la base de
la cual resulta únicamente posible y com-
prensible abre un ulterior horizonte de
comprensión de la realidad humana y cós-
191
mica. La revelación de Dios como Uno y Tri-
no Padre, Hijo y Espíritu Santo y el acon-
tecimiento de la encarnación del Hijo hasta
su cumplimiento en la Pascua de muerte y
resurrección arrojan, en efecto, nueva luz
sobre el concepto de creación, desvelando
el misterio del proyecto de Dios sobre la
creación y, en concreto, sobre el hombre.
El acontecimiento de Jesucristo, en su cul-
men pascual, es interpretado no sólo como
«nueva creación» (kainh; ktivsi~) (cf. 2 Co
5,17; Ga 6,15), sino como revelación del
misterio más profundo y radical de la crea-
ción misma. En las expresiones neotesta-
mentarias más maduras se afirma que todo
ha sido creado por medio de Cristo, en vis-
ta de Él, y que todo subsiste en Él. El pró-
logo del Evangelio de Juan, después de ha-
ber proclamado solemnemente que «en el
principio la Palabra existía y la Palabra es-
taba con Dios y la Palabra era Dios» (1,1),
afirma con fuerza que «Ella estaba en el
principio con Dios. Todo se hizo por ella y
sin ella no se hizo nada de cuanto existe
(pavnta diΔ aujtou§ eΔ gevneto kai; cwri;" auj-
tou` eΔ gevneto oujde; e’n ’o gevgonen)» (1,2).
Y la carta a los Colosenses subraya que el
Cristo «Él es imagen de Dios invisible, Pri-
mogénito de toda la creación, porque en él
fueron creadas todas las cosas (o ”ti eΔn aujtw/`
eΔ ktivsθh ta; pavnta), en los cielos y en la
tierra, las visibles y las invisibles […]: todo
fue creado por él y para él, él existe con
anterioridad a todo y todo tiene en él su
consistencia (ta; pavnta diΔ aujtou` kai; eij"
aujto;n e“ktistai kai; aujtov" eΔ stin pro;
pavntwn kai; ta; pavnta eΔ n aujtw/` sunevs-
thken)» (1,15-17). También los Hechos de
los Apóstoles aluden varias veces a Dios
que ha hecho el cielo y la tierra, el mar y
todas las cosas que en él se contienen (cf.
4,24; 14,15): significativo el discurso de
Pablo en el Areópago, en el que en el anun-
cio de la revelación que se ha manifestado
en Cristo el tema de la creación se propone
como elemento universal de acceso al co-
nocimiento de Dios (cf. 17,22-31).
192
2. En la historia de la teología
a) Los Padres de la Iglesia y la
confrontación con la filosofía griega
Sobre la base de los textos bíblicos vetero-
testamentarios releídos a la luz del evento de
Jesucristo, el concepto de creación es exa-
minado a fondo desde el comienzo en ce-
rrada y decisiva discusión con la filosofía
griega y con las concepciones religiosas y
cosmogónicas corrientes. En el pensamien-
to griego se había impuesto un principio que
revestía un significado general, válido en
distintos niveles para todas las expresiones
de ejpisthvmh: el principio por el que ex ni-
hilo nihil fit («de la nada no proviene na-
da»). Aristóteles, en el libro XI de la Meta-
física, lo formula con concisa claridad, re-
sumiendo la convicción de los pensadores
precedentes: «... que nada proviene de lo
que no existe, sino que todo viene de lo que
ya existe, es un dogma común a casi todos
los que han estudiado la phýsis» (6, 1062b
25-26). Tal principio era considerado evi-
dente desde un punto de vista cosmológi-
co y físico: si, en efecto, el horizonte del ser
de lo existente, es el horizonte de la fuvsi"
y del kovsmo", y esto no sólo en la dimen-
sión de lo que «aparece» (el fainovmeno") y
es material, sino también en la de lo que
c
«está debajo» (upokeimevnon o substantia)
y es inmaterial, se deduce que nada viene
de la nada, sino que todo conoce su ser y
devenir (aunque en este punto las vías di-
vergen, comenzando por Parménides y He-
ráclito) dentro de lo que, de alguna manera,
existe ya desde siempre. Tanto para Platón
como para Aristóteles no se puede hablar
de un nada de ser respecto del cual el de-
miurgo y el motor inmóvil ejerzan, respec-
tivamente, su actividad cosmogónica. La ce-
ra platónica (cf. Timeo, 48-53) y la prwvth
Ûu”lh aristotélica (Metafísica, IX, 7,1049a,
18ss.), aun siendo el límite último del ser,
el espacio vacío y la virtualidad primigenia a
partir de los cuales se forma y ordena el
cosmos, no son de ninguna manera la nada.
También ellas existen desde siempre, sien-
CREACIÓN
do de algún modo coextensivas con el ser,
como su sombra o el horizonte mismo de
su actualizarse como ser que es, y es lo que
es, en aquello que es diferente de sí (Pla-
tón) o deveniente (Aristóteles). Por este
motivo, el pensamiento cristiano, para afir-
mar que Dios es el Creador de todas las co-
sas, precisa que crear significa sacar las co-
sas de la nada. Con ello, no quiere afirmar,
de manera contradictoria, la presencia de
la nada junto a Dios: como un espacio me-
tafísico absolutamente privado de ser (la
nada absoluta), en cuyo interior Dios hace
germinar las cosas que son. Quiere, más
bien, decir que junto a Dios y antes (en sen-
tido ontológico) de lo creado, no existe na-
da que no sea Dios. Porque sólo Dios es ori-
ginalmente: desde la perspectiva de la «me-
tafísica del Éxodo» (É. Gilson) que lee en
términos ontológicos la revelación del nom-
bre de Dios hecha a Moisés: «Yo soy el que
soy» (Ex 3,14). Filón de Alejandría (siglo I
d.C.), el primero que elaboró el concepto
de creación de la nada, dice en el De Som-
niis que Dios «creando todas las cosas, no
sólo las trajo a la luz, sino que creó lo que
antes no era: es no sólo constructor sino
fundador» (I, 13). El Pastor de Hermas, al
inicio del siglo II, testimonia la fe en Dios
que «habita en los cielos e hizo de lo que
no es (ejk tw`n mh; o“ ntwn) las cosas que
son» (I, 1). La polémica contra las corrien-
tes gnósticas empujó a los Padres de la Igle-
sia a profundizar en el misterio de la creatio
ex nihilo, aunque no de modo sistemático
y siempre en intenso diálogo con los mode-
los cosmogónicos aristotélicos y neoplató-
nicos a su disposición (en particular el mo-
delo emanatístico plotiniano). Los Padres
orientales se mostraron propensos a con-
servar el esquema neoplatónico, pero adap-
tándolo a la concepción cristiana, tal como
sucede en Orígenes (cf. De principiis, I, 2,
10). En Occidente, Ireneo de Lyon (130-
202) argumenta lúcidamente esta verdad
polemizando con los gnósticos: «Ipse a se-
metipso fecit libere et ex sua potestate et
CREACIÓN
disposuit et perfecit omnia et est substantia
omnium voluntas eius» (Adversus Haere-
ses, II, 30, 9). En la Alta Edad Media Juan
Scoto Eriúgena (siglo IX) opta también por
una concepción emanatista en la convicción
de la imposibilidad de conciliar creación y
eternidad del mundo (cf. De divisione natu-
rae, IV, 7). 2)
b) La escolástica
En la escolástica la fórmula creatio ex nihi-
lo se va progresivamente consolidando para
expresar el concepto típicamente bíblico y
teológico de creación. Tenemos una prime-
ra exposición sistemática en Anselmo de
Canterbury (1033-1109) quien, partiendo
del concepto puramente lógico de nada, lle-
ga a la conclusión de que toda realidad pro-
viene exclusivamente de la obra de la «sus-
tancia creadora», por la que «lo que antes no
era, ahora es» (Monologion, 8). En la época
de oro de la escolástica (siglo XIII), Tomás
de Aquino y Buenaventura de Bagnoregio
conciben la creación como prolongación ad
extra de las relaciones trinitarias de gene-
ración y espiración, siendo estas últimas ra-
tio y causa de aquélla. De ahí se sigue no
sólo que toda la Trinidad está comprometi-
da «in solidum» en el acto creador, sino tam-
bién que el universo lleva impresa, en sus
distintos niveles de ser, una precisa forma
y dinámica analógicamente trinitaria. Es la
conocida doctrina de los vestigia Trinitatis
que, sobre todo a partir del De Trinitate de
Agustín, fue desarrollándose en la Edad Me-
dia, gracias también a la primera gran con-
tribución a la lectura cristiana del mundo
creado que proporciona la inspiración del ca-
risma franciscano. Con la explicación teoló-
gica que da de ella Tomás de Aquino (1225-
1274), la doctrina de la creación alcanza
aquella claridad que será paradigmática en
el contexto de una metafísica del ser con-
cebida rigurosamente a partir de la intuición
del ser mismo no simplemente como subs-
tantia (aquello que es en sí y está debajo
de los accidentes), sino como actus essen-
193
di, el acto original en virtud del cual toda
realidad es, existe. Puesto que Dios es el
Ser que subsiste por Sí mismo, es necesa-
rio explica Tomás que todo otro ente sea
creado por Dios, es decir, que reciba de Dios
el acto de ser en virtud del cual existe. Es
justamente esta idea la que, según Tomás,
distingue la doctrina cristiana de las con-
cepciones de Platón y Aristóteles (cf. S.Th.,
I, q.44, a.2). Tomás acompaña esta tesis
fundamental con algunas consideraciones
interesantes. Ante todo, subraya que «la
creación no es un cambio, sino la depen-
dencia misma del ser creado respecto de su
principio. Pertenece pues a la categoría re-
lación» (CG, II, 18). En otras palabras, de-
cir que el ser del mundo es creado significa
decir que existe en virtud de la relación con
Dios que lo pone y lo conserva en el ser.
Además, después de negar que el acto cre-
ador se ejercite sobre una materia preexis-
tente, en cuanto que también la materia
prima, diversamente de cuanto pensaba
Aristóteles, ha sido creada por Dios (cf.
S.Th., I, q.44, a.2), el Aquinate precisa que,
propiamente, el acto creador no se realiza
tampoco sobre la nada, entendida como al-
go distinto de Dios y de las cosas creadas,
sino que alcanza directamente a la realidad
misma que pone en el ser: «In creatione,
ens non se habet ut recipiens divinam ac-
tionem, sed id quod creatum est» (De Po-
tentia, III, 3, ad 1). La referencia pues a la
nada quiere expresar la cualidad única de
la relación entre Dios y la creación: relación
por la que Dios pone en el ser, sin ninguna
mediación, lo que, por sí mismo, no sería, si
Dios no lo crease. Desde esta perspectiva,
la sucesiva tradición escolástica precisará
ulteriormente la fórmula de la creatio ex ni-
hilo diciendo que el nihil del que Dios crea el
mundo es un nihil sui et subiecti, el nada
de sí (de Dios) y el nada de un sujeto o ma-
teria preexistente, queriendo así negar que
la creación, en una concepción de tipo mo-
nístico, sea una emanación en la que Dios
pone algo de sí como principio de la creación
194
y, al mismo tiempo, negando que la crea-
ción, en una concepción de carácter dualís-
tico, presuponga dos principios: Dios y cier-
ta forma de materia prima sobre la que in-
terviene sucesivamente. La creación ex nihilo
indica pues la forma de relación que sub-
siste entre Dios y la creación, en la que Dios
es el principio del ser de la criatura, pero
sin confusión y sin separación, es decir, de
manera que el ser de lo creado, siendo do-
nado por Dios, lo ejerce como cosa propia
la criatura. La creación es el acto por el que
hace que lo distinto de Sí, la creación, sea
precisamente otro y que como tal, en dis-
tinción y en libertad (en el caso del hom-
bre), ejercite el ser que recibe como don
de Dios. El concepto de creación manifies-
ta así un delicado equilibrio entre la inma-
nencia y la trascendencia divinas respecto a
la creación: equilibrio en el que, según
Agustín: «Deus est intimior intimo meo et
superior summo meo» (Confessiones, 3, 6,
11; afirmación precisada en clave cosmo-
lógica en el De Genesi ad litteram: «… in-
terior omni re, quia in ipso sunt omnia, et
exterior omni re, quia ipse est super om-
nia», 8, 26). La creación ilustra una tras-
cendencia de Dios respecto al mundo tal-
mente grande que es, al mismo tiempo, la
más íntima inmanencia de Él con relación
a cada cosa que, precisamente así, es y es
lo que es.
c) Los siglos de la Modernidad
En los siglos de la Modernidad, paralela-
mente al extraordinario desarrollo y diver-
sificación de las ciencias naturales, se asis-
te a cierto endurecimiento y empobreci-
miento del concepto en la vertiente teológica
y metafísica, y a su olvido y contestación en
la vertiente científica y en algunas corrientes
filosóficas. Las razones son numerosas y
complejas, pero se pueden evidenciar al me-
nos tres: 1. La primera va unida a una in-
debida inserción aunque difícilmente evi-
table desde el punto de vista de la historia de
la cultura del principio de creación dentro de
CREACIÓN
las coordenadas de un cuadro cosmológico
decididamente estático y cerrado. El princi-
pio de creación, por una parte, y la imagen
del universo, estática y definida de una vez
por todas, por otra, terminaron por ser pre-
supuestos inderogables de una interpreta-
ción religiosa de la realidad considerada con-
forme con la revelación, y necesarios cada
uno de ellos para la consistencia y coheren-
cia del otro. Evidentemente esto no podía
dejar de llevar a un conflicto insanable a
medida que las ciencias modernas contri-
buían a la formación de una visión dinámica,
abierta y evolutiva del universo que, ocu-
pando progresivamente el puesto de la pre-
cedente visión estática, cerrada y fisista, es-
taba tentada, casi necesariamente, de sus-
tituir también, en su ámbito, el principio de
creación, en cuanto interpretado como con-
dición estructural de coherencia de una vi-
sión cosmológico-religiosa premoderna ya
superada. 2. Una segunda razón está uni-
da con la forma expresiva que la relación de
creación entre Dios y el mundo asumió en
la escolástica decadente y, todavía más, en
la Vulgata metafísica como término de re-
ferencia y de comparación por parte de mu-
chos hombres de ciencia. La creación, en
efecto, fue entendida con frecuencia como
«producción» de las cosas por parte de Dios.
Este concepto está estrechamente unido al
concepto metafísico y, todavía más, al con-
cepto físico (en el sentido aristotélico de la fí-
sica como ámbito específico de la filosofía) de
«causalidad». Dios es creador, se decía, en
el sentido de que es Causa prima omnium
rerum. Este concepto, que encontramos ya
en los medievales, tiene sin duda un signi-
ficado bien preciso que, si se entiende co-
rrectamente en su propio nivel semántico,
impide un deslizamiento, sin adecuadas me-
diaciones, desde el plano estrictamente me-
tafísico al de las ciencias empíricas. Pero, de
hecho, tal deslizamiento ha tenido lugar con
frecuencia, terminando por desacreditar y
generar malentendidos en relación con el
concepto teológico de creación. Por lo de-
CREACIÓN
más, en este fenómeno cultural se puede
ver una manifestación de la deriva onto-teo-
lógica de cierta teología y de cierta metafí-
sica sobre la que ha llamado la atención so-
bre todo Martin Heidegger. Siguiendo esta
deriva, Dios, a fin de cuentas, se concibe
simplemente como el summum Ens que es-
tá al vértice de la pirámide ordenada y je-
rárquica de lo real, constituyendo su funda-
mento y garantía. De ese modo queda com-
prometido el principio de la diferencia
ontológica entre Dios y el mundo que, en
cambio, el concepto teológico de creación
garantiza y expresa. Además, desde el pun-
to de vista de la interpretación científica de
la realidad, el principio teológico-metafísico
de la causalidad creadora acabó con fre-
cuencia por ser unido al de causalidad física
entendida en sentido mecanicista y deter-
minista, favoreciendo así una visión del uni-
verso, una vez más, cerrada y, en definitiva,
predeterminada. 3. Una tercera razón es de
carácter exquisitamente teológico y con-
cierne a cierto oscurecimiento de los reflejos
que en la comprensión del concepto de crea-
ción pueden y deben tener dos de las ver-
dades centrales de la fe cristiana: la de la
Trinidad de Dios y la de la encarnación de
su Hijo/Verbo. Si es verdad, en efecto, que,
en su substancia, el concepto de creación
le viene al cristianismo de su permanente
raíz hebraica y que la fórmula creatio ex ni-
hilo expresa dicha substancia, es igualmen-
te verdadero, desde el punto de vista de la
fe cristiana, que con el acontecimiento Je-
sucristo el concepto entra en un nuevo ho-
rizonte de inteligibilidad que no contradice
el precedente, aunque lo penetra ulterior-
mente más a fondo. Pero la interpretación
trinitaria de la realidad quedó sustancial-
mente confinada en el ámbito de la teolo-
gía o, todo lo más, en el de la metafísica:
así, por ejemplo, en la comprensión de la
estructura ontológica del ente creado según
el ritmo trinitario de materia/ley/vida, a imi-
tación del Padre, del Hijo y del Espíritu San-
to. Y esto en el momento en el que, al afir-
195
marse la Modernidad, se tendía a entender
cada vez más la relación entre Dios y mun-
do, en su vertiente cosmológica, en clave
simplemente teísta o, incluso, deísta: Dios
sigue siendo el garante del orden cósmico,
en cuanto que es su Creador providente, pe-
ro sin ese involucrarse inesperado que la re-
velación trinitaria y cristológica manifiestan.
Por lo demás, también en ámbito estricta-
mente teológico, la verdad trinitaria es con
frecuencia relegada en la trascendencia del
misterio divino, mientras que la cristológi-
ca es leída en clave sobrenaturalista y, como
tal, concierne sobre todo a la redención del
pecado y la consecución de la vida eterna:
de manera que la doctrina de la huella tri-
nitaria en la creación queda fatalmente des-
tinada a sufrir un proceso de progresivo ago-
tamiento. La comprensión de la importan-
cia de la relación intratrinitaria para entender
la creación abría, sin embargo, la puerta en
un filón sin duda minoritario de la teología y
de la mística cristiana al significado cristo-
lógico de la nada. Ya la Vulgata, refiriéndo-
lo al Crucificado, traduce el verso del Sal-
mista con una expresión que será muy que-
rida a los místicos, de Francisco de Asís al
Maestro Eckhart y a Juan de la Cruz: «ad
nihilum redactus sum et nescivi» (Sal
72,72): Cristo se hace nada en obediencia al
Padre y por amor al hombre. El lenguaje es
ciertamente metafórico, pero los místicos
cristianos intuyen ahí algo abismal. También
el conocido himno de la carta de Pablo a los
Filipenses empuja en esta dirección: «[Cris-
to] siendo de condición divina, se despojó
de sí mismo tomando condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres» (2,7).
El amor que se revela en Jesucristo y que
el Nuevo Testamento designa ajgavph para
distinguirlo del e“rw" del que se ocupa la fi-
losofía griega, se expresa en el dejar espa-
cio al otro: y esto exige la muerte a sí mis-
mo, un hacerse nada, la kevnwsi" de que ha-
bla Pablo. No se trata sólo de un hecho
intencional y espiritual, sino que en todo es-
to se vela un significado también ontológico
196
que dice algo del Ser de Dios, del ser de lo
creado y de las relaciones entre ambos.
3. En la teología contemporánea, en
diálogo con la filosofía y la cosmología
La teología del siglo XX, más atenta y sen-
sible a las instancias puestas por las inter-
pretaciones del universo suscitadas por las
nuevas perspectivas científicas (relatividad,
teoría de los cuantos), se ha abierto a un
diálogo que tiende a superar las barreras
ideológicas que por ambas partes habían
determinado siglos de indiferencia, si no de
hostilidad. A este propósito se ha demos-
trado decisivo el descubrimiento de lo que se
ha venido a definir lo «específico» o lo «pro-
pio» cristiano (así H.U. von Balthasar, J. Rat-
zinger, K. Hemmerle, W. Kasper): la reve-
lación de Dios en Cristo como Amor trinita-
rio. Tras el intento de Teilhard de Chardin
(1881-1955), empeñado en mostrar la in-
teligibilidad, más aún la convergencia, entre
la visión evolutiva del universo avanzada
por las ciencias modernas y la interpreta-
ción cristocéntrica y cristofinalizada de la
historia salutis propuesta por la fe neotes-
tamentaria, la teología de todas las tradi-
ciones cristianas ha producido trabajos de
peso en el esfuerzo por ofrecer una reinter-
pretación en clave trinitaria del principio de
creación, en ponderada confrontación con
las más acreditadas adquisiciones científi-
cas. Así J. Moltmann y W. Pannenberg por
la teología de la Reforma, J. Polkinghorne
por el mundo anglicano, A. Ganoczy y J.-M.
Maldamé por parte católica, D. Staniloae y,
anticipándose a los tiempos, S. Bulgakov
por la ortodoxa. Varios son los temas rela-
tivos al concepto teológico de creación que
presentan cierto interés para el diálogo en-
tre teología y ciencias:
a) El primero se refiere al modo de en-
tender la específica relación entre Dios y el
mundo que se expresa precisamente con el
concepto de creación. En la visión clásica
son centrales dos elementos: uno funda-
mental, el del ex nihilo; otro secundario y
CREACIÓN
ocasional, el de la producción causal. Pero
cuando se asume el acontecimiento Jesu-
cristo como clave hermenéutica de la rela-
ción de creación entre Dios y el mundo, de-
riva de ahí que el paradigma expresivo de
tal relación no puede ya ser el de la causa y
el efecto, sino más bien el paradigma per-
sonalista de la relación entre el Padre y el
Hijo. También en este caso se trata de una
metáfora (aunque sea teológicamente nor-
mativa porque es usada por Jesús y es tes-
timoniada por la Escritura): pero con ella
se significa una forma de relación en la que
la proveniencia y dependencia del Padre
pierde cualquier connotación causal y de-
terminística y en la que la alteridad filial no
indica sólo la propia identidad sino también
la autonomía. Habrá que distinguir cierta-
mente como hace la doctrina cristiana
entre el nivel de la Trinidad en sí misma, en
el que se da una co-originalidad del Padre y
del Hijo-Verbo (cf. Jn 1,1), y el nivel de la
creación, donde el Padre, mediante el Hi-
jo/Verbo eterno, pone el mundo «fuera de
sí», para usar una imagen espacial que sig-
nifica de manera figurada la distinción y, a
la vez, la relación entre los dos niveles. Pe-
ro una vez dicho esto, hay que pensar la
relación entre Dios y el mundo «fuera de
sí» no sólo como modelada sobre la que se
da entre el Padre y el Hijo/Verbo, sino tam-
bién como pre-formada mirando a ella, en
cuanto llamada a reproducirla en el nivel de
las criaturas. Según la revelación cristiana,
el Hijo/Verbo hecho hombre vive como cria-
tura la misma relación que vive desde siem-
pre en el nivel del ser divino con el Pa-
dre. Con esto, él revela y realiza el senti-
do, la dinámica y la finalidad intrínseca del
ser creado: llegar a ser hijo en el Hijo, co-
mo dice la tradición cristiana. Ciertamente,
este hecho tiene sobre todo un significado
antropológico: indica la identidad/vocación
del hombre. Pero, a través de éste, dice la
identidad/vocación de la entera creación
(como afirma Pablo en la carta a los Roma-
nos 8,19-23). El principio trinitario de una
CREACIÓN
relación entre Dios y el mundo en los tér-
minos de la filiación propone un paradigma
más equilibrado en la comprensión del sig-
nificado de la trascendencia y/o de la in-
manencia de Dios respecto al mundo. Los
dos grandes modelos que, de hecho, han
prevalecido y que prevalecen todavía en la
definición de esta relación, no obstante su
aparente plausibilidad, no satisfacen en re-
alidad plenamente ni una comprensión sin
prejuicios del mundo ni el criterio episte-
mológico para la interpretación de la reali-
dad constituido por el principio de creación.
El primer modelo es el de la trascendencia
de Dios respecto del mundo, sin ninguna
inmanencia suya en éste, según un esque-
ma de exterioridad e incluso de separación
que no puede dejar de generar grandes pro-
blemas a nivel de interpretación teológica,
metafísica y también cosmológica. El se-
gundo modelo es, en cambio, el de la in-
manencia de Dios en el mundo que, con fre-
cuencia, acaba por negar la real alteridad
de Dios, identificándolo de diversas mane-
ras con el mundo, suscitando otros tantos
problemas, si bien de signo opuesto, a nivel
teológico, metafísico y cosmológico. El pa-
radigma que sugiere la perspectiva trinita-
ria reconsidera la contraposición abstracta y
tendencialmente dualista (y por eso, en de-
finitiva, excluyente o identificante) de tras-
cendencia y/o de inmanencia entre Dios y el
mundo, presentando una comprensión de
la trascendencia que no excluye una espe-
cífica forma de inmanencia, de una inma-
nencia que presupone y salvaguarda la tras-
cendencia. La trascendencia de Dios es tal-
mente trascendente, si se puede decir así,
que se exprime en la más perfecta inma-
nencia en la creación. Algunos autores, uti-
lizando un término que tiene una larga his-
toria en filosofía, cosmología y teología, ha-
blan de pericóresis (pericwvrhsi") entre Dios
y el mundo, es decir, de recíproca «inhabi-
tación» de uno en otro que, por ser tal, exi-
ge y expresa su recíproca alteridad y dis-
tinción.
197
No por casualidad, este término que en-
contramos por primera vez con un signifi-
cado técnico en el filósofo griego Anaxágo-
ras (cf. H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente
der Vorsokretiker, Berlin 1960, fr. 12) es
empleado después por la cosmología estoi-
ca, para indicar la correlación intrínseca de
cada realidad con las demás en la armonía
del único cosmos. En ámbito teológico, el
término es usado por Juan Damasceno (al fi-
nalizar la época patrística) para expresar la
mutua interioridad, en la distinción, entre
la naturaleza divina y la humana en Jesu-
cristo, «sin confusión y sin separación», co-
mo reza la fórmula de fe del Concilio de Cal-
cedonia del año 451 (D. 302), y pasar, en
fin, a designar la relación de mutua inhabi-
tación entre el Padre, el Hijo/Verbo y el Es-
píritu Santo en Dios Trinidad. Este lenguaje
se ha puesto de especial actualidad en nues-
tro tiempo para expresar con él de manera
más satisfactoria la relación ente Dios y el
mundo a la luz del evento cristológico in-
terpretado en un horizonte trinitario.
b) Desde esta perspectiva se coloca un
segundo tema cuya formulación intenta res-
ponder a otra cuestión típicamente teológi-
ca, aunque no está privada de relevantes
reflejos en el plano de la cosmología y has-
ta en el de la investigación científica. Se tra-
ta de la verdad teológica según la cual
Dios/Padre crea mediante el Hijo/Verbo y
el Espíritu Santo o, dicho con otras pala-
bras, con la sugestiva imagen de Ireneo de
Lyon (siglo II): el Hijo/Verbo y el Espíritu
Santo son como las «dos manos» con las
que el Padre da forma y vida a la creación.
La Escritura afirma claramente que el Hi-
jo/Verbo encarnado expresando esa ver-
dad con la terminología escolástica que uti-
liza el lenguaje aristotélico es a la vez la
causa ejemplar y la causa final de la crea-
ción, mientras que el Espíritu Santo es, de
algún modo, su causa quasi-formal (K.Rah-
ner). Tal definición subraya que como en
Dios una cosa es la subsistencia del Hijo/Ver-
bo y otra la del Espíritu Santo, lo mismo
198
ocurre con la presencia y la obra de en-
trambos en la creación. En realidad, en la
teología clásica, debido a una concepción
cosmológica más bien estática y predeter-
minada, casi todo el discurso se agotaba en
ilustrar el papel del Verbo, de acuerdo con la
perspectiva preferentemente cristológica del
Occidente cristiano, mientras poco o ningún
espacio se dejaba al Espíritu Santo: princi-
pio de vida, de dinamismo, de relación, de
novedad. En esta línea, la visión evolutiva
y relacional del universo, acreditada por las
ciencias y confluyente en una renovada te-
oría cosmológica general, estimula a redes-
cubrir la dimensión pneumatológica del prin-
cipio de creación, en paralelismo con la de-
cidida renovación pneumatológica registrada,
en los últimos decenios en todos los ámbitos
de la reflexión teológica sobre el Espíritu
Santo. En este sentido se orienta la pro-
puesta de W. Pannenberg, según la cual la
relación Dios-mundo que se actúa median-
te la relación ad extra del Espíritu de Dios,
relación del Padre y del Hijo, que dona mo-
vimiento, energía y vida a todas las criatu-
ras, puede encontrar un modelo de com-
prensión en el «campo de fuerza» (des-
arrollado por las correspondientes teorías
físicas a partir de M. Faraday) (cf. Teologia
sistematica, II, Queriniana, Brescia 1994,
100-103). La gramática de la relación trini-
taria entre el Padre, el Hijo y el Espíritu San-
to puede pues ofrecer una contribución que
ilumine también la comprensión de la gé-
nesis y de la estructura dinámica de la rea-
lidad creada. Esta última, en efecto, testi-
monia sobre todo un origen/inicio del que
parte (en sentido metafísico y a la vez tem-
poral) y que ciertamente, como tal, es in-
alcanzable con cualquier método científico,
haciendo imposible cualquier forma de in-
genuo y peligroso concordismo entre dato
revelado y dato científico, que permanecen
en dos planos distintos. La realidad creada
se estructura pues según un diseño y una
dinámica que manifiestan su inteligibilidad
asumiendo de vez en cuando una figura di-
CREACIÓN
versa. De otro lado, esta figura no está ais-
lada ni es estática, porque se actualiza gra-
cias a una múltiple relacionalidad (a nivel
subnuclear, atómico, químico, biológico y
cósmico) tanto en su interior, si así se pue-
de decir, como en el contexto más amplio
en evolución y expansión, dentro del cual
se encuentra. De este modo se tiene una
autotrascendencia dinámica que comporta
siempre el abandono de la precedente figu-
ra y del precedente equilibrio, para acceder
a nuevas figuras y nuevos equilibrios cada
vez más complejos, cuya mayor estabilidad
no contradice, sino que acaso prelude y ha-
ce posible a su vez el paso a figuras y nive-
les superiores. A partir de aquí se abren nu-
merosas, y en gran parte todavía inexplo-
radas, pistas de investigación.
Bibliografía
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out of Nothing”», Early Christian Thought, Edin-
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P. Coda
II. DIMENSIÓN SISTEMÁTICA
La idea de creación tal como se desarrolla
en la Biblia y en la tradición de la Iglesia re-
sulta decisiva para entender y plantear ade-
cuadamente las relaciones que existen en-
tre Dios, el ser humano y el mundo material
que nos rodea; es, por tanto, uno de los as-
CREACIÓN
pectos centrales de la catequesis y de la vi-
sión cristiana de la realidad.
Creación significa para la visión religiosa
judeocristiana la acción libre de Dios que
crea, en el tiempo, el mundo a partir de la
nada. Significa también, el conjunto de to-
do lo que existe por obra de Dios.
Los primeros capítulos del Génesis nos
dicen, en efecto, que «en el principio Dios
creó el cielo y la tierra», y en afirmaciones
sucesivas establecen la relación del primer
hombre con Dios, con la tierra de donde le
han hecho las manos divinas, y con la pri-
mera mujer, que no sólo es su cónyuge sino
que también representa al otro ser huma-
no. Se nos dicen así tres cosas: que el hom-
bre es criatura de Dios; que guarda una pro-
funda vinculación con la tierra, y que hay
desde el principio un tú para que pueda ha-
blarse de un yo.
La afirmación de que Dios ha creado el
cielo y la tierra y todo lo que contienen no
era en boca de los creyentes judíos una fra-
se neutra. Era sobre todo una confesión de
fe. Era una exclamación de agradecimiento
y alabanza al Creador como fuente de la
existencia y del don de la vida. Los judíos
piadosos, y con ellos los primeros cristia-
nos, se sentían fácilmente movidos a la ado-
ración y al reconocimiento del amor divino
hacia el hombre y la mujer que se adivinan
en el hecho de la creación. Ese motivo de
amor y agradecimiento será siempre actual.
Por eso la enseñanza de la Iglesia acer-
ca de este misterio de la fe no se limita a
transmitir ideas correctas sobre el sentido
doctrinal del artículo del Credo, sino que
trata además de comunicar piedad y amor
hacia Dios Creador. Esta piedad y este amor
han de ser tan vigorosos y explícitos como
los que tenemos hacia Jesucristo, que nos
redime, y al Espíritu Santo, que nos san-
tifica.
La creación es el fundamento de «todos
los designios de Dios», y «el comienzo de
la historia de la salvación» que culmina en
Cristo. El misterio de Cristo es a su vez la
199
luz indispensable para entender el sentido
de la creación.
El misterio de la creación vinculado al ac-
to divino creador y al carácter creatural de
todo lo que existe, es un verdadero misterio
de fe con sustantividad religiosa y teológica,
que no ha sido hecho irrelevante por el mis-
terio de la redención. La doctrina católica
no afirma la redención a costa de la crea-
ción, como suele ocurrir en la teología pro-
testante. Creación y redención son como
dos puntos focales en la comprensión cris-
tiana del mundo y de la salvación, que de-
ben interpretarse per modum unius.
La catequesis sobre la creación reviste
una importancia capital. «Se refiere a los
fundamentos mismos de la vida humana y
cristiana: explicita la respuesta de la fe cris-
tiana a la pregunta básica que los hombres
de todos los tiempos se han formulado [...]
Las dos cuestiones, la del origen y la del fin,
son inseparables. Son decisivas para el sen-
tido y la orientación de nuestra vida y de
nuestro obrar» (CCE 282).
La doctrina de la creación enseña que el
mundo no se explica a sí mismo y por sí mis-
mo, y que no es una realidad última y abso-
luta más allá de la cual no pueda remontar-
se la mente. Enseña, por tanto, que el mun-
do ha tenido un origen. Establece asimismo
la triple relación que el ser humano guarda
con Dios, que es su Creador, su Principio y
su fin; con los demás seres, especialmente
con las otras criaturas humanas; y con la tie-
rra de la que ha sido formado por Dios.
La doctrina sobre la creación es base del
edificio dogmático, y, junto a la revelación,
la encarnación y la Iglesia, uno de los cua-
tro pilares temporales de la cosmovisión
cristiana.
El sujeto de la creación es Dios. La crea-
ción es entonces una acción divina y sobe-
rana del Dios único. El mundo no existe sin
más ni es un producto de fuerzas anónimas
e impersonales. La acción divina produce fi-
nalmente cosas concretas, que son, por tan-
to, obra de Dios, y distintas de Él. El mundo
200
no emana de Dios ni deriva de elementos
de un supuesto cuerpo divino, como se dice
en algunos relatos mitológicos antiguos.
Para la revelación judeocristiana, el mun-
do no ha existido siempre. Tiene un origen
y tendrá un fin, porque todo lo creado es
perecedero y transitorio. El universo no es
una realidad última, sino una obra de Dios.
La doctrina de la creación establece así con
acentos muy fuertes la distinción entre Dios
y el mundo creado por Él. El mundo no es
divino, como pensaban los griegos. Sólo Dios
es divino, y el mundo es profano y temporal.
Estas afirmaciones resultan extraordina-
riamente liberadoras porque significan, en-
tre otras cosas, que el mundo no está po-
blado de fuerzas cósmicas más o menos
ocultas, capaces de ejercer una influencia
negativa y tiránica sobre el destino del hom-
bre y de la mujer.
El azar y la fatalidad no existen, pues a
pesar de que Dios y el mundo son distin-
tos el Creador no se olvida ni un solo mo-
mento de su creación. No permanece mu-
do ante ella, sino que le habla continua-
mente, es decir, la gobierna y dirige con su
amorosa providencia, con una actividad si-
lenciosa pero eficaz, poderosa y suave al
mismo tiempo. Motivo especial de esta so-
licitud divina es el ser humano libre, ser mo-
ral cuyo destino último es la visión de Dios.
Dios no está obligado a crear, ni por una
necesidad o una fuerza exteriores a Él, ni
por impulsos irresistibles de su ser íntimo.
Dios crea el mundo y crea al hombre y a la
mujer porque quiere hacerlo. Lo hace por
amor y para comunicar sus bienes a otros
seres; lo hace porque es sumamente libre
y dadivoso.
Ha de quedar por ello claro que Dios no
se ve implicado en la creación, en el senti-
do de que su ser divino gane o pierda per-
fecciones o atributos. La teología cristiana
sostiene, en efecto, que el acto creador de
Dios es un acto libre, de amor, ocurrido en el
tiempo, y productor del mundo a partir de la
nada.
CREACIÓN
La evolución ha sido y es presentada por
algunos como una alternativa secularizada a
la noción cristiana de creación. La hipótesis
de una evolución entendida como un abso-
luto a partir del que se habría originado y
desarrollado el mundo responde sobre to-
do a una visión materialista de la realidad, y
es incompatible con las ideas cristianas.
Pero si la evolución es rectamente en-
tendida como un concepto empírico, que
deriva de la observación científica y res-
ponde a la pregunta por el origen de las co-
sas tal como existen ahora en el espacio y
en el tiempo, no excluye la causalidad di-
vina, y «no contrasta en línea de principio
con la verdad acerca de la Creación del
mundo visible, tal como se presenta en el li-
bro del Génesis» (Juan Pablo II, Discurso
del 29.1.1986).
El mundo ha sido creado para la gloria
de Dios. La perspectiva teológica de la doc-
trina cristiana se refleja en este encabeza-
miento, cuyas palabras expresan tanto el
fin objetivo como el fin subjetivo de la crea-
ción. «Dios no tiene otra razón para crear
que su amor y su bondad» (CCE 293). «La
gloria de Dios consiste en que se realicen la
manifestación y la comunicación de su bon-
dad para las que el mundo ha sido creado»
(CCE 294).
Podría pensarse con cierto fundamento
que el fin de la creación es la felicidad del
hombre, dado que la criatura humana cons-
tituye por voluntad divina el centro de la
obra creadora. Pero Dios no puede tener
motivos para obrar que sean distintos a Él,
ni fines que no le tengan como centro. Al
crear el mundo para su gloria, Dios quiere si-
multáneamente la felicidad del hombre, que
consiste precisamente en buscar a Dios, ser-
virle y amarle.
Gloria de Dios y felicidad humana no son
dos metas alternativas, y mucho menos con-
trarias. Cuando busca y reconoce la gloria
divina en la creación y en sí mismo, el hom-
bre no sólo no se aliena, sino que busca y
encuentra su propia felicidad.
CREACIÓN
Una de las afirmaciones más importan-
tes de la doctrina cristiana de la creación
consiste en proclamar la distinción radical
que existe entre Dios y el mundo. Dios no se
implica materialmente en la creación del
universo; y el universo no puede conside-
rarse divino. La creación supone, por tan-
to, cierta desacralización y un desencanta-
miento del mundo creado.
Esta doctrina no significa, sin embargo,
que Dios haya abandonado a su suerte el
mundo que creó y que éste se encuentre a
la deriva. Separación de Dios respecto al
mundo no supone indiferencia divina hacia
el universo y el hombre. Después de haber
afirmado la distinción entre el mundo y Dios,
la doctrina cristiana los aproxima con la en-
señanza sobre la divina providencia. «El tes-
timonio de la Escritura es unánime: la soli-
citud de la divina Providencia es concreta e
inmediata; tiene cuidado de todo, desde las
cosas más pequeñas hasta los grandes
acontecimientos del mundo y de la histo-
ria» (CCE 303).
La doctrina de la providencia es el marco
no sólo para tratar del abandono con el que
los hombres creyentes han de confiar en
Dios y vencer las ansiedades y zozobras que
son propias de la condición humana. Debe
hablarse también de la capacidad de la cria-
tura para completar, por así decirlo, la obra
creadora, desarrollando las posibilidades que
Dios ha depositado en ella.
«Dios es el Señor soberano de su desig-
nio. Pero para su realización se sirve tam-
bién del concurso de las criaturas. Esto no es
un signo de debilidad, sino de la grandeza y
bondad de Dios Todopoderoso. Porque Dios
no da solamente a sus criaturas la existen-
cia. Les da también la dignidad de actuar
por sí mismas, de ser causas y principios
unas de otras y de cooperar así a la reali-
zación de su designio» (CCE 306).
Se contienen en estas palabras impor-
tantes consecuencias de una teología de la
creación bien entendida y aplicada. Los hom-
bres poseen lo que la teología clásica deno-
201
mina causalidad perfectiva, según la cual
colaboran en los planes de la providencia
respecto a otros seres, buscando adecua-
damente su propio fin. Son causas segundas
bajo la causa primera trascendente.
Dado además que la creación es buena,
por haber salido de las manos divinas, y que
el hombre debe realizar su vocación en el
mundo, hay que afirmar la existencia de fines
intermedios que, sin ser el fin último, ocu-
pan un lugar muy importante, e incluso de-
cisivo, en la vida del hombre. La visión crea-
cional de la realidad no invita al cristiano a
despreciar el mundo ni a huir de él. Invita a
amarlo como obra divina y a trabajar en las
actividades humanas ordinarias (cultura, ar-
te, técnica, ciencia, política, economía, etc.),
que, a pesar de su carácter temporal y tran-
sitorio, preparan de algún modo la llegada
de los nuevos cielos y la nueva tierra.
Dios cuenta con el hombre para la pleni-
tud de la obra creadora. Sin embargo, al ser
humano no se le puede llamar creador en
el sentido fuerte que esta palabra recibe en
la Biblia y en la teología cristiana: entre la
actividad creadora del hombre y la acción
creadora divina hay un gran desnivel.
El hombre tiene asignada por Dios una
tarea a realizar en este mundo material. Ha
recibido la vocación de transformarlo y per-
feccionarlo, de modo que ese trabajo de
transformación y perfeccionamiento res-
ponde a los planes originales divinos.
Se ha dicho «vocación» porque Dios crea
las cosas, pero al hombre lo llama. El ser
humano, como hemos visto, es creado pa-
ra ser interlocutor de Dios y puede decirse
por eso que la creación misma del hombre
y de la mujer es ya una vocación. En este
contexto se comprende que la relación dia-
lógica con el Creador incluya la tarea de per-
feccionar la creación, y que el trabajo del
hombre en el mundo es vocación, misión
dada por Dios a la criatura personal hecha
«a su imagen y semejanza».
En resumen, el Creador ha querido asig-
nar al ser humano un papel importante en el
202
desarrollo de la obra creativa, y este papel,
el trabajo, es así un aspecto esencial de la
vocación humana. Por eso el hombre y la
mujer, en su trabajo, pueden ser llamados
de algún modo colaboradores de Dios en la
creación.
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20052.
J. Morales
III. CREACIÓN Y ECOLOGÍA
La valoración del mundo ambiental es hoy
un importante signo de los tiempos. La-
mentablemente, la valoración coincide con
una creciente preocupación por su evidente
deterioro. También los creyentes en Dios
comparten esa inquietud.
Sin embargo, muchos denuncian como
cínica esa preocupación de los creyentes.
Como se sabe, la «ecología profunda» ha
criticado duramente a la revelación bíblica
y su visión antropocéntrica del mundo. Ella
sería la causa de la explotación inmoderada
del planeta y de todos los vivientes. Basán-
dose en la revelación, los creyentes se sen-
tirían autorizados para explotar las riquezas
naturales. Esta acusación ha impulsado a
los cristianos a escrutar de nuevo el men-
saje bíblico sobre el mundo.
1. El hombre imagen de Dios
La acusación de despotismo sobre la natu-
raleza suele fundarse en las palabras dirigi-
das por Dios al ser humano, al que ha crea-
do «a su imagen y semejanza» (Gn 1,26-
27): «Llenad la tierra y sometedla; dominad
en los peces del mar, en las aves del cielo
y en todo animal que serpea sobre la tie-
rra» (Gn 1,28). La concepción del hombre
como «imagen de Dios» se encuentra en
CREACIÓN
otros textos orientales que la atribuyen so-
lamente al rey. Esta idea se ha democrati-
zado en la Biblia: todo hombre, con inde-
pendencia de sus cualidades o de su rango
social, es creado como imagen y lugarte-
niente de Dios y es partícipe de su mismo
dominio sobre el mundo. El hombre es re-
presentante de Dios en la creación y está
llamado a hacer visible y efectiva su provi-
dencia sobre el mundo creado. Así se ex-
presa el texto bíblico: «Y los bendijo Dios y
les dijo: “Creced, multiplicaos, llenad la tie-
rra y sometedla (kibsuha); dominad (redû)
los peces del mar, las aves del cielo, los vi-
vientes que se mueven sobre la tierra”» (Gn
1,28).
La autorización para dominar sobre la
creación, es aquí expresada por los verbos
radâh (Gn 1,26b, 28b) y kabas (1,28a). El
sentido propio de kabas es «pisar», «ho-
llar» y algunas veces significa «violentar»
(cf. Est 7,8). El verbo radâh suele significar
«dominar» e «imperar» y también «opri-
mir», «tiranizar», «pisar». No es extraño
que tales palabras hayan suscitado cierta
repulsa ante el mandato bíblico.
Pero ese «dominio» no es un «derecho
de usar y de abusar» de la naturaleza. El
hombre, creado a imagen de Dios, a quien
se encomienda el cuidado del mundo, no
es un dueño despótico y altanero; es sólo
administrador y gerente del que se espera
un servicio responsable. Ésa es la convic-
ción del israelita, que confiesa en su ora-
ción: «El cielo pertenece al Señor, la tierra
se la ha dado (natan) a los hombres» (Sal
115,16). Evidentemente, el verbo natan no
significa una patente de expoliación, sino
que comporta el sentido de «confiar» algo
a la responsabilidad de alguien (cf. Gn
30,35; Ct 8,11). En consecuencia, el hom-
bre no es dueño y señor absoluto de la cre-
ación, sino el colono y administrador res-
ponsable de la parcela que Dios ha confia-
do a su cuidado.
El tema de la iconalidad del hombre es
fundamental para la vivencia de la respon-
CREACIÓN
sabilidad ante la creación. Como se canta
en los salmos, Dios le ha confiado el mando
sobre las obras de sus manos (Sal 8,4-10).
Pero tal señorío no puede ser arbitrario ni
despótico. Dios sigue siendo el dueño ver-
dadero y último de los animales y del mis-
mo hombre. El hombre es el visir de Dios.
Responsable del mundo, es responsable an-
te Dios y ante sus hermanos. Una y otra vez
tendrá que aprender a dominar su ansia de
dominio.
2. El hombre creado de la tierra
Al poema sacerdotal de la creación sucede
en nuestra Biblia otro texto, mucho más co-
lorista y descriptivo. En él se describe la
creación del hombre a partir del barro (Gn
2,7). El hombre (‘âdam) proviene del suelo,
de la tierra (‘adâmah). De una forma senci-
lla y popular, el texto pretende subrayar la
estrecha relación que los une: la misma que
existe entre homo y humus, o entre tierra y
térreo, entre earth y earthling, o entre Acker
y Ackermann.
Cuando el autor escribe que Dios mode-
ló al hombre del polvo de la tierra, preten-
de al mismo tiempo explicar el nombre del
ser humano y afirmar su vinculación y de-
pendencia de la tierra. La tierra es mucho
más que la casa del hombre: es su origen
y su destino. Después del pecado, volverá
el texto a subrayar esa íntima relación, po-
niendo en boca de Dios la sentencia del des-
tino humano (Gn 3,19). A la tierra está li-
gado el hombre desde el principio hasta el
fin.
Tras el primer pecado y la sentencia de
condena, Dios expulsó al hombre del jardín
de Edén «para que labrase la tierra de don-
de había sido tomado» (Gn 3,23). La tarea
primordial del hombre será labrar la tierra.
De ella viene y a ella se vuelve en su traba-
jo. El verbo abad, traducido por «labrar» o
«cultivar», significa también «servir», «pres-
tar servicio» y «dar culto» o «venerar». El
hombre ha de labrar la tierra, prestándole
servicio con respeto y veneración. «El hom-
203
bre sale a su trabajo, a su alabanza (abo-
datô) hasta el atardecer» (Sal 104,23). Las
faenas agrícolas son a la vez un servicio y
ministerio y una especie de acto de culto.
Cuando el hombre vive en armonía con
Dios y consigo mismo, la naturaleza entera
es un jardín de paz. Pero cuando el hombre
malogra su propia existencia, su desarmo-
nía con Dios y consigo mismo se refleja en
la acusación a su compañera y convierte en
inhumana su relación con su propia morada
y con los otros moradores no humanos (Gn
3,14-18).
El hombre estaba llamado a vivir en ar-
monía con la tierra, pero el pecado ha in-
troducido en esas relaciones una fuente de
discordia. El fratricidio de Caín altera radi-
calmente la relación primigenia de la tierra
con el hombre. La tierra madre maldice al
hijo homicida y le niega su fecundidad: «Por
eso te maldice esa tierra [...] Aunque tra-
bajes la tierra, no volverá a darte su fecun-
didad» (Gn 4,11). La agonía de la natura-
leza, refleja la violación del «pacto perpe-
tuo» ofrecido por Dios en los orígenes de
los tiempos, como recuerda un hermoso
oráculo de Isaías (Is 24,4-6).
Sin embargo, pasado el diluvio, Dios es-
tablece con Noé un pacto cósmico (Gn 9,9-
11). Dios cuelga su arco en las nubes (Gn
9,13). Se restablece la armonía entre el ser
humano y la naturaleza. La creación parti-
cipará un día de la redención del hombre
(cf. Is 11,6-8). Se anuncia un retorno es-
catológico a la armonía del paraíso primor-
dial. Las promesas escatológicas son des-
critas con un lenguaje que evoca las aguas
corrientes y los árboles frondosos (Ez 47,7).
3. Creación, trabajo y contemplación
La creación refleja el paso de Dios. El cielo
y la tierra proclaman la gloria de Dios (Sal
19,2-5). Una vez creadas las cosas, Dios las
contempló y vio que eran muy buenas (Gn
1,31). Cuando el ser humano les presta aten-
ción, ellas le hablan del misterio de Dios. A
decir verdad, también le hablan del misterio
204
del hombre mismo. Por eso Job puede refe-
rirse a esa especie de magisterio que ofre-
cen los animales al ser humano (Jb 12,7-8).
La creación invita al ser humano a reali-
zar en ella un trabajo fiel y esforzado (cf.
24,30-34) y, al mismo tiempo, invita a la
contemplación del Dios que despliega los
cielos, hace manar las fuentes y da su ali-
mento a los cachorros del león (Sal 104).
La tierra entera está llena de la gloria de
Dios (Is 6,3). Sin embargo, la creación no
es un fin en sí misma ni puede ser adorada
en lugar del mismo Dios (Is 40,12-26). Lla-
mada a ser revelación y lenguaje de Dios,
la creación suplanta a veces a Dios. Pero tal
engaño no se debe al mismo Dios. Sólo el
abuso humano de la libertad quiebra el sig-
nificado de la creación.
Cruz
I. Dimensión teológica
1. Concepto
2. Historia
3. Consideraciones
4. Conclusiones
II. Dimensión espiritual
1. Centralidad de la cruz
2. Sabiduría de la cruz
3. Cruz y resurrección
4. La cruz en la vida cotidiana del cristiano
I. DIMENSIÓN TEOLÓGICA
1. Concepto
Theología crucis, «id est de Deo crucifixo et
abscondito loquens» (WA 1, 613, 23; cf. 1,
354, 17 ss.): Lutero denominaba «teología
de la cruz» o theologia crucis al mismo mo-
do de ser del mensaje cristiano. Se trata del
método propio de la teología dialéctica, una
manera de ponerse ante Dios y ante su pa-
radójica revelación en Jesucristo. Propone
CRUZ
En consecuencia, para el creyente, la na-
turaleza es «creación» y dádiva, revelación
y huella, regalo y responsabilidad. Achacar
a la Biblia una pretendida justificación reli-
giosa para el expolio y la explotación de la
naturaleza significa desconocer el profundo
aprecio que los escritos bíblicos demuestran
no sólo por el Dios creador sino también por
la creación salida de las manos de Dios.
Bibliografía
G. CURRÀ, L’ecologia nell’insegnamento di Gio-
vanni Paolo II, Cosenza 1999. J.R. FLECHA, El res-
peto a la creación, Madrid 2001. A. GALINDO (ed.),
Ecología y Creación. Fe cristiana y defensa del
planeta, Salamanca 1991. J.M.G. GÓMEZ-HERAS
(coord.), Ética del medio ambiente, Madrid 1997.
J. R. Flecha
así un conocimiento de Dios del Deus abs-
conditus a través de Cristo crucificado, y
no simplemente por medio de la razón y de
la abstracción intelectual a partir de las mis-
mas cosas creadas. La fe se enfrenta aquí
de modo decidido a la razón. «La teología
de la cruz es una teología existencial», afir-
ma Loewendich. Después, la tradición cató-
lica ha recuperado el sentido más amplio de
esta expresión para referirse a la profundi-
zación crítica de la eficacia salvífica del Cru-
cificado, así como a la llamada a seguir su
ejemplo.
2. Historia
Aunque en principio el término theologia cru-
cis fue acuñado por el mismo Lutero, no he-
mos de olvidar que la cruz junto con la re-
surrección constituye la esencia de la vida
de la Iglesia, que ha de velar «para que no
se desvirtúe la cruz de Cristo» (1 Co 1,17).
Aparte de los relatos de la Pasión en los si-
nópticos y en san Juan, la cruz aparece de
CRUZ
modo profuso en las palabras de Pablo con
tres sentidos: a) la cruz como satisfacción,
cuando se habla del «rescate» (Rm 3,24) y
se recuerda que hemos sido «comprados
por la sangre de Cristo» (1 P 1,18-19); b)
la cruz como salvación, que «él adquirió por
su sangre» (Hb 20,28; cf. también Ef 2,14);
y c) la cruz en relación con el yo del cristia-
no: «estoy crucificado con Cristo […] no soy
yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí»
(Ga 2,20); «Lejos de mí gloriarme si no es
en la cruz de nuestro Señor Jesucristo» (Ga
6,14), «escándalo para los judíos, locura pa-
ra los gentiles» (1 Co 2,22).
También los Padres de la Iglesia y los teó-
logos medievales han hablado de este sen-
tido profundo de la cruz y de la kénosis del
Verbo. A partir del siglo II se reinterpretan
los textos veterotestamentarios referentes
a un árbol, que se identifica con la cruz y
reinterpreta como el árbol de la vida y de la
salvación. Sin embargo, la fe en la cruz pre-
sentaba sus dudas. En su Apología, Justino
se preguntaba: «¿Cómo se puede creer en
este individuo crucificado?» (PG 405.424).
También hablan los Padres de la encarna-
ción como un hacerse visible el Dios invisible.
San Hipólito, por ejemplo, escribe: «Siendo
el Verbo invisible, se hizo visible a toda la
creación» (PG 10,817). San Ignacio de An-
tioquía llamaba a Jesucristo «Dios en carne
humana» (FUNK I,218). Efrén el Sirio des-
cribió la kénosis del Verbo con las siguien-
tes palabras: «La divinidad se escondió ba-
jo la humanidad para poder llegar hasta la
muerte» (Sermo de Domini Nativitate). San
Agustín afirma que «la manifestación del
Verbo encarnado es obra del Creador invi-
sible» (PL 38,999). «¿Quién puede conocer
todo el tesoro de ciencia y sabiduría que se
esconde en Cristo y en su pobreza?» (PL
38,1016). San León Magno a su vez insiste
en que «al ser levantado en la cruz, Cristo
devuelve la muerte al autor de la muerte»
(PL 54,348).
Bernardo de Claraval añade en esta mis-
ma línea: «Era incomprensible, e inaccesible,
205
invisible e impensable; ahora se le puede
comprender, ver, pensar. ¿Cómo es posible
algo tan distinto? Esto es posible al yacer
en un pesebre, al reposar sobre el seno vir-
ginal, predicando en el monte, orando toda
la noche; o bien al colgar de una cruz, pali-
deciendo al morir, reinando libre entre los
muertos en los infiernos […] o bien resuci-
tando al tercer día, y mostrando a los após-
toles las señales de los clavos como signos
de victoria» (Opera omnia 5,1968,282-283).
La muerte de Cristo nos enseña un claro
contenido de la revelación, que ha sido des-
pués completado por su misma resurrec-
ción. «En la cruz nos enseñó a despreciar
la sabiduría de este mundo, y al subir al cie-
lo a desear la sabiduría de Dios y la fuente
de la vida» (Collationes de Septem Donis
Spiritus Sancti, IX,4).
Tomás de Aquino también propone una
theologia crucis, que completará con el res-
to de su doctrina: ve en la cruz toda una
lección para el cristiano. Suaviza en algo la
postura anselmiana, al hablar de la cruz co-
mo una conveniencia del hecho revelado, y
no como una necesidad metafísica (cf. S.Th.,
III, q.46-50). Se insistirá además tanto en
una dirección del Padre al Hijo, como de la
contraria: el amor será recíproco. Por otra
parte, insistirá en la cruz como ciencia y es-
cuela de toda la vida del cristiano. «La pa-
sión de Cristo tiene el don de uniformar to-
da nuestra vida. El que quiera vivir con rec-
titud, no puede rechazar lo que Cristo no
despreció, y ha de desear lo que Cristo des-
eó. En la cruz no falta el ejemplo de ningu-
na virtud. Si buscas la caridad, [...] ahí tie-
nes al Crucificado [...] Si la paciencia, la en-
cuentras en grado eminente en la cruz [...]
Si la humildad, vuelve a mirar a la cruz [...]
Si la obediencia, sigue al que se ha hecho
obediente al Padre hasta la muerte de cruz»
(Collatio 6 super Credum; cf. también S.Th.,
III, q.46, 4c).
Será, sin embargo, Lutero quien afirme:
nostra theologia est theologia crucis, y la
contrapondrá a la theologia gloriae, propia
206
de la especulación de la escolástica (a pe-
sar de que el Doctor Angélico había afirma-
do que el crucifijo era su único libro); de es-
te modo se opone sin posibilidad alguna de
entendimiento el conocimiento racional al
conocimiento por fe. En la tesis 20 de la Dis-
puta de Heidelberg (1518), afirmaba el re-
formador alemán que «los hombres han
abusado del conocimiento de Dios a través
de las obras [cf. Rm 1,20], Dios ha querido
por el contrario que se le conociera a tra-
vés del sufrimiento» (Weimarer Ausgabe
[WA] 1,370; cf. también 1,354,17ss.;
56,179,11ss.). La fe y la teología han de ce-
ñirse a lo vital, práctico y cercano a la ex-
periencia. El teólogo es «el que ve las co-
sas visibles y últimas de Dios, por medio de
los sufrimientos de la contemplación de la
cruz» (WA 1,354,20). Solo valen la adora-
ción, la glorificación de Dios y el aprender
la humildad de la cruz; todo lo excesiva-
mente humano debe ser rechazado.
Esto traerá consigo consecuencias en el
orden de la espiritualidad. El cristiano de-
be «autocrucificarse», ponerse en crisis,
convertirse, dar marcha atrás (Umstellung):
«... odiar la propia alma y querer contra el
propio querer, saber contra el propio saber,
renunciar al pecado contra la propia justi-
cia, escuchar la ignorancia en contra de la
propia sabiduría: esto es “tomar la cruz”»
(WA 56,450). El cristiano se reconoce, según
Lutero, como «pecador, falso, injusto, en-
fermo, vil, detestable y dañino» (WA 3,345).
De hecho, en Dios, más que los atributos
divinos que supuestamente proponía la
theologia gloriae (bondad, sabiduría, divi-
nidad, justicia, etc.), habría que contem-
plar las características de «humanidad,
enfermedad, estupidez», y buscar la «hu-
mildad y la ignonimia de la cruz» (WA
1,361-362). Se trata, por tanto, de «morir
para confesar a Dios y para negarse a uno
mismo» (WA 56,419). Sin embargo, no hay
que olvidar termina diciendo que Dios
nos oprime para ensalzarnos, nos condena
para salvarnos.
CRUZ
La vida, fortaleza, victoria, santidad y sa-
biduría de Dios se ocultan tras la muerte,
debilidad, derrota, pecado y locura de la
Cruz como consecuencia de todo lo ante-
rior, será abismal la distancia entre la fe y
la razón, entre Dios y el hombre, entre el
Infinito y lo finito. «Enfermedad, pasión,
cruz, persecución, etc.: son éstas las armas
de Dios, su fuerza y su poder, por las que
nos salva y nos juzga» (WA 3,301). Frente
a la razón y sus abstracciones, toma una
clara prioridad la revelación que culmina en
el Verbo encarnado y crucificado. «La ver-
dadera teología y conocimiento de Dios se-
rá en Cristo crucificado» (WA 1,362). En es-
ta línea surgirán no sólo una tendencia a un
pensamiento grave, sino también una ten-
dencia hacia el fideísmo y la idea de la cruz
como principio hermenéutico y como méto-
do de la teología dialéctica. En esta corriente
figurarán nombres como Sören Kierkegaard,
Rudolf Bultmann, Ernst Käsemann y Paul
Tillich, entre otros.
Tal vez quien más desarrolló esta idea
fue el teólogo calvinista Karl Barth (1886-
1968), quien continuó en la línea propues-
ta por Lutero, aunque también aportó sus
importantes desarrollos personales. La cruz
habla de la resurrección y supone una no-
vedad que no procede ni de la carne, ni de
la ciencia, ni de la ética, ni siquiera de la
religión; sino de la gracia, de la nueva cre-
ación, del hombre nuevo que habita en un
mundo nuevo. El método de la teología dia-
léctica se muestra ya aquí patente, al al-
ternar de modo dialéctico el pecado y la gra-
cia, y prolongar de este modo la doctrina
luterana del simul iustus et peccator. Cier-
tamente recuerda a la vez que Dios ha ha-
blado en el Verbo encarnado: a pesar de
ser Dios el Totalmente Otro, se aproxima a
los hombres para entregarles la única pa-
labra válida. Sólo cuenta la revelación y, de
hecho, Barth llegó a declarar que la analo-
gia entis y el conocimiento por vía analógi-
ca eran el único motivo por el cual él nunca
se convertiría al catolicismo. La doctrina lu-
CRUZ
terana de la sola fides vuelve a hacer apa-
rición aquí, y el Dios escondido queda su-
mido en última instancia en un Dios des-
conocido. El conocimiento de Dios será, por
tanto, un conocimiento indirecto, en el cual
Dios tiene la primera y definitiva palabra.
También Jürgen Moltmann (n. 1926) ha
propuesto una «teología crucificada» (ge-
kreuzigte Theologie, tal como la llamó Rah-
ner) en su libro El Dios crucificado (1972).
En ella, se sostiene que la resurrección de
Cristo no vacía de contenido la cruz, sino
que la llena de significado escatológico. Sin
embargo, Moltmann da un salto e introduce
la cruz como un momento constituyente de
la Trinidad. En efecto, Cristo experimenta la
muerte en su divinidad: en la noche del Gól-
gota, Dios realiza la experiencia del dolor y
de la muerte en sí misma. Además, según
él, toda la Trinidad sería solidaria con la
muerte del Hijo, y las tres Personas morirí-
an en la cruz. La cruz sería un momento
constituyente de la Trinidad, quien se con-
vertiría en un Dios débil, en una víctima del
mal. Sería un Dios indigente que deja por
un momento de ser Dios.
3. Consideraciones
En cualquier caso, se pueden entresacar al-
gunos rasgos positivos de la theologia cru-
cis, que como acabamos de ver presenta
un desarrollo específico en el ámbito del cris-
tianismo reformado. En primer lugar, habría
que recordar la unidad del misterio pascual.
La vida, la muerte y la resurrección de Jesu-
cristo se presentan íntimamente unidas pa-
ra la salvación de todos los hombres y mu-
jeres. Sin embargo, la cruz no es la última
palabra, sino que ésta lo constituye la ex-
clamación «¡resucitó!». La cruz de Cristo es
siempre una crux gloriosa, tal como se en-
cuentra en san Juan y se representa en al-
gunas imágenes románicas del Crucificado.
Dios lo ve todo en presente, también la muer-
te y la resurrección del Verbo encarnado.
Sin embargo, resulta indudable que la
teología de la cruz supone una profundiza-
207
ción en el misterio de la muerte de Cristo. Se
trata de una muerte real, de una «separa-
ción» del cuerpo y del alma, aunque ambos
permanecen unidos a su divinidad. La doc-
trina clásica, especialmente de Tomás de
Aquino, afirma que durante los tres días del
triduo sacro Cristo dejó de ser hombre, pues
entiende que la persona humana consiste
en la unión de alma y cuerpo. Para santo
Tomás, anima separata non est persona.
Así, el Aquinate rechaza la posición de Hu-
go de San Víctor, según el cual durante su
muerte Cristo siguió siendo hombre debi-
do a que «el alma humana es el hombre»;
no acepta tampoco los argumentos de Pedro
Lombardo, quien también afirmaba que, du-
rante el triduo sacro, Cristo siguió siendo
hombre, pues «la unión del alma y de la
carne no pertenece esencialmente a la de-
finición del hombre» (cf. S.Th., III, q.50,
a.4c).
Además, la teología de la cruz sirve pa-
ra profundizar en el misterio de la reden-
ción y en la dimensión sacrificial de la muer-
te de Cristo. El de Jesucristo es un sacrificio
propicio, que constituye el supremo acto de
culto, mayor a todos los de la antigua alian-
za. De hecho es el único y verdadero sa-
crificio, dada la impotencia y limitación de
los sacrificios levíticos. Cristo se ofrece co-
mo sacerdote y víctima a la vez, pues «se
ofreció a sí mismo inmolado a Dios» (Hb
9,14). No se trata sin más de una sustitu-
ción vicaria, en la que el Hijo resulta aban-
donado por un Padre airado que le deja su-
frir, sin consideración ni misericordia algu-
na. Es el mismo Padre quien nos entrega a
su Hijo amado, en analogía con el sacrifi-
cio de Abraham.
También se derivará de todo esto una
nueva creación y un nuevo Adán (cf. Rm 5,
passim), Cristo, pues es verdadero hijo de
Adán y cabeza del género humano (cf. GS
22). Surge entonces un «hombre nuevo»,
porque somos uno con Cristo y formamos
parte de la misma Persona mística, como
miembros unidos a la Cabeza, según la doc-
208
trina paulina (cf. Ef 4,15; 4,25; 5,23; Rm
12,5; 1 Co 6,15; 12,12-27). Él es el «pri-
mogénito entre muchos hermanos» (GS 22).
Cristo se constituirá entonces en el único
mediador de la nueva alianza, sellada con
su propia sangre. El Corazón de Cristo de-
cía Juan Pablo II es el lugar donde Dios re-
concilia consigo mismo al género humano
(cf. RH 9). Cristo, con su gesto de Sacerdo-
te eterno, abrazaría así a toda la humani-
dad.
La muerte de Cristo, «el entregado» (1
Co 11,23), supone una donación total deri-
vada de las sucesivas entregas de la Trinidad
a los hombres. Se trata de la kénosis abso-
luta del Hijo, que culmina con el «Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has desamparado?»
(Sal 21), pronunciado por Cristo en la cruz.
«El que aun a su propio Hijo no perdonó,
antes bien lo entregó por todos nosotros,
¿cómo no nos dará también con él todas las
cosas?» (Rm 8,32). El Padre entrega a su
propio Hijo para perdonarnos de nuestros
pecados. Sin embargo, esta muerte de Cris-
to será una muerte voluntaria: «Nadie me
quita la vida. Tengo el poder de darla y de
volverla a tomar» (Jn 10,18). Jesucristo «en-
tregó su espíritu» (Jn 19,30) porque quiso,
cuando quiso y como quiso. Con palabras
de san Agustín: «No era la hora en que ha-
bía de ser matado, sino en la que se dejó
morir» (In epistulam Johannis ad Partos
Tractatus, 31,5).
Esta muerte sólo puede ser entendida co-
mo un acto supremo de amor y obediencia:
vence por amor la desobediencia de los
hombres con la obediencia. En este acto se
ve también la justicia y la misericordia del
Padre: «... tanto amó Dios al mundo que
entregó a su Hijo unigénito» (Jn 3,16). La
cruz supone la revelación del amor de la Tri-
nidad hacia la humanidad: nos muestra el
verdadero rostro de Dios. Supone, por tan-
to, una prolongación de la misma creación:
como el mundo al ser creado (cf. Gn 1, pas-
sim), la cruz acaba por ser buena para la
humanidad. La creación y la cruz forman
CRUZ
parte del mismo misterio. No se puede en-
tender de este modo el «escándalo de la
cruz» como una contradicción y una per-
versión de la creación, tal como se sigue de
la visión del Padre como un juez airado. Cris-
to-víctima es la confirmación más clara de
que «Dios es amor» (1 Jn 4,8). Por eso, la
cruz es el trono donde Cristo reina sobre to-
da la creación: «... cuando sea levantado
sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí»
(Jn 3,14; cf. también Jn 8,28; 12,32).
4. Conclusiones
La cruz se encuentra en la entraña del cris-
tianismo, y no consiste en un mero símbo-
lo, un adorno o un ídolo; la enseñanza cris-
tiana debe ser sobre todo «la doctrina de la
cruz de Cristo» (1 Co 1,18). La cruz es la
señal del cristiano. Como consecuencia, la
teología cristiana ha de ser una teología en-
señoreada por la cruz, de modo que «no se
desvirtúe la cruz de Cristo» (1 Co 1,17). Pe-
ro no hemos de olvidar que la salvación por
parte de Jesús se realizó con «palabras y
gestos» (DV 2), con la palabra y con la cruz.
No puede presentarse así una doctrina de
la sola crux, de la cruz aislada del resto de
los misterios cristianos.
Esto requerirá una interpretación com-
pleta de los misterios de la vida, la muerte
y la resurrección de Cristo (no basta con el
principio de la sola crux). La teología cris-
tiana ha de ser una theologia crucis y una
theologia gloriae, una teología crucificada y
resucitada: una teología enseñoreada por
la cruz, que continúa camino de la gloria
la vía abierta en la creación y con la reden-
ción. Así, el saber teológico ha de estar ins-
pirado tanto en Ga 6,14 como en Rm 1,20,
es decir, ha de englobar tanto a la fe como
a la razón, y al mismo tiempo asimilar la
ciencia y la sabiduría de la cruz. Por tanto, se
ha de recuperar la íntima unión entre la
creación, la revelación y la redención. De lo
contrario, caeríamos en el mismo juicio de
los fariseos, quienes pensaban que Dios ha-
bía abandonado a Jesús (cf. Mt 27,46; Mc
CRUZ
15,35ss.; Lc 23,35ss.; Jn 19,21).
Por el contrario, hemos de confesar con el
centurión: «Verdaderamente éste era el Hi-
jo de Dios» (Mt 27,54; Mc 15,39; Lc 23,47).
Jesucristo el Hijo de Dios encarnado mue-
re en la cruz, sólo él y sólo en su humani-
dad. Así, frente a quien planteaba el pro-
blema de introducir el dolor en Dios, de lle-
var la expresión «el Dios crucificado» hasta
las últimas consecuencias, más allá del len-
guaje simbólico, queda claro que quien su-
fre y muere es la segunda Persona de la Tri-
nidad en su humanidad (pues evidente-
mente no puede morir en su divinidad). La
famosa expresión «Dios ha muerto» no se-
rá nunca una fórmula teológica. Cuando afir-
mamos que Cristo ha muerto, nos referi-
mos a que ha muerto en cuanto hombre:
su cuerpo y alma humanos se separaron du-
rante los días que median entre su muerte
y su resurrección.
Bibliografía:
R. CANTALAMESSA, La fuerza de la cruz, Burgos 2000.
M. FLICK, «Cruz», en G. BARGAGLIO y S. DIANICH,
Nuevo diccionario de teología, I, Madrid 1982,
266-284. B. GHERARDINI, Theologia crucis. L’ere-
dità di Lutero nell’evoluzione teologica della Ri-
forma, Roma 1978. W. V. LOEWENICH, «Theologia
crucis», LThK 10 (1965) 60-61. L.F. MATEO-SECO,
«Teología de la cruz», Scripta Theologica 14
(1982/1) 165-180. J. RATZINGER, Der Gott des
Glaubens und der Gott der Philosophen, (Mün-
chen 1960) Leutersdorf 2005.
P. Blanco
II. DIMENSIÓN ESPIRITUAL
1. Centralidad de la cruz
Así como la existencia humana de Jesu-
cristo se encamina hacia la cruz, y en ella
culmina, así también la referencia a la cruz
del Salvador, y la impronta espiritual de su
presencia en la vida de la Iglesia y de los
fieles, constituye uno de los fundamentos
sustentadores del cristianismo. Al desarrollo
de este argumento se dedicarán los párra-
fos siguientes, centrados principalmente
en el testimonio de la Sagrada Escritura y
209
en el de la tradición doctrinal y espiritual
católica.
El caminar terreno de Jesús está, en efec-
to, orientado desde el principio hacia la cruz,
en la que había de morir. La hora de la Pas-
cua es el momento esperado, que llena de
significado todos los momentos preceden-
tes. «Tengo que ser bautizado con un bau-
tismo, y ¡qué ansias tengo hasta que se lle-
ve a cabo!» (Lc 12,50). Más que meta ex-
terna donde desembocan sus acciones
terrenas, el padecimiento y la muerte que
le esperan en Jerusalén, y la resurrección
«al tercer día» (cf. Mt 16,21 y parval.), ma-
nifiestan y al mismo tiempo esconden la fi-
nalidad de su actuar. La cruz puede ser con-
siderada, en ese sentido, como el «lugar»
en el que Cristo quiere revelar en grado su-
perlativo el significado de su encarnación
redentora. «Cristo va hacia su pasión y
muerte con toda la conciencia de la misión
que ha de realizar de este modo. […] Pre-
cisamente por medio de su cruz debe cum-
plir la obra de la salvación. Esta obra, en el
designio del amor eterno, tiene un carácter
redentor» (SD 16). La cruz del Hijo de Dios,
o mejor, Él mismo alzado en la cruz y en-
tregando su vida por los hombres, es la ma-
nifestación suprema de su condición perso-
nal y su misión, esto es, el vértice del des-
velamiento del misterio del Padre y de su
amor. Por esa misma razón, la cruz ilumina
también plenamente el significado de la exis-
tencia humana.
En el famoso logion Christi (con la ex-
presión logia Christi se denominan algunas
frases del Evangelio que se consideran pro-
nunciadas por el Señor, y son aceptadas co-
mo tales por la exégesis) de Lc 9,23-2 se
lee: «Y les decía a todos: “Si alguno quiere
venir detrás de mí, que se niegue a sí mis-
mo, que tome su cruz cada día, y que me
siga. Porque el que quiera salvar su vida la
perderá; pero el que pierda su vida por mí,
ése la salvará”». Es probable que los oyen-
tes de Cristo sus propios discípulos, en pri-
mer lugar no entendieran esas palabras en
210
profundidad, y quizás sintieran al oírlas cier-
to desconcierto. En realidad, la cruz, como
estaba a la vista de cuantos habitaban la
tierra de Palestina, era hasta entonces un
puro instrumento de castigo para los que se
rebelaban contra la dominación romana. Pe-
ro Cristo pronunciaba estas palabras con-
templando ante todo su propia cruz, hacia
cuyo encuentro se encaminaba con deci-
sión. El acontecimiento del Calvario, si bien
alejado todavía en el tiempo, estaba muy
presente en su alma. En la cruz se daría
cumplimiento a la voluntad de su Padre y
culminaría su misión terrena: la victoria so-
bre el pecado y sobre su instigador, asu-
miendo el Hijo la culpa en lugar de los ver-
daderos culpables.
En aquella referencia temprana a la cruz,
contemplaba también Jesús la esencia per-
manente del caminar de sus discípulos en
la historia, como veladamente anuncia la
exhortación a tomar la cruz para seguirle.
En realidad, la mirada de Cristo iba más allá
de los que le escuchaban, y se extendía a
todos los tiempos. Promulgaba una ley pa-
ra los cristianos de cualquier época. El im-
portante añadido: «cada día», induce a con-
siderar el camino de la cruz como senda ha-
bitual del cristiano y no sólo como meta final.
El seguimiento personal de Cristo pide, en
efecto, la negación sincera de uno mismo
para cumplir la voluntad de Dios, manifes-
tada en el hecho de tomar sobre sí la propia
cruz de cada día, estando dispuesto inclu-
so, en una situación límite, a llegar al mar-
tirio.
Para la Iglesia y para cada cristiano re-
correr ese camino que Cristo ha recorrido, y
ha dejado firmemente establecido para quien
quiera seguirle, significa entrar de lleno en
el dinamismo sobrenatural de su misterio
filial, dinamismo de glorificación del Padre
y de fidelidad diaria a través de la identifi-
cación con su voluntad. En ese caminar co-
tidiano de los discípulos junto a Cristo, tie-
ne singular protagonismo la cruz como me-
dio eternamente dispuesto por el amor de
CRUZ
Dios para reconciliar consigo el mundo. Por
medio de la cruz el caminar histórico de los
hombres se convierte en vía de salvación y
de gloria.
De contenido semejante al de Lc 9,23-
24 son otros pasajes (cf. Mt 10,37-39;
16,24-25; Mc 8,34-35; Lc 14,25-27), que
transmiten este mismo mensaje cristiano
fundamental: el nervio profundo del segui-
miento personal de Cristo está constituido
por la referencia al misterio de su cruz sal-
vadora, y por la libre aceptación en la pro-
pia vida cotidiana de cuanto ella significa y
representa, esto es, la negación de sí mismo
y la identificación con la voluntad de Dios. En
el seno doctrinal y moral de la Iglesia de to-
dos los tiempos, y también en la concien-
cia cristiana en cuanto nutrida en ese se-
no , ha inscrito el Espíritu Santo un hondo
sentido de la centralidad de la santa cruz,
derivada de la inmensa grandeza de Quien
fue en ella crucificado por amor a nosotros
y en beneficio nuestro. Querer seguirle de
cerca en esta vida en eso consiste, en sín-
tesis, la vocación bautismal cristiana sig-
nifica querer participar del misterio de do-
nación, de plenitud filial y de salvación que
ha instaurado en el mundo con su cruz. Ella,
que es para siempre el signo revelador del
amor de Dios a los hombres, es también el
molde de la nueva creación en Cristo, la for-
ja de los que están llamados a ser en Él hi-
jos de Dios.
2. Sabiduría de la cruz
«Nosotros debemos gloriarnos en la cruz de
nuestro Señor Jesucristo, en Quien están
nuestra salvación, nuestra vida y nuestra
resurrección: por Quien hemos sido salvados
y liberados». Estas palabras de la liturgia
del Jueves Santo (Misa in Coena Domini,
Antífona de entrada; cf. Ga 6,14) son una
perfecta expresión de la verdad de fe que
estamos recordando. Cristo crucificado, a
Quien los cristianos reconocemos y adora-
mos como nuestro Dios y nuestro Salvador,
es quien llena de luz y de belleza el miste-
CRUZ
rio de la cruz. A quien contempla y ama al
Crucificado se le descubre el oculto camino
de la sabiduría cristiana: la sabiduría de la
cruz, que fuera de Cristo es inalcanzable.
De esa sabiduría hablan y dan testimonio
con su vida los santos. Como «La ciencia de
la cruz» ha titulado, por ejemplo, santa Te-
resa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) un
ensayo sobre otro santo que ha dejado prue-
bas de esa misma sabiduría, san Juan de la
Cruz (santa Edith Stein, Kreuzeswissen-
schaft: Studie über Johannes vom Kreuz,
neu bearbeitet und eingeleitet von Ulrich
Dobhan, Freiburg 2004). A la luz de ese sa-
ber, que llega a ser deslumbrante para la
inteligencia creyente, luce en todo su es-
plendor la verdad última de la existencia hu-
mana y de la entera creación.
San Pablo ha sido el primero en formu-
lar ese fundamental patrimonio cristiano,
con unas conocidas palabras: «¿Dónde es-
tá el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el in-
vestigador de este mundo? ¿No hizo Dios
necia la sabiduría de este mundo? Porque,
como en la sabiduría de Dios el mundo no
conoció a Dios por medio de la sabiduría,
quiso Dios salvar a los creyentes, por me-
dio de la necedad de la predicación. Porque
los judíos piden signos, los griegos buscan
sabiduría; nosotros en cambio predicamos a
Cristo crucificado, escándalo para los judíos,
necedad para los gentiles; pero para los lla-
mados, judíos y griegos, predicamos a Cris-
to, fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1
Co 1,20-24). Quedan ya definidos para siem-
pre, en ese impresionante pasaje que ma-
nifiesta la dificultad para abrir paso en el
mundo a la sabiduría de la cruz , los perfi-
les esenciales del anuncio evangelizador de
la Iglesia: «... nosotros predicamos a Cris-
to crucificado, fuerza de Dios y sabiduría de
Dios». Bajo ese signo, y en virtud de su efi-
cacia desbordante, podrán proclamar los
cristianos a lo largo de los tiempos su vo-
luntad de ayudar a restaurar en todos los
hombres la imagen originaria de Dios, os-
curecida por el pecado, y de promover en
211
la sociedad el reconocimiento de la verdad,
para construir un mundo apropiado a la dig-
nidad de la criatura humana. «La sabiduría
de la cruz enseña Juan Pablo II supera
todo límite cultural que se le quiera impo-
ner y obliga a abrirse a la universalidad de
la verdad, de la que es portadora. ¡Qué
desafío más grande se le presenta a nuestra
razón y qué provecho obtiene si no se rin-
de!» (FR 23).
Pero la sabiduría de la cruz, testimonio
en la historia de la fuerza transformadora
del Evangelio, es ante todo conviene re-
cordarlo de nuevo sabiduría acerca del Cru-
cificado, que vive ya para siempre junto al
Padre, en la unidad del Espíritu Santo, como
glorioso Resucitado, y habita también en la
Iglesia y en cada uno de nosotros por la gra-
cia. Lo expresa de nuevo con elocuencia san
Pablo en unas palabras que podrían ser te-
nidas, en cierto modo, como un adecuado
complemento y una clave de fondo de las
citadas en el párrafo anterior. Dicen así:
«Con Cristo estoy crucificado: vivo, pero ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Y la
vida que vivo ahora en la carne la vivo en
la fe del Hijo de Dios, que me amó y se en-
tregó a sí mismo por mí» (Ga 2,19-20). La
conjunción de ambos pasajes, el de 1 Co
1,20-24 y éste de Ga 2,19-20, sugiere que
la ciencia y el anuncio evangelizador del mis-
terio de la cruz sólo son verdaderos y efi-
caces si están integrados en la experiencia
personal (participación por la gracia, segui-
miento, identificación espiritual) del miste-
rio del Crucificado. Sólo estando yo en Él,
como Él vive en mí, amándole como me ama
a mí, se acierta a saber que el misterio de su
cruz late en mi cruz de cada día, que se con-
vierte así en luminosa y llena de significa-
do. Lo ilustran bien unas palabras de otro
santo enamorado y testigo de la cruz, san
Josemaría Escrivá: «Sólo cuando el hom-
bre, siendo fiel a la gracia, se decide a co-
locar en el centro de su alma la cruz, ne-
gándose a sí mismo por amor a Dios, es-
tando realmente desprendido del egoísmo
212
y de toda falsa seguridad humana, es de-
cir, cuando vive verdaderamente de fe, es
entonces y sólo entonces cuando recibe con
plenitud el gran fuego, la gran luz, la gran
consolación del Espíritu Santo. Es entonces
también cuando vienen al alma esa paz y
esa libertad que Cristo nos ha ganado (cf.
Ga 4,31), que se nos comunican con la gra-
cia del Espíritu Santo» (san Josemaría Es-
crivá, Es Cristo que pasa. Homilías, Madrid
199935, 137).
En esa correspondencia de amor con el
Crucificado, que se desborda en experien-
cia de la cruz, se forja el sentido de plenitud
personal y de libertad que caracteriza el al-
ma sinceramente cristiana. Se comprende
entonces bien, con san Pablo, que el discí-
pulo de Cristo se sienta impulsado a excla-
mar: «¡Que yo nunca me gloríe más que en
la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por
quien el mundo está crucificado para mí y
yo para el mundo!» (Ga 6,14). Hay, en ver-
dad, en estas palabras algo más que una
íntima exclamación espiritual, pues dan tam-
bién razón de esa mirada teológica profun-
da con la que el cristiano, desde su personal
experiencia de la cruz de Cristo, puede apre-
hender el auténtico significado del mundo
y de su propia existencia en él. Larga ex-
periencia tenía de ello, por ejemplo, santa
Teresa de Jesús, que ha dejado por escrito
este sencillo y hermoso testimonio sobre la
cruz y el Crucificado: «Hasta ahora parecía-
me había menester a otros y tenía más con-
fianza en ayudas del mundo; ahora entien-
do ser claro todos unos palillos de romero
seco y que asiéndose a ellos no hay seguri-
dad, que en habiendo algún peso de con-
tradicciones o murmuraciones, se quiebran.
Y así tengo experiencia que el verdadero re-
medio para no caer es asirnos a la cruz y
confiar en el que en ella se puso. Hállole
amigo verdadero y hállome con esto con un
señorío que parece podría resistir a todo el
mundo que fuese contra mí, con no me fal-
tar Dios» (santa Teresa de Jesús, Cuentas
de conciencia, 3.ª, Ávila 1563, en E. Llamas
CRUZ
y otros (eds.), Santa Teresa de Jesús. Obras
completas, Madrid 20005, 980.
3. Cruz y resurrección
El Hijo de Dios hecho hombre cumple su mi-
sión amando, en la vida y en la muerte, la
voluntad de su Padre. Sin meditar este amor
y consentimiento filiales, actuados en el Es-
píritu Santo, no es posible diseñar con éxi-
to los perfiles teológicos del misterio de su fi-
liación y de su cruz, y, por analogía, de las
nuestras. Cristo dona su propia vida como la
ha vivido: para la gloria del Padre, para ma-
nifestar el amor con el que ha amado al
mundo (cf. Jn 3,16), para la salvación de
los hombres. «Nadie me la quita, sino que
yo la doy libremente. Tengo potestad para
darla y tengo potestad para recuperarla. És-
te es el mandato que he recibido de mi Pa-
dre» (Jn 10,18).
En su mutua inseparabilidad, el dolor y
el amor del Crucificado expresan otra indi-
visión más radical de su misterio: la que
existe entre su persona de Hijo Unigénito y
su misión de Salvador de los hombres. Los
relatos evangélicos de la muerte de Cristo
(cf. Mt 27,32-56; Mc 15,21-41; Lc 23,26-
49; Jn 19,17-42), muestran cómo Él la vive,
en todos sus aspectos, bajo el signo de la
filiación y del amor a Dios y a los hombres.
También aquella conmovedora referencia fi-
nal al Sal 21,2: «Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?» (cf. Mt 27,46;
Mc 15,34), debe leerse e interpretarse a la
luz de la condición personal y de la misión de
Aquel que está muriendo, el Hijo del Padre,
que lleva sobre sí voluntariamente, amoro-
samente, el peso del pecado del hombre.
Cruz y gloria son, pues, las dos dimen-
siones centrales e inseparables del misterio
del Crucificado. En la cruz de Cristo hay do-
lor, sacrificio y muerte, pero brillan también
en ella, inseparablemente, esas otras di-
mensiones que, desde la persona del Cru-
cificado, se proyectan sobre el madero en
que fue enclavado. Allí no han dejado de
palpitar todos los significados de la entera
CRUZ
existencia humana de Jesucristo: filiación
divina, misión redentora, glorificación del
Padre, amor a los hombres y a todas las
criaturas.
Todos esos significados brillan con luz
propia bajo el esplendor de la gloriosa re-
surrección. Y eso significa que no debemos
meditar sobre la cruz de Cristo, y sobre su
presencia en nuestra vida, sin contemplar
al mismo tiempo su resurrección, pues si es
cierto que Cristo nació para morir, lo es tam-
bién que murió para resucitar. La resurrec-
ción, en el plano de la finalidad de la vida y
la muerte de Jesús, es el hecho real (histó-
rico y sobrenatural al mismo tiempo) que
contiene y resume todo el misterio del Ver-
bo encarnado y entregado voluntariamen-
te al sacrificio de la cruz para nuestra sal-
vación. Es la resurrección la que nos hace
descubrir el permanente significado salvífi-
co de la cruz de Cristo, del mismo modo que
la cruz ilumina desde lo más profundo el
significado redentor de toda su existencia
humana. En Cristo, crucificado y resucita-
do, el Padre es plenamente glorificado y la
criatura redimida y santificada.
4. La cruz en la vida cotidiana del cristiano
La vida cotidiana santificada por el Hijo de
Dios hecho hombre nos permite entender
que también la existencia del cristiano es,
en Cristo y en el Espíritu Santo, santifica-
ble, y sobre todo que debe ser santificada.
Lo será si está informada por el misterio de
la cruz, vivido cotidianamente, vía ineludible
de la santidad cristiana. De la cruz de Cris-
to nace una fuente de vida y de significa-
dos nuevos, que permiten renovar la exis-
tencia de los hombres y todas las realida-
des humanas, sin cambiar su naturaleza. La
cotidianidad humana la repetición de las
213
cosas de todos los días se manifiesta bajo
la sabiduría de la cruz como amor a nuestro
Padre Dios e identificación con su voluntad,
es decir, como cotidianidad filial: propio de
ella es llegar a ser ocasión de heroísmo co-
tidiano, fuente de santificación y de efica-
cia santificadora.
La cruz filial y cotidiana del cristiano se
hace así motivo y ocasión de enaltecimien-
to de Jesucristo «sobre la cumbre de todas
las actividades de la tierra», como enseña
san Josemaría Escrivá. «Cristo, Señor Nues-
tro, fue crucificado y, desde la altura de la
cruz, redimió al mundo, restableciendo la
paz entre Dios y los hombres. Jesucristo re-
cuerda a todos: et ego, si exaltatus fuero a
terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32),
si vosotros me colocáis en la cumbre de to-
das las actividades de la tierra, cumpliendo
el deber de cada momento, siendo mi tes-
timonio en lo que parece grande y en lo que
parece pequeño, omnia traham ad meip-
sum, todo lo atraeré hacia mí. ¡Mi reino en-
tre vosotros será una realidad!» (san Jose-
maría Escrivá, Es Cristo que pasa. Homilías,
cit., 183).
Bibliografía
Además de los textos citados en las notas, cf. E.
ANCILLI (dir.), «Cruz», en Diccionario de Espiri-
tualidad, I, 676-679, Barcelona 1987. L. BORRIE-
LLO y otros (dir.), «Cruz», en Diccionario de Mís-
tica, 496-499, Madrid 2002. J.L. GONZÁLEZ GULLÓN,
La fecundidad de la cruz: una reflexión sobre la
exaltación y la atracción de Cristo en los textos
joánicos y la literatura cristiana antigua, Roma
2003. M. OLPHE-GALLIARD, «Croix (Mystère de la)»,
en Dictionnaire de spiritualité, 2/2, Paris 1953,
cols. 2607-2623. P. REGAMEY, La cruz del cristia-
no, Madrid 1961.
A. Aranda
214
Cultura
I. El significado activo de la noción
cultura
II. Cultura dominante e inculturación
III. Cultura y trascendencia
El término proviene del latín cultus, «acción
de cultivar o practicar algo», derivado de
colere (cuidar, honrar, cultivar…). La prime-
ra acepción del vocablo en castellano esta-
ba relacionada con el culto religioso, con la
piedad y el respeto a los antepasados. Esta
veneración se extendía también a la heren-
cia histórica más elevada (creencias y tra-
diciones, obras del arte y de la literatura,
etc.). Más neutra es la acepción que pro-
viene de cultivar la tierra; lo cultivado es lo
opuesto a la incultura, a la aridez o el bar-
becho. Las acepciones negativas, o con la
ambivalencia que arrastra hoy el término
según los usos, surgen a lo largo del siglo
XVII en relación con las polémicas estilísti-
cas y literarias entre el gongorismo y sus
adversarios. Con significado laudatorio o
meramente objetivo lo utiliza todavía Cer-
vantes en el Viaje del Parnaso (1614) y Gón-
gora a partir de 1613. Ya Lope de Vega ma-
neja el término culto para referirse al ha-
blar afectado (así aparece en su Filomena,
escrita en 1621), tomado de la misma voz
francesa culte, que servía para designar al-
go elaborado, recargado u ornamentado.
Pero sobre todo es Quevedo quien le da un
significado mordaz (La Culta latiniparla), al
inventar la acepción «culteranista», en la
que exagera la raíz, por comparación for-
mal con la del término luterano, que alude a
los pertenecientes a una secta de iniciados
(cf. J. Corominas y J.A. Pascual, Dicciona-
rio Crítico Etimológico Castellano e hispáni-
co, II, Madrid, 1980).
La polivalencia del término según el con-
texto y el punto de vista de quien lo utiliza
CULTURA
continúa en nuestros días, cuando habla-
mos de alta cultura (high culture) o de élite,
y de baja cultura (low culture) o de masas.
Un vestido, una máquina de coser o un ta-
tuaje son tan culturales como una sinfonía
de Beethoven, pero la gente «culta» no los
considera en el mismo plano. La diferencia
con respecto a las polémicas del siglo XVII
radica en el carácter ideológico de estas
cuestiones, según ideas importadas.
Los tres modos más importantes de es-
tudiar en nuestros días la cultura en un sen-
tido global son: las teorías de la comunica-
ción, que analizan el impacto psicológico de
los medios; los estudios culturales, que se
centran en la función que ocupa la cultura
popular en la expansión e institucionaliza-
ción de la situación social existente; y, por
último, el enfoque de la filosofía tradicional
que hace hincapié en la dificultad de man-
tener la excelencia, o la decencia al menos,
en una cultura aparentemente volcada ha-
cia el ínfimo denominador común. A pesar
de que su atractivo se ha desvanecido algo
últimamente, el brazo optimista de los es-
tudios culturales domina también entre los
académicos de las disciplinas humanísticas.
Los investigadores tienden a colocar todos
los «productos culturales» obras de arte,
tal como se definían tradicionalmente, y pro-
ductos de la cultura popular al mismo nivel,
como especímenes para ser analizados, no
evaluados. El mismo concepto de evalua-
ción es visto (teóricamente al menos) co-
mo otro dato más a ser analizado (M. Bay-
les, «The Perverse in the Popular», Wilson
Quarterly, Summer 2001, 40-47).
Desde esta perspectiva hoy dominante
de los estudios culturales, la cultura sería
entonces el conjunto de datos informacio-
nes que todo hombre recibe del ambiente
en el que se encuentra inevitablemente in-
serto y por el que está condicionado. El aba-
nico abarca todos los campos, partiendo de
CULTURA
las estructuras productivas y de organiza-
ción social y llegando a las reproductivas
(lenguaje) y los propios métodos educati-
vos. Esta aproximación no es mala del to-
do. Vivimos en una economía cultural in-
creíblemente compleja y dinámica, que re-
parte todo tipo de objetos, imágenes, textos,
y representaciones a todo tipo de gente,
que responde, a su vez, a estos estímulos
de mil maneras distintas. Su mecanismo de
funcionamiento interno es fascinante, y los
estudios culturales representan uno de los
pocos campos de investigación que se es-
fuerzan seriamente por crear un mapa de
análisis. Pero es inevitable no pensar en
aquel relato de Jorge Luis Borges sobre una
civilización que había perfeccionado tanto
el arte de la cartografía que los mapas tenían
la misma extensión de los territorios. La con-
clusión fatal de la decadencia de dicha civi-
lización, sobre todo por falta de papel (y de
espacio), podría aplicarse también a nuestro
tiempo.
Parece haberse impuesto un sentido pa-
sivo de la voz cultura, heredero de la acep-
ción alemana Kultur, como sinónimo de ci-
vilización: todo lo producido o transformado
por la humanidad, lo que no es naturaleza.
Es el objeto de estudio de las modernas
ciencias del hombre: sociología, etnología,
antropología cultura, etc. Ciencias del hom-
bre en las que parece cumplirse la aserción
de René Girard cuando afirma que son esen-
cialmente o al menos apriorísticamente
antirreligiosas: lo religioso sólo tiene cabi-
da en ellas por ser algo superfluo, superficial,
sobreañadido o, dicho de otra manera, su-
persticioso. Aunque no debería ser así, al
prescindir de una reflexión trascendental a
partir de los principios y basada en ellos, el
diálogo de estas ciencias con la teología no
siempre es fácil.
I. EL SIGNIFICADO ACTIVO DE LA NOCIÓN CULTURA
En sentido estricto, el término «cultura» de-
signa el conjunto de los conocimientos que
una sociedad transmite y valora, y espe-
215
cialmente aquellos que remiten al pasado
más glorioso de la humanidad. Este signifi-
cado más específico se da por supuesto en
el capítulo segundo de Gaudium et spes,
cuando se define la cultura como una acti-
vidad mediante la cual el hombre se culti-
va a sí mismo («colit seipsum») para al-
canzar la verdadera y plena humanidad (GS
53 y 57). Gracias a la cultura el hombre des-
arrolla en sí mismo sus facultades específi-
camente humanas, con un fuerte compro-
miso espiritual, y se realiza como persona,
con su autonomía y originalidad con res-
pecto a los demás.
Si la propia cultura condiciona siempre,
no puede decirse, sin embargo, que deter-
mine totalmente al individuo. Los mecanis-
mos de interiorización de los modelos cul-
turales no son fáciles de analizar estadísti-
camente, precisamente porque está en
juego la respuesta original del individuo fren-
te al propio modelo cultural. Son mecanis-
mos que dependen tanto de un componen-
te interno específicamente psíquico o es-
piritual como externo o de carácter social,
vinculado a un determinado tipo de histo-
ria cultural. A través de esta doble vía de la
reflexión, antropológica e histórica, se está
recuperando en la actualidad la posibilidad
de repensar las culturas y la función, des-
garradora a veces para toda cultura prees-
tablecida (como la historia del arte puede
constatar), de la originalidad del individuo
como creador de novedad cultural.
Si a esta autonomía del individuo con res-
pecto a la cultura añadimos la vinculación
de toda cultura con la naturaleza (la cultu-
ra no sólo no se opone a la naturaleza, sino
que es el medio de vivir de forma cons-
ciente, y por tanto moral, la propia natura-
lidad), entendemos por qué no toda cultura
(en sentido pasivo) es equivalente. Estarían
en mejores condiciones aquellas culturas
que posibilitan la contestación de sí mismas,
es decir, que no impiden sino que promue-
ven la cultura en el sentido activo de res-
peto a la dimensión original del individuo.
216
Este permitir la constante novedad creati-
va del ser humano es un valor de la cultura
y una necesidad real, cuyas formas expre-
sivas no pueden ser determinadas total-
mente a priori.
II. CULTURA DOMINANTE E INCULTURACIÓN
El Concilio Vaticano II prohíbe expresamente
la identificación de la Iglesia y del anuncio
evangelizador con cualquier cultura parti-
cular, en perjuicio de las demás; y afirma
que, por el contrario, es a partir del contac-
to y la comunión con las distintas culturas
lo que las enriquece a ellas y a la propia
Iglesia («tum ipsa ecclesia tum variae cul-
turae ditescunt»: GS 58). Siguiendo las hue-
llas del Concilio, el Sínodo de los Obispos
celebrado en otoño de 1974, reflexionó so-
bre el papel de las diversas culturas en la
evangelización de los pueblos. Pablo VI, en
la Exhortación apostólica Evangelii nuntian-
di, afirmó lo siguiente: «El Evangelio, y por
consiguiente la evangelización, no se iden-
tifican ciertamente con la cultura, y son in-
dependientes con respecto a todas las cul-
turas. Sin embargo, el reino que anuncia el
Evangelio es vivido por hombres profunda-
mente vinculados a una cultura, y la cons-
trucción del reino no puede por menos de
tomar los elementos de la cultura y de las
culturas humanas. Independientes con res-
pecto a las culturas, Evangelio y evangeli-
zación no son necesariamente incompati-
bles con ellas, sino capaces de impregnarlas
a todas, sin someterse a ninguna» (EN 20).
En nuestros días, las ciencias del hom-
bre estudian al mismo nivel todas las cul-
turas, también las antiguamente considera-
das «primitivas»; y a esas mismas culturas
dirige su atención la teología. Se entiende
que se haya producido un replanteamiento
de la noción de inculturación tal como se
concebía en la Iglesia desde los albores de
la evangelización y del pensamiento cristia-
no. La Fides et ratio es consciente de que
en nuestro tiempo, la inculturación destina-
da a integrar la tradición de fe de la Iglesia
CULTURA
con las diferentes tradiciones culturales, pre-
cisa recurrir, más que a la filosofía (como
hicieron los Padres de la Iglesia en los pri-
meros tiempos del cristianismo), a la ayuda
de otros saberes humanos, como la histo-
ria, la antropología y las ciencias sociales
en general. En los números 61 y 72 se afir-
ma expresamente que la inculturación no
implica la preeminencia de una cultura (oc-
cidental) sobre las demás.
Pero lejos de caer en una actitud relati-
vista, la Encíclica Fides et ratio dice también
que no toda cultura es equivalente: las tra-
diciones culturales deben pasar el examen
de su significatividad de cara al hombre in-
dividual y a la sociedad, así como de su pro-
pia consistencia epistemológica y metafísica.
Esto es, una cultura o una tradición no son
por sí mismas y necesariamente realidades
positivas que haya que aceptar. Puede haber
culturas muy pobres, poco respetuosas del
hombre y la naturaleza, e incluso pernicio-
sas desde el punto de vista antropológico y
social. En estos casos, se impone también
una fase de «exculturación» de alguno de
sus elementos, precisamente para que esa
cultura esté al servicio del hombre.
Esta reflexión no excluye determinados
aspectos de la cultura occidental dominan-
te, en la que los progresos técnicos y las
tecnologías modernas mediáticas han trans-
formado profundamente las relaciones del
hombre con la naturaleza, consigo mismo
y con los demás, hasta el punto de que las
nuevas estructuras surgidas de estos pode-
res globales no siempre favorecen la origi-
nalidad del individuo en su dignidad como
persona (la cultura en sentido activo), ni
respetan las peculiaridades de otras culturas.
Al menos en los países más desarrollados
parece que se prescinde de una visión tras-
cendente de la vida, con el consiguiente em-
pobrecimiento de la vida cultural, que de
ser un elemento de dignificación del hom-
bre pasa a convertirse en cauce de mani-
pulación al servicio de intereses creados por
un sistema agresivamente consumista.
CULTURA
El peligro es grave porque la globaliza-
ción, inicialmente asociada al ámbito eco-
nómico y de las telecomunicaciones, se ha
convertido en un fenómeno que afecta a to-
dos los sectores de la vida humana, y pue-
de dificultar enormemente el derecho de
«todos los hombres y todos los grupos so-
ciales de cada pueblo, a alcanzar el pleno
desarrollo de su vida cultural, de acuerdo
con sus cualidades y sus propias tradicio-
nes» (GS 60). Este mercantilismo cultural
dominante en Occidente se ceba especial-
mente con los más pobres (menos dotados
también culturalmente), y provoca reaccio-
nes a menudo muy violentas. Por esta ra-
zón, el diálogo entre la Iglesia y las cultu-
ras es fundamental no sólo para la nueva
evangelización y para la inculturación de la
fe, sino también para la marcha del mundo
y para el futuro de la humanidad.
Ante esta realidad innegable, Juan Pablo
II abogó por la construcción de una familia
de naciones o «comunidades de hombres
unidos por vínculos diversos, pero sobre to-
do, esencialmente, por la cultura» (Discurso
ante la asamblea de la UNESCO, 2.VI.1980).
En Hiroshima, el 25 de febrero de 1981, di-
rigiéndose a los representantes de la ciencia
y de la cultura, reunida en la universidad de
las Naciones Unidas, afirmó lo siguiente: «La
construcción de una humanidad más justa
o de una comunidad internacional más uni-
da no es precisamente un sueño o un vano
ideal. Es un imperativo moral, un deber sa-
grado, que el genio intelectual y espiritual
del hombre puede enfrentar, por medio de
una vigorosa movilización de los talentos y
las energías de todos, y aprovechando to-
dos los recursos técnicos y culturales». En
esta tarea la Iglesia sigue siendo experta en
humanidad, y no sólo porque la fe cristiana
haya sido a lo largo de la historia creadora de
cultura y de ciencias, y fuente inspiradora
de literatura y arte, sino sobre todo porque
«es, efectivamente, creadora de la cultura
en su mismo fundamento» (ibid.).
217
III. CULTURA Y TRASCENDENCIA
Si la cultura en un sentido activo permite al
hombre hacerse más humano y mejor per-
sona, la síntesis entre cultura y fe no es só-
lo una exigencia de la fe, para ser una fe vi-
va, sino también una necesidad de la cul-
tura, que se empobrece inevitablemente si
pierde la referencia a la dimensión trascen-
dente del hombre. Como afirma Fides et ra-
tio, en referencia a Gaudium et spes (53-
59) «... las culturas, cuando están profun-
damente enraizadas en lo humano, llevan
consigo el testimonio de la apertura típica
del hombre a lo universal y a la trascen-
dencia. Por ello, ofrecen modos diversos de
acercamiento a la verdad, que son de indu-
dable utilidad para el hombre al que sugie-
ren valores capaces de hacer cada vez más
humana su existencia» (FR 70). La separa-
ción entre fe y cultura conlleva riesgos para
el destino del ser humano, como ha de-
mostrado la tristemente aleccionadora his-
toria del siglo XX.
Pero no es el de la Iglesia (ni debe ser el
de la teología) un pensamiento desespe-
ranzado: «Allí donde ideologías agnósticas,
hostiles a la tradición cristiana, o incluso de-
claradamente ateas, inspiran a ciertos maes-
tros del pensamiento, es aún mucho mayor
la urgencia que apremia a la Iglesia de en-
tablar un diálogo con las culturas, a fin de
que el hombre de hoy pueda descubrir que
Dios, muy lejos de ser rival del hombre, le
concede realizarse plenamente, a su ima-
gen y semejanza. En efecto, el hombre sa-
be trascenderse infinitamente a sí mismo,
como lo prueban de forma manifiesta los
esfuerzos que tantos genios creadores rea-
lizan para encarnar perdurablemente en las
obras de arte y de pensamiento valores tras-
cendentes de belleza y de verdad, más o
menos fugazmente intuidos como expresión
de lo absoluto. Así el encuentro de las cul-
turas es hoy un terreno de diálogo privile-
giado entre hombres iniciados en la bús-
queda de un nuevo humanismo para nues-
tro tiempo, más allá de las divergencias que
218
nos separan» (Juan Pablo II, Carta autó-
grafa de fundación del Consejo Pontificio pa-
ra la Cultura, 20.V.1982).
En el diálogo intercultural, los estudios
artísticos adquieren enorme importancia
pues permiten establecer lazos de igualdad
con los países del tercer mundo, cuyas tra-
diciones han ejercido una enorme influen-
cia en la evolución del arte contemporáneo
occidental. No es casual que nuestra época
valore la autenticidad de unas formas poco
afectadas, espontáneas y directas: el espí-
ritu del primitivismo en definitiva (cf. E.
Gombrich, The preference for the Primitive.
Episodes in the History of Western Taste
and Art, London 2002). Esta tendencia mi-
nimalista y simbólica ha dejado su huella
también en la renovación litúrgica.
Además, como muestran los textos sa-
pienciales y las enseñanzas de san Pablo, las
culturas que evocan los valores de las tra-
diciones antiguas llevan consigo de mane-
ra implícita pero no menos real la referen-
cia a la manifestación de Dios en la natura-
leza, por lo que la inculturación podría incluso
superar las supuestas incompatibilidades en-
tre naturaleza y civilización forjadas por el
pensamiento moderno (heredero de las in-
fluencias de pensadores como Rousseau y
Freud), expresado en la misma noción ex-
cluyente de Kultur, que ya denuncia Gau-
dium et spes cuando afirma: «... dondequiera
que se habla de vida humana, naturaleza y
cultura están en íntima conexión» (n. 53).
Aunque la originalidad del ser humano no se
agota en la esfera cultural, la cultura es algo
más que lo que hacemos, un depósito que
CULTURA
de alguna forma nos precede y condiciona,
como la naturaleza: «... nosotros pertene-
cemos a la tradición y no podemos disponer
de ella como queremos» (GS 85).
Por eso, la opción por el primitivismo ca-
racterística de nuestro tiempo tendría mu-
cho de vuelta a casa, de cumplimiento de
un anhelo natural. Y en todo caso, más que
una ruptura con la tradición occidental, se
trataría de una consecuencia lógica en un
proceso que hereda la visión lineal de la his-
toria propia del Occidente cristiano: un mo-
vimiento de regreso a los orígenes, por opo-
sición a la noción de progreso ilustrada, que
no sirve para explicar los fenómenos artísti-
cos, en los que toda ganancia implica tam-
bién una pérdida. Quizás sea el arte y las
creaciones del pensamiento humano uni-
versal, la cultura en sentido estricto, lo que
permita una verdadera hermandad de na-
ciones; y en lo que respecta a la preemi-
nente civilización occidental (forjada en la
tradición grecorromana y judeocristiana), la
superación de algunas de sus más recien-
tes contradicciones internas, como ha afir-
mado insistentemente Juan Pablo II.
Bibliografía
F. MIGUENS, Fe y cultura en la enseñanza de Juan
Pablo II: cómo anunciar el Evangelio a todas las
gentes, Madrid 1994. F. J. PÉREZ-LATRE (ed.), Los
nuevos areópagos: 25 textos de Juan Pablo II en
las Jornadas Mundiales de las Comunicaciones
Sociales (1979-2003), Pamplona 2003. J.M. ROVIRA
BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santan-
der 1988.
J. Latorre
 D
Derecho canónico
I. Introducción
II. Historia
1. El primer milenio
2. Los siglos XII-XIV
3. Desde la consolidación del Estado
moderno hasta nuestros días
III. Un derecho nuevo para la Iglesia
IV. El derecho y lo justo
V. El conocimiento del derecho canónico
VI. Verdadero derecho canónico
I. INTRODUCCIÓN
El derecho canónico vigente tiene como re-
ferencias principales no exclusivas los có-
digos promulgados en 1983 (Codex Iuris
Canonici, para la Iglesia latina) y en 1990
(Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium,
para las Iglesias orientales católicas). Pero
las normas codificadas en esos dos impor-
tantes cuerpos legislativos no bastan para
dar razón del derecho canónico, ni agotan
las coordenadas de su comprensión. Sería
un equívoco perturbador en la medida en
que procede de una mentalidad positivista y
la favorece definir el derecho canónico co-
mo un conjunto de normas o identificarlo
con un código de leyes vigentes. Como se-
ría incorrecto limitar la cuestión de la juri-
dicidad a la constatación de que existe una
potestad eclesiástica que puede dar leyes, y
reducir el cometido del canonista a la tarea
de conocerlas, interpretar sus términos y
aplicarlas.
Si se asume este tipo de comprensión re-
ductiva, el positivismo induce inmediata-
mente una fundamentación voluntarista del
derecho canónico: es éste, y no otro, sen-
cillamente porque quien tiene la potestad
así lo dispone (ius quia iussum: es derecho
porque así se ha mandado). Y, puesto que
todo mandato se encuentra condicionado
en mayor o menor medida por las circuns-
tancias, la fuerza vinculante de lo establecido
se vería debilitada por una comprensible ac-
titud relativista, que supeditaría su vigen-
cia efectiva a la consideración de las cir-
cunstancias presentes en el momento de la
aplicación.
El triángulo positivismo-voluntarismo-re-
lativismo reduciría, en efecto, el derecho ca-
nónico a una serie de normas orientadoras
que, en el mejor de los casos, podrían res-
paldar o favorecer unos determinados va-
lores teológicos y pastorales, pero sin dejar
de ser, al fin y al cabo, externas a esos va-
lores y, por tanto, externas también al di-
namismo pastoral que trata de implantar-
los en la vida cristiana. A dichas normas
orientadoras se unirían algunas otras reglas
prácticas, con una contingente función or-
denadora de las relaciones entre los fieles,
de la administración de los bienes eclesiás-
ticos y de ciertas funciones y procedimien-
tos , e inevitablemente algunas cuestiones
disciplinares.
Reducido a esos términos, el derecho ocu-
paría un lugar accesorio en la vida eclesial.
Su vigencia, la oportunidad de su aplicación
220
y hasta su fuerza vinculante estarían supe-
ditados, como cualquier otra decisión sobre
cuestiones adjetivas o accidentales, al jui-
cio prudencial que el momento y la circuns-
tancia aconsejen.
Pero esto no sólo conduciría a un error
sobre la naturaleza del derecho canónico:
afectaría también, y profundamente, a la
comprensión de la Iglesia misma. Porque la
dimensión jurídica es connatural al ser de
la Iglesia; y el derecho es un elemento esen-
cial de su vida y misión. Se impone, pues,
tratar de captar adecuadamente el sentido
y la función del derecho canónico, superan-
do la inercia de una superada aproximación
positivista.
II. HISTORIA
El derecho canónico es el derecho de la Igle-
sia. Hacer historia del derecho canónico exi-
ge, por tanto, rastrear la historia de la pro-
pia Iglesia, para detectar la conciencia que
ella misma ha ido forjando acerca de su ju-
ridicidad, y las formalidades en las que esa
toma de conciencia se ha ido materializan-
do. El derecho canónico es de modo para-
digmático reflejo del principio de que «pri-
mero es la vida, después el derecho». Pero
este principio debe ser bien entendido. No
quiere decir que el derecho venga a encor-
setar la vida, o que sea un producto huma-
no artificial, subsiguiente a la realidad mis-
ma. Hay que diferenciar entre el hecho del
derecho, y la toma de conciencia y formali-
zación de ese derecho.
En lo que el derecho canónico tiene de
fundamental y de procedencia divina, exis-
te desde que existe la Iglesia. No podía ser
de otra manera. La Iglesia nace con una na-
turaleza y una misión determinadas por el
mismo Cristo, lo cual determina unos radi-
cales principios y exigencias de justicia (se-
ría injusto, en el sentido más definitivo, cam-
biarlos o alterarlos, tratándolos de modo
contradictorio con la voluntad y acción fun-
dacional de Cristo). Hay, así, instituciones
canónicas fundamentales cuyo origen nos
DERECHO CANÓNICO
remite al mismo nacimiento de la Iglesia:
por ejemplo, aquellas que proceden direc-
tamente de la realidad sacramental de la
Iglesia (la condición de fiel cristiano, el sa-
cerdocio ministerial, la relación ordo-plebs,
la corresponsabilidad en la misión evangeli-
zadora, etc.), o de un elemento fundacio-
nal incuestionable (primado de Pedro, po-
testas clavium, sucesión apostólica, cole-
gialidad episcopal, etc.). Otra cosa es el
proceso de toma de conciencia eclesial de
esas realidades y las formalizaciones suce-
sivas que hayan adoptado a lo largo de la
historia. Porque el derecho canónico tal co-
mo lo conocemos ha ido decantándose a lo
largo de un proceso histórico «en el que la
Iglesia, sirviéndose de la técnica jurídica
propia de cada época, y aportando solucio-
nes originales que influyeron notablemen-
te en otros ordenamientos, ha ido [mode-
lando y] remodelando sus instituciones se-
gún las necesidades de los tiempos y en
conformidad siempre con su fe» (D. Cenal-
mor y J. Miras, El Derecho de la Iglesia, 65).
Dicho proceso histórico suele periodifi-
carse en tres grandes etapas (sigo el resu-
men de D. Cenalmor y J. Miras, en El Dere-
cho de la Iglesia; J. Hervada y P. Lombardía
en «Prolegómenos I», y P. Erdö, Introduc-
ción a la historia de la Ciencia Canónica).
1. El primer milenio
El primer milenio es el de la formación del
derecho de la Iglesia. Los cristianos son
conscientes, desde el principio, de formar
una comunión, con relaciones interperso-
nales bien estructuradas y destinadas a con-
tinuar en el tiempo la obra del Salvador. Los
principios de la vida cristiana son la unidad
y las relaciones presididas por la caridad,
fundados en el común nacimiento por el
bautismo y la participación en la eucaristía,
por la comunión jerárquica con los apósto-
les y sus sucesores al frente de las distin-
tas Iglesias y por la comunión en la misma
fe. La vida comunitaria se rige por las fuen-
tes de la revelación: la Sagrada Escritura y
DERECHO CANÓNICO
la tradición apostólica. Los obispos, en co-
munión con la Iglesia de Roma (signo a su
vez de comunión con las demás Iglesias),
toman decisiones que van marcando los ele-
mentos morales, litúrgicos y disciplinares
de la vida cristiana. Todo ello queda plas-
mado, normalmente por obra de redacto-
res anónimos, en los llamados escritos apos-
tólicos, entre los que sobresalen la Didaché,
la Didascalia Apostolorum, la Traditio Hyppo-
liti y las Constitutiones Apostolorum.
Con el Edicto de Milán (313), el cristia-
nismo adquiere reconocimiento público. Ello
facilita que el derecho canónico se comuni-
que con el derecho romano. Como conse-
cuencia, numerosas instituciones canónicas
adquieren cierto color romanus (especial-
mente en los elementos organizativos: de-
marcación en diócesis y provincias ecle-
siásticas), a la par que el derecho romano
se cristianiza.
En los siglos V y VI se desarrolla una cre-
ciente actividad de concilios ecuménicos, re-
gionales y provinciales. En ellos aparecen
los primeros textos eclesiásticos con estilo le-
gislativo fórmulas breves en tono impera-
tivo conocidos como cánones, y que dan
nombre al derecho de la Iglesia. Junto a los
cánones dogmáticos, que ofrecen reglas de
fe, los cánones disciplinares dictan el crite-
rio de lo justo en las causas que, por exce-
der del ámbito propio de la cura pastoral de
un obispo en su Iglesia, son sometidas al
concilio. Predomina en unos y otros cáno-
nes la tutela de la comunión eclesial.
Junto a los cánones, adquieren también
importancia progresiva las decretales, de-
cisiones que, de propia iniciativa o respon-
diendo a consultas, dictaba el Obispo de Ro-
ma en el ejercicio de su poder supremo en
materia doctrinal o disciplinar.
Para que los cánones y decretales pue-
dan ser accesibles y aplicables, surgen las
colecciones canónicas, ordenadas cronoló-
gicamente. En el siglo VII aparecen las pri-
meras colecciones sistemáticas. Sobresalen
la Colección de Dionisio el Exiguo (Dionisia-
221
na), en la que destaca su universalidad, la
preocupación por la autenticidad de los tex-
tos y la importancia que se otorga a las de-
cretales de los Papas; y la Colección Hispa-
na, código fundamental de la Iglesia hispa-
na hasta el siglo XI, elaborada con textos
de concilios orientales, africanos, galos e
hispano-visigodos, además de un centenar
de decretales pontificias (su primera redac-
ción, todavía cronológica, se atribuye a san
Isidoro de Sevilla; a partir de ella, en el si-
glo VIII surge la Hispana sistemática). Por su
universalidad y común aceptación, son las
colecciones cuya difusión impulsan los Ro-
manos Pontífices para hacer frente a las ten-
dencias particularistas de otras colecciones
(especialmente las francas, anteriores a Car-
lomagno). De hecho, el papa Adriano I en-
vía a Carlomagno (774) la Colección Ha-
driana, elaborada principalmente a partir de
la Dionisiana; y, en el siglo IX aparece la
Colección Dacheriana, a partir de la Hadria-
na y la Hispana.
Los siglos IX-XI constituyen una prueba
inatacable de la necesidad de un derecho
canónico universal. Las colecciones antiguas
resultan insuficientes para responder a pro-
blemas nuevos que surgen en la Iglesia; es-
pecialmente los derivados de las conexio-
nes entre el poder espiritual y el temporal,
con injerencias del poder político (problema
de las Investiduras) y la deriva de la falta
de independencia de la Iglesia. A ello se de-
be la aparición en Francia a mediados del
siglo IX de colecciones espurias, «mezcla
de fábulas y de cánones» (san Pedro Da-
mián): colecciones que, acogiéndose al pres-
tigio de los cánones antiguos, recibidos de
las colecciones auténticas del momento,
quieren hacer decir a esos cánones y de-
cretales antiguos lo que se supone que dirían
en las circunstancias del momento (Pseu-
doisidoriana, Falsas capitulares, etc.). Esas
colecciones son tenidas por genuinas en su
tiempo y van a ejercer una gran influencia.
A la vez, evidencian el problema funda-
mental del derecho canónico de la época:
222
la falta de ejercicio de un poder legislativo
eclesiástico de eficacia universal que, en
continuidad con la tradición, afronte los
desafíos del momento: las necesarias re-
formas, liberar a la Iglesia de las intromi-
siones del poder temporal y alentar el sen-
tido de unidad en torno a Roma.
Todo ello desemboca en la reforma gre-
goriana. El papado de Gregorio VII es deci-
sivo: su importante tarea supone una rei-
vindicación de la suprema autoridad del Pa-
pa (mejor garantía de la unidad y libertad
de la Iglesia), la aspiración a un derecho
universal, la eliminación de textos espurios
y el recurso al derecho civil para apoyar en
él la posición de la Iglesia en relación con
el poder civil y frente a él. Bajo ese impulso
surgen colecciones como La Redacción gre-
goriana del Decreto de Burcardo, los Dicta-
tus Papae de Gregorio VII, y diversas co-
lecciones de Ivo de Chartres, quizá el ca-
nonista más importante del siglo XI.
Con la reforma gregoriana y el Concor-
dato de Worms (1122: fin de la querella de
las Investiduras) la autoridad del Papa re-
sulta muy favorecida; y comienza a surgir
un derecho nuevo que, sin tener que limitar-
se a las fuentes antiguas, puede adaptarse
mejor a las exigencias del momento.
2. Los siglos XII-XIV
Los siglos XII-XIV son posiblemente los más
brillantes para el derecho canónico, que ya
no dejará de beneficiarse de los logros de
los buenos canonistas de esa época. Se lo
conoce como el periodo del derecho clási-
co: un sistema jurídico actualizado y orgá-
nico para todo el Occidente cristiano, cien-
tíficamente desarrollado, y fecundo también
en aportaciones originales a la historia del
derecho. Ello es posible gracias a la pre-
sencia de una autoridad legislativa indiscu-
tida y resuelta a cumplir su función, el uso
de una técnica jurídica depurada merced a
la recepción del derecho romano clásico, y la
aparición y desarrollo de una ciencia jurídi-
co-canónica propiciada por el buen enten-
DERECHO CANÓNICO
dimiento y comunicación entre la Santa Se-
de y las universidades (P. Lombardía).
Debe reconocérsele a Graciano el mérito
de haber dotado al derecho de la Iglesia de
un método científico propio: suyo es el De-
cretum (en torno al año 1140), en el que
acomete la ingente tarea de concordar (dan-
do relevancia al distinto rango de las nor-
mas, las distintas autoridades de las que
proceden, las circunstancias concretas en
las que se producen, etc.) los cánones dis-
cordantes sobre las diversas materias, uni-
ficando en un cuerpo de doctrina todo el sis-
tema jurídico de la Iglesia de los once siglos
precedentes. El Decretum no alcanzó nunca
rango oficial, pero relegó a las colecciones
anteriores y fue adoptado para el estudio
del derecho canónico en Bolonia y en otras
universidades. Graciano es considerado por
ello el iniciador de la ciencia canónica.
La obra de Graciano impulsa el interés
por el derecho canónico, que enseguida tie-
ne su reflejo en la actividad legislativa. La
creciente autoridad de Roma y una mayor
sensibilidad por las cuestiones jurídicas lle-
va consigo una mayor participación de los
Papas en la resolución de las más diversas
controversias mediante constituciones y de-
cretos. Pronto se plantea la necesidad de
compilar todo ese derecho nuevo (extrava-
gante, en relación con el Decretum). So-
bresale entre todas la Colección de Las De-
cretales de Gregorio IX (1234), realizada
por san Raimundo de Peñafort por encargo
papal: recoge los textos de los Papas a par-
tir de Alejandro III, suprime reiteraciones,
evita las contradicciones y colma las lagu-
nas mediante constituciones dictadas al efec-
to por el propio Gregorio IX. Fue promulga-
da por el Papa, sancionada como auténtica,
con fuerza de ley para la Iglesia universal y
con eficacia derogadora de cualquier otra
colección anterior que no fuera el Decretum
gracianeo. A las Decretales de Gregorio IX
siguen, en la misma línea, recogiendo los
textos posteriores, el Liber Sextus («sexto»
en relación con los cinco de las Decretales)
DERECHO CANÓNICO
promulgado por Bonifacio VIII (1298) y las
Decretales Clementinas (preparadas por Cle-
mente V y revisadas y promulgadas por Juan
XXII en 1317). En 1500 y 1503 aparecen
las Extravagantes de Juan XXII y las Extra-
vagantes comunes. Gregorio XII, en 1580,
confiere carácter oficial al conjunto de to-
das estas colecciones, que ya venían con-
siderándose como un cuerpo unitario: el
Corpus Iuris Canonici. De este modo, tam-
bién formalmente, las fuentes del derecho
canónico pueden parangonarse con el de-
recho romano recopilado por Justiniano en el
Corpus Iuris Civilis. Parangón que será com-
pletado, en relación con las Instituta de Jus-
tiniano, con la publicación, en 1557, de las
Institutiones Iuris Canonici de Lancelotti (de
carácter privado), cuyo mejor mérito es la
introducción en la doctrina canónica con
influencia decisiva en la sistemática del fu-
turo Código de 1917 de la sistemática ba-
sada en la tripartición: personas, cosas y
acciones.
Ambos Corpora conforman un sistema de
derecho culto o sabio, el derecho común a
todo el Occidente cristiano. Éste es el dere-
cho civil (a partir de la recopilación justi-
nianea) y canónico (sobre la base del Corpus
Iuris Canonici), que se estudiará en las uni-
versidades europeas. El derecho romano
aporta técnica jurídica al derecho canónico;
éste, a su vez, impregna de espíritu cristia-
no la adaptación del romano a las necesi-
dades del momento. «El Derecho canónico,
juntamente con el civil, constituía en la Edad
Media la base del pensamiento y de la vi-
da» (V. Reina, «Los términos de la polémi-
ca sacerdocio-reino», Ius Canonicum 6,
1966, 158).
Los siglos XIV-XV (destierro de Avignon,
Cisma de Occidente, difusión de doctrinas
conciliaristas) contemplan el alejamiento
entre el derecho civil y el canónico y el de-
clive del derecho canónico clásico. Pero de-
ben reconocerse las aportaciones canónicas
todavía presentes en la cultura jurídica oc-
cidental: la dignidad de la persona y la con-
223
siguiente relevancia de la voluntad huma-
na en la producción de actos con eficacia
jurídica; la doctrina de la equidad canóni-
ca, correctora de la aplicación rígida de las
leyes, en favor de la verdadera justicia; el
concepto de persona moral o jurídica; la hu-
manización del derecho penal; el desarro-
llo del derecho matrimonial y el derecho de
familia; el proceso romano-canónico, nú-
cleo del actual proceso civil, etc. Tienen no
poca parte en todo ello canonistas de la ta-
lla de Rolando Bandinelli, Enrique de Susa
(Hostiense), Nicolás de Tudeschi (Abad Pa-
normitano) y Juan de Andrés, que en esos
dos siglos escriben magistrales comentarios
a las Decretales.
3. Desde la consolidación del Estado
moderno hasta nuestros días
La tercera gran etapa se extiende desde la
consolidación del Estado moderno hasta
nuestros días. Rota la unidad religiosa de la
cristiandad, al derecho canónico le aguarda
«una interesantísima peripecia histórica: la
aplicación a un mundo nuevo de un siste-
ma jurídico surgido en el espíritu de la cris-
tiandad medieval» (Lombardía).
El Estado moderno pone en manos de los
reyes el importante recurso de establecer un
sistema de normas para todo su territorio.
Inevitablemente ello va a incidir en no po-
cas materias canónicas, anteriormente sus-
tanciadas en un único régimen romano-canó-
nico de cristiandad. Se produce con distin-
tas denominaciones: galicanismo, regalismo,
jurisdiccionalismo una intensa intervención
política y jurídica de los monarcas en asun-
tos relativos a la Iglesia. La Reforma pro-
testante no hace sino agrandar el problema,
atribuyendo al poder civil la regulación de
amplias materias eclesiásticas. En la misma
línea, el cisma de Inglaterra convierte a su
rey en cabeza de la Iglesia anglicana. Las
monarquías católicas, por cierto mimetismo
con los príncipes protestantes, y animadas
por las doctrinas regalistas, no son tampoco
ajenas a la intromisión en ámbitos eclesiales.
224
A su vez, el campo de acción de la Iglesia
se agranda con la evangelización de gran-
des extensiones en los nuevos mundos des-
cubiertos. Todo un reto, en efecto, para el
derecho de la Iglesia.
El Concilio de Trento (1545-1563) va a
ser el catalizador del espíritu de reforma y
vitalización que provocan todos estos acon-
tecimientos históricos. Sus decretos no dan
lugar a una nueva colección canónica, pero
contienen puntos importantes de disciplina
eclesiástica: su génesis y desarrollo supera
definitivamente el espíritu conciliarista, cla-
rifica la autoridad del Papa y de los obispos,
así como la disciplina sacramental y otros
puntos doctrinales en los que se asientan
bases fundamentales del orden jurídico de
la Iglesia. Trento, por tanto, integra y en
parte reforma el derecho de la Iglesia del
Corpus Iuris Canonici.
Las circunstancias históricas por las que
pasa la Iglesia, y muy en especial su obli-
gada reacción frente a las extralimitaciones
regalistas-galicanistas y a los planteamien-
tos anárquicos de los protestantes, abocan
a teólogos y canonistas a una tarea apolo-
gética en favor de la visibilidad de la Igle-
sia, de su paridad con los estados moder-
nos, de la afirmación de una potestas propia,
etc., que conduce a una comprensible pero
excesiva polarización de la comprensión de
la Iglesia desde la jerarquía y la organiza-
ción eclesiástica. Así, siguiendo las pautas
del derecho público de la época y utilizan-
do analógicamente sus nociones, se dice
que el Papa es el jefe de la Iglesia, sobera-
no para las cuestiones espirituales, que la
Iglesia es una sociedad monárquica de la
que el Papa es soberano, etc. Como conse-
cuencia, la idea de la Iglesia como comuni-
dad de fieles cede manifiestamente ante la
distinción/separación entre jerarquía y sim-
ples fieles.
El momento histórico exige dotar al Ro-
mano Pontífice de una burocracia al estilo
moderno, como instrumento para su labor
universal de gobierno, análoga a la que se
DERECHO CANÓNICO
está desarrollando en las monarquías de la
época. El gobernante-tipo a imitar ya no es
el legislador Justiniano, sino los monarcas
que dirigen la burocracia del Estado mo-
derno. Ello deriva no podía ser de otra ma-
nera en conflictos entre la burocracia ecle-
siástica y las de los gobiernos, cuando los
problemas tocan materias que cada una de
las partes considera atribución, derecho o
competencia exclusiva. De este modo, la ac-
tividad de los obispos, el destino de los fon-
dos eclesiásticos, el conocimiento judicial
de los conflictos, etc., causan tensiones
cuando la intervención en los nombramien-
tos episcopales se considera cuestión de Es-
tado, cuando los fondos eclesiásticos pre-
tenden moverse más allá de las fronteras
nacionales para subvenir a otras necesida-
des de la Iglesia universal, o cuando la na-
turaleza de los pleitos eclesiásticos exige
que sean conocidos allende las fronteras es-
tatales.
En estas circunstancias, las fuentes de
conocimiento del derecho canónico se di-
versifican en distintos tipos de colecciones.
El Corpus sigue siendo el referente como
materia para el estudio del derecho canó-
nico y como cuerpo de legislación vigente.
No obstante, su aplicación queda muy ma-
tizada por la concurrencia de las fuentes
propias de este periodo: los decretos del
Concilio de Trento, base del movimiento de
restauración dogmática y disciplinar de la
Reforma católica o Contrarreforma; los do-
cumentos pontificios (bulas, breves, etc.),
en algunos casos recopilados con criterio
meramente cronológico (por ejemplo, en los
diversos Bularios); los documentos proce-
dentes de la actividad de los distintos di-
casterios de la Curia romana (también re-
copilados: Thesaurus de la Congregación
del Concilio, Collectanea de la Congregación
para la Propagación de la Fe, la colección
de decretos de la Congregación de Ritos, las
varias colecciones de sentencias del Tribunal
de la Rota Romana…); las constituciones de
los diversos sínodos diocesanos; y, además,
DERECHO CANÓNICO
los distintos documentos derivados de la ac-
tividad cristianizadora de la Iglesia en terri-
torios vinculados a los reyes de España, Por-
tugal y Francia (concordatos y otras formas
de relación diplomática entre los diversos
estados y la Santa Sede, fuentes de la polí-
tica eclesiástica de los poderes temporales).
Se origina así un ingente y variado ma-
terial de difícil manejo, que por una parte
acentúa las numerosas lagunas de antiguo
Corpus en relación con los nuevos tiempos;
y por otra añade la práctica imposibilidad
de determinar con precisión las fuentes del
derecho canónico todavía en vigor. Se com-
prende, entonces, la aspiración a una sim-
plificación del sistema normativo. El proble-
ma se plantea en el Concilio Vaticano I
(1869-1870). Mientras que para algunos
obispos la solución estaría en la revisión del
Corpus o en una nueva colección, se abona
también la idea influida por el movimiento
codificador del derecho secular de redactar
un código de tipo moderno, debidamente
promulgado, que recoja sistemáticamente,
con claridad y brevedad, toda la legislación
necesaria y vigente. Pese al escepticismo
de algunos canonistas del momento, la em-
presa es acometida por san Pío X en 1904
(Motu proprio Arduum sane munus), con el
impagable concurso del cardenal Gasparri.
No se pretende una profunda reforma del
derecho canónico, sino codificar la norma-
tiva vigente en un cuerpo legal manejable.
Previa consulta del proyecto al episcopado
universal, el Código es finalmente promul-
gado por Benedicto XV (Bula Providentissi-
ma Mater, 27.VI.1917). A la manera de los
artículos de los códigos civiles, el Código de
Derecho Canónico se estructura en cinco li-
bros que siguiendo la sistemática inspira-
da en la división de las materias jurídicas
en personas, cosas y acciones llevan co-
mo rúbrica: Normae Generales, De Perso-
nibus, De Rebus, De Processibus, De Delic-
tis et Poenis.
El Código nace con un marcado carácter
de exclusividad para toda la Iglesia latina.
225
La continuidad con la tradición de la Iglesia
se pone de manifiesto en la aportación de
fuentes que, en la edición típica, muestran
a pie de página la continuidad de cada canon
con la disciplina precedente, y con la publi-
cación de los nueve volúmenes del Codicis
Iuris Canonici Fontes (obra monumental de
Gasparri y Seredi, que incluye 26.000 citas
del derecho antiguo: 8.500 del Decretum y
Decretales, 1.200 de los Concilios ecumé-
nicos, 4.000 de las Constituciones apostóli-
cas, 11.000 de actos de las Congregacio-
nes romanas, y unas 800 de los libros li-
túrgicos). En el mismo año de promulgación,
mediante el Motu proprio Cum Iuris Cano-
nici, Benedicto XV pretende asegurar la es-
tabilidad del Codex, y evitar que se repita
la disparidad de fuentes del derecho canó-
nico anterior. Para ello se insta a las con-
gregaciones romanas a no dar decretos ge-
nerales salvo necesidad grave, y se consti-
tuye una Comisión para la interpretación
auténtica del Código. Se prevé incluso sin
que alcance de hecho a ponerse en prácti-
ca que la eventual introducción de nuevas
normas se haga de modo que no se altere el
número y orden de los cánones.
El Codex resulta un instrumento útil y efi-
caz en orden a la clarificación del sistema
de normas jurídicas en la Iglesia. Pero no
puede evitar ser deudor de la eclesiología
subyacente, de corte intensamente hierar-
cológico e institucionalista. Debido a ello, es
un instrumento eficaz en lo concerniente a la
disciplina del clero, una guía clara para la
actividad de la organización eclesiástica y
una base consistente para encauzar los ins-
trumentos de la actividad pastoral de la Igle-
sia; pero la generalidad del pueblo cristia-
no no puede encontrar en él un orden jurí-
dico eficazmente aplicado. Con excepción
del derecho matrimonial, algo sobre aso-
ciaciones de fieles, la concreción de algunos
deberes religiosos y cultuales y las normas
procesales para las causas matrimoniales,
el Codex apenas contempla la realidad en-
tera de la Iglesia.
226
No resulta extraño, por tanto, que a di-
ferencia de lo sucedido con la mayoría de
códigos estatales, apenas setenta años des-
pués de su entrada en vigor, sea común el
sentimiento de que el Codex ha envejeci-
do. Juega en favor de este diagnóstico el
hecho de que el Codex de 1917 no nace
con vocación innovadora sino principalmente
recopiladora y sistematizadora de la disci-
plina anterior. Aunque en realidad lo que
lastra tan pronto el Código es posiblemen-
te, más que la vejez, su limitada elastici-
dad.
En efecto, aunque pretende ser una re-
copilación, se desconecta de la tradición his-
tórica, anquilosándose rápidamente al im-
poner a la doctrina canonística una labor
meramente exegética del texto, atada ade-
más por un sistema de interpretación au-
téntica que hace vinculantes de hecho los
criterios de los organismos centrales de la
administración eclesiástica, sin el contra-
punto con excepción de la materia matri-
monial de la acción enriquecedora de una
verdadera jurisprudencia. «En este sentido
el CIC 17 ha sido como una especie de in-
mensa disposición administrativa aplicada
sin control contencioso administrativo»
(Lombardía). Esta especie de burocratiza-
ción perjudica grandemente al Código. Las
estructuras oficiales previstas por el siste-
ma canónico para llevar a cabo la acción
pastoral, no reciben la actualización que el
cambio de circunstancias requiere. Surge
así un conjunto de estructuras paralelas es-
casamente regladas, como cauces de des-
envolvimiento de la acción pastoral, al mar-
gen de cualquier ordenación jurídica. Ello
deriva en una especie de dialéctica pasto-
ral-derecho del que resulta un vaciamiento
conceptual del sentido pastoral del derecho
(y como lógica secuela, no pocos nubarrones
sobre la función del derecho en la Iglesia)
así como cierta identificación entre la prác-
tica pastoral ágil y eficaz y la carencia de
delimitación de competencias, con ausen-
cia de garantías para la libertad e iniciativa
DERECHO CANÓNICO
de los fieles ante eventuales actitudes ab-
sorbentes de las estructuras oficiales.
Juega también a favor del anquilosa-
miento del sistema la falta de aplicación ju-
risprudencial, que resta vitalidad a institu-
ciones típicamente canónicas como la cos-
tumbre, la aequitas canonica, la dissimulatio
y la tolerancia, elementos flexibilizadores
por excelencia del derecho canónico. Para-
lelamente, la solución de los casos concre-
tos que se resisten a los esquemas legales
se sustancian mediante el expediente de
concesión de privilegios, dispensas y facul-
tades especiales (la doctrina habla de «ver-
dadera inflación»), concedidas por la auto-
ridad eclesiástica sin esquemas reglados de
actuación, con criterios en exceso centrali-
zadores, no pocas veces alejados de las cir-
cunstancias concretas. La dispensa, el pri-
vilegio y las facultades especiales son ins-
tituciones jurídicas útiles, pero su uso
desmesurado es síntoma inequívoco de una
patología legislativa que reclama una tera-
pia urgente.
Por otra parte, dos «dogmas» campan
por entonces por el territorio canónico sin
un suficiente discernimiento jurídico de su
contenido. Uno es el principio de la salus
animarum, cuya principalidad y primacía no
admite duda; pero que, para ser saludable-
mente operativo dentro del sistema canó-
nico, requiere una delicada labor de clarifi-
cación y objetivación de su alcance. El otro
es el de «las peculiaridades del derecho ca-
nónico», que no pocas veces sirve como sal-
voconducto para circular por el mundo de
las normas canónicas sin sometimiento a
garantías legales y procesales especial-
mente en materia penal , y sin delimitación
clara de competencias entre los órganos ju-
diciales y administrativos. Dos dogmas que
unidos a una doctrina eclesiológica de base
hierarcológica, alientan una apología indi-
recta del sistema que hace difícil la crítica
constructiva y, por tanto, la actualización y
renovación de las instituciones canónicas
(piénsese, por ejemplo, en el enorme des-
DERECHO CANÓNICO
arrollo del derecho asociativo, institución ju-
rídica nueva y llena de operatividad, y sin
embargo no acogida en el Codex). El tópico,
entonces, no lo es tanto: el derecho canó-
nico (léase el Código) está desconectado de
la realidad. Y la conclusión resulta com-
prensible: la Iglesia adolece de un exceso
de juridicismo. La sabia nueva tiene que
abrirse paso en la Iglesia «bordeando» el
derecho.
Resulta ilustrativo de todo ello que el em-
peño renovador de la Iglesia tenga en su
génesis precisamente estas dos vertientes:
una reflexión de la Iglesia sobre sí misma
ya pretendida en el proyecto De Ecclesia
Christi del Concilio Vaticano I y sobre su
misión y actuación en el mundo; y una «es-
perada y deseada puesta al día del Código
de Derecho Canónico» (1953, Juan XXIII).
Y no menos ilustrativo es también que la
comisión pontificia encargada de este últi-
mo proyecto tome como primera decisión
(noviembre de 1963) diferir los trabajos has-
ta la conclusión del Concilio, a fin de aco-
meter una revisión legislativa profunda a
partir precisamente de las aportaciones con-
ciliares en materia disciplinar y eclesiológi-
ca. El resultado será el Código de Derecho
Canónico para la Iglesia latina (1983), la re-
forma legislativa del gobierno central de la
Iglesia (Regimini Ecclesiae universae, 1967
y Pastor Bonus, 1988), y el Código de Cá-
nones de las Iglesias Orientales (1990).
III. UN DERECHO NUEVO PARA LA IGLESIA
Fruto de las aportaciones doctrinales, de las
directrices jurídicas y de las nuevas institu-
ciones surgidas del Concilio Vaticano II, así
como de la intensa reflexión doctrinal de la
canonística hasta la promulgación de los
Códigos latino y oriental, nace un nuevo de-
recho para la Iglesia.
Cabe destacar como elementos caracte-
rizadores de la nueva legislación estos prin-
cipios de naturaleza doctrinal y técnica:
1. La afirmación de una juridicidad espe-
cífica, peculiar y distinta de la del derecho
227
secular, que se fundamenta en la naturaleza
social de la Iglesia y en la existencia de una
potestad de régimen o jurisdicción conferida
por Jesucristo a la jerarquía; y que sustan-
cialmente se materializa en el reconoci-
miento, establecimiento y protección de de-
beres y derechos de todos los fieles, en or-
den a la ordenada y pacífica convivencia en
el Pueblo de Dios y a la salus animarum. 2.
La plasmación jurídica de la eclesiología de
comunión desarrollada por el Concilio Vati-
cano II, que tiene su «espina dorsal» (He-
rranz) en el canon 204 del Código latino (ca-
non 7 del Código de las Iglesias Orientales),
y como centro de gravedad la communio fi-
delium: el entero Pueblo de Dios como es-
pacio de comprensión de los derechos y
deberes de todos los fieles; communio ver-
tebrada por la constitución jerárquica (or-
do-plebs) y en la que todos los christifide-
les (ex baptismo, no por delegación, conce-
sión o mandato) son miembros activos y
corresponsables de la misión de la Iglesia,
según la variedad de condiciones persona-
les y de oficios. 3. La colegialidad como for-
ma específicamente canónica de entender
el ejercicio de la corresponsabilidad. El prin-
cipio de colegialidad se ha aplicado en el
nuevo derecho a determinadas formas de
ejercicio de la misión propia de la jerarquía.
Existe en la Iglesia una autoridad suprema
única, con dos sujetos (inadecuadamente
distintos): el Romano Pontífice personal-
mente, y el Colegio episcopal, que incluye
al Romano Pontífice como su Cabeza (cf. cc.
330-341 del Código latino, y cc. 42-54 del
Código de las Iglesias Orientales). Existen
diversas manifestaciones posibles de solici-
tud y responsabilidad colegial consecuencia
del espíritu y del afecto colegial , dentro del
ámbito de actividad conjunta de grupos de
obispos (concilios particulares, sínodos pa-
triarcales, sínodo de obispos, conferencias
episcopales); en ocasiones, siempre «ad nor-
mam iuris», esta actividad conjunta puede
dar lugar, en sentido técnico-jurídico, a «ac-
tos colegiales». Pero sólo son actos estric-
228
tamente colegiales del Colegio episcopal los
realizados por el Romano Pontífice junto con
los obispos, reunidos o no en un concilio ecu-
ménico. 4. Un elemento constitutivo esen-
cial del derecho canónico es su pastoralidad.
Esto es así, no sólo ni principalmente por-
que existan ciertas instituciones canónicas,
como la aequitas o la epikeia, que en mo-
mentos puntuales permiten atender a la si-
tuación concreta saliéndose incluso de la nor-
ma general. Esto es también consecuencia
de la consonancia del derecho canónico con
el fin sobrenatural de la Iglesia. Pero la pas-
toralidad en definitiva, el bien de los fieles,
la orientación esencial a la salus animarum
es un elemento que atraviesa toda la orga-
nización de los oficios eclesiásticos y la par-
ticipación activa de todos los fieles en la vi-
da y misión única del Pueblo de Dios. Si de
algún modo la codificación pío-benedictina,
desde su inspiración marcadamente hierar-
cológica, pudo servir de disculpa para con-
cebir la pastoralidad en términos de conce-
sión o relajación de la autoridad y las nor-
mas en los casos concretos, la nueva
codificación asume una concepción más com-
pleta y radical de la pastoralidad: una im-
pregnación sustancial de todas las dimen-
siones de justicia en la Iglesia, tanto en el
ejercicio y organización de la autoridad como
en la organización y estímulo de la partici-
pación de todos los bautizados en la vida de
la Iglesia. Como es evidente, no todas las
normas jurídicas se dan con la finalidad di-
recta e inmediata de buscar el fin sobrena-
tural o de favorecer la cura pastoral; pero sí
es necesario que siempre consuenen con la
consecución de ese fin sobrenatural y coo-
peren con él, desde la parcela concreta que
regulan. 5. El principio de subsidiariedad, si
no textualmente, en su espíritu es también
acogido por el derecho canónico. Ya Pío XI
había dejado sentado que «el objeto natural
de cualquier intervención de la sociedad mis-
ma es ayudar de manera subsidiaria [sup-
pletiva] a los miembros del cuerpo social,
no anularlos o absorberlos» (QA 80). Pío XII
DERECHO CANÓNICO
afirmará después que estas palabras «valen
también para la vida de la Iglesia sin detri-
mento de su estructura jerárquica» (Alocu-
ción, 20.II.1946). Y así lo acoge uno de los
principios directivos que guiaron la nueva
codificación. En efecto, si la communio fide-
lium (cuerpo social de la Iglesia) es el centro
de gravedad de toda la actividad social den-
tro del Pueblo de Dios, sustentado en la ra-
dical igualdad de todos los fieles y en la co-
mún participación de todos en la misión de la
Iglesia, la actividad de los fieles no puede li-
mitarse a una mera colaboración con la je-
rarquía. Siempre dentro del ámbito y exi-
gencias de la comunión eclesiástica, el de-
recho de la Iglesia no puede dejar de
sancionar un campo legítimo de iniciativa
apostólica (cf. AA 3), en el que se entienden
unos derechos por ello calificados por la doc-
trina canónica como fundamentales. Y es por
aplicación del principio de subsidiariedad por
lo que en supuestos concretos estaría justi-
ficada, o incluso recomendada, la interven-
ción de la organización eclesiástica en esos
ámbitos. A su vez, el principio de subsidia-
riedad se aplica también de modo peculiar
en el seno de la organización jerárquica del
gobierno pastoral, sin que ello suponga nin-
gún tipo de menoscabo de la función pri-
macial del Romano Pontífice, a quien co-
rresponde todo el gobierno de la Iglesia. Por
constitución divina, los obispos rigen las Igle-
sias particulares que les son confiadas con
potestad propia, ordinaria e inmediata. Di-
cha potestad es regulada por la autoridad
suprema, que puede reservar algún aspec-
to de su ejercicio para sí o para otros: pero
siempre «atendiendo a la utilidad de la Igle-
sia o de los fieles» (cf. LG 27; CD 8). Nada
hay en ello de contradicción o tensión dia-
léctica en el ejercicio de la potestad. Todo lo
contrario, se trata de la lógica propia de la
communio que informa intrínsecamente, por
su propia naturaleza, la potestad y su ejer-
cicio en la Iglesia. Tres notas características
de la codificación vigente hacen hincapié en
la relevancia otorgada a la subsidiariedad:
DERECHO CANÓNICO
la conjugación de la unidad del sistema en
sus normas esenciales e instituciones gene-
rales con un vigoroso derecho particular o
peculiar en el ámbito de las determinacio-
nes concretas y de las normas más detalla-
das; el juego real del principio de descen-
tralización, singularmente apreciable en el
ámbito de las facultades reconocidas a los
obispos en relación con la autonomía para
el gobierno de sus respectivas Iglesias par-
ticulares; y el criterio restrictivo con el que fi-
nalmente se trató y legisló acerca de las
competencias de organismos supradiocesa-
nos tales como las conferencias episcopa-
les, de modo que lejos de sucumbir a «la
tentación de trasladar al organismo colegial
lo que sólo puede realizar la responsabilidad
personal [...], cada Obispo conserva íntegra
su propia responsabilidad, cada uno debe
proponerse resolver personalmente, con la
ayuda de su Presbiterio, sus propios proble-
mas inmediatos» (Pablo VI, Discurso a la
CEI, 6.VI.1975).
IV. EL DERECHO Y LO JUSTO
Recorrido el itinerario de formación de las
normas canónicas del derecho canónico en
sentido normativo , vengamos ya a la acla-
ración del equívoco al que aludíamos en la
Introducción. Durante largo tiempo, debido
a la polisemia de la palabra «derecho», el
concepto se ha entendido a partir de los tra-
tados clásicos De Legibus, en lugar de cons-
truirse a partir del De iustitia et iure. Incli-
nación intensificada con Suárez, y ya no co-
rregida de modo suficiente hasta nuestros
días. Como consecuencia, ha prevalecido la
visión del derecho canónico como conjunto
de leyes (complexus legum). Se puede ob-
servar todavía como inercia de ese modo
de entender las cosas que la pregunta co-
mún es «qué dice el derecho» (entiéndase
«las leyes») acerca de esto o aquello, y no
«qué es lo justo» en esta o aquella situa-
ción. A su vez, ha habido una tendencia a
entender el derecho en términos de dere-
cho subjetivo, dando más relevancia a la si-
229
tuación jurídica derivada de la titularidad de
un derecho que al derecho mismo, verda-
dero objeto de la justicia. Es frecuente por
ello acudir a la ley para preguntarle cuál es
«mi derecho (subjetivo)», o «a qué tengo
derecho», en lugar de buscar «qué es lo jus-
to» y, en consecuencia, cuál es mi situación
jurídica en relación con el asunto en cues-
tión; así como resolver las cuestiones en
términos de «porque lo manda el derecho»
o «porque lo dice la norma», en lugar de in-
tentar identificar «qué es lo justo» o «por
qué es lo justo».
Es como una especie del cartesiano co-
gito, ergo sum en versión jurídica. La reali-
dad, de algún modo, sería el resultado de
la acción intelectual subjetiva. El derecho
deja de ser «lo suyo» de cada uno, que des-
cubro mediante la acción de observar la rea-
lidad y pensarla en sus implicaciones jurí-
dicas, es decir, en sus exigencias de justi-
cia, para quedar prácticamente reducido al
resultado de mi cogitación. Es palmario, en-
tonces, que el referente de la justicia ter-
mina siendo subjetivo: será justo lo que se
piense/decida que es justo; no hay instan-
cia anterior o previa a la que rendir tributo.
La naturaleza de las cosas ha dado paso a la
opinión pensada sobre las cosas. Y la justi-
cia deviene entonces una realidad fluctuan-
te, sometida, vacilante, puramente contin-
gente.
Derecho sería, entonces, o bien la norma
(ley, precepto, costumbre) o bien el dere-
cho subjetivo (la facultad de exigir). Hemos
dejado de preguntarnos «qué es lo suyo»
(lo debido en justicia). Importa lo que está
mandado, no por qué está mandado. Im-
porta si tengo derecho o no, si tengo que
obedecer o no, si el derecho me permite o no
me permite actuar de una manera u otra.
Es decir, no entendemos el derecho como lo
que es (lo suyo de cada uno, que la justicia
exige darle), sino como una técnica-recur-
so para gobernar y organizar; o para limi-
tar el ejercicio de la potestad de gobierno; o
como un argumento para reivindicar espacios
230
de libertad. Es muy difícil que así el derecho
canónico sea atractivo para la teología, es
decir, que pueda ser contemplado en su di-
mensión salvífica. Es imposible así concebir
el derecho canónico como una realidad ge-
nuinamente eclesial; a lo sumo, se alcanza-
ría a verlo como una inevitable y acaso útil
realidad en la Iglesia, dada la condición de la
naturaleza humana; pero no como un ele-
mento o aspecto propio de la Iglesia.
V. EL CONOCIMIENTO DEL DERECHO CANÓNICO
El orden jurídico es siempre cualquiera que
sea el grupo social en el que se realiza una
dimensión de la realidad. En consecuencia,
también para entender el derecho canóni-
co, hemos de identificar primero la realidad
de referencia, aquella de la que el derecho
canónico es una dimensión. Esta realidad
es la Iglesia, en cuya socialidad visible exis-
te necesariamente lo jurídico. El derecho ca-
nónico es, pues, el derecho de la Iglesia; o
sea, el orden jurídico propio de su específi-
ca dimensión social. El derecho canónico no
agota esa realidad ni siquiera en cuanto
sociedad , pero se atiene a ella: necesaria-
mente ha de ajustarse a ella y de ella ha de
recibir los principios que lo informan. Se
puede decir, por tanto, que la naturaleza y
características del orden jurídico canónico
derivan de la naturaleza y características de
la Iglesia. Ello implica que su contenido, sus
principios generales y sus distintas ramas,
así como su comprensión y exposición son
deudores en cada momento histórico del
grado de comprensión que se tenga del pro-
pio ser de la Iglesia y de las exigencias de
justicia y principios de ordenación implicados
en él.
Conviene notar, por otra parte, que la na-
turaleza eclesial del derecho canónico su
connatural referencia a la Iglesia no cam-
bia en sustancia su naturaleza de «dere-
cho». Sucede lo mismo que con el concepto
de «hombre», cuando se habla de un cris-
tiano; o con el de «sociedad» cuando le aña-
dimos el adjetivo «eclesial». Ni la sociedad,
DERECHO CANÓNICO
por eclesial, deja de ser un conjunto orgánico
de personas, ni el ser humano es más o me-
nos hombre por estar bautizado. Es mani-
fiesto que la comunidad eclesial es distinta de
la secular de las comunidades políticas , y
no es menos manifiesta la novedad radical
que supone la incorporación bautismal a Cris-
to del hombre cristiano. Pero las diferencias
se dan precisamente entre sociedades y en-
tre hombres. Del mismo modo, el derecho
de las sociedades seculares es distinto del
derecho de la Iglesia por la naturaleza y fin
de la sociedad secular, y consecuentemente,
por las exigencias de justicia y por los prin-
cipios o criterios de ordenación que se dan en
su seno; pero no es distinto en cuanto a su
realidad y función como orden justo de una
determinada realidad social.
Pensar que la noción de derecho en el or-
den eclesial es sustancialmente distinta y
no sólo accidentalmente de la propia del
orden secular, implica dar por supuesta una
ruptura en la unidad sustancial del hombre:
como si se dieran un hombre natural, al que
haría referencia lo justo natural; y otro hom-
bre sobrenatural, separado del anterior, al
que convendría exclusivamente algo así co-
mo lo justo sobrenatural. La «transforma-
ción» del ser humano por la gracia no es
transubstanciación. Es el mismo ser huma-
no quien, elevado al orden de la gracia tam-
bién en su constitutiva dimensión social, vi-
ve las relaciones de alteridad bajo las exi-
gencias de la justicia; justicia informada y
perfeccionada por la caridad, ciertamente,
pero no suplantada por ella.
En este punto conviene aludir a una cues-
tión que, en ocasiones, ha dificultado la com-
prensión de la razón de ser del derecho en
la Iglesia. Si la justicia consiste en dar a ca-
da uno lo suyo, la cosa justa (su derecho),
la existencia de relaciones propiamente ju-
rídicas en la Iglesia requiere como presu-
puesto que en su ámbito haya «cosas» (en
sentido genérico: realidades espirituales,
materiales e inmateriales) de las que pueda
decirse realmente que son suyas de alguien
DERECHO CANÓNICO
(y por tanto deben «dársele», es decir: en-
tregársele, respetársele, reconocérsele, res-
tituírsele, o lo que corresponda por parte de
quien está obligado a ello). En lo que se re-
fiere a realidades materiales, patrimoniales,
etc., no suele plantearse objección alguna
a la existencia de verdaderos derechos y
obligaciones. Pero eso no significa gran co-
sa en cuanto a la juridicidad de las relacio-
nes propiamente eclesiales, ya que se trata
de asuntos más bien accidentales, que se
dan en la Iglesia porque vive en el mundo y
maneja cosas materiales, lo cual no repre-
senta lo más genuino de la misión eclesial.
La verdadera pregunta es si en las relacio-
nes propiamente eclesiales, es decir, las que
se refieren a la vida en Cristo y a la salus
animarum, se da propiamente esa condi-
ción sine qua non de la justicia: si pueden
considerarse «lo suyo» de alguien. Aunque
volveremos en el último apartado sobre el
asunto para tratar de aclararlo, hay que de-
cir de antemano que la respuesta afirmati-
va a esta cuestión se encuentra necesaria-
mente implícita en la afirmación del carác-
ter propiamente jurídico del derecho
canónico.
El derecho de la Iglesia es verdadero de-
recho, en sentido propio y unívoco. ¿Es irre-
levante o accidental, entonces, el adjetivo
«canónico»? En modo alguno. Porque el ad-
jetivo remite a la realidad de la que el de-
recho es ordenación jurídica. Por consi-
guiente, es imprescindible conocer muy bien
la realidad social (la Iglesia), lo propio y pe-
culiar de la sociedad eclesial respecto a las
sociedades seculares (es en este plano don-
de se sustancia la cuestión de las peculiari-
dades del derecho canónico), para entender
cabalmente qué sea el derecho canónico. La
teología principalmente la eclesiología, la
cristología, la antropología teológica y la te-
ología sacramentaria desempeña una fun-
ción insustituible en este punto. Y tiene tam-
bién un papel relevante la teología del de-
recho canónico, que es teología porque
estudia el derecho en cuanto es eclesial, es
231
decir, salvífico: o lo que es lo mismo, estu-
dia las dimensiones de justicia de las rela-
ciones intraeclesiales sub specie Deitatis, a
través de la luz singular que sobre ellas arro-
ja el testimonio mismo de la revelación.
La teología cumple, por ello, una tarea
decisiva para el derecho canónico: la inteli-
gencia profunda y armónica, a la luz de la
revelación, de los rasgos propios del ser de
la Iglesia y de su misión, que el derecho re-
cibe como datos, como elementos dados.
Cuanto más penetre la teología en el mis-
terio de la Iglesia, más enriquecedora será
su aportación a la comprensión y funda-
mentación del derecho canónico, en cuanto
canónico, es decir, no en cuanto que es de-
recho, sino en cuanto que es eclesial, dere-
cho de la Iglesia.
La aportación de la teología ofrece datos
imprescindibles para la ciencia canónica, co-
mo los ofrece, por ejemplo, a la historia de
la Iglesia. Pero, del mismo modo que la his-
toria eclesiástica no deja de ser historia y,
por tanto, objeto de una ciencia con su pro-
pio método y sus recursos científicos, tam-
poco el derecho canónico deja de ser dere-
cho, y por tanto objeto de una ciencia es-
pecífica (la ciencia jurídico-canónica), con
un objeto formal distinto del de la teología
aunque comparta su objeto material en
buena medida, lo estudia desde una pers-
pectiva diversa: sub specie iusti (Hervada) ,
con su método propio (que no puede ser
más que jurídico, dada su perspectiva for-
mal) y con su peculiar sistema conceptual
y sus recursos científicos.
Esto supone que la ciencia canónica, en
cuanto ciencia autónoma, no es ciega, no
se limita a trasladar a su campo datos y con-
ceptos teológicos. Por el contrario, es capaz
y debe serlo para cumplir adecuadamente
su función de asomarse con provecho a los
datos de la revelación, en su propio trabajo
científico, con sus recursos y perspectiva ca-
racterísticos, desentrañando los elementos
jurídicamente relevantes que se encuentran
en ellos. La revelación por la que conoce-
232
mos los elementos de la dimensión de jus-
ticia de la Iglesia procedentes del derecho
divino no se produce en un ámbito recón-
dito de la acción interna de Dios en el hom-
bre. Tiene una naturaleza pública y social:
junto a los auxilios internos de la gracia, for-
man parte de la revelación los signos exter-
nos (pensemos en los milagros y las profe-
cías, pero también y principalmente en los
demás gesta et verba de Jesucristo), que
son signos certísimos accesibles a toda ca-
pacidad de percepción de la revelación (cf.
D. 3009/1790). Hay, en efecto, en la vida
de la Iglesia «palabras y obras, signos y mi-
lagros» (DV 4) suficientes para acceder con
la luz de la razón a esa dimensión externa
de la Iglesia que es su juridicidad. La teolo-
gía nos brindará la verdad teológica de toda
esa realidad, dejando claramente sentado
que el agente ha sido Dios, excluyendo cual-
quier otra causalidad (preternatural, socio-
lógica...), y desvelando así manifiestamen-
te su dimensión y virtualidad salvífica: Dios
que se hace presente salvíficamente tam-
bién en las dimensiones de justicia propias
de la Iglesia.
No es preciso calificar al derecho canó-
nico como ciencia teológica sería no sólo
innecesario, sino sobre todo inexacto para
afirmar que la teología le es imprescindible,
porque sin ella no se podría comprender
hasta donde sea posible hacerlo la reali-
dad cuya dimensión jurídica estudia la cien-
cia canónica. La encarnación del Verbo y la
Iglesia como Pueblo de Dios, los sacramen-
tos y la Palabra de Dios, son conceptos pa-
ra los que resulta imprescindible la contri-
bución de la teología: porque responden a
realidades sin las que el derecho canónico
no podría explicarse ni justificarse como ver-
dadero derecho de y en la Iglesia.
Esto no significa, sin embargo, que la teo-
logía (en cuanto ciencia específica) sea el
fundamento del derecho canónico. Lo que
es fundamento del derecho canónico es la
realidad «Iglesia», y en ella la voluntad fun-
dacional de la que proceden sus elementos
DERECHO CANÓNICO
constitucionales de derecho divino (confi-
guración y estructuración de la Iglesia a par-
tir de la Palabra y los sacramentos; modos
de participación de los fieles en el triple mu-
nus de Cristo; fundamento sacramental de
la articulación sacerdocio ministerial-sacer-
docio común; relaciones entre primado y
episcopado y entre jerarquía y fieles; dig-
nidad y libertad de los hijos de Dios; etc.).
La fundamentación del derecho canónico co-
rresponde a la propia ciencia jurídica, más
precisamente, a la teoría fundamental del
derecho canónico: ella debe descubrir y for-
mular, mirando al ser (realidad) de la Igle-
sia, los elementos de juridicidad, las di-
mensiones de justicia presentes en las re-
laciones eclesiales. Convencido de su
virtualidad salvífica, el canonista trabaja so-
bre esos elementos desde la perspectiva y
con los instrumentos propios de la ciencia
jurídica.
VI. VERDADERO DERECHO CANÓNICO
Para concluir, volvamos sobre la cuestión
que quedaba apuntada más arriba: ¿Existe
en la Iglesia verdadera justicia? Negarlo lle-
varía a un absurdo, que no debe despre-
ciarse como argumentación subsidiaria: la
afirmación de que «en la Iglesia no hay jus-
ticia». Pero también conduciría al absurdo
admitirlo con restricciones: en la Iglesia hay
justicia, «pero sólo en ciertas cosas». La
justicia, en su sentido propio, es siempre y
en toda circunstancia algo muy determina-
do: dar a cada uno lo suyo. Con lo cual, la
pregunta exacta, tal como la formulábamos
antes, sería: ¿Existe en la Iglesia un verda-
dero ius? ¿Se debe afirmar que en la Iglesia
hay cosas que son debidas a alguien? ¿Exis-
te lo suyo en la Iglesia? Es precisamente
esta pregunta la que obliga a acudir a la na-
turaleza de la Iglesia.
La respuesta pasa por explicar que «lo
suyo» de cada uno en la Iglesia tiene una
doble procedencia, o por decirlo en térmi-
nos más técnicos, puede proceder de dos
títulos diferentes. En la medida en que una
DERECHO CANÓNICO
relación entre sujetos en la Iglesia (sólo en
las relaciones puede hablarse de «lo suyo»,
que siempre es de alguien en relación con
otro/s) es simplemente de procedencia na-
tural multitud de relaciones humanas en
la Iglesia son relaciones naturales , el títu-
lo de lo suyo es la propia condición de per-
sona, con el patrimonio jurídico de dere-
cho natural inherente a su dignidad (de-
recho a la buena fama o derecho a contraer
matrimonio, por ejemplo); o bien cualquie-
ra de los títulos ordinarios de atribución de
derechos (por ejemplo, un contrato: una
venta, donación, permuta, etc., por la que
un edificio pasa a ser propiedad de una dió-
cesis o de una congregación). Pero cuando
la relación es de procedencia sobrenatural
las relaciones jurídicas que proceden di-
rectamente de la lex gratiae u orden de la
gracia , la titularidad de los derechos, el
que pueda decirse que algo es de alguien,
tiene una justificación distinta.
En el orden de la gracia, en efecto, todo
es por definición gratuito: no hay nada
que por sí mismo sea suyo de nadie: todo es
don de Dios, todo es gracia. ¿Cómo enten-
der entonces que algo sobrenatural por
ejemplo, un sacramento pueda decirse su-
yo de alguien, de modo que podamos cali-
ficarlo de verdadero y propio derecho? An-
te todo hay que aclarar que el plano de las
relaciones de justicia eclesiales no es el de
la relación del hombre con Dios, sino el de
las relaciones entre los hombres. En senti-
do estricto, en relación con Dios no hay de-
rechos y deberes jurídicos: entre el hombre
y Dios no se da la igualdad que es caracte-
rística de la justicia.
Lo que ocurre es que en la economía de
la salvación se ha producido una traditio: lo
que por parte de Dios es gracia, los medios
salvíficos necesarios en orden al fin sobre-
natural , ha sido gratuitamente puesto en
manos de los hombres. Esa traditio tiene
como destinatario no directamente a cada
fiel como patrimonio jurídico personal , si-
no a la Iglesia. Los medios de salvación son
233
propter homines et propter eorum salutem,
pero in Ecclesia y mediante la Iglesia. Se
trata de bienes no autoadministrables por
cada fiel, por tanto, pero tampoco arbitra-
riamente detentables por quien posee el po-
der de administrarlos, es decir, la jerarquía
de la Iglesia.
Así, los medios de salvación son lo suyo
de los fieles, en cuanto medio imprescindi-
ble para vivir y llevar a su plenitud la voca-
ción a la que han sido llamados. Lo que en
relación con Dios es pura gracia, en relación
con la Iglesia adquiere una dimensión jurí-
dica, puesto que es de justicia administrar
abundantemente esos bienes y medios de
salvación (cf. canon 213). Otro tanto suce-
de con la posición jurídica de los sagrados
pastores: en la medida en que han recibi-
do un oficio propio de la constitución jerár-
quica que el mismo Cristo ha conferido a su
Iglesia, la obediencia de los fieles en el ám-
bito de su misión pastoral le es debida en
justicia: es lo suyo (cf. canon 212). Para no
alargar innecesariamente la exposición con
ejemplos, puede concluirse, con acertada
síntesis de Hervada, que, desde este pun-
to de vista, «la necesidad del derecho en la
Iglesia no debe traducirse por una simple
conveniencia, por muy intensa que ésta sea.
La dimensión jurídica es necesaria porque
sin ella no es comprensible la Iglesia tal co-
mo fue fundada por Cristo. Son el propio
ser cristiano y la propia configuración y es-
tructuración de la Iglesia los que connatu-
ralmente aparecen con unas inherentes exi-
gencias de justicia, los que tienen una di-
mensión jurídica. La incorporación a la
Iglesia, la posición jerárquica, los mismos
carismas recibidos no se apoyan sólo en re-
laciones de caridad entre los fieles, ni en un
deber o responsabilidad hacia Dios. Se in-
tegran en relaciones de solidaridad y de ser-
vicio, que se fundan en exigencias de la con-
dición de fiel ante los demás miembros de la
Iglesia y de la naturaleza y función minis-
teriales (servicio a los demás) de la Jerar-
quía. Son, por tanto, relaciones con un as-
234
pecto de justicia, que postulan connatural-
mente un orden jurídico».
Solamente la luz de la fe permite percibir
la completa realidad eclesial. Su fundación
divina desautoriza una visión puramente hu-
mana de la Iglesia, como mero resultado de
la decisión de los hombres y destinada a
conseguir unos fines inmanentes. La Igle-
sia está en la historia, pero al mismo tiem-
po la trasciende. Son «los ojos de la fe» los
que permiten ver detrás de esa realidad vi-
sible que también es una realidad espiritual,
portadora de vida divina (cf. CCE 770). For-
mada por un doble elemento humano y di-
vino (CCE 779), es una y única. Justamen-
te ese elemento humano confiere a la Igle-
sia la nota real de ser un organismo visible
y social, radicado en el espacio y en el tiem-
po. La Iglesia es comunidad humana; no
mera coincidencia espacio-temporal de se-
res humanos, sino conjunto de personas li-
gadas de manera orgánica por un principio
de unidad que supera a cada una de ellas
(cf. CCE 1880).
Por eso la doctrina católica ha entendido
siempre el derecho como un factor necesa-
rio para la Iglesia in terris; un factor con-
natural a su vida (Juan Pablo II). El dere-
cho canónico no es una superestructura sur-
gida de factores humanos contingentes, un
añadido puramente humano a lo que ge-
nuinamente es la Iglesia; no es tampoco un
elemento conveniente para salir al paso de
inevitables conflictos a los que toda relación
humana da lugar; ni la expresión unilateral
de la voluntad de la jerarquía eclesiástica
que con los siglos se ha ido mejorando es-
téticamente en sus desempeños mediante
el recurso a formalidades y compilaciones;
DERECHO CANÓNICO
no es algo que se limita a engendrar debe-
res de obediencia, sino también tutela de la
libertad y cauce de actuación responsable
(Hervada).
El derecho canónico es, pues, el derecho
de la Iglesia, el orden jurídico de la realidad
social Iglesia. No agota esa realidad social,
es sólo una dimensión de ella; pero es una
dimensión necesaria, de tal modo que «la
vida eclesial sin ordenación jurídica no pue-
de existir» (Pablo VI).
Bibliografía
AA.VV. (Coord. J. CALVO), Manual de Derecho Ca-
nónico, Pamplona 1991. D. CENALMOR y J. MIRAS,
El Derecho de la Iglesia, Pamplona 20052. A. DE LA
HERA, Introducción a la ciencia del Derecho Ca-
nónico, Madrid 1980. P. ERDÖ, Introducción a la
historia de la Ciencia Canónica, Buenos Aires
1993. C.J. ERRÁZURIZ, Il diritto e la giustiza nella
Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto
canonico, Milano 2000. J. HERRANZ, «Prolegómenos
II. Génesis y elaboración del nuevo Código de
Derecho Canónico», en Á. MARZOA, J. MIRAS y R.
RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario Exegético, I, Pam-
plona 20023, 157-205. J. HERVADA, «Las raíces sa-
cramentales del Derecho Canónico», en VV.AA.,
Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos,
Pamplona 1983, 359-385; Elementos de Dere-
cho Constitucional Canónico, Pamplona 20012. J.
HERVADA y P. LOMBARDÍA, «Prolegómenos I. Intro-
ducción al Derecho Canónico», en Á. MARZOA, J.
MIRAS y R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario Exegé-
tico, I, 91-155. Á. MARZOA, «El fundamento de la
juridicidad del derecho canónico», Fidelium Iura 8
(1998) 309-384; Comunión y Derecho. Signifi-
cación e implicaciones de ambos conceptos, Pam-
plona 1999. J.MIRAS, J. CANOSA y E. BAURA, Com-
pendio de Derecho Administrativo Canónico, Pam-
plona 20052.
Á. Marzoa
DIOS
Dios
I. El «encuentro» del hombre con Dios
II. La revelación de Dios en la Sagrada
Escritura
1. Singularidad de la doctrina sobre Dios del
Antiguo Testamento
2. La noción de creación y sus implicaciones
en el concepto veterotestamentario de Dios
3. El conocimiento natural de Dios
4. Los rasgos del Dios de la alianza en el
Antiguo Testamento
5. El Dios de la alianza en el Nuevo
Testamento
6. La novedad de la enseñanza de Jesús de
Nazaret sobre Dios
7. La revelación del misterio trinitario
8. Expresiones trinitarias del Nuevo
Testamento
III. La fe cristiana en el Dios Uno y Trino
1. Los primeros testimonios
2. La lucha contra las herejías trinitarias
3. El Concilio de Nicea y la consustancialidad
del Padre y el Hijo
4. La fórmula «una naturaleza y tres
personas»
5. La teología trinitaria de san Agustín
IV. Trinidad y Unidad de Dios
1. La trascendencia de Dios
2. La revelación de la Trinidad como
revelación de la vida íntima del Dios que
es único
3. Los «esquemas» griego y latino
4. Procesiones y relaciones en Dios
5. Las relaciones en Dios
6. El concepto de persona en Dios
7. La existencia de misiones en Dios
8. Trinidad inmanente y Trinidad económica
9. La perichóresis trinitaria
V. La Trinidad en el magisterio reciente
I. EL «ENCUENTRO» DEL HOMBRE CON DIOS
Según el pensamiento bíblico, el itinerario
del hombre hacia Dios no es iniciativa hu-
mana, sino que es iniciativa del Dios de la
alianza. Para este mutuo «encuentro» lla-
235
mó Dios al hombre a la existencia; para es-
te «encuentro» dejó su huella impresa en
la creación y, sobre todo, en el interior mis-
mo del hombre, como deseo y como llama-
da; para este mismo «encuentro» se ha re-
velado Dios a lo largo de la historia. Ambos
itinerarios el de Dios hacia el hombre y el
del hombre hacia Dios son, por así decirlo,
complementarios. El hombre no buscaría a
Dios si no estuviese ya siendo buscado por
Él; pero el «encuentro» no se produce si el
hombre no responde libremente a la llama-
da divina.
Esto implica la afirmación de que el hom-
bre es capax Dei (cf. CCE 27; cf. San Agus-
tín, Confessiones, 1, 1, 1). Esto no implica,
en cambio, que el conocimiento de la exis-
tencia de Dios sea de evidencia inmediata
para el hombre, pues el conocimiento hu-
mano tiene como punto de partida el mun-
do sensible. La posición del ontologismo,
que sostenía una intuición inmediata de Dios
por parte del hombre es inaceptable (cf. Ex
33,20; Jn 1,18; 1 Co 13,12. Cf. también D.
2841, 2844, 3201 y 3237). Tampoco es
aceptable la posición contraria, aquella que
niega que el hombre tenga capacidad de
«descubrir» con su inteligencia la existen-
cia de Dios. Esto sucede, por ejemplo, cuan-
do se niega que el hombre tenga capacidad
para trascender lo fenoménico. El agnosti-
cismo no es más que la otra cara de este
pesimismo gnoseológico. De ahí la vigorosa
serenidad con que la Iglesia afirma la reali-
dad de una doble apertura: la apertura de la
inteligencia humana al ser, y la apertura del
mundo hacia la trascendencia (cf. D. 3004).
La intención del Vaticano I era mostrar que
la fe es obsequio congruente con la razón
humana y no una afirmación al margen o
contra la razón.
La búsqueda de Dios no es una «cues-
tión» que pertenezca a las «necesidades es-
236
téticas» del hombre, sino que se identifica
con la búsqueda del fundamento de todo
ser contingente y, en especial, con la bús-
queda de la razón de la propia existencia.
(cf. C. Fabro, Drama del hombre, 211). Por
esta razón, el hombre, que espontánea-
mente tiende a la verdad y al bien, tarde o
temprano siente el impulso de plantearse la
cuestión de Dios y de buscar los argumen-
tos en que apoyar en forma refleja y cons-
ciente su convicción o su «presentimiento»
de que Dios existe. Y puesto que el hombre
sólo conoce a partir de los seres materia-
les, sólo en ellos encontrará el punto de par-
tida para la búsqueda racional de Dios.
Son muy numerosas las «pruebas» de la
existencia de Dios elaboradas a lo largo de
la historia. De entre ellas, revisten especial
importancia las cinco vías propuestas por
santo Tomás de Aquino (cf. CG I, 3 y S.Th.,
I, q.2, a.3). Todas las pruebas de la exis-
tencia de Dios aducidas por el Aquinate se
apoyan en el principio de causalidad y, en
síntesis, dicen lo siguiente: todo lo que par-
ticipa de la existencia depende en último
término de una causa que no participa de
la existencia, sino que es la Existencia mis-
ma (cf. Á.L. González, Teología natural, Pam-
plona 1985, 109-112).
San Agustín, en cambio, para mostrar la
existencia de Dios, se apoya fundamental-
mente en las exigencias de la inteligencia y
del corazón humano, quizás recordando su
propio itinerario interior hasta la conversión.
El esquema agustiniano es siempre prácti-
camente el mismo: ir de lo exterior a lo in-
terior del hombre, y del interior del hombre
a aquello que lo trasciende. Este esquema se
apoya en el hecho de que el hombre es ima-
gen de Dios y de que Dios es más íntimo al
hombre que el hombre mismo: Dios es el
internum aeternum (Confessiones, 9, 4, 10),
(secretissimus et praesentissimus) el más
oculto y el más presente (ibid., 1, 4, 4), in-
terior intimo meo, más íntimo a mí que mi
intimidad (ibid., 3, 6, 11). Siendo esto así,
las exigencias del corazón humano, sus an-
DIOS
sias infinitas de verdad y de bien son lla-
mada y vestigio de un Ser que es la Verdad
y el Amor. San Agustín argumenta repeti-
damente que la verdad aparece ante la men-
te como algo universal, independiente de la
misma existencia del hombre: exista o no
exista el hombre, siempre será verdad que
siete y tres son diez. Por esto mismo, cual-
quier juicio verdadero apunta siempre ha-
cia un Ser inmutable y eterno.
Planteamiento diverso tiene el «argu-
mento ontológico» de san Anselmo, que
puede sintetizarse así: todos los hombres
expresan con el concepto Dios el ser más
perfecto que se puede pensar o imaginar;
ahora bien, si este ser careciera de exis-
tencia, no sería el más perfecto, luego en
el concepto mismo de Dios ya está implica-
da su existencia (cf. Proslogion, 2-3). Des-
de un primer momento, este argumento en-
contró una fuerte oposición comenzando por
el monje Gaunilo. La dificultad es siempre
la misma: el salto del orden ideal al orden
real que parece contener. Alejandro de Ha-
les lo consideró próximo al argumento agus-
tiniano de la verdad suprema; santo Tomás
lo rechazó decididamente. Ya san Anselmo
contestó a las críticas de Gaunilo y, en esta
contestación, dio las pistas más seguras pa-
ra captar el sentido que daba a su argu-
mento (cf. C. Fabro, Drama del hombre,
435-519). El argumento anselmiano en-
cuentra su justa dimensión, si se tiene en
cuenta que el concepto Dios es un concep-
to límite. En efecto, Dios no puede pensar-
se como no existente sin contradicción in-
terna, pues el concepto Dios implica su exis-
tencia; luego o hay que pensar que es
absurdo, o hay que pensar que existe.
En cualquier caso es necesario tener pre-
sente que las «pruebas» de la existencia de
Dios son sólo una invitación razonada a la
fe, que constituyen una llamada racional y
razonable a la libertad humana, y una prue-
ba de la honestidad intelectual de la fe. Se
les llama «pruebas» de la existencia de Dios
en el sentido de argumentos convergentes
DIOS
y convincentes que permiten llegar a ver-
daderas certezas (CCE 31). Se trata de ver-
daderas certezas de tipo moral; no de evi-
dencias de tipo físico.
Es imposible afirmar que una cosa exis-
te sin conocer algo de su propia naturale-
za. La pregunta por la existencia de Dios
lleva implícita, pues, cierta precomprensión
de lo que Dios es. Se trata de un concepto
indisolublemente ligado a las ideas de infi-
nitud, de grandeza, de bondad, de ser su-
premo. El término a que conducen los ca-
minos utilizados para afirmar la existencia de
Dios desarrolla algo más esta precompren-
sión. Se trata de noticias verdaderamente
imperfectas, pero que dicen algo verdade-
ro de cómo es Dios. Apoyados en esta rea-
lidad, los santos Padres insistieron en los
caminos de la negación, de la afirmación y
de la eminencia como caminos comple-
mentarios y necesarios para hablar de cómo
es Dios. La teología posterior centró sus es-
fuerzos en el análisis de la analogía como
cuestión clave para poder pensar y decir al-
go sobre Dios. En uno y otro caso se está
hablando del alcance y de los límites so-
bre todo de los límites del discurso huma-
no sobre Dios.
Dios trasciende todo lo creado, también
todo concepto humano. Justamente lo ex-
presó san Gregorio de Nisa al afirmar que,
incluso al aceptar la revelación divina, sólo
conocemos a Dios en la tiniebla: «En esto
consiste el verdadero conocimiento de lo
que buscamos: en ver en el no ver, pues lo
que buscamos trasciende todo conocimien-
to, totalmente circundado por la incompre-
hensibilidad como por una tiniebla» (San
Gregorio de Nisa, Sobre la vida de Moisés, II,
163, introducción, traducción y notas de L.F.
Mateo-Seco (ed.), Madrid 1993, 171). For-
mulación parecida encontramos en santo
Tomás: en lo que se refiere a Dios, «las ne-
gaciones son verdaderas, las afirmaciones
son insuficientes» (S.Th., I, q.13, a.1, ad
2). Dios siempre trasciende toda palabra
creada, incluso las palabras humanas que
237
Él mismo ha elegido para revelarse. Esto es
así, no porque Dios tenga límite alguno, si-
no porque no existe palabra capaz de ex-
presarlo perfectamente (San Gregorio de
Nisa, Homilías sobre el Eclesiastés, 7: PG
44, 732; GNO V, Leiden 1962, 415-416).
Por esta razón el más profundo conocimiento
de Dios a que puede llegar el hombre se en-
cuentra envuelto en el silencio sagrado. Bas-
te recordar estos versos en los que el Doc-
tor Místico se inserta en la rica corriente de
espiritualidad apofática: «Entréme donde
no supe / y quedéme no sabiendo / toda
sciencia trascendiendo» (San Juan de la
Cruz, Coplas hechas sobre un éxtasis de al-
ta contemplación; cf. Crisógono de Jesús,
Vida y obras de San Juan de la Cruz, Ma-
drid 1964, 1336-1337).
II. LA REVELACIÓN DE DIOS EN LA SAGRADA
ESCRITURA
1. Singularidad de la doctrina sobre Dios
del Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento se nos presenta con
personalidad única y singularísima en las
cuestiones referidas a Dios: Dios es, ante
todo, el Dios de la alianza; no es el pueblo,
ni siquiera en sus personajes más relevan-
tes, el que tiene la iniciativa de «buscar» a
Dios, sino que es Dios quien decide esta-
blecer su alianza con el pueblo y la lleva a
cabo. Por esta razón, el Antiguo Testamen-
to se nos muestra en todo momento como
una revelatio in fieri, una revelación que se
está haciendo al compás de las actuaciones
divinas en la historia. Y al mismo tiempo, el
hecho de que Dios tome la iniciativa de rea-
lizar una alianza con el hombre, le hace un
ser entrañablemente personal, cercano e ín-
timo al hombre. Y sin embargo, esta cerca-
nía no implica ninguna pérdida de su tras-
cendencia. Desde Gn 1,1, se destaca la dis-
tancia existente entre Dios y el mundo: el
mundo ha sido creado por Dios en un co-
mienzo, en el principio; Dios, en cambio, no
tiene ni comienzo ni fin. Dios ni está al mis-
mo nivel que el mundo, ni puede confun-
238
dirse con él; pero esta distinción del mundo
no significa ni lejanía ni ausencia por parte
de Dios. Muy al contrario, el Dios que se re-
vela a Israel es un Dios íntimamente rela-
cionado con el mundo, con el hombre y con
su historia. Es cercano y, al mismo tiempo,
soberanamente libre. Más aún y esto es
de extrema importancia , a pesar de ser «el
Dios de los padres», nunca se le identifica
con el clan o con el pueblo, sino que es el
Dios de todos los hombres y de toda la crea-
ción.
La alianza constituye el horizonte en que
se desarrolla toda la doctrina veterotesta-
mentaria sobre Dios, y es la clave para en-
tenderla en sus justas proporciones. Si la
Biblia habla de la creación del mundo o de la
historia de los orígenes, no lo hace por «cu-
riosidad» hacia el origen del mundo o del
hombre, sino porque la alianza tiene que
ver con la creación del mundo y con los orí-
genes de la humanidad, especialmente con
el comportamiento de Adán y Eva. También
hasta los seres inanimados llegará la ben-
dición de los tiempos mesiánicos (cf. Gn
8,22; Jr 33,20-25). Cuando san Pablo ha-
bla de la salvación que trae Cristo tiene pre-
sente a la criatura material (cf. Rm 8,20-
22); también ella ha sido creada con vistas
a Cristo (cf. Col 1,16).
Entre los rasgos más destacados de la
doctrina bíblica sobre Dios destaca el mo-
noteísmo. La pureza monoteísta del con-
cepto veterotestamentario de Dios es sor-
prendente. Se impone la pregunta de cómo
un pueblo surgido de un clan nómada, sin
relieve cultural especial, en un ambiente po-
liteísta, pudo llegar a la idea del Dios úni-
co, Señor del universo. El monoteísmo que
se aprecia en los relatos patriarcales es una
monolatría, sin que se haya explicitado aún
la afirmación teológica de la unicidad de
Dios. Este monoteísmo práctico está rela-
cionado con la revelación del nombre de
Yahwéh y con la prohibición absoluta de ado-
rar a otros dioses. Dios es un Dios celoso.
Este exclusivismo de Yahwéh es único en la
DIOS
historia de las religiones (cf. J. Morales, El
valor distinto de las religiones, Madrid 2003,
39). El monoteísmo es definitivamente pro-
fesado en Dt 6,4. Los profetas lucharon vi-
gorosamente contra la tentación del pueblo
de adorar a los dioses de los pueblos veci-
nos. Fue entonces cuando aparecieron las
formulaciones más claras de un monoteísmo
teológico absoluto (cf. Is 44-45).
2. La noción de creación y sus
implicaciones en el concepto
veterotestamentario de Dios
La fe en un solo Dios viene acompañada por
otra afirmación que potencia el monoteís-
mo y que da un relieve singular al concep-
to de Dios: la creación ex nihilo (cf. Gn 1-
2; 2 M 7,26-28). Dios es anterior a todas
cosas y las trasciende; no forma parte del
mundo, ni el mundo es divino en el sentido
de que provenga de Él por emanación. Dios
es el primero y el único (cf. Sal 90,2;
102,26; Pr 8,22; Is 41,4; 44,6; 48,2). El
hecho de estar por encima de todas las co-
sas en cuanto Creador es lo que explica que
Dios se encuentre totalmente cercano, sin
que esta cercanía disminuya en nada su
trascendencia. Estas afirmaciones han de
ser contempladas en el horizonte de la teo-
logía de la alianza: la creación del mundo
es ya una prefiguración de esta alianza, y
la alianza es el fin de la creación.
3. El conocimiento natural de Dios
Los escritores sagrados no se preocupan por
«demostrar» la existencia Dios, pues es con-
siderada como el hecho fundamental cuya
negación ni siquiera parece concebible.
Cuando la Biblia habla de conocer a Dios,
se está refiriendo casi siempre a reconocerlo
como suprema norma de vida (cf. Dt 11,2-
8; Is 41,20; Os 11,3) y, por supuesto, a re-
conocerlo como el Dios único, con exclusión
de cualquier ídolo (cf. Is 43,10; 44,8; 45,5-
6; Sb 13,1-9); por esta razón no ofrece nun-
ca un elenco de «pruebas» de la existencia
de Dios. Sólo el libro de la Sabiduría, al po-
DIOS
lemizar en ambiente griego contra la idola-
tría, presenta una prueba de la existencia
de Dios Creador y, al hacerlo, formula en
forma refleja lo que es convicción constan-
te de todo el Antiguo Testamento: que Dios
es accesible al hombre y que éste puede y
debe reconocerle en la estructura misma de
este mundo.
El Antiguo Testamento describe las ma-
ravillas realizadas por Dios en la naturale-
za (cf. Sal 19,8; 1-7; 104; Jb 38; Is 40,25-
31) no tanto para probar la existencia de
Dios, como para alabarle (Sal 8; 19,8-10;
104) y para exhortar a la confianza en su
poder (cf. Is 40,27-31). Sb 13,1-9, al reco-
ger este convencimiento y contemplar des-
de él la idolatría, ofrece un pasaje explícito
y decisivo sobre la posibilidad del conoci-
miento natural de Dios. El texto califica de
vanos a aquellos hombres que no recono-
cieron al verdadero Dios, sino que llamaron
dioses a las fuerzas de la naturaleza. No se
está quejando, pues, de que esos hombres
no hayan llegado a conocer la existencia de
Dios, sino de que, al hacerlo, no hayan sa-
bido utilizar la vía de la eminencia: el Crea-
dor trasciende infinitamente su creación. El
autor de Sabiduría, que aplica intenciona-
damente a Dios el título de arquitecto del
universo, quiere afirmar que el Dios al que
llegan los filósofos, es el mismo que el Dios
de la Biblia (M. Gilbert, «La connaissance
de Dieu selon le livre de la Sagesse», en J.
Coppens, La notion biblique de Dieu. Le Dieu
de la Bible et le Dieu des philosophes, Lo-
vaina 1976, 204-206). Si él critica a los fi-
lósofos no es por su caminar intelectual, si-
no porque este caminar debiera haberles
llevado a descubrir a un Dios superior al
mundo. Este pasaje presenta el camino ana-
lógico como una vía de acceso, segura y uni-
versal. Este convencimiento es el marco en
que se sitúan las afirmaciones paulinas en
torno al conocimiento natural de Dios, en
especial, el comienzo de la carta a los Ro-
manos (Rm 1,18-23) y el discurso en el
Areópago (Hch 17,22-29).
239
4. Los rasgos del Dios de la alianza en el
Antiguo Testamento
En la Sagrada Escritura no se encuentra una
enumeración sistemática de las perfeccio-
nes divinas, sino que se revelan a medida
que se narran las intervenciones de Dios en
la historia, es decir, a medida que el Dios
de la alianza las va manifestando en sus ac-
tuaciones. Entre estas perfecciones desta-
can la omnipotencia, la eternidad, la omni-
presencia y la inmensidad, la omnisciencia,
la fidelidad, la justicia, la misericordia, el
amor.
El poder de Dios sobre todas las cosas se
manifiesta espléndidamente en la creación
del mundo (cf. Gn 1; Sal 19; 33,6; 104; Jb
38-40). Dios ha creado el universo con só-
lo su palabra omnipotente (Sal 33,6); esta
palabra nunca retorna a Él vacía, pues es
eficaz y siempre consigue su objetivo (cf. Is
55,11). La omnipotencia divina se muestra
especialmente en la forma en que salva al
pueblo elegido (cf. Ex 15,1-3). Sobre este
poder de Dios reflexiona constantemente la
literatura sapiencial y la profética: no hay
lugar al que no llegue el poder de Dios, aun-
que sea el mismísimo sheol (cf. Jb 26,5-14).
Se trata de un poder que Dios ejerce con
sabiduría, gobernándolo todo fortiter et sua-
viter (cf. Sb 8,1); incluso los corazones de
los hombres están en sus manos (cf. Est
13,9-11).
Mientras que en el entorno de Israel los
dioses forman parte del proceso de naci-
miento y muerte del universo, «hacerse» y
«perecer» son categorías imposibles de apli-
car a Dios. La doctrina del Antiguo Testa-
mento está en abierta contradicción con to-
dos los mitos teogónicos, y especialmente
con el mito de un dios que muere y resuci-
ta. Dios es ante todo el viviente (cf. Dt 5,23;
2 R 19,4; Sal 42,3). La existencia es inse-
parable de ese ser misterioso que los he-
breos llaman Yahwéh. Precisamente por es-
to los autores bíblicos nunca plantean la
cuestión del origen de Dios: Él es el Dios
eterno (cf. Gn 21,33), para el cual no cuen-
240
ta el tiempo (Sal 90,2-4). Los profetas re-
calcan este atributo divino al señalar la fi-
delidad de Dios a sus promesas. En efecto,
esta fidelidad sería imposible, si Yahwéh pu-
diese dejar de existir (cf. Dt 33,27; Is 44,6;
48,12). Las afirmaciones en torno a la eter-
nidad de Dios son numerosas y claras en
los profetas y en los libros sapienciales (cf.
Is 26,4; 33,14; 40,28; Dn 12,7; Sal 9,8;
10,16; 29,10; 92,9). La plenitud vital de
Dios es el fundamento interno de su eter-
nidad; cuanto se dice en torno a la inmuta-
bilidad divina nunca podrá confundirse con
la impasibilidad divina tal y como la entien-
de buena parte del pensamiento griego.
Como es obvio, la fidelidad de Dios a la
alianza y su plenitud vital exigen perma-
nencia y, por tanto, apuntan hacia cierta in-
mutabilidad de la voluntad de Dios en sus
decisiones (Sb 7,27; cf. Is 40,8; 51,6). Es-
tos textos y otros parecidos coexisten en el
Antiguo Testamento con otros en los que se
atribuyen a Dios arrepentimiento y cambios
de actitud (cf. Ex 32,10-14). Esto sucede,
sobre todo, ante el arrepentimiento huma-
no, como se ve en el libro de Jonás. Dios se
arrepiente de la decisión de castigar (cf. Am
7,3. 6; Os 11,8-9). Estos antropomorfismos
y antropopatismos, al describir sentimien-
tos de amor y de ira en Dios, resultan un
modo de hablar apropiado, aun dentro de
su estilo naïv o quizás precisamente por eso,
para mostrar a Dios como un ser personal
que dialoga con el hombre y «reacciona»
según el comportamiento del hombre.
La omnipotencia y la fidelidad divinas vie-
nen acompañadas en el Antiguo Testamen-
to por la omnisciencia, la inmensidad y la
omnipresencia de Dios. Ya desde Génesis
se presenta a Dios interviniendo en distintos
lugares: Dios llama a Abrahán desde Ur de
Caldea, lo conduce a la tierra de Canaán y lo
protege en Egipto (cf. Gn 11 12); obliga al
faraón a dejar libres a las tribus de Israel
(cf. Ex 6 7); interviene con mano poderosa
en el mar Rojo (cf. Ex 15,1-2); acompaña
al pueblo por la larga travesía del desierto.
DIOS
Pero Dios nunca está ligado a un lugar con-
creto (cf. Gn 12,6; 18,1; 21,33). Yahwéh
tiene su residencia en Sión, su monte san-
to (cf. Sal 46,5; Am 1,2; Is 2,2; 11,9; 48,2),
en el templo de Jerusalén (cf. Is 2,3; 64,10;
Jr 7,10); al mismo tiempo, en textos per-
tenecientes a la misma época, se recalca la
presencia de Dios en el cielo (cf. Sal 2,4;
11,4; 68,6; Am 9,6; Is 63,15), de una for-
ma en la que, al afirmar que se encuentra
allí, se está diciendo también que se en-
cuentra en todas partes (cf. Is 66,1; cf. Jr
23,24). Dios no puede ser «abarcado» por
ningún lugar (cf. 1 R 8,27). Dios «llena» los
cielos y tierra (cf. Jr 23,24). La inmensidad
divina se encuentra hermosamente expre-
sada en el libro de Job (Jb 23,8-9).
En el Antiguo Testamento la afirmación
de la omnisciencia divina es aún más explí-
cita que la afirmación de su omnipresencia
(cf. Gn 25,22; Ex 18,15; Nm 27,21; Jos
9,14; Jc 1,1; 18,5; 1 S 9,9; 10,22). Yah-
wéh no ignora nada de cuanto ocurre en la
tierra (cf. Jb 28,2; Za 4,10). Los ojos de
Yahwéh penetran hasta el sheol (cf. Pr
15,11; Jb 26,6), los corazones de los hom-
bres (cf. Pr 15,11; Sal 11,4; 33,15), los pen-
samientos humanos (cf. Sal 84,1-2), las in-
tenciones y los planes secretos (cf. Sal
139,1-4; 44,22). Como sucedía con la om-
nipresencia, también la omnisciencia divina
se encuentra expresada en la Biblia en es-
trecha relación con el hecho de que Dios es
el creador de todo (cf. Sal 33,1-5; 139,13-
16). Especial énfasis se pone en la afirma-
ción de que Dios conoce desde siempre to-
dos los acontecimientos futuros, tanto los
de los hombres en singular, como los de los
pueblos (cf. Sal 139,15-16; Am 3,7; Is 5,19;
14,26; 19,17). De hecho, el carisma profé-
tico se fundamenta en este conocimiento
divino del futuro (cf. Is 45,21; 41,23).
La Biblia presenta a Dios, ya desde los
tiempos patriarcales como un poder omni-
potente que obra siempre conforme a la equi-
dad y a la justicia (cf. Gn 18,25). El concep-
to de justo tiene siempre un marcado sen-
DIOS
tido religioso, pues Yahwéh es la fuente de
toda justicia. La voluntad divina es la regla
suprema, porque siempre se halla en con-
cordancia con los atributos de la justicia y
de la misericordia. Yahwéh es el Dios de Is-
rael, que ligado por la alianza, hace justicia
a Israel de sus enemigos y establece tam-
bién la justicia entre los miembros del pue-
blo. Por eso los israelitas conciben sus vic-
torias sobre los enemigos como actos de jus-
ticia de Dios (cf. 1 S 12,7; Mi 6,5; 2 S 18,31).
Y, al mismo tiempo, conciben a Dios como
vengador de todos los que son oprimidos
dentro del mismo pueblo de Israel (cf. Os
2,21; 10,12). Frente a toda injusticia, Dios
es el valedor de los débiles, de los pobres
(cf. Sal 139,13), de los huérfanos y de las
viudas (cf. Ex 22,22; Dt 10,18; 27,19). Uno
de los rasgos distintivos del futuro Rey me-
siánico, sobre el que descansará el espíritu de
Yahwéh, es el de ejercitar santamente la jus-
ticia e implantar el derecho (cf. Is 11,1-5).
Al leer por primera vez el Antiguo Testamento
puede extrañar la forma en que se dice a ve-
ces que Dios ejerce justicia, sobre todo, con-
tra los enemigos de Israel (cf. Gn 12,10-20;
26,6-10; Ex 3,21-22; 12,35; Dt 7,1-11. 16).
A este respecto, conviene tener presente al-
go muy importante: la peculiar forma de ha-
blar de los hebreos, que atribuyen a Dios lo
que es propio de las causas segundas, sin
distinguir lo que Dios manda, de lo que Dios
quiere, o simplemente de la desobediencia
a su voluntad que Dios permite.
La noción de un Dios clemente y miseri-
cordioso aparece acompañando frecuente-
mente al atributo de la justicia divina. En la
Biblia se invoca a Dios con confianza (cf. Sal
6,5; 25,6-7; 119,149; 143,12) al mismo
tiempo que se insiste en que, para obtener
la misericordia de Dios, se debe cumplir per-
sonalmente con las exigencias de la alianza
(cf. Ex 20,6; Dt 7,12; 1 R 8,23; Os 10,12).
Cuando Israel quebranta la alianza, Yahwéh
se indigna, pero no le retira su misericordia
(cf. Ex 34,6-7; Nm 14,18; Sal 86,15; 103,8;
Jl 2,13; Jon 4,2). Está claro que Dios no es
241
«corruptible». Pero Dios no quiere la muer-
te del pecador, sino que se convierta y viva
(cf. Ez 33,11). La misericordia de Dios se
manifiesta especialmente con los pobres,
con los que sufren, con los débiles (cf. Sal
69,17; 79,8; 103,13; 119,77). En el con-
texto de la teología de la alianza, el amor
de Dios es descrito especialmente como el
amor del esposo a la esposa o como el amor
del padre al hijo (cf. Os 2 3; Jr 2,1-36; Ez
16,1-52; Is 40,1-66). Dios es el padre del
pueblo, al que trata con cuidados paternales
(cf. Ex 4,22; Dt 14.1; 32,5). Este amor vie-
ne descrito, a veces, con la ternura del amor
maternal (cf. Is 49,15).
5. El Dios de la alianza en el Nuevo
Testamento
Cuando en el Nuevo Testamento se habla de
Dios, en el Dios en que se está pensando es
en Yahwéh (cf. Rm 1,18-25; Hb 1,1-2); los
atributos con que se le describe son los mis-
mos que en el Antiguo Testamento. Y sin
embargo es en la cuestión de Dios donde se
dieron las diferencias más fundamentales
entre Jesús y los judíos de su tiempo. Y es
que la explicitación del concepto de Dios que
tiene lugar en el Nuevo Testamento, a pe-
sar de asumir los rasgos esenciales del An-
tiguo Testamento, implica una novedad ra-
dical, que va más allá de un simple desarrollo
o evolución del concepto veterotestamenta-
rio de Dios: Jesús es el Hijo de Dios.
Jesús responde a la pregunta del fariseo
sobre cuál es el primer mandamiento, re-
mitiendo precisamente a Dt 6,4-5 (cf. Mc
12,29; Mt 12,37). La continuidad entre los
dos Testamentos emerge precisamente aquí,
en la reafirmación del monoteísmo vetero-
testamentario. El mensaje de Jesús no pue-
de entenderse como un «monoteísmo de-
bilitado», sino como una profundización en
la vida íntima del Dios único y bendito. Je-
sús de Nazaret no sólo confirmó el mono-
teísmo del Antiguo Testamento, sino que
profundizó en él, revelando su íntima riqueza
tripersonal. Jesús habla de Dios teniendo
242
como trasfondo toda la doctrina veterotes-
tamentaria sobre la creación y sobre el su-
premo señorío de Dios (cf. Mt 11,25; 19,4-
6; Mc 13,19).
En el Nuevo Testamento se hace repetida
profesión de fe en un solo Dios (cf. 1 Co 8,4-
6; Ef 4,6; 1 Tm 2,5; Rm 3,30), y los escri-
tores rechazan cualquier idolatría con la mis-
ma fuerza que los profetas del Antiguo Tes-
tamento (cf. Rm 1,18; Ef 4,17-24; 1 P 4,3).
La afirmación de la unicidad de Dios es te-
ma común en las doxologías y en los pri-
meros himnos cristianos (cf. 1 Tm 1,17;
6,15-16; Rm 16,27; Ap 7,10-12).
Como en el Antiguo Testamento, en el
Nuevo también se enseña la trascendencia
del Creador sobre el mundo (cf. Hch 17,24-
25). E insiste en esta trascendencia al mis-
mo tiempo que proclama la fe en el miste-
rio de la encarnación. Dios no sólo cuida del
mundo hasta en sus más mínimos detalles
(cf. Mt 6,25-31; Jn 5,17), sino que en Cris-
to se ha acercado a los hombres en una for-
ma radicalmente nueva: Cristo es el Verbo
de Dios que ahora ha puesto su tienda en-
tre los hombres (cf. Jn 1,1-14). Frente a sus
contemporáneos, que entendían la trascen-
dencia divina en una forma que a veces de-
jaba en penumbra su cercanía al hombre,
Jesús insiste en la proximidad de Dios a to-
dos y a cada uno (cf. Mt 6,4-6). El Reino de
Dios está tan cercano, que Jesús dice que
está en medio de nosotros (cf. Lc 17,21).
Jesús sigue empleando los antropomorfis-
mos y los antropopatismos que utiliza el An-
tiguo Testamento (cf. Lc 15,11-32 y Mt
21,33-41).
En el Nuevo Testamento se sigue afir-
mando la total omnipotencia divina, reco-
giendo toda la doctrina veterotestamenta-
ria (cf. Lc 1,37). El poder de Dios se mani-
fiesta especialmente en la curación de los
enfermos y en la santificación de los peca-
dores (cf. Mt 19,26; Mc 14,36; 10,27) que
realiza Cristo con la autoridad que ha reci-
bido del Padre (cf. Jn 5,19-22). Ese poder
se manifiesta en una forma que parece im-
DIOS
potencia en el despojamiento de que se ha-
bla en Flp 2,7. El pensamiento de que la sa-
biduría de Dios está muy por encima de la
sabiduría de los hombres encuentra una for-
mulación radical en la teología de la cruz.
La sabiduría divina se manifiesta en la cruz
de Cristo de un modo claro e inefable: es
locura para los griegos, escándalo para los
judíos, pero es poder y salvación para el que
cree (cf. 1 Co 1,2; 3,19-20; 2 Co 1,12).
El Mesías establece como ley fundamen-
tal de su reino la doctrina de las bienaven-
turanzas, es decir, una afirmación de la jus-
ticia plena, que incluye la misericordia y el
perdón de los enemigos, (cf. Mt 5,20-48).
Se trata de una justicia, superior a la fari-
saica y que lleva consigo la exigencia de ser
perfectos como lo es el Padre celestial. Jus-
ticia y santidad se identifican (cf. Mt 5,48).
De ahí que, en el Nuevo Testamento, la jus-
ticia sea, a la vez, un atributo divino y un
don que Dios hace a los hombres, una gra-
cia que hace en Cristo a quienes tienen fe
en Él: (cf. Rm 3,21-24; 1 Co 1,30; 2 Co
5,21). Cuando Nuestro Señor, en la pará-
bola del hijo pródigo (cf. Lc 15,11-32), des-
cribe la misericordia del Padre está llevando
a su plenitud de expresión la verdad ya cla-
ramente afirmada por el Antiguo Testamento
en torno a la misericordia divina; cuando
advierte que el tema principal del juicio uni-
versal serán las obras de misericordia se en-
cuentra inmerso en la larga tradición doc-
trinal veterotestamentaria (cf. Mt 25,34).
6. La novedad de la enseñanza de Jesús
de Nazaret sobre Dios
La novedad principal del mensaje de Jesús
sobre Dios estriba en la forma en que le lla-
ma Padre y, en consecuencia, en la revela-
ción de la paternidad que existe en Dios.
Dios es el Padre de Nuestro Señor Jesucris-
to (cf. 2 Co 1,3) en el más radical de todos
los sentidos. Jesús llama Padre suyo a Dios
en una forma que nadie lo ha hecho jamás.
Dios es el abbá de Jesús (cf. Mc 14,36; Mt
26,53; Lc 22,42; 23,34; 23,46). La expre-
DIOS
sión abbá tiene una gran importancia teo-
lógica y marca definitivamente la compren-
sión cristiana de Dios. En ella se expresa
antes que nada una confianza y obediencia
total de Jesús al Padre. Es muy significativo
que sea ésta la forma en que Jesús se diri-
ge al Padre en Getsemaní (cf. Mc 14,36). La
primitiva comunidad cristiana hizo suya es-
ta expresión, como lo atestiguan pasajes
como Rm 8,15 y Ga 4,6. Es el mismo Espí-
ritu de Cristo, que mora en los creyentes,
el que les hace clamar: ¡Abbá! ¡Padre!
Es claro que Jesús llama a Dios su Padre
en una forma exclusiva e intransferible (cf. Lc
10,22), que justifica el hecho de que, al mis-
mo tiempo que el Nuevo Testamento afirma
que todos los hombres son hijos de Dios (cf.
Mt 5,48; 6,4-8; 23,9), se diga de Cristo que
Él es el Unigénito del Padre (cf. Jn 1,14-18;
3,16; 1 Jn 4,9). Y es que esta relación filial de
Jesús con el Padre se encuentra a un nivel
distinto y superior del que tienen los demás
hombres con Dios. Es muy significativo el
hecho de que Jesús nunca utilice la expre-
sión nuestro Padre poniendo su filiación al
Padre al mismo nivel que la nuestra, sino
que siempre distingue entre mi Padre y vues-
tro Padre (cf. Mt 5,45; 6,1; 7,11; 6,7), y en-
tre mi Dios y vuestro Dios (cf. Jn 20,17). Pa-
ra san Juan, la filiación de Jesús al Padre es
tan íntima y esencial, que en esa filiación se
fundamenta la afirmación de su preexisten-
cia (cf. Jn 1,18; 6,46; 8,58; 17,24). El Pa-
dre es el que envía; el Hijo es el enviado (cf.
Jn 20,21). Las expresiones utilizadas por san
Juan son sobradamente elocuentes (cf. Jn
5,19-22. 26; 6,57; 6,65; 8,29; 8,55; 10,15;
17,21). La unidad entre Padre e Hijo es tan
fuerte que se describe «como ser los dos
una sola cosa» (cf. Jn 10,30. 38).
La radical novedad del mensaje de Jesús
sobre Dios brota de una nueva revelación
que, en cierto sentido, supera infinitamente
todas las revelaciones anteriores (cf. Hb 1,1-
2). Este texto subraya la continuidad entre
los dos Testamentos y, al mismo tiempo, re-
calca una radical novedad con respecto al
243
Antiguo: en el Nuevo, Dios no sólo ha dicho
palabras sobre Sí mismo, sino que ha en-
viado a su Palabra hecha carne. Se trata de
una afirmación que Nuestro Señor formula
con toda claridad: El que me ha visto a mí,
ha visto al Padre (cf. Jn 14,9).
7. La revelación del misterio trinitario
La filiación divina de Jesús de Nazaret es la
clave para comprender la razón de fondo en
que se apoya la enseñanza del Nuevo Tes-
tamento sobre el misterio de la Santísima
Trinidad. El Nuevo Testamento es un elo-
cuente testimonio en torno a la divinidad y
a la mesianidad de Jesús de Nazaret (Mt
16,18; Flp 2,11). Jesús nunca se proclamó
Dios y, sin embargo, sí lo dio a entender con
absoluta claridad al presentarse como el Hi-
jo, y así fue entendido por sus discípulos.
En los sinópticos, Jesús se refiere a sí mis-
mo como el Hijo que conoce al Padre (cf. Mt
11,27; 21,37-38); el Evangelio de san Juan
ha sido escrito para que creamos que Jesús
es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn 20,31).
En casi todas las culturas la divinidad ha
sido llamada padre de los dioses y de los
hombres. Al utilizar este término, se quiere
decir que Dios es el origen de todo y que es
bondadoso con todos los hombres. Como se
ha visto, así sucede también en el Antiguo
Testamento (cf. Os 11,1-9; Jr 31,9. 20; Is
49,15; 66,13). En numerosos pasajes, Nues-
tro Señor inserta su predicación sobre la pa-
ternidad divina en esta enseñanza (cf. Mt
5,45; 6,1; 6,4-15: 6,18; 6,26; 6,32; 7,11).
Pero junto a esto, la enseñanza de Jesús so-
bre la paternidad divina entraña una radical
novedad basada en la conciencia de su filia-
ción al Padre. En consecuencia, toda la en-
señanza veterotestamentaria sobre la pa-
ternidad divina aparece absolutamente re-
novada. La Buena Noticia no es que Dios
sea «como un padre» para nosotros, sino
que Dios es, con toda propiedad, el padre
de Jesús, y que, en Jesús, somos hechos
realmente hijos suyos. Jesús revela tam-
bién su filiación divina cuando afirma su to-
244
tal igualdad con el Padre. Especialmente sig-
nificativos son aquellos textos en los que
habla de la igualdad de conocimiento exis-
tente entre ellos (cf. Mt 11,27; Lc 10,21; Jn
10,22-42). A la afirmación de su filiación di-
vina, Jesús añade en este último pasaje un
pensamiento de gran importancia en teolo-
gía trinitaria: la descripción de su unión con
el Padre como un mutuo estar el uno en el
otro (cf. también Jn 14,7. 9-11; 17,21-23).
En la última cena, Nuestro Señor no só-
lo habla del Padre, sino también del Espíri-
tu Santo: el Espíritu es el Abogado que es-
tará siempre con los Apóstoles, el Espíritu
de verdad que Él enviará (cf. Jn 14,16-17;
16,7-13). Estas palabras son una fuente de
primordial importancia para la pneumatolo-
gía. Dada la estrecha relación del Espíritu
con el Padre y con el Hijo, al Espíritu Santo
se le designa, unas veces, como Espíritu del
Padre o que procede del Padre (cf. Mt 10,20;
Jn 15,26-27); otras veces, como Espíritu del
Hijo (cf. Ga 4,6), Espíritu de Cristo (cf. Rm
8,11), Espíritu del Señor (cf. 2 Co 3,17). Se
le llama también Espíritu de Dios (Rm
8,9.14; 15,19; 1 Co 6,11; 7,40).
8. Expresiones trinitarias del Nuevo
Testamento
Los primeros textos evangélicos que nom-
bran simultáneamente a las tres Personas
divinas se encuentran en la narración del
bautismo del Señor (cf. Mt 3,13-17; Mc 1,9-
11; Lc 3,21; Jn 1,32-34). En el inicio de su
vida pública, Jesús recibe esta declaración
solemne que le consagra como aquel que ha
de bautizar en fuego y en Espíritu Santo.
Aquí las tres Personas se manifiestan como
distintas. La escena de la transfiguración pa-
rece relacionada con la teofanía trinitaria del
bautismo (cf. Mt 17,1-13; Mc 9,1-12; Lc
9,28-36). Al igual que en el bautismo, se oye
una voz desde el cielo que dice: Éste es mi
Hijo, mi elegido (Lc 9,35). La nube insinúa
la presencia del Espíritu Santo. La enume-
ración conjunta de los Tres es aún más ex-
plícita en la fórmula bautismal de Mt 28,19.
DIOS
Los nombres Padre, Hijo y Espíritu Santo no
sólo están yuxtapuestos, sino que van pre-
cedidos cada uno del artículo determinado,
que los «personaliza». La contraposición en-
tre el Padre y el Hijo nos da la clave para
entender al Espíritu Santo en sentido estric-
tamente personal y distinto de ellos. En efec-
to, Padre e Hijo no se pueden confundir en-
tre sí, porque son opuestos; en el mismo
sentido hay que entender al Espíritu Santo
puesto que está connumerado con ellos.
Los pasajes paulinos en los que la fe tri-
nitaria aparece expresada con absoluta cla-
ridad son tan numerosos que puede decirse
que el pensamiento de san Pablo está to-
talmente determinado por la fe trinitaria.
Nada tiene de extraño, dado el lugar cen-
tral que ocupa en sus escritos la teología
bautismal. Baste citar estos textos como
ejemplo: Rm 1,1-7; 5,1-5; 8,3; 8,8; 8,11;
8,14-17; 8,20-30; 14,17; 15,16-19; 15,30;
1 Co 2,6-16; 6,11; 6,15-20; 12,3-6; 12,4-
7; 2 Co 1,21-22; 3,3-6. 10-17; 5,5-8. 12;
13,13; Ga 3,1-5. 3,11-14; 4,4-6; 4. 30-32;
5,18-20; Flp 3,3; Col 1,6-8; 1 Ts 1,6-8; 4,2-
8; 5,18; 2 Ts 2,13-14; Tt 4,11; Hb 2,2-4;
6,4-6; 9,14; 10,20-31; Ef 4,4-6.
Es claro, pues, que, en sus afirmaciones
acerca de Dios, los escritores neotestamen-
tarios piensan en el Dios único del Antiguo
Testamento. Sin embargo, su enseñanza so-
bre el misterio de Dios contiene una radical
novedad que no puede considerarse como
una evolución del concepto de Dios desde
el Antiguo hasta el Nuevo Testamento, sino
que tiene lugar gracias a una revelación ra-
dicalmente nueva: en Jesús de Nazaret, Dios
habla y actúa en el mundo de un modo tan
directo que a Jesús se le llama el Hijo de
Dios en sentido propio y fuerte (cf. Hb 1,13),
y en Él se revela definitivamente el miste-
rio de Dios. Jesús introduce un rasgo total-
mente nuevo en la noción veterotestamen-
taria de Dios: la existencia de auténtica ge-
neración en la intimidad divina. El mismo
Jesús, al final de su vida terrena, promete
el Espíritu de la verdad, que procede del Pa-
DIOS
dre, y a quien Él enviará desde el Padre. Más
aún, Jesús manda a sus Apóstoles que hagan
discípulos y los bauticen en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt
28,19). La nueva existencia del cristiano des-
cansa, pues, sobre un acontecimiento mis-
terioso que, en la fe de la primitiva Iglesia,
se articula ya en una fórmula triádica: la fe
en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu San-
to, Dios uno y único. En la filiación natural
del Hijo al Padre se manifiesta el misterio
de la intimidad de Dios, que es, en primer
lugar, el misterio del Padre, el cual es fons et
origo totius Trinitatis.
Esto da prioridad al Padre, no de tiempo,
sino de fontalidad. El Padre es la primera
Persona, el Hijo la segunda y el Espíritu San-
to la tercera. Es lo que se llama el ordo tri-
nitarius. Este orden resulta siempre inalte-
rable. Los testimonios del Nuevo Testa-
mento, sobre todo en las fórmulas triádicas,
muestran tres cosas de suma importancia:
a) que desde el primer momento de la vi-
da de la Iglesia estuvo clara y explícita la fe
trinitaria; b) que esta fe comporta la afir-
mación de la unicidad de Dios y de la trini-
dad de Personas; c) que esta fe comporta
la afirmación de un orden inalterable en la
Santísima Trinidad: el Padre es la primera
Persona, el Hijo la segunda, y el Espíritu
Santo, la tercera. Esto es así porque el Hijo
y el Espíritu proceden realmente del Padre.
III. LA FE CRISTIANA EN EL DIOS UNO Y TRINO
1. Los primeros testimonios
Según la Didaché (ca. 90/100), sólo aque-
llos que han sido bautizados en el nombre
del Señor pueden tomar parte en la cele-
bración de la eucaristía, que constituye el
centro de la vida cristiana, pues es comu-
nión con su cuerpo y su sangre (cf. 9, 5).
Al indicar la forma del bautismo, habla como
portadora de una tradición que se remonta
a tiempos antiguos y prescribe la forma ex-
plícitamente trinitaria (7, 1-3). Parecidos
testimonios sobre la dimensión trinitaria del
bautismo encontramos en la Primera Apo-
245
logía de san Justino (163-167), y en la Epi-
deixis de san Ireneo (†ca. 202). Conviene
prestar atención a las preposiciones que uti-
liza san Ireneo para describir la acción úni-
ca y distinta de los Tres en la santificación
bautismal: se nace como hijo del Padre por
medio del Hijo en el Espíritu Santo. El Es-
píritu conduce a los hombres al Verbo; el
Verbo los lleva al Padre, y el Padre les otor-
ga la incorruptibilidad (Epideixis, 5-6, SC
62, 41-44).
En la celebración del bautismo hay que
hacer una explícita profesión de fe trinita-
ria. Esto da lugar a la redacción de símbolos
bautismales y a la existencia de una cate-
quesis previa para que esta profesión sea
hecha con conciencia clara. Numerosos pa-
sajes del Nuevo Testamento testimonian ya
esta explícita profesión de fe (cf. Hch 8,37;
Rm 10,9; Ef 1,13; 1 Tm 6,12; Hb 4,14); es-
to mismo aparece en los textos de la Dida-
ché, de san Justino y de san Ireneo citados
hace poco. Esta profesión de fe bautismal
tiene lugar tanto en Oriente como en Occi-
dente. Tertuliano (†222/223) apela preci-
samente a la profesión de fe bautismal co-
mo argumento decisivo en su lucha contra
las herejías trinitarias. La profesión de fe
argumenta Tertuliano es un auténtico ju-
ramento en el que el neófito, tras renunciar
a Satanás, contesta a las preguntas que se
le hacen durante la ceremonia, hasta el pun-
to de que la profesión del símbolo y el bau-
tismo son dos elementos de un mismo rito.
Ya san Justino testimonia (cf. Primera
Apología, 65) que la liturgia eucarística es-
tá ligada al misterio trinitario. La Tradición
Apostólica, compuesta en Roma a media-
dos del siglo III, presenta el mismo esque-
ma, presente ya en Justino (Hipólito de Ro-
ma, La Tradition Apostolique, 4: SCh 11,
53). La anáfora de la Traditio comienza di-
rigiéndose al Padre, por medio del Hijo. En
su desarrollo es clara la distinción e igual-
dad de las tres divinas Personas. En la epí-
clesis se pide al Padre que envíe al Espíritu
Santo para que podamos glorificarle por me-
246
dio del Hijo. Se trata de una invocación que
tendrá un gran desarrollo en las liturgias
orientales. La anáfora concluye con una do-
xología en la que de nuevo se expresa la fe
trinitaria.
El uso de la doxología Gloria al Padre, al
Hijo y al Espíritu Santo estaba ya generali-
zado a mediados del siglo IV. Se encuentra
en el himno Phos hilarón, Luz gozosa, per-
teneciente a los siglos II-III. Esta breve do-
xología es usada pronto como final de la re-
citación de los salmos. Es habitual incluso
que los Padres concluyan no sólo su oración
sino también sus escritos con una breve do-
xología trinitaria (cf. A. Hamman, «Dosso-
logia», en Dizionario Patristico e di Antichi-
tà Cristiana, I, Roma 1983, 1042-1043).
2. La lucha contra las herejías trinitarias
a) El rechazo de las teogonías gnósticas
y del dualismo
La constelación de herejías más extendidas
y poderosas contra las que tuvieron que lu-
char los Padres en los primeros siglos de la
Iglesia fueron las sectas gnósticas. El mun-
do de la gnosis es un conjunto abigarrado
de personajes, de ideas religiosas y de es-
peculaciones que, en la cuestión del miste-
rio de Dios, se oponía frontalmente a la doc-
trina trinitaria y a la economía de la salvación
tal y como es predicada por la Iglesia. La
gnosis existía ya antes de la aparición del
cristianismo y en ella se conjugan doctrinas
orientales, elementos judíos y pensamiento
helénico, formando una mezcla que resul-
taba tentadora para muchos hombres de los
siglos II-IV (cf. H. Cornelis, La gnosis eter-
na, Madrid 1961; L.F. Mateo-Seco, «Gnosti-
cismo», en GER XI, 61-63; G. Filoramo,
«Gnosi/Gnosticismo», en Dizionario Patris-
tico e di Antichità Cristiana, I, 1642). De las
religiones orientales, el gnosticismo tomó el
dualismo y la teoría del origen del mal como
una degradación que comienza en el seno
mismo de la divinidad; del helenismo recibió
el gusto por la especulación y por la dialéc-
tica. Los gnósticos coinciden en la afirma-
DIOS
ción de que en el interior de la divinidad ha
tenido lugar un proceso de emanación de
eones; a veces enumeran hasta treinta. Es-
to no tiene nada que ver con la doctrina tri-
nitaria, que no puede entenderse jamás co-
mo una teogonía, como un nacimiento de
Dios, como un hacerse en Dios. Se dice que
el Hijo y el Espíritu proceden del Padre, pe-
ro no que emanen de Él y, mucho menos,
que entrañen una degradación inmanente
de la sustancia divina, o que algo divino co-
mience a ser por un proceso.
Hay un tipo de dualismo consistente en
decir que Dios no es el Creador del mundo,
sino que lo es un demiurgo. Cerinto (siglo
I), por ejemplo, decía que «el mundo no ha
sido creado por el primer Dios, sino por un
poder que está a una gran distancia del po-
der supremo» (San Ireneo, Adversus Hae-
reses, 1, 26, 1). Hay otro tipo de dualismo
que consiste en oponer el Dios del Antiguo
Testamento al Dios del Nuevo. Éste es el ca-
so de Marción (†160), quien decía que el
Dios del Antiguo Testamento, el Creador, es
malo e incompatible con el del Nuevo Tes-
tamento, el Padre de Jesucristo, que es bue-
no y misericordioso (cf. B. Aland, «Marcione.
Marcionismo», en Dizionario Patristico e di
Antichità Cristiana, II, 2095-2098). La fe
cristiana exige rechazar todo tipo de dua-
lismo, pues pertenece a la doctrina trinitaria
la afirmación de que existe un único Dios.
b) El monarquianismo
El Padre es la primera Persona de la Trini-
dad. El ordo trinitarius jamás se puede in-
vertir, pues responde a la procedencia que
unas Personas tienen de otras. Esto lleva
afirmar la monarquía del Padre. Esta verdad
puede desfigurarse, cuando la «monarquía»
se entiende como si en Dios hubiese sólo
una Persona real y absolutamente divina: la
Persona del Padre. Tertuliano llamó «mo-
narquianismo» a este conjunto de herejías.
Y así se le sigue llamando. El monarquia-
nismo niega la trinidad de personas por el
procedimiento de afirmar únicamente la per-
DIOS
sona del Padre. Los caminos para negar es-
ta pluralidad real de personas en Dios han
sido dos: o negar que Cristo sea verdade-
ramente Dios, o negar que sea un subsis-
tente realmente distinto del Padre. Se dan,
pues, dos líneas de monarquianismo.
La primera línea hace de Cristo un hom-
bre adoptado o divinizado. Por esta razón
se le llama monarquianismo adopcionista.
También se le denomina modalismo diná-
mico, puesto que dice que Jesús es hijo
adoptivo de Dios, en el sentido de que en
Él habita especialmente la dynamis de Dios.
La segunda línea del monarquianismo sí di-
ce que Cristo es Dios, pero niega que sea
realmente distinto del Padre; sólo sería uno
de los modos en que Dios Padre se nos ha
revelado. De ahí la denominación de mo-
narquianismo modalista. Algunos de estos
monarquianos, para hacer aún más con-
tundente su afirmación de que Cristo es só-
lo un «modo» en que el Padre se nos ha re-
velado, llegan incluso a afirmar que el Pa-
dre sufrió en la cruz. De ahí el sobrenombre
de patripasianos. El monarquianismo se opo-
ne directamente a la dimensión trinitaria de
nuestra salvación tal y como se refleja, por
ejemplo, en la Epideixis de san Ireneo.
c) El subordinacionismo arriano
Todo lo que el Hijo tiene lo recibe del Padre,
porque es Hijo en toda la verdad de la pa-
labra. De ahí que llamemos al Padre la pri-
mera Persona y al Hijo la segunda. Sin em-
bargo, este orden interno de la Trinidad no
puede significar una subordinación en el te-
rreno ontológico. El Hijo es igual al Padre
en todo: negar esto equivaldría a negar la
perfecta filiación del Hijo y, en consecuencia,
la existencia en el Padre de una perfecta pa-
ternidad. El ejemplo más claro de este sub-
ordinacionismo es Arrio (†336), quien de-
cía que el Verbo es un poiema, una cosa he-
cha por el Padre. Por esta razón sostenía
que hubo un momento en que el Verbo co-
menzó a existir (cf. Sócrates, Historia Ecle-
siástica I, 5, PG 67, 44-52).
247
La causa principal del error de Arrio es-
triba en que no es capaz de trascender la
generación de los seres materiales; no es
capaz de concebir una generación espiritual.
En consecuencia, para él, si hubiese gene-
ración en Dios, tendría que haber un antes
y un después. Y dada la eternidad de Dios,
esto es imposible. Según Arrio, tampoco
puede existir generación en Dios, pues Dios
es simple y la generación implica división:
al engendrar, el Padre entregaría parte de
su sustancia al Hijo.
d) Los pneumatómacos
La disputa con Arrio se centró en la cues-
tión de la perfecta divinidad del Verbo. Era
lógico que si los arrianos negaban la divini-
dad del Hijo, negasen a fortiori la divinidad
del Espíritu Santo, ya que el Espíritu se men-
ciona siempre detrás del Hijo. Pero sólo se
adquirió conciencia refleja de que había sur-
gido una herejía contra el Espíritu Santo
cuando quienes negaban la divinidad del Es-
píritu se encontraban entre los contrarios a
Arrio, es decir, aceptaban la divinidad del
Hijo, pero negaban la divinidad del Espíritu
Santo. Son los pneumatómacos o macedo-
nianos. La primera noticia de esta herejía
nos llega a través de san Atanasio, en torno
al año 360 (cf. Carta a Serapión, I, 1: SCh
15, 79-80). San Atanasio advierte ya que
la negación de la divinidad del Espíritu San-
to no es algo periférico a la doctrina cristia-
na, sino que subvierte todo el dogma trini-
tario (ibid., I, 1: SCh 15, 80).
3. El Concilio de Nicea y la
consustancialidad del Padre y el Hijo
El documento clave del Concilio de Nicea es
el Símbolo, en el cual se profesa explícita-
mente la perfecta filiación del Verbo y, en
consecuencia, su consustancialidad con el
Padre. Se trata del Símbolo que se utilizaba
en la Iglesia de Cesarea, al que se le han
añadido algunas frases que lo hacen más
apto para rechazar el arrianismo. El Símbo-
lo está compuesto conforme a un esquema
248
de tres ciclos, el primero dedicado al Padre,
el segundo al Hijo, y el tercero al Espíritu
Santo. El Padre es confesado aquí como el
principio y la fuente de la unidad en la Tri-
nidad (cf. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Cons-
tantinopla, Vitoria 1969, 75). Sigue el ciclo
dedicado al Hijo. Los padres de Nicea deci-
dieron incluir una glosa de suma importan-
cia, para dejar claro que entienden la filiación
en sentido fuerte: «... es decir, de la esen-
cia (ousía) del Padre (homousios, consubs-
tantialis)». La intención del Concilio al in-
troducir este inciso fue proclamar sin dejar
resquicio para ninguna ambigüedad, que el
Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una
comunicación del propio ser del Padre por
modo de generación. La expresión engen-
drado ha de tomarse en toda su radicalidad.
Se trata de una generación en la que el Pa-
dre «entrega» verdaderamente al Hijo su
propia sustancia. En consecuencia, el Ver-
bo es Dios que procede de Dios (Theós ex
Theoû), Luz de Luz (lumen de lumine). Es-
tas preposiciones denotan la procedencia y
la materia de la que está hecha una cosa y,
a su vez, evocan numerosos pasajes bíblicos
(cf. Jn 1,1-9; 5,20; 8,12; 1 Jn 1,5), y po-
nen de manifiesto la simultaneidad en la ge-
neración, es decir, que no hay ni un antes
ni un después: de igual forma que el res-
plandor no es posterior a la luz, el Hijo no es
posterior al Padre.
4. La fórmula «una naturaleza y tres
personas»
La distinción entre los conceptos de «natu-
raleza» y «persona» ayudó a formular teo-
lógicamente la enseñanza cristiana sobre el
misterio trinitario. La «naturaleza» se refie-
re a aquello que una cosa es, es decir, a
aquello que esa cosa ha recibido por naci-
miento; la «persona» se refiere a la singu-
laridad de un ser inteligente, a lo que le
constituye en «tú». La pregunta por la na-
turaleza se formula en neutro: qué es esa
persona (médico, abogado, etc.); la pre-
gunta por la persona se formula en mascu-
DIOS
lino: quién es esa persona. En el terreno tri-
nitario, estas preguntas se formulan así:
¿Qué es el Padre? La respuesta es clara:
Dios. ¿Qué es el Hijo? La respuesta también
es clara: Dios. ¿Quién es la primera Perso-
na de la Trinidad? El Padre. ¿Quién es la se-
gunda Persona? El Hijo.
La distinción entre «naturaleza» y «per-
sona» tiene como punto de partida la expe-
riencia universal del género humano. Era ló-
gico aplicar esta distinción en teología trini-
taria diciendo que en Dios hay una naturaleza
y tres personas. Esta fórmula era ya utiliza-
da en el siglo III. Sin embargo, resultó tra-
bajoso llegar a un lenguaje universal, esco-
giendo para cada uno de los conceptos un
término aceptado por todos. Un gran paso
hacia esta universalización del lenguaje se
dio en el Concilio de Alejandría del año 362:
aquí se decide utilizar ousía (sustancia) pa-
ra lo que hay de uno en la Trinidad, e hypós-
tasis para designar lo que hay de distinto.
Llegar a esta precisión de conceptos y a es-
ta universalidad del lenguaje teológico era
sumamente importante, pero no fue fácil. Al
servicio de una correcta formulación del dog-
ma de la Trinidad, la Iglesia creó una termi-
nología propia con la ayuda de nociones de
origen filosófico: «substancia», «persona» o
«hipóstasis», «relación», y con un significa-
do en cierto sentido nuevo (cf. CCE 250-
252). En el I Concilio de Constantinopla (381)
se confiesa que el Espíritu Santo es Señor y
Dador de vida, completando así la escueta
mención contenida en el Símbolo niceno.
5. La teología trinitaria de san Agustín
San Agustín recibe de la tradición anterior
la doctrina sobre Dios formulada ya en sus
líneas esenciales: las tres Personas partici-
pan igualmente de la misma naturaleza di-
vina; esta unidad se manifiesta en que, fue-
ra de su estricto ser personal, las tres Per-
sonas son iguales en todo. San Agustín
condensa este pensamiento en el célebre
axioma: en Dios, todas las cosas son una
sola cosa, menos donde hay oposición de
DIOS
relación (Sobre la Trinidad, 5, 5-6). Es ne-
cesario, pues, expresar en singular todos
los atributos divinos (bondad, omnipoten-
cia, sabiduría, etc.), pues no hay más que un
solo Dios; en cambio, es necesario expre-
sar en plural lo que corresponde exclusiva-
mente a cada una de las Personas.
Las sistematización agustiniana de las
cuestiones trinitarias se encuadra en las si-
guientes líneas de fuerza: a) la considera-
ción de la unidad de la naturaleza divina con
anterioridad a la consideración de la diver-
sidad de personas; b) la rotundidad con que
se atribuyen a las tres Personas conjunta-
mente todas las operaciones ad extra; c) la
clara referencia a la estructura metafísica
del ser racional como imagen de Dios a fin de
establecer la analogía del misterio trinitario
apoyándose en la analogía psicológica.
San Agustín tiene siempre presente la
trascendencia del misterio de Dios y, al mis-
mo tiempo, actúa convencido de que el
hombre es imagen y semejanza de Dios.
Por esta razón busca en la estructura del
espíritu humano los vestigios de esa miste-
riosa intimidad divina que se ha revelado
como trinidad de Personas. La analogía que
san Agustín establece entre la vida interior
de Dios y la vida interior del hombre es así
mucho más que una simple comparación;
es una auténtica analogía. De ahí la célebre
tríada en que centra su explicación del mis-
terio de la Trinidad: memoria, conocimiento,
amor.
En la sistematización de las verdades tri-
nitarias, san Agustín da gran importancia al
concepto de relación. Dios es una única sus-
tancia simplicísima, argumenta, en la que
nada es accidental. Es claro, sin embargo,
que no todo lo que se dice en Dios se dice
según la sustancia, pues hay algo en la inti-
midad divina que dice relación: paternidad,
filiación, espiración. Esta relación no puede
ser accidental en Dios: el Padre dice rela-
ción eterna de paternidad al Hijo y el Hijo
dice relación eterna de filiación al Padre. Am-
bos son, sin embargo, la misma esencia di-
249
vina, porque son el mismo y único Dios. La
relación de paternidad-filiación existente en-
tre ellos es compatible con la infinita per-
fección de Dios, siempre que el término re-
lativo no se le suponga fuera de Dios, sino
dentro de la misma perfección y esencia di-
vina y siempre, además, que la relación no
se conciba en Dios como un accidente (So-
bre la Trinidad, 5, 5, 6). Padre, Hijo, Espíri-
tu Santo, que son un mismo y único Dios,
son distintos entre sí, pero idénticos a la
esencia divina. Son distintos única y exclu-
sivamente en lo que tienen de relativos en-
tre sí; no son distintos con respecto a la mis-
ma esencia divina. Se les llama personas,
no porque con este término se exprese bien
lo que son, sino porque no se encuentra otro
término mejor (ibid., 5, 9, 10).
San Agustín pone en primer plano la ver-
dad enseñada por la Escritura de que hay
en Dios realidades relativas que se oponen
entre sí. Las Personas divinas son distintas
entre sí precisamente porque son relativas la
una a la otra. Esta relatividad se fundamenta
en la procedencia en el origen de las di-
vinas Personas. Este origen tiene lugar me-
diante la generación en el Hijo y mediante
la aspiración en el Espíritu Santo. San Agus-
tín contribuye en forma decisiva a la teolo-
gía de las procesiones divinas mostrando la
diferencia existente entre la forma en que
proceden el Hijo y el Espíritu Santo. En es-
te asunto le sirvió de gran ayuda la analogía
psicológica, es decir, la analogía basada en
la vida del espíritu humano: la procesión del
Hijo es parecida a la procesión de la pala-
bra interior, la palabra de la mente; la pro-
cesión del Espíritu Santo es parecida a la
procesión del amor, que sigue necesaria-
mente a la inteligencia (ibid., 15, 17, 30).
IV. TRINIDAD Y UNIDAD DE DIOS
1. La trascendencia de Dios
Dios está por encima de todo conocimiento
de toda palabra. Cuanto se diga sobre Él ha
de hacerse, pues, con conciencia clara y re-
flejo de la infinita distancia existente entre lo
250
que decimos o pensamos sobre Dios, y lo
que Dios realmente es. Por su plenitud de
ser, Dios posee en grado infinito todas las
perfecciones puras. Incluso esta forma de
hablar, que parece obvia, muestra la limita-
ción de nuestro lenguaje. Hablando con más
exactitud, Dios no posee en grado infinito
todas las perfecciones puras, sino que Él es
una única perfección infinita, que contiene
en sí misma todas las perfecciones en grado
infinito. Pero el discurso humano es incapaz
de concebir una perfección infinita, sin «des-
componerla» en los miles de perfecciones
que esa infinitud implica. De ahí la justeza
con que la patrística, especialmente el Pseu-
do Dionisio, llamó a Dios panónimos, anó-
nimos, hyperónimos: el de todos los nom-
bres, el de ningún nombre, el que está por
encima de todo nombre (C. Toussaint, «At-
tributs divins», en DTC I, 2227).
Todas las perfecciones que vemos en los
seres creados se encuentran en Dios, ya que
Él es su causa, pero no todas se encuentran
en Dios del mismo modo: hay algunas cuyo
concepto no entraña imperfección alguna:
son las perfecciones puras o simples. Estas
perfecciones se encuentran en Dios según
su propia razón de ser, aunque en grado in-
finito y en una forma superior al modo en
el que se pueden encontrar en cualquier ser
creado: Dios es verdadera y propiamente
sabio, justo, poderoso, lleno de misericor-
dia. Dios es Amor (1 Jn 4,16). Es todo esto
en grado infinito y de modo simplicísimo;
las perfecciones mixtas, precisamente por-
que entrañan imperfección en su mismo
concepto, sólo se encuentran en Dios vir-
tualmente, es decir, en cuanto que proce-
den de Él como de su causa.
Por eso, aunque todas las perfecciones
se encuentren en Dios, no todas reciben el
nombre de atributos divinos. Este nombre
se reserva para las perfecciones simples,
que, al no entrañar en su concepto ninguna
imperfección, se encuentran propiamente
en Dios. Son como las propiedades del ser
divino, las notas que lo caracterizan. Dada la
DIOS
simplicidad divina, los atributos divinos no
pueden entenderse como realmente distin-
tos; sin embargo, tampoco pueden tomarse
como sinónimos. Esto quiere decir, que aun-
que en la realidad divina las perfecciones se
incluyen mutuamente unas a otras y son de
hecho una única perfección, son distintas
en nuestro conocimiento y en nuestro len-
guaje. Y que cuando se dice de Dios que es
misericordioso o que es Amor, se está di-
ciendo algo real de Él.
Cuando se afirma que Dios es infinita-
mente simple, no se dice que no tenga una
vida infinitamente rica, sino que se está di-
ciendo exactamente lo contrario: Dios es un
simplicísimo, infinito e indeficiente acto de
conocimiento y de amor. Dios es una natu-
raleza completamente simple, dice el Con-
cilio IV de Letrán (D. 800); Dios es una sim-
ple sustancia espiritual completamente in-
mutable, enseña el Concilio Vaticano I (D.
3001), teniendo a la vista los diversos pan-
teísmos de su época. Es imposible que Dios
esté compuesto de partes o que entre a for-
mar parte en la composición de un todo, co-
mo podría ser el universo. Ni es razonable el
panteísmo, ni es razonable hablar de Dios
como si fuese la suma de sus componen-
tes. Al hablar del misterio trinitario, es ne-
cesario tener esto muy presente: Padre, Hi-
jo y Espíritu Santo son Dios, pero no for-
man parte de Dios. Dios no es la suma de
las tres divinas Personas: toda la divinidad
está en el Padre, toda está en el Hijo y toda
está en el Espíritu Santo, como lo expone
el Concilio XI de Toledo (D. 529).
Padre, Hijo y Espíritu Santo no son «su-
mandos» de una unidad superior, sino que
son comunión perfecta en la misma y única
esencia. Aunque hay tres Personas en Dios,
la esencia divina no se multiplica en las Per-
sonas: al engendrar al Hijo, el Padre le en-
trega toda su sustancia, sin división y sin
multiplicación. La esencia del Hijo es nu-
méricamente la misma del Padre. Y lo mis-
mo hay que decir de la Persona del Espíritu
Santo.
DIOS
La simplicidad e inmaterialidad divinas
llevan inmediatamente a la consideración
de Dios como espíritu (cf. Jn 4,24). Esto
quiere decir que Dios no es cuerpo. En con-
secuencia, tampoco se puede entender que
el sexo esté propiamente en Dios; el sexo
sólo está en Dios virtualmente. Esto es así
por la propia definición del sexo, que es cor-
poreidad y división dentro de un género. Lo
masculino y lo femenino son dos formas de
realización de lo humano que se comple-
mentan. La forma en que Dios se realiza es
infinitamente simple, sin división ni com-
plementaridad ninguna. Jesucristo utilizó el
nombre de Padre para dirigirse a Dios. Tam-
bién lo describió como padre, por ejemplo,
en la parábola del hijo pródigo. Con esto no
quiso «sexualizar» a Dios, ni quiso presen-
tar el sexo masculino como superior al sexo
femenino (cf. J. Galot, Père qui es-Tu?, Ver-
salles 1996, 92-96).
Las limitaciones del ser material se ha-
cen especialmente palpables en su depen-
dencia de las coordenadas de espacio y de
tiempo. Decir que Dios trasciende infinita-
mente al mundo conlleva afirmar que Él no
está sometido a estas coordenadas. In-
mensidad, omnipresencia y eternidad apa-
recen vigorosamente descritas tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo co-
mo rasgos propios, exclusivos e insepara-
bles del Dios de la alianza. En la estructu-
ración sistemática, estos atributos están ne-
cesariamente incluidos en el concepto de
Ser infinito, de Ser Subsistente por Sí mis-
mo, o de Acto puro: el ser subsistente, co-
mo es simplicísimo, no se «realiza» expan-
diendo sus componentes por el espacio,
pues no está compuesto de nada; tampo-
co se realiza extendiendo su vida en una
sucesión de actos, pues su vida no es un
conjunto de actos, sino un acto puro. La
simplicidad divina se manifiesta precisa-
mente en su trascendencia a todo límite
tanto en extensión como en duración. Es
desde aquí desde donde hay que considerar
la unicidad de Dios. No hay más que un so-
251
lo Dios, porque Él está por encima de todo
otro ser. Y viceversa, afirmar que Dios tras-
ciende todos los seres equivale a afirmar
que Él es único: el monoteísmo es antes
que nada afirmación de la absoluta tras-
cendencia divina.
La enseñanza bíblica no sólo se opone a
todo politeísmo, sino también a toda con-
fusión entre Dios y las fuerzas de la natu-
raleza. El monoteísmo cristiano posee unos
rasgos que le hacen inconfundible con cual-
quier otro monoteísmo. La diferencia fun-
damental estriba en la claridad con que se
afirma la doctrina de la creación ex nihilo y,
en consecuencia, la absoluta diversidad cua-
litativa existente entre Dios y el ser creado.
Tocamos aquí una cuestión clave para el
concepto de Dios. La diferencia esencial en-
tre monoteísmo y politeísmo no radica tan-
to en el número de dioses a los que se ado-
ra o en los que se cree, sino que radica, so-
bre todo, en la hondura y autenticidad con
que se concibe el ser divino como ser tras-
cendente. El politeísta no sólo adora a dio-
ses falsos, sino que tiene un concepto de-
valuado de la divinidad. Hay muchos dio-
ses, porque realmente ninguno de ellos es
verdaderamente infinito. En la afirmación
del monoteísmo hay algo mucho más im-
portante aún que la cuestión del número de
dioses. Se trata de la cuestión de la natu-
raleza misma de Dios. La teología de la crea-
ción es aquí decisiva. Sólo se da una au-
téntica intelección del monoteísmo cuando
se concibe a Dios como creador y dueño ab-
soluto de todo cuanto existe, es decir, co-
mo Señor de cielos y tierra, que trasciende
abismalmente todos los seres, porque úni-
camente Él es el Ser.
2. La revelación de la Trinidad como
revelación de la vida íntima del Dios
que es único
Las primeras y más sencillas enunciaciones
cristianas del misterio de Dios confiesan que
no hay más que un solo Dios; confiesan
también que, en este Dios único, hay Tres
252
en cuyo nombre se administra el bautismo
y a los que se dirige la oración llamando a
cada uno de «Tú». Tienen, además, nom-
bres propios que los distinguen. Esos nom-
bres son: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y, sin
embargo, estos Tres son realmente un úni-
co y mismo Dios. La confesión, pues, del
misterio trinitario equivale a afirmar que se
dan en Dios, unicidad real y trinidad real.
Puesto que la naturaleza de Dios es úni-
ca, la distinción de las personas no puede
provenir de esa naturaleza, que es única,
sino de su vida íntima. De ahí que, en el in-
tento por expresar el misterio trinitario en
la forma más cercana posible a la inteligen-
cia humana, los teólogos hayan buscado el
fundamento de la distinción de las Personas
en las operaciones divinas. Se conjugan así
dos afirmaciones que, a primera vista, pue-
den parecer contradictorias: no hay más que
un solo Dios, pero ese Dios no es un ser so-
litario, sino que es una comunión de perso-
nas.
Ricardo de San Víctor es, sin duda, uno
de los teólogos que mejor han sabido ex-
presar el nexo existente entre la perfección
de la naturaleza divina y la pluralidad de
personas. Es célebre esta argumentación
suya: en Dios, Bien supremo y Perfección
suma, se encuentra la bondad plena y per-
fecta. Donde se encuentra la bondad en for-
ma plena tiene que estar también el amor
supremo. No hay amor más perfecto que el
amor de amistad. Si se dice que Dios es un
acto de Amor infinito y subsistente (cf. 1 Jn
4,16), debe existir en Él un perfecto amor
de amistad. Para esto se requiere que ha-
ya cierta alteridad entre el amado y el aman-
te y, al mismo, que cada uno sea digno del
amor supremo del otro. La alteridad exis-
tente entre las Personas divinas debe ser
tal que permita el amor de amistad y al mis-
mo tiempo las mantenga en una unidad per-
fectísima (cf. Ricardo de San Víctor, De Tri-
nitate, 3, 2: SCh 63, 168). Dicho de otro
modo: en Dios, unidad, comunicación y do-
nación tienen lugar en un sentido infinita-
DIOS
mente perfecto (cf. San Buenaventura, In
Sent. I, dist. 10. a.1, q.2).
3. Los «esquemas» griego y latino
Fue tópico decir que la teología griega y la
teología latina afrontan el estudio del mis-
terio trinitario desde dos perspectivas di-
versas: los griegos van desde la trinidad de
personas a la unidad de naturaleza, mien-
tras que los latinos van desde la unidad de
naturaleza a la trinidad de personas. Este
tópico sintetiza con lo que esto comporta
de simplificación dos formas distintas de
proceder, en un intento por destacar las
ventajas y dificultades de dos esquemas
ideales, que nunca se han dado realmente
con esa pretendida nitidez de laboratorio
con que, para uso escolar, se suelen sim-
plificar realidades mucho más complejas.
Son caminos diversos que plantean pro-
blemas también diversos, pero que no pue-
den tomarse como incompatibles, ni siquiera
como paralelos, sino sencillamente como
complementarios. El llamado «esquema»
griego prefiere comenzar hablando de cada
una de las Personas divinas para concluir
hablando de la unidad que existe entre
ellas. Una de las razones para elegir este
camino metodológico es el empeño por su-
brayar la distinción real existente entre las
tres Personas divinas, evitando todo mo-
dalismo. El llamado «esquema» latino pre-
fiere partir de la unidad de Dios para con-
tinuar después con el estudio de cada una
de las Personas apoyándose en la analogía
psicológica.
4. Procesiones y relaciones en Dios
La fe no sólo afirma que las tres Personas
son un solo Dios, sino que enseña, además,
que se da entre ellas una íntima relación vi-
tal: el Padre engendra al Hijo, el Hijo es en-
gendrado por el Padre, el Espíritu Santo pro-
cede del Padre y del Hijo. La Santísima Tri-
nidad no es sólo el misterio del ser de Dios,
sino el misterio de la fecundidad de su vida
inmanente. La Trinidad es una fecunda e ín-
DIOS
tima relación vital que tiene al Padre como
principio sin principio, que entrega al Hijo
su propia sustancia por modo de genera-
ción y, a través del Hijo, por vía de amor,
espira al Espíritu Santo.
Nuestro Señor Jesucristo parece invitar
a la contemplación del misterio trinitario
ofreciendo como concepto clave el concep-
to de procesión. Así se deduce incluso de
los nombres con que designa a las tres di-
vinas Personas: Padre (que implica ser ori-
gen y principio del que procede el Hijo), Hi-
jo (que incluye esencialmente el hecho de
proceder del Padre) y Espíritu Santo (que
es Amor que procede del Padre) (cf. Jn
15,26). Esta procedencia fundamenta al mis-
mo tiempo la unidad y la distinción: funda-
menta la unidad, porque esa procesión no
se produce ni por multiplicación ni por divi-
sión de la sustancia divina; fundamenta la
distinción, porque el hecho de proceder lle-
va consigo que el que procede tiene que ser
distinto de aquel de quien procede.
La primera Persona se llama Padre, pues
es el principio del que procede el Hijo por
vía de generación (cf. Jn 17,6); la segunda
Persona recibe el nombre de Hijo (cf. Mt
3,17) y Unigénito del Padre (cf. Jn 1,1). Se
trata de nombres que la Iglesia, desde sus
inicios, ha tomado en toda su profundidad
entendiéndolos como una auténtica gene-
ración. Esto significa que la fe enseña no
sólo que la segunda Persona procede real-
mente de la primera, sino también que pro-
cede por vía de generación. La segunda Per-
sona se llama también Verbo (cf. Jn 8,1,11.
21. 24), Imagen de Dios (cf. 2 Co 4,4), Es-
plendor (cf. Col 1,15), y Figura de su sus-
tancia (cf. Hb 1,3), expresiones que expli-
citan el concepto generación. Al Hijo se le
llama Verbo, y por eso lo consideramos en-
gendrado por el Padre como palabra inte-
rior. La tercera Persona recibe los nombres
de Espíritu Santo (cf. Mt 28,19), Amor (cf. 1
Jn 4,7-8; Rm 5,5), Don (cf. Hch 2,38; 8,20),
Espíritu de verdad (cf. Jn 14,15-19; 15,26;
16,7-15).
253
En Dios existen dos procesiones inma-
nentes, es decir, dos procesiones cuyo tér-
mino permanece dentro de la intimidad di-
vina. Estas procesiones han de concebirse
como las procesiones inmanentes de un ser
infinitamente perfecto, que no tiene ni an-
tes ni después, ni composición de acto y po-
tencia. Esto explica que santo Tomás de
Aquino definiera las procesiones divinas co-
mo un puro ordo originis (S.Th., I, q.41, a.1
ad 2). Quiere designar con esto la proce-
dencia pura, sin las imperfecciones propias
de la procesión en el ser creatural. En las
procesiones divinas, no hay tránsito alguno
del no ser al ser; sino sólo una simplicísima
comunicación: el Padre, al engendrar al Hi-
jo, le entrega su misma e indivisible sus-
tancia. Se la entrega real e indivisiblemente,
de tal forma que el Hijo es numéricamente
el mismo Dios que el Padre; se la entrega
eternamente, sin un antes ni un después,
sin movimiento ni cambio de ningún género.
A su vez, ser engendrado no ha de enten-
derse como la pasividad con que vemos que
es engendrado el ser material. En Dios, que
es acto puro, no pueden darse procesos pa-
sivos en sentido estricto.
5. Las relaciones en Dios
En los nombres relativos de las Personas,
el Padre está referido al Hijo, el Hijo está
referido al Padre, el Espíritu Santo lo está a
los dos; al mismo tiempo, «cuando se ha-
bla de estas tres Personas, aun consideran-
do las relaciones, se cree en una sola natu-
raleza o substancia» (Concilio XI de Toledo,
[675], D. 528). El Concilio IV de Letrán
(1215) enseña que las tres Personas se iden-
tifican con la sustancia divina y se distin-
guen exclusivamente por sus relaciones de
origen (De errore abbatis Ioachim, D. 804);
el Concilio de Florencia (1442) subraya la
unidad de las Personas al afirmar que tie-
nen «la misma sustancia, la misma esen-
cia, la misma naturaleza, la misma divini-
dad, la misma inmensidad, la misma eter-
nidad, pues en Dios todo es uno menos
254
donde hay relación de oposición» (Decre-
tum pro Iacobitis, D. 1330).
La relación significa únicamente referen-
cia de una cosa a otra; la relación no se re-
fiere a algo que afecta a la sustancia como
tal, sino a la mutua referencia existente en-
tre dos términos. Al aplicarlo a Dios, el con-
cepto de relación ha de conjugarse con la
infinita simplicidad divina. Por esta razón,
al aplicarlo a Dios se pone el acento en que
la relación es mera y total referencia. Como
Dios es infinitamente simple, las relaciones
se identifican con las Personas divinas has-
ta el punto de poder definir a las tres Per-
sonas como relaciones subsistentes. Y es
que las Personas divinas no son otra cosa
que esas relaciones subsistentes
6. El concepto de persona en Dios
La tradición de la Iglesia ha utilizado decidi-
damente el nombre y el concepto de perso-
na para designar las tres relaciones subsis-
tentes que se dan en Dios. Este uso no ca-
rece de dificultades, dado que nuestro punto
de partida para formarnos el concepto de
persona no es otro que las personas huma-
nas, las cuales son sustancias numérica-
mente distintas. Es obvio y hay que insistir
en ello que la realidad divina supera toda
conceptualización y todo lenguaje, y que, en
consecuencia, exige un ponderado uso de la
analogía a la hora de aplicar el concepto de
persona a Dios. Pero parece lo más conve-
niente seguir utilizando el concepto de per-
sona para hablar de la Trinidad. La razón fun-
damental es que nosotros designamos con
el nombre de hipóstasis o de persona a los
seres inteligentes y libres, distintos entre sí,
que actúan con libertad e inteligencia. Aho-
ra bien, Jesús se manifiesta como Hijo y co-
mo Persona, y habla del Padre, que es Dios
y otra Persona, y del Espíritu Santo que es
otra Persona diferente y divina.
Pero es necesario insistir en que, cuan-
do se habla de tres Personas en Dios, el tér-
mino persona designa una realidad que, en
Dios, se realiza de un modo infinitamente
DIOS
superior a la forma en que se realiza en la
naturaleza humana. En los seres creados,
con el nombre persona se designa la sus-
tancia en cuanto subsiste en sí misma, mien-
tras que en Dios, con el nombre de persona
no se designa su sustancia, sino las rela-
ciones en cuanto que subsisten en una mis-
ma y única sustancia.
7. La existencia de misiones en Dios
Dios no sólo da dones a los hombres, sino
que se da a Sí mismo en su realidad perso-
nal, la cual es trina. Esta donación del Pa-
dre, del Hijo y del Espíritu Santo tiene lu-
gar a través de las misiones divinas. En el
Nuevo Testamento se enseña explícitamen-
te la misión del Hijo (cf. Jn 3,16-17; 5,23.
36. 38; Ga 4,4-5); lo mismo sucede con la
misión del Espíritu Santo (cf. Jn 14,16. 26).
Las misiones divinas son el «envío» de
una Persona divina a una persona creada;
en razón de este envío, se establece una
nueva relación de presencia entre ellas. En
consecuencia, las misiones implican una
transformación en la persona humana que
las recibe. Así se manifiesta con especial
claridad en la filiación divina (cf. Rm 5,8).
A través de la misión del Hijo, el Padre, por
decirlo de alguna forma, extiende su pater-
nidad más allá de las relaciones intratrini-
tarias hasta abrazar con ella a todos aque-
llos que son injertados en Cristo por obra
del Espíritu Santo (cf. Jn 1,12; 15,1-8).
Existe un nexo indisoluble entre proce-
sión eterna y misión temporal, ya que la mi-
sión es, en cierta manera, la continuación
de las procesiones intradivinas. Así lo puso de
relieve san Agustín al argumentar desde las
misiones divinas la distinción entre Padre,
Hijo y Espíritu Santo (cf. Sobre la Trinidad, 1,
4, 7). Y es que todo el ser del Hijo consiste
en ser filiación referida al Padre. Se entien-
de que sea el Hijo el que se encarne, ya que
su misión visible tiene como fin unirnos con-
sigo para convertirnos, por esta unión, en
hijos de Dios. Por esta razón es enviado en
cuanto Hijo, es decir, en cuanto que eterna-
DIOS
mente procede del Padre. Existe, pues, un
nexo indisoluble entre Trinidad inmanente y
Trinidad económica, entre procesión eterna
y misión temporal. Se trata, en efecto, de la
comunicación personal de una Persona divi-
na a una persona humana. Por esta razón
en la misión de una Persona divina se ma-
nifiesta lo propio de esa Persona. La noción
de misión es, pues, una noción personal, que
no se aplica más que a una Persona divina en
cuanto que es donada o enviada.
8. Trinidad inmanente y Trinidad
económica
La Trinidad inmanente se hace Trinidad eco-
nómica precisamente en las misiones de las
Personas divinas. A su vez, las misiones re-
miten necesariamente al origen de la Per-
sona enviada. Nunca se insistirá bastante
en este asunto: las Personas divinas, en su
actuación económica, remiten siempre a su
procedencia eterna. Obviamente, la actua-
ción de las Personas divinas en la economía
de la salvación, aunque manifiesta el ser de
cada una de Ellas, no lo agota. En conse-
cuencia, Trinidad inmanente y Trinidad eco-
nómica no se identifican, aunque están es-
trechamente relacionadas.
La comunión del hombre con las tres di-
vinas Personas tiene lugar en la inhabita-
ción trinitaria, que es una relación de pre-
sencia entre las tres divinas Personas y el
hombre. Es un diálogo de conocimiento y
de amor por el que Dios habita en el hom-
bre, o dicho con mayor precisión, hace «ha-
bitar» al hombre en Sí mismo (cf. Jn 14,23;
Rm 8,11). Dios habita en los cristianos en
forma análoga a como habitaba en el tem-
plo de Jerusalén (cf. 1 Co 3,16-17; 6,19; 2
Co, 6,16). En la liturgia se llama al Espíritu
Santo «dulce huésped del alma». A Él se le
debe todo en nuestra unión con Dios, tam-
bién la inhabitación trinitaria.
9. La perichóresis trinitaria
El estudio de las procesiones y relaciones
quedaría incompleto sin la consideración de
255
la unicidad de Dios tal y como se manifies-
ta en la circuminsessio o perichóresis. La
confesión de fe trinitaria implica la confe-
sión de la mutua inmanencia de unas Per-
sonas en las otras. No hay confusión de las
Personas entre sí, sino unidad de esencia;
pero la unidad de esencia lleva consigo el
hecho que in-existen unas en otras. No pue-
de ser de otra forma, si se afirma con se-
riedad que los Tres son un mismo y único
Dios. No es que las Personas divinas ten-
gan la misma sustancia, sino que son la
misma sustancia; no es que participen de
esa sustancia, sino que cada una es, al mis-
mo tiempo, toda la simplicísima sustancia
divina. Y puesto que la sustancia divina no
es otra cosa que el infinito y simplícisimo
acto de ser de Dios, la mutua inmanencia de
las Personas no significa otra cosa que la
perfectísima comunión en el acto de ser y
de vida en el que se despliega Aquel que
es esencialmente Amor (cf. 1 Jn 4,16). Es-
ta mutua inhabitación tiene lugar en todos
los aspectos en que se puede considerar a
las Personas divinas: en la única esencia,
que es un infinito acto de conocimiento y
de amor; en las procesiones y en las rela-
ciones (cf. S.Th., q.42, a.5, in c.). La cir-
cuminsessio es enseñada explícitamente
por el Concilio XI de Toledo (Symbolum, D.
532), el IV de Letrán (Definitio contra Al-
bigenses et Catharos, D. 800 y 804) y el
Concilio de Florencia (cf. Bula Cantate Do-
mino, D. 1331).
Nuestro Señor describió su inhabitación
en el Padre, su «mutuo estar», con una gran
rotundidad (cf. Jn 10,30. 38; 14,11; 17,21).
Estas frases de Nuestro Señor han de ser
tomadas en toda su fuerza: la alteridad que
se sigue de la relación engendrante-engen-
drado tiene lugar sin separación o división
entre ellos. Los teólogos han intentado ex-
presar esta profunda unidad mediante el
concepto de mutua in-existencia e in-habi-
tación. San Agustín, tras señalar la distin-
ción de Personas, vuelve a la unidad exis-
tente entre ellas utilizando precisamente el
256
concepto de circuminsesión (cf. Sobre la Tri-
nidad, 6, 10, 12; ibid., IX, 5).
El concepto de perichóresis es clave en
teología trinitaria, pues simultáneamente se
abarca con él la referencia a la unidad y a la
diversidad: las Personas divinas son un úni-
co y mismo Dios, inhabitando unas en otras,
pero sin que exista entre ellas mezcla ni
confusión. La enseñanza sobre la perichó-
resis trinitaria tiene también mucho que de-
cir en el terreno antropológico y en el te-
rreno eclesiológico. No en vano el hombre
es imagen de Dios, y la Iglesia, icono de la
Trinidad. Fue Nuestro Señor mismo el que
dirigió nuestros ojos hacia esta relación mis-
teriosa entre la unidad trinitaria y la unidad
de los cristianos (cf. Jn 17,21-23). Los Pa-
dres vieron en este texto no sólo la mutua
inmanencia del Padre y del Hijo, sino tam-
bién la presencia del Espíritu Santo (cf. L.F.
Mateo-Seco, La unidad y la gloria, en J. Cha-
pa [ed.], Signum et testimonium, Pamplona
2003, 178-198). La inhabitación de la Tri-
nidad en el hombre y del hombre en la Tri-
nidad es reflejo de esa otra inefable inhabi-
tación existente entre las tres divinas Per-
sonas.
Los textos neotestamentarios nos llevan
a entender la cuestión de la perichóresis re-
ferida in recto a las Personas divinas, no a la
esencia. En este sentido, puede decirse que
las afirmaciones del Señor en las que habla
de su mutua inhesión en el Padre añaden
un matiz a la afirmación de que Él y el Padre
son una sola cosa. Según estas expresio-
nes, Padre e Hijo no sólo son uno, sino que
están el uno en el otro. Nos encontramos
en la esfera de las relaciones personales, y
no en la de la esencia divina. La perichóre-
sis orienta el pensamiento hacia la profun-
didad de la relación personal existente entre
los Tres de la Trinidad, aunque, como es ló-
gico, la unidad de esencia está en el tras-
fondo y es el fundamento de la radicalidad
con que se puede hablar de la perichóresis
existente entre las Personas divinas.
L.F. Mateo-Seco
DIOS
V. LA TRINIDAD EN EL MAGISTERIO RECIENTE
Desde el Concilio Vaticano II se ha produci-
do un florecimiento de la teología trinitaria
que ha redundado en una conciencia viva y
unánime de la centralidad del Dios-Trinidad
en la vida de la Iglesia y de los bautizados.
El Concilio ha supuesto, además, un gran
progreso en la comprensión de la teología
del bautismo y de la filiación divina del cris-
tiano desde la perspectiva de su pertenencia
a la Iglesia como Pueblo de Dios, así como
de la intrínseca llamada a la santidad que
lleva consigo la vocación cristiana y que se
realiza por la participación en la vida íntima
de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. El ma-
gisterio pontificio posconciliar ha recogido
en numerosas ocasiones esta doctrina, y ha
puesto de relieve la centralidad del Misterio
de Dios Uno y Trino en la fe y en la vida cris-
tiana, y la teología de las Personas divinas.
La Constitución Lumen gentium del Con-
cilio Vaticano II enmarca su enseñanza so-
bre la Iglesia en la perspectiva trinitaria y
considera a la Iglesia como «prefigurada»
por el Padre desde el origen del mundo,
constituida por Cristo y conducida hacia su
consumación final por el Espíritu Santo (cf.
LG 2-4). De modo que «toda la Iglesia apa-
rece como un pueblo reunido en virtud de
la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo» (LG 4). La Iglesia es, pues, el ins-
trumento querido por el Dios-Trino para la
salvación. En la Iglesia el hombre recibe la
vida de Dios y entra en comunión con él por
la fuerza y en virtud de la propia comunión
de las Personas divinas. También al hablar de
la revelación, el Vaticano II subraya la es-
tructura trinitaria de la economía de la sal-
vación: Dios en su Sabiduría ha querido que
los hombres, por medio de Cristo, tenga-
mos acceso a la Trinidad y seamos hechos
auténticamente consortes de la naturaleza
divina (cf. DV 2).
El magisterio de Juan Pablo II está im-
pregnado de la centralidad del misterio tri-
nitario y de la actuación de las tres Personas
divinas en la historia de la salvación. Des-
DIOS
tacan sus primeras Encíclicas Redemptor
hominis (1979), Dives in misericordia (1980)
y Dominum et vivificantem (1986), dedica-
das respectivamente a Cristo, a Dios Padre
y a Dios Espíritu Santo. También dedicó tres
ciclos de sus catequesis sobre el Credo al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Quizás sea
la Encíclica Dominum et vivificantem el do-
cumento que mejor ha expresado el carác-
ter trinitario de la vida cristiana y, sin du-
da, la mayor aportación del magisterio de
las últimas décadas sobre Dios y sobre la
comunicación al hombre de los dones divi-
nos, que son dones de la Trinidad. «La Igle-
sia dice Juan Pablo II fundamentada me-
diante su propio misterio en la economía tri-
nitaria de la salvación, con razón se ve a sí
misma como “sacramento de la unidad de
todo el género humano”. Sabe que lo es por
el poder del Espíritu Santo, de cuyo poder
es signo e instrumento en la actuación del
plan salvífico de Dios. De este modo, se re-
aliza la “condescendencia” del infinito Amor
trinitario: el acercamiento de Dios, Espíritu
invisible, al mundo visible. Dios uno y trino
se comunica al hombre por el Espíritu San-
to» (DVi, 64).
En este sentido también ha supuesto un
gran hito el Catecismo de la Iglesia Católica.
En él la Trinidad no sólo ocupa los nn. 238-
267 dedicados expresamente a la exposi-
ción de la doctrina trinitaria, sino que al-
canza a todos los aspectos del mensaje y
de la moral cristiana. Así, por ejemplo, la
Iglesia es presentada como Pueblo de Dios,
Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu San-
to (nn. 781-801); la liturgia aparece expli-
cada como obra de la Trinidad (nn. 1077-
1109), la vida del cristiano consiste en di-
rigirse al Padre, por el Hijo en el Espíritu
Santo (nn. 1691-1698); finalmente, la ora-
ción de la Iglesia es comunión con la Santí-
sima Trinidad (n. 2655).
Más recientemente, Benedicto XVI ha re-
cordado, citando unas palabras de san Agus-
tín, que la caridad de la Iglesia es la mani-
festación en el mundo del amor trinitario:
257
«Ves la Trinidad si ves el amor» (cfr. DCe,
19). Igualmente el magisterio del papa Fran-
cisco ha continuado con esta misma insis-
tencia, en el marco de un renovado impul-
so de la nueva evangelización. La Encíclica
Lumen fidei resalta que la confesión de fe
no consiste sólo en asentir unas verdades
abstractas, sino en entrar en el misterio y
dejarse transformar por él, en dirigirse «ha-
cia la comunión plena con el Dios vivo» (LF
45). «El creyente afirma así que el centro
del ser, el secreto más profundo de todas
las cosas, es la comunión divina […] inter-
cambio de amor entre el Padre y el Hijo en
el Espíritu, capaz de abrazar la historia del
hombre, de introducirla en su dinamismo
de comunión, que tiene su origen y su me-
ta última en el Padre» (LF 45). De forma
parecida la Exhortación Apostólica Evange-
lii gaudium se refiere al carácter trinitario
del kerygma, que ha de seguir siendo el cen-
tro de toda actividad evangelizadora y de
todo intento de renovación eclesial: «El
kerygma es trinitario. Es el fuego del Espíritu
que se dona en forma de lenguas y nos ha-
ce creer en Jesucristo, que con su muerte
y resurrección nos revela y nos comunica la
misericordia infinita del Padre» (n. 164).
Miguel Brugarolas
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Doctores de la Iglesia
I. Significado del título «doctor de la
Iglesia»
II. Relación de los doctores
de la Iglesia
I. SIGNIFICADO DEL TÍTULO «DOCTOR DE LA
IGLESIA»
«Doctor de la Iglesia» es un título que la
misma Iglesia otorga a algunos autores
que destacan por una especial autoridad
en su enseñanza. Etimológicamente, «doc-
tor» es el que enseña (del verbo latino do-
cere, que traduce el griego didaskein); y
los usos fundamentales que se le atribu-
yen son cuatro: uso bíblico, titulación aca-
démica, título eclesiástico o sobrenombre
encomiástico.
1. Uso bíblico: La Biblia habla de docto-
res de la ley, que habían recibido la misión
de interpretar las Sagradas Escrituras. Cons-
tituían un cuerpo social privilegiado muy
antiguo, puesto que ya aparecen en el Deu-
teronomio, citados junto a los príncipes y
a los ancianos. En el Nuevo Testamento ha-
llamos también a los legisdoctores (por
ejemplo Gamaliel), referido por Hch 5,34;
se habla de doctores y profetas en la pri-
mera comunidad de Antioquía (Hch 13,1);
san Pablo se autocalifica como «doctor Gen-
tium» (1 Tm 2,7). El mismo Pablo, al des-
cribir los carismas de la iglesia de Corinto,
señala en tercer lugar a los doctores (1 Co
DOCTORES DE LA IGLESIA
ca, I. La Trinidad de Dios, Madrid 1960. B. SESBOÜÉ
y J. WOLINSKI, «El Dios de la salvación», en B. SES-
BOÜÉ (ed.), Historia de los Dogmas I, Salamanca
1994. D. STANILOAE, Ortodoxe Dogmatik, Zürich
1984, 107-290; Dios es amor, Salamanca 1994.
B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Igle-
sia, Salamanca 1993. H. VORGRIMLER, Doctrina teo-
lógica de Dios, Barcelona 1987.
L.F. Mateo-Seco
12,28), citados a continuación de los após-
toles y los profetas. Una nueva relación de
funciones eclesiásticas aparece en la carta
a los de Éfeso: apóstoles, profetas, evan-
gelistas, pastores y doctores (Ef 4,11). Es-
ta terminología se mantuvo entre los Pa-
dres apostólicos (por ejemplo en el autor
de El Pastor de Hermas, en Tertuliano y en
otros). En Alejandría y Antioquía, eran de-
nominados doctores los encargados de im-
partir la primera formación a los catecú-
menos.
2. Título académico: En el Medievo, des-
de finales del siglo XI, sobre todo en Italia,
comenzaron a denominarse doctores legum
a los legisperitos, es decir, a los especialis-
tas en leyes, tanto civiles como canónicas.
Más tarde, sobre todo desde el siglo XIII,
en que se regularizó la enseñanza univer-
sitaria, los especialistas en derecho que al-
canzaban la máxima cualificación académi-
ca eran designados con el nombre de doctor,
por contraposición a los que alcanzaban el
mayor rango en artes o en teología, que
eran denominados magistri. Estas cualifica-
ciones profesionales, que habilitaban para
determinadas funciones, sobre todo para la
enseñanza a nivel superior, se obtenían des-
pués de superar alguna prueba o examen.
Poco a poco se reglamentaron los ejercicios
académicos que conducían a la recepción
del grado de doctor o de maestro. Los es-
DOCTORES DE LA IGLESIA
tatutos de París (1300) y de Bolonia (1314)
marcaron la pauta para todo el mundo oc-
cidental: qué estudios previos debían exi-
girse, qué pruebas debían superarse, el ritual
académico, etc.
El cuerpo de doctores se constituyó en
un senado privilegiado del mundo universi-
tario, sobre todo durante el siglo XIV, al que
se pedía opinión para asuntos delicados,
tanto por parte de la Iglesia, como por par-
te de reyes y emperadores. A partir de la
Reforma protestante comenzó la seculari-
zación progresiva de estos gremios, que
afectó a la evolución de las vestes acadé-
micas, originalmente derivadas de los tra-
jes talares eclesiásticos y de los hábitos de
los mendicantes. En el Código pío-benedic-
tino de 1917, todavía se permitía a los ecle-
siásticos que habían alcanzado el grado de
doctor algunos usos, como llevar anillo (in-
cluso con piedra preciosa) y birrete o bone-
te de cuatro puntas (con borla de color) en
determinadas funciones litúrgicas. Algunas
dignidades eclesiásticas se reservaban a los
eclesiásticos en posesión del doctorado. La
Constitución pontificia Deus scientiarum Do-
minus, de 1931, determinó las titulaciones
exigidas para la docencia superior eclesiás-
tica, exigiendo el doctorado para la ense-
ñanza en las Facultades de Teología, Dere-
cho Canónico y Filosofía. Tales normas han
sido actualizadas después del Concilio Vati-
cano II por la Constitución apostólica Sa-
pientia christiana, de 1979.
3. Título eclesiástico. Se denomina doctor
de la Iglesia al escritor eclesiástico que ha
recibido este título por aprobación particular
de la Iglesia. Para la proclamación de un
doctor de la Iglesia, según la definición de
Benedicto XIV, son necesarios tres requisi-
tos: una doctrina eminente, una insigne san-
tidad de vida y la declaración del Sumo Pon-
tífice o de un concilio general legítimamen-
te reunido.
Los doctores de la Iglesia se distinguen de
los Padres de la Iglesia en tres puntos: en
que no deben ser necesariamente antiguos;
259
en que su ciencia tiene que haber alcanzado
cotas muy altas (cosa que no se exige a los
Padres de la Iglesia, a los que sólo se pide
que sean testigos cualificados de la tradición);
y en que han recibido el título por una apro-
bación explícita, muy solemne, por parte de
la Iglesia, aunque la forma de esa aproba-
ción no ha sido siempre la misma ni ha estado
muy bien determinada en todas las épocas.
En todo caso, casi la mitad de los doctores
de la Iglesia reconocidos hasta ahora perte-
necen a la Antigüedad cristiana. Los docto-
res de la Iglesia tienen un rango propio en
las celebraciones litúrgicas, tanto en el Missale
romanum como en la Liturgia horarum.
La primera proclamación oficial de doc-
tores de la Iglesia la realizó Bonifacio VIII
en 1295 al otorgar este título a cuatro gran-
des Padres del Occidente, y hasta el siglo
XIX, el número de doctores de la Iglesia era
de catorce. En los dos últimos siglos, los Ro-
manos Pontífices han aumentado su núme-
ro hasta los treinta y cinco de la actualidad.
Pablo VI incluyó por primera vez a dos mu-
jeres (santa Teresa de Jesús y santa Catali-
na de Siena), a las que Juan Pablo II añadió
una más (santa Teresa de Lisieux). Bene-
dicto XVI proclamó doctores de la Iglesia a
san Juan de Ávila y santa Hildegarda de Bin-
gen en 2012.
II. RELACIÓN DE LOS DOCTORES DE LA IGLESIA
A continuación se incluye la lista de los
doctores de la Iglesia según el orden de su
proclamación, así como el nombre del Pa-
pa que la realizó:
1-4: Bonifacio VIII proclamó doctores el
20 septiembre de 1295 a los cuatro gran-
des Padres de Occidente: san Ambrosio
(340-397), san Jerónimo (343-420), san
Agustín (354-430) y san Gregorio Magno
(540-604).
5: Santo Tomás de Aquino (1225-1274).
El Doctor Angélico fue proclamado doctor el
11 de abril de 1567 por Pío V.
6-9: San Pío V proclamó doctores de la
Iglesia en 1568 a cuatro Padres orientales:
260
san Atanasio (296-373), san Basilio Magno
(329-379), san Gregorio Nacianceno (330-
390) y san Juan Crisóstomo (347-407).
10: San Buenaventura (1217-1274). Pro-
clamado doctor el 14 de marzo de 1588 por
Sixto V.
11: San Anselmo (1033-1109), arzobis-
po de Canterbury. Proclamado doctor el 3
de febrero de 1720 por Clemente XI.
12: San Isidoro de Sevilla (560-636). Pro-
clamado doctor el 25 abril de 1722 por Ino-
cencio XIII.
13: San Pedro Crisólogo (400-450), obis-
po. Proclamado doctor el 10 de febrero de
1729 por Benedicto XIII.
14: San León Magno (400-461). Procla-
mado doctor el 15 de octubre de 1754 por
Benedicto XIV.
15: San Pedro Damián (1007-1072). Pro-
clamado doctor el 27 de septiembre de 1828
por León XII.
16: San Bernardo de Claraval (Clairvaux)
(1090-1153). Proclamado doctor el 20 de
agosto de 1830 por Pío VIII.
17: San Hilario, obispo de Poitiers (315-
368). Proclamado doctor el 13 mayo de
1851 por Pío IX.
18: San Alfonso María de Ligorio (1696-
1787). Proclamado doctor el 7 de julio de
1871 por Pío IX.
19: San Francisco de Sales (1567-1622).
Proclamado doctor el 16 de noviembre de
1871 por Pío IX.
20-21: San Cirilo de Alejandría (376-444)
y san Cirilo de Jerusalén (315-387), procla-
mados doctores el 28 de julio de 1882 por
León XIII.
22: San Juan Damasceno (675-749), con-
siderado el último Padre de la Iglesia orien-
tal, fue proclamado doctor el 19 agosto de
1890 por León XIII.
23: San Beda el Venerable (673-735).
Proclamado doctor el 13 de noviembre de
1899 por León XIII.
24: San Efrén de Siria (306-373). Pro-
clamado doctor el 5 de octubre de 1920 por
Benedicto XV.
DOCTORES DE LA IGLESIA
25: San Pedro Canisio (1521-1597). Pro-
clamado doctor el 21 de mayo de 1925 por
Pío XI.
26: San Juan de la Cruz (1542-1591).
Proclamado doctor el 24 de agosto de 1926
por Pío XI.
27: San Roberto Belarmino (1542-1621).
Proclamado doctor el 17 de septiembre de
1931 por Pío XI.
28: San Alberto Magno (1200-1280). Do-
minico; llamado Doctor universalis y Doc-
tor expertus. Proclamado doctor el 16 di-
ciembre de 1931 por Pío XI.
29: San Antonio de Padua (1195-1231).
Proclamado doctor el 16 de enero de 1946
por Pío XII.
30: San Lorenzo de Brindis (1559-1619).
Proclamado doctor en 19 de marzo de 1959
por Juan XXIII.
31: Santa Teresa de Jesús (1515-1582).
Fue la primera mujer proclamada doctora
de la Iglesia, el 27 de septiembre de 1970
por Pablo VI.
32: Santa Catalina de Siena (1347-1380).
Proclamada doctora el 4 de octubre de 1970
por Pablo VI.
33: Santa Teresa de Lisieux (1873-1897).
Proclamada doctora el 19 de octubre de
1997 por Juan Pablo II.
34: San Juan de Ávila (1500-1569). Pro-
clamado doctor el 7 de octubre de 2012 por
Benedicto XVI.
35: Santa Hildegarda de Bingen (1098-
1179). Proclamada doctora el 7 de octubre
de 2012 por Benedicto XVI.
4. Doctorados encomiásticos: Son los tí-
tulos honoríficos, casi siempre en latín, asig-
nados a algunos filósofos o teólogos para
destacar algún rasgo de su producción es-
peculativa o de su personalidad. La manua-
lística los emplea como sinónimos de sus
propios nombres, para evitar repeticiones.
Se señalan a continuación los más conoci-
dos:
Agustín de Hipona: Doctor gratiae; Al-
berto Magno: Doctor universalis y Doctor ex-
pertus; Antonio de Padua: Doctor evangeli-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
cus; Bernardo de Claraval: Doctor mellifluus;
Buenaventura de Bagnorea: Doctor sera-
phicus; Durando de San Ponciano: Doctor
resolutissimus; Francisco Suárez: Doctor exi-
mius; Gabriel Biel: Doctor profundissimus;
Gabriel Vázquez: Doctor acutus; Guillermo
de Ockham: Doctor invencibilis y Doctor sin-
gularis (también Venerabilis Inceptor); Juan
Duns Escoto: Doctor subtilis, Doctor maxi-
mus y Doctor marianus; Juan Gerson: Doc-
tor christianissimus; Nicolás de Cusa: Doctor
christianus; Pedro Lombardo: Doctor sco-
lasticus (también Magister Sententiarum);
Doctrina social de la Iglesia
I. Perspectiva histórica
1. La doctrina social de la Iglesia en el siglo
XIX y el origen de la «cuestión social»
2. Evolución de la doctrina social de la
Iglesia
II. Naturaleza
1. La doctrina social es teología
2. Las fuentes
3. El método
4. El sujeto
III. Contenido
1. Principios de reflexión, normas de juicio y
directrices de acción
2. Dignidad de la persona y derechos
fundamentales
3. Bien común
4. Solidaridad
5. Subsidiariedad
6. Destino universal de los bienes
La doctrina social de la Iglesia forma parte
de la misión evangelizadora de la Iglesia.
Durante el último siglo ha ido progresiva-
mente delineando sus propias señas de iden-
tidad y, a su vez, ha encontrado un lugar
adecuado en la exposición sistemática de la
261
Raimundo Lulio: Doctor illuminatus; Roger
Bacon: Doctor mirabilis; Tomás de Aquino:
Doctor angelicus y Doctor communis.
Bibliografía
Ch. LEFEBVRE, «Docteur», en Dictionnaire de Droit
Canonique IV (1944) 1325-1336; «Doctrine», en
Dictionnaire de Droit Canonique IV (1944) 1336-
1343. E. VALTON, «Docteur», en Dictionnaire de
Théologie Catholique IV/2 (1924) 1501-1509;
«Docteur de l’Église», en Dictionnaire de Théo-
logie Catholique IV/2 (1924) 1509-1510.
J.I. Saranyana
moral cristiana de la que, lógicamente, for-
ma parte. Se ofrece aquí un breve resumen
en tres apartados: I. Perspectiva histórica;
II. Naturaleza; III. Contenidos.
I. PERSPECTIVA HISTÓRICA
La doctrina social de la Iglesia, referida por
todos los autores a la enseñanza de los Pa-
pas durante el último siglo, atraviesa diver-
sos periodos que serán estudiados más aba-
jo. Naturalmente, se pueden señalar prece-
dentes de la doctrina social anteriores al
nacimiento de la sociedad industrial, entre
muchos otros, las enseñanzas patrísticas,
la secular preocupación de la Iglesia por el
marginado o la praxis social de la limosna.
La doctrina social católica no se puede
entender sin conocimiento de su historia.
Tanto la atención a su evolución como al
lenguaje histórico que emplea, resulta de-
terminante a la hora de trazar unos prime-
ros perfiles de su identidad.
1. La doctrina social de la Iglesia en el
siglo XIX y el origen de la «cuestión
social»
La doctrina social sistemática comienza a
desarrollarse durante todo el siglo XIX, aun-
262
que se formaliza con la aparición de la En-
cíclica Rerum novarum de León XIII. Ésta
era una respuesta a la «cuestión social»,
nacida y desarrollada en un contexto con-
creto, que nos obliga a acudir a las ciencias
sociales (económicas, políticas, sociológi-
cas, etc.) para analizar el problema en su
amplitud a la vez que en su concreción local.
La cuestión social, en tanto concepto, tiene
como punto de partida «una injusta situa-
ción»; como desarrollo, «el esfuerzo por
cambiar las condiciones sociales» que pro-
cura dicha situación; y como objetivo, «or-
denarlas conforme al bien común».
En los orígenes de la cuestión social hay
unas respuestas explícitas desde el campo
social que se manifiestan en el capitalismo
y en el colectivismo. Pero existe también
una respuesta arriesgada y radical desde
diversos ámbitos de la vida eclesial. La Igle-
sia, en polémica con los otros dos, quiere
dar respuesta a la situación social produci-
da por la industrialización. Esta situación
aparece en el desarrollo de un proceso his-
tórico complejo en tres niveles: la libertad
política, la ideología económica y la división
de clases. La industrialización permite al-
canzar con rapidez y calidad bienes que sa-
tisfacen las necesidades de la sociedad, au-
menta la renta real de todos y permite una
mayor demanda y un ritmo renovado de
crecimiento económico.
Antes de la aparición de la primera encí-
clica social, la preocupación por los proble-
mas sociales había tenido ya una larga an-
dadura, como aparece en los caminos se-
ñalados por algunos de sus analistas en toda
Europa. No se pueden olvidar las numerosas
asociaciones laicas y religiosas que nacen
en el seno de la Iglesia para dar respuesta
a los problemas que surgen como efecto de
la industrialización en los campos de la en-
señanza, sanidad, vida política y económica
(instituciones educativas, hospitales, hospi-
cios, asociaciones de obreros, bancos cató-
licos, grupos políticos de inspiración cristia-
na, etc.).
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Entre las numerosas propuestas sociales
nacidas al amparo de instituciones ecle-
siásticas diversas, nos limitamos a exponer
las dos más significativas: W.R. Ketteler y
J. Balmes. En cuanto al primer autor, obis-
po de Maguncia, representativo de nume-
rosas acciones sociales de la Iglesia, en su
obra Libertad, autoridad e Iglesia (1862)
encontramos la reacción católica frente al
liberalismo. Con él, la Iglesia busca nuevos
caminos frente al periodo anterior. La acti-
vidad católica, ante el liberalismo primero y
los socialismos después, se desarrolló prin-
cipalmente por seglares y el bajo clero, a
través de la creación y animación de aso-
ciaciones, de la intervención y presencia en
el parlamento y de la acción conjunta del
episcopado. Con su intervención, la Iglesia
tenía como lema: «Libertad en todo y para
todos». En su acción concreta se intenta ir
más allá de la rehabilitación de la benefi-
cencia creándose una alianza en favor de la
libertad de la Iglesia. La tendencia católica in-
tenta analizar las consecuencias resultantes
de la inserción del acontecimiento cristiano
y de la revelación en la historia. Ketteler y
sus consejeros fijan la atención en la masa
de católicos (campesinos, trabajadores ma-
nuales y clase media) creando y potencian-
do asociaciones bien disciplinadas capaces
de transmitir el mensaje de la jerarquía a
los diferentes sectores de la sociedad.
El segundo autor, el español J. Balmes,
puede considerarse precursor de la doctrina
social de la Iglesia en España. Existen varias
coincidencias entre lo enseñado por este au-
tor y el pensamiento que después aparece-
rá en la primera encíclica social. Ambos afir-
man que el cristianismo con sus doctrinas
está en el origen de la democracia, insisten
en que está por encima de las formas pasa-
jeras de la política, protegen a los trabaja-
dores y aprendices y su valoración principal
gira en torno a la dignidad de la persona hu-
mana. La personalidad y enseñanza de Bal-
mes queda dibujada en el congreso celebra-
do en Barcelona con motivo del primer cen-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
tenario de su nacimiento. Toda la reflexión
de este encuentro nos empuja a considerar
a este autor entre los pioneros de la doctri-
na social católica juntamente con Ketteler,
especialmente cuando describe la cuestión
social como respuesta a una nueva forma de
esclavitud y constata la excitación de las ma-
sas en todas las naciones. En este sentido,
Juan Pablo II, al recordar el contexto histó-
rico de Rerum Novarum, afirma que León
XIII se enfrentó con una situación más com-
pleja que la industrialización (cf. CA 4).
2. Evolución de la doctrina social
de la Iglesia
A continuación presentamos la historia fun-
damental del contenido de la doctrina so-
cial en relación con los eventos evocadores
de la cuestión social ocurridos durante el úl-
timo siglo.
a) Las respuestas insuficientes del capi-
talismo y de los socialismos hasta la prime-
ra gran guerra. La respuesta a la cuestión
social desde el liberalismo, se manifiesta en
la creación del Nuevo Régimen (liberalismo
político) y de una doctrina económica que
hizo avanzar la industrialización por la vía
del capitalismo económico. Todo se some-
te a la libertad desde el correlato de lo eco-
nómico y del gobierno del pueblo, es decir,
con las armas del mercado y de la demo-
cracia. A la afirmación de la libertad se aña-
den dos concreciones: el mercado de tra-
bajo con su determinación en el salario ex-
cluido el derecho de asociación de los
trabajadores y la libertad de empresa y de
comercio. El defecto del liberalismo estaba
en olvidar que donde no existe igualdad sur-
ge la tiranía de los privilegiados.
Por otra parte, el socialismo premarxis-
ta se presenta como la primera reacción
contra el nuevo orden de cosas (R. Owen
en el Reino Unido y Estados Unidos; Saint-
Simon, Fourier y Cabet en Francia). Éstos
fueron denominados como «utópicos» por
Marx, quien concibió una ideología que per-
mitía a la clase proletaria analizar la situación
263
desde una perspectiva propia y a la vez des-
cubrir que el cambio deseado sólo sería po-
sible ocupando el poder político. Posterior-
mente, el socialismo recurrirá a la presión
y a la violencia de la lucha de clases y de la
dictadura del proletariado, en un intento de
solucionar los problemas desde el vertica-
lismo estatal de la planificación, que impi-
de también la participación ciudadana.
b) Iniciativa apologético-demostrativa. El
tema clave es la cuestión social y el hom-
bre dentro de ella: la existencia de millones
de desheredados en toda Europa, el prole-
tariado, que hace surgir potentes movi-
mientos como el liberalismo y los socialis-
mos. En este contexto la acción de la Igle-
sia queda relegada al mundo interior de la
vida por unas ideologías ilustradas que han
tendido al laicismo dirigido.
La idea motriz de la doctrina social cató-
lica es el positivismo de la Iglesia, que adop-
ta una base conceptual de tipo tomista, a
través de la cual es posible llegar a legiti-
marlo desde la ley y el derecho natural. Des-
de estas claves se deduce un modelo de so-
ciedad que corresponda a la ley de Dios. La
referencia al derecho natural, lugar de en-
cuentro para todos los hombres, cristianos o
no, y a la luz de la revelación aporta datos
superiores, vistos desde la fe. Los principios
prácticos se encuentran en la dimensión
apologética de la Iglesia y dan origen a obras
apologéticas, como cooperativas, empresas
cristianas, partidos cristianos. Se quiere de-
mostrar al mundo que está equivocado a
base de hacer obras en correspondencia
contrarias a las suyas. Dos actitudes de fon-
do sostienen tal posición: un rechazo en blo-
que y sin distinción en torno al liberalismo
económico y al comunismo condenados por
la Iglesia; así como una psicología de po-
der y del dominio del otro. Por último, se ha
de señalar que este periodo es fundamen-
talmente positivo, ya que la acción es con-
siderada como lugar de revelación y la no
acción es desconexión de Dios y pasividad
humana.
264
d) Los acontecimientos sociales de la
época de entreguerras y la respuesta de la
doctrina social de la Iglesia. Pío XI, con su
enseñanza social, pretende actualizar la
doctrina de León XIII ante situaciones eco-
nómicas y políticas nuevas, ocasionadas por
la primera guerra mundial y el desarrollo
económico. El objetivo es concreto: se tra-
ta de restaurar el orden social y perfeccio-
narse de acuerdo con la ley evangélica. Por
ello, concentra sus esfuerzos en la reforma
de las instituciones y la enmienda de las
costumbres.
En 1931 se constataba un cambio fren-
te a la situación de finales del siglo XIX: en
el lugar de la lucha de clases, ahora existe la
desintegración social; el capitalismo liberal
de 1891 aparece ahora atemperado. Los sin-
dicatos han adquirido fuerza jurídica al ser
reconocidos por algunas legislaciones euro-
peas. La crisis de 1929 acabó con el opti-
mismo de muchos. Aparecen millones de
parados en Alemania y en Estados Unidos
y surge el capitalismo intervencionista co-
mo medio para salir de esta crisis. La teoría
de Keynes se promueve justificando la ne-
cesidad del poder político orientado hacia la
actividad económica privada. El socialismo
soviético se convierte en alternativa al ca-
pitalismo.
d) Las propuestas de Pío XI. La doctrina
social durante esta época se centra en in-
tensificar la conciencia del laico cristiano so-
bre los problemas y deberes sociales. En pri-
mer lugar, se critica el modernismo social
(Encíclica Ubi arcano, 1922); en segundo lu-
gar, el Papa pone en guardia sobre la pre-
tensión de confiar solamente en la caridad
para dar respuesta a la cuestión social, co-
mo también resulta ilusoria la pretensión in-
versa que rechaza la caridad.
El Pontífice considera que los laicos tam-
bién pueden practicar la justicia si no es de
forma asociada, de ahí que critique los im-
pedimentos a la participación social y al aso-
ciacionismo. Desde estas críticas, el Papa
propone en la Encíclica Quadragessimo An-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
no varios principios: defiende la ilicitud mo-
ral de la ley de la oferta y la demanda; pro-
pone la colaboración y participación frente a
la lucha de clases y expone el principio de
subsidiariedad ante los totalitarismos de la
época. Con estas defensas desarrolla su en-
señanza sobre la propiedad, el salario justo
y la confesionalidad de los sindicatos o par-
ticipación de los católicos en ellos.
e) Pío XII, la guerra mundial, la guerra
fría y el neoliberalismo. La segunda guerra
mundial, la posterior guerra fría y la moder-
nización del capitalismo a través del neo-
liberalismo, configuran el entorno de la en-
señanza de Pío XII. Su doctrina sobre la gue-
rra se define por la «imparcialidad»:
partiendo de la valoración de las cosas des-
de la justicia y la verdad, permite atender a
la situación de la Iglesia en cada país, para
defender a los católicos y colaborar en la re-
construcción de la sociedad. Son numerosas
las enseñanzas e iniciativas a favor de la paz:
el agnosticismo y el olvido de los principios de
la ley natural como causas de la guerra, la
denuncia enérgica de la guerra con sus ex-
cesos y el sufrimiento de la población civil.
Después de la guerra, se preocupa de la re-
construcción del mundo, proponiendo la cre-
ación de una autoridad internacional o su-
pranacional democrática y una Europa unida
en sus raíces. Pero Pío XII no olvida la labor
que se deriva del compromiso del cristiano en
la tareas públicas mediante las propuestas
de «consagración del mundo».
Ante la renovación neoliberal del capita-
lismo y la mayor apertura económica, la en-
señanza social de Pío XII se orientará hacia
cuestiones como el bien común, el destino
universal de los bienes, la propiedad priva-
da, la nacionalización, la ética de empresa,
la cogestión. Estas cuestiones ocuparán un
lugar significativo tanto en la enseñanza de
Juan XXIII como en la del Concilio Vatica-
no II.
f) Referencia teológico-social de la doc-
trina social de la Iglesia. A partir del perio-
do de entreguerras, la reflexión teológica
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
comienza a cuestionar la identidad de la doc-
trina social católica. Se trata de las pro-
puestas teológicas y movimientos de reno-
vación que cuajarán después en el Concilio
Vaticano II (se pueden citar, entre otros, a
Guardini, Guitton, Maritain, Chenu, Congar,
Häring). Esta reflexión teológica pone en
quiebra el modelo teórico anterior revisán-
dolo desde las perspectivas siguientes: 1.º)
El protagonismo del hombre en la historia,
cuyo núcleo esencial es el de su conciencia
y su libertad. Desde ella es posible acceder
a la verdad de Dios y a su revelación (cf. PP
42); 2.º) La irrupción de la revelación en la
historia no elimina esta conciencia y liber-
tad; 3.º) Ni la verdad ni el error son sujetos
de derechos, sino el hombre con su con-
ciencia y su libertad. La relación Iglesia-
mundo no puede ser de Imperio sobre las
conciencias; 4.º) Se reinterpreta el tratado
de gracia a partir del principio tomista «la
gracia no suprime la naturaleza». La reve-
lación no anula la historia terrena en sí, ni
resta autonomía a las realidades terrenas.
Se supera así el dualismo neoplatónico
en el terreno de lo social: ya no hay políticas
ni economías cristianas sino cristianos que
trabajan en la economía y en la política, e
impulsados por la fe toman en serio la vida
social. La fe no se agota en modelos políti-
cos, económicos, culturales, etc. Desde ella
surge la pluralidad, que supera la tentación
de los integrismos.
g) Apertura dialogal al mundo en orden
a una cooperación. El tema clave es de orden
práctico: aparece en el interior de la vida
eclesial el papel del laicado, de la función
autónoma de los seglares que tiene su origen
en su conciencia de cristianos y no como
mano activa o delegada de la jerarquía. En
segundo lugar, la Iglesia cae en la cuenta
de que debe trabajar por establecer el Rei-
no de Dios en esta tierra, como anticipo del
reino definitivo. En este contexto se inten-
sifica la categoría teológica de «consagra-
ción del mundo». Esta misión de la Iglesia
se realiza en dos planos: mediante las mo-
265
tivaciones, valores y principios que iluminan
esta vida y han sido recibidos desde la re-
velación-jerarquía y mediante la aplicación de
lo anterior a la materialidad concreta y or-
ganizada: el laicado. Encontramos aquí la
gran aportación laical de la Acción Católica y
de otros movimientos laicales nacidos a im-
pulso de la doctrina social de la Iglesia.
En el orden de los principios prácticos, en
primer lugar, surge la conciencia de que la
organización sociopolítica no corresponde a
la jerarquía sino a los laicos. Se manejan las
categorías de autonomía de las relaciones
terrenas y del laicado. En segundo lugar, las
relaciones Iglesia-mundo se deben llevar a
cabo a través del seglar cristiano. En tercer
lugar, se admite un legítimo pluralismo de
programas en el planteamiento de la orga-
nización social. Los principios de la ética so-
cial permiten respuestas y conclusiones dis-
tantes en la organización social. La jerar-
quía se mantiene en el terreno de los
principios y las respuestas prácticas corres-
ponden a los seglares. En este orden co-
mienza a plantearse la legitimidad de per-
tenencia a un partido y movimiento no cris-
tiano (cf. MM 236-257 y OA 30-33, 48-52).
h) Antecedentes de la década prodigio-
sa. Con Juan XXIII y la enseñanza del Con-
cilio Vaticano II, la Iglesia recuerda que ella
tiene absoluta necesidad de la libertad pa-
ra ejercer su misión propia. Y pide del mun-
do tan sólo eso: la libertad auténtica, con-
dición para poder evangelizar, que la sepa-
ra del ideal de «sociedad perfecta» a cuyo
servicio debían ponerse las instituciones po-
líticas y sociales. Mater et Magistra (47-49)
alude a varios factores que hacen caminar a
la sociedad hacia una estructura globaliza-
da, hacia un clima profundamente diverso
de aquel de finales del siglo XIX: 1. El Ter-
cer Mundo se libera del dominio colonial y
tiende a afirmar su cultura y sus valores;
2. una rápida industrialización transforma
los países desarrollados, con el consiguien-
te imperio de la racionalidad económica; 3.
la difusión de la televisión y de los medios
266
de comunicación social y su influencia en
las costumbres, seguida de un consumis-
mo siempre creciente; 4. otros factores co-
mo la nueva revolución industrial, conse-
cuencia de la automatización y la posin-
dustrialización.
Tanto a Pío XII como a Juan XXIII les pre-
ocupó la reconstrucción de Europa y del
mundo. Es una época marcada por el as-
censo del totalitarismo comunista adue-
ñándose del Este europeo y persiguiendo
con dureza a la Iglesia católica hasta con-
vertirla en «Iglesia del silencio». Pío XII de-
nunció el intento de introducirse en las de-
mocracias occidentales a través de los par-
tidos comunistas y comenzó la renovación
en la que Juan XXIII se inspiraría después.
Junto al comunismo, se encuentra un ma-
terialismo no menos importante, que infor-
ma desde su raíz el sistema liberal de corte
hedonista y alienta un injusto desequilibrio
económico. La nueva situación social es de-
lineada por Mater et Magistra (cf. 46-49) y
posteriormente quedará señalada de forma
crítica por Gaudium et spes.
i) Apertura misionera e inserción en el
mundo. Pablo VI quiere ahondar en la cues-
tión clave que la Iglesia se está planteando
desde Juan XXIII: Iglesia, ¿qué dices de ti
misma? Iglesia, ¿cómo puedes responder al
aggiornamento? Desde aquí reforzará el diá-
logo con el mundo. Diversas causas han mo-
tivado un clima social nuevo: el surgimien-
to de la conciencia de autonomía del laica-
do y la simultánea acción en el ámbito de
lo mundano. Por otra parte, el fenómeno
cultural y práctico de la desdogmatización
de las concepciones globales de la existen-
cia y el fenómeno de las dos guerras mun-
diales van cambiando la fisonomía del hom-
bre occidental y de sus instituciones.
En este contexto nacen la Encíclica Ec-
clesiam Suam, los viajes del Papa y la crea-
ción de la Comisión Pontificia Iustitia et Pax
e impulsan la aparición de la Encíclica Po-
pulorum progressio. Por su parte, Octoge-
sima adveniens, propugna el pluralismo de
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
los católicos en política. Junto a la categoría
de los «signos de los tiempos», surge la con-
ciencia de que nadie posee la verdad en su
totalidad, y de que en las manifestaciones
históricas y culturales pueden también en-
contrarse aspectos de la verdad ajenos a la
conciencia cristiana del momento.
Del principio misionero nace un espíritu
de superación de la psicología de gueto. Es la
fuerza de la imagen evangélica, del fermen-
to en el interior de la masa, la que impulsa la
acción. Los fieles viven cristianamente en el
mundo y dentro de las instituciones bus-
cando su transformación. Se constatan di-
versas actitudes de fondo. En primer lugar, la
presencia misionera de la Iglesia en todo el
orbe y no sólo en lugares de misión. En se-
gundo lugar, que el paganismo de tierras de
misión no es culpable si no procede del re-
chazo de Cristo. Y en tercer lugar, que si el
mundo vive paganizado no se le debe con-
denar sin más, ya que puede existir un pa-
ganismo heredado. Se trata, pues, de anun-
ciar el Evangelio, la Buena Nueva, en el or-
den de la experiencia humana y de la
transformación de la vida práctica.
j) La enseñanza de Juan Pablo II: bús-
queda de la identidad de la doctrina social de
la Iglesia. Ante la cercanía del año 2000,
Juan Pablo II presenta en Redemptor Ho-
minis a Cristo como el Misterio de la Re-
dención, e intenta realizar la misión de la
Iglesia para este mundo y para el hombre
concreto. En este periodo la enseñanza so-
cial se ve envuelta en los debates sobre la
especificidad de la moral cristiana, cuyas
posiciones pueden resumirse en las tres si-
guientes: 1.º) La ética cristiana que nace
de la doctrina social católica es original en las
motivaciones y no en el contenido; 2.º) La
ética cristiana se diferencia en los contenidos
y no sólo en la intencionalidad; 3.º) La ori-
ginalidad viene por los contenidos y por las
motivaciones pero desde una comunidad
creativa y comunitaria.
Frente a la pregunta sobre la especificidad
cristiana, se percibe intuitivamente una con-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
cepción global del cristiano. Si la fe para ser
auténtica ha de encarnarse en la historia,
¿cuál es la forma de encarnación práctica
de la fe?, y ¿cuál es la función práctica de
la Iglesia? Fuera de la Iglesia aparecen dos
escuelas que pueden ayudar a dar una res-
puesta: el marxismo y el socialismo cientí-
fico y el liberalismo económico que sigue la
escuela de la sociología liberal. La Iglesia se
preguntará si en nombre de la fe puede im-
poner uno de los dos tipos de análisis. El
hecho de las dos interpretaciones, preten-
didamente científicas y tan opuestas, mues-
tra la no neutralidad de sus análisis. En sí
mismos llevarán a la contradicción.
De la misma manera salta al debate la
búsqueda de la especificidad eclesial. La ex-
plosión eclesiológica ha sido provocada por el
sentido misionero y por la inserción de los
cristianos en el mundo. Como manifestación
de esto está la aparición de diversas teolo-
gías: la secularista, la de la muerte de Dios,
la teología política, la teología de la libera-
ción, la teología del progreso... Todas tienen
en común su puesto de origen: el tomar la
vida como lugar de inserción del anuncio de
la Buena Nueva y la modificación que esto
provoca. Son teologías radicales, engloban-
tes y enmarcadoras de la ética. De esta ma-
nera aparece la relación entre la ética y el
dogma. No es aceptable una solución re-
duccionista de uno de los dos sentidos.
Así pues, es preciso responder a la pre-
gunta sobre la naturaleza e identidad de la
doctrina social de la Iglesia. Ésta, como con-
ciencia crítica y estilo moral para el mundo,
no es una tercera vía. Es la conciencia del
hombre frente al imperialismo, frente al fal-
so desarrollo y frente a las estructuras de
pecado. Tampoco es un manual de moral si-
no un estilo ético que nace del magisterio.
Pero ¿puede existir otro estilo que nazca de
la reflexión moral?
Resumiendo, en la historia de la doctrina
social católica puede observarse que ésta
ocupa una zona verde dentro de los ma-
nuales de moral social. Hasta ahora, los
267
cristianos, por una parte, han vivido su com-
promiso radical al servicio de los hombres
a través de los movimientos apostólicos y
de los grupos más comprometidos de la Igle-
sia particular. Por otra, se encuentra en ella
una reflexión teológica interdisciplinar. Y por
otra, ha servido de gran apoyo para la ins-
tauración de las sociedades democráticas y
para el nacimiento de las libertades. Asi-
mismo, ha coparticipado y evolucionado al
unísono con los cristianos para hacer frente
a distintas crisis. Así, se ha planteado el pro-
blema de la especificidad cristiana en el cam-
po de la praxis. Ante la crisis del modelo de
Iglesia, la Iglesia jerárquica y la Iglesia del
pueblo de Dios, ha trabajado desde uno y
otro campo de la vida social.
En la historia de la doctrina social de la
Iglesia se pueden encontrar varias aporta-
ciones positivas tanto a la teología como a la
praxis eclesial. En primer lugar, en el terre-
no antropológico hay una opción clara en
favor de la dignidad de la persona humana.
Bajo este principio, la sociedad aparece al
servicio de la persona humana respetando
su dignidad y el proceso de adquisición de su
desarrollo integral. La sociedad está hecha
para el hombre y no a la inversa. En se-
gundo lugar, opta por la igualdad funda-
mental de los hombres. En tercer lugar, pro-
pone unos derechos inalienables para todo
hombre. El hombre es sujeto de derechos
y no un simple objeto del que se pueda dis-
poner.
Bibliografía
I. CAMACHO, Doctrina Social de la Iglesia. Una
aproximación histórica, Madrid 1991. CÁRITAS ES
PAÑOLA, «Cien años de Doctrina Social de la Igle-
sia», Corintios XIII (1992) 62-64. Á. GALINDO GAR
CÍA y J. BARRADO BARQUILLA, León XIII y su tiempo,
Salamanca 2004. J.L. GUTIÉRREZ GARCÍA, Concep-
tos fundamentales de Doctrina Social de la Igle-
sia, Madrid 1971. J.M.ª SANZ DE DIEGO, Pensa-
miento social cristiano I. Las alternativas socia-
lista, comunista, anarquista, burguesa y católica,
ante el problema social español, Madrid 1991.
Á. Galindo
268
II. NATURALEZA
La doctrina social de la Iglesia (DSI) «na-
ció del encuentro del mensaje evangélico y
de sus exigencias comprendidas en el Man-
damiento supremo del amor a Dios y al pró-
jimo y en la Justicia con los problemas que
surgen en la vida de la sociedad» (Congre-
gación para la Doctrina de la Fe, Instrucción
Libertatis conscientia, n. 72). Estos dos fac-
tores Evangelio y realidad social son los
que determinan la naturaleza, la validez per-
manente y la renovación constante de con-
tenidos doctrinales de la DSI.
¿Qué es la DSI? Quizás la mejor defini-
ción la encontramos en un texto de Juan
Pablo II, concretamente en la encíclica So-
llicitudo rei socialis que la presenta como
«la cuidadosa formulación del resultado de
una atenta reflexión sobre las complejas
realidades de la vida del hombre en la so-
ciedad y en el contexto internacional, a la
luz de la fe y de la tradición eclesial» (n.
41). Añade luego que el objetivo de la DSI
es interpretar esas realidades para ver si
son conformes con lo que el Evangelio en-
seña acerca del hombre y para orientar en
consecuencia la conducta cristiana, y con-
cluye diciendo que «por tanto no pertene-
ce al ámbito de la ideología, sino al de la
teología y especialmente de la teología mo-
ral» (ibid.). En esta definición encontramos
los elementos constitutivos de la DSI, ta-
les como 1. naturaleza, 2. fuentes, 3. mé-
todo, 4. sujeto. Analizamos cada uno de es-
tos elementos.
1. La doctrina social es teología
Desde su inicio en 1891 con la publicación de
la encíclica de León XIII Rerum novarum,
la pregunta por la naturaleza de la DSI no
obtenía una respuesta clara. Durante mu-
chos años la DSI, como disciplina escolar,
no fue colocada entre las disciplinas teoló-
gicas, sino que fue considerada como una
disciplina que se situaba en el ámbito de los
saberes filosóficos, dentro de la llamada «fi-
losofía cristiana».
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
La indefinición del estatuto científico de
la DSI atravesó la celebración del Concilio
Vaticano II y se prolongó hasta el inicio del
pontificado de Juan Pablo II. La actitud de
recelo afloró frecuentemente en las sesio-
nes conciliares y sin duda dejó su huella en
los textos del Vaticano II. Hasta la misma
terminología de «doctrina social» fue obje-
to de críticas y descalificaciones. Con Juan
Pablo II, la DSI recibió un impulso decisivo
en la búsqueda de su identidad y de su re-
levancia dentro de la moral cristiana. Las
palabras de Juan Pablo II en Puebla de los
Ángeles (1979), dirigiéndose al Episcopado
latinoamericano, marcan el comienzo de una
nueva etapa: «Hay que recuperar la con-
fianza en la doctrina social de la Iglesia aun-
que algunos traten de sembrar dudas y des-
confianzas sobre ella» (Discurso, III,7).
Desde ese momento comienza un sere-
no esfuerzo de clarificación del estatuto
científico de la DSI que quedó plasmado en
multitud de trabajos e investigaciones en
la búsqueda de la definición de su natura-
leza. Esta etapa culmina con la encíclica So-
llicitudo rei socialis en la que Juan Pablo II
afirma que se trata de una disciplina teo-
lógica, y concretamente pertenece al ám-
bito de la teología moral. Esta afirmación
reclama un estudio de sus fuentes y de su
método.
2. Las fuentes
Durante mucho tiempo varios decenios
se vino repitiendo que las fuentes de la DSI
eran la revelación y la ley natural. Esta fór-
mula, un tanto estereotipada, se repetía tan-
to en los documentos del magisterio social
como en los tratados sistemáticos. Sin em-
bargo, durante años se le achacó a la DSI
una endémica debilidad en el recurso a las
fuentes específicamente cristianas, concre-
tamente a la Sagrada Escritura. Por esta ra-
zón se ha repetido que los documentos del
magisterio social han venido apelando cons-
tantemente a la ley natural y sólo raramen-
te al Evangelio, y que cuando lo han hecho
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
da la impresión de que son apelaciones me-
ramente formales.
Es cierto que en la encíclica Rerum no-
varum se habla de «filosofía cristiana», por
lo que se apela con toda normalidad a la ley
natural como fuente genuina y principal de
las formulaciones doctrinales de la encícli-
ca, sin que por ello falten referencias al
Evangelio y a la revelación. Esto mismo ocu-
rre en documentos posteriores. En cualquier
caso, la terminología responde a un voca-
bulario teológico explicable desde el plan-
teamiento doctrinal del doble plano natural-
sobrenatural vigente entonces e indiscuti-
ble durante mucho tiempo.
En la actualidad, y a tenor de los textos
antes citados de Sollicitudo rei socialis, las
fuentes de la doctrina social de la Iglesia,
con una u otra terminología, se concretan
en una doble referencia: la revelación y la
naturaleza humana, la fe y la razón (CDSI
n. 75). Una y otra instancia tienen el carác-
ter de fuentes prioritarias de la doctrina so-
cial. Veamos este punto con mayor detalle.
La DSI se asienta sobre los datos de una
correcta antropología, formulada a la luz de
la revelación. En este sentido es iluminador
el famoso pasaje de Gaudium et spes: «En
realidad, el misterio del hombre sólo se es-
clarece en el misterio del Verbo Encarnado»
(n. 22). Por esta razón, la Iglesia se declara
«experta en humanidad», en feliz expresión
del magisterio.
Los componentes fundamentales de la
antropología cristiana que vertebran la DSI
se encuentran en el capítulo primero de
Gaudium et spes. En efecto, el hombre, cria-
tura e imagen de Dios, creado y elevado al
orden sobrenatural, constituido señor de la
creación visible puesta a su servicio es «por
su íntima naturaleza un ser social, y no pue-
de vivir ni desplegar sus cualidades sin re-
lacionarse con los demás» (n. 12). Pero la
realidad humana ha quedado afectada por
el pecado y la redención. Como conse-
cuencia del pecado, «toda la vida humana,
la individual y la colectiva, se presenta co-
269
mo lucha, y por cierto dramática, entre el
bien y el mal, entre la luz y las tinieblas»
(n. 13). Esto significa que toda la realidad
humana, también su dimensión social, ha
quedado afectada por el pecado. La teología
medieval expresó esta convicción en la fór-
mula «vulneratus in naturalibus», es decir,
el hombre, como consecuencia del pecado
ha quedado «herido en su naturaleza». De
ahí que, dada la situación real del hombre
caído y redimido sólo desde la revelación
se pueda percibir la trama profunda de su
vida individual y social. En este sentido el
Concilio afirma que «la misión de la Iglesia
es religiosa y, por lo mismo, plenamente
humana» (ibid., n. 11).
No cabe hacer ninguna contraposición en-
tre la luz que proviene de la revelación y la
que proviene de la razón humana. Entre la
luz del Evangelio y la luz de la razón se da
más bien una profunda sintonía y una más
completa vía para acceder a la única ver-
dad. La constitución pastoral del Vaticano II
así lo confiesa al afirmar: «La Iglesia, en el
transcurso de los siglos, a la luz del Evan-
gelio, ha concretado los principios de justicia
y equidad, exigidos por la recta razón, tan-
to en orden a la vida individual o social co-
mo en orden a la vida internacional, y los
ha manifestado especialmente en los últi-
mos tiempos» (GS n. 63).
Los principios de «justicia y equidad», or-
denados lógicamente a una justa organiza-
ción de la vida social, están en la órbita de los
valores morales percibidos por la recta ra-
zón. Pero no es menos cierto, a su vez, que
la Iglesia los formula a la luz del Evangelio.
Sin duda el texto se refiere exactamente a
los principios que constituyen el contenido
doctrinal más genuino de la doctrina social,
y que, en este sentido, forman un «cuerpo
doctrinal». Concretar de la manera más pre-
cisa posible cuál sea la función propia de la
luz del Evangelio y de la luz de la razón en la
formulación de esos principios ayudará a
comprender en qué medida la revelación y la
ley natural son fuente de la DSI.
270
Aunque los principios de justicia vienen
exigidos por la recta razón, esos valores,
constitutivamente humanos, son expresa-
dos por la Iglesia en la doctrina social a la luz
del Evangelio, de manera que existe una
forma específicamente cristiana de abor-
darlos. Y debemos preguntarnos: ¿qué apor-
ta el Evangelio al conocimiento, formulación
y contenido de dichos principios? La impor-
tancia y sentido de esta aportación se per-
ciben en la medida en que nos percatamos
de que el hombre mismo, sujeto de la ley
natural, ha quedado afectado por una vi-
vencia histórica que ha marcado profunda-
mente su ser natural, por lo que la ley que
de él dimana, tanto en la dificultad de su
cumplimiento como en su virtualidad pro-
funda, sólo se comprende enteramente a la
luz de la fe.
Como explica Benedicto XVI, «la fe per-
mite a la razón desempeñar del mejor mo-
do su cometido y ver más claramente lo que
le es propio» (Enc. Deus caritas est, n. 28a).
Así, la antropología filosófica presta un va-
lioso servicio al conocimiento del hombre
pero la antropología teológica penetra la re-
alidad del hombre en sus aspectos más pro-
fundos: criatura, pecado, redención.
En última instancia, la DSI «desea sim-
plemente contribuir a la purificación de la
razón y aportar su propia ayuda para que
lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser re-
conocido y después puesto también en prác-
tica» (Enc. Deus caritas est, n. 28a). Ahora
bien, en esta tarea la DSI sabe que el hom-
bre histórico y concreto no se identifica con
el término de una pura abstracción racio-
nal. Por esa razón, la DSI presta especial
atención y acepta de buen grado todos los
logros que provienen del esfuerzo racional
por conocer mejor la verdad acerca del hom-
bre, e ilumina con la luz del Evangelio ese
esfuerzo racional llevado a cabo de modo
particular por la filosofía y también por las
otras ciencias humanas y sociales. De este
modo, un rasgo característico de la DSI es la
interdisciplinariedad, necesaria para un co-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
nocimiento competente de la realidad hu-
mana y social que es objeto de su análisis
(CDSI nn. 75-77).
La DSI, como disciplina teológica que for-
mula las exigencias de la moral cristiana en
el campo social, al ser auténticamente «cris-
tiana» es también plenamente «humana»,
es decir, fiel a todos los valores y normas
que tienen su raíz en la dignidad de la per-
sona humana percibidos a la luz de la ra-
zón. Lo cual ocurre también a la inversa, es
decir, al ser auténticamente «humana» es
plenamente «cristiana», fiel a la plenitud de
sentido de los valores y normas que com-
porta la dignidad de la persona contempla-
da a la luz del Evangelio. La validez univer-
sal de la enseñanza de la Iglesia en el cam-
po social, que cuenta con la ley natural, se
funda en la misma revelación. Juan Pablo
II, en las encíclicas Laborem exercens y en
Sollicitudo rei socialis, habla del sentido del
trabajo o del auténtico desarrollo humano
partiendo de la revelación, de modo especial
del Génesis, y con la pretensión, que con-
sidera irrenunciable, de que su enseñanza
sea válida para todos los hombres, ya que
en realidad todo hombre es criatura, ima-
gen de Dios, destinado a un fin sobrenatu-
ral, caído en el pecado y redimido en Cristo.
3. El método
La cuestión del método ocupó un lugar im-
portante en los debates sobre la naturaleza
de la DSI. Con una casi total unanimidad
se afirma que se ha dado una progresiva
evolución desde un método, en un princi-
pio exclusivamente deductivo, hacia un mé-
todo en el que el aspecto inductivo adquie-
re una creciente importancia. Esta evolu-
ción tendría un momento especialmente
significativo en la encíclica Mater et Magis-
tra, que representaría de este modo el cul-
men de la época anterior y el inicio de la
nueva etapa.
En efecto, en un primer periodo, que se
inicia con la Rerum novarum, la doctrina so-
cial tiene su peculiaridad en el enunciado de
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
unos principios que brotan fundamental-
mente de la ley natural. Su objetivo se cen-
tra en tratar de ajustar la realidad a las exi-
gencias de estos principios, que son enun-
ciados abstractos y permanentemente
válidos.
Algunos han distinguido tres momentos
en las intervenciones magisteriales en el
ámbito de lo social: momento histórico, doc-
trinal y operativo. Cada uno de estos «mo-
mentos» tiene su sentido e importancia. Así,
el momento histórico, permite tener en
cuenta la realidad de una situación social
concreta. Ciertamente la doctrina de la Igle-
sia no dispone de instrumentos propios de
análisis para el conocimiento de la realidad,
sino que utiliza y se sirve de las ciencias so-
ciales. Pero los hechos y realidades históri-
cas no tienen de suyo un carácter neutral.
Deben ser leídos, interpretados y juzgados
a la luz de un determinado sistema de va-
lores que viene enunciado en la formulación
de unos principios. Estamos así ante el que-
hacer propio del momento doctrinal, en el
que se expresa de modo especial la pecu-
liaridad de la DSI. Por último, la enseñan-
za social está orientada, por su propia na-
turaleza, a la praxis, ya que pretende guiar
la conducta, por lo que el momento opera-
tivo constituye como el objetivo último al
servicio del cual se ordenan los dos ante-
riores.
En este sentido se constata una continua
evolución en la DSI. En la primera etapa,
desde León XIII, se da una especialísima
importancia al momento doctrinal, lo que
ocurre, según algunos, en detrimento de la
obligada atención que se ha de prestar al
momento histórico, que, por tanto, apenas
se tiene en consideración. No obstante, hay
que decir que debería ser muy matizada es-
ta apreciación, ya que el momento histórico
nunca dejó de estar presente, como es por
lo demás totalmente lógico. Baste, en este
sentido, advertir la importancia que en Re-
rum novarum se da al análisis de una si-
tuación social que constituye claramente el
271
punto de partida y la misma razón de ser
de la encíclica de León XIII. Por otra parte,
cuando se insiste tanto en que en la última
etapa, es decir, después del Vaticano II, se
ha privilegiado la atención al momento his-
tórico, se hace, sin duda, una constatación
correcta. Sin embargo, no sería correcto in-
terpretar la importancia dada al momento
histórico en el sentido de afirmar que el mo-
mento doctrinal tiene una decisiva depen-
dencia del mismo. Esto es lo que se ha que-
rido dar a entender a veces al destacar la
importancia de los llamados «signos de los
tiempos», como si de ellos dependiese sus-
tancialmente, no sólo la formulación, sino
incluso el contenido mismo de lo que cons-
tituye lo propio del momento doctrinal. La
realidad es de signo distinto, ya que los sig-
nos de los tiempos son leídos e interpreta-
dos a la luz de la verdad que proviene del
Evangelio.
De modo que, aceptando que el método
ha experimentado una sana evolución ha-
cia un valorar más el aspecto inductivo, sin
embargo, se ha de valorar que, en orden a
la formulación de la verdad que constituye
primordialmente el cuerpo doctrinal, la fuen-
te primordial es la revelación, por lo que el
método no puede renunciar a su dimensión
deductiva.
Con su doctrina social, la Iglesia «escru-
ta a fondo los signos de la época y los in-
terpreta a la luz del Evangelio» (Const. Gau-
dium et spes, n. 4). La Iglesia se acerca y
escruta los signos de los tiempos mediante
una lectura hecha en clave de defensa de
los valores éticos con valor permanente. Se
trata de una lectura de los hechos que es
en un sentido crítica, de denuncia de situa-
ciones no compatibles con el obligado res-
peto a la dignidad de la persona, y, al mis-
mo tiempo, portadora de orientaciones prác-
ticas capaces de dirigir la conducta en los
difíciles compromisos morales de la vida so-
cial. En todo caso se trata de una lectura
teológica, si bien necesita de instrumentos
técnicos, y es, en las intervenciones magis-
272
teriales, una lectura autorizada, como se
desprende del hecho de ser realizada con
la asistencia del Espíritu Santo.
4. El sujeto
En primer lugar hay que considerar el suje-
to responsable de la elaboración de la doc-
trina social. Es tanto como preguntar ¿quién
hace, quién realiza el esfuerzo de formular
cuidadosamente el resultado de la atenta
reflexión sobre la realidad social hecha a la
luz de la fe? ¿A quién corresponde esta ta-
rea? La respuesta no ofrece duda alguna: a
la Iglesia. Pero esta respuesta debe ser más
explícita, ya que no todos tienen la misma
responsabilidad en dicha tarea.
a) La responsabilidad del magisterio ecle-
sial. La responsabilidad del Papa y de los
obispos es la de velar para que el encuentro
del Evangelio con la realidad social sirva
siempre al hombre en su dimensión huma-
na y trascendente. Para realizar esta tarea
cuenta con la garantía de la asistencia del
Espíritu Santo, pues, como definió el conci-
lio Vaticano I, el magisterio pontificio no
puede errar cuando enseña a toda la Iglesia
materias relacionadas con la fe y con las
costumbres, es decir, con la moral también
la moral social . Los múltiples documentos
del magisterio pontificio, y también del ma-
gisterio episcopal, durante el último siglo
son buena prueba de la diligencia con la que
el magisterio eclesial ha cumplido con esta
responsabilidad.
b) El quehacer de los teólogos. El magis-
terio, al cumplir su peculiar tarea, cuenta
también con la ayuda de los teólogos, que se
afanan por formular de modo adecuado las
exigencias del compromiso cristiano en las
diversos ámbitos de la vida social, prestan-
do así un servicio y ayuda al magisterio y, en
última instancia, a la formación de la con-
ciencia de todos los cristianos. También en
este campo de la doctrina, como sucede en
todos los demás, las funciones que corres-
ponden a los teólogos y las que debe reali-
zar el magisterio se complementan en el
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
servicio a la fe del pueblo cristiano y se en-
riquecen mutuamente. Hay que recordar
que la teología moral prestó siempre una
muy especial atención a los deberes mora-
les relacionados con la virtud de la justicia.
No en vano los manuales clásicos conside-
raban esta virtud dedicándole un espacio
muy superior a cualquier otra de las virtudes
cristianas. No significaba esto que enten-
diesen que era la virtud más importante
rango que indiscutiblemente corresponde a
la caridad sino porque entendían que abar-
caba un conjunto de deberes morales es-
pecialmente amplio y complejo en su siste-
matización. En este sentido, hay que recor-
dar que la DSI se construye sobre el clásico
tratado sobre la virtud de la justicia tenien-
do en cuenta los nuevos problemas que
plantea la sociedad moderna, y esto tanto
en el ámbito de lo político como en el de las
realidades de la vida económica.
c) La colaboración del ministerio sacer-
dotal. También los sacerdotes, a través del
ejercicio de su ministerio eclesial, tienen
concretas responsabilidades como sujetos
de la DSI, pues deben servir a su enseñan-
za y difusión como una parte de la misión
evangelizadora de la Iglesia. A través del
ministerio pastoral deben los sacerdotes, en
la catequesis, en la predicación, en la ad-
ministración de los sacramentos, ayudar a
los cristianos a formar su conciencia de
acuerdo con las directrices de la DSI, orien-
tando y estimulando una conducta que re-
alice el compromiso cristiano en la vida so-
cial según la vocación y circunstancias de
cada uno.
d) El compromiso de los laicos. Los lai-
cos cristianos son en buena medida los prin-
cipales destinatarios de las enseñanzas de la
DSI, que tiende a guiar su conducta en los
difíciles problemas de la vida social. Al mis-
mo tiempo, sin embargo, hay que recono-
cerles también una peculiar responsabilidad
como sujetos de elaboración de la doctrina
social. Por una parte, ellos juegan un papel
clave en el esfuerzo necesario para lograr
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
un conocimiento competente de la realidad
social que en cada caso la DSI examina. Y
por otra parte, alguien ha dicho que los lai-
cos, al vivir las exigencias propuestas por
una encíclica social, de alguna manera pre-
paran la siguiente. Un texto del magisterio
lo recordaba con toda claridad al afirmar:
«La enseñanza de la Iglesia en materia so-
cial aporta las grandes orientaciones éticas.
Pero, para que ella pueda guiar directamente
la acción, exige personalidades competentes,
tanto desde el punto de vista científico y
técnico como en el campo de las ciencias
humanas o de la política. Los pastores es-
tarán atentos a la formación de tales per-
sonalidades competentes, viviendo profun-
damente el Evangelio. A los laicos, cuya mi-
sión propia es construir la sociedad,
corresponde aquí el primer puesto» (Con-
gregación para la Doctrina de la Fe, Ins-
trucción Libertatis nuntius, [1984] XI, 14).
Bibliografía
A. BELLOCQ, La doctrina social de la Iglesia. Qué
es y qué no es, Valencia 2012. J.L. ILLANES, «La
doctrina social de la Iglesia como teología mo-
ral», Scripta Theologica, 24 (1992) 839-876. T.
LÓPEZ, «Naturaleza de la doctrina social de la Igle-
sia. Estatuto teológico», en F. FERNÁNDEZ (coord.),
Estudios sobre la encíclica «Sollicitudo rei socia-
lis», Madrid 1990, 41-61. PONTIFICIO CONSEJO «JUS-
TICIA Y PAZ», Compendio de la doctrina social de
la Iglesia, Madrid 2005.
T. López(†)
G. Guitian
III. CONTENIDO
Por formar parte de la teología moral, la
doctrina social de la Iglesia apela al cora-
zón del hombre, a sus recursos espirituales
y morales, en todo lo relacionado «con los
problemas que surgen en la vida de la so-
ciedad» (Congregación para la Doctrina de
la Fe, Instrucción Libertatis conscientia, 72),
dando lugar a una acción de reforma sobre
las estructuras socio-económicas injustas.
273
1. Principios de reflexión, normas
de juicio y directrices de acción
La confluencia entre Evangelio y vida social
humana habla de cierta tensión en la doc-
trina social entre un núcleo con vocación de
permanencia (el conjunto de los principios
éticos contenidos en el Evangelio) y la mul-
titud de circunstancias por sí mismas cam-
biantes y contingentes que componen la vi-
da del hombre y de las sociedades. Esa ten-
sión hace que las enseñanzas encierren
diversos niveles lógicos o tipos de conteni-
dos, que según la célebre expresión de Pa-
blo VI consisten en principios de reflexión,
normas de juicio y directrices de acción. Im-
porta decir que ese conjunto de principios
de reflexión conforma una concepción del
hombre, un humanismo que posibilitará la
formación de juicios de carácter ético. La
Iglesia ofrece su doctrina social a todo hom-
bre y mujer de buena voluntad para contri-
buir a humanizar cada día la convivencia en
la sociedad pluralista.
A partir del conocimiento de los princi-
pios, se formulan juicios que permiten orien-
tar la acción desde premisas de orden mo-
ral. Esos juicios conciernen también a las
estructuras sociales (sistemas políticos, eco-
nómicos, etc.), pero no en su dimensión téc-
nica, sino en cuanto resultan conformes o
no a la dignidad de todo hombre y mujer.
La evangelización en el campo social, con-
creción de la misión profética de la Iglesia,
se desarrolla a través del anuncio como de
la denuncia de situaciones de injusticia (jui-
cios éticos sobre situaciones o sistemas so-
ciales). No obstante, el anuncio prevalece
sobre la denuncia, que no puede prescindir
de aquél, como los juicios no pueden pres-
cindir de los principios sin perder su propia
identidad. De ahí que junto a los principios
de la doctrina social, para formular acerta-
damente los juicios se requiera un conoci-
miento profundo y respeto de la realidad
social, que cuenta con sus propias leyes y
las correspondientes disciplinas que las es-
tudian.
274
El mensaje social de la Iglesia no puede
prescindir de su dimensión práctica, es fun-
damento y estímulo para la acción, e incor-
pora en su contenido orientaciones o direc-
trices prácticas que surgen de los juicios
realizados. No se trata de ejecución de con-
signas, sino de grandes orientaciones éti-
cas que iluminan la conciencia para que ca-
da hombre dé respuesta a su vocación de
constructor de la ciudad terrena. Aquel en-
cuentro que mencionábamos del Evangelio
con los problemas sociales ocurre de ma-
nera privilegiada en el corazón de los cris-
tianos que se empeñan por vocación propia
en las tareas de orden secular.
No es posible dar cuenta del contenido
de la doctrina social de la Iglesia en el ni-
vel de los juicios y orientaciones; a conti-
nuación se ofrece una formulación sucinta
de sus principios más importantes. Todos
ellos constituyen un mismo corpus doctri-
nal y deben, por tanto, ser tomados como
una unidad, si se quiere evitar su falsifica-
ción. El primero, que constituye el funda-
mento de toda la doctrina social católica, es
la dignidad del hombre; en él encuentran
su fuente todos los demás principios.
2. Dignidad de la persona y derechos
fundamentales
La revelación cristiana constituye ante todo
una afirmación de fe en Dios, pero es a la
vez, y en esa misma medida, un gran sí al
hombre, al que le reconoce la dignidad in-
comparable de hijo del Padre en Cristo por
el Espíritu Santo. Tal dignidad hace al hom-
bre portador de un valor incondicionado,
que encuentra una consecuencia inmedia-
ta en el orden moral: cada persona escon-
de en sí algo sagrado, que nadie puede arre-
batarle sin autodestruirse y sin causar un
grave perjuicio a las bases de la convivencia
entre los hombres: «... lo que constituye la
trama y en cierto modo la guía […] de toda
la doctrina social de la Iglesia, es la correc-
ta concepción de la persona humana y de
su valor único, porque “el hombre […] en la
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
tierra es la única criatura que Dios ha que-
rido por sí misma” (GS 24). En él ha im-
preso su imagen y semejanza (cf. Gn 1,26),
confiriéndole una dignidad incomparable»
(CA 11).
La promoción y tutela de los derechos
fundamentales de la persona, en la medida
en que constituyen expresiones prácticas
de la dignidad humana, forman parte de la
misión de la Iglesia. Dignidad humana y de-
rechos fundamentales son categorías es-
trechamente vinculadas, que se apoyan en
un mismo fundamento o concepción del
hombre (cf. Pontificio Consejo «Justicia y
Paz», Compendio, 152ss.). Existen distin-
tos modos de explicar ese fundamento que
repercuten de forma importante en las con-
clusiones (por poner un ejemplo extremo:
en una fase inicial de la gestación se pue-
de invocar el derecho fundamental del feto
a nacer, o por el contrario, el de la madre a
concluir un embarazo no deseado). Esas dis-
tintas explicaciones de la dignidad humana
y de los derechos pueden reconducirse a
tres:
a) La dignidad humana fundada en un
Dios trascendente: la persona alcanza un
valor incomparable porque remite a algo
que está más allá de sí misma, a un Abso-
luto que la trasciende, del que depende en
su existencia y que es fuente de su valor.
La filosofía moral lo ha expresado desde la
antigüedad griega hasta hoy con el concep-
to de «ley natural», la ley que descubre la
razón del hombre cuando capta la verdad
moral, el bien. Tal expresión remite en últi-
mo término a un autor de la naturaleza y
es congruente con la fe en la creación (ibid.).
b) La dignidad humana como reivindica-
ción de autonomía absoluta. Nace a fines
del siglo XVIII con el ideal de la Ilustración:
el hombre ha alcanzado su mayoría de edad,
debe salir de una inmadurez culpable y
emanciparse de ataduras (naturaleza, tra-
dición, religión) que orienten su libertad,
para hacerla autónoma, autosuficiente, adul-
ta. Tal reclamación de autonomía buscaba
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
emancipar la libertad de las limitaciones que
encontraba en el llamado Antiguo Régimen;
por eso hubo de abrirse paso recurriendo a
la Revolución. Esta demanda que aparece
con la Ilustración y llega hasta nuestros
días, puede verse como una gran afirma-
ción sobre el hombre y la dignidad de su
conciencia moral. Sin embargo, los plante-
amientos más extremos del siglo XIX hicie-
ron del ateísmo su espina dorsal (Feuer-
bach, Marx, Nietzsche), al concebir la rela-
ción Dios-hombre en términos de oposición,
y asumieron el presupuesto de que afirmar
al hombre suponía la previa negación de
Dios (cf. GS 20).
c) La dignidad humana a la luz de la his-
toria de la salvación. Esta posición resulta
complementaria a la expresada en el nú-
mero 1, la completa como la revelación al
conocimiento meramente racional. Así, la
dignidad humana se ilumina al menos des-
de una triple perspectiva:
1.º) La perspectiva del origen. La historia
de los orígenes enseña que el mundo en to-
da su riqueza ha sido creado por Dios. En
ese conjunto el hombre aparece como la
cumbre, porque es hecho a imagen de Dios,
emerge como alguien (no sólo como algo)
constituido en interlocutor de Dios, llama-
do al diálogo y amistad con Él. Esta imagen
divina que resplandece en el hombre se ex-
presa en los tres aspectos siguientes:
Su ser espiritual remite a una acción
directa del Creador (cf. CCE 366), que ex-
cluye la explicación del alma como el pro-
ducto de una mera evolución cósmica des-
de elementos materiales más simples (evo-
lucionismo radical).
Su dimensión comunitaria: la imagen
divina resplandece en la comunión de las
personas entre sí. La complementariedad
originaria hombre-mujer, así como las rela-
ciones interpersonales en sus variadas ma-
nifestaciones constituyen un reflejo del Dios
Trino en personas: «El Señor, cuando rue-
ga al Padre que todos sean uno, como nos-
otros también somos uno (Jn 17,21-22),
275
abriendo perspectivas cerradas a la razón
humana, sugiere una cierta semejanza en-
tre la unión de las personas divinas y la
unión de los hijos de Dios en la verdad y en
la caridad» (GS 24).
Su vocación a dominar el cosmos: por
aunar en su naturaleza el mundo material
y el espiritual, la acción humana está lla-
mada a continuar entre las criaturas la ac-
ción del Creador respetando la autonomía
de la realidad creada, que se rige por leyes
propias (cf. GS 36).
2.º) El pecado. Junto a la experiencia uni-
versal de la limitación, del sufrimiento y del
fracaso, aparece también la realidad más
oscura del mal moral, del pecado, cuya iden-
tidad sólo se ilumina desde el vínculo del
hombre con Dios (cf. CCE 386ss.). «Al ne-
garse con frecuencia a reconocer a Dios co-
mo su principio, rompe el hombre la debida
subordinación a su fin último, y también to-
da su ordenación tanto por lo que toca a su
propia persona como a las relaciones con
los demás y con el resto de la creación» (GS
13). El desconocimiento de estas cuatro rup-
turas por parte de algunas filosofías de la
dignidad humana, obliga a encuadrarlas en
concepciones sumamente optimistas de la
humanidad (mitos progresistas). Ignorar la
herida del hombre en su naturaleza, incli-
nada al mal, da lugar a multitud de equívo-
cos en el ámbito de la educación, de la po-
lítica, de la acción social, etc. (cf. CCE 407),
y con frecuencia abre la puerta a una pro-
clamación de la dignidad humana hueca o
estéril. Por el contrario, la proclamación por
la Iglesia del binomio pecado-conversión,
del abandono de toda injusticia que en-
sombrece los derechos de Dios y del próji-
mo, confiere realismo al discurso sobre la
dignidad humana, la promueve en su raíz y
contribuye a hacerla efectiva.
El pecado no priva al pecador de su dig-
nidad humana. La «naturaleza caída» (in-
cluso si se piensa en las peores perversio-
nes) lo está con respecto a la amistad divi-
na, pero no cae en un estado de corrupción
276
definitiva. De ahí que la persona conserve
siempre aquellos rasgos esenciales que la
hacen merecedora de respeto, aunque en
ocasiones la autoridad pueda limitar el ejer-
cicio de ciertos derechos en atención al bien
común, como ocurre cuando se comete un
delito.
3.º) El Verbo encarnado redentor del
hombre. «Dios Padre, llegada la plenitud de
los tiempos, envió al mundo a su Hijo Uni-
génito, para que restableciera la paz; para
que, redimiendo al hombre del pecado,
adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5),
fuéramos constituidos hijos de Dios, libera-
dos del yugo del pecado, hechos capaces
de participar en la intimidad divina de la Tri-
nidad. Y así se ha hecho posible a este hom-
bre nuevo, a este nuevo injerto de los hijos
de Dios (cf. Rm 6,4-5), liberar a la creación
entera del desorden, restaurando todas las
cosas en Cristo (cf. Ef 1,5-10), que las ha
reconciliado con Dios (cf. Col 1,20)» (San
Josemaría Escrivá, La conversión de los hi-
jos de Dios [homilía, 2.III.1952], en Es Cris-
to que pasa, 65). La condición del hombre
creado, su misma actividad y sus relacio-
nes interpersonales se ven elevadas a una
dignidad sin igual por la fe que confiesa a
Jesús de Nazaret como el Cristo, Hijo con-
sustancial al Padre: «Realmente, el miste-
rio del hombre sólo se esclarece en el mis-
terio del Verbo encarnado. […] Cristo, el
nuevo Adán, en la misma revelación del mis-
terio del Padre y de su amor, manifiesta ple-
namente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación. […]
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15)
es también el hombre perfecto, que ha de-
vuelto a la descendencia de Adán la seme-
janza divina, deformada por el primer pe-
cado. En él, la naturaleza humana asumi-
da, no absorbida, ha sido elevada también
en nosotros a dignidad sin igual» (GS 22).
Este hito del magisterio conciliar encie-
rra gran densidad de significado: Cristo no es
sólo el camino hacia Dios, sino también el
camino que conduce a cada hombre. Si la
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
vida social se ha de concebir en los términos
de un humanismo, entonces la mirada debe
fijarse en aquel que restaura internamente
al hombre porque es «el hombre perfecto»,
medida de toda manifestación de humani-
dad. Toda realidad humana a excepción del
pecado ha quedado abierta al encuentro
con el Padre en aquel que, siendo Dios, «tra-
bajó con manos de hombre, pensó con in-
teligencia de hombre, obró con voluntad de
hombre, amó con corazón de hombre»
(ibid.). La fuerza renovadora de ese amor
divino-humano, que resplandece de forma
eminente en el misterio pascual de Cristo,
es la energía más profunda de la que brota
el humanismo cristiano.
La esperanza en el más allá constituye
para el cristiano una llamada a la respon-
sabilidad, que lejos de apartarle de los no-
bles afanes terrenos (familia, profesión, vi-
da social, etc.) le urge a trabajar por un
mundo más justo y solidario (cf. GS 39). Al
mismo tiempo, la esperanza cristiana apor-
ta realismo a la lucha por la justicia, al de-
nunciar como ilusorio cualquier intento de
construir el reino de Dios en la tierra. El an-
helo radical de justicia que late en el corazón
de cada hombre la liberación definitiva de
toda servidumbre sólo se verá satisfecho
por una plenitud que es obra de Dios y que
tendrá lugar más allá de la historia: «Todos
los frutos excelentes de la naturaleza y de
nuestro esfuerzo […] volveremos a encon-
trarlos limpios de toda mancha, iluminados
y trasfigurados, cuando Cristo entregue al
Padre el reino eterno y universal […] El rei-
no está ya misteriosamente presente en
nuestra tierra; cuando venga el Señor, se
consumará su perfección» (GS 39).
3. Bien común
a) Concepto. El bien común es el bien de la
sociedad o del cuerpo social, el objetivo que
aúna a todos los miembros de una comuni-
dad, los criterios que fundan la convivencia,
o la ayuda que todos necesitan para el cum-
plimiento de los fines existenciales de la vi-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
da. El Concilio Vaticano II habló del bien co-
mún como el «conjunto de condiciones de
la vida social que hacen posible a las aso-
ciaciones y a cada uno de sus miembros el
logro más pleno y más fácil de la propia per-
fección» (GS 26). Cualquier tipo de socie-
dad presenta un bien común (empresa, fa-
milia, club deportivo o cultural, comunidad
internacional, etc.), aunque de diverso orden
e importancia. Se considera bien común de
dimensión global aquél de la comunidad po-
lítica fuerte, constituida hoy por los esta-
dos, pues son esas comunidades las que po-
seen suficiente entidad y extensión para cu-
brir los aspectos más esenciales de la vida.
b) Naturaleza. Históricamente, han exis-
tido concepciones unilaterales del bien co-
mún: el individualismo liberal tiende a con-
cebirlo como una suma o colección de bienes
individuales, con frecuencia reducidos a bien-
es de naturaleza útil (es célebre la defini-
ción que ofrece J. Bentham como «la ma-
yor felicidad del mayor número»). Los co-
lectivismos totalitarios lo han entendido
como el bien propio de un todo que tras-
ciende a la persona, reducida a la mera con-
dición de «parte»; de ahí que se justifique el
sacrificio de las partes en beneficio del todo,
como ocurre en un cuerpo vivo con aque-
llos miembros que representan un peligro
para él.
Sin embargo, nótese que hablamos de
un bien de personas humanas, como lo son
quienes componen la sociedad, cada una de
las cuales constituye una totalidad corporal
y espiritual a la vez. Se trata, por tanto, de
una categoría de carácter moral, de la «bue-
na vida humana de la multitud» (J. Mari-
tain), que es a la vez común al todo y a las
partes. Por eso, no puede reducirse a ven-
tajas o utilidades (como el botín de una ban-
da de ladrones); sino que la justicia, la rec-
titud moral y, en general, las virtudes de los
ciudadanos son esenciales para el bien co-
mún.
c) Contenido. Por su carácter ético, es
decir, práctico, y en virtud de la naturaleza
277
histórica y cambiante de las sociedades, el
bien común no admite una determinación
universal desde parámetros abstractos, sino
que adquiere en cada comunidad y en ca-
da época perfiles diversos. Sin embargo, se
pueden señalar tres ámbitos o aspectos
esenciales que constituyen exigencias de la
vida común humana (cf. CCE 1907-1909):
1.º) El respeto a la persona en cuanto
tal, la promoción de los derechos funda-
mentales, sobre todo en la esfera más pro-
pia de la persona, el orden religioso y de la
conciencia, así como el plano cultural y mo-
ral (los valores de la belleza, de la solidari-
dad y la justicia, del respeto a la libertad, a
la verdad, etc.).
2.º) El bienestar y el desarrollo sociales.
La creación de las condiciones que permi-
tan a cada uno atender a sus necesidades
básicas de forma adecuada a su dignidad
personal: alimento, vestido, trabajo, vi-
vienda, transportes, cuidado de la salud,
etc.
3.º) La paz, es decir, la estabilidad y la
seguridad en un orden que satisfaga sufi-
cientemente las exigencias de la justicia. La
autoridad garantizará la seguridad de los
ciudadanos, tanto de amenazas exteriores
(ejército) como interiores (policía).
4. Solidaridad
Conocida también como amistad o caridad
social, la solidaridad constituye uno de los
principios rectores de las relaciones inter-
personales. Expresa la interdependencia de
quienes forman parte de una comunidad y
participan en un destino común. El carácter
social del hombre y la dimensión comunita-
ria del bien permiten hablar de la solidari-
dad en dos sentidos:
a) Como un principio ontológico, que
arraiga en la común dignidad y sociabilidad
humana. De la pertenencia al género hu-
mano (creación), así como de la inserción
en el designio salvador de Dios para la hu-
manidad (redención) derivan vínculos co-
munitarios para el hombre. En este sentido
278
ontológico la solidaridad se corresponde con
el hecho de la interdependencia mutua de
los hombres: toda persona, como miembro
de la sociedad, está indisolublemente ligada
al destino de aquélla y, en virtud del Evan-
gelio, al destino de salvación para todos los
hombres.
b) Como principio ético o virtud, pues de
esos vínculos surgen responsabilidades mo-
rales para con los otros, particularmente
respecto de los más débiles. Desde este
punto de vista, la solidaridad consiste en
una toma de conciencia del hecho de la in-
terdependencia, que pone de relieve la res-
ponsabilidad de todo ciudadano en el bien
común. La asunción como categoría moral
de esa interdependencia cultural, política,
religiosa y económica, da lugar a la virtud
de la solidaridad. La describió Juan Pablo II
diciendo que «ésta no es […] un sentimien-
to superficial por los males de tantas per-
sonas, cercanas o lejanas. Al contrario, es
la determinación firme y perseverante de
empeñarse por el bien común; es decir, por
el bien de todos y cada uno, para que to-
dos seamos verdaderamente responsables
de todos» (SRS 38).
La solidaridad mira a todos los aspectos
del bien común: se manifiesta en primer lu-
gar en la distribución de bienes y la remu-
neración del trabajo, pero va más allá, has-
ta alcanzar también los valores del espíri-
tu. Como actitud de entrega y servicio al
prójimo, se opone a toda forma de indivi-
dualismo y de afán de dominio por el otro,
y hace posible la acción cooperativa; por
eso se convierte en «camino hacia la paz y
hacia el desarrollo» (SRS 39). Esa respon-
sabilidad por el bien común compete a todo
el cuerpo social: cada persona tiene obliga-
ción de contribuir al bien común en la me-
dida de sus posibilidades. En ese sentido,
la solidaridad tiene al igual que el bien co-
mún una dimensión civil (personal y colec-
tiva) y no sólo estatal: no se puede hacer
recaer sólo sobre los poderes públicos, aun-
que éstos tengan peculiares responsabili-
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
dades en la promoción de la solidaridad, ya
que su misma función se justifica en aten-
ción al bien común (cf. Pontificio Consejo
«Justicia y Paz», Compendio, 166).
Finalmente, la solidaridad presenta múl-
tiples puntos de contacto con la caridad, y
cuando se ve elevada por la fe encuentra
una raíz trinitaria que la dota de dimensio-
nes específicamente cristianas: la gratuidad
total, el perdón y la reconciliación, etc. «Por
encima de los vínculos humanos y naturales,
tan fuertes y profundos, se percibe a la luz
de la fe un nuevo modelo de unidad del gé-
nero humano, en el cual debe inspirarse en
última instancia la solidaridad» (SRS 40).
Siguiendo el modelo de su Maestro, la Igle-
sia muestra un amor de preferencia por los
pobres, por los enfermos o discapacitados,
y por todos aquellos que experimentan cual-
quier forma de necesidad: «En todo mo-
mento Él ha revelado una solidaridad real
con los más pobres y desdichados; ha lu-
chado contra la injusticia, la hipocresía, los
abusos de poder, el afán de lucro de los ri-
cos, indiferentes a los sufrimientos de los
pobres, haciendo una enérgica llamada al
rendimiento de cuentas final, cuando vol-
verá con gloria para juzgar a vivos y muer-
tos» (Oe 16). La Iglesia actúa ante las di-
versas formas de miseria material, espiri-
tual, religiosa o ante cualquier tipo de
carencia humana que padezcan los hom-
bres y los pueblos en cada tiempo.
5. Subsidiariedad
Este principio encuentra arraigo en la doc-
trina social de la Iglesia desde su origen y en
particular desde el magisterio de Pío XI. Co-
mo una concreción de la dignidad de la per-
sona, pretende hacer valer en el ámbito so-
cial tanto la libertad individual como la co-
lectiva, la autonomía del tejido social que
hace posibles las formas de convivencia más
elevadas. La subsidariedad presupone el
principio de solidaridad, es decir, que las
personas necesitan del concurso de todo el
cuerpo social para alcanzar su perfección;
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
sin embargo, tal contribución no debe lle-
gar al extremo de suplantar al sujeto. Por
eso, la doctrina social ha afirmado el princi-
pio de subsidariedad en el contexto de un
estatalismo creciente, que ampliaba pro-
gresivamente el ámbito de lo público-esta-
tal y amenazaba con la disolución de la per-
sona en estructuras sistémicas: «Ni el Es-
tado ni sociedad alguna deberán jamás
sustituir la iniciativa y la responsabilidad de
las personas y de los grupos sociales inter-
medios en los niveles en los que éstos pue-
den actuar, ni destruir el espacio necesario
para su libertad. De este modo, la DSI se
opone a todas las formas de colectivismo»
(Congregación para la Doctrina de la Fe, Ins-
trucción Libertatis conscientia, 73).
Consiste, por tanto, en la ayuda que se
presta a quien teniendo el deber y la con-
dición para realizar determinada función,
por las circunstancias presentes no puede
asumir el protagonismo que le corresponde
sin una asistencia exterior. Juan Pablo II alu-
dió a este principio en el contexto del «Es-
tado del bienestar»: «Una estructura social
de orden superior no debe interferir en la
vida interna de un grupo social de orden in-
ferior, privándola de sus competencias, si-
no que más bien debe sostenerla en caso
de necesidad y ayudarla a coordinar su ac-
ción con la de los demás componentes so-
ciales, con miras al bien común» (CA 48).
Así se habla de una competencia subsidiaria
del Estado, por ejemplo, en materia de edu-
cación, donde los padres son los primeros
responsables, pero con frecuencia no pueden
atender esa tarea sin el concurso de deter-
minadas estructuras.
Desde el pensamiento de tendencia libe-
ral, se ha visto la subsidariedad como un
principio limitador de la intervención del Es-
tado y en ocasiones se ha confundido con
el modelo político que de ahí resulta. Esto
supondría aislar el principio con respecto a
otros (como, por ejemplo, el de solidaridad)
y reducirlo al ámbito de lo público. En rea-
lidad la afirmación del principio de subsida-
279
riedad se mueve en el orden ético, no ideo-
lógico, pues su razón última estriba, como se
ha dicho, en la dignidad de la persona, que
no se satisface a diferencia del animal
cuando sus necesidades vienen cubiertas
desde arriba, de un modo que no deja es-
pacio a su capacidad de iniciativa y de com-
promiso social.
6. Destino universal de los bienes
Este principio apela a un origen de todo
bien en el acto creador de Dios, que ha da-
do al hombre la tierra para que la domine
con su trabajo y se sirva de ella razonable-
mente (cf. Gn 1,28-29). Así lo reafirmaba
el Concilio Vaticano II: «Dios ha destinado
la tierra y cuanto ella contiene para uso de
todos los hombres y pueblos. En conse-
cuencia, los bienes creados deben llegar a
todos en forma equitativa bajo la égida de
la justicia y con la compañía de la caridad.
Sean las que sean las formas de la propie-
dad, adaptadas a las instituciones legítimas
de los pueblos […] jamás debe perderse de
vista este destino universal de los bienes»
(GS 69).
Tal destinación originaria de los bienes a
todos los hombres da lugar a un derecho
natural y originario, al que se subordinan
los demás derechos (propiedad privada, li-
bre comercio, etc.), así como cualquier or-
denación que se realice de los bienes. Es un
principio que funda el derecho al uso de los
bienes y a la propiedad privada, según las
formas jurídicas que en cada tiempo y lu-
gar la determinen. La persona necesita de
ciertos bienes en propiedad para desarro-
llar su existencia en libertad y alcanzar así su
propia perfección. A ellos accede ordinaria-
mente por medio del trabajo.
Sin embargo, la tradición cristiana ha vis-
to siempre la institución de la propiedad al
servicio tanto de su titular como del bien
común, es decir, ha señalado siempre la fun-
ción social de la propiedad. El destino uni-
versal de los bienes, que sirve de base al
derecho de propiedad privada, impone un
280
ejercicio de éste acorde con su fundamento.
Así, en concreto, el propietario no sólo evi-
tará usos de su propiedad que resultan le-
sivos para terceros, sino que le compete la
responsabilidad moral del rendimiento de
su propiedad para el bien común (inversión
para creación de empleo, etc.). Por lo de-
más, el destino universal de los bienes pre-
valece sobre el derecho de propiedad en ca-
so de necesidad urgente y extrema, si el
único modo de remediar esas necesidades
esenciales es el recurso a la propiedad aje-
Dogma
I. La historia del dogma. Planteamiento
II. La verdad del dogma
1. Dogma y verdad
2. Dogma y tradición de la Iglesia
3. La interpretación de los dogmas
En su acepción original, el término «dog-
ma» tiene un doble significado: filosófico, y
entonces significa opinión, doctrina o prin-
cipio. Así, por ejemplo, las escuelas filosófi-
cas tienen cada una sus dogmas. El si-
guiente es el sentido jurídico, según el cual
dogma designa lo que una asamblea o au-
toridad tiene como correcto: resolución,
edicto o decreto.
En la Biblia se encuentra sobre todo en
el sentido jurídico (Dn 2,13; 2 M 10,8; Lc
2,1; Hb 11,23; etc). La traducción que ha-
ce la Neo-Vulgata, sin embargo, sólo man-
tiene el término dogma en el Nuevo Tes-
tamento en el pasaje de Hch 16,4, al re-
ferirse a las resoluciones del Concilio de
Jerusalén: «Cum autem pertransirent civi-
tates, tradebant eis custodire dogmata, quae
erant decreta ab apostolis et presbyteris,
qui essent Hierosolymis». En este pasaje se
DOGMA
na (CCE 2408), como reza el aforismo clá-
sico: in extrema necessitate omnia sunt
communia.
Bibliografía
E. COLOM, Curso de doctrina social de la Iglesia,
Madrid 2001. J.L. GUTIÉRREZ GARCÍA, Introducción
a la doctrina social de la Iglesia, Barcelona 2001.
PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de
la doctrina social de la Iglesia, Città del Vaticano
2005.
R. Muñoz
encuentra ya la conexión con el sentido teo-
lógico posterior de dogma. Aunque se trata
sobre todo de decisiones disciplinares, és-
tas están íntimamente vinculadas con la doc-
trina de la universalidad de la redención y
de la libertad cristiana.
I. LA HISTORIA DEL DOGMA. PLANTEAMIENTO
Antes incluso que en los Padres, el dogma ya
pertenecía a la tradición primitiva y a la Es-
critura en formación y ya formada. Además
de los textos antes aludidos, hay que tener
en cuenta las fórmulas breves que expre-
san la fe y que han sido llamadas «pre-sím-
bolos» (H. Schlier). Por ejemplo, el lugar
clásico de 1 Co 15,3-5; 1 P 2, 21-25; así
como los himnos cristológicos de Flp 2,7.10-
11; Col 1,15-20. Junto a los textos relati-
vos a la historia de la salvación y a la vida de
Jesús, hay otros que se refieren al ser mis-
mo de Jesús, como 1 Co 12,3 («Jesús es el
Señor»). En Rm 10,9 se encuentran juntas
las dos formas de confesión: «Si confiesas
con tu boca que Jesús es el Señor, y crees
con tu corazón que Dios lo ha salvado de
los muertos, serás salvo».
La presencia de una fides normata apa-
rece con toda claridad en los Padres ante-
nicenos que se refieren a la regula fidei o
DOGMA
regula veritatis. Los términos usados son
«regla de verdad» (Ireneo, Hipólito), «re-
gla de nuestra salvación» (Ireneo), «regla
de fe, eclesiástica, de la tradición» (Cle-
mente de Alejandría). Los Padres antenice-
nos designan como «regla de fe», o con más
frecuencia, «regla de verdad», a lo que los
apóstoles habían recibido de Jesucristo y co-
municaron a la Iglesia, la cual lo transmite
desde entonces, en cuanto esto es norma-
tivo para la fe.
Vicente de Lérins habla del dogma en su
Commonitorium, «Id teneamus, quod ubi-
que, quod semper, quod ab omnibus credi-
tum est». A las doctrinas heréticas opone
el único «dogma divinum, caeleste, eccle-
siasticum», el «dogma caelestis philoso-
phiae, ecclessiae, christianae religionis»; en
una palabra, el «dogma catholicum». Vi-
cente de Lérins ya conoce el principio del
progreso de los dogmas: «... sed in suo
dumtaxat genere, in eodem scilicet dogma-
te eodem sensu eademque sententia».
A pesar de la claridad de los términos del
Lerinense, su testimonio queda olvidado du-
rante la Edad Media, en la que el concepto
de dogma desempeña un papel poco rele-
vante. Durante este tiempo, sin embargo,
cobra importancia el concepto de articulus fi-
dei, que servirá para preparar el camino a la
reflexión sobre el dogma. Los escolásticos
atribuyen a san Isidoro de Sevilla la defini-
ción de articulus fidei: «articulus fidei est
perceptio divinae veritatis tendens in ipsam»
(S.Th., II-II, q.1, a.6 sed contra).
La Reforma protestante es, en la cues-
tión que nos ocupa, un momento de gran
importancia. Por encima de la Iglesia, la Re-
forma pone el acento en el Evangelio, el cual
es la instancia última de apelación a la ho-
ra de interpretar la Escritura. La Reforma
reconoce las decisiones de la Iglesia anti-
gua, pero no porque estén confirmadas por
la Iglesia, «sino porque se siente que es pa-
labra de Dios» (M. Lutero, WA, 30/2, 687).
Cualquier referencia a la Iglesia como au-
toridad doctrinal está excluida del protes-
281
tantismo, que insiste en la soberanía abso-
luta de la palabra de Dios.
Como reacción ante las doctrinas protes-
tantes, los teólogos católicos destacaron de
modo especial la autoridad formal del dog-
ma, y más en concreto el magisterio que lo
establecía. Así, M. Cano, Th. Stapleton, R.
Belarmino, D. Petavius y otros, llegaron a
explicar de un modo semejante el dogma
en esa misma dirección. A partir de M. Ca-
no, la noción de dogma pasó a tener un sen-
tido preciso, en relación con el habitual has-
ta entonces. Concretamente, Cano entiende
el dogma como una verdad revelada que
deriva de Cristo o del Espíritu Santo, que ha
sido siempre mantenida por los Padres en
la tradición oral o escrita de la Iglesia, y que
ha sido definida por un concilio general o
por el Supremo Pontífice.
Del jesuita F. Veron, o Veronius († 1649)
es la definición clásica de dogma: «... reve-
latum in verbo Dei et propositum omnibus
ab Ecclesia catholica». Esta noción se im-
puso, en general, en los siglos XVIII y XIX
sin verse afectada por los ataques de la Ilus-
tración, que iban dirigidos a cuestiones más
radicales, como la de revelación. La defini-
ción de Veronius llegó al Vaticano I que, en
la Constitución De fide catholica, al tratar
de la fe recoge una fórmula semejante: «Po-
rro fide divina et catholica ea omnia cre-
denda sunt, quae in Verbo Dei scripto vel
tradito continentur et ab Ecclesia sive so-
lemni iudicio sive ordinario et universali ma-
gisterio tamquam divinitus revelata credenda
proponuntur» (D. 3011). Finalmente, tam-
bién el término dogma se generalizó en los
documentos del magisterio.
El modernismo fue un momento de cri-
sis, dentro de la teología católica, por lo que
se refiere a la justificación del dogma. La teo-
logía católica se enfrentaba al problema de
la relación entre lo histórico y lo dogmático,
entre la verdad y la historia, que es justa-
mente el núcleo de la discusión sobre el dog-
ma. Los planteamientos que afloraron en
esta época fueron fundamentalmente tres.
282
a) A. Loisy llegó, en su estudio de los
evangelios con el método crítico, a la con-
clusión de que existía un hiato entre la his-
toria científicamente conocida y la fe. Una
cosa era la historia, y otra los dogmas. Am-
bas realidades pertenecían a dos mundos
diferentes, y no se podía pretender encon-
trar en la historia un fundamento para las
afirmaciones dogmáticas. En su evolución
posterior a los años de la crisis (1902-1907),
Loisy atribuye a los dogmas el ser explica-
ciones autorizadas de las afirmaciones pri-
mitivas de la conciencia religiosa de la hu-
manidad.
b) Para E. Le Roy, el dogma tiene sobre
todo un sentido práctico. Antes que otra co-
sa, enuncia una prescripción de orden prác-
tico. Su significación positiva es la de ser
sobre todo la fórmula de una regla de con-
ducta práctica.
c) M. Blondel defiende, como un princi-
pio básico, que existe una relación entre el
dogma y la historia, así como el carácter
normativo que los dogmas tienen en la Igle-
sia. Al mismo tiempo, sin embargo, da a los
dogmas un sentido dinámico que es conse-
cuencia de su comprensión del conocer hu-
mano, y del hecho de ser considerados co-
mo elementos de la tradición viva. El dogma
tiene, para Blondel, un significado especu-
lativo, dirigido a la inteligencia porque ex-
presa una verdad comunicable. Ahora bien,
recuerda el filósofo, la verdad cristiana es
más que verdad, es realidad «Existe en ese
punto una circumincession de la realidad vi-
vida y del dato dogmático» (Lettres philo-
sophiques, Paris 1961, 252). Es decir, hay
una circularidad entre los diversos elemen-
tos implicados en el dogma: el hecho y la
interpretación, el dogma y la práctica.
La discusión sobre el dogma se hizo es-
pecialmente viva en las primeras décadas
de nuestro siglo en torno a la figura del do-
minico F. Marín Sola y de su obra La evolu-
ción homogénea del dogma (1923/1952).
Según Marín Sola, el desarrollo dogmático
se da en la forma de «evolución homogé-
DOGMA
nea» la cual consiste en formular, de forma
silogística, conclusiones teológicas necesa-
rias a partir de verdades formalmente re-
veladas que desempeñan la función de pre-
misas. Entre la conclusión y las premisas
habría, según el dominico navarro, una iden-
tidad esencial. Las conclusiones teológicas
constituyen lo virtualmente revelado, y pro-
porcionan la materia para enseñanzas del
magisterio, el cual podría llegar a definir co-
mo dogmas las verdades conocidas como
conclusiones teológicas. A Marín Sola le res-
pondió otro dominico, R. M. Schultes, criti-
cando la noción de virtualmente revelado,
ya que la conclusión no es idéntica a las pre-
misas. Schultes puso de manifiesto que no
se debe confundir el desarrollo teológico con
el desarrollo dogmático.
El movimiento de ideas que tuvo lugar
en el campo teológico a mediados del siglo
XX trajo consecuencias innegables para la
comprensión del dogma y de su desarrollo.
La inclusión de la perspectiva histórica como
uno de los elementos del método teológico
debía tener necesariamente consecuencias
sobre la problemática del dogma. Además,
parecía necesario a algunos autores de los
años treinta y cuarenta del pasado siglo re-
cuperar los aspectos sociales, eclesiales y
místicos del dogma, que habían quedado en
la sombra en las discusiones de los años
precedentes, centradas sobre todo en el as-
pecto intelectual.
Con el nuevo planteamiento parecía po-
sible el riesgo de una interpretación unila-
teralmente histórica, o historicista, o mera-
mente existencial o experiencial de la reve-
lación y del dogma, con la consiguiente
desvalorización de la verdad y, en general,
de los aspectos cognoscitivos de revelación
y de la fe. A esa posibilidad apuntaban las
reservas de Pío XII en la Encíclica Humani
generis en la que denuncia el intento de al-
gunos de liberar a los dogmas de la termi-
nología tradicional presentada como una ad-
herencia al mensaje original de la Escritura
y de los Padres. Como los misterios de la fe
DOGMA
no se pueden expresar nunca con conceptos
adecuadamente verdaderos, las formas de
expresarlos serían aproximativas y siempre
cambiantes, así pues, al mismo tiempo que
expresan la verdad, la deforman. Todo esto,
continúa la Encíclica, conduce al «relativis-
mo» dogmático, que se ve favorecido ade-
más, por el desprecio de la doctrina tradi-
cional y de los términos que la expresan. A
continuación, reconoce que los términos usa-
dos por las escuelas y por el magisterio pue-
den ser perfeccionados. Pero que aquellas
expresiones formadas durante siglos para
llegar a algún conocimiento y comprensión
del dogma, no se apoyan indudablemente
sobre un fundamento tan caduco. «Se apo-
yan en cambio en principios y nociones de-
ducidas de un verdadero conocimiento de
lo creado» (D. 3883).
El Concilio Vaticano II, por su parte, qui-
so situarse en una línea más pastoral que
dogmática. Confirmó, naturalmente, y en
cierto sentido amplió la tradición dogmáti-
ca, pero su objetivo no fue proponer nuevos
dogmas. La misma terminología «dogma»,
«dogmático», etc., está prácticamente au-
sente del Concilio, exceptuando los títulos
«constitución dogmática» y similares. A otro
nivel, también ha tenido su importancia la
doctrina de la jerarquía de verdades (UR 11).
A un nivel teológico, con referencias, por
tanto, a la discusión en el interior de la teo-
logía, intervino la Comisión Teológica In-
ternacional con un interesante documento
que publicó en 1988 sobre la interpretación
de los dogmas, en el que se describía la si-
tuación así como los diversos modos gene-
rales de afrontar la cuestión, y se ofrecía
una explicación y fundamentación teológi-
ca. A nivel doctrinal, por su parte, las De-
claraciones de la Congregación para la Doc-
trina de la Fe, a partir de 1972, fueron
creando un nuevo clima respecto a la opor-
tunidad o necesidad de tratar explícitamente
del dogma. Así lo hace, de hecho, el Cate-
cismo de la Iglesia Católica, que se ocupa
del dogma en los números 88-90. El Cate-
283
cismo se refiere a los dogmas como verda-
des contenidas en la revelación divina, o
necesariamente ligadas a ella, propuestas
por el magisterio en una forma que obliga
al pueblo cristiano a una irrevocable adhe-
sión de fe. Pone además a los dogmas en
relación con la vida cristiana, y se refiere
finalmente a la relación de los dogmas en-
tre sí, citando a este respecto el texto de
Unitatis redintegratio sobre la jerarquía de
verdades.
La Encíclica Fides et ratio (14.IX.1998)
también se ha referido a los enunciados dog-
máticos. En el contexto de este documen-
to, que «centra su atención sobre el tema
de la verdad y de su relación con la fe» (FR
6), Juan Pablo II se pregunta cómo se pue-
de conciliar el carácter absoluto y universal
de la verdad con el inevitable condiciona-
miento histórico y cultural de las fórmulas
dogmáticas en que se expresa. Tras afirmar
que las tesis del historicismo no son defen-
dibles, remite a «una hermenéutica abier-
ta a la instancia metafísica» que permite
mostrar cómo, a partir de las circunstancias
históricas y contingentes en que han ma-
durado los textos, se llega a la verdad que
expresan, verdad que trasciende a esos con-
dicionamientos.
II. LA VERDAD DEL DOGMA
El proceso de introducción cada vez más
consistente de la categoría «dogma» en la
tradición de la Iglesia significa que la tradi-
ción se reconoce a sí misma en lo que los
dogmas enuncian. El dogma muestra de ese
modo su naturaleza de testimonio de la tra-
dición.
El lugar clásico sobre la noción de dog-
ma se encuentra como ya se ha señalado
en el Concilio Vaticano I, el cual, sin usar
ese término, afirma que se ha de creer con
fe divina y católica «todo lo que se contiene
en la Palabra de Dios escrita o entregada
[Verbo Dei scripto vel tradito] y que ha sido
propuesto por la Iglesia, bien mediante un
juicio solemne, bien mediante el magiste-
284
rio ordinario y universal, como divinamente
revelado» (D. 3011). En este texto apare-
ce sobre todo el sentido formal del dogma,
ya que viene presentado como tal lo que
responde a unas condiciones determinadas:
la afirmación de la Iglesia (1), mediante un
juicio solemne o el magisterio ordinario y
universal (2), de que una verdad que se
contiene en la Escritura o en la Tradición y
que ha sido revelada por Dios (3). De estas
verdades se afirma que han de ser creídas
«con fe divina y católica».
Desde la perspectiva de la consideración
formal, el dogma es único: es dogma todo lo
que realiza las condiciones anteriormente
expuestas. Pero cuando se habla de «dog-
mas» o de un dogma determinado, se hace
en referencia directa no a los elementos for-
males, que sin embargo los condicionan, si-
no al contenido que expresan. Atendiendo
al contenido, se puede hablar de una jerar-
quía entre los dogmas.
El análisis y la presentación del dogma
deben dar cuenta de cuatro aspectos esen-
ciales de su realidad: naturaleza, funda-
mentación, interpretación y desarrollo.
Las cuestiones implicadas en el dogma
tienen que ver directamente con la revela-
ción divina y con el magisterio de la Igle-
sia; asimismo, tienen que ver con la Escri-
tura y la Tradición. En un nivel distinto, el
dogma está en relación también con la ver-
dad, con el lenguaje y con la historia. En
efecto, hay un dogma cuando, en un mo-
mento determinado, distinto del tiempo de
la revelación, el magisterio propone una ver-
dad como revelada por Dios, y lo hace con
una formulación que es o al menos puede
ser diversa a la que utiliza la Escritura.
Además, después de formulado, el dogma
debe ser interpretado. Una consecuencia
que se concluye de todo ello es que la noción
de dogma no se define desde sí misma, si-
no que, en cuanto categoría teológica, es-
tá sujeta a la comprensión, también teoló-
gica, de las realidades con las que se rela-
ciona.
DOGMA
1. Dogma y verdad
Al definir al dogma por su relación con la
verdad, y al afirmar su carácter cognosciti-
vo, la teología se distancia de la interpreta-
ción meramente simbólica o práctica de los
enunciados dogmáticos. No por ello, sin em-
bargo, su relación con la verdad se presen-
ta como una cuestión simple. En efecto, la
relación entre el dogma y la verdad no tie-
ne lugar en el puro absoluto sino dentro de
las coordenadas de la historia. Por una par-
te, se trata de una verdad que es alcanzada
y presentada mediante formulaciones lin-
güísticas, y por otra, del cambio o progreso
de las circunstancias históricas de su for-
mulación. Estamos, en otras palabras, ante
la relación entre la verdad y la historia.
a) Verdad e historia. El concepto de ver-
dad que aquí nos interesa es el de verdad
teológica, que es la propia del dogma. Hoy
resulta casi innecesaria la insistencia en la
distinción entre la verdad filosófica y ver-
dad bíblica. El sentido bíblico de verdad, en-
tendida sobre todo como fidelidad, no se da
como en un vacío de reflexión, sino que és-
ta le acompaña, llegando así a descubrir el
carácter fundante de la comprensión teoló-
gica de la verdad y de la realidad. La noción
filosófica de la verdad con toda la varie-
dad que presenta en nuestros días no pue-
de, por su parte, excluir aspectos enrique-
cedores que superan la mera racionalidad y
que provienen de una comprensión más am-
plia del conocer.
La relación del dogma con la verdad con-
siderada en general, se expresa en térmi-
nos de validez y permanencia de las formu-
laciones dogmáticas. Si se alude, en cam-
bio, a su relación con la historia, lo que se
plantea es la pregunta por su cambio, ade-
cuación a las cambiantes determinaciones
históricas, validez en circunstancias concre-
tas. De ese modo, el dogma se presenta co-
mo punto de confluencia crítica entre la ver-
dad y la historia. Según como se entienda
el condicionamiento mutuo entre la verdad
y la historia, así se presentarán las diversas
DOGMA
concepciones del dogma. Las posibilidades
a este respecto son, principalmente, tres:
1.º) Según la primera de ellas, verdad e
historia se identifican, de modo que la ver-
dad sólo se da en cuanto dimensión históri-
ca, cambiante y mudable, resultado de lo
que sucede en cada momento del aconte-
cer. ¿Cómo se comprende entonces el dog-
ma? De una doble manera: en un sentido, el
dogma sería la formulación de la verdad re-
velada, válida para unas circunstancias de-
terminadas, y sólo para ellas, de modo que,
sacado de su contexto histórico, no habría
dificultad de principio para calificarlo como
error. En otro sentido, el dogma sería el re-
sultado de la absolutización de su aspecto
escatológico, es decir, la verdad total que
sólo se capta en la Parusía.
2.º) Opuesta a la anterior es la concep-
ción que considera que la verdad es ajena a
la historia. La verdad sería algo inmutable
y eterno, la captación de la esencia de las
cosas que no puede mezclarse con lo his-
tórico referido necesariamente a lo cam-
biante sin verse afectada en sí misma. De
acuerdo con esta concepción, el dogma con-
sistiría en la comunicación de una verdad
divina que permanece extrínseca a la his-
toria que ni la afectaría ni se vería afecta-
da por ella , pero que, en cuanto tal ver-
dad divina, debe ser aceptada por los seres
históricos.
3.º) La tercera posibilidad no es propia-
mente un término medio entre las dos an-
teriores, aunque evita los riesgos evidentes
de los extremos. Según esta concepción, la
verdad es y al mismo tiempo, en cierto mo-
do, se hace. Para comprender este princi-
pio, es necesaria una reformulación de no-
ciones filosóficas básicas de modo que que-
den salvadas la naturaleza de la verdad y
la realidad de la historia. Sólo en el tercer
sentido hay lugar para replantear el proble-
ma de una auténtica relación de la verdad
con la historia. Para lograrlo resulta nece-
sario recorrer la vía de la interpretación. La
interpretación hace compatible y permite
285
entender que existan verdades universales
que conservan todo su valor por encima del
espacio y el tiempo y que, al mismo tiempo,
esas verdades no lleguen a ser reconocidas
como tales independientemente de situa-
ciones o discusiones históricas concretas.
b) El encuentro con la interpretación. La
pregunta inevitable que surge casi de in-
mediato es la siguiente: si el hombre al co-
nocer parte siempre de unos presupuestos,
¿es posible conocer una verdad que exista
por sí misma? La relación sujeto-objeto en
el círculo hermeneútico, ¿arroja realmente
algo más que interpretaciones sucesivas?
En ese contexto, la pregunta por la na-
turaleza del dogma puede parecer una pro-
vocación. Una mirada atenta descubre, sin
embargo, que la dificultad no viene dada,
propiamente, por la existencia de dogmas,
sino que es mucho más radical: ¿es posi-
ble hallarse en las condiciones que permiten
hablar propiamente de verdad y escapar,
en consecuencia, a la tentación del escep-
ticismo?
Para responder positivamente a la pre-
gunta anterior es preciso justificar el alcan-
ce metafísico del lenguaje. Es cierto que no
se deben identificar ingenuamente el dog-
ma y la Palabra de Dios. Al mismo tiempo,
sin embargo, es necesario afirmar la capa-
cidad que el conocimiento humano tiene de
captar la revelación de Dios, y de expresar-
la a través del lenguaje. Sólo así se puede
hallar el punto de equilibrio que permite evi-
tar una identificación indebida entre el dog-
ma y la verdad de Dios, y, a la vez, cual-
quier forma de agnosticismo teológico.
c) El lenguaje. Los dogmas se dan siem-
pre en forma de enunciados, proposiciones,
formulaciones o afirmaciones; es decir, ex-
presan lingüísticamente un contenido de la
revelación. La adecuación entre la formula-
ción lingüística y el contenido de fe que ex-
presa nunca es total. Ahora bien, el principio
de la no-adecuación total tiene un significa-
do ambivalente. Por un lado es cierto que
entre el enuntiabile y la res hay una distan-
286
cia, según el famoso principio de Tomás de
Aquino (S.Th., II-II, q.1, a.2 ad 2). Al mis-
mo tiempo, sin embargo, esa distancia no
puede ser tanta que la relación entre la ex-
presión y el contenido no admita ser califi-
cada de verdadera o falsa, como pretenden
algunos. Si ante la fijación terminológica no
se debe plantear la cuestión de la verdad si-
no la de la conveniencia, se está dando un
acercamiento a la teoría que reduce la na-
turaleza del dogma a la categoría de expre-
sión simbólica. Ahora bien, si la naturaleza de
los dogmas fuera simbólica, entonces esta-
ría sometida a la cultura en la que ese sím-
bolo tiene sentido, y deberían cambiar con el
mismo ritmo con el que cambia la cultura.
Hay que decir, en cambio, que los dogmas
son afirmaciones de realidad, susceptibles,
por tanto, de un juicio verdadero.
La apertura de la revelación para el co-
nocimiento y el alcance metafísico del len-
guaje son consecuencias de la estructura
analógica de la realidad. El misterio de Dios
no se sitúa más allá de toda afirmación hu-
mana que manifiesta un conocimiento real.
Ya por la creación, pero de un modo más
claro por la encarnación, Dios se ha hecho
accesible al hombre, al que ha dado a co-
nocer su verdad, permaneciendo al mismo
tiempo libre e inabarcable en su misterio.
Por eso, la comprensión de los dogmas de-
be ser siempre comprensión analógica. Só-
lo de esta manera se justifican, no sólo los
dogmas, sino también aunque sea a otro
nivel la teología, e incluso el carácter noé-
tico de la revelación.
d) La tradición. El principio según el cual
el hombre encuentra la realidad en un con-
texto cultural interpretado por la tradición,
fuertemente sentido por la época clásica y
por el pensamiento del Oriente cristiano, re-
cibe una acogida menor en el Occidente con-
temporáneo donde sigue todavía vivo el
principio ilustrado del progreso, con la con-
siguiente sobrevaloración de lo nuevo. Para
una mentalidad de este tipo, la tradición es
sinónimo de caducidad, de algo cuya vali-
DOGMA
dez está ya periclitada. Como resultado de
todo ello, una racionalidad a-histórica, se-
parada de la memoria, con ojos, por tanto,
sólo para el presente ha instaurado su do-
minio en la sociedad y, con menos genera-
lidad, en la ciencia.
El advenimiento de la hermenéutica ha
hecho caer en la cuenta, finalmente, del pa-
pel positivo y necesario de la tradición (Ga-
damer, entre otros). Es cierto que existe el
riesgo de que el peso de una determinada
tradición secuestre la verdad y acogote la
libertad. Pero es más cierto todavía que, pri-
vado de tradición, el hombre no está sufi-
cientemente instalado en el mundo y se ha-
lla, por consiguiente, expuesto a todo tipo
de manipulaciones, e incluso al nihilismo.
Cuando se trata no sólo de una mera tra-
dición humana que atesora lo más signifi-
cativo del pasado, sino de la tradición que
tiene su origen en el hecho de que el Abso-
luto ha entrado en la historia, las relaciones
se trastocan. Entonces no sólo la historia
pasa a ser tradición, sino que en Cristo hay
un recomienzo del tiempo y de las relaciones
entre la tradición, la historia y el progreso.
Por tanto, lo Absoluto se da en un presente
continuo. No quiere decir eso que lo Absoluto
no se distinga de la temporalidad; física-
mente, si fuera lícito hablar así, lo Absoluto
se da durante un periodo de tiempo limita-
do. Pero una vez que se da esa intersección
con la historia, ésta queda afectada defini-
tivamente. La tradición recoge entonces las
variadísimas consecuencias de la presencia
del Absoluto en la historia. Al mismo tiem-
po, esa tradición no queda ahora fijada en el
pasado, porque el pasado es permanente-
mente actualizado por la presencia viva y
vivificante a través de la palabra y el sa-
cramento de Dios, que dirige el tiempo ha-
cia una consumación plena.
2. Dogma y tradición de la Iglesia
El principio «tradición» es formalmente ne-
cesario para cualquier conocimiento con en-
traña histórica. De cara a la teología, sin em-
DOGMA
bargo, el significado de la tradición se enri-
quece notablemente porque aquí no se tra-
ta sólo de la forma temporal del pasado que
se halla implicada en todo proceso históri-
co, sino de una tradición determinada, la tra-
dición de la Iglesia. Esta tradición encuen-
tra su razón de ser no a la luz de la vida de
una sociedad que en este caso es más re-
sultado que origen de la tradición sino si-
tuada en la estela del acontecimiento de Cris-
to. El dogma cristiano pertenece precisa-
mente a esta «traditio Christi et Ecclesiae»,
y encuentra su naturaleza y justificación por
su relación con Cristo y con la Iglesia.
La oposición entre dogma y Evangelio,
aunque ya apuntada por autores como Eras-
mo, se sitúa sobre todo en la órbita de la
Reforma protestante. Según Lutero, los dog-
mas han complicado y perturbado la sim-
plicidad original del Evangelio. El resultado
ha sido, según el pensamiento protestante
en general, que una realidad divina el Evan-
gelio tiende a ser sustituido por la espe-
culación humana, lo cual afecta a la fe cuya
gratuidad y entrega queda contaminada por
obra de la razón.
El Concilio de Trento recuperó la noción
bíblica y patrística de Evangelio. Por su par-
te, el Vaticano II se ha referido al Evangelio
como a la realidad básica de la revelación,
incorporando el elemento salvífico: el Evan-
gelio comprende la entera revelación de Je-
sucristo entendida de acuerdo con los nú-
meros 2 y 4 de Dei Verbum que sería más
tarde plasmada por escrito en los cuatro
evangelios (cf. DV 7).
Estrictamente no cabe una identificación
entre la Sagrada Escritura y el Evangelio.
La Escritura es testigo del Evangelio, un tes-
tigo cualificado, pero que no agota la reali-
dad de aquél. La distancia que existe entre
Escritura y Evangelio ayuda a comprender
lo ilegítimo del rechazo del dogma en nom-
bre de la Sagrada Escritura, rechazo que só-
lo tiene sentido si se identifican Escritura y
Evangelio. Pero el Evangelio no es un libro si-
no la presencia del Cristo vivo, que, en el
287
Espíritu, hace que la vida de la Iglesia sea
siempre el «hoy» del mismo Cristo. Por eso,
el Evangelio no es una realidad pasada his-
tóricamente, sino presente-futura.
Además de la Sagrada Escritura, también
la Tradición es testigo del Evangelio. La tra-
dición comprende los datos de la historia,
el esfuerzo de la razón y la acción fiel o prác-
tica cristiana (M. Blondel). Si nos fijamos en
el segundo de los elementos el esfuerzo
de la razón descubriremos que es precisa-
mente el que permite dar cabida al dogma.
La actividad de la razón se da en continuidad
con los datos de la historia y de la práctica
cristiana, de forma que los tres elementos
constituyen una unidad en la que las par-
tes se afectan necesariamente: el conoci-
miento histórico del Evangelio no es inde-
pendiente de la inteligencia ni de la vida; el
conocimiento dogmático depende del histó-
rico y de la práctica; la práctica tiene sus
raíces en la historia y su razón de ser en la
reflexión.
Por esta vía, el dogma, en cuanto ele-
mento de la tradición, es también testimo-
nio del Evangelio, de forma que no se co-
noce el Evangelio pasando de largo por el
dogma. Al ser el Evangelio siempre más ri-
co que el dogma, éste se muestra testigo
del Evangelio en la medida en que es capaz
de integrar nuevos aspectos del Evangelio
que no tenían que ser necesariamente de-
ducibles de las premisas del dogma actual.
La oposición Evangelio-dogma carece, en
consecuencia, de fundamento y adolece de
una notable insuficiencia cristológica. Si se
admite, en cambio, que el Evangelio se co-
noce por la Sagrada Escritura y la Tradición,
el dogma entra naturalmente en la secuen-
cia de la captación y comprensión del mismo
Evangelio. Dicho en otras palabras: si es la
Iglesia la que recibe el Evangelio, la Iglesia
misma es la que da lugar a los dogmas.
3. La interpretación de los dogmas
La interpretación de los dogmas no se pue-
de separar de la simple intelección, porque,
288
de hecho, el que comprende ya está inter-
pretando el texto y haciendo su aplicación.
Tomada en este sentido, la interpretación
de los dogmas es un proceso no reflejo go-
bernado por las facultades del conocimien-
to y por el sentido de la fe. Sin perder de
vista este primer significado de interpreta-
ción, se puede avanzar a una mayor com-
prensión de la palabra exterior para llegar
a la única y eterna palabra de Dios, es decir,
al misterio revelado por Cristo.
El camino que recorre la interpretación
de los dogmas tiene dos presupuestos: el
primero es el valor permanente de la ver-
dad revelada; el segundo, la diversidad de
las manifestaciones históricas, o mejor, la
actualidad de la misma verdad. Ratzinger
ha sintetizado atinadamente la naturaleza
de la hermeneútica como «la pregunta on-
tológica que se interroga sobre la unidad de
la verdad en la diversidad de sus manifes-
taciones históricas […] Se trata de un ver-
dadero progreso en el que lejos de eliminar
el pasado, se lo potencia y se lo mejora»
(Teoría de los principios teológicos, Barce-
lona 1985, 18).
La interpretación actual de los dogmas
se da en el ámbito de la tradición y está li-
gada a la historia de la misma tradición y
de los dogmas, cuyos principios la rigen tam-
bién a ella. Esto quiere decir, en primer lu-
gar, que la interpretación que actualiza no
consiste en un proceso puramente intelec-
tual, ni exclusivamente existencial o social.
En realidad, la interpretación de los dogmas
y esto vale también para el progreso en-
tra dentro del progreso de la tradición. De
ésta afirma Dei Verbum que «progresa en
la Iglesia bajo la guía del Espíritu Santo. Y
así, crece la comprensión tanto de las co-
sas como de las palabras transmitidas ya
por la reflexión y el estudio de los creyentes
que las meditan en su corazón, ya con la
profunda inteligencia que experimentan de
las cosas espirituales, ya con la predicación
de aquellos que con la sucesión episcopal
han recibido un carisma cierto de la verdad»
DOGMA
(DV 8). La interpretación que actualiza los
dogmas está, pues, inspirada y guiada por la
acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en el
corazón de cada cristiano; implica el es-
fuerzo del creyente; mantiene una relación
viva con la vida de fe y la sabiduría interior
que brota de la experiencia espiritual y en
este caso es de particular interés el testi-
monio de los santos ; tiene lugar dentro de
la comunión, a la que la interpretación en-
riquece.
En cuanto al magisterio, su significado y
valor «sólo son comprensibles en referen-
cia a la verdad de la doctrina cristiana y a
la predicación de la Palabra verdadera»
(Congregación para la Doctrina de la fe, Ins-
trucción Donum veritatis (24.V.90), 14. Su
misión consiste en afirmar el carácter defi-
nitivo de la alianza de Dios con su pueblo
por medio de Cristo. El magisterio participa
del carácter «escatológico» del aconteci-
miento de Cristo lo cual le permite garanti-
zar la «posibilidad objetiva de profesar sin
errores la fe auténtica en todo momento y
en las diversas situaciones» así como de
proponer de modo definitivo enunciados de
fe que derivan de la revelación. De este mo-
do, el magisterio presta un servicio a la ver-
dad cristiana en favor de todo el pueblo de
Dios. Por eso, la misma verdad cristiana es
la norma normans del magisterio, siendo
éste la norma normata (cf. ibid., 14-16).
Una vez dicho lo anterior, se debe reco-
nocer, sin embargo, que para que la inter-
pretación de los dogmas dé lugar a un au-
téntico desarrollo dogmático se precisa que
la «nueva» interpretación, sea cual sea su
origen (carismático, doctrinal, espiritual..)
sea formulable y conocida. Newman había
hablado de una «explicit and implicit rea-
son», como los dos momentos de un mis-
mo proceso. M. Blondel, por su parte, sin-
tetizó este paso de la vida al conocimiento
mediante el principio «de lo implícito vivido
a lo explícito conocido». A pesar de lo feliz de
la fórmula, no es difícil observar que sigue
pendiente la mediación de un principio en-
DOGMA
tre lo vivido y lo conocido. La regla que man-
tiene la identidad en el paso de uno a otro
es, sin duda, la acción del Espíritu Santo.
Parece necesario, sin embargo, reconocer
también la presencia, dentro de lo vivido,
de un «implícito conocido», es decir, de un
principio lógico que impida la mera irracio-
nalidad en todo fenómeno de tradición real
viva. La tradición está dotada de un dina-
mismo interior regido por la presencia de
Cristo, actualizada por el Espíritu Santo, en
la Iglesia. La tradición real viva, que se de-
sarrolla también en su ser conocida, no es si-
no la expresión de esa unidad entre el Cris-
to-Logos y el Espíritu de amor y de verdad.
De cara a fijar algunos criterios particu-
lares para la interpretación actual de los dog-
mas, es claro que, sean los que sean, han
de girar en torno al gran criterio que es el
mismo Cristo (cf. Comisión Teológica Inter-
nacional, «La interpretación de los dogmas»).
Toda interpretación ha de ser cristológica.
De ese eje proceden en primer lugar el «cri-
terio de origen», que es la apostolicidad, y el
«criterio de comunión», que es el de la ca-
tolicidad. A ellos se une el «criterio antro-
pológico», que no significa naturalmente
que el hombre sea la medida de la inter-
pretación, sino más bien que el hombre es
el punto de encuentro o destinatario de la
interpretación de la fe y de los dogmas. El
hombre en cuanto camino de la Iglesia en
la explicitación de sus dogmas (RH 14) apa-
rece iluminado si se considera la coheren-
cia analógica entre su fin último y su cono-
289
cimiento natural con la inteligencia más pro-
funda de los misterios, así como con los sig-
nos de los tiempos.
El Catecismo de la Iglesia Católica que,
como se ha visto, se ha referido explícita-
mente a los dogmas, los pone en relación a
éstos con la vida espiritual del cristiano, in-
vitando de ese modo a superar la idea de
los dogmas como algo abstracto, como me-
ras fórmulas que se deben confesar para ex-
presar la corrección de la fe. «Existe se lee
en el número 89 un vínculo orgánico entre
nuestra vida espiritual y los dogmas. Los
dogmas son luces en el camino de nuestra
fe, lo iluminan y lo hacen seguro. De modo
inverso, si nuestra vida es recta, nuestra in-
teligencia y nuestro corazón estarán abiertos
para acoger la luz de los dogmas de la fe».
Bibliografía
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «La interpreta-
ción de los dogmas», en Documentos 1969-1996,
Madrid 1998, 417-453. Y. CONGAR, La fe y la teo-
logía, Barcelona 1970. C. IZQUIERDO, «El dogma y
las fórmulas dogmáticas», en IDEM, Teología Fun-
damental. Temas y propuestas para el nuevo mi-
lenio, Bilbao 1999, 667-714. W. KASPER, Dogma
y Palabra de Dios, Bilbao 1969; «Dogma-evolución
del dogma», en Diccionario de conceptos teoló-
gicos, I, Barcelona 1989, 262-275. J.H. NEWMAN,
Teoría del desarrollo doctrinal (Sermones Uni-
versitarios, XV), Sant Cugat del Vallés 1991. L.
SCHEFFCZYK, Los dogmas de la Iglesia, ¿son tam-
bién hoy comprensibles?, Madrid 1980.
C. Izquierdo
E
Ecumenismo
I. Historia del movimiento ecuménico
1. Las separaciones
2. Inicios del movimiento ecuménico
3. El Consejo Ecuménico de las Iglesias
4. Actitud inicial de la Iglesia católica
5. El Concilio Vaticano II
6. El movimiento ecuménico en los años
recientes
II. Los principios del ecumenismo
1. La unidad y unicidad de la Iglesia
2. La situación de los demás cristianos
3. El ecumenismo a la luz de estos principios
III. Los diálogos ecuménicos
interconfesionales
1. Los diálogos teológicos: formas y
métodos
2. Los diálogos interconfesionales en curso
I. HISTORIA DEL MOVIMIENTO ECUMÉNICO
Por historia del movimiento ecuménico en-
tendemos la formación y acontecimientos
del ecumenismo moderno, que, partiendo
del siglo XIX, se desarrolla hasta nuestros
días. Esta delimitación temporal no debe, sin
embargo, hacer olvidar los intentos y logros
de siglos anteriores por restaurar la unidad
eclesial. Nunca la Iglesia católica, ni tampo-
co las otras, se conformaron del todo con la
situación de separación de grandes grupos
de cristianos que rompían la comunión.
1. Las separaciones
En una breve memoria histórica no pode-
mos olvidar los concilios de la Antigüedad,
en los cuales trataban de ponerse de acuer-
do Oriente y Occidente para no crear la con-
fusión en materia de fe y sembrar con ello la
división. Aunque después de algunos de ellos
se produjeron separaciones dolorosas (Éfe-
so, Calcedonia), en otros casos el mismo
concilio evitaba las divisiones (Nicea II,
Constantinopla IV). Una vez consumada la
excomunión mutua en 1054 ente Oriente y
Occidente los concilios de Lyon II (1274) y
el de Ferrara-Florencia-Roma (1438-1445)
serán convocados para restablecer la uni-
dad entre las dos partes de la Iglesia. El
Concilio de Trento (1545-1563) fue también
convocado para tratar de encontrar una so-
lución a la división de la cristiandad occi-
dental originada por la Reforma protestan-
te. Visto el fracaso obtenido por la vía con-
ciliar, a partir del siglo XVI se cambió de
método, y se creó un diálogo que llevó a
uniones parciales de Iglesias orientales con
la Iglesia católica, por lo que hoy de todas
las Iglesias de Oriente en sus diversos ritos
hay una parte unida a Roma y otra separa-
da (ortodoxos bizantinos y antiguas Iglesias
orientales no calcedonenses). Entretanto,
en el protestantismo, a partir de las tres tra-
diciones surgidas en el siglo XVI (luteranos,
reformados, no conformistas) y el anglica-
nismo, surgían con el tiempo nuevas divi-
siones en su seno que llevarán a la creación
de grandes comunidades eclesiales como
los bautistas, metodistas, menonitas, pen-
tecostales, etc.
2. Inicios del movimiento ecuménico
Sin embargo, desde mediados del siglo XIX
una nueva corriente unionista va a recorrer
ECUMENISMO
los caminos de todas las Iglesias cristianas y
va a mover los frentes confesionales que se
encontraban bastante parados y a la defen-
siva. Es lo que llamamos el «movimiento
ecuménico», actividad dedicada a buscar por
medios doctrinales y prácticos la reunión y
reconciliación de todos los que invocan a Je-
sucristo como Dios y cabeza de la Iglesia.
En los comienzos de este proceso va a in-
fluir mucho el cambio de mentalidad acae-
cido en la Edad moderna en las sociedades
europeas y norteamericana, sobre todo las
de ámbito protestante. Por estos años flo-
rece el espíritu de tolerancia e igualdad, la
libertad de conciencia y los derechos huma-
nos de carácter filantrópico e internacional.
Se trata de un camino nuevo, que constitu-
ye para todas las Iglesias un proceso inédi-
to y complejo del que no hay antecedentes
en el pasado con esta configuración. Este
proceso ha sido visto por todos como un don
del Espíritu Santo, por lo que el ecumenis-
mo pide un discernimiento constante de las
mociones del Espíritu para su avance.
Estamos de acuerdo con los teólogos que
sitúan el comienzo de esta corriente en el
Reino Unido, a mediados del siglo XIX con el
«movimiento de Oxford». Clérigos anglica-
nos de la «Iglesia alta», como Newman, Pu-
sey, Froude, etc. pusieron en marcha una
provocación a la Iglesia de Roma con un
nuevo concepto de catolicidad (comunión
católica anglicana de proporciones mundia-
les) y un diverso concepto de unidad (teoría
de las tres ramas). En 1864 el Santo Oficio
mandaba un «monitum» a los obispos ca-
tólicos ingleses, para alertarlos contra la so-
ciedad de carácter ecuménico. En 1865, los
anglo-católicos responderán con una carta
de aclaración al cardenal Patrizi y se produ-
ce la primera confrontación sobre el movi-
miento de unión de los cristianos. Los in-
tentos de unidad continuarán con la pre-
tensión de que la Iglesia católica reconozca
la validez de las ordenaciones anglicanas,
cuyo resultado será la Bula de León XIII
Apostolicae curae de 1896, declarando in-
291
válidas tales ordenaciones. El incidente con-
geló el movimiento pero no lo extinguió, re-
surgirá años más tarde con las «Conversa-
ciones de Malinas», estando implicados en
ellas los católicos F. Portal y el cardenal Mer-
cier, y por la otra parte sobre todo el angli-
cano Lord Halifax.
En ámbito anglicano se inicia en Lambeth
en 1867 la primera conferencia de obispos
de la Comunión y así se continuará cada
diez años. También entre las Iglesias pro-
testantes va cristalizando un impulso de
unión que contrarresta su dispersión: na-
cen las alianzas mundiales de confesiones
históricas (Alianza reformada mundial, Fe-
deración luterana mundial, Alianza bautis-
ta mundial, etc.). De importancia será el
movimiento juvenil de carácter internacional
e interconfesional, que crea en 1844 el YMCA
(Asociación de Jóvenes Cristianos) y en 1854
el YWCA (Asociación de Jóvenes Cristianas),
en 1895 la WSCF (Federación Mundial de
Estudiantes Cristianos) y el SCM (Movi-
miento Estudiantil Cristiano). Sobre todo la
Federación Mundial de Estudiantes Cristianos
se empeñó con energía en el ecumenismo
y fue para muchos ecumenistas del siglo XX
el lugar donde se fraguó su vocación. El mo-
vimiento estudiantil se orientaba hacia la
misión, y es que en ese momento se crean
también sociedades misioneras de carácter
internacional que sostienen el gran impul-
so misionero presente en tierras de África
y Asia, tanto en el protestantismo como en
el catolicismo.
3. El Consejo Ecuménico de las Iglesias
Una de estas conferencias de carácter mi-
sionero será la que va a marcar un hito es-
pecial en el movimiento ecuménico: la «Con-
ferencia misionera mundial de Edimburgo»,
celebrada en 1910, y presidida por el laico
metodista John R. Mott. Esta conferencia
fue el comienzo de la agrupación de inicia-
tivas dispersas y el impulso de un movi-
miento de unión de carácter mundial. Allí
se tomó conciencia de la seriedad que su-
292
pone la implantación de una Iglesia unida
en los países de misión para la credibilidad
del Evangelio. De las iniciativas que aquí
surgieron terminará naciendo años después
el Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEI).
A raíz de ella, en 1921 se funda el Consejo
Internacional Misionero, con la finalidad de
promover la solidaridad entre los cristianos,
así como la unidad de objetivos en la evan-
gelización. Este consejo y su revista, Inter-
nacional Rewiew of Mision, contribuirán tam-
bién al surgimiento del CEI, y en él se inte-
grará en 1961. La conferencia de Edimburgo
impulsó el nacimiento de Fe y Constitución,
lugar de encuentro de las diversas Iglesias
para dialogar sobre los problemas doctrina-
les que plantea la unidad, en cuanto a la fe
y sus contenidos más esenciales en cada
Iglesia y la constitución, es decir, los sacra-
mentos, el ministerio, la autoridad. Los im-
pulsores fueron sobre todo el obispo angli-
cano Ch. H. Brent y el secretario Robert H.
Gardiner, quienes tras muchas consultas,
incluyendo al Vaticano, lograron reunir a las
Iglesias en Lausana en 1927.
El movimiento pancristiano de carácter
práctico fundó otra importante institución:
Life and Work, impulsada sobre todo por el
obispo luterano sueco Nathan Söderblom.
Ya en 1919 el obispo proponía crear un con-
sejo que representase espiritualmente a to-
dos los cristianos, y hacer una conferencia
mundial sobre el cristianismo práctico, cosa
que se realizó en Estocolmo en 1925. El mo-
vimiento Vida y Acción se basaba en la con-
vicción de que sirviendo a la causa de la paz
y la justicia se intensifica la causa de la uni-
dad, pues la unidad de acción práctica es
más eficaz que la discusión doctrinal. Ello
dio origen al Consejo Universal del Cristia-
nismo Práctico en 1930, y al Instituto So-
cial Internacional Cristiano, que convocó una
conferencia sobre la crisis económica en
1932 y otra en 1937 en Oxford sobre las re-
laciones Iglesia, sociedad, Estado. En Gran
Bretaña, en ese mismo año, Fe y Constitu-
ción y el Movimiento en Pro del Cristianis-
ECUMENISMO
mo práctico convocaban sus asambleas
mundiales con objeto de crear un consejo
ecuménico de Iglesias. La coordinación de
esfuerzos y el ahorro de los dineros reco-
mendaban a este organismo que agrupase
las muchas iniciativas en curso. Las dos con-
ferencias aceptaron la idea y al año si-
guiente, 1938, invitaban formalmente a las
Iglesias a entrar en el Consejo mundial en
formación. El estallido de la segunda gue-
rra mundial cortó la iniciativa, pero se reto-
mará con fuerza en la posguerra y así en
1948, en Amsterdam, se haría realidad el
Consejo Ecuménico de las Iglesias, mediante
la fusión de Vida y Acción y de Fe y Consti-
tución. Al poco tiempo el Consejo se tras-
ladará a Ginebra (Suiza), donde se encuen-
tra en la actualidad. Mucho mérito en su
fundación tiene el pastor reformado holan-
dés Willem A. Visser’t Hooft, quien será su
presidente durante 22 años y luego, hasta su
muerte, presidente honorario.
El CEI no pretende ser una confesión pro-
pia de fe o una síntesis de doctrina, ni una
super-iglesia, sino «una asociación fraterna
de Iglesias que confiesan al Señor Jesucris-
to como Dios y Salvador según las Escritu-
ras y tratan de responder juntos a la común
vocación» (Constituciones I). Puesto que se
trata de una fellowship de Iglesias, para en-
trar en él se debe demostrar que se es una
Iglesia independiente y estable en su cons-
titución, confesar la fe cristológica y trinita-
ria según las Escrituras, mantener relaciones
ecuménicas reales y contar con al menos
25.000 miembros. Lo novedoso de esta ins-
titución respecto a lo anterior es que no se
trata de iniciativas personales o de conse-
jos, sino que a él sólo pertenecen Iglesias
establecidas. El objetivo es llegar a la unidad
visible mediante una fe común y alcanzar
la fraternidad eucarística, manifestada en
el culto y en la vida solidaria. También se
propicia la ayuda que favorece el testimo-
nio conjunto, la tarea misionera en tierras
lejanas, y la promoción de la justicia y la
paz en el mundo.
ECUMENISMO
La vida del CEI en sus inicios se desarrolló
sobre todo a través de sus asambleas ple-
narias, que nunca pretendieron ser reunio-
nes administrativas, sino celebración y ex-
presión de la unidad ya alcanzada, y mo-
mento de reflexión teológica para dar pasos
hacia la unidad plena. De hecho, los mo-
mentos celebrativos y la elaboración de tex-
tos-guía han sido siempre privilegiados. El
decurso de sus asambleas es parte esencial
de su ser y por eso las nombramos: Ams-
terdam (Holanda) 1948; Evanston (EE.UU.)
1954; Nueva Delhi (India) 1961; Upsala
(Suecia) 1968; Nairobi (Kenia) 1975; Van-
couver (Canadá) 1983; Canberra (Austra-
lia) 1991; Harare (Zimbabue) 1998 y Por-
to Alegre (Brasil) 2006. La última asamblea
mundial se ha celebrado recientemente en
Busan (Corea del Sur) en 2013. La presen-
cia ortodoxa en el CEI se produjo a partir
de los años sesenta, cuando la intervención
del gran ecumenista Atenágoras I, Patriarca
de Constantinopla, logró que todos los pa-
triarcados ortodoxos entrasen a formar par-
te de él. Hoy el Consejo cuenta con unas
345 Iglesias que representan a 500 millo-
nes de cristianos, de procedencia mayori-
taria protestante. Se espera que en la pró-
xima asamblea de Brasil se recojan los fru-
tos del trabajo realizado a partir de la última
de 1998 en orden a una nueva estructura-
ción del Consejo pedida por los ortodoxos.
4. Actitud inicial de la Iglesia católica
Como hemos visto, las provocaciones que
desde el siglo XIX en el Reino Unido se hi-
cieron a la Iglesia católica para sumarse a
este movimiento fueron múltiples, pero so-
bre todo por parte de la curia romana y de
los papas la actitud fue de rechazo. Desde
los tiempos del papa León XIII el único mé-
todo de superar las divisiones que se veía
en Roma era el método del retorno al cato-
licismo. Con esta mentalidad dicho Papa tra-
tó de tender puentes con las otras Iglesias,
sobre todo a través de sus encíclicas Prae-
clara gratulationis (1894) Satis cognitum
293
(1896). Por estas fechas, el franciscano Paul
Wattson, venido del protestantismo norte-
americano y fundador de la sociedad del
Atonement, dio inicio a la «Semana de ora-
ción por la unidad de los cristianos». Esta
oración anual irá creando una sensibilidad
entre los católicos. Invitada la Iglesia cató-
lica en 1919 a formar parte del CEI en for-
mación el papa Benedicto XV rechazó su in-
corporación y así harán los papas sucesi-
vos, prohibiendo a los católicos participar
en toda asamblea perteneciente al movi-
miento. Sin embargo, este Papa creó la Con-
gregación para la Iglesia Oriental de la que
él mismo era prefecto, y el Pontificio Instituto
para los Estudios Orientales, a fin de formar
a los sacerdotes que iban a desarrollar su
labor en Oriente. Además restauró el colegio
maronita en Roma y seminarios para gre-
co-católicos en Italia.
Las citadas «Conversaciones de Malinas»
(1921-1925) terminaron con la muerte del
cardenal Mercier en 1926. El año anterior,
el monje benedictino Lambert Beauduin fun-
daba los «monjes de la unidad» y la revis-
ta Irenikon en el monasterio de Amay (Bél-
gica), trasladado en 1939 a Chevetogne.
Una parte de la comunidad celebra en rito
romano y otra en rito bizantino. Las inicia-
tivas de estos monjes eran alentadas por el
papa Pío XI. Como respuesta a la reunión
mundial de Iglesias en Lausana en 1927,
aparecerá en 1928 la Encíclica de Pío XI Mor-
talium animos, documento católico de gran
calado teológico que da serias razones para
la no incorporación de la Iglesia de Roma al
movimiento ecuménico.
Pero pocos años después despuntará una
generación de grandes ecumenistas católi-
cos. En el ecumenismo espiritual destaca el
sacerdote francés Paul Couturier, quien logra
dar vigor en los años treinta a la «Semana
de oración por la unidad» y crea una espiri-
tualidad de la unidad que impregna personas
e instituciones católicas. De su círculo lyonés
saldrá en 1937 el Grupo de Les Dombes, lu-
gar de oración y reflexión entre católicos y
294
protestantes franceses, que más tarde ela-
borará documentos teológicos de mucha im-
portancia para el diálogo doctrinal. En 1937,
la obra del dominico Y. Congar, Chrétiens
désunis, marca el comienzo de una eclesio-
logía ecuménica de comunión que se apar-
ta de lo jurídico para iniciar un nuevo cami-
no, todo él teológico, basado en la gran tra-
dición, bíblica y patrística, que deja el
método del «retorno» y propone la conver-
sión y la reforma de la Iglesia. El también
dominico Ch.-Jean Dumont funda el centro
Istina de París y la revista de su mismo
nombre, así como en Alemania el sacerdo-
te Max-J. Metzger funda el grupo ecuméni-
co Una Sancta y su revista correspondiente,
con todo lo cual se van madurando muchas
ideas, iniciativas y mentalidades ecuméni-
cas entre los católicos.
Tras la segunda guerra mundial los con-
tactos se intensifican. El padre jesuita Char-
les Boyer fundaba en Roma la revista Unitas
y el Centro en Favor de la Unidad, institu-
ciones que lograron introducir la causa ecu-
ménica en los círculos vaticanos de pensa-
miento. En 1949, el Santo Oficio emitía la
Instrucción Motione ecumenica, en la cual
se reiteraba la conocida negativa romana
pero se abría una puerta al reconocer que
este movimiento está inspirado por el Espí-
ritu Santo. En 1951 se funda la «Conferen-
cia católica para las cuestiones ecuméni-
cas», que favorecería la colaboración y los
contactos entre teólogos católicos, y de aquí
saldrán muchos ecumenistas que luego par-
ticiparán activamente en el Vaticano II. Im-
portante en los años de la posguerra es la
fundación de la comunidad ecuménica de
Taizé, por el monje protestante Roger
Schutz. En ella, desde hace medio siglo vi-
ven juntos monjes de varias Iglesias, lo-
grando realizar una parábola de comunión
eclesial a través de la oración y la vida co-
mún, acogiendo a miles de jóvenes del mun-
do entero que son sensibilizados hacia la
tragedia de la división y son exhortados a
buscar caminos de reconciliación.
ECUMENISMO
5. El Concilio Vaticano II
Periodo importante para la historia del mo-
vimiento ecuménico es la entrada en esce-
na de la Iglesia católica en él, pues el peso
de su número y de su potencia teológica hi-
zo nacer una nueva era para el ecumenis-
mo cristiano. Las muchas incomprensiones
y fatigas que sufrieron los pioneros católi-
cos se verán recompensadas con la llegada
al papado de Juan XXIII y la convocación
del Concilio II del Vaticano. La postura de
este Papa dio un giro memorable respecto a
la actitud romana sobre el ecumenismo.
Desde el inicio señaló que una de las finali-
dades principales de la convocación del Con-
cilio era buscar la unidad de los cristianos.
Para ello creó en 1960 el Secretariado para
la Promoción de la Unidad de los Cristianos,
poniendo al frente como prefecto al anciano
y valiente cardenal Agustín Bea. Esta insti-
tución, que por voluntad del Papa pasó tal
cual a ser comisión conciliar, será un punto
clave de referencia de toda la doctrina del
Concilio sobre la Iglesia, que quedó toda ella
impregnada de sentido y orientación ecu-
ménica. El Decreto Unitatis redintegratio,
junto a la Constitución Lumen gentium y el
Decreto Orientalium ecclesiarum, será el
mejor exponente de la entrada oficial de la
Iglesia católica en el movimiento ecuméni-
co. Influyó mucho en estos momentos la
cordial amistad que se estableció entre el
patriarca Atenágoras I y el papa Pablo VI.
6. El movimiento ecuménico en los años
recientes
A partir del Concilio ciertamente el movi-
miento ecuménico tomó un nuevo rumbo,
pues la Iglesia católica desde los años se-
senta estableció diálogo teológico y relacio-
nes fraternas con todas las Iglesias históricas
de Oriente y de Occidente. También lo reali-
za directamente con el CEI, del cual sólo es
miembro en la comisión doctrinal Fe y Cons-
titución. Pero el diálogo no sólo se lleva a ca-
bo entre interlocutores de instancias supe-
riores en comisiones mixtas internacionales,
ECUMENISMO
sino también particularizado por grupos na-
cionales o regionales. En general, se man-
tienen diálogos bilaterales y también multi-
laterales, cuyo máximo exponente es el Do-
cumento de Lima (BEM). Hito histórico en el
diálogo bilateral doctrinal lo marcó en 1999
la firma de Acuerdo sobre la doctrina de la
justificación entre la Iglesia católica y la Fe-
deración Luterana Mundial. Pero no sólo exis-
ten diálogos entre la Iglesia católica y otras
Iglesias, sino también entre algunas de ellas
con comisiones internacionales o nacionales.
Todo ello ha creado una gran red de oración,
de encuentros fraternos y de trabajo teológico
serio que ha conseguido superar muchos de
los muros que han dividido a los cristianos
durante siglos. Desde el papado de Pablo VI
y, sobre todo, con Juan Pablo II los viajes in-
ternacionales de estos papas han tenido
siempre una dimensión ecuménica muy
acentuada, lográndose en ellos desbloqueos
de relaciones e instauración de diálogos ofi-
ciales. Históricas resultaron las visitas de Pa-
blo VI y de Juan Pablo II a la sede del CEI
en Ginebra, así como las visitas de todos los
líderes cristianos a los papas de Roma. Es
también destacable la labor ecuménica que
a partir del Concilio se realiza en torno a la
traducción conjunta de la Biblia. La Iglesia
católica mantiene relaciones con sociedades
bíblicas protestantes y con la Alianza Bíblica
Universal, que agrupa 110 sociedades bíbli-
cas dedicadas a la traducción y difusión del
Texto sagrado. Leer y proclamar la misma
Palabra de Dios en Biblias de traducción in-
terconfesional es, sin duda, una ayuda no
pequeña al camino de la unidad.
En Europa han cobrado relieve en los úl-
timos años las asambleas ecuménicas de
Iglesias de Europa, que han tenido la pri-
mera edición en 1989 en Basilea (Suiza), la
segunda en 1997 en Graz (Austria) y la ter-
cera, que tuvo un proceso asamblear de dos
años, partió de Roma en 2006, pasó por Ale-
mania y culminó en Sibiú (Rumania) en sep-
tiembre de 2007. En ellas ha sido funda-
mental la actividad de la KEK (Conferencia
295
de Iglesias de Europa) y de la CCEE (Con-
sejo de Conferencias Episcopales Europeas).
El multiplicarse en los últimos años de insti-
tuciones como los Consejos de Iglesias cris-
tianas de nivel nacional, así como toda clase
de iniciativas promovidas por los centros ecu-
ménicos de carácter teológico y pastoral en
los diversos países hace que el ecumenismo
en la actualidad sea una realidad viva, si bien
no exenta de dificultades y de caminos llenos
de sorpresas. Por último, es importante des-
tacar que la Iglesia católica, en la Encíclica de
Juan Pablo II Ut unum sint, ha declarado su
firme voluntad de hacer de este camino un
compromiso «irreversible» (UUS 3).
Bibliografía
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vimento ecumenico, I, Roma 1963. C. BOYER y S.
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I, Ginebra 1986. L. VISCHER (ed.), Texto y docu-
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1969) del Consejo Ecuménico de las Iglesias, Ma-
drid 1972. W.A. VISSER’T HOOFT, The Genesis and
Formation of the World Council of Churches, Gi-
nebra 1982.
F. Rodríguez-Garrapucho
II. LOS PRINCIPIOS DEL ECUMENISMO
Los principios católicos del ecumenismo se
refieren a varios aspectos: 1. la unidad y
unicidad de la Iglesia, 2. la valoración teo-
lógica de los demás comunidades cristianas,
y 3. la comprensión del ecumenismo a la
luz de esos presupuestos.
1. La unidad y unicidad de la Iglesia
El Decreto Unitatis redintegratio señala el
sentido del «problema ecuménico»: «... úni-
296
ca es la Iglesia fundada por Cristo Señor,
aun cuando son muchas las comuniones
cristianas que se presentan a los hombres
como la herencia de Jesucristo» (UR 1). Es-
ta división contradice la voluntad de Cristo;
es un escándalo para el mundo y un serio
obstáculo para la evangelización. Reconoce
que el «movimiento ecuménico» está im-
pulsado por el Espíritu Santo, y considera
que el deseo de restablecer la unidad es una
«divina vocación y gracia». Este deseo de
unidad surge en los cristianos, no sólo indi-
vidualmente, sino en cuanto reunidos en
«asambleas en las que oyen el Evangelio y
a las que cada grupo llama Iglesia suya y
de Dios» (UR 1).
El Decr. conciliar parte del designio divi-
no de unidad. La unidad es la finalidad de
la encarnación, el objeto de la oración de
Jesús y del mandato de la caridad; la uni-
dad es el efecto de la Eucaristía, así como
de la venida del Espíritu Santo, «por medio
del cual (Jesús) llamó y congregó al pueblo
de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en la
unidad de la fe, de la esperanza y de la ca-
ridad» (UR 2). Dios mismo ha dado a la Igle-
sia continúa el Decreto principios invisi-
bles de unidad (el Espíritu Santo que habi-
ta en los creyentes, uniéndolos a Cristo y,
por El, al Padre); y también principios visi-
bles (la confesión de la misma fe, la cele-
bración de los «sacramentos de la fe», y el
ministerio apostólico). El Colegio de los Do-
ce es el depositario de la misión apostólica;
de entre los Apóstoles, destacó a Pedro, al
que Jesús confía un ministerio particular.
«Para establecer esta su santa Iglesia en
todo el mundo hasta el fin de los siglos, Cris-
to confió al Colegio de los Doce el oficio de
enseñar, gobernar y santificar (cf. Mt 28,18-
20 y Jn 20,21-23). Entre ellos eligió a Pe-
dro, sobre el cual, después de la confesión
de fe, decretó edificar su Iglesia; a él le pro-
metió las llaves del reino de los cielos (cf.
Mt 16,19 con 18,18) y le encomendó, des-
pués de la profesión de su amor, confirmar
a todas las ovejas en la fe (Lc 22,32) y apa-
ECUMENISMO
centarlas en la perfecta unidad (cf. Jn 21,15-
17), permaneciendo eternamente Jesucris-
to como piedra angular definitiva (cf. Ef
2,20) y pastor de nuestras almas» (UR 2). El
Decreto considera a continuación el mo-
mento sucesorio el «tiempo de la Iglesia» ,
enraizado en la voluntad de Jesús (cf. UR 2).
Termina la exposición aludiendo a la raíz tri-
nitaria, fuente y modelo de la unidad.
Esas afirmaciones se mueven en el mar-
co de la «eclesiología de comunión», es de-
cir, consideran la Iglesia como un todo or-
gánico de lazos espirituales (fe, esperanza,
caridad) y de vínculos visibles (profesión de
fe, economía sacramental, ministerio pas-
toral), cuya realización culmina en el Miste-
rio eucarístico, signo y causa de la unidad
de la Iglesia. La Iglesia está allí donde están
los Apóstoles, la Eucaristía, el Espíritu.
Por fuertes que sean estos principios de
unidad, la flaqueza humana ha contrariado
el designio divino, «a veces no sin culpa de
ambas partes» (UR 3). Sin embargo, la Igle-
sia una no se ha disgregado en fragmentos
varios. «La Iglesia católica afirma que, du-
rante los dos mil años de su historia, ha per-
manecido en la unidad con todos los bienes
de los que Dios quiere dotar a su Iglesia»
(Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 1; = UUS).
Es éste un principio decisivo: la Iglesia de
Jesucristo «establecida y organizada en este
mundo como una sociedad, subsiste en la
Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los Obispos en comunión con él,
si bien fuera de su estructura se encuentren
muchos elementos de santidad y verdad que,
como bienes propios de la Iglesia de Cristo,
impelen hacia la unidad católica» (LG 8). Te-
nemos aquí la célebre expresión «subsistit
in», con la que el Concilio ha querido dar
cuenta de la verdadera realidad cristiana que
existe fuera del marco visible de la Iglesia
católica romana, a la vez que afirma ser ella
la presencia plena de la Iglesia de Jesucristo
en la tierra. Esos «elementos de santidad y
verdad» (elementa seu bona Ecclesiae) se
hallan presentes «fuera del recinto visible de
ECUMENISMO
la Iglesia Católica» (UR 3), y permiten ha-
blar de verdadera comunión entre los cris-
tianos, aunque imperfecta. «En efecto dirá
Juan Pablo II los elementos de santificación
y de verdad presentes en las demás Comu-
nidades cristianas, en grado diverso unas y
otras, constituyen la base objetiva de la co-
munión existente, aunque imperfecta, entre
ellas y la Iglesia católica. En la medida en
que estos elementos se encuentran en las
demás Comunidades cristianas, la única Igle-
sia de Cristo tiene una presencia operante
en ellas» (UUS 11). El Decreto enumera al-
gunos de estos bienes. Juan Pablo II subra-
yará especialmente la afirmación de UR 15
que, en relación con las Iglesias ortodoxas,
dice que «por la celebración de la Eucaristía
del Señor en cada una de esas Iglesias, se
edifica y crece la Iglesia de Dios» (UUS 12).
El 29-VI-2007 la Congregación para la
Doctrina de la Fe publicó unas Respuestas
a algunas preguntas acerca de ciertos as-
pectos de la doctrina sobre la Iglesia (AAS 99
[2007] 604-608) que clarifican el significa-
do de la expresión «subsistit in». Con esta
expresión afirma el documento el Conci-
lio Vaticano II no cambió la doctrina prece-
dente sobre la unicidad de la Iglesia. El tér-
mino «subsiste» es atribuido exclusivamen-
te a la Iglesia católica, ya que se refiere
precisamente a la nota de la unidad profe-
sada en los símbolos de la fe (Creo en la
Iglesia «una»); y esta Iglesia «una» sub-
siste en la Iglesia católica. «La subsistencia
es esta perenne continuidad histórica y la
permanencia de todos los elementos insti-
tuidos por Cristo en la Iglesia católica, en la
cual, concretamente, se encuentra la Igle-
sia de Cristo en esta tierra». El Concilio uti-
lizó la expresión «subsistit in», en lugar de
«est», porque fuera de la Iglesia se en-
cuentran muchos elementos de santificación
y de verdad que, como dones propios de la
Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad
católica. Desde el punto de vista teológico,
añadimos, la Iglesia católica está presente
en las Iglesias y Comunidades eclesiales se-
297
paradas en cuanto tales elementa Ecclesiae
le pertenecen como dones propios.
2. La situación de los demás cristianos
El Decr. (n. 3), partiendo de estos princi-
pios, se fija, primero, en los cristianos que
ahora nacen en esas Iglesias y comunida-
des. Estos: a) no tienen culpa de la sepa-
ración pasada; b) la fe y el bautismo les in-
corpora a Cristo y, por tanto, a la Iglesia,
aunque esta comunión no sea plena por ra-
zones diversas; c) son auténticos cristianos,
amados por la Iglesia y reconocidos como
hermanos. Vuelve a recordar que los bien-
es de santidad y verdad en ellos existentes
son ya verdaderos elementos de comunión,
aunque imperfecta: «la Palabra de Dios es-
crita, la vida de la gracia, la fe, la esperan-
za y la caridad, y otros dones interiores del
Espíritu Santo y los elementos visibles: to-
das estas realidades, que provienen de Cris-
to y a El conducen, pertenecen por derecho
a la única Iglesia de Cristo». Lumen gen-
tium n. 15 añadía a esto «la comunión de
oraciones y otros beneficios espirituales, e
incluso cierta verdadera unión en el Espíri-
tu Santo, ya que El ejerce en ellos su vir-
tud santificadora con los dones y gracias y
algunos de entre ellos los fortaleció hasta
la efusión de la sangre». Estos bienes pro-
vienen de Cristo y a El conducen: cuando
son vividos genuinamente despliegan su di-
namismo interior hacia la unidad plena.
Las últimas palabras citadas se refieren
a la función de las Iglesias y comunidades
cristianas en la salvación. En efecto, los bie-
nes de salvación alcanzan a los cristianos pre-
cisamente en cuanto miembros de sus Igle-
sias y comunidades respectivas. Son esas
Iglesias y comunidades cristianas como ta-
les las que, aun padeciendo deficiencias se-
gún el sentir católico, «de ninguna manera
están desprovistas de sentido y valor en el
misterio de la salvación. Porque el Espíritu de
Cristo no rehúsa servirse de ellas como me-
dios de salvación, cuya virtud deriva de la
misma plenitud de gracia y de verdad que
298
fue confiada a la Iglesia católica» (n. 3). El
fundamento de este valor salvífico no se ha-
lla en estas comunidades «en cuanto sepa-
radas», sino en cuanto son copartícipes de
la única y misma economía salvífica. La ra-
zón estriba como decía la Relatio conciliar
a estas palabras del Decreto en «que los
elementos de la única Iglesia de Jesucristo
conservados en ellas pertenecen a la eco-
nomía de la salvación». «La única Iglesia de
Jesucristo, está presente y actúa en ellas,
si bien de manera imperfecta…, sirviéndo-
se de los elementos eclesiales en ellos con-
servados». Refiriéndose a estos principios,
dice por su parte el Papa: «Se trata de tex-
tos ecuménicos de máxima importancia.
Fuera de la comunidad católica no existe el
vacío eclesial. Muchos elementos de gran
valor (eximia), que en la Iglesia católica son
parte de la plenitud de los medios de sal-
vación y de los dones de gracia que consti-
tuyen la Iglesia, se encuentran también en
las otras Comunidades cristianas» (UUS 13).
Esta valoración positiva no ignora lo que
separa: «Sin embargo, los hermanos sepa-
rados de nosotros, ya individualmente, ya
sus Comunidades e Iglesias, no disfrutan de
aquella unidad que Jesucristo quiso dar a
todos aquellos que regeneró y convivificó
para un solo cuerpo y una vida nueva, que
la Sagrada Escritura y la venerable Tradi-
ción de la Iglesia confiesan. Porque única-
mente por medio de la Iglesia católica de
Cristo, que es el auxilio general de la sal-
vación, puede alcanzarse la total plenitud
de los medios de salvación. Creemos que
el Señor encomendó todos los bienes de la
Nueva Alianza a un único Colegio apostóli-
co, al que Pedro preside, para constituir el
único Cuerpo de Cristo en la tierra, al cual
es necesario que se incorporen plenamen-
te todos los que de algún modo pertene-
cen ya al Pueblo de Dios» (UR 3). Juan Pa-
blo II recoge esta misma convicción en sus
palabras: «De acuerdo con la gran Tradi-
ción atestiguada por los Padres de Oriente
y Occidente, la Iglesia católica cree que en
ECUMENISMO
el evento de Pentecostés Dios manifestó ya
la Iglesia en su realidad escatológica, que
El había preparado “desde el tiempo de Abel
el Justo”. Está ya dada. Por este motivo no-
sotros estamos ya en los últimos tiempos.
Los elementos de esta Iglesia ya dada, exis-
ten, juntos en su plenitud, en la Iglesia ca-
tólica y, sin esta plenitud, en las otras Co-
munidades» (UUS 14).
Tenemos así los siguientes principios fun-
damentales para la comprensión católica del
ecumenismo: a) La Iglesia de Cristo sub-
siste en la Iglesia católica romana (LG 8).
b) «Fuera de su recinto visible» (UR 3), hay
verdaderos bienes de santidad y verdad
(«elementa seu bona Ecclesiae»). c) Por es-
tos bienes, las Iglesias y Comunidades son
verdaderas mediaciones de salvación (es la
única Iglesia de Cristo la que actúa por me-
dio de esos «bienes» salvíficos). d) No obs-
tante, les falta la plenitud de los medios de
salvación, y no han alcanzado la unidad vi-
sible querida por Cristo, por lo que se ha-
llan en comunión imperfecta o no plena con
la Iglesia católica romana. e) Considerando
los cristianos individualmente, el Decr. da
contenido positivo al sustantivo «cristiano»:
la fe y el bautismo comunes son ya ele-
mentos de comunión cristiana real aunque
imperfecta.
3. El ecumenismo a la luz de estos
principios
El Decr. señala algunas implicaciones del im-
perativo ecuménico cuando se refiere, por
ejemplo, a «los esfuerzos para eliminar pa-
labras, juicios y acciones que no respondan,
según la justicia y la verdad, a la condición
de los hermanos separados, y que, por lo
mismo, hacen más difíciles las relaciones
mutuas con ellos» (UR 4/b). Juan Pablo II
señala aquí que los cristianos no deben mi-
nusvalorar «el peso de las incomprensiones
ancestrales que han heredado del pasado,
de los malentendidos y prejuicios de los unos
contra los otros. No pocas veces, además, la
inercia, la indiferencia y un insuficiente co-
ECUMENISMO
nocimiento recíproco agravan estas situa-
ciones» (UUS 2).
Todos, pues, pueden y deben tener pro-
tagonismo, en primer lugar por medio de la
oración, pidiendo al Señor por la unidad de
los cristianos. Y también desterrando mo-
dos de actuar que dañan la causa de la uni-
dad, incluso aunque parezcan quedar limi-
tados a la vida interna de la propia comu-
nidad cristiana. En este sentido, el Decreto
recuerda que la vida de la Iglesia católica
debe ser ya una puesta en práctica de cier-
to valga la expresión ecumenismo «inte-
rior»: «Conservando la unidad en lo nece-
sario, todos en la Iglesia, según la función
encomendada a cada uno, guarden la debi-
da libertad, tanto en las varias formas de
vida espiritual y de disciplina como en la di-
versidad de ritos litúrgicos e incluso en la
elaboración teológica de la verdad revela-
da; pero practiquen en todo la caridad. Por-
que, con este modo de proceder, todos ma-
nifestarán cada vez más plenamente la au-
téntica catolicidad, al mismo tiempo que la
apostolicidad de la Iglesia» (UR 4/g).
El Concilio alude también a las «reuniones
de los cristianos de diversas Iglesias o Co-
munidades organizadas con espíritu reli-
gioso, el diálogo entablado entre peritos
bien preparados, en el que cada uno expli-
ca con mayor profundidad la doctrina de su
Comunión y presenta con claridad sus ca-
racterísticas» (UR 4/b). La finalidad de es-
te diálogo viene descrito así: «Por medio de
este diálogo, todos adquieren un conoci-
miento más auténtico y un aprecio más jus-
to de la doctrina y de la vida de cada Co-
munión; además, consiguen también las
Comuniones una mayor colaboración en
aquellas obligaciones que en pro del bien
común exige toda conciencia cristiana, y,
en cuanto es posible, se reúnen en la ora-
ción unánime. Finalmente todos examinan
su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la
Iglesia y, como es debido, emprenden ani-
mosamente la tarea de la renovación y de la
reforma» (ibid.).
299
No son pocas las consecuencias de este
diálogo: la búsqueda del entendimiento en
las interpretaciones de la fe, superando los
equívocos fraguados en la historia; la per-
cepción exacta de las divergencias, y de si
realmente afectan a la fe o a la legítima di-
versidad de su explicación; la confrontación
fiel con la voluntad de Cristo para su Iglesia,
etc. «El diálogo ecuménico dice Juan Pa-
blo II que anima a las partes implicadas a
interrogarse, comprenderse y explicarse re-
cíprocamente, permite descubrimientos in-
esperados. Las polémicas y controversias
intolerantes han transformado en afirma-
ciones incompatibles lo que de hecho era el
resultado de dos intentos de escrutar la mis-
ma realidad, aunque desde dos perspecti-
vas diversas. Es necesario hoy encontrar la
fórmula que, expresando la realidad en su
integridad, permita superar lecturas parcia-
les y eliminar falsas interpretaciones» (UUS
38). El Papa abunda en este sentido positi-
vo del diálogo: «Dialogando con franqueza,
las Comunidades se ayudan a mirarse mu-
tuamente unas a otras a la luz de la Tradi-
ción apostólica. Esto las lleva a preguntarse
si verdaderamente expresan de manera ade-
cuada todo lo que el Espíritu ha transmiti-
do por medio de los Apóstoles» (UUS 16).
El Decreto considera la integridad en la
exposición de la doctrina católica una con-
dición para el diálogo respetuoso y sincero:
«Es de todo punto necesario que se expon-
ga claramente la doctrina. Nada es tan aje-
no al ecumenismo como ese falso irenismo,
que daña a la pureza de la doctrina católica
y oscurece su genuino y definido sentido»
(UR 11). Pero, a la vez, el modo de expo-
ner la doctrina («que debe distinguirse con
sumo cuidado del depósito mismo de la fe»,
UR 6) no debe provocar dificultades inne-
cesarias: «La manera y el sistema de ex-
poner la fe católica no debe convertirse, en
modo alguno, en obstáculo para el diálogo
con los hermanos» y, en sentido positivo:
«... la fe católica hay que exponerla con ma-
yor profundidad y con mayor exactitud, con
300
una forma y un lenguaje que la haga real-
mente comprensible a los hermanos sepa-
rados» (UR 11). Y señala una «jerarquía de
verdades» en la articulación de la fe cristia-
na, «en el diálogo ecuménico, los teólogos
católicos, afianzados en la doctrina de la
Iglesia, al investigar con los hermanos se-
parados sobre los divinos misterios, deben
proceder con amor a la verdad, con caridad
y con humildad. Al comparar las doctrinas,
recuerden que existe un orden o “jerarquía”
en las verdades de la doctrina católica, ya
que es diverso el enlace (nexus) de tales
verdades con el fundamento de la fe cris-
tiana» (UR 11; UUS 37).
El Concilio reconoce que las rupturas de
la unidad también afectan ciertamente de
otra manera a la Iglesia católica: «... las
divisiones de los cristianos impiden que la
Iglesia realice la plenitud de catolicidad que
le es propia en aquellos hijos que, incorpo-
rados a ella ciertamente por el bautismo,
están, sin embargo, separados de su plena
comunión. Incluso le resulta bastante más
difícil a la misma Iglesia expresar la plenitud
de la catolicidad bajo todos los aspectos en
la realidad de la vida» (UR 4). Si «catolici-
dad» es la potencialidad de la fe cristiana
de asumir la diversidad legítima, entonces
las rupturas impiden la «expresión histórica»
de esa capacidad. En este sentido, el cris-
tiano no católico no debe renegar de lo ver-
daderamente cristiano y evangélico de su
confesión, y tiene que poder encontrarlo y
vivirlo en la Iglesia católica; ésta ha ofrecer
todo aquello que, en consonancia con el
Evangelio y la disposición del Señor, perte-
nece a su «catolicidad».
Merece la pena mencionar finalmente al-
go que a veces no ha sido bien entendido,
aunque el Concilio se expresó con precisión.
Se trata del «trabajo de preparación y re-
conciliación de todos aquellos que desean
la plena comunión católica»; una tarea le-
gítima, que hay que distinguir de la actividad
ecuménica, sin oponerlas. En efecto, «se di-
ferencia por su naturaleza de la labor ecu-
ECUMENISMO
ménica; no hay, sin embargo, oposición al-
guna, puesto que ambas proceden del ad-
mirable designio de Dios» (UR 4). Se mue-
ven en órdenes diversos. El ecumenismo se
orienta a la relación entre las Comunidades
como tales, y busca la perfecta unión visible
e institucional: su fin es «el restablecimien-
to de la plena unidad visible de todos los
bautizados» (UUS 77). Su naturaleza y ob-
jeto son, pues, distintos de la tarea de pre-
paración a la plena incorporación individual
en la Iglesia católica. Tal proceso de «pre-
paración y reconciliación en la plena comu-
nión católica» responde también al desig-
nio divino, y es obra del Espíritu Santo.
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troducción al ecumenismo, Madrid 2003, 25-67.
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THILS, El decreto de Ecumenismo, Bilbao 1968.
J. R. Villar
III. LOS DIÁLOGOS ECUMÉNICOS
INTERCONFESIONALES. BALANCE HISTÓRICO
El diálogo ha sido desde el comienzo del mo-
vimiento ecuménico uno de los instrumen-
tos más eficaces y serios de acercamiento
y de progreso en el camino de los cristia-
nos hacia la reconciliación. Los diálogos ecu-
ménicos han asumido diversas formas des-
de que en el siglo XIX se dio comienzo al
ecumenismo moderno. Han pasado por con-
tactos y amistades personales, asambleas
nacionales e internacionales de tipo misio-
nero y práctico, oración de cristianos de va-
rias confesiones y diálogo de conocimiento
mutuo.
1. Los diálogos teológicos: formas
y métodos
A partir de la creación de Fe y Constitución
en Lausana, en 1927, los diálogos de temas
ECUMENISMO
doctrinales entre las Iglesias fueron ganan-
do en intensidad y en profundidad en el se-
no de esta institución, y desde 1948 en el
ámbito del Consejo Ecuménico de las Igle-
sias (CEI). Diálogos doctrinales que se sos-
tenían en principio entre anglicanos y pro-
testantes, pero desde los años treinta se
vieron enriquecidos por la presencia de teó-
logos ortodoxos. Los católicos no pudieron
intervenir de forma oficial en ellos, pues la
participación católica en los encuentros ecu-
ménicos estuvo prohibida hasta la llegada
de Juan XXIII al papado. En los años del
Concilio Vaticano II, el papa Pablo VI enfa-
tizó el papel del diálogo como método de
misión de la Iglesia en el mundo moderno
con su Encíclica Ecclesiam suam (1964). En
este texto quedó esbozada toda una antro-
pología y teología del diálogo, que será re-
tomada por la Encíclica Ut unum sint de Juan
Pablo II, donde añade que el diálogo, más
allá de un intercambio de ideas, es «un in-
tercambio de dones» (UUS 28).
Pero hay que reconocer que el ingreso de
la Iglesia católica en el movimiento ecumé-
nico a partir del Vaticano II produjo trans-
formaciones importantes, sobre todo en el
desarrollo de los diálogos bilaterales de ca-
rácter doctrinal entre las Iglesias. La red
dialogal creada desde entonces se extendió
no sólo a las comisiones mixtas internacio-
nales o grupos mixtos de trabajo, sino a diá-
logos de ámbito nacional, regional o local,
unas veces de carácter oficial y otras de ca-
rácter privado. Existe una bibliografía sobre
los diálogos teológicos ecuménicos que se
actualiza todos los años en la revista Centro
pro Unione, editada por la institución del
mismo nombre en Roma. Dicha bibliografía
recoge unos 130 diálogos de todos los ni-
veles en el mundo (cf. J.V. Puglisi y S.V. Voi-
cu, «A bibliography of interchurch and in-
terconfessional theological dialogues», Cen-
tro pro Unione, Roma 1984).
Los diálogos actuales más frecuentes en-
tre las Iglesias son los bilaterales, que se
desarrollan entre dos confesiones cristianas,
301
permitiendo una mayor profundización en
el tratamiento de algunos temas que afectan
directamente a las Iglesias implicadas. Son
los diálogos que prefiere la Iglesia católica,
pero también ella participa en algunos mul-
tilaterales, sobre todo con el CEI. Puesto
que cada confesión cristiana dialoga a par-
tir de su especificidad, las Iglesias se han
agrupado en torno a las Uniones Cristianas
Mundiales (Christian World Communion),
considerando como tales la Ortodoxa, la
Iglesia católica, la Comunión anglicana, la
Federación luterana mundial, etc. Los se-
cretarios de estas uniones mundiales se reú-
nen de forma regular en un foro que tiene
como misión verificar y confrontar los re-
sultados de los diálogos.
Cuando un diálogo teológico llevado a
cabo por una comisión mixta consigue una
madurez suficiente, se puede alcanzar una
ampliación del compromiso del mismo, y
entonces se llega a la firma de acuerdos
doctrinales entre Iglesias. Se trata de de-
claraciones comunes oficiales que restable-
cen en un nivel formal el acuerdo sobre una
doctrina antes discutida y que hoy ya no tie-
ne efectos divisorios. Hay que decir que es-
te tipo de acuerdos no se ha prodigado mu-
cho de momento, pero los ya existentes son
una firme esperanza y la prueba cierta de
que el ecumenismo está en continuo avan-
ce. Ejemplo de estos diálogos de comisio-
nes teológicas elevados a la categoría de
acuerdos eclesiales son los acuerdos cristo-
lógicos de las Antiguas Iglesias Orientales
(no calcedonenses) con la Iglesia católica,
o el diálogo católico-luterano, que en 1999
firmó el histórico Acuerdo sobre la doctrina
de la justificación entre la Federación lute-
rana mundial y la Iglesia católica.
Hay otra clase de diálogos que no pre-
tenden en principio llegar tan lejos, y se
quedan en un nivel más simple: se trata de
conocerse y entenderse mutuamente, pues
hay casos en que Iglesias que no tuvieron
nada que ver con otras en su origen, dialo-
gando se percatan de que tienen mucho
302
más en común de lo que ellas creían en prin-
cipio. Es el caso de los metodistas cuando
iniciaron el diálogo con los católicos o los
ortodoxos, o el de los pentecostales con las
Iglesias del Oriente. En todos los casos se
trata de buscar acercamientos mediante un
método propio: confrontación con la Sagra-
da Escritura y con la Tradición de la Iglesia
antigua, usando los métodos modernos de la
exégesis y de los estudios históricos, a fin
de releer juntos la historia para llegar a la
purificación de la memoria. Con ello se logra
en general encontrar bases comunes a par-
tir de la Escritura, expresando la fe cristia-
na en lenguaje bíblico, y deshacer prejui-
cios por lecturas muy parciales de la histo-
ria que estaban actuando como bloqueo
psicológico. Los problemas de antaño se re-
dimensionan cuando se ven a la luz de la
gran Tradición. En el método propio del ecu-
menismo no se olvida el otro momento de
confrontación con la teología actual y las
necesidades pastorales de la Iglesia o las
Iglesias dialogantes.
Por vía ordinaria, una vez hecho y con-
cluido un diálogo, la comisión mixta que lo
ha realizado lo ofrece a las autoridades de
las Iglesias implicadas, para que ellas den
un parecer oficial sobre los resultados ob-
tenidos. Este proceso suele ser lento, pues
las autoridades se toman tiempo para im-
plicar lo más posible a las diversas instancias
sinodales de sus Iglesias. Los documentos
fruto del diálogo suelen ser tan densos que
la reacción implica también a un público más
amplio, sobre todo al mundo de la teología.
Las fórmulas para expresar el grado de con-
senso alcanzado no son precisas y de len-
guaje fijo. Lo que es claro es que hay gra-
dos, que van de lo más general hasta lo más
comprometedor para las Iglesias dialogan-
tes: Convergencia, significa normalmente
doctrina común en la comprensión de la fe,
y dirección doctrinal encaminada hacia el
acuerdo, no pleno de momento. Declaración
consensuada (agreed statement) habla de
un acuerdo doctrinal sobre un punto preci-
ECUMENISMO
so, sin que ello implique acuerdo en todos
los puntos doctrinales de una confesión con
otra. Pleno consenso es un acuerdo total so-
bre el contenido de la doctrina, aunque es-
to no implique las mismas formulaciones de
esta. A veces, como sucedió en el diálogo
anglicano-católico, se usó la expresión acuer-
do substancial (substancial agreement), y
ello dio lugar a confusión. La comisión lo in-
terpretó como un acuerdo doctrinal en lo
esencial del mensaje, aun reconociendo que
las elaboraciones diversas de las dos tradi-
ciones sobre este punto no permiten un
acuerdo aún pleno.
2. Los diálogos interconfesionales
en curso
En una pequeña reseña como esta es im-
posible pasar revista a todos los diálogos,
por lo que deberemos conformarnos con se-
ñalar los más importantes, y dentro de ellos
principalmente los que mantiene la Iglesia
católica con otras Iglesias y Comunidades.
a) Diálogo anglicano-católico. Tal diálo-
go tuvo su inicio en un hecho histórico sin
precedentes; el arzobispo de Canterbury y
primado de la Comunión anglicana M. Ram-
sey fue a Roma para encontrarse con el pa-
pa Pablo VI, en marzo de 1966. En esta vi-
sita ambos pastores anunciaban su deter-
minación de iniciar el diálogo teológico para
buscar la unidad de ambas Comuniones. La
Relación de Malta de 1968 establecía la
oportunidad de una comisión conjunta y per-
manente llamada Comisión Internacional
Anglicana-Romano Católica (ARCIC). Los
trabajos realizados por ésta se reflejaron en
un informe final en 1981, que reunía cua-
tro declaraciones y sus respectivas aclara-
ciones, elaboradas a lo largo del decenio
1971-1981: Relación de Windsor (1971, so-
bre la eucaristía), Declaración de Canter-
bury (1973, sobre ministerio y ordenación),
Declaración de Venecia (1976, sobre la au-
toridad en la Iglesia), Declaración de Wind-
sor (1981, autoridad en la Iglesia II). En
1991 aparecía la respuesta oficial católica, en
ECUMENISMO
la cual se hacían observaciones críticas y se
invitaba a continuar el estudio. En 1982 el
papa Juan Pablo II visitaba el Reino Unido
y allí nacía un nuevo compromiso con el pri-
mado de Inglaterra para dar cauce a una
segunda fase de la Comisión. Los trabajos
de la ARCIC II han producido grandes do-
cumentos: La salvación y la Iglesia (1986),
La Iglesia como comunión (1990), El don
de la autoridad. La autoridad en la Iglesia
III (1999) y recientemente un acuerdo ma-
riológico, María: gracia y esperanza en Cris-
to (2005, Declaración de Seattle). Entre am-
bas confesiones se han abordado también
las cuestiones que plantean la doctrina y la
práctica moral. La vida en Cristo: moral, co-
munión e Iglesia (1993). El tema de la au-
toridad ha progresado muchísimo en este
diálogo, pero queda por resolver la cuestión
de la validez de las ordenaciones anglica-
nas, cuestión complicada en los últimos años
por la ordenación de mujeres al ministerio
presbiteral y episcopal en el anglicanismo.
En 2004 se creó la IARCCUM, Comisión In-
ternacional Anglicano-Católica Romana pa-
ra la Unidad y la Misión, que ha editado al-
gunas de sus reflexiones sobre la eclesiolo-
gía y la relación unidad-misión. A partir de
2011 se ha dado inicio a la fase de la AR-
CIC III que está trabajando sobre Iglesia y
comunión local y universal, el discernimiento
sobre la correcta enseñanza ética y la co-
munión eclesial, plena y visible.
b) Diálogo ortodoxo-católico. Se trata en
realidad de dos diálogos, uno con las Iglesias
bizantinas calcedonenses y otro con las An-
tiguas Iglesias Orientales no calcedonenses.
Sobre el primer diálogo hay que decir que
comenzó tarde, respecto a otros, pues tu-
vo su prólogo en el llamado «diálogo de la
caridad» sostenido en los años sesenta en-
tre Atenágoras I con Juan XXIII y con Pa-
blo VI, pero sólo pudo iniciarse como diálo-
go teológico oficial en 1980, después de que
Juan Pablo II visitase el patriarcado de Cons-
tantinopla un año antes. En el diálogo par-
ticipan, por una parte, todos los patriarcados
303
ortodoxos y, por la otra, los católicos lati-
nos y los patriarcados católicos de ritos
orientales. En los primeros años hubo do-
cumentos de acuerdo doctrinal de gran pro-
fundidad y belleza; abordaron los temas me-
nos conflictivos, y todo marchó bien. Los
documentos son: El misterio de la Iglesia y
de la Eucaristía a la luz del misterio de la
Santísima Trinidad (1982), Fe, sacramen-
tos y unidad de la Iglesia (1987), El sacra-
mento del orden en la estructura sacra-
mental de la Iglesia (1988). En el año 1990
se celebró en Munich una sesión plenaria,
señalando el diálogo como el mejor camino
para avanzar a la unidad, pero allí ya se sen-
tían los efectos de la caída del muro de Ber-
lín y el malestar de las Iglesias ortodoxas.
Los problemas se agudizaron durante el úl-
timo decenio del siglo XX, al emerger las
Iglesias orientales unidas a Roma recla-
mando sus derechos históricos, y al recha-
zarlas los ortodoxos como traidoras a su tra-
dición, llamándolas despectivamente «unia-
tas». Todavía en 1993 se pudo reunir la
comisión mixta y produjo el llamado docu-
mento de Balamand (Líbano) en el que se
condena todo intento de proselitismo entre
católicos y ortodoxos. A causa de las ten-
siones, sobre todo con el patriarcado de
Moscú y los ucranianos católicos, la comi-
sión quedó suspendida. Hubo un intento de
reunión que se produjo en Baltimore
(EE.UU.) en 2000, pero sin frutos efectivos
para reanudar el diálogo. Con la llegada del
papa Benedicto XVI y su decidido impulso
al diálogo con los ortodoxos se pudo reanu-
dar por fin la comisión en Belgrado en no-
viembre de 2006. En octubre de 2007, reu-
nida la comisión en Ravenna (Italia) se ha
producido un importante documento sobre
la autoridad en la Iglesia y en especial sobre
el puesto del obispo de Roma para la uni-
dad eclesial: Consecuencias eclesiológicas
y canónicas de la naturaleza sacramental
de la Iglesia. Comunión eclesial, conciliaridad
y autoridad, Rávena 13 de octubre de 2007.
La comisión sigue trabajando el tema del
304
primado universal, pero con muchas difi-
cultades. En cuanto a las Iglesias no calce-
donenses se tiene diálogo oficial con los ar-
menios, los siro-jacobitas, los coptos, los
asirios y los malankares de la India. Con
ellos se ha llegado a acuerdos doctrinales
en el campo de la cristología que quitan de
en medio el problema antiguo de las fór-
mulas monofisitas en su doctrina sobre Cris-
to. El último documento de 2009 es ya so-
bre tema eclesiológico: Naturaleza, consti-
tución y misión de la Iglesia.
c) Diálogo luterano-católico. Comenzó en
1967 y lo lleva a cabo la Federación Lute-
rana Mundial con la Iglesia católica. En 1972
ya había un importante documento que en-
traba de lleno en los temas que han dividi-
do estas confesiones: es la Relación de Mal-
ta: El Evangelio y la Iglesia. El segundo ci-
clo de trabajo fue muy fecundo y produjo
seis sustanciosos documentos. Dos de ca-
rácter más dogmático: La cena del Señor
(1978) y El ministerio espiritual en la Igle-
sia (1981); dos de carácter eclesiológico:
Caminos hacia la comunión (1980) y Ante la
unidad. Modelos, formas y etapas de la co-
munión eclesial luterano-católica (1984);
dos de carácter conmemorativo ante ani-
versarios de la «confessio augustana» y el
quinto centenario del nacimiento de Lute-
ro: Todos bajo el mismo Cristo (1980) y
Martín Lutero, testigo de Jesucristo (1983).
A partir de 1986 se inició una tercera fase
dedicada a profundizar en los dos proble-
mas más agudos: la doctrina de la justifi-
cación y la eclesiología. Esto produjo un
importante documento de convergencia
eclesiológica: Iglesia y justificación. La com-
prensión de la Iglesia a la luz de la justifi-
cación (1994) y el histórico acuerdo Decla-
ración conjunta sobe la doctrina de la justi-
ficación (1999), que ha superado el ámbito
de la comisión mixta para convertirse en
acuerdo entre Iglesias. La cuestión eclesio-
lógica y la de los ministerios, junto con la
del papado son los temas que hoy tiene es-
te diálogo ante sí como prioritarios. De ahí
ECUMENISMO
el documento conjunto luterano-católico La
apostolicidad de la Iglesia (2007).
d) Diálogo metodista-católico. La Comi-
sión Mixta Internacional para el Diálogo en-
tre la Iglesia católica y el Consejo Metodista
Mundial inició en 1967 su camino. Fruto del
creciente entendimiento con los católicos pue-
de decirse que el metodismo ha dado pasos
«estructurales» importantes de cara a la con-
fluencia con la tradición eclesial católica, y
de paso con ortodoxos y anglicanos, por
ejemplo, la recuperación del episcopado, es-
tructura que una parte del metodismo (la in-
glesa) no tuvo desde sus inicios. A su vez, la
Iglesia católica, está comprendiendo cada
vez más la riqueza teológica y espiritual de las
Iglesias metodistas y se está dejando inter-
pelar en cuestiones que afectan a su vida y
estructuras. No en vano, estas dos Iglesias
no han nacido de una separación formal en-
tre ambas, lo cual ha evitado confrontacio-
nes emocionales y no ha rehuido afrontar el
principal problema que las separa: la ecle-
siología. Desde que diera inicio el trabajo con-
junto se han tratado temas tan cruciales co-
mo la relación Iglesia-mundo, la Biblia como
fuente de fe y de piedad, los sacramentos,
la autoridad, la moral del cristiano. Esto por
lo que se refiere a las primeras Relaciones
de Denver (1971), Dublín (1976) y Honolu-
lu (1981). Una vez que en estas, sobre todo
en la de Honolulu, se pudo comprobar que
la pneumatología es capaz de acercar las pos-
turas dogmáticas de ambas partes, el estudio
se centró en la naturaleza de la Iglesia. Esto
daría como fruto el documento: Hacia una
declaración sobre la Iglesia. Relación de Nai-
robi (1982-1986). Por estos años se dialogó
también sobre el ministerio del obispo de Ro-
ma, en las sesiones de 1985 celebradas en
Venecia. Las conclusiones sobre el papado
se incluirían como parte de la Relación de
Nairobi antes citada. Terminada esta fase, la
comisión se propuso reflexionar sobre la tra-
dición apostólica en el periodo que abarcó
los años 1986-1991. Después de profundos
debates se llegó al documento de 1992: La
ECUMENISMO
tradición apostólica. El texto elaborado por
la comisión mixta publicado en 1995 La Pa-
labra de vida. Declaración sobre la Revela-
ción y la Fe (1995) tiene como finalidad
acercar a las dos Iglesias hacia la comunión
plena en la fe, en la misión y en la vida sa-
cramental. A partir de aquí se ha llevado a
término la última fase del diálogo teológico
entre 1997 y 2001, que ha concluido con el
documento: Decir la verdad en el amor: la
autoridad de enseñanza en los católicos y los
metodistas (2001). El último diálogo de la
Comisión Mixta Internacional ha tenido lugar
entre 2001 y 2006 y ha publicado el docu-
mento: La gracia que se os ha dado en Cris-
to. Católicos y metodistas prosiguen su re-
flexión sobre la Iglesia (2006). Hecho rele-
vante es que en el año 2006 el Consejo
Metodista Mundial se adhirió a la «Declara-
ción común sobre la doctrina de la justifica-
ción» que en 1999 firmara la Federación Lu-
terana Mundial con la Iglesia católica.
e) Diálogo Alianza reformada mundial-Igle-
sia católica. Iniciado en 1970, teniendo en
cuenta que los reformados tenían ya una gran
tradición de diálogos locales y de diálogos
multilaterales en el seno del CEI. Una pri-
mera fase que se ocupó de las relaciones en-
tre Cristo y la Iglesia, la presencia de Cristo
en el mundo, la autoridad doctrinal, la euca-
ristía y el ministerio, se terminó con el docu-
mento La presencia de Cristo en la Iglesia y
en el mundo (1977). Una segunda fase, des-
arrollada entre 1984 y 1990, dio como fruto
Hacia una comprensión común de la Iglesia,
documento que se centra en la eclesiología
y presenta una confesión común de fe. La
Alianza reformada, junto a la Federación Lu-
terana y la Iglesia católica se ocuparon de la
cuestión de los matrimonios mixtos y publi-
caron en 1976 una Relación final de estudio
en Venecia titulada: La teología del matri-
monio y el problema del matrimonio mixto. La
siguiente fase se desarrolló entre 1998 y 2005
y termino con el documento: La Iglesia como
comunidad de testimonio común del Reino
de Dios. La actual fase de diálogo durará has-
305
ta 2017, y se ocupa del tema: «Justificación
y sacramentalidad: la comunidad cristiana
agente de justicia». En 2011 tuvo lugar el
primer encuentro en Roma.
f) Diálogo Discípulos de Cristo-Iglesia ca-
tólica. En 1977 se inauguraba este diálogo
con una de las Iglesias que más activamente
tomó parte en el ecumenismo desde sus ini-
cios. Después de cuatro años de trabajo de
la comisión mixta se dio paso a una Relación
conjunta en 1981. Trata de varios temas co-
munes que suponen un acercamiento en
puntos importantes de comunión eclesial.
Una segunda fase se ocupó de la eclesiolo-
gía y dio como fruto en 1992 el documento
La Iglesia, comunión en Cristo. Hay una ter-
cera fase de diálogo que se ha concluido en
2002 y que ha producido el bello texto: Re-
cepción y transmisión de la fe: la misión y la
responsabilidad de la Iglesia.
g) Diálogo pentecostal-católico. Se trata
de un diálogo iniciado en 1969 con algunas
Iglesias pentecostales clásicas y del movi-
miento carismático dentro de la Iglesia evan-
gélica y anglicana. Puesto que la distancia
entre ambas confesiones es muy grande, el
diálogo no se propone en primer lugar el
restablecimiento de la unidad sino una com-
prensión mutua en materias de fe y praxis
cristiana. Se han publicado relaciones que
abordan los temas más variados: bautismo
en general, bautismo en el Espíritu, iniciación
cristiana, culto, fe, misión, ministerio, tra-
dición, etc. Las fechas de las dos primeras
relaciones son 1976 y 1982. En 1989 apa-
recía Perspectivas de la koinonía, y en 1997,
Evangelización, proselitismo y testimonio
común, como documento de la cuarta fase
de este diálogo. Fruto de la quinta fase del
diálogo es el documento Llegar a ser cris-
tiano: perspectivas extraídas de las Escri-
turas y de los escritos patrísticos. Algunas
reflexiones actuales (2006). El diálogo se
encuentra en la actualidad en su sexta fase,
estudiando juntos los carismas en la Igle-
sia, su importancia espiritual, su discerni-
miento y sus implicaciones pastorales.
306
h) Diálogo bautista-católico. La Alianza
Mundial Bautista tuvo conversaciones con la
Iglesia católica entre 1984-1988. Fruto de
estos encuentros surgió la Relación final: Lla-
mada a dar testimonio de Cristo en el mun-
do, que trata sobre todo de buscar juntos
las formas de dar testimonio de Cristo y de
hacer misión conjunta según las convicciones
fundamentales de las Iglesias. Con el mun-
do protestante en general existe una Relación
de la Consulta internacional de diálogo entre
la Alianza Evangélica Mundial y la Iglesia ca-
tólica fruto del trabajo llevado a cabo en el
decenio 1993 y 2003: Iglesia, evangeliza-
ción y los vínculos de la koinonía (2003).
i) Diálogo católico-menonita. Dio co-
mienzo de forma oficial en 1998 y entre es-
te año y 2003 se llevó a cabo un diálogo in-
ternacional, tomando como punto de parti-
da el tema Hacia la sanación de la memoria,
y concluyendo con un informe titulado Lla-
mados a trabajar juntos por la paz (2003).
A dicho diálogo se llegó en la convicción de
que las fuentes medievales de espirituali-
dad se han visto comunes a católicos y me-
nonitas y la convicción de que la paz está
en el centro del Evangelio. A partir de aquí,
el Congreso Mundial Menonita y el Pontifi-
cio Consejo para la Promoción de la Unidad
de los Cristianos realizaron una breve con-
ferencia del 23 al 25 de octubre de 2007,
con la esperanza de que, sobre la base de
este diálogo, católicos y menonitas pudie-
ran hacer una aportación conjunta al Dece-
nio para Superar la Violencia (DSV) del Con-
sejo Mundial de Iglesias, y sobre todo en
referencia a la Convocatoria Ecuménica In-
ternacional por la Paz (IEPC) en 2011 con
la que culminó el Decenio.
j) Diálogo CEI-Iglesia católica. Se trata
de un diálogo multilateral, en el que la Igle-
sia católica dialoga con las más de tres-
cientas Iglesias que forman el CEI. La in-
corporación progresiva de la Iglesia católica
al diálogo doctrinal a través de Fe y Consti-
tución se consolidó con diálogos oficiales
con el Consejo una vez que se creó el Se-
ECUMENISMO
cretariado para la Unidad de los Cristianos en
1959 por Juan XXIII. De este diálogo han
salido importantes documentos. El grupo
mixto de trabajo entre el CEI y la Iglesia ca-
tólica se creó en 1965, al terminar el Concilio
Vaticano II, y entre 1966 y 1975 se publi-
caron cuatro relaciones oficiales. Entre 1975
y 1990 se elaboraron otras dos relaciones
y además los documentos de estudio: La
Iglesia como comunión local y universal
(1990) y La noción de jerarquía de verda-
des: interpretación ecuménica (1990). En
1993 aparecía el documento La formación
ecuménica, donde juntos se abordan los te-
mas referentes a los contenidos y la reali-
zación de dicha formación. En 1995 apare-
cía otro documento con un contexto muy
concreto: El desafío del proselitismo y la lla-
mada al testimonio común. En 1998 se pu-
blicaba el séptimo informe de trabajo rea-
lizado entre 1991-1998, que aborda los te-
mas de la unidad de la Iglesia, el testimonio
común y la formación ecuménica. Acaba de
aparecer el octavo informe de este grupo
mixto de trabajo que abarca los años 1999-
2005. En una primera parte el informe ha-
ce un balance general de la marcha del ecu-
menismo. Pero luego contiene un extensa
exposición compuesta de cinco apéndices,
que abarca desde los mandatos y la historia
de este grupo mixto, hasta temas teológi-
cos de gran calado, como las implicaciones
eclesiológicas y ecuménicas del bautismo
común, la naturaleza y objeto del diálogo y
los «consejos de Iglesias» nacionales y re-
gionales. Con el papa Benedicto XVI y el ac-
tual secretario general del CEI, el pastor
Tveit, se ha establecido una reunión anual
de diálogo entre ambas partes.
k) Otros diálogos entre Iglesias sin parti-
cipación católica. Entendemos bajo este epí-
grafe diálogos de menos importancia y me-
nos periodicidad sistemática, donde se han
de citar apenas algunos, como el diálogo ca-
tólicos-Alianza Evangélica Mundial, cuyo úl-
timo documento es esperanzador: Iglesia,
evangelización y los vínculos de la koinonía
ECUMENISMO
(2003); o el diálogo de los veterocatólicos,
los cuales mantienen conversaciones oficia-
les desde 1975 con los ortodoxos bizantinos,
y en 1987 firmaron un acuerdo sobre im-
portantes puntos de fe. Existen muchos diá-
logos bilaterales oficiales que tejen una enor-
me red: anglicanos con luteranos, ortodo-
xos calcedonenses con veterocatólicos y con
coptos; diálogo bautista con reformados y
luteranos; luteranos con metodistas, refor-
mados y con ortodoxos calcedonenses; or-
todoxos calcedonenses con ortodoxos orien-
tales; reformados con anglicanos; discípu-
los de Cristo con reformados; metodistas
con reformados y con ortodoxos calcedo-
nenses, etc.
l) Diálogos locales. Son muchos y de di-
versa consideración, por lo que solamente
podemos señalar los más sobresalientes; los
documentos concretos pueden verse en los
Enchiridion señalados en la bibliografía. Los
países donde más se han desarrollado son
Alemania, Francia, Estados Unidos, Suiza,
Finlandia y el Reino Unido. Hay también una
buena estructura continental en Australia.
En Francia destaca el grupo de Les Dombes,
entre católicos y protestantes. En Australia
son relevantes los diálogos entre anglicanos
y luteranos; en Alemania, entre católicos y
evangélicos luteranos, uno de cuyos frutos
más notables es el documento Communio
sanctorum. La Iglesia como comunión de los
santos (2000); en el Reino Unido, entre an-
glicanos y católicos; en Suiza, entre católicos
y reformados y veterocatólicos; y en Estados
Unidos, entre católicos y anglicanos, lutera-
nos y ortodoxos. Muy importante es el do-
cumento El filioque: ¿un tema que divide a
la Iglesia? (2003), elaborado por la comi-
sión mixta de Norteamérica entre ortodoxos
y católicos. En Finlandia se ha desarrollado
mucho en los últimos años el diálogo entre
luteranos y ortodoxos.
La cantidad y calidad de los diálogos lle-
vados a cabo hasta ahora ha contribuido a
modificar radicalmente la situación de las
relaciones entre las Iglesias cristianas. Se
307
está consiguiendo cambiar realmente la ima-
gen que unas Confesiones tenían de otras,
se está realizando un proceso de purifica-
ción de la memoria histórica y se están vien-
do con una nueva luz los problemas que se-
paran. Si algunos perciben que el ecume-
nismo se adormece, lo ya visto da indicios de
lo contrario, pues los diálogos son cada vez
más extensos y ganan en valentía e inten-
sidad. Tal vez por ello se hacen más difíciles
en algunas cuestiones, pero precisamente
porque van más en serio.
Una de las cuestiones pendientes es la
«recepción» de esta mole documental por
parte de cada Iglesia y de todas ellas en
conjunto. La Encíclica Ut unum sint invita a
todas las instituciones a hacer que lo acor-
dado en el nivel teológico pase a ser patri-
monio común y vital del conjunto de los fie-
les. Otra cuestión que hay que dejar clara
es que la recepción tiene un doble registro,
la aceptación espontánea por parte de los
fieles y la recepción oficial por parte de las
autoridades eclesiales. Este doble registro
no siempre coincide en sus apreciaciones y
genera a veces tensiones. Pero a pesar de
todo, no cabe duda de que los diálogos in-
terconfesionales son un instrumento im-
prescindible para el avance del movimien-
to que conduce a la confianza, la conver-
gencia y la unidad de los cristianos.
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und Konsenstexte Interkonfesioneller Gespräche
auf Weltebene 1931-1982, Frakfurt/Paderborn
Escatología
I. La revelación bíblica
1. Escatología general
2. Escatología individual
II. Historia de la doctrina escatológica
cristiana
1. Era patrística
2. Desarrollo posterior de la doctrina
escatológica cristiana
3. Reflexión teológica
III. Escatología general
1. La Parusía como aproximación máxima
de Dios a la creación
2. La formación de una comunión articulada
entre Dios y las criaturas
3. Transfiguración
IV. Escatología individual
La palabra «escatología» deriva de los tér-
minos griegos éschaton (lo último) y logos
(discurso). En el ámbito cristiano, significa la
doctrina sobre la consumación del proyecto
amoroso de Dios para sus criaturas. Este
concepto tiene como base la convicción de
que existe un Dios distinto del mundo, que
preside la historia con un designio positivo.
Así, la creación entera avanza en el tiempo
hacia una meta (telos). Esta perspectiva de
fe distingue nítidamente a la escatología
cristiana de otras formas de pensar sobre
el mundo y la historia, como son la hindú
(monista/panteísta), la estoica (cíclica), o
la existencialista atea (nihilista, a-teleológi-
ca), ya que sustenta la esperanza de ver un
final feliz del drama de la historia, sin dejar
de animar a los hombres a cooperar con el
ESCATOLOGÍA
(vol. 1) 1983; con la participación de D. PAPAN-
DREOU 1982-1990 (vol. 2), 1991. D. VALENTINI (a
cura di), In cammino verso l’unità dei cristiani,
Roma 2005.
F. Rodríguez-Garrapucho
proyecto divino. Constituye, pues, una res-
puesta clara a los interrogantes que de mo-
do perenne nacen en el corazón del hom-
bre: ¿cuál es el sentido último de la exis-
tencia?; ¿es posible esperar algo que
trascienda a la muerte?; ¿el mundo y la his-
toria se dirigen realmente a alguna parte?
I. LA REVELACIÓN BÍBLICA
Tracemos brevemente las líneas básicas de
la revelación sobre el sentido de la historia
en general y el destino del hombre en par-
ticular.
1. Escatología general
Antiguo Testamento. A lo largo de la histo-
ria, crece progresivamente en el pueblo de
Israel la conciencia de un designio salvífi-
co de Yahwéh, un proyecto que se va rea-
lizando por encima de las vicisitudes histó-
ricas. El Señor no se desentiende de las
criaturas, ni siquiera cuando éstas pecan o
se muestran reacias a cumplir los compro-
misos de la alianza. Dios insiste en acer-
carse a los hombres y auxiliarlos. Así cobra
paulatinamente fuerza la esperanza del pue-
blo en una intervención divina que traiga
la salvación definitiva. Esta expectación ad-
quiere con el tiempo un carácter cada vez
más puro y trascendente, y cristaliza en
tres corrientes fundamentales: a) la espe-
ranza del día de Yahwéh (que traerá el Jui-
cio y la retribución definitiva); b) el anhelo
por un Reino de Dios venidero, imperece-
dero (que será inaugurado por el Mesías o
Ungido del Señor); y c) la esperanza en la
resurrección de la carne.
ESCATOLOGÍA
Veamos estas ideas con más deteni-
miento. Israel, acosado por pueblos vecinos
enemigos y conocedor de su incapacidad
para mantenerse fiel a la alianza, desea con
anhelo cada vez más intenso ser rescatado
por Dios de su mediocre historia. Al princi-
pio, esta esperanza de salvación es formu-
lada en términos más bien terrenos, como la
victoria sobre los pueblos enemigos, la pros-
peridad material, la longevidad o la des-
cendencia abundante. Bajo la guía de los
profetas, sin embargo, el pueblo percibe ca-
da vez mejor el verdadero alcance de la fi-
delidad amorosa y el poder del Señor, ca-
paz de otorgar toda suerte de bienes y de
traer la liberación de todos los males.
Según la esperanza de Israel, Yahwéh,
con una intervención futura, pondrá punto fi-
nal a la historia imperfecta del mundo: de-
rrotará completamente las fuerzas del mal y
establecerá su soberanía sobre los hombres
y el mundo (cf. Is 52,9-10). Habrá enton-
ces un orden perfecto en las cosas. Por una
parte, los hombres antes tan infieles se
someterán de todo corazón al Señor: «...
pondré mi Ley en su interior y sobre sus co-
razones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos
serán mi pueblo» (Jr 31,33); «... os daré
un corazón nuevo, infundiré en vosotros un
espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el
corazón de piedra y os daré un corazón de
carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y
haré que os conduzcáis según mis preceptos
y observéis y practiquéis mis normas» (Ez
36,26-27); «... derramaré mi Espíritu en to-
da carne. Vuestros hijos y vuestras hijas
profetizarán, vuestros ancianos soñarán sue-
ños, y vuestros jóvenes verán visiones. Has-
ta en los siervos y las siervas derramaré mi
Espíritu en aquellos días» (Jl 3,1-2).
Quienes se hayan mantenido fieles a Yah-
wéh hasta la muerte tendrán su recompen-
sa: «el Rey del mundo, a nosotros que mo-
rimos por sus leyes, nos resucitará a una
vida eterna» (2 M 7,9), mientras que para
los enemigos de la ley de Dios no habrá re-
surrección «a la vida» (v. 14). Unidos a Yah-
309
wéh, fuente de Vida, los justos obtendrán
la plenitud y la gloria: resucitarán «para la
vida eterna» (Dn 12,2), «los doctos brillarán
como el fulgor del firmamento, y los que en-
señaron a la multitud la justicia, como las
estrellas, por toda la eternidad» (ibid., v. 3),
mientras que los impíos resucitarán «para
el oprobio, el horror eterno» (ibid., v. 12).
Como corolario de la doctrina de la resu-
rrección de los muertos, se afirma también
que el mismo cosmos será transfigurado en
«nuevos cielos y tierra», adecuada morada
para la humanidad renovada (cf. Is 65,17).
Así, al final de la historia, la presencia divi-
na brillará eternamente en los hombres y
en el cosmos.
El anhelo positivo por la acción de Yah-
wéh en el último día es templado por una
nota reverencial. Los profetas agregan que
la intervención final divina será sobrecoge-
dora: se removerán los fundamentos del
mundo, cambiará radicalmente el estado de
las cosas (cf. Am 5,18; So 1,15); y sobre
todo el Señor, aunque vendrá para salvar,
vendrá también para escudriñar, juzgar, so-
pesar la valía de cada persona y de cada
pueblo. Por tanto, nadie ni siquiera los
miembros del pueblo elegido puede espe-
rar ingenuamente ese día; cada uno debe
prepararse santificarse ya ahora, para es-
tar listo a comparecer ante Dios, para ser
hallado digno (cf. Jr 31,31-34; Ez 34; 43,6-
10; Ml 3,17; Jl 3,5). De este modo, una exi-
gencia ética queda incorporada al mensaje
del día de Yahwéh. Puede afirmarse que,
especialmente a partir del exilio, la espe-
ranza en el día de inauguración del Reino
de Dios viene acompañada por un correlato
moral: una apremiante exhortación a los
hombres a vivir mejor su fidelidad al Señor.
Una figura misteriosa aparece en los va-
ticinios sobre el Reino venidero: el Mesías
o Ungido de Dios. Según los profetas, este
personaje vendrá del linaje del rey David y
será el responsable de inaugurar el Reino
definitivo de Dios (cf. Is 7,14-16; 11,1-3;
Jr 23,1-5; 33,15; Ez 34,23). En la visión de
310
Daniel, viene «sobre las nubes» (apunte so-
bre el carácter celestial del personaje), con
apariencia «como Hijo de hombre», para re-
cibir del «Anciano» « la soberanía universal
y eterna» (Dn 7,13-14).
Nuevo Testamento. La llegada de Jesu-
cristo entronca con estas expectativas me-
siánicas del Antiguo Testamento. Él se iden-
tifica como el «Hijo del hombre», cuyo des-
tino es ejercer un imperio universal recibido
de su Padre divino. Como Mesías que viene
a inaugurar la era de salvación, trae consi-
go una doble novedad: a) anuncia la irrup-
ción, ya en la historia, del Reino de Dios; b)
se sitúa Él mismo en el centro del misterio
como Hijo divino encarnado.
Con sus obras y palabras (cf. Mt 12,28;
Mc 1,15; Lc 4,21; 7,22), y sobre todo con su
misterio pascual (cf. Jn 3,14-15; 19,30), Cris-
to enseña a los hombres que el Reino tan an-
siosamente anhelado ha llegado, y que la era
de salvación ha comenzado ya. Se trata, sin
embargo, del primer paso de un misterio que
está previsto acontezca en dos tiempos. Cier-
tamente, el poder salvador de Dios se hace
presente ya en la palabra, persona y obra de
Jesús (especialmente en su muerte y resu-
rrección); pero el Mesías tiene todavía que
completar su obra. Ha de «regresar» al final
de los tiempos en forma gloriosa, para con-
sumar el Reino y clausurar la historia (cf. Mt
24-25; también Mc 13). Este carácter de
«ya-todavía no» de lo esperado introduce
una tensión característica en el corazón de
los cristianos, que los hace vivir un «hoy»
que enlaza tanto con el «ayer» como con el
«mañana»: por una parte, avanzan en la his-
toria vigorizados por la energía vivificante
que fluye de la Pascua del Señor; por otra,
anhelan vehementemente la reaparición fu-
tura de Cristo para instaurar el Reino en su
forma cabal. Como declara una aclamación
después de la consagración eucarística: «...
anunciamos tu muerte, proclamamos tu re-
surrección; Ven, Señor Jesús».
Cristo se sitúa en el mismo centro del
Reino que predica: a la pregunta de los dis-
ESCATOLOGÍA
cípulos de Juan el Bautista sobre su identi-
dad, responde enumerando las obras de ca-
rácter mesiánico que Él ya está realizando
entre el pueblo: «... los ciegos ven, los co-
jos andan, los leprosos quedan limpios, los
sordos oyen, los muertos resucitan, se anun-
cia a los pobres la Buena Nueva» (Lc 7,22).
Jesús apunta a los exorcismos que Él mismo
realiza, como otra señal de la llegada del
Reino: «Si por el Espíritu de Dios expulso
yo los demonios, es que ha llegado a vos-
otros el Reino de Dios» (Mt 12,28).
En sus pronunciamientos sobre el Reino
que llega al final de los tiempos, Cristo se
mantiene a sí mismo en el centro: el Hijo
del hombre, dice (Mc 13), vendrá triunfan-
te visible como el relámpago (cf. Mt 24,26-
28; Lc 17,23) , para juzgar a los hombres y
poner fin a la historia imperfecta que cono-
cemos (cf. Mc 13). El mismo «cristocentris-
mo» se percibe en las referencias paulinas al
fin de la historia, que hablan no tanto del
día de Dios (Yahwéh) como del día del Señor
(Jesucristo) (hemera tou Kyriou: 1 Ts 5,2; 2
Ts 2,2; 1 Co 1,8; 5,5; 2 Co 1,14) o el «día
de Cristo» (hemera Christou: Flp 1,6.10;
2,16). La mirada de san Pablo parece fija
en Aquel que le había cambiado el corazón
en el camino de Damasco, y que había pro-
metido retornar para asirse a los suyos: «...
seremos arrebatados en nubes junto con
ellos [los resucitados] al encuentro del Se-
ñor en los aires. Y así estaremos siempre
con el Señor» (1 Ts 4,17); «Marana tha,
ven, señor Jesús» (1 Co 16,22). El día de
la parusía o retorno del Señor representa
no sólo el triunfo completo del Señor, sino
su más perfecta comunión con los justos,
gracias a la cual éstos quedarán identifica-
dos y unidos a su Persona (cf. 1 Co 15). De
modo análogo a que los hombres son trans-
figurados, el resto del cosmos será trans-
formado en un mundo nuevo (Ap 21,5), li-
bre de las deformaciones impuestas por el
pecado (cf. Rm 8,19-23).
El cuadro que resulta de la revelación ne-
otestamentaria sobre la consumación del
ESCATOLOGÍA
proyecto divino es trinitario. El Padre otorga
la potestad y el imperio a su Hijo encarna-
do, muerto y resucitado; éste, con la coo-
peración del Espíritu Santo, ejerce su sobe-
ranía sobre todo el universo creado (cf. Ef
1,19-22). Cristo incorpora a las criaturas su
propio misterio de sujeción filial al Padre,
de modo que «cuando hayan sido someti-
das a Él [Cristo] todas las cosas, entonces
también el Hijo se someterá a Aquel que ha
sometido a él todas las cosas, para que Dios
sea todo en todo» (1 Co 15,28). Jesucristo
aparece como el puente por el que la hu-
manidad (y, junto a ella, el resto de la crea-
ción) accede a una comunión íntima con el
Padre (1 Tm 2,5) de modo que un carácter
familiar marca la estructura del reinado es-
catológico de Dios. El telos de la historia es
la formación de la familia escatológica de
los hijos de Dios. (Este mismo misterio es
expresado en términos afectuosos en los
escritos joánicos, cuya mirada se posa en
Jesús: como Palabra encarnada y sentida
(«lo que hemos visto»: 1 Jn 1,1) y como
Amado cuyo retorno se anhela: «la Esposa
y el Espíritu dicen: “Ven”» (Ap 22,17);
«Amén. Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20).
2. Escatología individual
Ahora bien, ¿qué suerte le aguarda a un in-
dividuo que termina sus días en la tierra?
Las primeras formulaciones en el Antiguo
Testamento aluden a algún tipo de pervi-
vencia, cuando hablan del sheol como «lu-
gar» donde habitan los refaim o sombras
de los hombres difuntos (cf. Jb 7,9; 10,21-
22, Sal 88,13; 89,49; 139,8; Is 7,11), con
una existencia lánguida y de algún modo
alejada de Dios. (Esta concepción primitiva
de la pervivencia parece deberse a la aso-
ciación doctrinal que establecían los judíos
entre el misterio de Dios y el ámbito de la vi-
da, así como entre el misterio del pecado y
el ámbito de la muerte). Con el paso del
tiempo, el cuadro se enriquece y se torna
más detallado: en algunos Salmos (sobre
todo los llamados «místicos»: 16; 49; 73),
311
encontramos expresada la esperanza del
justo de llegar junto a Dios después de mo-
rir («... me enseñarás el camino de la vida,
hartura de goces, delante de tu rostro, a tu
derecha, delicias para siempre» [Sal 16,11].
Por otra parte, al malvado se le dice que
acabará en lo más hondo del sheol (cf. Is
14,15; Ez 32,21-24; Sb 4,19). Superando
la afirmación escéptica (cf. Qo 2,14-23) de
que la muerte acaba nivelando a sabios y
necios, se afirma con progresiva insistencia
que la suerte de los difuntos se diferencia
según los comportamientos morales. Esta
línea doctrinal desemboca en dos formas de
expresión en los libros tardíos del Antiguo
Testamento. Por una parte, en el libro de la
Sabiduría redactado en un ambiente helé-
nico , se asevera que el principio espiritual
del hombre, el alma (psyché), pervive des-
pués de separarse del cuerpo; y que esta
parte inmortal del ser humano recibe una
retribución. Así, las almas de los justos al-
canzan la unión definitiva con Dios: «... es-
tán en las manos de Dios» (cf. Sb 3,1-2;
3,3.9; 4,20-5,23), mientras que las almas
impías recibirán una triste recompensa (cf.
Sb 4,18-5,23). La segunda manera de re-
ferirse a la suerte de los justos se halla en
los libros de Daniel (12,2) y 2 M (7,3-36;
12,43-45): allí se habla de una retribución al
final de la historia: justos e injustos resuci-
tarán, bien para la «vida» (en el caso de los
primeros), bien para el «oprobio» (en el ca-
so de los segundos). (En realidad, las afir-
maciones de Sb y las de Dn-2 M se com-
plementan: las de Sb pueden entenderse
como alusiones al estado del individuo jus-
to tras la muerte, mientras que las de Dn y
2 M pueden tomarse como referencias al
estadio final de la humanidad.
En el Nuevo Testamento encontramos
maneras diversas de referirse a la suerte
del individuo más allá de la vida mortal. Al
justo le es prometido el «paraíso» (cf. la
conversación de Jesús con el ladrón arre-
pentido, Lc 23,43), el «descanso» (cf. Ap
14,13), la «vida eterna», (zoé aionios: Mc
312
10,28-30; Mt 19,27-29.25-46; Jn 11,26),
la gloria, la inmortalidad y la paz (cf. Rm
2,7.10; 2 Co 5,1; Ef 2,6), y en último tér-
mino, la resurrección al final de los tiempos,
a imagen de Cristo (cf. 1 Co 15; Jn 6,50).
Por contraste, al impío le es anunciado un
estado de sufrimiento después de morir (cf.
la parábola de Lázaro, Lc 16,19-31), el «fue-
go eterno», el «gusano que no muere» (cf.
Mc 9,48), la ruina y perdición (cf. Flp 1,28;
1 Ts 5,3; 1 Tm 6,9; Hb 10,39), o la muerte
en sentido más profundo (cf. Rm 1,32; 6,21-
23; «muerte segunda», Ap 21,8).
De modo fundamental tanto en el caso
de los justos como de los impíos se refie-
re al signo de la relación de la criatura con
Dios: o alcanza la comunión definitiva con
Él, o no. Así, se habla de «conocer» a Dios
«cara a cara» y no ya como en un espejo y
en enigma (1 Co 13,12); o «verle» «tal co-
mo es» (1 Jn 3,2). En definitiva, se está re-
firiendo aquí a una vida en la compañía ín-
tima del Señor: «... hoy estarás conmigo
en el Paraíso» (Lc 23,43); «Señor Jesús, re-
cibe mi espíritu» (Esteban, en Hch 7,59).
En los escritos de san Pablo abundan asi-
mismo las expresiones de relación personal
del discípulo con Jesús: «... preferimos sa-
lir de este cuerpo para vivir cabe (pros) el
Señor» (2 Co 5,8); «... deseo partir y estar
con (syn) Cristo» (Flp 1,23). Análogamente,
en el Evangelio de san Juan se habla de es-
tar (con Jesús) en la casa del Padre (cf. Jn
14,3).
Al igual que en la escatología general, la
escatología individual del Nuevo Testamen-
to se concentra en Cristo. Lo mismo que por
Adán todos mueren, así también en Cristo
todos recibirán la vida (cf. 1 Co 15,22). Y
también al igual que en la escatología ge-
neral se afirma el adelanto, ya en la vida te-
rrenal, de compartir la vida divina con Cris-
to. (Ésta es la traducción, a nivel individual,
del carácter «proléptico» del misterio esca-
tológico). Se afirma que la vida eterna em-
pieza ya en esta tierra, por el bautismo, la fe
y la caridad, y la comida eucarística.
ESCATOLOGÍA
San Pablo asevera que en el lavacro bau-
tismal el individuo es enterrado sacramen-
talmente con Cristo para resucitar con Él a
una nueva vida (cf. Rm 6,3-11; Col 2,12.20).
El sacramento incorpora a Cristo, primogénito
de entre los muertos (cf. Col 1,18; Rm 8,39):
como cabeza del cuerpo (cf. Ef 1,22-23; 1
Co 12,12-30), Cristo infunde la savia de vi-
da eterna en sus miembros. Esta vida nue-
va no implica tan sólo la transformación del
momento, sino también el inicio de una his-
toria de divinización que abarca toda la vi-
da terrena. Después del bautismo el cristia-
no prosigue los pasos pascuales de su Se-
ñor: con la práctica del olvido de sí («... ya no
vivo yo, vive en mi Cristo» [Ga 2,19]), el sa-
crificio («si morimos con Él, viviremos con
[syn] él» [2 Tm 2,11]). San Juan asegura
que los que creen en Jesús ya han empeza-
do a poseer la vida eterna, y no perecerán
para siempre (cf. Jn 10,28). «Quien oye mi
mensaje y da fe al que me envió, posee la vi-
da eterna [...] ya ha pasado de la muerte a
la vida» (Jn 5,24). También, añade, los que
viven el mandato de la caridad dan el paso
de la muerte a la vida (cf. 1 Jn 3,14).
En cuanto al evento de la muerte, se di-
ce que Cristo inserta al cristiano en el dina-
mismo «pascual» de su propia muerte, y de
esta forma convierte la defunción humana
en momento fuerte de identificación con Él
en su trayectoria de gloria (2 Tm 1,10; Hb
2,14-15). Esta asimilación a los pasos pas-
cuales del Señor es la razón por la cual, se-
gún san Pablo, para el cristiano la muerte
ya no es terrible (cf. Rm 14,7-8), y ha per-
dido su aguijón (cf. 1 Co 15,55).
II. HISTORIA DE LA DOCTRINA ESCATOLÓGICA
CRISTIANA
Es posible apreciar en la era patrística y los
siglos subsiguientes cierta oscilación en la
atención de los pensadores cristianos. En
los tres primeros siglos prevalece un vivo
interés por aspectos de escatología univer-
sal la parusía, el juicio, la resurrección .
Todo ello es reflejo de la nostalgia por la
ESCATOLOGÍA
presencia del Señor. Con el paso de los siglos
la mirada cristiana gravita paulatinamente
hacia la escatología de los individuos, con-
cretamente en torno a la pregunta por la
suerte de los que mueren. Es sólo a partir de
finales del siglo XIX cuando tiene lugar un
rebrote del interés por los temas de la es-
catología general. Veamos la trayectoria de
la doctrina con un poco más de detalle.
1. Era patrística
En los escritos cristianos más primitivos (cf.
p. ej. Didaché) permanece muy vivo el re-
cuerdo del Señor, y hay una fuerte nostalgia
por su presencia, así como el deseo de su
pronto regreso. Se resume en el grito: «Ma-
rana tha! Ven, Señor» (cf. ibid., X, 6). A par-
tir del siglo II, comienza un notable esfuer-
zo por parte de los apologistas para expli-
car aspectos de la escatología cristiana a los
no creyentes: así elaboran exposiciones co-
herentes de la doctrina de la resurrección
de la carne que tan difícil resultaba acep-
tar por parte de mentes platónicas . A la
vez, los cristianos de la época intentan bus-
car maneras correctas de interpretar los «mil
años» de reinado de Cristo y de los justos
antes del fin del mundo (cf. Ap 20), frente a
la interpretación literalista del milenarismo.
(Este esfuerzo ocupará bastante tiempo:
tres siglos más tarde acabará por imponer-
se la interpretación espiritual propuesta por
san Agustín, según la cual los «mil años»
representan la etapa actual de la historia).
En los siglos II-III los escritos de los que
podrían llamarse los primeros teólogos, san
Ireneo y Orígenes, ofrecen un cuadro ma-
jestuoso de la historia salvífica, según el
cual todo retorna a Dios. En la teología de
san Ireneo, Cristo, el Verbo hecho carne,
desempeña un papel como nuevo Adán, re-
capitulando en su propia persona a la hu-
manidad, y recuperándola de esta manera
para Dios (cf. Adversus Haereses, III, 21,
9-10; 23, 1; IV, 6, 2; 38, 1; 40, 3; V, 1, 2;
20, 2). Según Orígenes (y antes, Clemen-
te de Alejandría), Dios ejerce una paciente
313
pedagogía en el curso del tiempo, buscando
la recuperación de todas sus criaturas; al fi-
nal teoriza Dios logrará que todas vuel-
van a Él. (Es ésta la teoría de la apokatás-
tasis [es decir, de la restauración universal:
cf. Hch 3,21], que tres siglos más tarde se-
ría condenada por un Sínodo de Constanti-
nopla, condena ratificada por el papa Vigilio).
Los puntos fundamentales de la espe-
ranza cristiana quedan plasmados en los
símbolos de fe: en la sección cristológica,
con la afirmación de que «[Jesús] vendrá
de nuevo para juzgar a vivos y muertos»,
y que «su Reino no tendrá fin»; y en la sec-
ción pneumatológica, como esperanza en
«la resurrección de los muertos y la vida del
mundo futuro» (cf. p. ej. las confesiones de
fe: D. 10, 13, 21, 40, 41, 42, 125, 150).
Puede afirmarse que, después de la paz
constantiniana de 313, el interés por la es-
catología comienza a decaer. Este gradual
declive obedece a factores diversos: entre
ellos, el amainar de las persecuciones que
tanto recordaban a los cristianos las des-
cripciones apocalípticas de los «últimos tiem-
pos» ; la comprobación empírica de la no-
inminencia de la parusía el Señor tarda en
venir ; y la necesaria desviación de la aten-
ción teológica hacia otros campos (espe-
cialmente, cristología y trinitología) donde
habían surgido herejías (sobre todo de tipo
subordinacionista, que negaban la divinidad
del Hijo y del Espíritu Santo).
Por otra parte, no cesa de crecer la re-
flexión acerca de la suerte posmortal de los
individuos: cosa lógica, ya que los cristia-
nos veían cómo iban muriendo los suyos,
sin que se produjera el fin de la historia.
¿Qué ocurre entonces con nuestros herma-
nos difuntos?, se preguntaban cada vez más.
Como respuesta, se desarrolla la reflexión
acerca de la retribución que experimentan
los difuntos tras la muerte y antes de la re-
surrección. Se elabora una teología de la vi-
sión beatífica, con tendencia creciente a
acentuar el aspecto intelectual-cognosciti-
vo, efecto de la influencia helénica; la dis-
314
puta con los eunomianos en el siglo IV en
torno la cognoscibilidad de la esencia divina
refuerza esta evolución (que prosigue mu-
chos siglos, manifestándose por ejemplo ya
en el siglo XIV en la discusión sobre la teo-
ría palamita, de la imposibilidad de con-
templar directamente la esencia divina). Un
botón de muestra del rumbo general de la
reflexión escatológica hacia finales de la era
patrística es el Prognosticon futuri saeculi,
escrito por Julián de Toledo en el siglo VII,
que comienza por estudiar la escatología in-
dividual la muerte y los posibles destinos
posmortales del individuo y en la parte fi-
nal trata de la escatología universal la re-
surrección, juicio, etc.
2. Desarrollo posterior de la doctrina
escatológica cristiana
Estas líneas de reflexión hallan continuidad
en la Edad Media, adquiriendo forma siste-
mática en manos de los escolásticos. Se
desarrolla con detalle un cuadro «bifásico»
de la escatología de los individuos, según
el cual el núcleo espiritual de la persona
humana sobrevive a la muerte y a la des-
composición del cuerpo. El «alma» que así
pervive es capaz a pesar de su estado on-
tológicamente incompleto, que la hace «an-
helar» el cuerpo , bien de gozar de la co-
munión con Dios, bien de sufrir una purifi-
cación, bien de sentir la pena de separación.
Sin embargo, debe esperar al día de la re-
surrección para reunirse con el cuerpo y así
experimentar cabalmente como unidad aní-
mico-corporal reconstituida la biena-
venturanza o la reprobación. La doctrina
acerca de la situación posmortal de los in-
dividuos queda expresada en la Bula Bene-
dictus Deus del papa Benedicto XII, en el
siglo XIV: allí se afirma que justo tras la
muerte (mox post mortem), antes de la re-
surrección, el alma del difunto recibe una
retribución incoada pero sustancial, que con-
siste en la comunión o falta de comunión
respecto a Dios, con la correspondiente ex-
periencia de gozo o de dolor.
ESCATOLOGÍA
Más adelante (siglo XVI), frente a la ne-
gación luterana de la doctrina del purgato-
rio, el Concilio de Trento reafirma otro pun-
to de escatología individual: declara en un
decreto monográfico la doctrina de purifi-
cación posmortal de aquellos que mueren
en amistad con Dios pero con una santidad
inmadura.
El interés por la escatología decae en los
siglos siguientes, debido en parte al proce-
so secularizador que afecta a gran parte de
Europa. Este fenómeno lleva a cierto olvi-
do, incluso en países de tradición cristiana,
de la meta trascendente de la historia, al
invitar a los hombres a centrar su mirada
en el proyecto de utopías terrenas (como el
paraíso terrenal, igualitario, ideado por el
marxismo).
Solamente vuelve a resurgir el interés por
temas de escatología a finales del siglo XIX,
a raíz de propuestas de algunos exegetas
protestantes. La escuela de escatología con-
secuente (encabezada por A. Schweitzer)
reinterpreta la figura de Jesús como predi-
cador (iluso) de un Reino de Dios de apari-
ción inminente, mientras que la escatología
realizada (propuesta por C. Dodd) presen-
ta, como reacción, el mensaje de Jesús co-
mo aseveración del carácter ya presente del
Reino. Las evidentes exageraciones de am-
bas posturas en especial, su manera uni-
lateral de considerar las afirmaciones bíbli-
cas generan un vivo debate, primero en el
ámbito protestante y luego en el mundo ca-
tólico. Su resultado final y duradero es el de
subrayar decisivamente la centralidad de la
escatología en el mensaje del Señor. Como
decía K. Barth con alguna exageración: «Un
cristianismo que no es total y absolutamen-
te escatología está total y absolutamente
alejado de Cristo» (Der Römerbrief [La car-
ta a los Romanos], München 19222, 298).
Este rebrote de interés por la escatología
es ayudado, en el ámbito católico, por la re-
novación de los estudios bíblicos y patrísticos
a partir de mediados del siglo XX. Trae co-
mo resultado la convicción de que el men-
ESCATOLOGÍA
saje cristiano, si ha de ser auténtico, debe
incorporar fuertemente la dimensión esca-
tológica. Tal visión queda reflejada en los do-
cumentos del Concilio Vaticano II: en parti-
cular, en la sección VII de la Constitución
dogmática Lumen gentium, que habla de «la
vocación escatológica de la Iglesia». Allí se
muestra a la Iglesia con sus tres compo-
nentes enlazados: triunfante, purgante y mi-
litante como misterio que se encamina ha-
cia una forma final de comunión de los hom-
bres con Dios). También, la Constitución
pastoral Gaudium et spes, 39, trata del des-
tino final de la familia humana y del cosmos,
y subraya la misión de los cristianos en el
mundo: han de transformarlo de acuerdo
con los designios divinos, convirtiéndolo en
trasunto de los nuevos cielos y tierra.
Las décadas posteriores al Concilio han si-
do caracterizadas, por una parte, por el con-
tinuado interés tanto por temas de escato-
logía general como de escatología individual;
y por otra, por algunas divergencias que evi-
dencian la necesidad de proseguir en la tarea
de profundización teológica. En primer lugar,
ha habido una discusión en torno a la deno-
minada «escatología intermedia» y a las te-
orías de la «resurrección en el instante de la
muerte». El debate provocó finalmente una
carta de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, dirigida a los obispos (Recentiores epis-
coporum Synodi, 17.V.1979), que asentó sie-
te proposiciones básicas: a) La Iglesia cree en
la resurrección de los muertos; b) la Iglesia
entiende que la resurrección se refiere a to-
do el hombre; c) La Iglesia afirma la super-
vivencia y la subsistencia, después de la
muerte, del elemento espiritual, dotado de
consciencia y voluntad, de manera que sub-
siste el mismo «yo» humano: para designar
este elemento la Iglesia emplea la palabra
«alma», consagrada por el uso de las Sa-
gradas Escrituras y de la Tradición. Aunque no
ignora que este término tiene en la Biblia di-
versas acepciones, estima, sin embargo, que
no se da ninguna razón válida para recha-
zarlo, y considera al mismo tiempo que un
315
término verbal es absolutamente indispen-
sable para sostener la fe de los cristianos;
d) la Iglesia excluye toda forma de pensa-
miento o expresión que haga absurda e in-
inteligible su oración, sus ritos fúnebres, su
culto a los muertos: realidades que consti-
tuyen verdaderos lugares teológicos; e) la
Iglesia espera la gloriosa manifestación de
nuestro señor Jesucristo, y la cree distinta y
aplazada (distincta et dilata) con respecto a
la condición de los hombres inmediatamen-
te después del momento de la muerte; f) la
Iglesia, en su enseñanza sobre la condición
del hombre después de la muerte, excluye
cualquier explicación que quite sentido a la
asunción de la Virgen María, como la glorifi-
cación corporal de la Virgen en anticipación de
la glorificación reservada a todos los elegi-
dos; g) la Iglesia cree en la felicidad de los
justos; en el castigo eterno que espera al pe-
cador; en una eventual purificación previa a
la visión de Dios.
En segundo lugar, con la aparición de al-
gunas especies de la teología de la libera-
ción, ha habido voces discordantes sobre
cómo los hombres pueden anticipar el Rei-
no en la historia. Este debate provocó dos
documentos de la Congregación para la Doc-
trina de la Fe, la Libertatis nuntius (1984)
y la Libertatis conscientiae (1986), advir-
tiendo contra el peligro de empobrecer y se-
cularizar la esperanza cristiana en el Reino
y la noción de salvación.
Estas discusiones teológicas sirven como
un botón de muestra del vivo interés por la
escatología en nuestros tiempos.
Los puntos firmes de la fe escatológica
cristiana están presentados y resumidos en
lenguaje actual en el Catecismo de la Igle-
sia Católica, particularmente en la sección
cristológica (parte I, sec. II, cap. 2, art. 7)
y en la sección pneumatológica (parte I, sec.
II, cap. 3, art. 12).
3. Reflexión teológica
Resumamos primero las nociones impor-
tantes consignadas por la revelación bíblica
316
y la tradición, referentes al proyecto de Dios
para la creación: en primer lugar, la espe-
ranza de un término feliz de la historia, con
la venida de Dios para establecer su Reino o
familia escatológica, venida que conllevará la
transformación pascual de la existencia hu-
mana y cósmica. En segundo lugar, el ca-
rácter proléptico del éschaton, así como el
lugar central de Cristo, Hijo de Dios hecho
hombre, en este misterio de consumación.
En tercer lugar, la doble perspectiva, uni-
versal e individual, de la escatología.
Estos conceptos están estrechamente re-
lacionados entre sí. Los podemos enlazar de
la siguiente forma, destacando el nexus
mysteriorum: a) la revelación nos habla de
un Dios que se aproxima a las criaturas; b)
este Dios, que se acerca por Amor, busca
establecer con sus criaturas una forma de
comunión íntima; c) tal unión con Dios, si
ocurre, plenifica el ser creatural, transfigu-
rándolo; d) a nivel personal, cada individuo
puede adentrarse en el éschaton progresi-
vamente, a partir del bautismo, participan-
do paso a paso en la Pascua del Señor.
Vamos a glosar ahora cada una de estas
afirmaciones.
III. ESCATOLOGÍA GENERAL
1. La parusía como aproximación máxima
de Dios a la creación
Se puede resumir la historia salutis como el
drama de la superación, por parte de Dios,
de la «distancia» que le separa de sus cria-
turas. Dios vence una doble distancia el
abismo metafísico entre su Ser infinito y las
criaturas finitas, y el abismo moral entre su
Santidad perfecta y la humanidad caída (cf.
Gn 3). Este acercamiento a las criaturas,
que culminará con su venida en el día final,
lo comienza a realizar ya en la historia, a
través de diversas teofanías e intervenciones
salvíficas (Gn 18,1-2; 32,25-31; Ex 3,2.8;
13,22; Ex 19,16-20; etc.).
La presencia divina alcanza un clímax en
la plenitud de los tiempos (cf. Ga 4,4), cuan-
do se encarna el Verbo divino para ser Em-
ESCATOLOGÍA
manuel, Dios-con-nosotros en sentido cabal
(cf. Is 7,14; Mt 1,23): su presencia al interior
de la historia, con una unión de fulgor divi-
no (recuérdense los eventos como la trans-
figuración y la resurrección) y kénosis o hu-
mildad (en la carne; en la cruz, y más ade-
lante, en la eucaristía; en la Iglesia; en la
Biblia), sólo será superada cuando, en el úl-
timo día, Dios consume su proyecto de
«acercamiento». Esto ocurriría cuando re-
torne el Hijo, para derramar el Espíritu so-
bre la humanidad y llevarla consigo a la pre-
sencia del Padre. Quedará entonces supri-
mida la «distancia» entre Dios y la creación:
Dios será «todo en todos» (cf. 1 Co 15,28).
2. La formación de una comunión
articulada entre Dios y las criaturas
El acercamiento divino a las criaturas impli-
ca un encuentro, cuyo resultado final es la
forma máxima de comunión interpersonal.
Tal unión de Dios con los hombres no com-
porta una simple «mezcla confusa» entre la
divinidad y la humanidad como propone la
visión escatológica hindú sino una relación
articulada, entre Dios y la humanidad, o más
precisamente entre las tres Personas divi-
nas y las personas creadas.
La categoría de Reino es una primera ma-
nera bíblica elocuente de describir tal unión,
poniendo el acento en su naturaleza jerár-
quica. Muestra los dos polos del misterio:
Dios, Señor y Soberano, y las criaturas a Él
sometidas. Las otras numerosas expresio-
nes bíblicas cabeza-cuerpo, vid-sarmien-
tos, piedra angular-edificación, pastor-re-
baño subrayan aspectos diversos de este
consorcio divino-humano; pero tiene valor
especial la revelación neotestamentaria que
apunta al proyecto de Dios Padre, de for-
mar una familia con los hombres, encabe-
zada por su Hijo y animada por el Espíritu
Santo (cf. Jn 1,12; Rm 8,15-16; Ga 3,26;
4,26; Ef 1,5; 5,1). Queda de esta manera
expuesta más exactamente la naturaleza de
la relación que Dios pretende establecer con
la humanidad: una estructura familiar y tri-
ESCATOLOGÍA
nitaria, como forma suprema de relación:
communio iustorum ut fratres in Filio utque
filii Patris, in Spiritu Sancto. El Paráclito, in-
habitando en los hombres, los injerta en la
persona de Cristo como los miembros de un
cuerpo unido a la cabeza. Más todavía: el
Paráclito los identifica con el Señor hasta el
punto de que son no ya alter Christus, sino
ipse Christus. Y lo logra a base de sumer-
girlos en la realidad más honda de Cristo,
haciéndoles partícipes de su Filiación, que
es lo constitutivo de su ser personal: la pu-
ra y total referencia al Padre; el ser recep-
tor cabal de todo lo que el Padre posee, y
a su vez entregador absoluto de todo lo que
ha recibido. He aquí la manera más radical
en que Dios salva el abismo que le separa de
las criaturas, de acuerdo con una ley de so-
breabundancia: el Espíritu los hace uno con
el Hijo, y así los sitúa como hijos adoptivos
ante el Padre. Esta gloriosa «manifestación
de los hijos de Dios» (Rm 8,19) será, por
tanto, el punto final del proyecto divino pa-
ra la humanidad.
Ciertamente, en el cumplimento de este
gran designio, hay un diálogo con la liber-
tad de las criaturas. Y de hecho, no puede
asegurarse que toda criatura acoge nece-
sariamente al Dios-que-se-acerca. Los se-
res libres pueden acudir a su encuentro, pe-
ro también rehuirle: así es la naturaleza de
la auténtica libertad. La real posibilidad de la
perdición la indica claramente la doctrina
del juicio final, que afirma una diferencia-
ción final en el mundo de las criaturas, una
segregación provocada por la aproximación
de Dios. Los hombres al igual que los án-
geles responden Amén o Non serviam fren-
te a la oferta de amistad divina, y se colo-
can, bien en el ámbito de comunión con Dios
(salvación), bien fuera de ese ámbito (per-
dición). Al final, las criaturas libres quedan
segregadas en dos estados soteriológicos
que ellas mismas eligen: bien de consorcio
eterno con Dios Trino, los demás ángeles y
los justos; bien la no-relación con Dios y el
resto de las criaturas.
317
3. Transfiguración
La escatológica presencia divina tendrá una
honda repercusión en el ser de cada criatu-
ra. El estrecho contacto con Dios, Fuente de
Vida o en términos trinitarios: Cristo Re-
sucitado; su Espíritu Vivificador; el Padre
Fuente de todo don , producirá en los hom-
bres la resurrección, la glorificación, en de-
finitiva la elevación y plenificación de su exis-
tencia. Los justos gozarán del íntimo cono-
cimiento de las Personas divinas y de cosas
que son muy del interior de Dios; experi-
mentarán el gozo y la fruición del amor; ve-
rán colmadas todas las aspiraciones de su
ser, tanto en la dimensión espiritual como
en la corporal (sentimientos, intelecto, vo-
luntad...). Tendrán el gozo, además, de vi-
vir en compañía de los santos y ángeles,
formando con ellos una comunidad escato-
lógica solidaria. (En cambio, los hombres
que hayan tomado la opción de vivir lejos
del ámbito de comunión divina tendrán al
igual que los demonios una experiencia de
signo contrario: alienación con respecto a
las Personas divinas, a las demás criaturas,
e incluso consigo mismo. Tendrán una in-
expresable experiencia de la ausencia de
Dios y de los demás, la tristeza de una so-
ledad absoluta. También habrá una frustra-
ción permanente, ya que el rechazo del úni-
co Bien capaz de colmar el anhelo humano
traerá para el pecador hastío y desorden, al
involucionar sus pensamientos, deseos, sen-
timientos, pasiones y sensaciones hacia un
«yo» endiosado, pero radicalmente incapaz
de funcionar como fuente suficiente de go-
zo y centro unificador de la existencia).
IV. ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
En relación con el destino de los individuos,
podemos afirmar en primer lugar que cada
persona se adentra en el éschaton a lo lar-
go de su existencia. Los pasos hacia la co-
munión eterna con Dios empiezan ya en la
etapa terrenal de vida. El primer hito del
trayecto escatológico es el bautismo, sa-
cramento por el cual el sujeto obtiene una
318
primera participación en la Pascua es decir,
el misterio de la muerte y resurrección de
Cristo. El bautizado muere al pecado y re-
sucita a una nueva vida, participación de la
divina. Continúa con el proceso de asimila-
ción cristológico-pascual a lo largo de su vi-
da terrena, con actos como la contrición, la
purificación, la vida sacramental, especial-
mente la participación eucarística. El pro-
ceso culmina de modo único en la muerte,
evento que sella para siempre la identifica-
ción (o, en su caso, no-identificación) del
individuo con el Cristo de la Pascua. (Como
dice el Catecismo, parte II, sec. II, cap. 4,
art. 2, I, la muerte es «la última pascua»
del cristiano). Sin embargo, la trayectoria
se prolonga más allá de la etapa terrenal:
quien muere en Cristo permanece unido a
Él para siempre (aunque también cabe la
posibilidad de que se necesite una purifica-
ción), y espera resucitar con Él en el último
día; mientras que el pecador muerto sin
arrepentimiento sufre la exclusión del con-
sorcio trinitario y de toda esperanza de re-
sucitar a una vida gloriosa. Desde esta pers-
pectiva, puede afirmarse que la vida de ca-
da hombre está, en su totalidad, transida
de la dimensión escatológica.
Como dijimos, el hombre emerge del la-
vacro bautismal con una nueva vida, so-
brenatural, pero en forma precaria, incoa-
da. Posee ya la semilla de la Vida impere-
cedera, participación de la misma Vida
gloriosa del Resucitado (Jn 11,25; Jn 6,54),
pero necesita cultivar esa semilla incesan-
temente. Siendo la meta nada menos que
el consorcio eterno con las tres Personas di-
vinas, el carácter dialogal de tal relación re-
clama del hombre una tarea de «adecua-
ción» personal. En otras palabras: para ser
admitido al diálogo amoroso con el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo, es preciso pre-
pararse para ser interlocutor apto, hecho de
alguna manera connatural con ellos. ¿Quién
puede estar eternamente contemplando al
Padre, si no alguien que ha aprendido a
amarle ya en esta vida como hijo? ¿Quién
ESCATOLOGÍA
puede gozar del aliento constante del Espí-
ritu, si no alguien que ya ha llegado a com-
penetrarse con él y a seguir sus mociones
más sutiles? ¿Quién puede gozar de la unión
vital con Cristo-cabeza, si no alguien que ya
ha formado en su interior los mismos sen-
timientos que Jesús?
Desde esta perspectiva, la insistencia bí-
blica en buscar la santidad en la tierra «... és-
ta es la voluntad de Dios: vuestra santifica-
ción» (1 Ts 4,3) se entiende como referida,
no tan sólo a aquella santidad que es atri-
buto exclusivo de Dios, ni a aquella que es
puro don a la criatura humana, sino tam-
bién a aquella santidad que es resultado de
cierto trabajo por parte del hombre: «... la
santidad, sin la cual nadie verá al Señor»
(Hb 12,14). Esta santidad es el requisito que
la criatura humana debe cumplir ineludible-
mente para ser admitida al eterno consorcio
divino, porque es precisamente la «justi-
cia», implantada por Dios y cultivada por el
hombre, la que la hace afín a las tres Per-
sonas divinas y la pone en condiciones de
tratar familiarmente con ellas. Es la única
cosa necesaria (cf. Lc 10,42).
A lo largo de la vida terrena, podríamos
decir, nuestras elecciones y acciones, acom-
pasadas por la gracia, modelan en nuestra
persona sentidos, afectos, mente, volun-
tad, alma, cuerpo una «forma de ser». In-
culcan en nosotros una manera determina-
da de pensar, querer, sentir y actuar, ha-
ciéndonos connaturales (o, en su caso,
disonantes) con las Personas de la Trinidad.
Nuestros actos terrenos, entonces, definen
nuestra existencia en su dimensión más cru-
cial: nos sitúan en la franja soteriológica, es
decir, determinan la estructura relacional de
nuestra persona, como capaz o incapaz de
relacionarse de modo completo y perma-
nente con Dios Padre, Hijo, y Espíritu San-
to. Queda claro, de todo lo que acabamos
de decir, que la escatología cristiana nos ha-
bla no sólo acerca del sentido de la muer-
te, sino también del sentido de la vida. Cier-
tamente, la muerte, punto final de cada bio-
ESCATOLOGÍA
grafía terrena, reviste un valor singular. Sig-
nifica, para el discípulo del Señor, una oca-
sión única para adentrarse decisivamente
en el misterio pascual del Señor (morir-pa-
ra-resucitar). Desde la perspectiva de la fe,
la muerte no es un evento puramente ani-
quilador y triste, fruto trágico del pecado,
sino una experiencia humana cuyo signo ha
sido trocado por Cristo mismo. Es, para el
discípulo del Señor, un paso más en la iden-
tificación con Cristo-víctima, obediente al
Padre hasta el final; y por tanto, garantía
de alcanzar una etapa ulterior, gloriosa. Co-
mo dice el Catecismo de la Iglesia Católica
(n. 1005), «... para resucitar con Cristo, es
necesario morir con Cristo»: la muerte es,
para el cristiano, la entrada en el Primer Día
del Triduo Sacro (1.º morir 2.º esperar
3.º resucitar).
Por muy difícil que le resulte al lenguaje
humano describir el estado del individuo que
acaba su etapa terrenal de vida y cuyo nú-
cleo personal queda liberado de las coorde-
nadas espacio-temporales, la doctrina cris-
tiana tradicional afirma que el «yo» del di-
funto, mox post mortem, comienza ya una
retribución por su conducta mortal, incluso
«antes» del día final. «Cada hombre, des-
pués de morir, recibe en su alma inmortal
su retribución eterna en un juicio particular
que refiere su vida a Cristo, bien a través
de una purificación, bien para entrar inme-
diatamente en la bienaventuranza del cie-
lo, bien para condenarse inmediatamente
para siempre» (CCE 1022).
Hay, por tanto, tres situaciones o esta-
dos posibles en los que el núcleo perso-
nal/espiritual del individuo puede encon-
trarse tras la muerte:
1. Quien muere como amigo de Dios y
está perfectamente purificado es admitido a
la presencia de la Santísima Trinidad, para
vivir eternamente con ella la comunión de
conocimiento, amor y vida (junto con la Vir-
gen María, los ángeles y los santos). En es-
te sentido, la expresión tradicional utilizada
en la Iglesia, «llegar al cielo», no se refiere
319
a un desplazamiento (hacia «arriba»); sino
que significa más bien, para la criatura libre,
alcanzar el fin último para el que fue hecha
por Dios. Vivir para siempre en estrechísi-
ma unión con la Trinidad y los justos implica,
para el hombre, la realización de todas sus
aspiraciones más profundas, un estado per-
manente y sublime de dicha.
2. Quien muere en estado de gracia,
pero todavía inmaduro para gozar del ín-
timo consorcio con Dios, los ángeles y los
santos, pasa por una purificación. Tal indi-
viduo, aunque seguro de su eterna salva-
ción, debe experimentar un proceso a la
vez gozoso y doloroso que perfecciona
sus disposiciones, hasta tener la santidad
imprescindible para presentarse ante Dios.
La Iglesia siempre ha ofrecido sufragios
para los difuntos que necesitan esta puri-
ficación antes de ser admitidos a la pre-
sencia divina.
3. Quien muere en estado de pecado
acaba, por la fuerza de su propia decisión,
en el estado de eterna separación de Dios
y las criaturas santas. El término tradicio-
nal que se ha utilizado en la Iglesia, «in-
fierno», se refiere a este estado trágico en el
que puede desembocar la libre elección de
una criatura, que se cierra ante el Amor. Tal
«pérdida» de Dios, único manantial de vi-
da y de alegría para el hombre, conlleva una
existencia caracterizada para siempre por
la frustración y la vaciedad.
Cuando llegue el día final, la retribución
de los hombres alcanzará su estadio defini-
tivo (cf. supra, «Escatología general»). Aque-
llos que son de Cristo darán el paso final a la
Vida-con-su-Señor: bajo la acción del Espí-
ritu Vivificador, resucitarán y experimenta-
rán en su totalidad personal los efectos de
hallarse identificados con Cristo, penetra-
dos totalmente por su Espíritu vivificante:
imposible entonces morir, sufrir, descompo-
nerse, a pesar de que los componentes on-
tológicos de la naturaleza humana lleven
siempre las notas de composición y fragili-
dad. Por contraste, aquellos hombres que
320 ESPERANZA

hayan desechado su vínculo con Cristo tam-
bién resucitarán, pero no con los cuerpos
gloriosos parecidos al del Señor.
Salvarse de la reprobación con el auxilio
divino, y alcanzar también con el auxilio
divino la «vida eterna», constituye el núcleo
de la esperanza cristiana.
Bibliografía
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TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones ac-
tuales de escatología, 1990. B. DALEY, The Hope of
the Early Church. A Handbook of Patristic Escha-
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Señor en la gloria, Valencia 1993; Teología del
más allá, Madrid 20024. J. RATZINGER, Escatología,
Barcelona 19923. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de
la creación, Madrid 20003. M. Schmaus, Teología
Dogmática, VII: Los novísimos, Madrid 1961. S.
ZEDDA, L’escatologia biblica, I-II, Brescia
1972/1975.
J. Alviar

Esperanza

pueblo que nace de una promesa (Gn 12,2;

I. Teología bíblica
15,5). A la promesa de descendencia (Gn
1. Antiguo Testamento
13,16) y de tierra (Gn 12,7) hecha a Abra-
2. Nuevo Testamento
II. Teología histórica hán, se sucede la promesa de liberación pa-
III. Teología sistemática ra el pueblo (Ex 3,7ss.), y las promesas he-
1. Notas de la esperanza chas a la monarquía de David (2 S 7,12-
2. Contenido específico de la esperanza 17), que pueden leerse en clave mesiánica
3. Motivo de la esperanza (Is 8,23 b-9,6).
4. Sujeto de la esperanza La esperanza bíblica tiene sus etapas. A
5. Memoria, esperanza y humanización medida que transcurre la historia, la pro-
mesa se profundiza y purifica. En la época
patriarcal la promesa tiene un contenido
muy concreto: posesión de la tierra y nu-
La esperanza, que en la Escritura está es- merosa descendencia (Gn 12,3-17; 13,14-
trechamente unida a la fe y a la caridad, es 16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3).
calificada por la teología como virtud teolo- Poco a poco se explicita el sentido profundo
gal, puesto que tiene en Dios su origen y su de la promesa primitiva, a saber: la rela-
meta. Pero es también una actitud profun- ción de especial intimidad entre Dios y su
damente humana, una dimensión antropo- pueblo: «Yo seré vuestro Dios y vosotros
lógica fundamental, pues en todo ser hu- seréis mi pueblo» (Ex 6,7; Lv 26,12; cf. Gn
mano hay una esencial confianza en la vi- 17,7; Ex 29,45-46). Yahwéh se convierte
da, una espera de seguir viviendo y un en la encarnación de la esperanza y la es-
deseo de vivir mejor. peranza en el otro nombre de Yahwéh: «Es-
peranza de Israel, Yahwéh» (Jr 14,8; 17,13;
I. TEOLOGÍA BÍBLICA cf. Sal 71,5). Esta dimensión teologal de la
1. Antiguo Testamento promesa cobra cada vez mayor importan-
En el Antiguo Testamento, el concepto de cia; se convertirá en elemento crítico que
esperanza está vinculado a la experiencia emplearán constantemente los profetas pa-
de un Dios que hace promesas. Israel es el ra juzgar los acontecimientos y los compor-
ESPERANZA
tamientos. Lo que Dios promete a través
del don de la tierra y de la descendencia in-
numerable, es Dios mismo como Bien pri-
mero y último para la realización integral
del hombre y de los hombres.
Con los profetas aparece la interpreta-
ción escatológica de la historia y la madu-
ración de la esperanza individual y colectiva.
Insisten en la llegada del «día de Yahwéh»
(Am 5,18-20; Jl 2,1-2) y de una «nueva
alianza» (Jr 31,31ss.). Con ellos la prome-
sa se universaliza (Dios es el Dios de todos
los pueblos) y se intensifica, alcanzando los
límites de la muerte (Is 26; Dn 12,1ss.; cf.
Sal 73,23-28), aunque no todavía con la su-
ficiente claridad. Habrá que esperar a los
últimos libros del Antiguo Testamento para
encontrar claramente formulada la posibili-
dad de una victoria de Dios sobre la muer-
te (Dn 12,1-3; 2 M 7,9; Sb 3,1-4).
2. Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento se refiere a la historia
de Abrahán para indicar que la nueva alian-
za es el cumplimiento pleno de la religión
de Israel (Hb 11,8-19; Rm 4,17-18). Los
creyentes del Antiguo Testamento «en la fe
murieron sin haber conseguido el objeto de
las promesas; viéndolas y saludándolas des-
de lejos» (Hb 11,13). Ante este inacaba-
miento de la promesa, el Nuevo Testamen-
to se presenta como «plenitud» (Ga 4,4; cf.
Col 1,19; 2,9) y «cumplimiento» (Mc 1,15)
de las promesas de las que Israel era depo-
sitario (Rm 9,4), en contraste con la situación
de los paganos, «extraños a las alianzas de
la promesa, sin esperanza y sin Dios en el
mundo» (Ef 2,12; cf. Col 1,21). Ahora bien,
este cumplimiento no es el final de la pro-
mesa. También los creyentes del Nuevo Tes-
tamento viven de esperanza. La teología de
los Hechos, que quiere mostrar la continui-
dad y la superación del judaísmo, insiste en
que Pablo «sólo por la esperanza de Israel
lleva estas cadenas» (Hch 28,20), «... la es-
peranza en las promesas hechas por Dios a
nuestros padres, cuyo cumplimiento nues-
321
tras doce tribus esperan alcanzar» (Hch
26,6-7; cf. 23,6; 24,15). Aunque los cre-
yentes del Nuevo Testamento siguen bajo
el régimen de la esperanza, se trata de una
«esperanza mejor» (Hb 7,19), «fundada en
promesas mejores» (Hb 8,6). La excelencia
de la esperanza encuentra su verdadera ra-
zón en «Cristo Jesús nuestra esperanza» (1
Tm 1,1). Él es el «sí de todas las promesas
de Dios» (2 Co 1,20). Y por eso es posible
«mantener firme la confesión de la espe-
ranza» (Hb 10,23).
La categoría central de las expectativas
y esperanzas en tiempo de Jesús era la de
Reino de Dios. En el anuncio del Reino por
Jesús también aparece esta paradoja de la
esperanza neotestamentaria. El Reino es a la
vez buena noticia realizada y promesa abier-
ta a un futuro mejor. En Jesús, el Reino se
hace presente ya (Lc 11,20; Mt 12,28; Lc
17,20.21: «... el Reino de Dios está entre
vosotros»). Y, sin embargo, hay que pedir-
lo (Mt 6,10; Lc 11,2) porque todavía no ha
llegado o, al menos, no ha llegado en ple-
nitud. Dios, en este mundo todavía no es
«todo en todos» (1 Co 15,28). El Reino de
Dios en este mundo coexiste con otro prin-
cipado, sometido al «príncipe de este mun-
do» (Jn 12,31; 14,30; 16,11; y también la
parábola del trigo y la cizaña: Mt 13,24-29).
La esperanza es una dimensión del Reino
de Dios.
Con la Pascua de Cristo, lo definitivo el
éschaton ejerce su dominio en una historia
todavía provisional. La resurrección de Cris-
to (confesión de fe fundamental en el Nue-
vo Testamento) no anula la esperanza. Le
otorga un nuevo vigor: el cielo retiene has-
ta el tiempo de la restauración universal al
Cristo que tiene que venir como consuelo
nuestro (Hch 3,20-21). De ahí la exclama-
ción del creyente: «¡Ven, Señor Jesús!» (Ap
22,20).
II. TEOLOGÍA HISTÓRICA
Los Padres recuerdan la vinculación neotes-
tamentaria entre fe y esperanza: «La Iglesia
322
que, como el hombre, se compone de múl-
tiples miembros se reaviva, se desarrolla,
se cohesiona y adquiere consistencia por es-
te doble alimento: la fe es su cuerpo; la es-
peranza, su alma. Como también el Señor
está constituido de carne y sangre. La espe-
ranza, en realidad, es la sangre de la fe; gra-
cias a ella y al alma se conserva la fe. Y si la
esperanza se desvanece, a modo de un flujo
de sangre, la vitalidad de la fe desaparece»
(Clemente de Alejandría, El Pedagogo, 38,3).
Zenón de Verona (muerto hacia el año
380) fue el autor del primer tratado De spe,
fide et caritate. Este modelo fue seguido por
san Agustín en su Enchiridion de fide, spe
et caritate, y por Pascasio Radberto, De fide,
spe et caritate (escrito hacia 843). También
Tomás de Aquino dejó (aunque incompleto)
un Compendio de teología en el que se re-
sume (como ya había hecho Agustín) toda la
doctrina cristiana alrededor de estas tres
virtudes, y en el que (lo mismo que en el
caso de Agustín) la esperanza se estudia en
relación con la oración dominical, pues «la
oración es el medio conveniente que el hom-
bre ha recibido para alcanzar de Dios lo que
desea» (Compendio, segunda parte, cap.
2). De ahí que «la oración es intérprete de
la esperanza» (S.Th., II-II, q.17, a.2, arg. 2;
4, arg. 3; cf. II-II, q.83, a.9).
El precedente más inmediato del Aqui-
nate es Pedro Lombardo, que trata de la es-
peranza en la distinción 26 de su tercer libro
de las Sentencias. Allí se plantea y resuelve
cinco preguntas: qué es la esperanza, acer-
ca de qué versa, en qué difiere de la fe, si
Cristo la tuvo y si los condenados la tuvieron.
Tomás de Aquino, en 1256 comenta esta
distinción del libro de las Sentencias. Hacia
1270 escribe una cuestión disputada sobre
la esperanza. El tratado de la esperanza de
la Suma de Teología (II-II, cuestiones 17 a
la 22) está escrito hacia 1171-1172. Antes
de ocuparse de la esperanza como virtud,
en el tratado de las pasiones de la Suma,
santo Tomás ya había escrito sobre la es-
peranza (I-II, q.40, con 8 artículos) y el te-
ESPERANZA
mor (I-II, q.41-44). Dicha fenomenología
pasional ya es supuesta y utilizada en el
análisis de la virtud de la esperanza.
Las primeras intervenciones del magis-
terio sobre la esperanza tuvieron lugar con
motivo de las disputas quietistas (D. 2201-
2269; 2351-2374). Pero, sin duda alguna, su
más importante aportación se encuentra en
el Vaticano II. Frente al desafío que plantea
al cristianismo una esperanza y un Reino
secularizados (E. Bloch), la Gaudium et spes
reconoce y afirma la incidencia que tiene la
esperanza escatológica en el tiempo pre-
sente: «... la espera de una tierra nueva no
debe amortiguar, sino más bien avivar, la
preocupación de perfeccionar esta tierra,
donde crece el cuerpo de la nueva familia
humana, el cual puede de alguna manera
anticipar un vislumbre del siglo nuevo» (GS
39; cf. GS 21). Prolongando esta perspecti-
va, la teología contemporánea de la espe-
ranza busca el diálogo con las aspiraciones
actuales, con las ideologías, utopías, pro-
yectos de futuro y de planificación. Y tam-
bién busca el diálogo con muchas situacio-
nes de desesperanza, presentes en nuestro
mundo. La gran constitución del Vaticano
II, Lumen gentium, ha sido sensible a otra
gran adquisición de la teología contempo-
ránea de la esperanza, a saber, su dimen-
sión eclesial (LG 48).
También el Catecismo de la Iglesia Cató-
lica se ha ocupado de la esperanza cristiana.
Una primera reflexión se encuentra al co-
mentar el último artículo del Credo (nn.
1042-1060). Sobre la esperanza como vir-
tud se trata en los números 1817-1821. De
los pecados contra la esperanza (desespe-
ración y presunción) tratan los números
2091 y 2092.
De los autores del último siglo que, des-
de diferentes perspectivas, han contribuido
a la renovación de la reflexión sobre la es-
peranza, destacan (entre otros muchos) Ga-
briel Marcel (Prolegómenos a una metafísi-
ca de la esperanza), Pedro Laín Entralgo (La
espera y la esperanza), J. Pieper (Sobre la
ESPERANZA
esperanza), E. Bloch (El principio esperanza)
y J. Moltmann que, en su Teología de la es-
peranza, afirma que al lado del «primado
de la fe» está la «primacía de la esperan-
za», fuente de dinamismo y de sentido, cla-
ve hermenéutica de toda la teología y de la
vida cristiana: Spes quaerens intellectum.
Finalmente cabe dudar sobre si hoy el
hombre sigue preguntando por lo que po-
demos esperar (I. Kant); si para la actual
cultura ambiental, demasiado preocupada
por el presente, la eficacia y la inmediatez,
tiene sentido hablar de esperanza; si no ha
llegado un tiempo en el que se hace preci-
so enseñar a esperar. Ya S. Kierkegaard, en
La enfermedad mortal, pensaba que la de-
sesperación es el secreto de una existencia
pagana. A la teología de la esperanza hoy
le corresponde justificar que la verdadera
realidad no es la existencia en los límites
del mundo (Heidegger: el hombre, ser para
la muerte; Tierno Galván: no hay más que
la finitud), sino la existencia teologal, don
de Dios que responde a las más profundas
aspiraciones del corazón humano.
Benedicto XVI publicó en 2007 la Encícli-
ca Spe salvi «sobre la esperanza cristiana».
En ella, subraya que la esperanza es una
palabra central de la fe bíblica y la presen-
ta en completa cercanía a la fe, hasta el
punto de que llega a afirmar que «la fe es
esperanza». El problema al que hace frente
es la dificultad de la esperanza a causa de
las crisis internacionales, los conflictos béli-
cos, el terrorismo, los desequilibrios econó-
micos, los problemas medioambientales, el
desorden moral y la corrupción política. Se
refiere explícitamente a la vida eterna, ob-
jetivo último de la esperanza cristiana que no
es individualista ni debilita más bien al con-
trario, lo fortalece el compromiso históri-
co de los cristianos.
III. TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
1. Notas de la esperanza
Para el estoicismo esperar bienes que no
dependen de nosotros es fuente de infelici-
323
dad, porque nos planteamos objetivos que
no podemos alcanzar, ponemos nuestra es-
peranza en lo que nunca llegará. Por eso,
para comprender bien la esperanza cristia-
na se impone una distinción entre esperan-
za y deseo, «porque el deseo lo es de cual-
quier bien sin consideración de su posibilidad
o imposibilidad. En cambio, la esperanza
tiende a un bien como algo que es posible
alcanzar, pues en su naturaleza incluye cier-
ta seguridad de conseguirlo» (Santo Tomás
de Aquino, De spe, 1).
Cabe hacer una segunda distinción entre
espera (esperamos que llegue el tren) y es-
peranza. Tomás de Aquino (S.Th., I-II, q.40,
a.1) caracteriza a la esperanza con estas
cuatro notas: a) que sea un bien (no hay
esperanza del mal, sino temor; hay, sin em-
bargo, espera del mal); b) futuro (no hay
esperanza de lo inmediato, sino espera del
momento siguiente); c) arduo, que se con-
sigue con dificultad (no hay esperanza de
lo fácil, sino seguridad de alcanzarlo; hay,
sin embargo, espera de lo fácil); y d) posi-
ble (cuando el bien que se pretende alcan-
zar resulta imposible de conseguir surge la
desesperanza; de ahí que la espera se con-
vierte en esperanza cuando la confianza en
lograr lo que se espera predomina sobre el
temor de no lograrlo). Existe compatibilidad
entre las dos últimas notas: que algo sea
difícil no significa que no sea posible. De-
penderá de los apoyos que uno tenga para
conseguirlo.
2. Contenido específico de la esperanza
Si la esperanza es virtud teologal es porque
tiene a Dios como meta y término: Él es el
bien que se pretende conseguir. Tal conse-
cución es posible porque el ser humano tie-
ne una capacidad insaciable y en todo bus-
ca la felicidad. La felicidad es sentirse sa-
ciado en todos los aspectos y dimensiones
de la personalidad. Eso que parece imposi-
ble en este mundo (siempre nos falta algo),
el cristiano cree que es posible en el en-
cuentro con Dios.
324
Puesto que a Dios en este mundo siempre
le encontramos de forma imperfecta, nunca
le vemos «cara a cara» (1 Co 13,12), el ob-
jeto de la esperanza, en su contenido ple-
no, está más allá de este mundo: «... es-
peramos lo que no vemos» (Rm 8,24-25; 2
Co 5,6-7).
Estar con Dios en Cristo (también en la
vida eterna a Dios se le encuentra en la me-
diación cristológica: Jn 14,9; 12,45) es el
contenido de la esperanza. El Nuevo Testa-
mento utiliza diversas expresiones para re-
ferirse a este contenido: vida eterna, sal-
vación y, sobre todo, gloria. La gloria de Dios
en Cristo, objeto de nuestra esperanza, al-
canzará a todas las dimensiones del ser hu-
mano, incluidas las mundanas, corporales
y sociales. La creación entera espera parti-
cipar de la gloria de Dios (cf. Rm 8,19-23).
3. Motivo de la esperanza
Lo que hace posible la esperanza cristiana
no son las fuerzas humanas, sino un poder
ajeno al hombre: la omnipotencia y la mi-
sericordia de Dios (cf. Santo Tomás de Aqui-
no, De spe, 1).
En Jesucristo se ha manifestado el amor
misericordioso de Dios. Así esperamos con
una certeza inquebrantable porque Dios nos
ha amado y nos ama en Jesucristo: «... na-
da podrá separarnos del amor de Dios ma-
nifestado en Cristo Jesús» (Rm 8,39). Noso-
tros poseemos ya las primicias de este
amor; más aún, este amor nos ha sido da-
do con el don del Espíritu (cf. Rm 5,1-11;
Ga 4,4-7). Una esperanza así fundamenta-
da «no falla» (Rm 5,5). Esto significa que
si la esperanza tiene que ver con el más allá,
su fundamento está en el más acá, en el vi-
vir hoy en comunión con Dios.
El poder de Dios se manifiesta en primer
lugar en la creación. Los antiguos escrito-
res cristianos (Agustín, Gregorio de Nisa,
Tertuliano, Cirilo de Jerusalén, Teófilo de An-
tioquía) razonaban así: si Dios puede sus-
citar vida de la nada, por el mismo poder
puede devolver la vida a los muertos (razo-
ESPERANZA
namiento que se encuentra ya en 2 M 7,22-
23.28). El poder de Dios se manifiesta tam-
bién en la resurrección de Cristo, signo an-
ticipador definitivo de que las promesas de
Dios se cumplirán.
4. Sujeto de la esperanza
Toda la tradición occidental conoce la opinión
de Agustín, que dio pie a largas discusiones
y matizaciones por parte de los teólogos pos-
teriores: la esperanza es solamente de lo que
nos atañe a nosotros mismos (Enchiridion,
cap. 8, n. 3). Ya Alberto Magno indica que en
un sentido lato la esperanza se extiende al
bien de los demás y de toda la comunidad
(In III Sent., d. 26, a. 7). El sujeto de la es-
peranza soy yo junto con los demás.
El hombre, al esperar, no está solo con-
sigo mismo. La existencia del hombre es en
todo momento coexistencia. Por eso, su es-
pera es comunitaria, se vive en la comunión
de los santos. Ya hemos dicho que ésta es
una adquisición importante de la teología
reciente: «... la esperanza se refiere a la
salvación de todos los hombres, y única-
mente en la medida en que estoy engloba-
do en ellos se refiere también a mí» (J. Da-
niélou, Essai sur le mystère de l’histoire, Pa-
ris 1953, 340).
5. Memoria, esperanza y humanización
En el Antiguo y en el Nuevo Testamento la
esperanza vive de la memoria: memoria de la
intervención liberadora de Dios para sacar a
Israel de la esclavitud (Dt 6,12; 8,11); y me-
moria de la cruz y resurrección de Cristo (2
Tm 2,8). En las épocas pasadas, san Agustín
y san Juan de la Cruz reflexionaron sobre la
relación entre memoria y esperanza.
La teología contemporánea destaca que la
memoria de la cruz y resurrección es un «re-
cuerdo peligroso» que despierta una espe-
ranza transformadora del presente: «La me-
moria Jesu Christi implica una determinada
anticipación del futuro, como futuro de los
que no tienen esperanza, de los fracasados
y acosados. Es, pues, un recuerdo peligro-
so y liberador que constriñe y cuestiona
ESPÍRITU SANTO
nuestro presente, porque no nos trae a la
memoria un futuro abierto cualquiera, sino
precisamente este futuro concreto, y por-
que obliga a los creyentes a transformarse
constantemente, para dar razón de este fu-
turo» (J.B. Metz, La fe en la historia y en la
sociedad, Madrid 1979, 102).
Tomás de Aquino hizo notar que la espe-
ranza teologal también puede referirse a rea-
lidades mundanas, en la medida en que és-
tas nos conducen a Dios (De Spe, 1; S.Th. II-
II, q.17, a.2 ad 2). Esta intuición debería
prolongarse en línea con lo que dice el Va-
ticano II: la esperanza no merma la impor-
tancia de las tareas temporales, más bien
proporciona nuevos motivos de apoyo para
Espíritu Santo
I. El Espíritu en la Sagrada Escritura
1. Espíritu de Dios como fuerza carismática
2. La santificación, obra del Espíritu
3. El Espíritu Santo como persona divina
4. Los textos joánicos de la última cena
II. El Espíritu Santo y Jesús
III. El Espíritu Santo en la fe de la Iglesia
primitiva
1. La pneumatología en el siglo IV
2. El símbolo del Concilio I de
Constantinopla (381)
IV. La procesión del Espíritu Santo
V. La cuestión del Filioque
VI. La misión del Espíritu Santo
El Espíritu Santo es la tercera Persona de la
Santísima Trinidad. Ésta ha sido desde un
primer momento la fe de la Iglesia, como
se manifiesta en el hecho de que el bautis-
mo se realiza «en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). En
coherencia con este hecho, todos los sím-
bolos mencionan al Espíritu Santo y, en su
325
su ejercicio (GS 21). Esta esperanza trans-
formadora del mundo presente y el «re-
cuerdo peligroso» que nutre la esperanza se
apoyan, iluminan y refuerzan mutuamente.
Bibliografía
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Madrid 2004. J.M. CASCIARO y otros (eds.), Espe-
ranza del hombre y revelación bíblica, Pamplona
1996. M. GELABERT, Para encontrar a Dios. Vida
teologal, Salamanca-Madrid 2002, 159-202. J.
PIEPER, Sobre la esperanza, Madrid 19613. J. RAT
ZINGER, Imágenes de la esperanza: itinerario por
el año litúrgico, Madrid 1998. A. ROYO MARÍN, Te-
ología de la esperanza: respuesta a la angustia
existencialista, Madrid 19763.
M. Gelabert
misma estructura ternaria, dan a entender
que el Espíritu es «connumerado» y «con-
glorificado» junto con el Padre y el Hijo. Des-
de los primeros testimonios de vida cristia-
na que han llegado hasta nosotros, es evi-
dente que la oración se dirige a Dios Padre,
por medio del Hijo, en el Espíritu Santo, y
también que, en las doxologías, se da gloria
al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo,
o, sencillamente, se glorifica al Padre, al Hi-
jo y al Espíritu Santo. San Ireneo († ca. 202)
ofrece un testimonio sobre el bautismo cris-
tiano especialmente valioso no sólo porque
nos informa de una fórmula trinitaria explí-
cita, cosa que ya hacen con anterioridad la
Didaché 7, 1-3 (SC 248, 170-171) y San
Justino (Primera Apología 61: BAC 116, 250-
251), sino porque distingue el papel que
realiza cada una de las tres divinas Personas
en la obra de la santificación, insinuando así
sus nociones distintivas y la relación que
existe entre ellas: «Nuestro nuevo naci-
miento el bautismo tiene lugar por estos
tres artículos, que nos traen la gracia del
nuevo nacimiento en Dios Padre, por me-
326
dio de su Hijo en el Espíritu Santo. Pues
aquellos que llevan el Espíritu de Dios son
conducidos al Verbo, es decir, al Hijo; pero el
Hijo los presenta al Padre, y el Padre otorga
la incorruptibilidad. Así pues, sin el Espíritu
no es posible ver al Hijo de Dios, y sin el Hi-
jo nadie puede acercarse al Padre, pues el
Hijo es el conocimiento del Padre, y el co-
nocimiento del Hijo se hace por medio del
Espíritu Santo» (San Ireneo, Demostración
de la fe apostólica, 7: SCh 62, 42).
I. EL ESPÍRITU EN LA SAGRADA ESCRITURA
La revelación del Espíritu Santo como Per-
sona Divina tiene lugar en la revelación del
misterio de Cristo; lo mismo sucede con la
Persona del Padre, que sólo se nos ha re-
velado como Padre en el misterio de Cris-
to. Sin embargo, esta revelación está pre-
cedida por cuanto se dice en el Antiguo Tes-
tamento en torno al espíritu de Yahwéh. Hay
que decir que entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento existe una estrecha continuidad
y una radical novedad también en lo que
respecta a la revelación del Espíritu Santo.
Cuando en la última cena Jesús anuncia el
envío de «otro Paráclito» (cf. Jn 14,16-17),
se refiere al mismo «espíritu» que ya actuó
en la creación (cf. Gn 1,2), que habló por
medio de los profetas y que, a partir de la
glorificación de Cristo, estará junto a los dis-
cípulos para conducirlos hasta la verdad
completa. También los Apóstoles, al hablar
del Espíritu Santo, remiten a las profecías
y a las enseñanzas veterotestamentarias
(cf. Hch 2,14-17; Jl 3,1-5).
El término hebreo con que se designa al
espíritu es el de ruah, cuyo significado in-
mediato es el de viento, hálito, respiración.
Nadie ve el soplo del viento, pero sus efectos
son palpables (cf. Sal 107,25-27); así suce-
de con el espíritu de Yahwéh. Respirar com-
porta la diferencia fundamental entre el ani-
mal vivo y el animal muerto; de ahí que la
ruah no sea considerada como una simple
fuerza natural, sino como una fuerza que po-
see el Creador y Conservador de la vida (cf.
ESPÍRITU SANTO
Gn 1,2; 8,1). Este pensamiento está unido a
la consideración del «espíritu de Yahwéh»
como algo personal de Dios, que existe en
Él y que Él envía (cf. Gn 2,7). Así sucede con
la vida corporal; así sucede también en el
ámbito del corazón. Esto es destacado es-
pecialmente por los profetas (cf. p.ej., Jr 1,4-
10). El profeta es el hombre del espíritu (cf.
Os 9,7); el espíritu de Yahwéh entra dentro
de él, lo ilumina, le da fuerzas y le urge a
hablar (cf. Ez 2,2-4; 11,5). Este espíritu, con
su fuerza creadora, puede actuar en el co-
razón humano, transformándolo, «creándo-
lo» de nuevo: santifica a los hombres y les da
sabiduría y conocimiento (cf. Is 59,21; Sb
1,4; 9,17). Dios, por medio de su espíritu,
crea un corazón nuevo en el pueblo (cf. Ez
36,26-27). Así sucederá especialmente en
los tiempos mesiánicos (cf. Jl 3,1-5).
El espíritu de Yahwéh actúa en forma es-
pecial en sus jefes y en sus profetas. Algu-
nos de estos personajes reciben el espíritu
como un don permanente, que los mantie-
ne fieles a su misión. Así sucede, por ejem-
plo, con José (cf. Gn 41,38), con Moisés (cf.
Nm 11,14-25), con Josué (cf. Nm 27,17-18;
Dt 34,9. En David se subraya con fuerza el
ideal de un rey ungido por el Señor (cf. 1 S
16,13; 2 S 23,2). El Mesías no sólo es por-
tador privilegiado del espíritu (cf. Is 11,1-
3; 42,1), sino que los mismos tiempos me-
siánicos se caracterizan por una especial
efusión de este espíritu en el pueblo (cf. Hch
2,15-18; Jl 2,28-32).
Los textos del Nuevo Testamento que ha-
blan del Espíritu Santo se pueden agrupar
en tres grandes bloques: 1. los que hablan
del Espíritu como fuerza carismática; 2. los
que hablan de Él como fuerza divina que
santifica a los creyentes; 3. aquellos otros en
los que esta fuerza aparece netamente des-
crita como una Persona divina.
1. El Espíritu de Dios como fuerza
carismática
Si en el Antiguo Testamento se habla del
Mesías como aquél sobre el que «descan-
ESPÍRITU SANTO
sa» el Espíritu (cf. Is 11,2-3), en el Nuevo
Testamento el Mesías no sólo posee en ple-
nitud los dones del Espíritu, sino que Él mis-
mo es fruto del Espíritu; incluso es conce-
bido por obra del Espíritu (cf. Lc 1,35; Mt
1,18). Estos textos han de ser leídos a la luz
de cuanto se dice en el Antiguo Testamento
en torno a la acción creadora y vivificadora
del Espíritu de Yahwéh (cf. p.ej., Gn 1,2; Sal
104,30; Sb 1,7) y a la protección de Yah-
wéh sobre el campamento de los judíos (cf.
Ex 13,33; 19,16; 24,16; 40,36). Toda la ac-
tuación de Jesús está llena de la fuerza del
Espíritu; esta actuación poderosa es señal
de que llega el Reino de Dios (cf. Lc 11,20):
Jesús bautiza en el Espíritu de Dios (cf. Mt
3,11); su predicación recibe la fuerza de su
unción por el Espíritu (cf. Mt, 12,18-21; Is
42,1-2). La resurrección de Jesús es obra
del Padre por medio del Espíritu Santo (cf.
Rm 8,11). Tras su resurrección, Jesús dona
el Espíritu a los discípulos para que puedan
perdonar los pecados (cf. Jn 19,22-23); más
tarde lo envía a su Iglesia (cf. Hch 2,33). En
esos primeros tiempos, la actuación del Es-
píritu se deja sentir en forma especialmen-
te palpable (cf. Hch 2,1-36; 1 Co 12,4-11).
San Pablo advierte que la riqueza de caris-
mas en la Iglesia es obra del Espíritu y que,
aunque los carismas son muchos, este Es-
píritu es uno (1 Co 12,13). También el mi-
nisterio pastoral es un auténtico don del Es-
píritu a la Iglesia (cf. 1 Tm 4,14).
2. La santificación, obra del Espíritu
En el Nuevo Testamento, la obra santifica-
dora del Espíritu tiene lugar de forma emi-
nente, en Santa María y en el fruto que va a
nacer de Ella (cf. Lc 1,32). La santidad ab-
soluta de Cristo está en relación con la obra
del Espíritu. Durante la vida terrena del Se-
ñor, los personajes más relacionados con su
misión reciben el Espíritu en forma espe-
cialmente eficaz en cuanto a su santifica-
ción: por ejemplo, el Bautista (cf. Lc 1,15),
Isabel (cf. Lc 1,41), Zacarías (cf. Lc 1,67), Si-
meón (cf. Lc 2,25), y, sobre todo, Santa Ma-
327
ría (cf. Lc 1,46-54). El poder santificador del
Espíritu Santo se manifiesta después en la
acción apostólica (cf. p.ej., Hch 11,15-16):
el Espíritu no sólo actúa sobre los Apósto-
les, sino también sobre los corazones de
quienes les escuchan (cf. Hch 2,37-41).
El Espíritu Santo santifica la Iglesia, con-
virtiéndola en cuerpo de Cristo (cf. 1 Co
12,13). Es también el Espíritu Santo el que
santifica a cada uno de los creyentes hasta
el punto de que quien no tiene el Espíritu de
Cristo, ése no es de Cristo (cf. Rm 8,9),
mientras que quienes son guiados por el Es-
píritu de Dios, éstos son hijos de Dios (Rm
8,14). El cristiano se va transformando en
Cristo conforme obra en él el Espíritu del Se-
ñor (cf. 2 Co 3,18). Esta transformación tie-
ne lugar de modo sacramental ya en el bau-
tismo (cf. 1 Co 6,11; Tt 3,5). El Espíritu San-
to, presente en el alma del justo (cf. Rm
8,15), lo llena de amor (Rm 5,5). Los cris-
tianos son verdaderamente templos del Es-
píritu Santo (cf. 1 Co 3,16-17; 6,19), están
edificados como morada de Dios en el Espí-
ritu (cf. Ef 2,22). El desenmascarar el peca-
do forma parte de la acción salvífica del Es-
píritu (cf. Jn 16,8. 13). Esa acción consiste en
guiar hacia la verdad completa (cf. Jn 14,6).
El Espíritu es el único que puede introducir en
el misterio de Cristo y en la sabiduría de la
Cruz (cf. 1 Co 2,1-5). San Pablo destaca la
oposición existente entre las obras de la car-
ne y los frutos del Espíritu en un pasaje de
gran claridad en lo que se refiere a su ac-
ción santificadora (cf. Rm 8,5-12).
3. El Espíritu Santo como persona divina
En numerosos pasajes del Nuevo Testa-
mento, el Espíritu Santo aparece no sólo co-
mo una fuerza divina, sino que es descrito
como «alguien» distinto del Padre y del Hi-
jo, e íntimamente relacionado con ellos. Así
se ve, por ejemplo, en las narraciones del
bautismo de Jesús (cf. Mc 1,9-11; Mt 3,13-
17; Lc 3,21-22). Esta distinción personal
aparece con mayor claridad aún en el man-
dato de bautizar en el nombre del Padre y
328
del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt 28,19).
La presencia del Espíritu Santo es tan cons-
tante en Hechos, que este libro es conside-
rado como «el evangelio del Espíritu San-
to». En él se contienen numerosos pasajes
en los que se habla del Espíritu como don
que se recibe por la imposición de las ma-
nos, pero, al mismo tiempo, se habla de Él
como una Persona: el Espíritu insinúa cómo
ha de hacerse la expansión de la Iglesia,
por ejemplo, indicando a Felipe que se acer-
que al eunuco de la reina de Candaces (cf.
Hch 8,29), o a Pedro que vaya a casa del
centurión Cornelio (cf. Hch 10,19-20); es el
Espíritu el que inspira a los Apóstoles las
palabras que deben decir cuando son juz-
gados por el Sanedrín (cf. Hch 4,8. Cf. tam-
bién 1,4; 2,33; 19,1-7). Más relieve aún tie-
nen aquellos textos en los que el Espíritu
aparece como sujeto de verbos como habi-
tar, distinguir, querer (cf. 1 Co 3,16; 6,11,26-
27) y aquellos otros textos en los que apa-
recen fórmulas ternarias (cf. 2 Co 13,13; 1
Co 12,4; Ef 1,3-14).
4. Los textos joánicos de la última cena
La narración joánica de la última cena con-
tiene los textos más explícitos sobre el Es-
píritu Santo como Persona: Jesús rogará al
Padre que envíe el Espíritu para que per-
manezca con los Apóstoles (cf. Jn 14,16-17
y 26). Se trata de alguien que es enviado
en modo análogo a como ha sido enviado
el Verbo (cf. Jn 16,7). En Jn 15,26, Cristo
promete enviar al Espíritu de verdad que
procede del Padre y que dará testimonio de
Él. Esta afirmación queda reforzada, si se
lee este texto a la luz de Jn 16,13-15: el Es-
píritu guiará a los discípulos hacia la verdad
completa y glorificará a Cristo.
En Jn 14,17, el Señor habla del Espíritu
Santo como el otro Paráclito, dando a en-
tender que es alguien parecido a Él, que es
el primer Paráclito. El Espíritu Santo es lla-
mado también Espíritu de la verdad. Su con-
vergencia con Cristo es evidente: un poco
antes Jesús se ha calificado a sí mismo co-
ESPÍRITU SANTO
mo el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6):
seguidamente habla del Espíritu Santo como
Espíritu de la verdad (cf. Jn 15,26; 16,13).
Se comprende que san Juan llegase a la si-
guiente conclusión: El Espíritu da testimo-
nio de Cristo, porque el Espíritu es la ver-
dad (1 Jn 5,6). En esta misma línea de re-
lación con la verdad se enmarca la mención
al Espíritu Santo que se hace en Jn 14,26.
En Jn 16,7, Jesús consuela a los Apósto-
les con unas palabras misteriosas, que están
en relación con la misión del Espíritu: el en-
vío del Espíritu está en relación con su par-
tida de este mundo. A continuación (Jn 16,8-
11), la venida del Espíritu es descrita como
una venida salvadora. Las palabras sobre el
Espíritu Santo pronunciadas por Jesús en la
última cena, concluyen con un largo párra-
fo en el que nuevamente se relaciona al Es-
píritu con la verdad y con la continuación
de la obra de Cristo (Jn 16,12-15). El Espí-
ritu sondea las profundidades de Dios (cf. 1
Co 2,10). Al sondear este misterio, el Espí-
ritu conoce el misterio de la paternidad y de
la filiación; por esto puede llevar hasta la
plenitud del conocimiento del misterio del
Hijo.
En estos pasajes se dice unas veces que
el Espíritu Santo es enviado por el Padre, y
otras veces se dice que es enviado por el
Hijo. El tema es importante, pues «el ori-
gen eterno del Espíritu se revela en su mi-
sión temporal» (CCE 244). En Jn 16,16-
17.26, el envío del Espíritu es atribuido al
Padre, mientras que en Jn 15,26-27 es Je-
sús quien envía el Espíritu. Lo mismo suce-
de en Jn 16,7-8: el Hijo envía al Espíritu.
II. EL ESPÍRITU SANTO Y JESÚS
Toda la pneumatología neotestamentaria
encuentra su fundamento en las relaciones
entre el Espíritu y Jesús. En efecto, todas
las promesas veterotestamentarias en tor-
no a la donación del Espíritu y a su presen-
cia salvífica entre los hombres se cumplen en
el Mesías; Él posee en plenitud todos los do-
nes del Espíritu (cf. Is 11,2); Él es el envia-
ESPÍRITU SANTO
do a liberar a los cautivos, porque está un-
gido por el Espíritu (cf. Is 61,1-3; Lc 4,16-
21). La radical novedad que encontramos
en el Nuevo Testamento en el terreno pneu-
matológico estriba no sólo en la revelación
del Espíritu como Persona divina, sino en la
íntima e indisoluble relación existente en-
tre el Espíritu y Jesús. Esta relación es el
punto focal de toda la revelación neotesta-
mentaria sobre el Espíritu Santo, hasta el
punto de que el conocimiento profundo de
Cristo exige tener presente que Él es fruto
del Espíritu Santo, y a la vez, el conoci-
miento del Espíritu remite constantemente
a su relación con Cristo: Él es Espíritu de
Cristo (Rm 8,9), Espíritu del Hijo (Ga 4,6),
Espíritu de Jesús (Hch 16,7), Espíritu del
Señor (2 Co 3,7).
A este respecto es decisiva la afirmación
de que Jesús ha sido concebido por obra del
Espíritu. Este hecho lleva consigo el que Je-
sús está unido a Él desde el primer momento
de su existencia y permanece vinculado a
Él durante toda la vida. El comportamiento
religioso de Jesús no se puede entender pen-
sando únicamente en su relación filial a Dios
Padre; ese comportamiento manifiesta tam-
bién una esencial referencia al Espíritu San-
to. Jesús es el ungido por el Espíritu (Hch
10,38). El texto de Lc 1,35 destaca que la
concepción virginal de Jesús forma parte in-
separable del misterio íntimo de Cristo, no
sólo por el misterio de la virginidad, sino
también por la especial relación con el Es-
píritu Santo de la que es fruto esa concep-
ción virginal. Él recibe el Espíritu en pleni-
tud y definitivamente en el momento mismo
de su concepción. Por eso es santo en una
forma extraordinaria y única: Cristo es san-
to con la santidad del Verbo al que está uni-
do hipostáticamente; es santo también por
la plenitud del Espíritu, que lo consagra y
santifica.
Toda la existencia de Jesús se encuentra
bajo la acción del Espíritu: lleno del Espíritu,
es conducido por Éste al desierto (cf. Lc 4,1);
expulsa los demonios por el poder del Es-
329
píritu (cf. Mt 12,28); su enseñanza tiene lu-
gar por el poder del Espíritu (cf. Lc 4,14);
todo su ministerio se fundamenta en la un-
ción por el Espíritu (cf. Lc 4,16-30; Mt 13,54-
58; Mc 6,1-6). Jesús ofrece su vida por la
fuerza del Espíritu (cf. Hb 9,14), y es resu-
citado por la fuerza del Espíritu (cf. Rm 1,3-
4; Hch 1,8; 2,4). Exaltado, es Jesús quien da
el Espíritu Santo (cf. Hch 2,33).
El Evangelio de san Juan ofrece un pasa-
je de particular densidad pneumatológica.
Está situado en un contexto muy significa-
tivo: el último día, el más solemne, de la
fiesta de los Tabernáculos. En este ambien-
te, lleno de expectación mesiánica, Jesús
grita con voz fuerte: Si alguno tiene sed que
venga a mí, y beba (Jn 7,37-38). Jesús se
refiere al Espíritu que iban a recibir de Él los
que creyesen en Él (cf. Jn 7,39). Jesús se
presenta como la verdadera roca del de-
sierto de la que brota el agua y como el ver-
dadero templo del cual sale una corriente
de agua que llega hasta el desierto y lo lle-
na de vida (cf. Ex 17,6, 1 Co 10,4 y Ap
22,1). Jesús es fruto y fuente del Espíritu. En
el Evangelio de san Juan esto se pone de
relieve incluso a la hora de la muerte de
Cristo. En efecto, en Jn 19,30 se utiliza la
idea de «transmitir» o «donar» (paredoken
to pneuma) al hablar de la expiración de
Cristo, cosa que hace pensar en la donación
del Espíritu por parte de Jesús. La transfi-
xión del Crucificado (un soldado atraviesa
el costado del Señor, e inmediatamente bro-
ta de él sangre y agua Jn 19,34), evoca Jn
7,37-39, que se acaba de citar: del seno del
Mesías brotan ríos de agua viva, esto es, el
Espíritu Santo.
Hb 9,14 ofrece otra perspectiva de la pre-
sencia del Espíritu en la muerte de Cristo.
Esta presencia está relacionada con el sen-
tido sacrificial que la presencia del Espíritu da
la muerte de Cristo. El texto habla de la su-
perioridad del sacrificio de Cristo sobre los
sacrificios antiguos; la argumentación des-
cansa en la superioridad de la víctima (que
es «inmmaculada») y en la perfección del
330
ofrecimiento (que tuvo lugar «por el Espíri-
tu Eterno»).
El Espíritu de Cristo presente en nuestro
interior nos hace vivir en forma consciente
la realidad de nuestra filiación divina. So-
bre este asunto, los textos del Nuevo Tes-
tamento son de una claridad meridiana (cf.
Rm 8,14-16; Ga 4,6-7). La más profunda
realidad de nuestro ser de cristianos es pre-
cisamente nuestra relación filial al Padre.
Este pensamiento encuentra un certero pun-
to de referencia en aquellas afirmaciones,
también paulinas, de que somos templos
del Espíritu Santo (cf. 1 Co 6,19; 3,16). La
presencia del Espíritu opera una auténtica
transformación, conformando al hombre con
Cristo, también en cuanto a su gloria (cf. 2
Co 3,18). El tema tiene particular relevancia,
si se considera el texto juntamente con 1
Co 15,35-58. La resurrección de Cristo es
causa de nuestra resurrección; nuestro cuer-
po, configurado con el de Cristo, resucitará
como cuerpo espiritual (pneumatikón so-
ma) (cf. 1 Co 15,44).
III. EL ESPÍRITU SANTO EN LA FE DE LA IGLESIA
PRIMITIVA
La fe explícita en un Dios Trino y, por tanto,
también en la divinidad del Espíritu Santo,
ha estado siempre presente en la Iglesia. Dan
fe de ello los testimonios pertenecientes a los
primeros siglos, es decir, la liturgia, la ora-
ción, los escritos patrísticos. También el Nue-
vo Testamento da testimonio de esto, pues,
además de Revelación, es también testimo-
nio de la predicación apostólica (cf. Hch 8,37;
Rm 10,9; Ef 1,13; 1 Tm 6,12; Hb 4,14).
En la Iglesia primitiva, al igual que en la
Iglesia de todos los tiempos, la fe trinitaria se
expresa con especial fuerza en aquellos mo-
mentos en que se celebra el misterio pas-
cual, concretamente, en el bautismo y en la
eucaristía: cf. Didaché (ca. 90/100), san Jus-
tino († 163/167), y san Ireneo († ca. 202).
El testimonio de san Ireneo sobre el bautis-
mo cristiano es especialmente valioso por
su autoridad, porque presenta la fe en el Es-
ESPÍRITU SANTO
píritu como uno de los artículos de la fe cris-
tiana, y porque atribuye un papel distinto a
cada una de las tres divinas Personas en la
historia de la salvación (cf. San Ireneo, De-
mostración de la fe apostólica, 3: SCh 62,
32 y 42). La formulación ireneana de la in-
habitación del Espíritu en el justo es de una
gran claridad: el Espíritu permanece en el
cristiano mientras que éste no lo expulse
con sus pecados (cf. ibid., 42: SCh 62, 98).
Fue precisamente la profesión de fe efec-
tuada en el bautismo y la necesidad de una
catequesis previa para hacer esta profesión
con conciencia clara, el motivo de la redac-
ción de los símbolos bautismales. San Ire-
neo (ibid., 6: SCh 62, 39-40), habla incluso
de tres artículos de nuestra fe. En san Hipó-
lito de Roma († 235), las preguntas bautis-
males se han convertido ya en un credo com-
pleto en forma interrogativa, tripartita (cf.
Traditio apostolica, 21: SCh 11bis, 86-89).
También Tertuliano († 222/223), en su lu-
cha contra las herejías trinitarias, apela a la
profesión de fe bautismal (De anima, 1, 4:
CCL 2, 782, 26-29. Cf. también De baptis-
mo, 3: CCL 1, 278-279; De spectaculis, 4:
CCL, 1, 231). Lo mismo sucede en la liturgia
eucarística (cf. San Justino, Primera Apología,
65: ed. Otto, 178-180). En la epíclesis de la
tradición apostólica se pide al Padre que en-
víe a su Espíritu para que podamos glorifi-
carle por medio del Hijo (Hipólito de Roma,
La Tradition Apostolique, 4: SCh 11bis, 53).
En este marco se sitúan las doxologías
cristianas. Se trata de un reconocimiento de
los atributos divinos, especialmente de su
doxa. Estas doxologías aparecen con profu-
sión en los escritos del Nuevo Testamento
(cf. p.ej., Rm 16,27; Ef 3,21; 2 P 3,18; Ap
1,6; 5,13) y en los primeros testimonios de
la oración cristiana. La doxología Gloria al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo está ya en
el himno Phos hilarón, luz gozosa, pertene-
ciente a los siglos II-III (cf. Rouët de Jour-
nel, Enchiridion Patristicum, 108). En el Mar-
tirio de Policarpo 14 (SCh 10, 226-228), el
Espíritu Santo es designado como dador de
ESPÍRITU SANTO
la incorruptibilidad tanto del cuerpo como
del alma.
Esta insistencia, desde el primer mo-
mento, en la confesión de fe explícita en el
misterio trinitario se debe a que todo tiene
su origen en el Padre, se realiza por medio
del Hijo, y es llevado a término por el Espí-
ritu Santo (cf. San Ireneo, Demostración de
la fe apostólica, 5: SCh 62, 34-35). Se ex-
presa aquí con nitidez algo de importancia
decisiva en pneumatología: el Padre no só-
lo es fons et origo totius Trinitatis, sino que
es también fuente y origen de toda la his-
toria de la salvación.
1. La pneumatología en el siglo IV
El siglo IV se caracteriza por ser el de las
grandes controversias trinitarias y de las de-
finitivas intervenciones de dos concilios: el de
Nicea (325) y el I de Constantinopla (381).
Ambos concilios afrontaron dos subordina-
cionismos: el de Nicea, el subordinacionismo
cristológico; el de Constantinopla, el subor-
dinacionismo pneumatológico. En el símbo-
lo del Concilio de Nicea se confiesa explíci-
tamente la perfecta divinidad del Verbo, es
decir, su consustancialidad con el Padre, y
a continuación se añade, sin más explicita-
ción «y en el Espíritu Santo». La presencia
del Espíritu Santo en el símbolo es suficien-
temente elocuente de su divinidad, pues es-
tá colocado al mismo nivel que el Padre y
el Hijo y, además, el símbolo está compuesto
conforme al esquema de tres «ciclos».
La negación explícita de la divinidad del
Espíritu Santo tiene lugar en la segunda mi-
tad del siglo IV. Sus negadores son conoci-
dos con el nombre de pneumatómacos (lu-
chadores contra el Espíritu), y también con
el de macedonianos. Macedonio fue obispo
de Constantinopla desde 342 hasta 359. Só-
lo después de su muerte se le atribuyó la
paternidad de este error trinitario. La pri-
mera noticia de esta herejía nos llega a tra-
vés de san Atanasio, quien escribe cuatro
cartas a Serapión en torno al año 360 (san
Atanasio, Cartas a Serapión: SCh 15). El
331
problema está perfectamente tipificado por
Atanasio: estos personajes aceptan la divi-
nidad del Hijo, pero dicen que el Espíritu es
un ser creado de la nada al que hay que
contar entre los espíritus servidores de los
que se habla en Hb 1,14. San Atanasio lla-
ma trópicos a estos personajes, porque ex-
plicaban en sentido trópico (metafórico), los
textos de la Sagrada Escritura que eran con-
trarios a sus doctrinas.
La pneumatología de san Atanasio es cla-
ra y sencilla. También lo es su forma de ar-
gumentar, pues se centra en recordar la re-
gula fidei, en aducir un gran dossier de tex-
tos escriturísticos que hablan del Espíritu
Santo en igualdad con el Padre y el Hijo, y en
mostrar lo absurda que es la posición de los
pneumatómacos. Para Atanasio, el Hijo y el
Espíritu Santo son inseparables en cuanto a
su naturaleza. Todo lo del Padre se encuen-
tra en el Espíritu Santo a través del Hijo
(ibid., 3,1: SCh 15, 164-165). Desde luego,
la posición de san Atanasio es incompatible
con una consideración del Espíritu al mar-
gen de su relación con el Verbo. Para negar
la divinidad del Espíritu Santo, los trópicos
argumentaban que su papel se limitaba a la
santificación y a la enseñanza; mientras que
san Atanasio argumenta a favor de su divi-
nidad también desde su misión santificado-
ra, iniciando así un camino de pensamiento
que encontrará su máxima expresión en san
Basilio y en san Gregorio de Nisa, que sos-
tienen que sólo quien es infinitamente san-
to puede santificar; sólo quien es perfecta-
mente Dios puede divinizar.
La lucha contra el Espíritu Santo por par-
te de los pneumatómacos se manifiesta con
especial fuerza en su resitencia a aceptar la
doxología «gloria al Padre, al Hijo y al Espí-
ritu Santo». Sus reticencias fueron la oca-
sión de que san Basilio escribiese su tratado
Sobre el Espíritu Santo. Los pneumatóma-
cos se oponían a que el Espíritu apareciese
junto al Padre y al Hijo en forma yuxta-
puesta. Según ellos no se debía decir «Glo-
ria al Padre y al Hijo junto con el Espíritu
332
Santo», para que «la gloria del Espíritu San-
to no fuese celebrada juntamente con la del
Padre y la del Hijo». San Basilio argumenta
que esa doxología es correcta, pues res-
ponde a la teología contenida en el manda-
to misional que coloca en igualdad de po-
der y honor a las tres divinas Personas (cf.
Sobre el Espíritu Santo, 24 y 27: SCh 17bis
451 y 491). Esa connumeración, señala san
Basilio, no es un invento humano sino algo
enseñado y propuesto por el mismo Jesu-
cristo.
San Basilio afirma explícitamente que la
naturaleza divina es única en número y que,
en el seno de la divinidad, la distinción sólo
puede darse por las particularidades que
hacen que cada Persona sea ella misma y
que no pueda ser la otra. Las Personas,
pues, sólo se distinguen por sus propias «ca-
racterísticas» ¿Cuáles son estas caracterís-
ticas «personificadoras»? Según Basilio, lo
propio del Padre es ser agénnetos, es decir,
ser inengendrado. El Hijo es gennetós, es
decir, engendrado. Lo propio del Espíritu
Santo es ser conocido en el Hijo y recibir
junto con Él su sustancia del Padre. Las ca-
racterísticas personales pueden designarse,
pues, como paternidad, filiación y fuerza
santificadora.
Adentrándose por un camino que lleva-
rá a distinguir mejor la procesión del Espíritu
de la procesión del Hijo, san Basilio dice que
el Espíritu procede del Padre, no por gene-
ración, sino como el «hálito de su boca». Él
es el soplo de Dios, que procede del Padre
de forma inefable (ibid., 46, 38: SCh 17bis,
376-384). El Espíritu es Dios, pues es Espí-
ritu y Soplo del Padre. Como ya hiciera san
Atanasio, san Basilio, al hablar del Espíritu
Santo, tiene buen cuidado de no separarlo
nunca del Hijo. Y es que, para él, ha de to-
marse en toda su radicalidad que Padre e
Hijo son una sola cosa y lo tienen todo en
común (ibid., 18: SCh 17bis, 406).
Esta doctrina trinitaria se encuentra de-
sarrollada en forma muy parecida por san
Gregorio de Nacianzo, que subraya la uni-
ESPÍRITU SANTO
dad de la Trinidad a partir de la monarquía
divina. El Padre es la razón de la unidad tri-
nitaria, pues entrega indivisiblemente toda
la divinidad al Hijo y al Espíritu Santo, ya
que la sustancia divina es simplicísima e in-
divisible. El Nacianceno destaca que la di-
ferencia existente entre las Personas divinas
encuentra su fundamento en las relaciones.
Son estas relaciones las que configuran, por
así decirlo, la noción propia de cada Perso-
na e impiden que exista confusión entre
ellas (cf. Discurso 31, 9: SCh 250, 290-
292). Gregorio acuña el término ekporéusis,
processio, como diferente del de genera-
ción, para referirse a la forma en que el Es-
píritu procede del Padre (ibid., 31, 8: SCh
250, 291-293). Con la distinción entre ge-
neración y ekporéusis Gregorio avanza con-
siderablemente a la hora de expresar la dis-
tinción existente entre el Hijo y el Espíritu
Santo.
Para adentrarse en la exposición de «có-
mo» procede el Espíritu de Dios, san Gre-
gorio de Nisa retoma la denominación del
Espíritu como soplo de Dios. Existe en Dios,
argumenta Gregorio, un Pneuma de igual
forma que existe en Él un Logos. La Pala-
bra divina no se desvanece una vez pro-
nunciada; tampoco el aliento que acompa-
ña a esa Palabra puede ser considerado co-
mo el aliento de la respiración, sino como
una fuerza sustancial con subsistencia pro-
pia (cf. San Gregorio de Nisa, Gran discurso
catequético, 2: SCh 243, 152-154). La pneu-
matología de Gregorio de Nisa encuentra
sus expresiones más elevadas en el Ad Abla-
bium y en el Adv. Macedonianos pneuma-
tomachos, De Spiritu Sancto: GNO III/1,
35-58 y 87-116). La distinción de las Per-
sonas proviene, según Gregorio, de que Hi-
jo y Espíritu proceden del Padre: el Hijo in-
mediatamente; el Espíritu por mediación
(mesitéia) del Hijo. Para Gregorio, la rela-
ción del Espíritu con el Unigénito marca in-
discutiblemente la distinción entre la pro-
cesión del Hijo y la del Espíritu: el Espíritu
procede del Padre, pero no es engendrado.
ESPÍRITU SANTO
La imagen del hálito en el que va envuelta la
palabra al ser pronunciada permite a Gre-
gorio subrayar la simultaneidad de las pro-
cesiones del Hijo y del Espíritu, propia de la
eternidad; el decir que el Hijo tiene «cierta
mediación» en la procesión del Espíritu le
facilita dar razón del orden trinitario: por
qué razón el Espíritu Santo es la tercera Per-
sona, y nunca se le puede considerar como
la segunda.
2. El símbolo del Concilio I de
Constantinopla (381)
Al llegar al Concilio de Constantinopla, la tra-
dición pneumatológica era lo suficientemente
unánime, explícita y profunda como para
que se pudiesen redactar en el símbolo, con
toda sencillez, las frases dedicadas al Espí-
ritu. Los 150 Padres desarrollaron la cláu-
sula referida al Espíritu Santo para salir al
paso de los pneumatómacos con la inten-
ción de volverlos a la fe de Nicea. No se tra-
ta, pues, de un texto polémico, sino de un
texto claro y conciliador. El deseo de no exa-
cerbar los ánimos de los macedonianos se
nota, por ejemplo, en que se evita aplicar
al Espíritu Santo el término homousios, de la
misma sustancia. Los padres escogieron
otras palabras para decir lo mismo en un
lenguaje equivalente, de forma que signifi-
casen con claridad la consustancialidad del
Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, y se
recogiesen los argumentos más notables en
torno a la divinidad del Espíritu. Se trata,
además, de unas palabras que son un eco
vivo de la enseñanza del Nuevo Testamento.
Este símbolo adquirió el valor definitivo
propio de un concilio ecuménico al ser acep-
tado solemnemente por el Concilio de Cal-
cedonia (451). La divinidad del Espíritu se
insinúa ya en el calificativo que acompaña
la mención del Espíritu: Santo. Se trata de
un calificativo que le aplica el Nuevo Testa-
mento (cf. Lc 1,35; Jn 14,26) y que, toma-
do en su radicalidad, lo muestra como Per-
sona divina, pues sólo Dios es santo en sen-
tido absoluto. Es esta santidad absoluta lo
333
que le permite ser santificador y diviniza-
dor del hombre en sentido absoluto.
Se dice del Espíritu que es Señor en for-
ma similar a como se afirma de Cristo en el
mismo símbolo que es Señor, utilizando la
palabra Señor como un título divino, reser-
vando para el Padre el título Theós. La en-
señanza es clara: el Espíritu es Señor y, por
tanto, no pertenece al nivel de las criatu-
ras. La afirmación dador de vida (zoopóion)
aparece con frecuencia en los escritos de
san Basilio. Esta afirmación está llena de
evocaciones: desde la acción santificadora
por la que el hombre es constituido nueva
criatura en Cristo, hasta la perfecta reden-
ción del cuerpo que tendrá lugar al final de
los tiempos por obra del Espíritu (cf. Rm
8,11).
El inciso que procede del Padre, como es
obvio, está puesto para mostrar el origen
divino del Espíritu. El Espíritu procede (ek-
poréuetai) del Padre, pero sin ser engen-
drado; procede y, por tanto, no es hecho,
ni creado. Esta frase es cita de Jn 15,26-27.
Sigue a continuación la proclamación de la
homotimia del Espíritu Santo, con el Padre y
el Hijo. Éste fue siempre uno de los argu-
mentos más importantes para mostrar la
perfecta divinidad del Espíritu. La adorabili-
dad del Espíritu, junto con el Padre y el Hi-
jo, parece proclamada aquí directamente
contra los pneumatómacos, que admitían la
adorabilidad y, por tanto, la divinidad del Hi-
jo, pero no la del Espíritu. El inciso que ha-
bló por los profetas tiene la misma inten-
ción: reafirmar la divinidad del Espíritu San-
to, pues a este argumento los profetas que
hablan inspirados por el Espíritu recurrieron
también los Padres para reafirmar su divi-
nidad.
En el símbolo, pues, se confiesa la divini-
dad del Espíritu Santo atribuyéndole: a) un
nombre divino: Señor; b) funciones divinas:
dar la vida; c) un origen inmanente del Pa-
dre: procede; d) una igualdad de adoración
y de honor. En la carta sinodal del Sínodo
de Constantinopla del año 382, los padres
334
reafirmaron la fe ya proclamada el año 381
(Teodoreto, Historia Eclesiástica, 5, 9: PG
82, 1212-1217). Esta carta corrobora cuan-
to se ha dicho en torno a la intención de los
150 padres: frente a los pneumatómacos,
intentaron dejar fuera de toda duda la divi-
nidad del Espíritu Santo: el Espíritu es Dios,
porque procede del Padre. La cuestión del
Filioque no se encontraba aún en el hori-
zonte de sus preocupaciones. Esta contro-
versia es totalmente extraña a los padres de
Constantinopla. Sin embargo, conviene de-
jar constancia de algo que ha aparecido ya en
los padres que se encontraban presentes en
el Concilio, entre ellos san Gregorio de Na-
cianzo y san Gregorio de Nisa: el Espíritu es
inseparable del Hijo; incluso se puede decir
que el Hijo tiene cierta mediación en la pro-
cedencia del Espíritu (cf. J.D. Zizioulas, «The
Teaching of the 2nd Ecumenical Council on
the Holy Spirit in Historical and Ecumenical
Perspective», en J. Saraiva, Credo in Spiritum
Sanctum, 44). Este símbolo, introducido muy
pronto en la liturgia, marcó decisivamente
la fe de la comunidad cristiana.
IV. LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO
Tras la solemne afirmación de la divinidad
del Espíritu Santo por el Concilio de Cons-
tantinopla (381), la atención se concentró
en el modo en que el Espíritu procede del
Padre. Se intentaba distinguir con mayor
claridad el modo en que el Hijo procede del
Padre. La reflexión sobre esta segunda pro-
cesión se apoya en las características propias
del actuar del Espíritu en la historia de la
salvación: Él es el Autor de la santidad y del
amor. Se completa así, además, la analogía
del misterio trinitario con el espíritu huma-
no: al acto de conocimiento sigue el acto de
amor. De ahí que se conciba al Espíritu San-
to como Amor y procediendo per modum
voluntatis, por vía de voluntad. Al utilizar
de este modo la analogía psicológica, era
lógico también considerar al Espíritu como el
vínculo de unidad entre Padre e Hijo (San
Agustín, De Trinitate, 6, 5, 7: BAC 39, 442).
ESPÍRITU SANTO
Puesto que la perfección de Dios es infi-
nita, la espiración no puede concebirse co-
mo un acto que haga pasar al Espíritu San-
to del no ser al ser: el Espíritu Santo es eter-
no e increado, como el Padre y el Hijo;
tampoco puede concebirse como algo «ac-
cidental» para el Padre y el Hijo, sino que
es una relación que los constituye al igual
que paternidad y filiación en las Personas
que son, pues en la Trinidad, las Personas
se constituyen y se distinguen entre sí por la
oposición de relación. En consecuencia, no
se puede concebir la procesión del Espíritu
como «un apéndice» que sigue a la relación
Padre-Hijo. Las dos procesiones tienen lu-
gar, sin comienzo ni final, en el hoy eterno
de Dios.
Según san Agustín, el Espíritu Santo es
la charitas y la communio existentes entre el
Padre y el Hijo (cf. De Trinitate, 15, 19, 37:
BAC 39, 908-910). Esta concepción, como es
obvio, orienta el pensamiento teológico ha-
cia el Filioque, pues un amor común entre
Padre e Hijo es un amor que procede de am-
bos. Es la concepción que encontramos uni-
versalmente en la tradición latina: El Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo, «quia
caritas sive sanctitas amborum esse ag-
noscitur» (Concilio XI de Toledo [7. XI. 675],
D. 527); «El Espíritu Santo es la bondad y el
amor del Padre y del Hijo» que «procede
del Padre y del Hijo en la eterna luz de
santidad como luz y como amor» (León XIII,
Encíclica Divinum illud munus [9.V.1987], 5
y 12). «El Espíritu Paráclito, por ser el Amor
mutuo personal por el que el Padre ama al
Hijo y el Hijo ama al Padre, es enviado por
ambos» (Pío XII, Encíclica Haurietis aquas
[15.V.1956], 23); «Creemos en el Espíritu
Santo, Persona increada, que procede del
Padre y del Hijo como Amor sempiterno de
ellos» (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios
[30.V.1968], 10).
V. LA CUESTIÓN DEL FILIOQUE
En el símbolo del Concilio I de Constantino-
pla se confiesa que el Espíritu Santo «pro-
ESPÍRITU SANTO
cede del Padre». A partir del siglo VIII, en
Occidente, se fue introduciendo el añadido
«y del Hijo» en el uso litúrgico de este sím-
bolo. La introducción de este inciso consti-
tuye una importante cuestión.
En la teología inmediatamente anterior al
Concilio, está claro que el Espíritu Santo es
igual que el Padre y el Hijo, porque es Dios y
procede (ekporéuei) del Padre; está también
claro que existe una estrecha relación entre
el Espíritu y el Hijo. El Concilio se contentó
con dejar claro frente a los pneumatómacos
que el Espíritu Santo es Dios, y no se aden-
tró por una ulterior explicación de la relación
del Espíritu con el Verbo
Sin embargo, esta cuestión estaba ya pre-
sente en los grandes teólogos cuya autoridad
y cuyos escritos influyen decisivamente en el
Concilio I de Constantinopla. Así sucede, por
ejemplo con san Atanasio (A Serapión, 2,
1: SCh 15, 147-149), san Basilio (Sobre el
Espíritu Santo, 17: SCh 17bis 398-400) y
san Gregorio de Nisa (Epistola, 24, 15: SCh
263, 287), que hablan con frecuencia de la
existencia de un vínculo del Espíritu con el
Hijo. Es llamativa la repetida afirmación de
que el Espíritu posee con respecto al Hijo la
misma condición que el Hijo tiene con res-
pecto al Padre (San Atanasio, A Serapión,
3, 1: SCh 15, 163-164 y san Basilio, Sobre
el Espíritu Santo: 17, 43: SCh 17 bis, 399).
Gregorio de Nisa atribuye cierto papel al Hi-
jo en la procesión del Espíritu Santo, al me-
nos un papel «manifestativo», que no pue-
de reducirse al puro y simple terreno eco-
nómico. Con esto parece insinuarse ya aquí
la expresión no infrecuente entre los orien-
tales de que el Espíritu procede a Patre per
Filium (cf. B. Sesboüé y El «Filioque», en B.
Sesboüé y J. Wolinski, El Dios de la salva-
ción, Salamanca 1995, 252).
Tras el Concilio de Letrán del año 649, el
papa Martín I envía una carta sinodal a
Constantinopla en la que se encuentra esta
frase: «... el Espíritu que procede (ekpo-
reuómenon) del Padre y del Hijo». Es de es-
pecial importancia para conocer el estado
335
de esta cuestión en Oriente la carta que es-
cribe san Máximo el Confesor († 662) a Ma-
rino, presbítero de Chipre, que a raíz de la
carta del Papa, le había preguntado, con
cierto escándalo, por el significado de la ex-
presión «y del Hijo». El escándalo no era
otro que el pensar que con esta frase los
romanos negaban que el Padre es la única
fuente de la Trinidad (cf. san Máximo el Con-
fesor, Ad Marinum presbyterum: PG 91,
136). El mismo san Máximo, en carta diri-
gida al papa Martín I el año 655, manifies-
ta que él acepta que el Espíritu procede del
Padre por medio del Logos. San Máximo de-
fiende esta expresión para «salvaguardar la
unidad y la identidad de la esencia median-
te el enunciado sobre la procesión (proié-
nai) por medio del Hijo, sin convertir al Hi-
jo en causa (aitía) de la procesión (ekpo-
réusis) del Espíritu Santo» (cf. B.J. Hilberath,
Pneumatología, 148).
La teología latina, como ya se ha visto,
se orientó desde sus comienzos hacia la afir-
mación explícita de que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo. El término Fi-
lioque es usado ya por san Ambrosio (De
Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, PL
16, 762-763). Le sigue san Agustín, en cu-
ya doctrina trinitaria la procesión del Espí-
ritu del Padre y del Hijo ocupa un lugar muy
importante (cf. B. Studer, «Filioque», en Di-
zionario Patristico e delle Antichità Cristia-
na, I, 1358-1359). San Agustín dice que el
Espíritu procede del Padre principaliter, mien-
tras que procede del Hijo communiter, por-
que el Padre, con la generación, le entrega
todo al Hijo (De Trinitate, 15, 17, 29: BAC
39, 894-896). Las líneas fundamentales del
pensamiento de san Agustín sobre este
asunto se pueden reducir a tres: 1. el Espí-
ritu Santo procede juntamente del Padre y
del Hijo (Tractatus in Ioannem, 99, 6: BAC
165, 464); 2. el Espíritu Santo procede prin-
cipalmente del Padre (De Trinitate, 15, 26,
47: BAC 39, 932); 3. el hecho de que el Es-
píritu proceda del Padre y del Hijo no puede
concebirse como si procediese de dos «co-
336
principios», sino de un solo principio (ibid., 5,
14, 15: BAC 39, 424). San Agustín muere
el año 430. Faltan todavía veinte años para
que el Concilio I de Constantinopla sea re-
cibido como concilio ecuménico, cosa que
no acontece hasta el Concilio de Calcedo-
nia, el año 451. Es importante destacar que
Occidente manifestó su fe en el Filioque en
el tiempo en que aún existía la comunión
entre Oriente y Occidente, sin que hubiese la
más mínima protesta por parte de los orien-
tales (cf. Y. Congar, El Espíritu Santo, 491).
Durante siglos, pues, han coexistido las dos
fórmulas pacíficamente: qui ex Patre proce-
dit y qui ex Patre Filioque procedit. Ni los
occidentales se extrañaron de las fórmulas
orientales, ni los orientales de las fórmulas
occidentales. También es cierto, como hace
notar B. Studer («Filioque», cit. 1358), que
ya el mismo Concilio de Constantinopla (381)
había modificado el símbolo niceno sin pre-
ocuparse del parecer de los occidentales, y
que el Concilio de Éfeso (a. 431), que pro-
híbe admitir una fe distinta de la de Nicea, ig-
noraba el símbolo del I de Constantinopla.
Desde san Agustín, la recepción del Filio-
que se hace universal en Occidente. La con-
fesión de que el Espíritu procede del Padre
y del Hijo aparece explícitamente en la Fi-
des Damasi y en el símbolo Quicumque. El Fi-
lioque se encuentra presente ya en España,
en la liturgia de Toledo entre los años 446-
447. Está presente también en el Concilio
III de Toledo (589) con la profesión de fe de
Recaredo. El Filioque se utiliza aquí precisa-
mente para salir al paso de los errores pris-
cilianistas y arrianos, poniendo de relieve,
por una parte, que el Hijo es igual al Padre en
todo, pues espira al Espíritu Santo junta-
mente con Él, y, por otra, que el Espíritu San-
to es de la misma naturaleza que el Padre y
el Hijo (cf. D. 470). El Filioque se hace tan
universal en Occidente que se creía de bue-
na fe que provenía de Nicea-Constantinopla
(B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité, Pa-
ris 1986, 283). El Concilio de Friouli (796)
incluye el Filioque en el símbolo (D. 617). El
ESPÍRITU SANTO
papa León III, que aceptaba la doctrina, se
negaba a su inclusión en el símbolo, y para
confirmar su posición hizo grabar sin el Fi-
lioque el texto del símbolo niceno-constan-
tinopolitano, en dos placas de plata, en grie-
go y latín, que se colgaron a ambos lados
de la entrada de la Confesión de San Pedro.
La primera vez que en Roma se recitó el sím-
bolo durante la Misa fue en la consagración
del emperador Enrique II (1014), y se hizo ya
con la adición del Filioque. La resistencia de
los Papas a su inclusión había estado moti-
vada, no por la doctrina, sino por el respeto
a la tradición conciliar (cf. Y. Congar, El Es-
píritu Santo, 495-498).
La cuestión del Filioque adquirió cariz po-
lémico con motivo del cisma. En el año 867,
el patriarca Focio condenó no sólo la inclu-
sión del Filioque en el símbolo, sino su sig-
nificado doctrinal. Según él, el Espíritu San-
to procede únicamente del Padre. Incluso
frente a aquellos padres griegos que hablan
de una procesión del Espíritu a través del Hi-
jo, Focio insiste en que el Padre y sólo el Pa-
dre es causa (aitía) del Espíritu, y en que es-
ta causalidad excluye que el Espíritu pueda
proceder también del Hijo (cf. Carta Encícli-
ca a los obispos de Oriente, a. 867: PG 102,
721-741; Carta a Walperto, a. 882: PG 102,
793-821; La mistagogia del Espíritu Santo:
PG 102, 2280-2396). Al hacer esto, Focio
empobrece su teología trinitaria, pues mini-
miza la relación del Espíritu con el Verbo, y
no puede dar razón de la misión del Espíritu
por parte del Verbo (cf. O. Clément, Essor
du christianisme oriental, Paris 1964, 18).
Pero la ruptura entre griegos y latinos que
dura hasta nuestros días, sólo tuvo lugar dos
siglos después de Focio, en 1054. A partir de
aquí, los momentos más solemnes en que
se trata la cuestión del Filioque son el Concilio
IV de Letrán (1215), el II de Lyon (1274) y el
de Florencia (1445). Con respecto a la pro-
cedencia del Espíritu, el Concilio IV de Le-
trán dice que procede juntamente del Padre
y del Hijo, pariter ab utroque (De fide Ca-
tholica, cap. 1: D. 800). El Concilio II de Lyon
ESPÍRITU SANTO
(Constitución De summa Trinitate et fide ca-
tholica: D. 850) puntualiza que el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo como de
un solo principio. Se trata de una importan-
te precisión: ni existen dos espiraciones, ni el
Hijo es otro principio de la espiración. Se in-
tenta proteger así la afirmación de que el Pa-
dre es la única fuente de toda la Trinidad. El
Concilio de Florencia aprueba diversos de-
cretos de unión: unión con los armenos (Bu-
la Exultate Deo, de 22.XI.1439), unión con
los jacobitas (Bula Cantate Domino, de
4.II.1442) y unión con los griegos (Bula Lae-
tentur coeli, 6.VII.1439), que fue el momento
culminante del Concilio. El Concilio insiste en
la procedencia del Espíritu Santo del Padre
y del Hijo como de un solo principio. En Can-
tate Domino se subraya la unidad de la Tri-
nidad destacando la circuminsessio: las Per-
sonas, aunque distintas por su origen y por
su relación mutua, están las unas en las
otras. Se intenta así salir al paso de cual-
quier subordinacionismo, especialmente el
pneumatológico (cf. D. 1331).
Así pues, cuando la Iglesia afirma el Fi-
lioque, lo hace sólo en cuanto comprensión
profunda del ex Patre proclamado en Cons-
tantinopla, sin querer añadir nada más. És-
te es el pensamiento de santo Tomás de
Aquino, cuando escribe que, si se afirma con
profundidad que el Espíritu procede del Pa-
dre, se está afirmando a la vez que también
procede del Hijo (cf. S.Th., I, q.36, aa.2-4).
Se trata de un pensamiento que es fruto de
una gran penetración en el misterio de la
Persona del Padre: el Padre es el único prin-
cipio en la Trinidad; decir que el Espíritu
Santo procede también del Hijo, es lo mis-
mo que decir que el Espíritu Santo procede
del Padre, pues, conforme a la gran tradi-
ción eclesial, Padre e Hijo son un único prin-
cipio en la procesión del Espíritu Santo.
Es la misma doctrina que se encuentra en
la Clarificación del Pontificio Consejo para la
Promoción de la Unidad de los Cristianos (cf.
«La procesión del Espíritu Santo en las tra-
diciones griega y latina», en L’Osservatore
337
Romano, 13.IX.1995). Se insiste aquí en que
con el Filioque no se niega que el Padre sea
en verdad la única fuente y el único origen de
toda la Trinidad, sino que se reafirma. En
efecto, el Espíritu Santo procede del Padre
en cuanto Padre; pero el Padre es Padre só-
lo en cuanto que engendra a un Hijo. Afir-
mar que el Espíritu Santo procede del Pa-
dre, equivale a decir que procede del Padre
en cuanto que tiene un Hijo y, por lo tanto,
equivale a incluir al Hijo en esta procesión.
Los datos que ofrece el Nuevo Testamento
sobre este asunto son bien concretos: el Es-
píritu procede (ekporéuei) del Padre (cf. Jn
15,26); el Espíritu toma del Hijo y revela lo
que el Hijo ha recibido del Padre (cf. Jn
16,13-15); Jesús es el portador del Espíritu,
pues el Espíritu está sobre Él (cf. Lc 4,18);
el Hijo da y envía el Espíritu (cf. Jn 15,26;
20,22-23). Es necesaria una lectura «trini-
taria» de estos textos, es decir, una lectura
hecha a la luz de todo el misterio trinitario,
considerando a cada una de las Personas
divinas en su mutua interrelación con las
otras dos. El Padre no es Padre en abstrac-
to, sino que es el Padre del Hijo Único, de
forma que su paternidad, por así decirlo,
fructifica en el Hijo y, al mismo tiempo, es-
tá «caracterizada» por el Hijo. El Espíritu
Santo, que tiene su origen en el Padre, lo
«caracteriza» de modo trinitario en su pa-
ternidad, es decir, en su relación al Hijo y
«caracteriza» también de modo trinitario la
filiación del Hijo. El Catecismo de la Iglesia
Católica es un buen ejemplo del esfuerzo
por integrar las tradiciones pneumatológi-
cas griega y latina entendiéndolas como
complementarias y presentándolas en el
marco de la consideración global del miste-
rio trinitario (cf. CCE 247-248).
VI. LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO
Gran parte de los pasajes del Nuevo Testa-
mento que hablan del Espíritu Santo lo ha-
cen a propósito de su envío sobre los Após-
toles y sobre la Iglesia. En estos pasajes,
unas veces se atribuye este envío al Padre y
338
otras al Hijo. En el modo de este envío, de
esta misión, se reflejan las características
personales del Espíritu Santo. Su origen
eterno se revela en su misión temporal: cf.
Jn 14,16-17.26; Jn 15,26-27 (CCE 244).
Vivificar a la Iglesia y habitar en el cora-
zón de los justos identificándolos con Cristo
son aspectos esenciales de la misión del Es-
píritu. La Iglesia nace no sólo de la volun-
tad fundacional del Hijo, sino también de la
misión y actividad del Espíritu Santo. Dicho
de otra forma, la Iglesia es, a la vez, cuer-
po de Cristo y templo construido por el Es-
píritu Santo.
La relación vital del Espíritu con la Iglesia
comenzó ya en su Cabeza, Cristo, desde el
primer momento de su concepción. Hay to-
da una línea de textos del Nuevo Testamento
que presentan a Jesús como fruto del Espí-
ritu, como Aquel sobre quien descansa el
Espíritu, como Aquel que es el ungido y por-
tador del Espíritu. Todos esos textos se re-
fieren a la actuación del Espíritu sobre Je-
sús y, por tanto, son un importante punto
de referencia para considerar la actuación
del Espíritu Santo sobre la Iglesia, que es
el cuerpo de Cristo. En efecto, las prome-
sas veterotestamentarias en torno a la pre-
sencia salvífica del Espíritu entre los hom-
bres se refieren en forma plena al Mesías
en cuanto Mesías. Cristo es Mesías precisa-
mente por su unción por el Espíritu (cf. Is
11,2; 61,1-3; Lc 4,16, 21). La efusión del
Espíritu es característica de los tiempos me-
siánicos (cf. Jl 3,1-5; Hch 2,17-20); su do-
nación se encuentra intrínsecamente ligada
a la misión de los Apóstoles (cf. Jn 20,22).
Jesús es al mismo tiempo aquel que está
profundamente poseído por el Espíritu y
aquel que da el Espíritu a los discípulos en
atención a su misión apostólica. Existe tal
relación entre el Espíritu y Cristo que el co-
nocimiento salvífico de Cristo es fruto del
Espíritu (cf. 1 Co 12,3) y, a su vez, el cono-
cimiento del Espíritu remite constantemen-
te a su actuación en Cristo. Al mismo tiem-
po es necesario tener presente que es Cris-
ESPÍRITU SANTO
to quien envía el Espíritu a su Iglesia (cf.
p.ej., Jn 16,7). Esto quiere decir que la Igle-
sia nace de la voluntad fundadora de Cristo,
y encuentra su inicio en la misión del Espí-
ritu el día de Pentecostés.
El Señor ya había hecho donación del Es-
píritu a los discípulos en el cenáculo el do-
mingo de Pascua (cf. Jn 20,22-23); la do-
nación del Espíritu el día de Pentecostés cons-
tituye la manifestación definitiva de lo que
ya había acontecido. Pero la «misión» del
Espíritu no es sólo un acontecimiento fun-
dante de la Iglesia, sino un don permanen-
te otorgado a ella para que pueda vivir per-
manentemente de él, del Espíritu de Jesús.
En el número 4 de Lumen gentium se tra-
zan las líneas fundamentales de esta acción
del Espíritu en la Iglesia: 1. el Espíritu es
enviado como fuerza santificadora de la Igle-
sia; 2. el Espíritu Santo es principio de la
vida de la Iglesia y de todo su desarrollo;
3. el Espíritu Santo es la fuente de todos los
dones jerárquicos y carismáticos a la Iglesia;
4. el Espíritu es principio interior de la re-
novación de la Iglesia; 5. Él conduce a la
Iglesia hacia su consumación.
Esta acción sobre la Iglesia tiene lugar
en forma especialmente eficaz en la litur-
gia: el Espíritu Santo es, a su vez, el pedago-
go de la fe del pueblo de Dios, el mistagogo
que lo introduce en el misterio, y el que ac-
tualiza la obra de la salvación en los sacra-
mentos de la nueva alianza. Esto se realiza
en una sinergia entre la acción del Espíritu y
la acción de la Iglesia santificada por el mis-
mo Espíritu. Por esta razón la liturgia es «la
obra común del Espíritu Santo y de la Igle-
sia» (CCE 1091).
Nuestro Señor prometió el envío del Es-
píritu Santo para que iluminase el alma de
los discípulos (cf. Jn 14,16). Esta misión lle-
va consigo no sólo signos visibles, sino tam-
bién la transformación de los corazones de
los discípulos. El Nuevo Testamento, espe-
cialmente san Pablo, se refiere al Espíritu
Santo como enviado o dado a los discípulos
de forma que inhabita en ellos (cf. Jn 15,26;
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
16,7; Ga 4,6; Rm 5,5; 8,11; 1 Co 3,16-17).
La caridad es un don del Espíritu que habita
en nuestros corazones (cf. Rm 5,5), y que
clama en nuestros corazones: Abba, Padre
(cf. Rm 8,15), haciéndonos vivir nuestra fi-
liación divina. El Espíritu Santo está tan ínti-
mamente presente al creyente, que san Pa-
blo considera a los cristianos como templos
del Espíritu Santo, pues en ellos habita Dios
en forma análoga a como habitaba en el tem-
plo de Jersualén (cf. p.ej., 1 Co 3,16-17;
6,19; 2 Co, 6,16). La misión del Espíritu San-
to en cuanto al alma tiene como consecuen-
cia una presencia permanente del Espíritu.
La teología de las misiones abarca un am-
plio espectro de cuestiones, todas ellas co-
nectadas con la comunicación de Dios a los
hombres. Precisamente porque las misio-
nes son una donación personal, en ellas se
manifiestan las características intratrinita-
rias de cada Persona. Así por ejemplo, en
Jesús de Nazaret se manifiesta lo que es
propio de la Segunda Persona: su filiación
al Padre; en la misión del Espíritu Santo se
manifiesta aquello que le es propio: ser
Amor, Don, nexo de unión.
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Espiritualidad (Historia)
I. Historia de la espiritualidad patrística
1. Primeros textos cristianos
2. Ireneo de Lyon
3. Escuela alejandrina
4. Cartago y la literatura latina
5. Actas de martirio
6. Siglo IV
7. Escuela de Antioquía
8. Autores latinos
9. Concilios de Éfeso y de Calcedonia
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RAIVA (ed.) Credo in Spiritum Sanctum: Atti del
Congresso Teologico Internazionale di Pneumato-
logia, 2 vols., Roma 1983.
L.F. Mateo-Seco
II. Historia de la espiritualidad medieval
1. Las reformas monásticas medievales
2. Las órdenes mendicantes y la escolástica
3. La espiritualidad bajomedieval
III. Historia moderna y contemporánea
de la espiritualidad
1. Siglos XVI y XVII
2. Siglos XVIII y XIX
3. El siglo XX
340
I. HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD PATRÍSTICA
La historia de la espiritualidad patrística se
desarrolla sobre todo a lo largo de los pri-
meros cinco siglos de la era cristiana, des-
pués de la formación de los textos neotes-
tamentarios hasta los grandes tratados dog-
máticos de los autores de los siglos IV-V.
1. Primeros textos cristianos
Nos encontramos con autores y textos casi
contemporáneos al Nuevo Testamento, con
obras surgidas en un contexto eclesiológi-
co y doctrinal o apologético concreto.
a) Padres apostólicos. Son autores del fi-
nal del siglo I y primera mitad del II. Su
doctrina es aún un eco directo de la predi-
cación de los Apóstoles; testigos de la fe
tradicional recibida de ellos, más que co-
mentaristas de la profesión de fe. Autores
y escritos con un fuerte carácter pastoral,
surgidos de circunstancias concretas. Cle-
mente Romano († 95), tercer sucesor de
Pedro en la sede romana, es autor de una
carta a los cristianos de Corinto en la que
la iglesia de Roma interviene por primera
vez para pacificar una controversia en otra
comunidad cristiana. Texto importante para
poder conocer la tradición litúrgica de la Igle-
sia de Roma a finales del siglo I. Presenta
una cristología con fuertes caracteres judeo-
cristianos, donde la figura de Cristo es pre-
sentada como mediador único entre Dios y
el hombre. Ignacio de Antioquía († 110),
obispo de la sede asiática de Antioquía, es-
cribe siete cartas a diversas Iglesias de Asia
Menor y una a la de Roma; son escritos de
carácter personal y espontáneo, en las que
desarrolla una cristología fuertemente an-
tidoceta subrayando la verdadera humanidad
de Cristo y una eclesiología fundada sobre el
episcopado monárquico en cada diócesis,
haciendo hincapié en la necesaria unidad de
los presbíteros y los diáconos en torno del
obispo, que es presentado como verdadero
vicario de Dios o de Cristo. Desarrollan es-
tas cartas también una espiritualidad del
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
martirio como imitación de Cristo. Pastor de
Hermas (primera mitad del siglo II), obra
de carácter compilativo que recoge visio-
nes, preceptos y parábolas, y que presenta
la Iglesia bajo la forma de una anciana se-
ñora que toma gradualmente el aspecto de
esposa; la obra contempla un perdón de los
pecados después del bautismo una sola vez;
toca por primera vez el tema de los dos ca-
minos que se presentan ante el hombre, el
del bien y el del mal, ante los que ése tiene
que escoger. No es una obra excesivamen-
te unitaria, con una cristología bastante ju-
daizante, en la que Cristo es presentado ba-
jo forma de ángel. Policarpo de Esmirna en
su carta a los filipenses (23.II.167) desa-
rrolla el tema del martirio como imitación
de Cristo; la narración de su martirio (Marty-
rium Policarpi) es el primer caso de trans-
cripción de unas actas martiriales.
b) Padres apologetas. Con estos autores
del siglo II, Quadratus, Arístides de Atenas,
Justino, Taciano, Teófilo de Antioquía, Ate-
nágoras, nos encontramos con cristianos
que emprenden como tarea propia la de-
fensa de la fe cristiana sea ante la persecu-
ción, sea ante la acusación pagana. En ellos
encontramos dos actitudes ante el paganis-
mo: el diálogo y la convicción que en él hay
algún elemento de verdad atribuido a la pro-
videncia divina (Arístides, Justino, Atená-
goras); o el rechazo total de cualquier tipo
de diálogo con el mundo pagano (Taciano).
Con su respuesta o ataque al paganismo,
con el que la fe cristiana se ve confrontada
a lo largo de los siglos II-III a causa de las
numerosísimas conversiones y del contac-
to con la cultura helénica, los apologistas
presentan al cristianismo como la única re-
ligión universal, encuadrada en la historia
de la salvación narrada por las Sagradas Es-
crituras. De alguna manera la respuesta de
los apologistas se basa en el texto de la car-
ta a los Hebreos 1,1-3. Justino, en sus dos
apologías, describe la celebración del bau-
tismo y de la eucaristía, y a nivel exegéti-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
co interpreta tipológicamente la Sagrada Es-
critura, presentando la encarnación de Cris-
to como clave de interpretación de todo el
Antiguo Testamento.
c) Didaché. Se trata de una obra fruto de
una compilación de textos datables desde
la segunda mitad del siglo I hasta la prime-
ra mitad del siglo II. Contiene prescripcio-
nes morales, de organización eclesial y li-
túrgicas. Desarrolla el tema del doble cami-
no, el de la vida y el de la muerte, ante el
que el cristiano tiene que decidir; describe la
administración del bautismo por inmersión,
precedido por un periodo de ayuno que pre-
para el candidato para la recepción del sa-
cramento. El texto contiene ejemplos muy
arcaicos de plegarias eucarísticas, la pres-
cripción del rezo del Padrenuestro tres veces
al día. Indica la presencia de obispos y diá-
conos en la comunidad, sin dar una des-
cripción clara de su organización interior.
2. Ireneo de Lyon
Funda toda su reflexión teológica en el tema
de la unidad: unidad de Dios, creador y Pa-
dre; unidad de Cristo: verdadero Dios y ver-
dadero hombre; unidad del hombre: natu-
raleza material y hombre espiritual. Ireneo
insiste en la verdadera encarnación de Cris-
to, su verdadera pasión y su verdadera re-
surrección, para la salvación de todo el hom-
bre; esta salvación le lleva a encontrar de
nuevo el verdadero conocimiento de Dios,
la verdadera gnosis, conocimiento que le
viene a través del Hijo. En Ireneo identifi-
camos todavía una reflexión trinitaria bas-
tante arcaica; utiliza el tema de las dos ma-
nos de Dios, el Hijo y el Espíritu, en la obra
creadora del Padre. Con Ireneo se inicia tam-
bién una reflexión a nivel eclesiológico; la
Iglesia es la depositaria del don de Dios y
de la presencia del Espíritu, de la comunión
con Cristo, de la confirmación de la fe y de
la ascensión del hombre hacia Dios. De-
sarrolla el tema de la sucesión apostólica en
la Iglesia y subraya el lugar primacial de la
Iglesia de Roma.
341
3. Escuela alejandrina
Junto con Atenas y Antioquía, Alejandría es
uno de los tres grandes centros culturales
de lengua griega; la tradición sitúa la evan-
gelización alejandrina con el apóstol Mar-
cos, discípulo de Pedro. La organización ecle-
sial de la ciudad toma una configuración pre-
cisa con el obispo Demetrio (188-231), que
cuida la fundación y el desarrollo de la es-
cuela teológica (didaskaleion) con la que es-
tán estrechamente vinculados los nombres
de Pantenos, Clemente y Orígenes. Con es-
tos autores, la escuela alejandrina asume
plenamente el espiritualismo platónico, con
una clara distinción entre dos niveles de la
realidad, uno sensible, el otro inteligible; es-
ta distinción Orígenes la aplicará a nivel exe-
gético (exégesis literal y exégesis alegóri-
ca), cristológico (humanidad y divinidad de
Cristo), y antropológico (cristianos simples,
cristianos perfectos).
a) Clemente, a nivel cristológico, subraya-
rá cómo el centro de la vida del cristiano es
Cristo mismo, Logos eterno de Dios; es Cris-
to el que revela a Dios a través del Antiguo
Testamento, de la filosofía y, en primer lugar,
a través de su encarnación de la que las teo-
fanías veterotestamentarias son una pre-
paración. A nivel exegético Clemente y con
él toda la escuela alejandrina insiste en la
unidad íntima entre Antiguo y Nuevo Tes-
tamento; cada palabra de la Sagrada Escri-
tura tiene un sentido, que el cristiano debe
buscar y profundizar. La exégesis alegórica
lo lleva a dar diversas interpretaciones de
un mismo texto bíblico hasta cuatro con
Gn 26,8 (Isaac, Rebeca y Abimelec).
b) Orígenes, aceptando la concepción plató-
nica del mundo, material y espiritual, la apli-
ca a los diversos niveles de la vida espiri-
tual: el cristiano simple, que es capaz sólo
de acercarse/conocer al Cristo hombre, capaz
sólo de una exégesis literal; el cristiano per-
fecto, que llega a conocer al Cristo Logos,
capaz de una exégesis alegórica/espiritual.
Cristo Logos es el único mediador entre Dios
342
y el hombre, y lo es en su dimensión huma-
na puesto que en la divina es igual al Padre.
La Sagrada Escritura es el instrumento fun-
damental para profundizar la fe; ella en rea-
lidad es un único libro en el que las diversas
partes se iluminan mutuamente. Orígenes
insiste en el hecho que la Escritura contie-
ne, por una parte, un sentido literal, ase-
quible a la mayoría de cristianos, y, por otra,
un sentido espiritual, escondido a la mayoría,
que tiene que ser buscado insistentemente.
El Espíritu de Cristo, que inspiró al hagió-
grafo, tiene que inspirar también al exegeta.
En su obra desarrolla también un lenguaje
de tipo místico que será retomado por sus
seguidores: el binomio Logos-alma; el tema
del nacimiento de Cristo en el alma del cre-
yente; tema de la libertad divina que da, y la
libertad humana que acoge.
4. Cartago y la literatura latina
A finales del siglo II y a lo largo del III, la
lengua latina entra como lengua literaria de
los centros cristianos del África Proconsular
(Cartago) y de Roma.
a) Tertuliano (154-220), personaje de
buena formación jurídica, la aplica a su de-
fensa de la fe ante un mundo pagano hos-
til o indiferente. Cristo no es solamente el
mediador entre Dios y el hombre, sino que
por su encarnación renueva todo el género
humano. A nivel eclesiológico, Tertuliano es
el primer autor que da a la Iglesia el título de
«madre» (Domina mater Ecclesia); ella es
el receptáculo de la fe y el único custodio
de la revelación. Admite un solo perdón pa-
ra los pecados después del bautismo. Su
posición tiende al rigorismo, sobre todo des-
pués de su paso al montanismo.
b) Cipriano (200-258), desarrolla su pen-
samiento fundamentalmente a nivel ecle-
siológico, por lo que se refiere a su concep-
ción sobre la Iglesia y a la figura del obis-
po. La unidad es el signo de la verdadera
Iglesia cuyo peor enemigo no es la perse-
cución sino el cisma y la herejía. El obispo es
el centro de esa unidad como garante de
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
ella. Pax, unanimitas, concors, consensio
forman parte del vocabulario ciprianeo; in-
siste en la necesidad de pertenecer a la Igle-
sia, que es el arca, la túnica inconsútil, la
esposa de Cristo, madre, matriz. Cipriano
subraya claramente que la Iglesia engendra
a los fieles en el bautismo y los alimenta por
medio de la eucaristía; por lo tanto, es ne-
cesario el rebautismo para aquellos que lo
han recibido en la herejía.
5. Actas de martirio
La literatura martirial se desarrolla abun-
dantemente a partir de tres modelos litera-
rios: actas, que son los documentos oficia-
les, judiciales, que describen el proceso y
la condena y ejecución del mártir; passio-
nes, que narran los últimos momentos y la
muerte del mártir; leyendas, que son na-
rraciones con la finalidad de fortalecer y edi-
ficar a los fieles. Estos textos presentan el
martirio cristiano desde seis puntos diver-
sos: el martirio como testimonio de forta-
leza ante la persecución; el martirio como
confesión de la fe; el martirio como com-
bate contra el demonio; el martirio como li-
turgia; el martirio como experiencia mística;
el martirio como encuentro con Cristo que
viene (parusia).
6. Siglo IV
A lo largo de los tres primeros siglos, la Igle-
sia crece en un ambiente que le es hostil in-
comprensión de parte del paganismo, per-
secución de parte del Imperio ; los autores
cristianos escriben por motivos concretos
pastorales, antiheréticos, apologéticos ; al-
rededor de la escuela de Alejandría surgen
grandes teólogos y exegetas: Clemente, Orí-
genes. A lo largo de los tres primeros siglos
se forma una eclesiología; las comunidades
cristianas, presididas por un obispo, tienen
conciencia de ser y formar la Iglesia, exten-
dida de Oriente a Occidente. El paso del si-
glo III al siglo IV es un momento decisivo
en la historia de la Iglesia y de la espiritua-
lidad cristiana. En el arco de 20 años, de 300
a 320, se pasa de una situación de persecu-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
ción bajo Diocleciano a una situación de to-
lerancia y de estatus de religión legal bajo
Constantino. Alrededor del año 300 el cris-
tianismo se ha esparcido por todo el Imperio
y entre todas las capas sociales.
a) Crisis arriana y el Concilio de Nicea
(325). La crisis arriana se desencadena al-
rededor del año 320 y de alguna manera
marcará casi todo el siglo IV; el sacerdote
alejandrino Arrio, para defender la unicidad
de Dios, propone una teología trinitaria según
la cual el Logos divino, el Hijo, era una cria-
tura, no coeterna con el Padre y a él subor-
dinada; es una criatura perfecta pero que
como tal tiene un inicio, no tiene comunión
perfecta con el Padre, y podría estar sujeta
al pecado aunque por gracia era libre de él.
El Concilio de Nicea, convocado por el em-
perador Constantino el año 325, formula una
profesión de fe como respuesta a las tesis
arrianas; el credo niceno afirma la generación
y no la creación del Hijo respecto al Padre, y
afirma también la consubstancialidad del Hi-
jo con el Padre. Nicea condena el arrianis-
mo por el hecho de echar abajo la doctrina
cristiana de Dios en cuanto no acepta la co-
eternidad en el seno de la Trinidad, y en
cuanto destruye la noción cristiana de la re-
dención que Cristo lleva a cabo.
b) Atanasio de Alejandría († 373), cono-
cido como estrenuo defensor del dogma ni-
ceno de la plena divinidad de Cristo, Atana-
sio es también el teólogo de la encarnación
de Dios. Afirma que aquello que el hombre
obtiene por medio del conocimiento del Hi-
jo es la semejanza con el Dios inmortal; su
soteriología puede reducirse a la antítesis:
encarnación-divinización. La divinización del
hombre, causa de la encarnación del Verbo
de Dios, comprende, por una parte, su re-
torno a la inmortalidad, y por otra, la resti-
tución del conocimiento divino, la recupe-
ración de la imagen y semejanza divinas.
Verdadera divinidad del Hijo y verdadera en-
carnación, de las que se deduce que para
salvar a los hombres hacía falta que Cristo
fuese igual a Dios e igual a los hombres.
343
c) El monacato. En la historia de la espi-
ritualidad cristiana, el monacato represen-
ta uno de los fenómenos más característi-
cos; preparado por los diversos movimien-
tos ascéticos de los siglos II-III, aparece casi
contemporáneamente en Egipto, Palestina,
Siria, Mesopotamia y Capadocia. Se mani-
fiesta bajo formas muy diversificadas, des-
de el eremitismo con la figura prototipo de
Antonio, al cenobitismo más organizado de
Pacomio, hasta las formas más bizarras de
los reclusos, estilitas, dendritas… Occiden-
te empieza a conocer el monacato hacia la
mitad del siglo IV. El monacato se vive como
escuela de perfección, imitación de Cristo y
lugar del que surgen maestros de vida es-
piritual. La Vida de san Antonio escrita por
san Atanasio de Alejandría, es seguramen-
te uno de los textos monásticos emblemá-
ticos en toda la historia de la espiritualidad
monástica, sobre todo por el modelo de vi-
da monástica eremítica que propone. Ata-
nasio da a los monjes un modelo a imitar.
La vida ascética tiene un sentido en cuanto
lleva al monje a la comunión con Dios, a la
configuración con Cristo; para Antonio la
perfección es nuestro retorno a la condición
original en la que el hombre fue creado. Pa-
comio, convertido del paganismo, inicia ha-
cia el año 320 un tipo de vida ascética en
común con otros monjes, basada en una or-
ganización muy estricta, casi de tipo militar,
centrada alrededor de un superior que es la
autoridad jerárquica y espiritual del monas-
terio y de la congregación de monasterios
que rápidamente surge. La doctrina espiritual
del cenobitismo corresponde al deseo de lle-
var a la perfección al mayor número de per-
sonas posible. Pacomio insiste en sus reglas
en la necesaria virtud del monje, mucho más
importante que las visiones y los dones ex-
traordinarios.
d) Padres capadocios. El Concilio de Ni-
cea, por una parte, representa la solución
teológica a la crisis arriana pero, por otra,
supone el inicio de largas controversias que
durarán casi hasta el final del siglo IV. Las
344
diversas posiciones teológicas llegan a un
acuerdo el año 362 reconociendo la con-
substancialidad del Hijo (homoousios) con
el Padre, y aceptando la fórmula trinitaria de
una naturaleza y tres hipóstasis (mia ousia,
treis hypostaseis). La confirmación de esta
fórmula y su aceptación definitiva es obra
de los tres grandes capadocios: Basilio de
Cesarea, Gregorio de Nacianzo y Gregorio
de Nisa. Por lo que se refiere a la doctrina
trinitaria, a través de la teología de los ca-
padocios la tradición origenista de las tres
hipóstasis se integra con la tendencia más
unitaria de Atanasio y los autores occiden-
tales; su concepto sustancia (ousia) expre-
sa la existencia o esencia substancial de Dios,
mientras que hipóstasis expresa la existen-
cia particular de cada una de las Personas
de la Trinidad. La única Divinidad existe en las
tres hipóstasis diferentes; excluyendo cual-
quier subordinacionismo, el Padre es la fuen-
te, el origen, el principio de la Divinidad, que
comunica su ser a las otras dos Personas.
Por lo que se refiere al método exegético,
Basilio y Gregorio de Nacianzo componen en
su juventud la Filocalia, que es una colec-
ción de textos de Orígenes; a pesar de ello,
ni Basilio ni Gregorio aplican sistemática-
mente la exégesis origeniana, sino más bien
una exégesis literal con referencias de tipo
simbólico. Gregorio de Nisa, al contrario, em-
plea el método exegético origeniano de ma-
nera sistemática; lleva a cabo una exégesis
muy libre, agrupando y seleccionando los
textos bíblicos de acuerdo con la finalidad
que persigue. Basilio es el autor de una se-
rie de reglas de carácter ascético monásti-
co que prevalecerán a lo largo de los siglos
como normativas para el monacato princi-
palmente de tradición bizantina; reconoce la
legitimidad sea de la vida matrimonial, sea de
la vida en la virginidad, aunque recomiende
encarecidamente la segunda; bajo su plu-
ma monje y cristiano a veces parecen sig-
nificar la misma cosa, pues para él la vida
monástica constituye el ideal del cristiano,
la vida cristiana perfecta.
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
7. Escuela de Antioquía
Bajo el título de escuela de Antioquía, agru-
pamos a una serie de autores que se sitú-
an entre la segunda mitad del siglo IV y la
primera del siglo V. No se trata de una ins-
titución catequético-formativa como lo fue
la escuela de Alejandría. En la base de la es-
cuela antioquena está una cultura de tipo
asiático, con una exégesis de cariz literalis-
ta, y una plena valorización de la compo-
nente humana de Cristo paralela a la divi-
na; mientras que la escuela alejandrina po-
ne en relieve la divinidad del Verbo de Dios
dejando su humanidad en una situación ca-
si subordinada, los antioquenos ensalzan la
humanidad de Cristo y la consideran un ver-
dadero sujeto al lado del Verbo. En ambiente
antioqueno el interés hacia el texto de la Sa-
grada Escritura ha cambiado y empieza a
tomar un carácter histórico y científico; el
Antiguo Testamento, de alguna manera, es
visto como un documento que narra la pro-
videncia de Dios antes de Cristo, un códice
de vida moral. Cirilo de Jerusalén († 387)
en sus Catequesis Mistagógicas nos presen-
ta de forma detallada toda la praxis catecu-
menal y mistagógica de la Iglesia de Jeru-
salén al final del siglo IV. Teodoro de Mop-
suestia († 428) es el representante más claro
de las posiciones antioquenas a nivel cris-
tológico y exegético. Insiste mucho en la
verdadera humanidad asumida por el Logos
divino y su capacidad de obrar de manera
autónoma; su aportación cristológica clara-
mente es la del Deus assumens-homo as-
sumptus. Comentador de muchos textos del
Antiguo y el Nuevo Testamento, hace de ellos
una interpretación atenta sobre todo al sen-
tido literal, con observaciones de carácter
histórico y filológico, raramente doctrinales.
Juan Crisóstomo († 407) es seguramente
uno de los más grandes predicadores de la
historia. Retrato de un autor equilibrado, exi-
gente con su auditorio y retóricamente com-
pleto; busca más edificar y exhortar a su
auditorio que no instruirlo doctrinalmente.
La parte didascálica de sus homilías es pre-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
cedida y completada siempre con textos de
carácter moral y parenético. Poco preocu-
pado de una exégesis alegórica que subraye
la interpretación cristológica del Antiguo Tes-
tamento, que contiene, sobre todo, un con-
junto de temas de orden moral.
8. Autores latinos
Indicamos más arriba la paradoja del siglo IV,
que inicia con la persecución de Dioclecia-
no, pasa por el edicto de Constantino y fi-
naliza con la legislación de Teodosio que de-
ja de lado al paganismo enfrente de la reli-
gión cristiana. La influencia oriental sobre
el pensamiento occidental está aún muy pre-
sente en los autores latinos del siglo IV: Hi-
lario de Poitiers, Ambrosio de Milán, Jeróni-
mo conocen bien la cultura griega; subra-
yando que éste es un proceso que se da sólo
en una dirección, puesto que Oriente nunca
demostrará un interés especial hacia la cul-
tura occidental. Oriente es aún la cuna del
pensamiento y de la espiritualidad que fe-
cunda a Occidente: Jerónimo se establece
en Belén, Rufino traduce a Orígenes, Ege-
ria peregrina a Oriente, la Vita Antonii se
convierte en el puntal de la vida espiritual
occidental y tiene su influjo en la conver-
sión de Agustín de Hipona.
a) Hilario de Poitiers († 367), autor im-
portante principalmente a nivel exegético;
sobrepone a un primer nivel literal en la lec-
tura de la Escritura, un segundo nivel espi-
ritual que da el sentido verdadero del texto.
Entre el primer y el segundo nivel hay la re-
lación de realidad inferior y realidad superior:
las enfermedades son símbolo del pecado, y
las curaciones de Jesús, símbolo de la sa-
lud espiritual que él restituye a los hombres.
b) Ambrosio de Milán († 397), firme de-
fensor del dogma niceno, pone a Cristo co-
mo centro de todas las cosas, a quien el
cristiano dirige su oración. Desarrolla los te-
mas cristológicos que más tarde asumirá el
mismo Agustín: Christus via, Christus pa-
tria, per Christum hominem ad Christum
Deum. Presenta una reflexión cristológica
345
siempre muy concreta; haciendo referencia
a Christus omnia, no olvida nunca el Chris-
tus pro nobis y el Christus pro me. Ambro-
sio como exegeta lo encontramos en su pre-
dicación, dependiendo directamente de Orí-
genes y Basilio.
c) Donatismo. Con el nombre de donatis-
mo entendemos el cisma que tocó directa-
mente a la Iglesia norteafricana a lo largo
de los siglos IV-V y que se configuró alrede-
dor de la figura de Donato. Se trata básica-
mente de un problema eclesiológico: los do-
natistas se consideraban a sí mismos como
los verdaderos herederos de la Iglesia afri-
cana ligada sobre todo a la figura de Cipria-
no de Cartago; rechazaban cualquier diálo-
go con la cultura grecorromana y con la fi-
losofía, y se consideraban como verdadero
receptáculo del Espíritu Santo. Sólo los sa-
cramentos administrados por un ministro do-
natista se consideraban válidos. La reacción
católica contra el donatismo la encontramos
en la obra de Optato de Milevi y de Agustín,
que subrayan cómo la validez de los sacra-
mentos viene de Dios y no del ministro que
lo confiere; la Iglesia es santa no por la con-
ducta de aquéllos que pertenecen a ella, si-
no porque posee el símbolo de la Trinidad,
la cátedra de Pedro, la fe de los fieles, los
preceptos de Cristo y los sacramentos.
d) Agustín de Hipona († 430). Es segu-
ramente uno de los autores cristianos que
con más incisión ha trazado la reflexión fi-
losófica, teológica y espiritual del cristianis-
mo occidental. A nivel filosófico Agustín re-
flexiona sobre el problema entre fe y razón;
en su sermón 43 propone para este dilema
su solución: crede ut intellegas resuelve la
multiplicidad de problemas que se le plan-
tean al hombre , intellege ut credas na-
die cree si antes no ha pensado que debe
creer . A partir del principio de interioridad,
de participación y de inmutabilidad que dis-
tingue al Creador de las criaturas, Agustín
profundiza el misterio de Dios y el misterio
del hombre. El pensamiento teológico de
Agustín lo podemos sintetizar en cuatro pun-
346
tos fundamentales: 1.º) adhesión a la au-
toridad magisterial de Cristo, reconociendo
el origen divino y la inerrancia de la Escri-
tura, su lectura y su comprensión en el se-
no de la comunidad, y la autoridad de la
Iglesia; 2.º) deseo de conocer y profundi-
zar el contenido de la fe; 3.º) originalidad
de la doctrina cristiana; 4.º) sentido del mis-
terio. A nivel eclesiológico, Agustín insiste
en que la Iglesia es la comunidad de los fie-
les edificada sobre el fundamento de los
Apóstoles, es la communio sanctorum en la
que los fieles caminan, bajo la autoridad de
los obispos, de los concilios y de la sedes
Petri. Para Agustín cada hombre tiene ne-
cesidad de la justificación que viene de Cris-
to, y que comporta la remisión de los peca-
dos y la renovación interior, que inicia aquí
en la tierra y que llega a su perfección des-
pués de la resurrección. Para que se lleve a
término esta justificación hace falta la gra-
cia, que Agustín considera necesaria, eficaz
y gratuita. Defiende siempre la libertad y la
gracia, aunque él mismo reconoce que a ve-
ces es difícil llevarlas armónicamente; la
gracia no es irresistible a la voluntad li-
bertad , pero la ayuda a resistir a la tenta-
ción. Agustín insiste tanto en la bondad del
matrimonio como en la belleza de la virgi-
nidad, a la que él mismo considera supe-
rior, aunque admite que el hombre casado,
por medio de las virtudes, puede llegar a la
perfección de un religioso. Desarrolla abun-
dantemente el tema de la plegaria del cris-
tiano y defiende su necesidad; en el camino
de oración del cristiano, Cristo es el centro:
ora por nosotros, ora en nosotros, es ora-
do por nosotros.
9. Concilios de Éfeso (431)
y de Calcedonia (451)
La reflexión teológica y espiritual durante el
siglo V se concentra alrededor de la figura de
Cristo y de su obra salvífica hacia los hom-
bres, a partir de la teología de la escuela de
Alejandría, por una parte, y de la escuela
de Antioquía, por la otra. Dos momentos
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
importantes en este proceso de reflexión lo
constituyen el Concilio de Éfeso y el de Cal-
cedonia. Éfeso (431) fue convocado por el
emperador Teodosio II para dar una res-
puesta a las dificultades provocadas por la
doctrina de Nestorio que, a partir de la teo-
logía antioquena, no aceptaba el título de
Madre de Dios (Theotokos) aplicado a María;
presidido por Cirilo de Alejandría, el Conci-
lio condena la doctrina de Nestorio y acep-
ta como válido el título cristológico maria-
no. El Concilio consagra, a nivel cristológico,
la doble consubstancialidad del Hijo de Dios
(consubstancial al Padre en la divinidad, con-
substancial a nosotros en la humanidad), y
la divina maternidad de María (Theotokos).
El de Calcedonia (451) es el IV Concilio ecu-
ménico, convocado por el emperador Mar-
ciano para resolver la posición cristológica
monofisita que se difundió a partir del año
449 y que afirmaba la única naturaleza (di-
vina) del Verbo encarnado. Según las tesis
propuestas por el papa León Magno en su
Tomus ad Flavianum, el Concilio profesa que
en Cristo, en una sola hipóstasis y un único
prosopon, coexisten la naturaleza divina y
la naturaleza humana integras y completas,
sin mezcla ni separación ni división; reto-
mando la tesis de Éfeso, Calcedonia afirma
la doble conbsustancialidad del Hijo de Dios
consubstancial al Padre en la divinidad,
consubstancial a nosotros en la humanidad.
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M. Nin
II. HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD MEDIEVAL
1. Las reformas monásticas medievales
Los primeros siglos medievales aproxima-
damente la llamada Alta Edad Media fueron
escasamente originales desde el punto de
vista de la espiritualidad cristiana, aunque,
por lo mismo, supusieron una cristalización
y conservación de las grandes enseñanzas
del periodo anterior. Desde el punto de vis-
ta práctico, estos siglos vieron la consolida-
ción de la vida monástica cenobítica como
el principal camino hacia la santidad cris-
tiana.
En la época carolingia, bajo la iniciativa
de san Benito de Aniano († 821), y con las
normas emanadas por el Sínodo de Aquis-
grán (816-817), se buscó una unificación
de la vida monástica; pero la prematura
muerte del santo abad y la fuerte crisis su-
frida por el Imperio y por la misma Iglesia en
el llamado «siglo de hierro» frenaron por el
momento esa deseada unidad y el espíritu
de reforma de la vida monástica, que reflo-
reció después por otros conductos.
En efecto, todavía en pleno periodo de
crisis, en el siglo X, el monasterio francés
de Cluny inició ese impulso reformador. Su
carácter exento junto a la longevidad, san-
tidad y capacidad organizativa de sus pri-
meros abades son algunos de los factores
que explican el éxito de Cluny. Así, ya a co-
mienzos del siglo XI, numerosos monasterios
en toda Europa dependían directa o indi-
rectamente del abad de Cluny, y su núme-
ro siguió creciendo a lo largo de los siglos
XI y XII, hasta superar los dos mil. Pero su
influjo fue todavía más notorio en cuanto a
la reforma de costumbres y en toda la vida
espiritual de la época.
La espiritualidad cluniacense, apoyada en
una organización más centralizada, y siem-
pre fiel al espíritu benedictino, supuso, en-
347
tre otros aspectos: un mayor acento en la
liturgia, cierta mitigación de la austeridad
de vida, la disminución del trabajo manual y
una mayor dedicación al estudio, lo que dio
lugar a una literatura teológica y espiritual
más original e influyente que la del periodo
anterior, aunque siempre fiel a la tradición
patrística y monástica. Destacan en este
sentido las obras de Juan de Fécamp († 1078),
san Anselmo de Canterbury (1033-1109),
Ruperto de Deutz (1075-1130), santa Hil-
degarda (1098-1179) y santa Isabel de
Schönau (1129-1167).
Una segunda línea reformista de estos
siglos fue la marcada por las llamadas ór-
denes monástico-eremíticas: los camaldu-
lenses, fundados por san Romualdo (†
1027), y los cartujos de san Bruno (ca.
1030-1101). Como indica su calificativo, es-
tas órdenes buscan conjugar la vida ceno-
bítica con la eremítica; lo hacen reducien-
do al mínimo los actos comunes en el mo-
nasterio, aislando prácticamente a cada uno
de los monjes en su celda, convertida en
una pequeña casita con todo lo más im-
prescindible. Además, estas órdenes acen-
túan sensiblemente la austeridad de vida.
La Camáldula proporcionó algunas figuras
clave en la vida eclesial de la época, como
es el caso de san Pedro Damián (988-1072).
Mientras la cartuja, con una especial preo-
cupación por el «apostolado librario» (elabo-
ración, traducción y publicación de libros) for-
mó una importante escuela de literatura es-
piritual, que culminó, ya al final de la Edad
Media, con Dionisio el Cartujano (1402-1471),
uno de los autores más prolíficos de la his-
toria de la teología y de la espiritualidad.
Ya en el siglo XII, cuando Cluny empieza
una lenta decadencia, un nuevo monaste-
rio se va a alzar con el liderazgo de la vida
y la espiritualidad monástica: el Císter. To-
davía en la línea benedictina, pero con un
espíritu sensiblemente más austero, a mi-
tad de camino de las órdenes monástico-
eremíticas, los primeros pasos de este mo-
nasterio, fundado por san Roberto de Mo-
348
lesmes (ca. 1028-1111), fueron difíciles,
hasta la incorporación del gran san Bernar-
do de Claraval (1090-1153), verdadera alma
de la nueva reforma, y una de las grandes fi-
guras de la Edad Media y de toda la historia
de la espiritualidad.
Además de la intensa actividad desple-
gada como fundador y organizador de mo-
nasterios, a partir de su sede de Claraval
monasterio filial, a su vez, del Císter , san
Bernardo destacó como promotor de la paz
entre los reinos cristianos, predicador de la
segunda cruzada, celoso combatidor de he-
rejías, etc. Pero más influyente aún fue su
santidad de vida, su encendida predicación,
y la calidad, unción y profundidad de sus
obras escritas. Destaquemos entre ellas los
Sermones in Cantica Canticorum, y los tra-
tados De gradibus humilitatis et superbiæ
y De diligendo Deo.
San Bernardo no es un autor metódico,
pero sí profundo, muy personal y con un es-
tilo claro, directo y penetrante, que explica
en buena parte su éxito como maestro de
la vida interior. Aborda casi todos los temas
de la vida cristiana, destacando en particu-
lar su doctrina sobre la caridad, la humil-
dad, la humanidad de Jesucristo, la Santí-
sima Virgen, y sobre el «matrimonio» mís-
tico entre el alma y Dios.
Entre los primeros discípulos de san Ber-
nardo, destaca Guillermo de S. Thierry (1085-
1148) y su Epistula ad Fratres de Monte Dei.
También la vida monástica canonical reci-
bió un importante impulso en esta época, con
diversas reformas y el surgir de nuevas e in-
fluyentes congregaciones, con frecuencia im-
pulsadas desde la jerarquía. Destacan la la-
bor organizativa de Yvo de Chartres (1040-
1115), en torno a la llamada «Regula canonica
sancti Augustini», y los premonstratenses,
muy cercanos al espíritu cisterciense, funda-
dos por san Norberto († ca. 1132).
Desde el punto de vista teológico, uno de
estos monasterios de canónigos de nueva
fundación cobró pronto una gran importan-
cia: San Víctor de París, verdadera y fruc-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
tífera escuela teológico-espiritual. Dos teó-
logos de esta escuela destacan sobre los de-
más: Hugo (1097-1141) y Ricardo de San
Víctor († 1173).
Otro fenómeno importante y original de
esta época lo constituyeron las órdenes mi-
litares, surgidas en el siglo XII en Tierra
Santa y la península ibérica, en la lucha con-
tra los musulmanes. Supusieron un intento
de unión entre la vida monástica y una de
las profesiones más significativas y repre-
sentativas de la vida civil de la época, la mi-
litar: ambos aspectos quedaban conjunta-
dos en torno al ideal caballeresco, tan ca-
racterístico entonces tanto de lo religioso
como de lo secular.
También otras profesiones seculares re-
cibieron en esta época cierto influjo religio-
so a través de la frecuente organización de
cofradías, en torno a los gremios y corpo-
raciones profesionales de las ciudades, que
iban surgiendo como fruto del importante
renacimiento económico y social iniciado en
el siglo XII.
2. Las órdenes mendicantes
y la escolástica
A principios del siglo XIII la vida espiritual
religiosa adquirió un nuevo rumbo con la
aparición de las órdenes mendicantes. Dos
rasgos básicos caracterizan y diferencian es-
tas nuevas formas de vivir el ideal religioso,
diferenciándolas de todas las variantes del
espíritu monástico vistas hasta ahora: en
primer lugar, la forma de practicar el des-
prendimiento, que se extiende también a los
aspectos colectivos, y es de tipo mendican-
te, es decir, se logra el sustento personal y
apostólico no como fruto del trabajo, sino de
la limosna: el «Dios proveerá», tomado en su
sentido más literal; y en segundo lugar, la
intensa dedicación a la predicación: a una
actividad pastoral y apostólica fuera del con-
vento, y dirigida a todo tipo de personas.
De estos dos rasgos básicos, se pueden
deducir los demás: vida en «conventos», en
lugar de monasterios (la estabilidad es aho-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
ra secundaria: se pertenece, ante todo, a la
orden, y se está en el convento que se in-
dique, convenga, etc., para la tarea pastoral,
o incluso simplemente de paso; los monjes,
en cambio, pertenecen a un monasterio, y a
través de él, a la orden, si es que está con-
federado con otros); dedicación intensa y
extensa al estudio, para apoyar la predica-
ción con buena doctrina; organización más
estricta y centralizada; etc.
Como consecuencia de todo lo anterior,
de la propia vitalidad de las principales ór-
denes mendicantes, y del prestigio y popu-
laridad personal de algunos de sus santos, el
influjo de su espiritualidad en la vida de la
Iglesia fue considerable a partir de este mo-
mento y hasta nuestros días. En particular,
el estilo espiritual mendicante informó sen-
siblemente la piedad popular de los últimos
siglos medievales y de los inicios de la épo-
ca moderna: por medio de la predicación de
los mismos frailes, o a través de las «órde-
nes terceras», organizaciones destinadas
precisamente a procurar que, en la medida
de lo posible y con las necesarias acomo-
daciones, cristianos de toda condición pue-
dan vivir el ideal mendicante.
Dos son las primeras y principales órde-
nes mendicantes, fundadas casi contempo-
ráneamente y con similar trascendencia,
aunque con algunos rasgos diferenciadores:
la Orden de los Hermanos Menores, de san
Francisco de Asís (1181-1226), y la Orden
de Predicadores, de santo Domingo de Guz-
mán (1170-1221).
Los franciscanos, muy dependientes de
la carismática y popular figura de su funda-
dor, acentúan más el sentido realista, «físi-
co», de la pobreza cristiana y de la humil-
dad, además de fomentar especialmente el
trato con la humanidad de Jesucristo, el
amor a todas las criaturas, etc.
La orden dominicana, con un mayor sen-
tido de la organización pero, por decirlo así,
menos espontánea y carismática, surge de
una más directa preocupación pastoral y
doctrinal, acentúa más por ello el valor del
349
estudio y de la predicación, y destaca por
su notable influjo en la piedad eucarística y
mariana.
Entre los primeros discípulos de san Fran-
cisco, hay que mencionar, ante todo, a san-
ta Clara de Asís († 1253), cofundadora con
él de la rama femenina franciscana, cono-
cida después popularmente como clarisas; y
a san Antonio de Padua (ca. 1190-1231),
gran predicador, organizador de los primeros
estudios franciscanos, y uno de los santos
más populares en su época y posterior-
mente. Poco después la espiritualidad fran-
ciscana proporcionó maestros de la talla de
santa Ángela de Foligno (1248-1309), el
beato Ramón Llull (1235-1316) y, sobre to-
do, san Buenaventura (1217-1274).
San Buenaventura es el gran teólogo de
la orden, además de ser considerado su se-
gundo fundador, por la importante labor or-
ganizativa y pacificadora desempeñada du-
rante su generalato. Desde el punto de vis-
ta literario y espiritual, destacan, entre otras
obras, el Itinerarium mentis in Deum y el
De triplici via o Incendium amoris. Toda su
enseñanza espiritual está perfectamente en-
garzada con el resto de su teología, pero sin
llegar al nivel de especulación de santo To-
más, y manteniendo un marcado acento en
lo afectivo y en el carácter evolutivo o gra-
dual del camino del alma hacia Dios.
Entre los dominicos del siglo XIII, por su
parte, una figura destaca sobre todas las
demás, hasta el punto de dar su nombre
tanto a la teología como a la espiritualidad
de la orden, sin contar su importante influ-
jo en la Iglesia universal: santo Tomás de
Aquino (1225-1274). Sus obras y su ense-
ñanza teológico-espiritual, sin dejar de ser
dominicanas y mendicantes, tienen un es-
pecial carácter universal y objetivo, de for-
ma que han servido de fundamento y es-
tructura especulativa a casi toda la poste-
rior reflexión teológica en torno a la vida
espiritual.
Puntos básicos de la enseñanza tomista
son su doctrina sobre la gracia y su de-
350
sarrollo, la inhabitación divina en el alma,
las virtudes infusas, los dones del Espíritu
Santo, la perfección cristiana y su natura-
leza, la contemplación y sus relaciones con
la acción, etc. Todo ello engarzado en el con-
junto de su monumental y unitaria visión
de la teología. Podemos destacar, sin em-
bargo, como más propias de la teología es-
piritual algunas cuestiones de la II-II de la
Summa Theologiæ, y los opúsculos De per-
fectione vitæ spiritualis y De charitate.
A lo largo del siglo XIII se escalonan otras
fundaciones de tipo mendicante, que co-
braron mayor vigor e influjo, posteriormen-
te, con las reformas del siglo XVI: agusti-
nos, carmelitas, servitas, mercedarios y tri-
nitarios.
Fuera del ámbito mendicante, el mona-
cato benedictino siguió dando en el siglo
XIII importantes frutos de espiritualidad,
como es el caso de los escritos autobiográ-
ficos de tres santas monjas del monasterio
cisterciense de Helfta: Matilde de Magde-
burgo (1212-1282), Matilde de Hackeborn
(1242-1298) y Gertrudis la Grande (1256-
1301). Entre los cartujos destaca en esta
época Hugo de Balma († ca. 1305), autor
de la Theologia mystica o De triplici via, dis-
tintos nombres con que se conoce un breve
tratado sobre la vida espiritual, muy famo-
so y de gran influjo, atribuido en algunos
momentos a san Buenaventura, y que po-
pularizó todavía más la conocida doctrina
de las tres vías.
3. La espiritualidad bajomedieval
La difícil época del destierro y del cisma de
Avignon, con las calamidades naturales, las
continuas guerras de todo tipo, las crisis in-
ternas a la vida eclesial y los dañinos influ-
jos externos, supuso, en la vida espiritual
de los cristianos, una especie de movimiento
oscilante entre crisis y reformas, y en la re-
flexión y la literatura espirituales, entre ten-
dencias especulativas y prácticas.
Así pues, en el ámbito especulativo proli-
feraron los grupos de tipo iluminista; algunos
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
de ellos apoyados en las confusas doctrinas
de tendencia panteísta del Maestro Eckhart
(1260-1327), a pesar de las correcciones
hacia la ortodoxia efectuadas por sus influ-
yentes discípulos Juan Taulero († 1361) y el
beato Enrique Suso (1295-1366). Esta es-
cuela teológico-espiritual suele ser designa-
da como mística especulativa renana, de
acuerdo con su ámbito geográfico y con su
marcado carácter intelectual y filosófico.
En el otro extremo, más práctico, se en-
contraron autores más o menos indepen-
dientes como Juan Gerson (1363-1429),
canciller de la Universidad de París, junto a
otros vinculados a las nuevas reformas mo-
násticas; pero destacó sobre todo el movi-
miento de la llamada Devotio moderna, ini-
ciado por Gerardo Groote (1340-1384): es-
te grupo buscó en la metódica organización
de las prácticas de piedad, y particularmente
de la meditación, un camino supuestamen-
te más llano y seguro hacia una verdadera
unión con Dios, alejada de iluminaciones y
fantasías peligrosas.
En esta última corriente espiritual, des-
tacó la prolífica figura de Tomás de Kempis
(1379-1471), y la popular obra De imitatio-
ne Christi. Este clásico de la espiritualidad
cristiana, una de las obras más leídas y me-
ditadas en los siglos siguientes, es una ex-
celente síntesis y vulgarización de lo mejor
de la espiritualidad medieval, presentada de
una forma directa, sugerente y comprome-
tedora para el alma cristiana.
A mitad de camino entre las dos tenden-
cias indicadas se puede situar el pensamiento
espiritual del beato Juan Ruysbroeck (1283-
1381) y su escuela flamenca: doctrina mís-
tica profunda, bastante especulativa y sim-
bólica, muy influyente en importantes auto-
res de la época y posteriores.
Pero la gran figura de este periodo fue,
sin duda, santa Catalina de Siena (1347-
1380), una de las tres mujeres declaradas
doctoras por la Iglesia. Santa Catalina fue,
en su vida, el prototipo del más sano y efec-
tivo espíritu reformador, que alcanzaba des-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
de la gente más sencilla hasta la sede apos-
tólica, pasando por sus hermanos mendi-
cantes, el clero y la nobleza laica. Espíritu
y apostolado reformista apoyado en las
obras de misericordia, la predicación oral y
escrita, y en una intensa vida de oración.
La doctrina de santa Catalina, llegada has-
ta nosotros en El Diálogo, las Oraciones y su
extensa y variada correspondencia, mues-
tra una notable profundidad teológica, propia
de la escuela dominicano-tomista, pero con
sugerentes acentos propios: importancia da-
da a los misterios de la Trinidad y de la en-
carnación en la vida espiritual; papel de la
providencia divina, omnipotente y miseri-
cordiosa; valor de la redención, materializa-
da en la devoción a la Preciosa Sangre de
Jesucristo; etc. Doctrina que se plasma en
una certera, exigente e imperativa orienta-
ción práctica: una intensa y genuina labor
de dirección de almas, en la que se aprecian
algunas preocupaciones concretas que an-
ticipan las tendencias del humanismo cris-
tiano de siglos posteriores.
Con un papel similar al desempeñado por
santa Catalina, copatrona de Europa como
ella, y con una interesante producción escri-
ta está santa Brígida de Suecia (1303-1373),
casada y madre de ocho hijos, fundadora de
la orden monástica conocida como las brígi-
das. En Italia cabe destacar a otra santa Ca-
talina, la de Bolonia (1413-1463), clarisa,
autora de una influyente obra titulada Las
siete armas del combate espiritual; y al po-
pular predicador y reformador franciscano
san Bernardino de Siena (1380-1444).
Mencionemos, finalmente, un grupo de
autores ingleses que forman una influyente
corriente mística. La obra más conocida de
este grupo pertenece a un autor anónimo y
lleva por título La nube de la ignorancia.
III. HISTORIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA
DE LA ESPIRITUALIDAD
1. Siglos XVI y XVII
El siglo XVI es uno de los más importantes
y más ricos de toda la historia de la espiri-
351
tualidad: a pesar de que en él, con la Refor-
ma protestante, culmina la crisis bajome-
dieval, la reacción de la llamada Contrarre-
forma, en el campo espiritual, fue decisiva.
El protestantismo, con su pesimista vi-
sión del hombre como irremediable peca-
dor, y su doctrina de la «sola fides», enten-
dida como mera confianza en Dios, quitán-
dole valor a las buenas obras, supuso un
empobrecimiento de la ascética cristiana y
una acentuación del quietismo: disminuye
el valor de la lucha personal, y crece la pa-
sividad ante la santificación personal. La
práctica espiritual queda centrada en los ac-
tos de fe o «excitantes» de la fe.
Esta doctrina y esta mentalidad ahogaron
durante mucho tiempo la espiritualidad cris-
tiana en todo el centro y norte de Europa;
aunque Francia, en particular, no tardaría en
reaccionar. Mientras, en las penínsulas italia-
na e ibérica, y en sus ámbitos de influencia,
afianzó las reacciones sanamente reformis-
tas dentro del catolicismo, culminando en una
gran floración de santidad y un considerable
bagaje de doctrina espiritual.
Pero antes de hablar de esas grandes fi-
guras, debemos mencionar otra corriente
espiritual situada, en cierto sentido, a mi-
tad de camino entre el protestantismo y la
gran espiritualidad italiana y española del
siglo XVI: el humanismo cristiano. Este mo-
vimiento de intelectuales, típicamente re-
nacentista y profundamente cristiano a la
vez, buscó, en la piedad cristiana, una re-
valorización de lo humano y lo interior, jun-
to a la vuelta a las fuentes. Sin embargo, la
mayoría de sus representantes salvo la ex-
celsa excepción de santo Tomás Moro (1478-
1535), que supo de verdad encarnar en su
vida ese ideal, aunque apenas dejara es-
cuela , con Erasmo de Rotterdam (1464-
1536) a la cabeza, mantuvieron un tono
amargamente crítico frente a la jerarquía y
la vida religiosa, y una conducta poco ejem-
plar: factores que impidieron la consolida-
ción de los elementos más positivos del hu-
manismo en la tradición espiritual. No obs-
352
tante, esos aspectos positivos fueron rea-
pareciendo poco a poco, ya con más éxito,
en algunos maestros de finales del siglo XVI
y principios del XVII.
En Italia, cuna y principal baluarte del es-
píritu renacentista, el siglo XVI se inició tam-
bién con grandes valores en la vida espiritual
cristiana, heredados de los notables esfuer-
zos tardo-medievales. Reflejo de ese flore-
cimiento espiritual son: el importante de-
sarrollo del apostolado caritativo a todos los
niveles, personificado sobre todo en santa
Catalina de Génova (1447-1510) y las Com-
pañías del «Divino Amore»; los influyentes
escritos del dominico Juan Bautista Crema
(1460-1534) y del canónigo Serafín de Fer-
mo (1496-1540); y las nuevas formas de
vida religiosa, con una orientación neta-
mente apostólica, que surgieron por inicia-
tiva de grandes figuras de la Iglesia italia-
na, y que se pueden agrupar en, primero,
las órdenes de «clérigos regulares» (los tea-
tinos de san Cayetano de Thiene [1480-
1547], los barnabitas de san Antonio María
Zacaría [1502-1539], los somascos de san
Jerónimo Emiliani [1481-1537], etc.); des-
pués, las que más tarde se conformarán co-
mo sociedades de vida común sin votos o
de vida apostólica (Congregación del Ora-
torio de san Felipe Neri [1515-1595]); y fi-
nalmente, los primeros intentos de congre-
gaciones religiosas femeninas no contem-
plativas: santa Ángela de Merici (1474-1540)
y las ursulinas.
En España, el llamado siglo de oro de la
espiritualidad se apoyó en distintos facto-
res: la estabilidad y el florecimiento políti-
co y económico consecuencia del fin de la
reconquista, del descubrimiento de América
y del eficaz gobierno, también en materia
religiosa, de los Reyes Católicos, Carlos V y
Felipe II; el renacimiento teológico capita-
neado por las Universidades de Salamanca
y Alcalá, y las eficaces iniciativas reformis-
tas de la vida religiosa que se sucedieron
desde finales del siglo XV, tanto entre los
mendicantes como entre los monjes.
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
En los ambientes monásticos, dichas re-
formas cuajaron en el desarrollo de la doc-
trina sobre la «oración metódica», herede-
ra de la devotio moderna, y cuyo máximo
exponente es la obra del abad de Montse-
rrat, García de Cisneros (1455-1510), Exer-
citatorio de la vida espiritual.
Por su parte, en el ámbito de las nuevas
observancias y eremitorios mendicantes, y
particularmente entre los franciscanos, sur-
gió otra influyente corriente espiritual, co-
nocida comúnmente como «mística del re-
cogimiento», representada por Francisco de
Osuna (1492-1540) y su Tercer abecedario
de la vida espiritual, y Bernardino de Lare-
do (1482-1540) con la Subida del monte
Sión. Frente a la línea metódica, esta doc-
trina acentúa más los aspectos interiores,
afectivos y contemplativos de la oración y
de la vida espiritual cristiana en general.
En este ambiente teológico y espiritual
se formaron las grandes figuras y corrien-
tes del siglo de oro de la espiritualidad es-
pañola, que pueblan el resto de la centuria.
Recordemos las más importantes.
San Ignacio de Loyola (1491-1556) y la
espiritualidad jesuita fueron un puente en-
tre España, Francia e Italia, ya que, a su
origen y formación española, el caballero de
Loyola unió los estudios en París, donde ger-
minó la futura Compañía de Jesús, y el am-
biente espiritual y apostólico italiano, donde
propiamente surgió la orden, en la línea de
los clérigos regulares ya mencionados; pa-
ra volver a ser España el lugar de máxima
extensión y florecimiento de la espirituali-
dad y el apostolado jesuita, con figuras de la
talla de san Francisco Javier (1506-1552),
san Francisco de Borja (1510-1572), Alfon-
so Rodríguez (1538-1616) y su Ejercicio de
perfección y virtudes cristianas, o Luis de la
Palma (1560-1641) y la Historia de la Sa-
grada Pasión.
San Ignacio aporta, sobre todo, a la his-
toria de la espiritualidad la enorme capaci-
dad apostólica de su orden, apoyada en su
profundo sentido de la obediencia y la or-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
ganización; y una práctica ascética tras-
cendental: los famosos Ejercicios espiritua-
les, con todo su entorno: sentido ascético,
recio y voluntarista de la vida cristiana; prác-
tica de los exámenes de conciencia, de la
meditación y de la dirección espiritual per-
sonal; discernimiento de la propia vocación;
doctrina sobre la conversión, la penitencia,
la imitación de Jesucristo; el papel de los
novísimos en la vida espiritual; primacía de
la gloria de Dios, etc. Culmina y afianza así
la corriente espiritual de corte más metódi-
co y ascético.
Cercano a los jesuitas, pero con una fuer-
te e influyente personalidad y doctrina pro-
pias, destaca también la figura de san Juan
de Ávila (1499-1569), con obras tan im-
portantes como el Audi filia, el Tratado del
Amor de Dios y el Tratado sobre el sacer-
docio, centro de uno de los más importantes
cuerpos doctrinales sobre la espiritualidad
sacerdotal de la historia de la espiritualidad.
Aun destacando por su preocupación por el
clero secular, su labor de dirección de almas
se extendió a todos los ámbitos de la so-
ciedad, incluyendo la vida religiosa y el mun-
do de la nobleza y los gobernantes.
Entre los que recibieron el influjo de san
Juan de Ávila, destaca el dominico fray Luis
de Granada (1504-1588), autor de algunas
de las obras más leídas y de mayor calidad
literaria y espiritual de todo el siglo de oro:
Libro de la oración y meditación, Guía de
pecadores, Introducción al símbolo de la fe,
Memorial de la vida cristiana, Vida de Jesu-
cristo, etc. En cuanto a los contenidos, va-
riados y ricos, destaca su enseñanza, pro-
funda y práctica a la vez, sobre la oración.
Entre muchos otros escritores y predica-
dores de la época, mencionemos también a
san Juan de Dios (1495-1550), fundador de
los hospitalarios; a los franciscanos san Pe-
dro de Alcántara (1499-1562) y fray Juan
de los Ángeles (1539-1609); los agustinos
santo Tomás de Villanueva (1488-1555),
san Alonso de Orozco (1500-1591) y fray
Luis de León (1528-1591); y a san José de
353
Calasanz (1556-1648), fundador de las es-
cuelas pías.
Pero la cumbre del siglo de oro de la es-
piritualidad española, y para muchos de to-
da la historia de la espiritualidad, está re-
presentada por los dos grandes místicos
carmelitas: santa Teresa de Jesús (1515-
1582), la gran reformadora del Carmelo
descalzo, y san Juan de la Cruz (1542-1591),
su primer y fiel continuador en la rama mas-
culina.
Su trascendencia no viene, sin embargo,
de esa reforma religiosa, casi una nueva
fundación, a pesar de su indudable impor-
tancia en la historia de la vida religiosa y de
su notable influjo hasta nuestros días, sino
de la universalidad de su enseñanza escrita,
reflejada sobre todo en las cuatro grandes
obras de cada uno: Vida, Libro de las fun-
daciones, Camino de perfección y Libro de
las moradas, de santa Teresa; y Subida al
monte Carmelo, Noche oscura del alma,
Cántico espiritual y Llama de amor viva, de
san Juan. Obras y doctrina paralelas y com-
plementarias a la vez, hasta constituir en
conjunto una completa visión de toda la vi-
da espiritual, tanto en sus aspectos más as-
céticos como en los genuinamente místicos,
aunque sean estos últimos los que les han
dado más fama.
Santa Teresa poseía una capacidad única
para analizar su propia psicología espiritual
y la de los demás, y para expresarlas con
claridad, naturalidad y profundidad. En su
enseñanza destacan: la centralidad conce-
dida en la vida espiritual al misterio de la
Trinidad y a la humanidad de Jesucristo; su
concepción de la lucha ascética como es-
fuerzo, no tanto por poner orden en las pa-
siones, como por amar y tratar cada vez
más a Dios, y por el papel que desempeñan
en ella las virtudes, sobre todo la humildad,
y la dirección espiritual. Pero, sobre todo,
santa Teresa es la gran maestra de la ora-
ción y de la contemplación, consideradas
como un continuo y progresivo afianza-
miento de la unión con Dios, y en las que
354
se apoya todo el proceso de la vida espiri-
tual. Para enseñar la vida de oración y de
contemplación, no se fundamenta en mé-
todos y sistemas, sino en su propia expe-
riencia, presentada con gran clarividencia y
capacidad de fascinación y arrastre.
San Juan de la Cruz, por su parte, junto
a unas mismas preocupaciones de fondo,
es, en cambio, más teológico, sistemático
y ordenado que la santa de Ávila, lo que da
lugar en sus obras en prosa, no en sus fa-
mosas poesías, situadas con justicia en lo
más alto de la lírica castellana a un estilo
algo más académico, aunque sin faltarle ca-
lor, piedad y unción. Temáticamente, expli-
ca más la parte que podríamos llamar «ne-
gativa» de la vida cristiana: entiende el ca-
mino de la vida espiritual, sobre todo, como
una progresiva purificación del alma, a tra-
vés de su doctrina de las noches activa y
pasiva, de los sentidos y del espíritu. En la
culminación del itinerario coincide con san-
ta Teresa, deteniéndose en el análisis de la
cumbre de la mística, del «matrimonio es-
piritual» entre el alma y Dios.
A principios del siglo XVII, la iniciativa en
la espiritualidad católica se traslada de Ita-
lia y España a Francia. Allí se recogieron en-
tonces los principales valores del siglo an-
terior, no sin significativos rasgos originales,
pero también se acentuaron los problemas,
hasta desembocar en una fuerte crisis espi-
ritual que abarcó todo el siglo XVIII hasta
entrar profundamente en el XIX.
San Francisco de Sales (1567-1622) es,
sin duda, la gran figura de la espiritualidad
francesa de esta época, y uno de los auto-
res más influyentes en toda la espirituali-
dad moderna. Dos grandes obras reflejan
las dos orientaciones más características de
su pensamiento. La Introducción a la vida
devota es el primer libro espiritual expre-
samente dirigido a los cristianos corrientes,
constituyendo así un auténtico hito en la
historia de la espiritualidad. Aunque el ide-
al de vida devota que san Francisco propo-
ne a los laicos es, básicamente, una adap-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
tación de los rasgos y prácticas de la vida
religiosa a la vida secular, su esfuerzo por
dar una sólida vida de piedad a esos cris-
tianos, por enseñarles la práctica de las vir-
tudes, por orientar su comportamiento en
sus actividades sociales, etc., constituyó un
gran paso adelante en el largo camino que
culminaría en el Concilio Vaticano II. Por su
parte, el Tratado del Amor de Dios es una
obra maestra sobre la caridad cristiana y su
papel en la vida cristiana.
La figura de santa Juana Francisca de
Chantal (1572-1641) y la Orden de la Visi-
tación, fundada por san Francisco, es fiel re-
flejo de las tensiones espirituales de la épo-
ca: un intento similar a lo que hoy podrían
ser los institutos seculares acabó siendo una
de las más importantes órdenes contem-
plativas. A esta orden perteneció, todavía
en el siglo XVII, santa Margarita María de
Alacoque (1647-1690), personaje decisivo
en la historia de la devoción al Sagrado Co-
razón de Jesús, clave en la espiritualidad
popular de los tiempos modernos.
El influjo de san Francisco de Sales se
complementa perfectamente con el de su
amigo y contemporáneo, el cardenal Pierre
de Bérulle (1575-1629), fundador de la Con-
gregación del Oratorio de Francia y fuente
de otra importante corriente de doctrina es-
piritual, decisiva sobre todo en la formación
de muchas generaciones de sacerdotes. La
categoría e importancia de este influjo se
comprende más repasando la lista de santos
y fundadores que tienen a Bérulle por maes-
tro: Jean-Jacques Olier (1608-1657) y la
Compañía de san Sulpicio; san Vicente de
Paúl (1575-1660) y las Hijas de la Caridad;
san Juan Eudes (1601-1608), clave también
en la difusión de la devoción al Sagrado Co-
razón; san Juan Bautista de la Salle (1651-
1719) y los Hermanos de las escuelas cris-
tianas; y san Luis María Grignon de Mont-
fort (1673-1716), uno de los escritores
marianos más valiosos e influyentes de la
historia, sobre todo con su Tratado de la
verdadera devoción a la Santísima Virgen.
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
A grandes rasgos, la espiritualidad beru-
lliana se caracteriza por su agustinismo; por
la importancia concedida a la abnegación y al
abandono como formas principales de la ad-
hesión a Cristo; y por el papel central que
desempeña en la vida espiritual el misterio de
la encarnación de Jesucristo, junto a su sa-
cerdocio, buscando en ellos lo más íntimo y
profundo de la unión del alma con Dios, con
importantes consecuencias prácticas para la
vida sacramental, de oración, etc.
Todo este florecimiento espiritual se vio
pronto truncado por dos influyentes herejí-
as, casi opuestas entre sí, pero que conflu-
yeron en similares efectos negativos: el jan-
senismo y el quietismo. La primera inicia-
da por Jansenio, de quien toma el nombre,
pero que tomó cuerpo, de distintas formas,
a lo largo de varios siglos supuso una es-
pecie de protestantismo mitigado, que, con
su acento en la corrupción de la naturaleza
humana y en la sola gratia, provocó un ex-
cesivo rigorismo y pesimismo en la vida es-
piritual, de funestas consecuencias prácti-
cas para muchos cristianos. El quietismo,
fenómeno más localizado en personajes ais-
lados como Miguel de Molinos (1628-1696)
y Madame Guyon (1648-1717), prolongó,
sin embargo, su influjo a través de la fuer-
te polémica semiquietista protagonizada por
los prestigiosos obispos franceses Bossuet
(1627-1704) y Fénelon (1651-1715), fina-
lizada con la condena y retractación de es-
te último, pero que dejó un amargo sabor
de boca en muchos ambientes. El quietis-
mo fue una nueva doctrina de corte ilumi-
nista, que acentuaba la pasividad del alma
ante la acción divina, hasta el punto de ne-
gar prácticamente toda responsabilidad del
sujeto en los actos humanos realizados en
ese estado de unión íntima con Dios.
La fuerte reacción antiquietista que se
transformó con frecuencia en antimística ,
y el solapado y constante influjo jansenista
en buena parte de la literatura espiritual y de
la piedad popular de aquellos años, conflu-
yeron en una sensible disminución de los
355
frutos de santidad durante un largo perio-
do, y en la búsqueda de un supuesto refugio
en prácticas espirituales de corte excesiva-
mente ascético y penitencial.
En el plano intelectual, los inicios del siglo
XVII supusieron también la sistematización
de la reflexión en torno a la vida espiritual en
forma de verdaderos tratados teológicos,
apoyados fundamentalmente en las ense-
ñanzas de santo Tomás de Aquino, santa
Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. Teó-
logos dominicos como Juan de Santo Tomás
(1589-1644), y carmelitas como Felipe de
la Santísima Trinidad (1603-1671), consti-
tuyen la avanzadilla de dicha sistematiza-
ción. Sin embargo, coincidiendo con la crisis
jansenista y quietista, la recién nacida teo-
logía sobre la vida espiritual sufrió una gra-
ve ruptura en dos ramas, designadas res-
pectivamente como teología ascética y teo-
logía mística. Se agravaron así las tendencias
prácticas ya existentes: se consolidó la di-
visión de la vida espiritual en dos caminos
paralelos, y de los cristianos en dos tipos de
personas que los recorren independiente-
mente: la «pedestre» vía ascética, propia
de la gran mayoría, y la «selecta» vía mís-
tica, exclusiva de unos pocos privilegiados.
2. Siglos XVIII y XIX
De esta forma, ya en pleno siglo XVIII, fue-
ron pocas las luces que brillaron con fuer-
za en el panorama de la espiritualidad cris-
tiana. Entre todos, destaca la figura y la obra
de san Alfonso María de Ligorio (1696-
1787). La intensa labor misionera popular
de su Congregación del Santísimo Reden-
tor se erigió pronto en el principal baluarte
contra el jansenismo. Además, la extensa
producción escrita alfonsiana de la que des-
tacan, en el terreno espiritual, la Práctica
de amar a Jesucristo y Las glorias de Ma-
ría recogió y popularizó lo mejor de la doc-
trina espiritual católica más clásica y genui-
na. Junto a san Alfonso merece destacarse,
entre otros, san Pablo de la Cruz (1694-
1775) y su espiritualidad de la Pasión, ma-
356
terializada en la vida de la congregación de
los pasionistas por él fundada.
El siglo XIX supuso, en cambio, un pro-
gresivo renacimiento de la vida espiritual en
diversos ámbitos. Ante todo, el mundo an-
glosajón empezó a recuperarse de forma
decidida para la espiritualidad católica, con
predicadores y escritores de la talla del car-
denal John Henry Newman (1807-1890) y
William Faber (1814-1892). Mientras, en
Alemania, el fuerte florecimiento teológico
decimonónico llevó consigo también una re-
vitalización de los estudios de algunas im-
portantes cuestiones místicas.
Francia, por su parte, llevó a lo largo de
todo el siglo la iniciativa en un nuevo y es-
pectacular florecimiento de la vida religio-
sa: tanto en el restablecimiento de las gran-
des órdenes clásicas, que habían salido mal-
paradas de la época revolucionaria destacan
aquí la figura del restaurador y predicador
dominico Lacordaire (1802-1861), y el mo-
vimiento litúrgico de los benedictinos, con
dom Gueranger (1805-1875) como máxi-
mo exponente ; como en las numerosísi-
mas nuevas fundaciones de congregaciones
masculinas y femeninas, fundamentalmen-
te de tipo activo, es decir, dedicadas a ta-
reas caritativas, de enseñanza o misione-
ras. Sin embargo, la congregación que más
desarrollo e influjo alcanzó se fundó en Ita-
lia: los salesianos de san Juan Bosco (1815-
1888), con sus importantes iniciativas de
apostolado juvenil y social, característica de
una de las más carismáticas y populares
personalidades sacerdotales de la época.
Precisamente la vida y la espiritualidad
sacerdotal vivieron también por entonces
un importante renacimiento, tanto en la
práctica sobre todo con la ejemplar figura
del santo Cura de Ars (san Juan Bautista
María Vianney: 1786-1859) , como en la li-
teratura espiritual expresamente sacerdo-
tal, que culminó ya en pleno siglo XX.
También la vida espiritual de los cristianos
corrientes, o más exactamente su forma-
ción y su intervención apostólica en el mun-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
do político y social, cobró creciente interés en
las orientaciones y reflexiones espirituales
de la época; a través de iniciativas como la
Asociación para la Propagación de la Fe y la
Unión de la Oración para la Reparación al
Sagrado Corazón de Pauline-Marie Jaricot
(1799-1862), las «Conferencias de San Vi-
cente de Paúl» del beato Federico Ozanam
(1813-1853), los diversos movimientos y
asociaciones eucarísticas, «el apostolado de
la oración», las pías uniones, etc.
Todo ello influyó sensiblemente en la pie-
dad popular, centrada de forma especial en
la devoción a la eucaristía y al Sagrado Co-
razón, y en la piedad mariana; fomentada
esta última por varias apariciones de la Vir-
gen, como las de Lourdes (1858) a santa
Bernardette Soubirous (1844-1879).
3. Siglo XX
El renacimiento espiritual que acabamos de
observar emergiendo a lo largo del siglo XIX
culminó, en las últimas décadas del mismo
y en las primeras del siglo XX, con uno de
los periodos históricos de mayor floreci-
miento espiritual en la Iglesia; quizá todavía
demasiado cercano a nosotros para poder
valorarlo convenientemente, aunque algu-
nos hechos, obras y personajes están ya su-
ficientemente contrastados.
Es el caso, especialmente, de la doctora
de la Iglesia más reciente y más joven: san-
ta Teresita del Niño Jesús, carmelita des-
calza (1873-1897), y su «caminito de in-
fancia espiritual». La admirable combina-
ción entre su santidad heroica y la aparente
sencillez de su vida y de su enseñanza po-
pularizada por sus manuscritos autobiográ-
ficos, recogidos tradicionalmente bajo el
nombre de Historia de un alma , supuso y
sigue suponiendo una inyección de optimis-
mo y frescura en la vida espiritual de mu-
chos cristianos de toda condición, que com-
prenden de su mano la trascendencia so-
brenatural que pueden tener las cosas más
pequeñas de la vida, si están hechas por
amor a Dios, y si aprenden a tratar al Se-
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
ñor con la sencillez de un niño pequeño con
su Padre. Nada más lejano al rigorismo y al
pesimismo de los siglos anteriores: con su
ejemplo y su doctrina, la «petite Thérèse»
hizo mucho más asequible a todos el ver-
dadero ideal de santidad cristiana, sin re-
bajar un ápice sus exigencias.
Pero este florecimiento espiritual tuvo
otros nombres y otros apellidos ilustres:
santa Gema Galgani (1878-1903) y su es-
piritualidad del sufrimiento y de la peniten-
cia; la beata Isabel de la Trinidad (carmeli-
ta descalza; 1880-1906) y su profunda es-
piritualidad trinitaria; el beato Charles de
Foucauld (1858-1916) y su «testimonio si-
lencioso» entre los habitantes del desierto;
santa Teresa de los Andes (1900-1920), car-
melita descalza chilena, ejemplo más insig-
ne de la progresiva «internacionalización»
de los buenos maestros de espiritualidad;
el importante impulso espiritual del pontifi-
cado de san Pío X (1903-1914), con espe-
cial acento en la vida sacramental; etc. A
los escritos de estos santos, se pueden aña-
dir muchos otros; por ejemplo: La vida in-
terior simplificada, publicada por José Tis-
sot († 1894) y su Arte de aprovechar nues-
tras faltas; los escritos sacerdotales del
cardenal Mercier (1851-1926); los tratados
espirituales sobre Cristo del benedictino bea-
to Columba Marmion (1858-1923); El alma
de todo apostolado del cisterciense dom
Chautard (1858-1935); la extensa produc-
ción teológico-espiritual de Romano Guar-
dini (1885-1968); etc.
Este renacimiento literario-espiritual se
complementa y entremezcla con el gran im-
pulso dado en esta época a la teología espi-
ritual. Esta rama de la teología adquirió, en las
primeras décadas del siglo XX, un verdadero
estatuto científico de primer orden, con la
aparición de cátedras de la materia en los
principales ateneos y universidades, la pu-
blicación de revistas científicas especializa-
das, de diccionarios, manuales y monografí-
as, etc. La reflexión teológico-espiritual de la
época prestó una atención especial a las cues-
357
tiones sobre su propia naturaleza y conteni-
do, y a la llamada «cuestión mística»: fructí-
fera polémica científica sobre la naturaleza
de la contemplación y de la vida mística y la
llamada universal a ellas. Todo ello fue obra
de teólogos como los dominicos Juan Gon-
zález Arintero (1860-1928) y Reginald Ga-
rrigou-Lagrange (1879-1964; Las tres eda-
des de la vida interior); el jesuita José de
Guibert (1877-1942); el carmelita Gabriel de
Santa María Magdalena (1893-1953); etc.
Sin embargo, sin ser propiamente teólo-
ga de profesión, la personalidad y la pro-
ducción escrita más interesante de la época
para la teología espiritual corresponde a la
tercera copatrona de Europa: santa Edith
Stein (1891-1942), conversa, carmelita y
mártir, magnífico y profundo ejemplo de ar-
monía entre ciencia y fe, entre filosofía y
mística, con una enseñanza que, en gran
medida, está todavía por descubrir.
Desde un punto de vista tanto doctrinal
como práctico, la aportación más caracte-
rística, original y trascendental para la his-
toria de la vida espiritual en el siglo XX ha si-
do la consolidación de la llamada universal
a la santidad, con la definitiva y genuina
apertura de los caminos de santidad y apos-
tolado al laicado cristiano. Las enseñanzas
más o menos claras de épocas anteriores,
y las iniciativas prácticas del siglo XIX si-
guieron extendiéndose en las primeras dé-
cadas del XX. Pronto cuajaron iniciativas de
corte muy diverso, pero con un común fac-
tor de preocupación cristiana y secular a la
vez. Es el caso, por ejemplo, de la Acción
católica: promoción apostólica de los laicos
desde la misma jerarquía de la Iglesia; o,
en la línea del progresivo acercamiento de la
vida religiosa al mundo, el nacimiento de
los Institutos seculares con su ideal cristia-
no de «secularidad consagrada».
Pero la consolidación de una verdadera
doctrina acerca de la llamada universal a la
santidad y de una genuina espiritualidad lai-
cal se debió a la enseñanza de san Jose-
maría Escrivá de Balaguer (1902-1975) y
358
al desarrollo del Opus Dei, por él fundado.
Entre sus obras escritas, destaca Camino,
ya un clásico de la literatura espiritual. La
riquísima, profunda y variada enseñanza es-
piritual de san Josemaría le colocan en la
estela de los grandes maestros clásicos de la
espiritualidad cristiana.
San Josemaría Escrivá no se limitó a una
proclamación teórica de la llamada a la san-
tidad y de la necesidad de facilitar a los laicos
los medios para alcanzarla, sino que dotó a
esa proclamación de una radicalidad espe-
cial y de un contenido bien preciso. Predicó,
en efecto, una misma e idéntica santidad pa-
ra todos, sin distinciones ni matices: la única
santidad divina; y mostró cómo, en el caso
particular de los cristianos corrientes, esa
santidad va entretejida con su vida ordina-
ria, apoyada en el trabajo profesional, sus
relaciones familiares y sociales, etc.; es decir,
enseñó la necesidad y la posibilidad real de vi-
vir una unidad de vida entre trabajo y con-
templación, oración y apostolado, virtudes
humanas y sobrenaturales. Todo ello funda-
mentado en su sugerente y profunda doctri-
na sobre la filiación divina; y sus enseñan-
zas sobre la identificación e imitación de Je-
sucristo, también en sus años de vida oculta,
y por tanto, de los que con él compartieron
esa vida corriente: María y José. Otras con-
secuencias importantes de estas ideas bási-
cas son el valor y el contenido de la vocación
matrimonial, el sentido de la libertad y de la
responsabilidad personales del cristiano en
el mundo, la importancia de las cosas pe-
queñas en la vida espiritual, el alma sacer-
dotal que posee todo cristiano como conse-
cuencia del bautismo, un hondo sentido tam-
bién de la espiritualidad sacerdotal, etc.
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA)
Lo más importante y básico de esta doc-
trina ha quedado recogido en la proclama-
ción de la llamada universal a la santidad
realizada por el Concilio Vaticano II, princi-
palmente en el capítulo V de la Constitución
Lumen gentium; y por las enseñanzas del
mismo Concilio en torno a la vida laical. El
Vaticano II ha supuesto también una im-
portante y valiosa reorientación de la vida
sacerdotal y religiosa, aunque todavía no ha
dado todos los frutos esperados, debido a
algunas malinterpretaciones teóricas y prác-
ticas, y a una crisis de vocaciones que se
va poco a poco recuperando.
Por lo demás, las décadas finales del siglo
XX han sido especialmente fructíferas en
nuevas iniciativas apostólicas y espirituales,
muchas de ellas de tipo secular, y que es-
tán aportando elementos importantes a la
espiritualidad cristiana contemporánea, co-
mo es el caso de los llamados «movimien-
tos». Han crecido también notablemente las
publicaciones de contenido espiritual, el in-
terés general y científico por los clásicos de
la espiritualidad cristiana, se ha afianzado
la teología espiritual como rama importan-
te de la teología, y se está trabajando en la
recuperación de la necesaria unidad entre
espiritualidad y teología.
Bibliografía
L. BOUYER; E. ANCILLI y B. SECONDIN (dir.), Storia
della spiritualità cristiana, Bologna 1984ss. D. DE
PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristia-
na, Madrid 1990. D. GROSSI; L. BORRIELLO y B. SE-
CONDIN, Storia della spiritualità cristiana, Roma
1983ss. J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, Pam-
plona 2005.
J. Sesé
EUCARISTÍA
Eucaristía
I.Teología
1.La eucaristía en el Nuevo Testamento
2.La eucaristía en la historia
3.Reflexión teológica
II.La celebración eucarística
1.La liturgia de la palabra
2.La liturgia eucarística
III.Eucaristía y espiritualidad
1.La eucaristía, un programa de vida
cristiana
2. Vivir de la presencia de Cristo
3. Unión con Cristo y vida cotidiana
4. Con la Eucaristía, vivir la unidad
I. TEOLOGÍA
La eucaristía es el centro de la vida cris-
tiana. La variedad de términos que desig-
nan el misterio eucarístico manifiesta su
riqueza y lugar central en el organismo sa-
cramental y en la vida de la Iglesia. Es la
cena del Señor (1 Co 11,20), la mesa del
Señor (1 Co 10,21), la fracción del pan
(Hch 2,42.46; 20,7.11); es sinaxis (reunir-
se, 1 Co 11,17ss.), eulogia (Mt 26,26; Mc
14,22), liturgia, colecta, ofrenda, sacrificio,
misa, santo sacramento del altar (cf. CCE
1328-1332). En ella «se realiza la obra de
nuestra redención» (cf. SC 2), pues es el
«memorial sacramental» presente y eficaz
del misterio de salvación en la vida, muer-
te y resurrección de Cristo, en orden a su
eficacia salvífica para los hombres por me-
dio de la comunión en su cuerpo y su san-
gre. «Nuestro Salvador, en la última Cena, la
noche en que fue entregado, instituyó el sa-
crificio eucarístico de su Cuerpo y su San-
gre para perpetuar por los siglos, hasta su
vuelta, el sacrificio de la Cruz y confiar así a
su Esposa amada, la Iglesia, el memorial de
su muerte y resurrección, sacramento de
piedad, signo de unidad, vínculo de amor,
359
banquete pascual en el que se recibe a Cris-
to, el alma se llena de gracia y se nos da
una prenda de la gloria futura» (SC 47).
1. La eucaristía en el Nuevo Testamento
El Antiguo Testamento contiene prefigura-
ciones del misterio eucarístico, como la
ofrenda de Melquisedec (Gn 14,17-20), la
oblación pura de Malaquías 1,11 y princi-
palmente el cordero pascual (Ex 12). Pero
el origen histórico de la eucaristía se remi-
te a Jesús con una originalidad irreductible
(no a ritos helenísticos, grecorromanos o
esenios). Es ya significativo el sentido reli-
gioso que adquieren las comidas con Jesús
(terreno y resucitado) como prefiguración
de la definitiva comunión escatológica con
Cristo en el Reino. La última cena posee con-
tinuidad con esas comidas, pero con la no-
vedad de la Pascua. La tradición sinóptica
interpreta adecuadamente el contexto pas-
cual de los gestos y palabras de Jesús aun
en la hipótesis de que la última cena no ce-
lebrara propiamente la Pascua judía. El pro-
blema de armonización en ese punto de los
datos sinópticos y los joánicos resulta se-
cundario ante lo decisivo de la última cena,
que es su referencia salvifica a Jesús cruci-
ficado como cordero de la nueva Pascua (cf.
1 Co 5,7; Jn 1,29; 18,28; 19,14.31s). Je-
sús dio su sentido definitivo a la Pascua ju-
día (CCE 1340).
Los relatos de la institución (en orden de
antigüedad: 1 Co 11,23-25; Lc 22,15-20;
Mc 14,22-25; Mt 26,26-29) provienen de
primitivas fórmulas litúrgicas de la comu-
nidad de Jerusalén o de Antioquía anterio-
res a la redacción de los evangelios y muy
cercanas a las ipsissima verba et gesta Je-
su. La antigüedad y la amplia coincidencia de
los relatos impiden pensar en una creación
de la comunidad pospascual, aunque des-
criban la última cena a la luz de su celebra-
360
ción en la Iglesia primitiva. Lucas y Pablo
ofrecen la forma más antigua, y reflejan la
llamada tradición de las comunidades helé-
nico-cristianas; por su parte, Marcos y Ma-
teo transmiten la palestinense. Entre am-
bas tradiciones hay diferencias dentro de su
unidad sustancial. Los textos de la institución
ponen de relieve la identificación de Jesús
con el Siervo de Yahwéh, cuya obra mesiá-
nica es entregar su vida en lugar y en fa-
vor de los hombres, como mediador de una
nueva alianza. La última cena es una acción
profética con un contenido objetivo y eficaz,
que recibe su sentido de la muerte sacrificial
de Jesús que ya anuncian las palabras. Je-
sús es el Sumo sacerdote que ofrece su sa-
crificio en la cruz de una vez para siempre
(Hb 7-10). Por su parte el capítulo 6 de san
Juan recoge la promesa del «pan del cielo»
que da la vida, y que se realiza en la euca-
ristía (vv. 54-58). El sentido sacramental
del discurso es general entre los exegetas.
Para Pablo, el alimento sacramental de la
celebración es el mismo que fue recibido en
la última cena, pues es koinonia/comunión
con el cuerpo y la sangre del Señor y por
ello fuente de vida fraterna en Cristo (1 Co
10,14-22), cuyo realismo reclama discernir
la conciencia (1 Co 11,28-32). La «memo-
ria» de la acción salvífica del Señor está ga-
rantizada en la Iglesia por la presencia real
de su persona que se da como alimento en
los dones eucarísticos.
2. La eucaristía en la historia
El Nuevo Testamento menciona la primitiva
celebración inicialmente unida al servicio de
la palabra, y situada al principio y al final
de un ágape fraterno. Pronto los actos sa-
cramentales sobre el pan y el vino se tras-
ladaron al final del banquete, para final-
mente alejarse de la comida. En torno al
año 160 san Justino transmite la liturgia eu-
carística matutina dominical vinculada a la
resurrección del Señor (I Apol. cap. 65; CCE
1345). El sustantivo «eucaristía» aparece
en Ignacio de Antioquía (Eph. 13,1; Phil. 4,
EUCARISTÍA
1; Smyr. 7, 1), Justino, Didaché (9-10), Ire-
neo, para designar la celebración misma, y
especialmente la plegaria o anáfora euca-
rística, que es una «acción de gracias» y de
alabanza (1 Co 11,24; 14,16; Mc 14,23; Lc
22,19; CCE 1359-1361) similar a la que en
el Antiguo Testamento precedía o seguía al
recuerdo (anámnesis) de los beneficios di-
vinos, e iba acompañada de bendiciones a
Dios (eulogia, heb. berekháh), al modo co-
mo Jesús pronunció la bendición durante la
última cena. La Tradición apostólica de Hi-
pólito, capítulo 4, transmite la anáfora más
antigua (ca. 200), en la que ya consta la
alabanza a Dios por su obra salvadora me-
diante la creación y la redención por medio
de Jesús, así como el relato de la institución
(en ella se inspira la Plegaria II actual). En
los capítulos 37-38 da normas sobre la con-
servación de los dones eucarísticos. En ge-
neral, las plegarias explicitan la obra salví-
fica del Señor desde la encarnación hasta
la ascensión a los cielos por medio de la
anámnesis, la oblación, la epíclesis (invo-
cación al Padre para que envíe al Espíritu, o
al Verbo), etc. Una vez pasado un tiempo
inicial sin fórmulas fijas, las formas litúrgi-
cas se consolidan en tipos diversos prin-
cipalmente en el contexto de las Iglesias
patriarcales orientales dando lugar a las
diversas tradiciones litúrgicas (también en
Occidente: romana, galicana, mozárabe,
ambrosiana), en un proceso que puede dar-
se por terminado hacia 900 (cf. sobre la ce-
lebración, CCE 1345-1355).
Además de los textos litúrgicos que pro-
piciarán catequesis como las mistagógicas
de san Cirilo de Jerusalén (siglo IV) los tex-
tos de san Ignacio de Antioquía, san Ireneo,
Cirilo de Alejandría, Orígenes, san Ambro-
sio y san Juan Crisóstomo testifican un vi-
goroso realismo del cambio (metabolé o
transformación) del pan y el vino en el cuer-
po y la sangre del Señor, así como del ca-
rácter sacrificial de la eucaristía, en cuanto
anámnesis = memoria objetiva y eficaz del
sacrificio de Cristo. No debe sorprender la
EUCARISTÍA
terminología de algunos Padres: el pan y el
vino son para ellos «imagen, figura, tipo o
símbolo» (figura corporis: Tertuliano, Ci-
priano) de algo verdaderamente presente e
invisible, que es el cuerpo real de Cristo. No
se da entonces oposición entre lo simbóli-
co y lo real, existiendo una identidad entre
el signo y lo significado. Ponen también de
relieve el carácter espiritual del alimento eu-
carístico y el sentido eclesial de la eucaristía
especialmente san Agustín como signo y
causa de la unidad del Cuerpo místico, y sa-
crificio de la Iglesia, en el que los cristianos
ofrecen y se hacen ofrenda junto con su Ca-
beza. Otra idea común entre los Padres (es-
pecialmente griegos: Gregorio de Nisa, Cirilo
de Alejandría) es la relación entre encarna-
ción y eucaristía.
La Edad Media se preguntó por la índole
de la presencia real de Cristo, la relación
entre el cuerpo histórico-terreno de Jesús, su
cuerpo celeste y su cuerpo eucarístico, y la
naturaleza de la conversión. Aparecen ten-
siones entre realismo y simbolismo (oca-
sionadas por la interpretación de la distinción
agustiniana de signum e ipsa res), entre
presencia in mysterio o in veritate, según
una alternativa ajena al sentido sacramen-
tal de los Padres. Pascasio Radberto (ca.
831) identifica el cuerpo eucarístico y el
cuerpo histórico de Jesús, mientras que otra
tendencia los distingue claramente, hablando
de una presencia espiritual del cuerpo de
Cristo (Ratramno, ca. 860), hasta llegar a
la afirmación heterodoxa de una presencia
de Jesús solo simbólica, permaneciendo la
entera realidad del pan y del vino: frente a
esto, en la profesión de fe impuesta a Be-
rengario de Tours (siglo XI), aparece por
vez primera en el magisterio la conversión
«sustancial» (Sínodo de Roma [1079]; D.
690), y en otras declaraciones la expresión
«transustanciación» (Concilio IV de Letrán
[1215], D. 802), que ya usaban algunos au-
tores (Lanfranco, Rolando). Inocencio III
afirma que sólo el sacerdote ordenado pue-
de celebrar la eucaristía (D. 794). También
361
en esta época la expresión corpus Christi
mysticum comienza a aplicarse a la Iglesia,
reservando ahora a la eucaristía la de corpus
Christi verum.
Los siglos XII y XIII conocieron un nota-
ble esfuerzo por indagar racionalmente la
afirmación dogmática de la presencia real.
Especialmente santo Tomás de Aquino, si-
guiendo el esquema metafísico de sustan-
cia y accidentes (realidad interna y signo
externo en la eucaristía), sistematizó con-
ceptos como materia y forma del sacra-
mento, presencia vi verborum del cuerpo y
la sangre de Cristo bajo el pan y el vino res-
pectivamente, y de Cristo entero (cuerpo,
alma y divinidad) vi concomitantiae (cf.
S.Th., III, q.76), etc. Es representación de
la pasión de Cristo. Estas categorías fueron
recogidas en los concilios de Constanza y
de Trento. El Concilio de Florencia contenía
también importantes declaraciones en el de-
creto para los armenios: sobre la materia y
la forma del sacramento; el sacerdote que
habla en persona de Cristo; los efectos de la
eucaristía (cf. D. 1320-1322).
Con la Reforma protestante del siglo XVI,
Lutero, Calvino y Zwinglio, aun con nota-
bles diferencias entre sí, coincidían en re-
chazar el carácter sacrificial propiciatorio de
la Misa, la presencia real-sustancial del cuer-
po y de la sangre del Señor, la recepción de
la comunión bajo la sola especie del pan y la
llamada Misa «privada». La postura protes-
tante se basaba, de una parte, en su doc-
trina sobre la incapacidad del hombre de
participar activamente en cualquier reali-
dad salvífica, ante la que se halla como re-
ceptor pasivo; y, de otra, en su percepción
anómala de la doctrina católica sobre el ca-
rácter sacrificial de la Misa como la afirma-
ción de «otro» sacrificio que reitera, com-
pleta o sustituye al único sacrifico de Cristo.
En cuanto a la teoría luterana de la con-
sustanciación o empanación puede adver-
tirse la influencia nominalista. La respuesta
católica se recoge en las sesiones XIII, XXI
y XXII del Concilio de Trento sobre la pre-
362
sencia de Cristo (D. 1635-1661), la comu-
nión bajo las dos especies (D. 1725-1734),
y el carácter de la Misa como sacrificio (D.
1738-1759). Trento sostendrá decidida-
mente el carácter sacrificial y la presencia
real sustancial frente al tema protestante
del solo aspecto convivial de banquete fra-
terno de alabanza y acción de gracias en el
que Cristo se da como alimento. En síntesis,
enseña que, al decir Jesús a los Apóstoles
las palabras: «Haced esto en memoria mía»,
los constituye en sacerdotes y les ordena
ofrecer su sacrificio bajo las especies de pan
y de vino. Se trata del mismo y único sa-
crificio de Cristo, ofrecido una sola vez en
la cruz, con identidad de Sacerdote y Víc-
tima, y que ahora sólo se diferencia en el
modo incruento de ofrecer (CR II, 4, 76)
afirmará explícitamente la identidad de la
acción sacrificial de la cruz y de la misa).
La Iglesia «hace presente» (repraesenta-
tur) el sacrificio de la cruz, y lo ofrece como
«sacrificio visible» de Cristo, en el que ella
misma participa. Es «verdadero y propio»
sacrificio (D. 1751), satisfactorio por los pe-
cados de los vivos y difuntos (D. 1743). En
cuanto a la presencia eucarística, dice ser
«verdadera, real y sustancial» de Cristo en-
tero en cuerpo, sangre, alma, divinidad (D.
1636.1651-1654). Hay un «cambio» (con-
versio) de los elementos de pan y de vino,
en los que sólo permanece su exterioridad
material (las «especies»), pues tras las pa-
labras de la consagración se convierten en
sentido ontológico en el cuerpo y la san-
gre de Cristo. Para designar ese cambio
Trento considera apropiada y conveniente,
«muy adecuada» (aptissime) la palabra
«transustanciación» (D. 1642.1652), pues
es algo diverso de una consustanciación, o
de una múltiple unión hipostática. Esta pre-
sencia «sustancial» no sucede sólo en la ce-
lebración en acto; siendo permanente la
transformación, permanece la presencia de
Cristo mientras duran los signos (merece la
adoración o culto de latría: D. 1643-1644).
Finalmente, para la comunión digna y fruc-
EUCARISTÍA
tuosa del Cuerpo del Señor no basta la so-
la fe, sino también la ausencia de pecado
(D. 1646-1647.1661).
La enseñanza de Trento consideraba sólo
las cuestiones controvertidas con los refor-
madores, lo que explica la ausencia o esca-
so tratamiento de otros aspectos. La teología
postridentina se mantuvo en general en ese
contexto, centrándose en el carácter sacri-
ficial de la Misa diferenciado del aspecto de
presencia sacramental , comprendido a la
luz de una noción general de sacrificio. En
los siglos XIX y XX fue importante la invita-
ción de san Pío X a la comunión frecuente, y
la influencia del movimiento litúrgico, que
repristinó ideas fundamentales como la de
memorial sacramental de la obra salvífica de
Cristo. El Concilio Vaticano II, asumiendo el
patrimonio tradicional y las aportaciones de
la Encíclica Mediator Dei (1947) de Pío XII
(D. 3840-3855), puso de relieve la presencia
multiforme de Cristo en la liturgia, la impor-
tancia de la palabra, el sacerdocio común y
su participación en el sacrificio, la comunión
de los fieles, así como la dimensión eclesial
de la eucaristía, sacramento de la unidad (cf.
SC 5-11 y 47; LG 11,26; etc.). Pablo VI tra-
tó de importantes cuestiones sobre la trans-
formación eucarística en la Encíclica Myste-
rium fidei (1965) ante las teorías modernas
de la transignificación y transfinalización (D.
4410-4413).
3. Reflexión teológica
El tratamiento práctico por separado que
Trento hizo de la eucaristía como sacramento
y sacrificio, propició que la manualística pos-
tridentina distinguiera la eucaristía ut sa-
cramentum y ut sacrificium, de modo que
la sacramentalidad se concentraba en la pre-
sencia real, y no en el sacrificio, buscando
entonces la naturaleza sacrificial de la Misa
a partir como se ha aludido de la noción
general de sacrificio deducida de las historia
de las religiones y del pueblo de Israel. En la
actualidad, se prefiere una concepción uni-
taria y orgánica de la eucaristía, y aplicar
EUCARISTÍA
así la sacramentalidad a las tres dimensio-
nes de sacramento-sacrificio, sacramento-
presencia y sacramento-comunión, y en el
orden siguiente: la eucaristía es el sacrifi-
cio de la nueva alianza que supone la pre-
sencia sacramental del Señor que se da co-
mo alimento y comunica la salvación. Otra
recuperación decisiva ha sido la idea bíbli-
ca de memorial como categoría central pa-
ra comprender el misterio eucarístico.
a) Sacrificio
El sacrificio de Cristo en la cruz no fue un
suceso clausurado en la historia, sino que
culminó con su perfecta consumación tras-
cendente y eterna en el ámbito celestial me-
diante la resurrección, ascensión y glorifi-
cación del Señor (entregado por nuestros
pecados, y resucitado para nuestra justifi-
cación, cf. Rm 4,25). El misterio pascual de
muerte, resurrección y exaltación del Señor
es irrepetible en cuanto acontecimiento his-
tórico, y por sí mismo suficiente y comple-
to para la salvación (cf. Hb 9,26; 10,14).
Pero no alcanzaría su finalidad salvífica si
quedara aislado como mero factum del pa-
sado (cf. EE 11). El sacrificio eucarístico es
el memorial sacramental que lo actualiza in
misterio, es decir, en signos celebrados en el
tiempo y el espacio (cf. S.Th., III, q.22, a.3
ad 2).
Este memorial no es un simple recuerdo
psicológico de un acontecimiento pasado, ni
sólo actualiza su eficacia salvífica (la aplica-
ción de la redención), sino que eso sucede
porque lo «re-presenta» sacramentalmente
(la plegaria y los signos) de modo eficaz por
la promesa de Cristo (ex opere operato) me-
diante el ministerio de la Iglesia. Todo lo que
supone el sacrificio histórico de la cruz se
hace presente en la celebración eucarística:
la Misa es sacrificio propiciatorio, de alaban-
za y acción de gracias; es verdadero sacrifi-
cio sin ser «otro» distinto del de la cruz. La
Misa no reitera, completa o se suma al sa-
crificio de Cristo. Cristo no repite su inmo-
lación, ni pone un nuevo acto sacrificial nu-
363
méricamente distinto del de la cruz. La Misa
es sacrificio relativo no independiente ni
autónomo al sacrificio histórico por cuanto
es su memorial sacramental (cf. EE 12), y
es el mismo sacrificio porque coinciden acto
de ofrenda, oferente y víctima. Pero se ofre-
ce según un modo diferente (sola offerendi
ratione diversa, Trento, cf. D. 1743), pues
está desprovisto de las circunstancias con-
cretas del sacrificio histórico, que ahora per-
tenece al ámbito escatológico: es Cristo glo-
rificado ut nunc est in coelo quien se ofrece
en la Misa incruenter, sin ser otra ofrenda
distinta de aquella ut passus de la cruz: es-
to es posible no sólo porque el pasado se
halla incorporado a la vida personal del Cris-
to celeste, sino porque la ofrenda histórica
en la cruz participa de la eternidad del Hijo
presente en favor nuestro ante el Padre (cf.
Hb 9,24). La representación actual in myste-
rio de la ofrenda histórica de la cruz nos si-
túa ante la ofrenda (eterna) de Cristo glori-
ficado (cf. CCE 1362-1367).
La diferencia del sacrificio eucarístico res-
pecto de la cruz no proviene de parte de
Cristo, sino de la Iglesia, a la que Cristo
une en su ofrenda al Padre. Hay unicidad y
eficacia única del sacrificio histórico de Cris-
to, y multiplicidad en la oblación sacra-
mental del único Sacrificio en y por la Igle-
sia, que lo proclama «hasta que venga» (cf.
1 Co 11,26). El sacrificio eucarístico existe en
razón de la Iglesia: ut dilectae sponsae suae
Ecclesiae visibile [...] relinqueret sacrificium
(D. 1740) para que la humanidad se apropie
de manera sacramental de la salvación. La
intervención de la Iglesia sucede bajo un
doble aspecto. En primer lugar, Cristo se sir-
ve del ministerio de la Iglesia para hacer
perenne su sacrificio. En el sacrificio euca-
rístico Cristo se ofrece asociando a la Iglesia,
su Cuerpo, como oferente junto con Él. En
segundo lugar, la Iglesia acoge la entrega
de Cristo como propia, y Cristo asume la
ofrenda de la Iglesia como suya. Esto ex-
plica que, durante la celebración, se pide al
Padre en modos diversos que acepte la
364
ofrenda que la Iglesia presenta, y que ella
misma se transforme en ofrenda por la in-
tervención de su Santo Espíritu. No puede
tratarse de pedir al Padre la aceptación de la
ofrenda del Hijo amado, ya aceptada defi-
nitivamente con la resurrección. Cristo ya
presentó por Él mismo de una vez por to-
das su ofrenda única y eterna al Padre. No
puede pedirse al Padre que acepte «otra»
ofrenda distinta de aquella del Hijo. Se pide,
más bien, que acepte benevolente la inclu-
sión de la Iglesia en el sacrificio del Hijo. Lo
pide la Iglesia, pero a través de Cristo que,
como Cabeza, presenta al Padre la ofrenda
de su Cuerpo. El Concilio Vaticano II, si-
guiendo la Encíclica Mediator Dei, sintetiza
esta participación de la Iglesia en el sacrifi-
cio del Señor con las siguientes palabras:
todos los fieles, «en virtud de su sacerdo-
cio real, concurren en la oblación de la Eu-
caristía» (LG 10); «... [los cristianos] apren-
dan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la
hostia inmaculada no sólo por manos del
sacerdote, sino juntamente con él, se per-
feccionen día a día por Cristo mediador en la
unión con Dios y entre sí» (SC 48; CCE
1368-1372).
b) Presencia
La presencia eucarística del Señor (cf. CCE
1373-1377) viene puesta por el acto sacri-
ficial y se ordena a la comunión en el sacri-
ficio. La presencia real del cuerpo del Señor
da veracidad tanto a la ofrenda sacrificial
como a la comunión en ella. La presencia
se da por la conversión de los elementos del
pan y del vino en el cuerpo y la sangre de
Cristo, permaneciendo los signos externos
de pan y vino (especies). Bajo cada una de
las especies, y en cada una de sus partes
hay una presencia real-sustancial, diversa
de otros tipos de presencia de Cristo también
reales, pero no sustanciales (en la palabra
proclamada, en la asamblea litúrgica, en los
sacramentos; cf. SC 7). Aquí sustancia no
es la materialidad físico-química del pan y
del vino, sino aquello que hace que algo sea
EUCARISTÍA
lo que es en su sentido profundo, y no otra
cosa. El pan y el vino adquieren un nuevo
sentido y finalidad en relación con el cre-
yente y el mundo porque su realidad onto-
lógica objetiva se ha mutado en la del cuer-
po y sangre de Cristo en virtud de la acción
divina. En virtud de los gestos y palabras
(vi sacramenti) el pan se transforma en
cuerpo del Señor y el vino en su sangre; e
indirectamente (vi concomitantiae) en ca-
da especie se hace presente Cristo entero.
Las especies persisten milagrosamente sin el
sujeto de pan y vino, y localizan sin cir-
cunscribir la presencia personal del Señor,
aun sin ser accidentes del cuerpo y la san-
gre del Señor. Las especies eucarísticas no
encierran espacialmente al Señor en grose-
ras dimensiones materiales. Su presencia
no es físico-material, sino sacramental-per-
sonal per modum substantiae en muchos
lugares. La presencia eucarística supone un
nuevo modo de ser que escapa a las leyes
terrenas de la corporalidad física. El cuerpo
eucarístico de Cristo es presencia actual de
su cuerpo resucitado y glorioso a la dere-
cha del Padre, y su relación con el mundo
y los hombres es totalmente nueva.
La transustanciación, en cuanto es una
explicación del modo en que sucede la pre-
sencia, no forma parte estrictamente de la
fe necesaria sobre la presencia eucarística.
Pero se halla estrechamente relacionada con
ella, pues el modo en que se explique in-
evitablemente ilumina la presencia que fi-
nalmente se afirme: bien una conversión
que afecta al ser ontológico del pan y del
vino, bien una conversión extrínseca de sig-
nificado y de finalidad en relación con la fe
del sujeto. La Encíclica de 1965 Mysterium
fidei 47 señala el marco de fe sobre el te-
ma: «Cualquier interpretación de teólogos
que busca alguna inteligencia de este mis-
terio, para que concuerde con la fe católica
debe poner a salvo que en la misma natu-
raleza de las cosas, independientemente de
nuestro espíritu, el pan y el vino, realizada
la consagración, han dejado de existir», pa-
EUCARISTÍA
ra ser ahora el cuerpo y la sangre adorables
de Cristo que se nos da como alimento. En
otras palabras, es necesario afirmar la trans-
formación intrínseca del ser de los elemen-
tos, alcanzando así la máxima unidad entre
signo y realidad significada (cf. ibid., D.
4412-4413).
El tipo de presencia que se sostenga
(real-sustancia, virtual o simbólica) suele
venir comprobado por el reconocimiento o
no de la permanencia del cuerpo y sangre
del Señor tras la celebración. La presencia
eucarística no se limita a la presencia in usu,
al momento celebrativo o al acto de comul-
gar, ni el don del cuerpo de Cristo se actua-
liza sólo en el acto de ofrecer el pan. El ac-
to sacrificial es memorial objetivo y eficaz, y
se entrega el cuerpo del Señor porque re-
almente es el don entregado. La tradición
antigua de la reserva eucarística para la co-
munión de los enfermos, y el conveniente
tratamiento que deben recibir el pan y el vi-
no consagrados una vez terminada la cele-
bración, ilustran que entre el acto sacrificial
y la comunión se da la permanencia de la
presencia: ambos aspectos se hallan inter-
namente vinculados, aunque se distancien
en el tiempo. Por eso, tanto la reserva como
la adoración eucarísticas deben mantener
vivo el vínculo con la celebración de la que
proceden y la comunión a la que se orientan.
El culto eucarístico prolonga la comida sa-
cramental en la comida espiritual del Cristo
glorioso, sacrificado y entregado, en la fe,
amor, alabanza, adoración y entrega. Sobre
el culto eucarístico, cf. la Instrucción Eu-
charisticum mysterium (1967), Ritual para
la comunión fuera de la misa y el culto eu-
carístico (1973), CCE 1378-1381.
c) Comunión
La eucaristía es un sacrificio sacramental y
una cena sacrificial, banquete sagrado y sa-
crificio de comunión (cf. CCE 1382-1390).
No es un simple banquete de fraternidad,
sino comida sagrada en la que se funda la
fraternidad. Es la eucaristía un convite sa-
365
crificial ordenado a la participación en él por
la comunión salvífica con Cristo a modo de
alimento. La eficacia del sacrificio también
alcanza a quienes no comulgan, pero la pre-
sencia sacrificial es un don pro nobis, para la
santificación y comunicación con Cristo. Por
este motivo, la Iglesia recomienda a los fie-
les la comunión (cf. SC 55; CCE 1389; EE
16) en ausencia de pecado grave (cf. 1 Co
11,28-29).
La comunión supone la incorporación a
Cristo y a su vida filial, transformados a ima-
gen de su gloria, mediante su cuerpo glo-
rioso y vivificante (efecto cristológico). Ali-
mentarse del cuerpo de Cristo no significa
una manducación material del cuerpo del
Señor, esto es, consumir el cuerpo físico del
Señor. Las especies sacramentales produ-
cen todos los efectos del comer ordinario
del pan y del vino en quien comulga y, me-
diante las especies, son el cuerpo y sangre
de Cristo, sustancialmente presentes, las
que alimentan el alma sacramental-espiri-
tualmente, mientras las especies se consu-
men corporalmente. La comunión con la
ofrenda sacrificada causa y significa el en-
cuentro interpersonal entre Cristo y los fie-
les, es decir, la unidad del Cuerpo místico,
que es la res tantum o realidad última a la
que se finaliza. Por la participación en el úni-
co pan la Iglesia se realiza como cuerpo de
Cristo (efecto eclesiológico). Se trata del
banquete del Reino que se consumará en el
cielo, pero que viene anticipado sacramen-
talmente en la tierra; por ello, la comunión
es prenda de la gloria futura e incoación de
la vida eterna y germen de la resurrección
corporal, ya realizada en el cuerpo glorifi-
cado de Cristo (efecto escatológico) (cf. CCE
1391-1405).
Bibliografía
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tía, Valencia 1993. J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía,
Barcelona 1999. J. BACCIOCHI, La Eucaristía, Bar-
celona 1979. M. PONCE CUELLAR, «Eucaristía», en
Tratado sobre los sacramentos, Valencia 2005,
366
165-237. J.A. SAYÉS, El misterio eucarístico, Madrid
1986. J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos,
2 vols., Madrid 1952/1954.
J.R. Villar
II. LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
En el Catecismo de la Iglesia Católica en-
contramos apuntada la estructura funda-
mental de la celebración eucarística: «La li-
turgia de la Eucaristía se desarrolla conforme
a una estructura fundamental que se ha con-
servado a través de los siglos hasta nosotros.
Comprende dos grandes momentos que for-
man una unidad básica: la reunión, la li-
turgia de la Palabra, con las lecturas, la ho-
milía y la oración universal; la liturgia eu-
carística, con la presentación del pan y del
vino, la acción de gracias consecratoria y la
comunión» (CCE 1346). Los cristianos se
reúnen en un mismo lugar para la asamblea
eucarística (sinaxis). A su cabeza está Cris-
to, el sumo sacerdote de la nueva alianza,
el liturgo principal de la eucaristía. Invisi-
blemente, él preside la celebración. El obis-
po o el presbítero (actuando in persona
Christi capitis) preside la asamblea como ico-
no del Liturgo, toma la palabra después de
las lecturas, recibe las ofrendas y dice la ple-
garia eucarística. Son las llamadas acciones
presidenciales. Todos tienen parte activa en
la celebración, cada uno desde su posición
eclesiológica propia: los lectores, los que pre-
sentan las ofrendas, los que dan la comu-
nión, y el pueblo entero cuyo «Amén» ma-
nifiesta de un modo especialmente expresi-
vo su participación (cf. CCE 1348).
1. La liturgia de la palabra
Justino, que escribe hacia el año 155 para
explicar al emperador Antonino Pío lo que
hacen los cristianos, nos presenta las gran-
des líneas de lo que se proclamaba en la ce-
lebración eucarística: «Se leen las memo-
rias de los apóstoles y los escritos de los
profetas, tanto tiempo como es posible.
Cuando el lector ha terminado, el que pre-
side toma la palabra para incitar y exhortar
EUCARISTÍA
a la imitación de tan bellas cosas. Luego nos
levantamos todos juntos y oramos por no-
sotros [...] y por todos los demás donde
quiera que estén, a fin de que seamos ha-
llados justos en nuestra vida y en nuestras
acciones y seamos fieles a los mandamien-
tos para alcanzar así la salvación eterna.
Cuando termina esta oración nos besamos
unos a otros»(Apología I, 65; 67).
La primera lectura. La liturgia de la pa-
labra se inicia de un modo muy significativo:
su arranque consiste, sencillamente, en po-
nernos a la escucha. Nos invita a prestar oí-
dos a Otro. Lo primero que hace la liturgia es
situarnos en la presencia de Dios con el fin
de escucharle. Se nos revela así la estructura
misma de la fe, que es iniciativa de Dios,
antes que respuesta nuestra. El diálogo y la
alteridad aparecen subrayados desde el prin-
cipio. Los datos fundamentales de la fe es-
tán inscritos en el modo en que se celebra la
liturgia. A partir de ahora y durante toda
la liturgia de la palabra, habrá un único po-
lo de atención: el ambón, que es la sede de
la palabra de Dios. La presencia de un libro,
llamado leccionario, es reveladora. Evita, de
una parte, que el lector pueda pensar que es
su palabra la que se proclama, e indica, de
otra, que las palabras que la asamblea se
dispone a escuchar no provienen de la fan-
tasía del lector. El libro asegura, pues, una
mediación esencial en el acto litúrgico: se-
ñala a los que escuchan que esa palabra
proviene de Otro.
El salmo responsorial. La recitación se-
guida y continua de un texto bíblico no es
la costumbre litúrgica de la Iglesia. Ella in-
terrumpe, interviene. ¿Por qué? Porque es la
Esposa: responde, se alza, aclama, vuelve a
escuchar, canta, guarda silencio, da gracias,
intercede. Por eso, a la primera lectura le
sucede un salmo y cuando el lector aban-
dona el ambón, un salmista le sustituye. Se
produce un cambio del género literario: se
ha pasado de la prosa a la poesía; un poe-
ma no es una carta. Y también se pasa de la
recitación al canto; cuando el salmo se can-
EUCARISTÍA
ta con una melodía simple, su belleza lite-
raria y su contenido espiritual rompen la
austeridad inherente a la mera recitación.
Si el canto de los salmos fue considerado
en el Antiguo Testamento como canto de
David, los cristianos entendieron que esos
cantos habían brotado del corazón del ver-
dadero David, Cristo. La Iglesia primitiva
oró con los salmos y los cantó como him-
nos de Cristo. Cristo mismo se convierte así
en el director de coro que nos enseña el can-
to nuevo, que da a la Iglesia el tono y le in-
dica el modo de alabar a Dios y de unirse a
la liturgia celeste.
La proclamación del santo Evangelio. Al
concluir el canto del salmo, podríamos que-
dar sorprendidos por el arranque simultá-
neo de no pocos ritos. Se produce cierta es-
cenificación que sugiere el inicio de algo va-
lioso. En efecto, la asamblea, sentada desde
hace tiempo, ahora se pone de pie. El diá-
cono recibe la bendición del presidente. Los
ministros le acompañan al ambón con cirios
encendidos. Llegan al olfato los primeros
aromas del incienso. Relucen las perlas del
evangeliario engastadas sobre la plata y el
marfil de la portada. El libro es llevado en
alto porque el Evangelio no es para ser ocul-
tado sino para que brille. Y el canto del Alle-
luia se escucha durante la procesión al am-
bón. A la pregunta sobre qué indica el inicio
simultáneo de todos aquellos ritos, se po-
dría responder: la asamblea se dispone a
recibir y saludar al Señor que se va dirigir
a ella. He aquí lo importante: la sacramen-
talidad. Es el Señor que viene. Ecce Spon-
sus! exite obviam ei! Cristo se dispone a ha-
blar a su Esposa, como habló a sus apósto-
les la tarde de su resurrección. ¡Es el Señor!
Llega al momento culminante de la liturgia
de la palabra. La procesión se inicia toman-
do el evangeliario del altar. Haber colocado
el evangeliario sobre el altar indica la unión
entre el Verbo encarnado, simbolizado por el
altar, y el Verbo escrito, simbolizado por el
evangeliario. El altar es símbolo de Cristo; si
el evangeliario es palabra de Cristo, es ló-
367
gico que proceda del altar. La procesión con-
cluye en el ambón, la mesa desde donde se
reparte la palabra. Al concluir la proclama-
ción del Evangelio, el diácono ha aclamado
no «palabra de Dios», como sucedía en la
primera y en la segunda lectura, sino «¡pa-
labra del Señor!» a lo que la asamblea res-
ponde «¡Gloria a ti, Señor Jesús!» (Laus ti-
bi, Christe!). En cierto sentido, podríamos
decir que en ese tibi está buena parte de lo
que significa celebrar la liturgia. Significa
creer que estamos sumergidos en un diálo-
go; que estamos ante el abismo impene-
trable incluso a los ojos de los querubines;
que los ritos son la celosía entre el umbral
del misterio y la asamblea. Sin ese tibi, la
liturgia no se entiende. Otras veces, los tex-
tos oracionales de la liturgia contienen, en
vez de tibi, el adjetivo posesivo «tu»: tu
paz, tu familia, tu altar, tus dones... Eso sig-
nifica que nuestra oración se abre, como
una ventana, al misterio del diálogo con el
Inefable. Esos adjetivos generan la parado-
ja del respeto que marca la distancia con
Dios y el afecto que funda la filiación con Él.
Es importante también captar el sentido de
este vocativo dos veces repetido: «Señor»
(«¡palabra del Señor!») y «Señor Jesús»
(«¡Gloria a ti, Señor Jesús!»). Señor expre-
sa la señoría del Resucitado; nos recuerda
que el diálogo litúrgico es siempre con el
Kyrios. Y esta exclamación va dirigida a un
sujeto ad quem a quien, por eso mismo, se
considera vivo; pensar en otro sentido sería
contradictorio. Es el modo que la asamblea
tiene de confesar que el Evangelio que ha
escuchado no es letra muerta sino palabra
pascual del Resucitado.
La homilía. La homilía no es una predi-
cación inserta en la celebración, sino un ele-
mento de la celebración misma. La homilía
forma parte de la liturgia de la palabra y en
los documentos eclesiales aparece muy re-
comendada. La homilía es como un punto
que describe una órbita elíptica, es decir, en
torno a dos focos: la homilía está al servicio
de la palabra de Dios y simultáneamente al
368
servicio de la asamblea. Sólo así tiene sen-
tido cristiano. La homilía es un «venir mi-
nisterial» de la palabra, en la coyuntura his-
tórica que vive la asamblea; tarea, pues,
que requiere una sensibilidad particular-
mente solícita a sus problemas y expectati-
vas del momento. En la homilía ni dema-
siado larga ni demasiado breve se trata de
partir de las lecturas bíblicas para mostrar,
en el hoy litúrgico que vive la Iglesia, el
acontecimiento que se celebra, de manera
que el don de Dios se haga vida en el hoy
histórico de cada cristiano. Cuando no se
pronuncia homilía, se puede guardar un
tiempo de silencio sagrado.
La oración universal. Tras la acogida de
la palabra de Dios, que renueva por dentro,
la intercesión es como el fruto de la acción
de la palabra en el alma de los fieles. Al in-
terceder en favor de todo el género huma-
no ante el Padre, la asamblea experimenta
la conciencia de su condición de cuerpo sa-
cerdotal de Cristo. Participa de un modo sim-
bólico pero eficaz, o sea sacramental, en la
intercesión perenne del Kyrios ante el Pa-
dre. De ahí que, en la Iglesia primitiva, los
catecúmenos fueran invitados a abandonar
la asamblea al comienzo de esta oración:
por carecer del sacerdocio bautismal, no
eran mediadores, no podían interceder. Y
de ahí también el nombre de «oración de
los fieles» que no significa que hasta en-
tonces lo fieles no hayan orado la liturgia es
la Iglesia en oración , sino que es una ple-
garia que sólo puede ser pronunciada por
quienes han sido regenerados por el agua
y el Espíritu. La participación de los fieles
en la intercesión del único Mediador se ex-
presa mediante la respuesta litánica, que
es lo sustancial; respuesta a la invitación
del diácono o del ministro que pronuncia las
intenciones, las cuales pueden redactarse
con una docta libertad.
2. La liturgia eucarística
Cuando la Iglesia se prepara a cruzar el atrio
que accede al Sancta sanctorum del miste-
EUCARISTÍA
rio del culto, dispone una plegaria enraiza-
da en el modo de orar hebreo: la acción de
gracias a Dios. «Dar gracias» (eukharisto)
es el verbo que preside la celebración de la
eucaristía.
El prefacio. Con el diálogo introductorio,
que precede al prefacio, da inicio esa ple-
garia de acción de gracias y santificación
(cf. IGMR 78), que es la anáfora, verdadero
corazón de la celebración eucarística. El pre-
facio es un canto lleno de alegría y de re-
conocimiento, el canto del hombre y del cos-
mos que reconocen el designio de salvación
que el Padre ha realizado en Cristo. Es una
acción de gracias particularmente solemne:
los términos que se emplean hacen del pre-
facio un texto de gran envergadura estilística
y la melodía que le acompaña contribuye
grandemente a la sonoridad que colma de
majestad toda la pieza. Los dos coros, el del
cielo y el de la tierra, se conjuntan (una vo-
ce dicentes) para entonar un mismo him-
no: «Santo, santo, santo...».
Las epíclesis. La epíclesis es la invocación
que se eleva a Dios para que envíe su Es-
píritu y transforme las cosas o las personas.
Viene del griego epi-kaleo, llamar sobre (en
latín, in-vocare). En la anáfora hay dos epí-
clesis (cf. IGMR 79c): de una parte, la que el
sacerdote pronuncia sobre los dones del pan
y el vino, con las manos extendidas sobre
ellos, diciendo, por ejemplo: «... santifica
estos dones con la efusión de tu Espíritu,
de manera que sean para nosotros Cuerpo
y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor»
(anáfora II); es la epíclesis consecratoria;
otras plegarias piden que el Espíritu «ha-
ga», «bendiga», «santifique», «transforme»
el pan y el vino. De otra parte, la epíclesis
que pronuncia el sacerdote en la misma ple-
garia después del memorial y la ofrenda, pi-
diendo a Dios que de nuevo envíe su Espí-
ritu, esta vez sobre la comunidad que va a
participar de la eucaristía, para que tam-
bién ella se transforme, o vaya construyén-
dose en la unidad: «... te pedimos, Padre,
que el Espíritu Santo congregue en la unidad
EUCARISTÍA
a cuantos participamos del Cuerpo y San-
gre de Cristo» (anáfora II); es la epíclesis
«de comunión», que en otras plegarias pide
que «formemos un solo cuerpo y un solo
espíritu», «derrama sobre nosotros el Espí-
ritu [...] fortalece a tu pueblo con el Cuerpo
y la Sangre de tu Hijo y renuévanos a to-
dos a su imagen»...
El relato de la institución. El relato de la
institución hace sacramentalmente presen-
te bajo las sagradas especies del pan y del
vino el Cuerpo y la Sangre de Cristo, sacri-
ficio ofrecido de una vez para siempre (épha-
pax) en la cruz. Esta presencia se opera por
la fuerza de las palabras y acciones de Cris-
to y el poder del Espíritu (cf. CCE 1353).
La anámnesis. Tras el relato de la insti-
tución y la aclamación de la asamblea, la
anámnesis. En ella la comunidad «realiza el
memorial del mismo Cristo, recordando prin-
cipalmente su bienaventurada pasión, su
gloriosa resurrección y la ascensión al cielo»
(IGMR 79). Este memorial se hace obede-
ciendo al mandato del Señor: «... haced es-
to en memoria mía». La palabra griega
«anámnesis» significa memorial, conme-
moración, recuerdo. Corresponde al zikkaron
hebreo, y connota no sólo un recuerdo sub-
jetivo, sino una actualización del hecho que
se recuerda: la voluntad salvadora de Dios
y, para los cristianos, sobre todo el miste-
rio pascual de Cristo. La anámnesis apunta
también al futuro: de algún modo lo antici-
pa. En la anámnesis se establece una diná-
mica entre el memorial y la ofrenda: «...
mientras celebramos el memorial [...] te
ofrecemos» (memores-offerimus): «Acép-
tanos, Padre santo, juntamente con la ofren-
da de tu Hijo...» (anáfora de la Reconciliación
II). Como dice Agustín, los cristianos, en la
celebración eucarística, ofrecemos y somos
ofrecidos (offerimus et offerimur). Es la obla-
ción de la Iglesia que asciende al Padre en el
Espíritu hecha una sola víctima con Cristo.
Las intercesiones. Las intercesiones ex-
presan que la eucaristía se celebra en co-
munión con toda la Iglesia peregrina, «in-
369
termedia» y celestial y en comunión con
los pastores: el Papa, el obispo del lugar, su
presbiterio y sus diáconos y todos los obis-
pos de la Igleisa junto con sus respectivas
iglesias locales. La temática de la unidad de
la Iglesia muestra que estas intercesiones
no son un duplicado de la oración univer-
sal, puesto que aquí se pide por la Iglesia
como Cuerpo de Cristo y como fruto del mis-
mo sacrificio; predomina el sentido de co-
munión sobre el de petición.
Doxología. La doxología es una alaban-
za trinitaria con la que suelen concluir las
plegarias eucarísticas de los diversos ritos
y épocas, que, no obstante los acentos y
matices diversos, coinciden en esta idea cen-
tral. En las plegarias eucarísticas romanas,
la doxología va dirigida al Padre por medio
de Cristo, expresada con todos los matices
posibles: «... por él, con él y en él». Gra-
cias a esa mediación, desciende hacia los
hombres por Cristo la salvación («... por él
sigues creando todas los bienes, los santifi-
cas, los llenas de vida, los bendices y los re-
partes entre nosotros») y por Cristo asciende
a Dios la alabanza y glorificación de los hom-
bres («... por Cristo, con él y en él, a ti, Dios
Padre omnipotente, en la unidad del Espíri-
tu Santo, todo honor y toda gloria por los
siglos de los siglos»).
Amén. La plegaria eucarística concluye
con la aclamación «amén», que ratifica la
solemne alabanza y acción de gracias que
Cristo, por el ministerio de los sacerdotes,
ha tributado al Padre. Este amén no es só-
lo conclusión de la doxología, sino de toda la
plegaria eucarística; constituye, por eso, el
amén más importante y solemne de toda la
celebración. Para que sea una auténtica acla-
mación doxológica y complexiva, que nos
transfiera mistéricamente de este mundo a
la Trinidad, se precisa que la asamblea par-
ticipe en la anáfora in Spiritu Sancto.
Los ritos de comunión: «En la comunión,
precedida por la oración del Señor y de la
fracción del pan, los fieles reciben “el pan
del cielo” y “el cáliz de la salvación”, el Cuer-
370
po y la Sangre de Cristo que se entregó “pa-
ra la vida del mundo” (Jn 6,51). Porque es-
te pan y este vino han sido, según la ex-
presión antigua “eucaristizados”, llamamos
a este alimento “eucaristía” y nadie puede
tomar parte en él si no cree en la verdad de
lo que se enseña entre nosotros, si no ha
recibido el baño para el perdón de los pe-
cados y el nuevo nacimiento, y si no vive
según los preceptos de Cristo» (CCE 1355).
Bibliografía
AA.VV., La liturgia-Eucaristia: teologia e storia de-
lla celebrazione, Anàmnesis 3/2, Casale Monfe-
rrato 1983. P. JOUNEL, La Misa ayer y hoy, Barce-
lona 1988. J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa,
Madrid 1973.
F.M. Arocena
III. EUCARISTÍA Y ESPIRITUALIDAD
La eucaristía es vida: es «como la consu-
mación de la vida espiritual» (S.Th., III,
q.73, a.3, co.), la «fuente y cumbre de to-
da la vida cristiana» (LG 11), su «centro y
raíz» (PO 14). En este sentido, la vida cris-
tiana es tan fuertemente eucarística que se
puede describir toda la espiritualidad a par-
tir del santísimo sacramento. No por esto
hay un solo y único modo de vivir de la eu-
caristía: como siempre dentro de la Iglesia,
en la confesión de la misma fe recibida de
Dios, hay una legítima variedad de mane-
ras prácticas que traducen vitalmente esta
verdad. Pero se puede proponer como in-
tentaremos aquí un marco general de lo
esencial de toda espiritualidad eucarística,
un marco dibujado sobre todo con la ayu-
da de los santos, pues «en ellos Él mismo
[Dios] es quien nos habla» (LG 50).
1. La eucaristía, un programa de vida
cristiana
«Quizá, a veces, nos hemos preguntado có-
mo podemos corresponder a tanto amor de
Dios; quizá hemos deseado ver expuesto
claramente un programa de vida cristiana.
La solución es fácil, y está al alcance de to-
EUCARISTÍA
dos los fieles: participar amorosamente en
la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar
a Dios, porque en este Sacrificio se encie-
rra todo lo que el Señor quiere de nosotros»
(San Josemaría Escrivá, Es Cristo que pa-
sa, 88). La Misa resume lo que Dios espera
de los cristianos. Se pueden señalar por lo
menos dos razones relacionadas entre sí.
Una razón trinitaria: en la Misa, actúa la Tri-
nidad, cuyo misterio es el «misterio central
de la fe y de la vida cristiana» (CCE 234)
pues los bautizados van al Padre, quedando
identificados con el Hijo por el Espíritu San-
to; y una razón teologal: en la Misa, se for-
tifican las virtudes teologales que «dispo-
nen a los cristianos a vivir en relación con
la Santísima Trinidad, [...] [y] tienen como
origen, motivo y objeto Dios Uno y Trino»
(CCE 1812). En la Misa especialmente, el
cristiano ama a las divinas Personas, que la
misma liturgia le lleva a tratar; espera, por-
que recibiendo toda la fuerza del pan de vi-
da, se abre más a la esperanza escatológi-
ca; y cree, pues la tradición reserva un pa-
pel especial a la fe cuando considera la
eucaristía.
«Verdaderamente la Eucaristía es myste-
rium fidei, misterio que supera nuestro pen-
samiento y puede ser acogido sólo en la fe»
(EE 15). Esta actitud de confiada apertura
al misterio de Dios, que se nos dona en la
Misa, se manifiesta en primer término ante
la misma liturgia, mero espectáculo para
quien no confiesa la fe de la Iglesia, pero
fuente de sentido vital para el cristiano. Des-
cribiendo la catedral de Milán, resonando de
numerosas misas matutinas, J. H. Newman
exclama: «... no supe lo que era la liturgia,
en cuanto hecho objetivo, antes de entrar
en la Iglesia católica» (Letters and Diaries,
XI, London 1961, 253). Momento especial-
mente intenso de esta fe ha de ser el en-
cuentro con Cristo verdaderamente presen-
te bajo las apariencias de pan y vino: si el
ojo ve la hostia, sólo la «pupila de la santa
fe» permite percibir al Cuerpo de Cristo (cf.
santa Catalina de Siena, Diálogo, cap. 111).
EUCARISTÍA
Con la eucaristía, la confesión de fe alcan-
za el mundo de lo tocable: creer en la tran-
sustanciación es un eco de la fe en la en-
carnación, puesto que «el Hijo de Dios, ha-
biéndose hecho carne, podía hacerse Pan»
(Benedicto XVI, Homilía, 29.V.2005); y un
eco comprometedor: reconocer que Jesu-
cristo es Dios y hombre podría quedarse en
el orden intelectual, pero el recibir a Dios
realmente presente en la eucaristía obliga
al cristiano a la adoración concreta, a la pu-
rificación. Es en esta concatenación encar-
nación-eucaristía donde Teresa de Lisieux
sitúa una de sus mayores gracias; la fuer-
za del Dios que se hizo pequeño para sal-
varnos (niño en la encarnación, presente en
el pan eucarístico) se manifiesta a Teresa en
Navidad, cuando acaba de comulgar: «...
comencé, por así decirlo, “una carrera de gi-
gante”. [...] Fue el 25 de diciembre de 1886
cuando recibí la gracia de salir de la niñez; en
una palabra, la gracia de mi total conver-
sión. Volvíamos de la Misa de Gallo, en la
que yo había tenido la dicha de recibir al
Dios fuerte y poderoso» (Ms A 44 v°, 45r°).
La eucaristía como misterio de fe es tam-
bién escuela de contemplación: el cristiano,
delante de las especies sacramentales, don-
de sabe que está Dios pero no le ve, apren-
de a mirar más allá de lo que experimenta
con los sentidos físicos. No por esto consi-
derará el mundo como una sombra sin con-
sistencia, que habría que descartar para lle-
gar a Dios: al contrario, precisa de lo crea-
do (pan y vino) para entrar en contacto con
Dios; de este modo, la transustanciación
afirma el sentido positivo de la creación. Pe-
ro además la eucaristía enseña también a
descubrir a Dios en donde no lo detectan
los sentidos; el bautizado, si es realmente
alma eucarística, vislumbra a Dios en los
acontecimientos y en las personas. Se pre-
para así a la nueva creación de la Parusía,
cuando todo será contemplado en Cristo.
Este movimiento hacia el Hijo lleva con Él y
en Él al Padre, a quien se dirige principal-
mente la liturgia. Así el cristiano puede ex-
371
perimentar el trato con la primera divina
Persona, reconociendo su señorío sobre lo
creado, agradeciendo y adorando: cumple
el primer mandamiento de la ley divina, pe-
ro con el modo directo y confiado de un hi-
jo. En la Misa particularmente y, después
de la lección de la eucaristía, en toda su vi-
da, el cristiano se ha de reconocer filialmente
pecador. Con la forma misma de los ritos,
el fiel experimenta también una filial de-
pendencia pues se educa en la oración con
una liturgia recibida de la Iglesia, y no crea-
da por la comunidad o el individuo.
La eucaristía guía también al fiel en su
trato con el Espíritu: escucha la Palabra que
Él inspiró, en un contexto que la ilumina pues
está presente Cristo, centro de la Escritura,
y se hace presente el misterio de su exis-
tencia, especialmente de su muerte y resu-
rrección; el fiel ve también actuar sobera-
namente al Espíritu Santo en la transustan-
ciación y se llena de esperanza; recibe con la
comunión una nueva infusión del mismo Es-
píritu. De hecho «vemos en la Eucaristía la
misión más real e íntima del Espíritu Santo.
[...] En el cuerpo del Logos lleno del Espíri-
tu Santo, absorbemos nosotros al Espíritu
Santo, por decirlo así, del pecho, del cora-
zón del Logos, del cual procede. [...] ¡Cuán
hermosa era y qué profundo significado te-
nía la antigua costumbre de guardar la Eu-
caristía en un símbolo del Espíritu Santo, en
recipiente en forma de paloma [...] ! ¡Cuán
hermosamente se simbolizaba así al Espíri-
tu Santo como portador y producto del don
contenido en aquel recipiente!» (M. J. Sche-
eben, Los misterios del cristianismo, Barce-
lona 19603, § 75). En este doble movimien-
to, de trato con la Trinidad y de vida teologal,
los bautizados encuentran en María un per-
fecto modelo. «Con razón la piedad del pue-
blo cristiano ha visto siempre un profundo
vínculo entre la devoción a la Santísima Vir-
gen y el culto a la Eucaristía; es un hecho
de relieve: [...] María guía a los fieles a la
Eucaristía» (RMa 44). Ella se presenta real-
mente como la «mujer eucarística» (EE 53).
372
2. Vivir de la presencia de Cristo
Aludiendo a otras presencias de Cristo (en la
Palabra proclamada, en los pastores, etc.),
Pablo VI recalca la especificidad de la euca-
ristía: allí, la «presencia se llama “real”, no
por exclusión, como si las otras no fueran
“reales”, sino por antonomasia, ya que es
sustancial, ya que por ella ciertamente se
hace presente Cristo, Dios y hombre, ente-
ro e íntegro» (MF 40). Entender a fondo la
verdad de esta presencia en medio de la
ciudad de los hombres tiene que cambiar la
vida del cristiano, tal como cambió el pueblo
de Ars al escuchar a su párroco exclamar
durante un cuarto de hora llorando y mos-
trando el sagrario: «... ¡está aquí, está
aquí!» (en B. Nodet, Jean-Marie Vianney,
curé d’Ars, Le Puy 19605, 28), tal como cam-
bió a Newman una vez católico: «... nunca
habría podido imaginar el total e inefable
consuelo que causa vivir en la misma casa
que El que curaba a los enfermos y ense-
ñaba a sus discípulos. [...] Ahora, después
de haber gustado la imponente delicia de
celebrar a Dios en su templo, ¡cuán indeci-
blemente fría me parece la idea de un tem-
plo sin la divina presencia! Uno se pregun-
ta si tiene sentido, para qué sirve» (Letters
and Diaries, XI, London 1961, 131). Se vi-
ve de esta presencia porque es activa; activa
para santificar. «No es estática. Es una pre-
sencia dinámica que nos coge para hacer-
nos suyos, para asimilarnos a sí» (Benedic-
to XVI, Homilía, 29.V.2005). El bautizado,
llamado a la santidad y a la misión apostó-
lica, tiene, por consiguiente, necesidad de
encontrarse con la eucaristía. Porque «todo
compromiso de santidad [...] ha de sacar
del Misterio eucarístico la fuerza necesaria
y se ha de ordenar a él como a su culmen»
(EE 60). Entender mejor la fuerza de la lla-
mada universal a la santidad convocará al
cristiano delante del sagrario, de donde flu-
ye la potencia divina, que permite responder
a la propia vocación.
Así entendida y vivida, la vertiente euca-
rística de toda espiritualidad cristiana sólo
EUCARISTÍA
puede llenar de esperanza y de alegría. Se
realiza la promesa del Señor: «... yo estoy
con vosotros todos los días hasta el fin del
mundo» (Mt 28,20). El cristiano sabe que
puede responder a la voluntad del Padre en
la fidelidad a la verdad, a la justicia, a la vo-
cación también cuando significa heroísmo,
hasta el martirio porque recibe la plenitud
de los medios en la eucaristía. «Jesús, en
la Eucaristía, es prenda segura de su pre-
sencia en nuestras almas; de su poder, que
sostiene el mundo; de sus promesas de sal-
vación, que ayudarán a que la familia hu-
mana, cuando llegue el fin de los tiempos,
habite perpetuamente en la casa del Cielo,
en torno a Dios Padre, Dios Hijo y Dios Es-
píritu Santo: Trinidad Beatísima, Dios Úni-
co» (San Josemaría Escrivá, Es Cristo que
pasa, 153).
3. Unión con Cristo y vida cotidiana
«La celebración del sacrificio eucarístico es-
tá totalmente orientada hacia la unión ínti-
ma de los fieles con Cristo por medio de la
comunión» (CCE 1382). En la eucaristía, el
Resucitado nos asimila a sí, dándonos la vi-
da divina que trajo a la humanidad con la
encarnación: éste es el gran grito de la tra-
dición cristiana. «Recibiendo las Sagradas
Especies, comiéndolas, estamos en Cristo y
Cristo está en nosotros. ¿No es esta la ver-
dad? ¿Quién lo puede negar, sino los que
niegan la divinidad de Cristo?» (San Hilario
de Poitiers, De Trinitate, VIII, 15).
Pero ¿qué faceta de la inagotable riqueza
de Cristo encontramos, a qué estado del Se-
ñor quedamos asimilados con la eucaristía?
¿Cuál es el actual modo de ser de Cristo, y
en qué sentido el cristiano se identifica con
Él cuando lo recibe en la comunión? Quien
está presente es el Cristo resucitado, ahora
sentado a la derecha del Padre. Y que con-
serva en sí todos los misterios de su vida
terrena, cuya fuerza vital transmite a los
fieles. Como lo resume un gran teólogo del
XVII: «... los misterios de Jesucristo, vistos
una sola vez en el mundo, subsisten aún en
EUCARISTÍA
la Eucaristía y tienen allí como un estado
permanente, de suerte que no se puede ni
celebrar estas fiestas sin la Eucaristía, ni ce-
lebrar la Eucaristía sin renovar en cierto mo-
do todos estos misterios. Allí Jesucristo na-
ce en la humildad, es presentado en el tem-
plo, renueva su pasión y muerte, resucita y
nos hace resucitar con Él, sube a los cielos
y nos trae consigo, allí nos da finalmente su
Espíritu Santo con la plenitud de sus dones»
(L. Thomassin, Tratado sobre la celebración
de las fiestas, l. II, c. XIX, 5 y 6.). Es esta
potencia de la vida de Cristo que reciben los
comulgantes, y su disposición eterna en el
cielo, toda de amor al Padre: «... adoré-
mosle [...] en su Eucaristía, donde adora a
su eterno Padre en este su presente esta-
do. [...] Unamos nuestras acciones a sus
acciones, nuestra adoración a la suya» (P.
de Bérulle, Discurso de controversia, 1609).
Pero en la eucaristía encontramos espe-
cialmente un misterio, el de la pasión, otra
vez presente con la Misa. «Puesto que es-
te sacramento es el de la Pasión del Señor,
contiene en sí a Cristo que ha padecido;
por consiguiente, todo efecto de la Pasión es
también totalmente efecto de este sacra-
mento. Pues este sacramento no es otra
cosa que la Pasión del Señor que nos es
aplicada» (Santo Tomás de Aquino, Super
Ioannem, VI, 6). Asimilados a la pasión, re-
cibimos la capacidad de entregarnos total-
mente, como Cristo en la cruz. «La partici-
pación [...] en la Eucaristía, sacramento de
la nueva alianza, es el culmen de la asimi-
lación a Cristo, fuente de “vida eterna”, prin-
cipio y fuerza del don total de sí mismo»
(VS 21). El fiel ofrece en cierto sentido a
Cristo la ocasión de una nueva encarnación,
de compartir otra existencia por la cual y en
la cual redimir al mundo a través de la co-
laboración libre de cada uno. «Por la Euca-
ristía, quedamos [...] animados por el es-
píritu de Jesús, viviendo su vida, caminan-
do por sus caminos, revestidos de sus
sentimientos e inclinaciones, haciendo to-
das nuestras acciones según las disposicio-
373
nes e intenciones con las cuales hacía las
suyas, en una palabra, continuando y cum-
pliendo la vida, religión y devoción que ejer-
citó en la tierra» (San Juan Eudes, La vida y
el reino de Jesús, II, 2). Lo que el cristiano
ha visto en la Misa, es decir la oblación de un
sacrificio al Padre por la redención de todos,
lo puede imitar en su existencia, al ofrecer-
se por la gloria de Dios y la salvación de los
hombres: «... quienes celebramos los mis-
terios de la Pasión del Señor, hemos de imi-
tar lo que hacemos. Y entonces la hostia
ocupará nuestro lugar ante Dios, si nos ha-
cemos hostias nosotros mismos» (San Gre-
gorio Magno, Dialogorum libri, IV, 59).
Esta actitud sacerdotal da otro rumbo a
las tareas seculares: «... todas sus [de los
laicos] obras, preces e iniciativas apostóli-
cas, la vida conyugal y familiar, el trabajo
cotidiano, el descanso del alma y del cuer-
po, si se realizan en el Espíritu, incluso las
molestias de la vida si se sufren paciente-
mente, se convierten en “hostias espiritua-
les, aceptables a Dios por Jesucristo” (1 P
2,5), que en la celebración de la Eucaristía,
con la oblación del cuerpo del Señor, se ofre-
cen piadosísimamente al Padre. Así también
los laicos, en cuanto adoradores, obrando
santamente en todo lugar, consagran a Dios
el mundo mismo» (LG 34). Esta consagra-
ción del mundo es auténtica si se realiza en
unión efectiva con el sacrificio de Cristo. La
eucaristía da así un sentido nuevo a la vida
diaria, el culto se prolonga en la cotidiani-
dad, y el cristiano se hace «víctima viva,
santa, agradable a Dios» (Rm 12,1); se con-
sigue la unidad de vida, sin ruptura entre el
rumor de la existencia secular y el recogi-
miento de la oración. Nuevamente identifi-
cado con Cristo por la eucaristía, el bauti-
zado está llamado a imitar al único Sacer-
dote de la nueva alianza, ofreciéndose,
ofreciendo consigo la parte de la creación
ya redimida por Cristo que le toca admi-
nistrar, repitiendo en su vida la oblación que
contempla en la Misa: «... muy unidos a Je-
sús en la Eucaristía, [...] teniendo en nues-
374
tras almas los mismos sentimientos de Cris-
to en la Cruz, conseguiremos que nuestra
vida entera sea una reparación incesante,
una asidua petición y un permanente sacri-
ficio por toda la humanidad. [...] Sólo así
seremos almas contemplativas en medio del
mundo» (San Josemaría Escrivá, Carta
2.II.1945, n. 11).
4. Con la eucaristía, vivir la unidad
«La unidad de los fieles, que constituyen un
solo cuerpo en Cristo, está representada y se
realiza por el sacramento del pan eucarís-
tico» (LG 3). Esta verdad tiene que ser con-
fesada y también vivida: «... la Eucaristía
hace la Iglesia. [...] Por su virtud secreta,
los miembros del cuerpo se unen más per-
fectamente al ser más miembros de Cristo,
y su recíproca unidad es solidaria de la uni-
dad con la única Cabeza» (H. de Lubac, Cor-
pus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au
moyen âge, Paris 1944, 103). Así se realiza
la unidad del cuerpo eclesial: los fieles re-
ciben el mismo pan eucarístico, el mismo
Espíritu Santo, la misma vida, la identifica-
ción con el mismo Cristo, y así se ofrece el
Cristo total, no sólo la Cabeza en el Gólgo-
ta, sino también con Él los miembros es-
parcidos en el espacio y tiempo. Vivir estas
verdades imprimirá en el fiel una habitual
conciencia eclesial, un modo de considerar la
propia existencia en relación con todo el
Cuerpo de Cristo, también la Iglesia triun-
fante y purgante. En cuanto sacramento, la
eucaristía nos muestra externamente esta
unidad y nos da el modo de realizarla. En
este sentido, una espiritualidad eucarística es
«una espiritualidad de la comunión» (NMI
43), con la cual el cristiano aprende a abrir-
se a la diversidad de las vocaciones y de los
carismas que Dios suscita en su Iglesia; es
una espiritualidad que descubre horizontes
EUCARISTÍA
universales al corazón y a la inteligencia,
mostrando el camino de una oración autén-
ticamente católica, donde se encarnan en
particular las necesarias referencias al Pa-
pa y al Colegio episcopal de toda vida cris-
tiana; es una espiritualidad que realiza la
búsqueda humana de la comprensión mu-
tua, pues en la eucaristía, «queda unida to-
da la fraternidad» (Liturgia mozárabe, cita-
da en LG 26).
De modo práctico, esta unidad vivida con-
ducirá a la mutua ayuda y al testimonio cris-
tiano (cf. PO 6). Sobre la mutua ayuda: el
alma eucarística se abre a la caridad, al per-
dón, a la paz, al servicio fraterno y espe-
cialmente a la preocupación por los pobres:
es lo que Cristo realiza en el sacramento, y
en él, lo puede imitar el cristiano; sobre el
testimonio: esta espiritualidad de la unidad
es también ecuménica la Misa es escuela y
medio de unificación, de todos los bautiza-
dos y de toda la humanidad y apostólica:
«... los sacramentos, especialmente la sa-
grada Eucaristía, comunican y alimentan
aquel amor [...] que es el alma de todo
apostolado» (LG 33). De hecho, «en este
sacramento, el Señor se encuentra siempre
en camino hacia el mundo» (Benedicto XVI,
Homilía, 28.V.2005); un acercamiento de
Cristo a cada hombre que realiza el cristia-
no, identificado con su Maestro y haciéndo-
lo presente por doquier.
Bibliografía
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Mundo y santidad, Madrid 1984, 235-272.
L. Touze
EVANGELIZACIÓN 375

Evangelización

también usados en la historia de la Iglesia.

I. El término «evangelización»
El término «misión» hace referencia a Je-
1. La extensión del término
sucristo, enviado por el Padre y a la Iglesia,
2. Raíces bíblicas
II. Qué es evangelizar
enviada por Jesucristo. A partir del siglo XVI,
1. La vocación evangelizadora de la Iglesia
se comenzó a hablar de las «misiones» en
2. Evangelizar es anunciar a Jesucristo plural para referirse a los países de misión. La
3. En diálogo con los destinatarios renovación eclesiológica del siglo XX condu-
4. La finalidad de la evangelización cirá a comprender las «misiones» desde la
5. La evangelización, responsabilidad de «misión» de la Iglesia, tal como se recoge
todos los creyentes en el Decreto sobre misiones del Concilio Va-
6. La Iglesia local y la evangelización ticano II.
7. El Espíritu Santo, protagonista de la La palabra «apostolado» deriva de apóstol,
misión término de origen griego que significa «en-
III. El proceso evangelizador viado». En la época moderna se usa para de-
1. La acción misionera o misión «ad gentes» signar toda acción ordenada al testimonio de
2. La acción catequético-iniciatoria la fe, de manera que tiene significación pa-
3. La acción pastoral recida al término «misión».
IV. Diferentes situaciones ante la
evangelización 2. Raíces bíblicas
V. Elementos integrantes de la El término «evangelización» es una adjeti-
evangelización
vación del sustantivo «evangelio» y el ver-
1. La evangelización de las culturas y la
bo «evangelizar», profundamente enraiza-
inculturación de la fe
dos en la Sagrada Escritura.
2. El diálogo interreligioso
En el Antiguo Testamento el término
3. El desarrollo integral de la persona
«evangelizar» tiene importancia especial en
el Deuteroisaías, que se presenta como el he-
raldo que anuncia desde la cima de la mon-
Con la palabra «evangelización» se indica la taña la paz y la victoria de Dios (Is 52,7). Es-
acción de anunciar el Evangelio, es decir, la te anuncio alcanza a los paganos, como ex-
Buena Nueva de Jesucristo por parte de la presa el salmo 96,2 siguiendo el pensamiento
Iglesia. Su fruto primario es la conversión, del Deuteroisaías: «Proclamad su salvación
que implica el reconocimiento de Jesucristo día tras día, contad su gloria a las naciones».
como salvador, la apertura a la acción del Es- En el Nuevo Testamento se presenta el
píritu Santo y la entrega al amor de Dios Pa- propio Jesús de Nazaret como primer evan-
dre. gelizador. Profeta, poderoso en obras y pa-
labras (Lc 24,19), «proclama el evangelio de
I. EL TÉRMINO «EVANGELIZACIÓN» Dios: se ha cumplido el tiempo y el reino de
1. La extensión del término Dios está cerca; convertíos y creed en el
La palabra «evangelización» se ha ido impo- evangelio» (Mc 1,15). De esta manera Jesu-
niendo sobre todo desde la importante Ex- cristo es el Apóstol (cf. Hb 3,1) o enviado por
hortación apostólica de Pablo VI Evangelii excelencia del Padre.
nuntiandi (1975) para designar el ser y mi- Su evangelio tiene como punto central el
sión de la Iglesia. En este sentido es sinóni- anuncio del Reino de Dios que supone la cer-
mo de «misión» y «apostolado», términos canía de un Dios Padre y su deseo de ofrecer
376
la salvación al hombre. Con su palabra y ac-
tuación, Jesús no sólo anuncia el Evangelio
de Dios, sino que él mismo se convierte en
evangelio, pues en él y a través de él se va
haciendo presente entre los hombres la sal-
vación de Dios.
Jesús, portador del evangelio de Dios,
muerto con la muerte de un crucificado, al
ser resucitado por el Padre a la vida misma
de Dios, ha venido a ser la Buena Nueva de-
finitiva para la humanidad. Ha quedado así
constituido para siempre en Salvador, Evan-
gelio de Dios para los hombres. De esta ma-
nera el Jesús anunciador se convierte en el
Jesús anunciado. En adelante, la Buena Nue-
va del Reino de Dios es el propio Jesús.
Después de la resurrección, Jesús envió a
sus discípulos: «Id por todo el mundo y pre-
dicad el Evangelio a toda la creación» (Mc
16,15). Jesucristo, «hombre enviado a los
hombres» (Epístola a Diogneto, c. 7, 4), ha-
ce partícipes a los discípulos de su propia mi-
sión: «Como el Padre me ha enviado, así tam-
bién os envío yo» (Jn 17,18). Con la fuerza
del Espíritu, los discípulos cumplirán su man-
dato de hacer discípulos, bautizar y enseñar.
El libro de los Hechos describe las etapas de
esta proclamación y el nacimiento de las pri-
meras comunidades. Por su parte, san Pablo
se considera «ministro» del evangelio (Col
1,23) y siente el deber de anunciar (1 Co
9,16) el evangelio, que «es fuerza de Dios pa-
ra la salvación de todo creyente» (Rm 1,16).
II. QUÉ ES EVANGELIZAR
1. La vocación evangelizadora de la Iglesia
Evangelizar es la misión prioritaria de la Igle-
sia. El Decreto Ad gentes del Concilio Vatica-
no II comienza precisamente con estas pala-
bras: «Enviada por Dios a todos los pueblos,
la Iglesia como “sacramento universal de sal-
vación” se esfuerza en anunciar el Evangelio
a todos los hombres por íntima exigencia de
su propia catolicidad, obedeciendo al man-
dato de su Fundador» (AG 1; cf. LG 17).
La misión de anunciar el Evangelio re-
cuerda el Decreto conciliar tiene su funda-
EVANGELIZACIÓN
mento y origen último en la misión del Hijo
por parte del Padre y en el envío del Espíritu
Santo (cf. AG 2). En efecto, impulsada por
este Espíritu, la Iglesia «continúa y desarrolla
en el decurso de la historia la misión del pro-
pio Cristo, que fue enviado para evangelizar
a los pobres» (AG 5).
El anuncio del Evangelio no es una tarea
que la Iglesia deba hacer sólo en algunos pa-
íses o en algunos momentos determinados;
no es una actividad excepcional sino su ra-
zón de ser. Pablo VI lo expresó espléndida-
mente en un conocido pasaje de la Exhorta-
ción Evangelii nuntiandi: «Evangelizar cons-
tituye la dicha y vocación propia de la Iglesia,
su identidad más profunda. Ella existe para
evangelizar» (EN 14). Y Juan Pablo II dejó
escrito en la Encíclica Redemptoris missio
que «el espíritu misionero pertenece a la na-
turaleza íntima de la vida cristiana» (1).
La Iglesia es comunión con la vida trini-
taria y, precisamente por eso, es misión di-
rigida a los hombres. La Iglesia vive de la co-
munión con el Padre por Jesucristo, en el Es-
píritu. Esa comunión genera la misión. «La
comunión representa a la vez la fuente y el
fruto de la misión: la comunión es misionera
y la misión es para la comunión» (ChL 32).
2. Evangelizar es anunciar a Jesucristo
La evangelización tiene como actividad pri-
mordial y fundamental el anuncio de Jesu-
cristo, muerto y resucitado, a fin de desper-
tar la fe y suscitar la conversión. Se trata de
dar testimonio del misterio de Jesucristo co-
mo Evangelio de Dios para todos. La Buena
Noticia que anuncia la Iglesia no tiene el ca-
rácter de una información, sino que es un
acontecimiento, una persona, Jesucristo. Pa-
ra ello se precisan «testigos» antes que
«maestros», que hablen de lo que han visto
y oído, a partir de su propia experiencia.
3. En diálogo con los destinatarios
La evangelización tiene un carácter consti-
tutivamente dialogal. Todo anuncio está con-
dicionado por una doble realidad: lo que se
EVANGELIZACIÓN
quiere anunciar y el destinatario del anun-
cio. La fidelidad a ambas realidades hará po-
sible la recepción efectiva de lo proclamado.
Por esto, es importante conocer la reali-
dad de los hombres a quienes se pretende
comunicar el Evangelio y conocer la situa-
ción en que viven. La evangelización no pue-
de situarse en una posición atemporal sin te-
ner en cuenta los interrogantes, deseos e in-
quietudes de los hombres.
4. La finalidad de la evangelización
El mandato misionero de Jesús comporta di-
versos aspectos que están unidos entre sí:
«anunciad» (Mc 16,15), «hacer discípulos y
enseñad» (cf. Mt 28,19-20), «sed mis testi-
gos» (Hch 1,8), «bautizad» (Mt 28,19), «ha-
ced esto en memoria mía» (Lc 22,19),
«amaos unos a otros» (Jn 15,12). El Conci-
lio resumió la finalidad de la misión diciendo
que «el fin propio de esta actividad misione-
ra es la evangelización y la implantación de la
Iglesia en los pueblos y grupos humanos en
los que aún no está arraigada» (AG 6).
La proclamación del Evangelio tiene como
meta la conversión al Dios revelado en Jesu-
cristo y la acogida del Evangelio como forma
de vida. Ahora bien, esta acogida se realiza
agregándose a la comunidad de los creyen-
tes. Por ello, junto al anuncio del Evangelio
es objetivo de la evangelización la formación
de comunidades vivas, maduras y acogedoras
que den cobijo a los convertidos. La evange-
lización suscita la fe y la conversión, que in-
troducen a la persona en la comunión trini-
taria y en la comunión eclesial.
5. La evangelización, responsabilidad
de todos los creyentes
Todos los creyentes están implicados en la
evangelización. Cada cristiano, en virtud del
bautismo, tiene la responsabilidad de trans-
mitir el Evangelio, siendo testigo del Dios vi-
vo. La respuesta de Pedro y Pablo al sane-
drín expresa la conciencia de toda la Iglesia:
«... nos es imposible callar sobre lo que he-
mos visto y oído» (Hch 4,20).
377
Todo el pueblo de Dios tiene el deber y el
derecho de evangelizar, cada uno según su
propio ministerio. En consecuencia, la evan-
gelización no es nunca un acto individual y
aislado sino que concierne a toda la Iglesia:
es una acción eclesial que se realiza en co-
munión con toda la Iglesia.
6. La Iglesia local y la evangelización
La evangelización, aunque pertenece a toda
la Iglesia universal, se lleva a cabo en las
Iglesias particulares, en las que «está ver-
daderamente presente y actúa la Iglesia de
Cristo una, santa, católica y apostólica» (CD
11). Por esto cada Iglesia local tiene que ser
ella misma misionera porque como la Igle-
sia universal existe para evangelizar. Sien-
do Iglesia consciente de su tarea evangeli-
zadora es como manifiesta su madurez co-
mo miembro de la Iglesia universal.
La Iglesia diocesana, bajo la presidencia
del obispo, tiene como meta «ser signo e ins-
trumento de la presencia de Cristo en el mun-
do» (Misal romano, oración colecta por la
Iglesia local). Esto significa que todo en la
Iglesia, desde la más pequeña comunidad
hasta la estructura organizativa, debe estar
al servicio de la evangelización.
7. El Espíritu Santo, protagonista
de la misión
El protagonista principal de la evangelización
es el Espíritu Santo (cf. RMi 21). No se pue-
de hablar de Jesucristo ni en su nombre sin
la gracia del Espíritu. La Iglesia anuncia a Je-
sucristo por la fuerza del Espíritu el cual ga-
rantiza la actualidad del mensaje y abre los
corazones para su acogida. «Solamente Él
suscita la nueva creación, la humanidad nue-
va a la que la evangelización debe conducir,
mediante la unidad en la variedad que la mis-
ma evangelización querría provocar en la co-
munidad cristiana» (EN 75).
III. EL PROCESO EVANGELIZADOR
La evangelización es un proceso rico, com-
plejo y dinámico, en el que entran elementos
378
variados que deben entenderse como com-
plementarios y nunca como alternativos (cf.
EN 24 y AG 11-18). Se trata de un proceso
gradual por el que la Iglesia, impulsada por
el Espíritu, anuncia y difunde el Evangelio.
Los diversos elementos del proceso evan-
gelizador pueden estructurarse en tres etapas
o «momentos esenciales» (CT 18), los cua-
les no deben entenderse en sentido exclusi-
vo sino complementario: la acción misionera,
la acción catequética-iniciatoria y la accción
pastoral.
1. La acción misionera o misión
«ad gentes»
El primer momento fundamental es la acción
misionera, dirigida principalmente a los no
creyentes pero que tiene también como des-
tinatarios a los indiferentes y a aquellas per-
sonas que, habiendo nacido en ambiente cris-
tiano, han ido abandonando la fe e incluso a
muchos niños bautizados que no han recibi-
do en su propia familia el anuncio del Evan-
gelio.
Esta acción misionera se realiza, ante to-
do, mediante el anuncio explícito de Jesucris-
to o «primer anuncio». Se trata de proclamar
con la fuerza del Espíritu a Jesucristo muer-
to y resucitado como Evangelio para la per-
sona, con la esperanza de que ella así lo com-
prenda y lo viva. La consecuencia de este
anuncio es la conversión y la fe. Conversión
a una nueva manera de ser centrada en Cris-
to y adhesión firme a su persona. Junto con
la conversión, el primer anuncio pretende co-
municar la fe o reavivarla.
La proclamación de Jesucristo se realiza
mediante palabras y obras. La evangeliza-
ción está vinculada al testimonio de fe y de
caridad por parte de la comunidad creyente.
Siguiendo el ejemplo de Jesús, que anuncia-
ba la Buena Nueva con su palabra poderosa
y por los signos que realizaba, la Iglesia tie-
ne que anunciar a Jesucristo con palabras y
signos. Por eso, el testimonio de vida cris-
tiana acompaña necesariamente la procla-
mación del Evangelio.
EVANGELIZACIÓN
La Iglesia tiene que dar testimonio entre
los pueblos de una nueva manera de ser y
de vivir. Por la calidad de su vida evangéli-
ca, por la belleza y autenticidad de su ora-
ción litúrgica, por su ayuda mutua fraterna
y por la seriedad de su compromiso con los
pobres cada comunidad cristiana tiene que
ser «ciudad puesta en la cima de un monte»
(Mt 5,14), que atrae hacia sí a quienes la ro-
dean.
El lugar de esta acción misionera es todo
el mundo pues el mandato de Cristo no tie-
ne límites. Sin embargo, podemos distinguir
tres tipos de ámbitos, siguiendo a Redemp-
toris missio 37. El primer ámbito es el terri-
torial: la acción misionera se ejerce, prime-
ramente, en territorios y entre grupos hu-
manos definidos. El segundo ámbito se refiere
a los mundos y fenómenos sociales nuevos:
las grandes ciudades, los emigrantes y refu-
giados, etc. Finalmente la acción misionera
se realiza también en las áreas culturales y
areópagos modernos como son los medios
de comunicación, el compromiso por la paz o
la defensa de los derechos del hombre y, so-
bre todo, el mundo de la cultura.
El momento de la misión ad gentes es
constitutivo para la Iglesia y por ello es la
actividad evangelizadora específica y la ta-
rea primaria.
2. La acción catequético-iniciatoria
El segundo momento del proceso evangeli-
zador es la acción dirigida a quienes se han
convertido y su objetivo principal es iniciar
en la fe y la vida cristiana. Este proceso de
iniciación se realiza mediante la catequesis
y la participación en los sacramentos y en la
vida de la comunidad cristiana y constituye la
realización de la función maternal de la Igle-
sia.
Dentro de este proceso ocupa un lugar
central la catequesis, la cual trata de condu-
cir hacia la madurez de la fe a quienes han
dado ya su adhesión al Evangelio o se en-
cuentran deficientemente iniciados en la vi-
da cristiana. Su finalidad es «propiciar una
EVANGELIZACIÓN
viva, explícita y operante profesión de fe»
(DGC 65).
La catequesis va unida íntimamente a la
celebración de los sacramentos de la inicia-
ción. La iniciación cristiana «se realiza me-
diante el conjunto de los tres sacramentos: el
Bautismo, que es el comienzo de la vida nue-
va; la Confirmación, que es su afianzamien-
to; y la Eucaristía, que alimenta al discípulo
con el Cuerpo y la Sangre de Cristo para ser
transformado en Él» (CCE 1275).
3. La acción pastoral
La evangelización supone también el acom-
pañamiento y educación del ya iniciado en
la fe con objeto de alimentar y fortalecer su
comunión eclesial e incorporarle a la tarea
evangelizadora de la Iglesia. Esta acción pas-
toral se realiza principalmente a través del
ministerio de la palabra, de la liturgia y de
la caridad.
A través del ministerio de la palabra se lle-
va a cabo una educación permanente en la
fe. Este ministerio incluye acciones diversas
que van desde la homilía a la catequesis (lla-
mada, a veces, «perfectiva»), la enseñanza
religiosa escolar y la misma teología.
La celebración litúrgica y, sobre todo, la
eucaristía son «la cumbre a la que tiende to-
da la actividad de la Iglesia y al mismo tiem-
po la fuente de donde mana toda su fuerza.
Pues los trabajos apostólicos se ordenan a
que, una vez hechos hijos de Dios por la fe
y el bautismo, todos se reúnan para alabar a
Dios en medio de la Iglesia, participen en el
sacrificio y coman la cena del Señor» (SC 10).
Vinculado estrechamente a la oración y a la
predicación se encuentra el servicio de la ca-
ridad, practicada especialmente con los más
excluidos. La diaconía con los pobres perte-
nece de manera especial a la misión de la
Iglesia y se manifiesta en una solidaridad ac-
tiva, atenta a las necesidades del ser humano.
IV. DIFERENTES SITUACIONES ANTE LA
EVANGELIZACIÓN
En el número 33 de la Encíclica Redemptoris
missio (cf. DGC, 58-59) se señalan tres si-
379
tuaciones distintas en atención a las circuns-
tancias en que se desarrolla la evangeliza-
ción: la misión «ad gentes», la acción pasto-
ral y la nueva evangelización. Son acciones
íntimamente conectadas que responden a dis-
tintas situaciones, que se pueden dar inclu-
so en el territorio de una Iglesia particular.
Ya hemos expuesto los objetivos y conte-
nidos de las dos primeras acciones. La ac-
ción misionera o misión ad gentes se dirige a
los pueblos, grupos humanos y contextos so-
cioculturales donde no es conocido Cristo,
mientras que la acción pastoral se desarrolla
allí donde se encuentran comunidades cris-
tianas con estructuras eclesiales adecuadas.
La «nueva evangelización» o «reevange-
lización», por su parte, se dirige a las situa-
ciones «intermedias» que se viven en mu-
chos países de antigua cristiandad, donde se
ha perdido el sentido de la fe. El punto de
partida es que en los países de Europa y en
otros de tradición cristiana se ha dado un
proceso de descristianización y es el mo-
mento de proclamar de manera nueva el
Evangelio.
Llamamos «nueva» a esta evangelización
porque intenta establecer un fecundo diálo-
go con la persona y su cultura a fin de llevar
la Buena Nueva a todos los ambientes. En
uno de los discursos pronunciados por Juan
Pablo II en el quinto centenario de la evan-
gelización de América explicó que era «nue-
va por su ardor, por sus métodos, por su ex-
presión» (Discurso al Celam, 9.III.1983).
En esta situación constituyen una opción
prioritaria el primer anuncio junto a una ca-
tequesis fundante. La nueva evangelización se
caracteriza también por lo que se ha deno-
minado «concentración cristológica», es de-
cir, tiene que estar centrada en el anuncio de
Jesucristo, en quien se desvela la hondura
del ser humano.
Ante la «preocupante pérdida del sentido
de lo sagrado» el papa Benedicto XVI insti-
tuyó el Pontificio Consejo para la Promoción
de la Nueva Evangelización, referido sobre
todo a las Iglesias de antigua fundación,
380
«donde se manifiesta con mayor evidencia
el fenómeno de la secularización». Su fina-
lidad es «que toda la Iglesia, dejándose re-
generar por el Espíritu Santo, se presente al
mundo contemporáneo con un impulso mi-
sionero capaz de promover una nueva evan-
gelización» (Motu proprio Ubicumque et sem-
per, 21-9-2010). Las reflexiones y proposi-
ciones de la XIII Asamblea General del Sínodo
de los Obispos (octubre 2012) inciden en que
la nueva evangelización es una dimensión
permanente de la tarea misionera de la Igle-
sia dirigida especialmente a quienes se han
alejado de ella.
V. ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA
EVANGELIZACIÓN
La evangelización se dirige a todos los hom-
bres y a todo el hombre, es decir, al ser hu-
mano en su unidad irreductible de alma y
cuerpo. Se consideran, por ello, como ele-
mentos integrantes de la evangelización la
evangelización de las culturas, el diálogo in-
terreligioso y la promoción integral del hom-
bre.
1. La evangelización de las culturas
y la inculturación de la fe
Si la evangelización no quiere quedar en al-
go superficial, debe alcanzar las mismas raí-
ces de la cultura, transformando los criterios
de juicio, valores determinantes, puntos de
interés, líneas de pensamiento y fuentes ins-
piradoras y modelos de vida de la humani-
dad (cf. EN 18). El encuentro entre la fe y la
cultura se realiza de dos maneras distintas:
la evangelización de la cultura y la incultu-
ración de la fe.
La evangelización de la cultura pretende
llevar la novedad de Cristo al corazón de las
culturas, es decir, a las mentalidades, cos-
tumbres y comportamientos. Es preciso, pa-
ra ello, acercarse a las culturas, identifican-
do sus valores y contravalores al objeto de
construir sobre los primeros son «semina
Verbi» y luchar contra los segundos (por lo
que es también necesaria una crítica de las
culturas). La fe cristiana es capaz de alcanzar
EVANGELIZACIÓN
el corazón de la cultura para purificarla, fe-
cundarla y enriquecerla. La evangelización
exige una posición de diálogo continuo con
la cultura, siempre mudable, para hacer pre-
sente la verdad de Cristo. El cristiano tiene
que ser sensible y estar en sintonía con el
propio momento histórico y conectar con la
propia cultura.
Con el término «inculturación» se expre-
sa la necesidad de encarnar el Evangelio en
las diversas culturas de los pueblos, anun-
ciando a Cristo en la lengua y culturas de los
hombres. La teología de los años sesenta
que introdujo este término suponía que el
mensaje cristiano estaba revestido de un ro-
paje cultural determinado del cual se podría
desprender para adoptar el de la cultura a la
que se dirigía. Actualmente se tiende a reco-
nocer la dificultad de aislar el mensaje evan-
gélico de la cultura en la que está inserto des-
de el principio y de las culturas en las que se
ha ido expresando. Al mismo tiempo se re-
conoce la fuerza transformadora y regenera-
dora del Evangelio y su capacidad de expre-
sarse en el lenguaje de las diversas culturas.
Se ha dicho con razón que el grave drama
de nuestro tiempo es la ruptura entre evan-
gelio y cultura pues mientras que el evange-
lio no fecunde la cultura, no podrá alcanzar
el fondo de la persona humana.
2. El diálogo interreligioso
Forma parte de la misión evangelizadora de
la Iglesia el diálogo interreligioso. El diálogo
y el anuncio son elementos integrantes de la
misión de la Iglesia que se encuentran ínti-
mamente vinculados, pero son distintos y no
pueden considerarse intercambiables.
El diálogo con otras religiones es una exi-
gencia que brota del carácter mismo del cris-
tianismo, religión de encarnación. Dios ha
mantenido un diálogo continuo con el hom-
bre y la Iglesia, para serle fiel, debe entrar
en diálogo con todos. En el diálogo el cristia-
no está llamado a descubrir la epifanía de
Dios presente en otras tradiciones religiosas y
advertir en ellas elementos providenciales y
EXÉGESIS
designios del amor de Dios hacia los hom-
bres. Debe hacerse con respeto y con gran
apertura. Se trata de descubrir las semillas
del Verbo presente en ellas y estar atento a lo
que el Espíritu ha podido obrar.
Ahora bien, el verdadero diálogo interreli-
gioso conlleva el anuncio, es decir, el deseo
de ayudar a las personas a alcanzar un co-
nocimiento explícito de lo que Dios ha obrado
en Jesucristo y la invitación a ser discípulos
suyos y miembros de la Iglesia. La misión de
la Iglesia es anunciar el Evangelio para que
todos los hombres conozcan la cercanía de
Dios en Jesucristo. En este anuncio habrá que
ser muy respetuoso con lo que el Espíritu,
principal agente de la evangelización, ha obra-
do ya en los hombres. Se trata de ayudar al
hombre a progresar desde las «semillas del
Verbo» a la plenitud del misterio de Dios re-
velado en Cristo.
3. El desarrollo integral de la persona
La verdadera evangelización va unida tam-
bién a un crecimiento integral de la persona
humana, «elemento esencial de la misión de
Exégesis
I. Los métodos histórico-críticos
II. Los nuevos métodos de análisis
literario
III. La intervención del lector
IV. Los «acercamientos» a la Sagrada
Escritura
V. La «nueva hermenéutica»
VI. Sentidos de la Sagrada Escritura
En su acepción más amplia, la palabra «exé-
gesis» designa la actividad científica desti-
nada a establecer el significado de un texto.
Según este sentido, puede considerarse si-
nónima de los términos «interpretación» y
«hermenéutica», cuando ambos se toman
381
la Iglesia, indisolublemente unido a la mi-
sión» (RH 15). La evangelización incluye co-
mo parte integrante la promoción humana,
porque es anuncio de una salvación que en-
traña todo el ser del hombre.
La acción a favor de la justicia y el traba-
jo por transformar el mundo son dimensión
constitutiva del anuncio del Evangelio. La so-
lidaridad con los más pobres y marginados
y la cercanía a ellos es signo eficaz de que
se anuncia a Jesucristo, enviado para pro-
clamar la Buena Noticia a los pobres.
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zación, Madrid 1999. J. MARTÍN VELASCO, Increen-
cia y evangelización. Del diálogo al testimonio,
Santander 1982.
F. Conesa
también en su significación más extensa.
Se habla de «exégesis bíblica» cuando los
textos sometidos a interpretación son los
de la Sagrada Escritura.
La exégesis bíblica no posee una meto-
dología propia, distinta de la usual en la in-
terpretación de cualquier otro género de
textos. Con las imprescindibles adaptacio-
nes prácticas, asume los principios y proce-
dimientos enunciados por la teoría herme-
néutica vigente en cada época.
Sin embargo, cuando desempeñan su ta-
rea, los exegetas son conscientes de la es-
pecial naturaleza que tiene el objeto de su
estudio: «Al igual que la palabra sustancial
de Dios se hizo semejante a los hombres en
382
todo, excepto en el pecado, así las palabras
de Dios expresadas en lenguas humanas,
se han hecho en todo semejantes al len-
guaje humano, excepto en el error» (Divino
Afflante Spiritu, n. 22).
El contenido del párrafo que hemos cita-
do ha sido repetido y glosado en numerosas
ocasiones por el magisterio posterior, insis-
tiendo siempre en que la exégesis bíblica de-
be respetar la condición histórica de los tex-
tos que examina y, al mismo tiempo, poner
de manifiesto su validez salvífica universal.
En efecto, siendo manifestaciones au-
ténticas del lenguaje, los escritos bíblicos
comparten las características propias de es-
ta actividad humana. Por consiguiente, fue-
ron redactados y compuestos sirviéndose
de los recursos idiomáticos, literarios y cul-
turales de la época a la que pertenecen y
están condicionados por las posibilidades
expresivas de tales recursos. Otro tanto de-
be decirse de la intención comunicativa que
pudieron albergar sus autores humanos, pa-
ra cuya elucidación debe atenderse a los pa-
rámetros históricos pertinentes.
La historicidad de los textos determina
su «sentido literal» sobre el que debe fun-
darse cualquier otro , impide atribuirles ana-
crónicamente contenidos ajenos al universo
que los vio nacer y establece los límites de
legitimidad de cualquier interpretación.
Simultáneamente, la Iglesia, fiel a la tra-
dición apostólica, enseña que la Sagrada Es-
critura contiene la revelación divina, que es
eficaz para la salvación de todos y cada uno
de los hombres, cualesquiera sean las cir-
cunstancias de tiempo, lugar y cultura.
El estudio de las dimensiones históricas
del texto bíblico y la indagación de cómo es
posible conciliar historicidad y validez uni-
versal han ocupado preferentemente los es-
fuerzos de la exégesis católica durante el
siglo XX.
I. LOS MÉTODOS HISTÓRICO-CRÍTICOS
El interés por la dimensión histórica de los
textos bíblicos ha guiado las tareas de los
EXÉGESIS
llamados «métodos histórico-críticos». Es-
ta denominación común abarca un amplio
espectro de protocolos científicos que com-
parten el propósito de establecer mediante
criterios objetivos el origen y la evolución
de los textos que componen la Sagrada Es-
critura.
En un primer estadio, estos métodos se-
ñalaron que el texto que ha llegado hasta
nosotros es producto de diversas fuentes
documentales anteriores. Eso explicaría la
existencia de narraciones duplicadas de un
mismo acontecimiento, las aparentes con-
tradicciones, las variantes léxicas y estilísti-
cas, etc. Fundándose en esta apreciación,
los expertos trataron de identificar, datar y
caracterizar las posibles fuentes que sub-
yacen a la forma actual del texto.
El análisis de los contenidos propios de
cada tradición permitió, en un segundo es-
tadio, examinar el progreso teológico que
suponían las sucesivas etapas redacciona-
les de un episodio y los intereses predomi-
nantes en cada una de ellas.
Por fin, en el último momento de su de-
sarrollo, los métodos histórico-críticos se
ocuparon de la labor redaccional cumplida
por quienes compilaron y fundieron los dis-
tintos documentos iniciales. Se examinaron
entonces los mecanismos empleados para
unir fragmentos procedentes de tradiciones
diversas y el sentido que cobra la disposi-
ción elegida.
Entre otras cosas, los métodos histórico-
críticos indicaron la presencia en la Sagrada
Escritura de «géneros literarios». Es decir
que las narraciones y las composiciones lí-
ricas y sapienciales de la Biblia se atienen
a «modelos» tomados de la tradición cultu-
ral de la época a la que corresponden. El
estudio de los géneros literarios permite en-
tender algunas características redacciona-
les y valorar mejor la intención comunica-
tiva de los autores.
Como no podía por menos de ser, la apli-
cación de un programa de investigación tan
amplio ha comportado en ocasiones algu-
EXÉGESIS
nas deficiencias. Ha habido excesos en el
empleo de la metodología propuesta y, en
sus primeros comienzos, los métodos his-
tórico-críticos se divulgaron de la mano de
falsos presupuestos teóricos que, en razón
de la historicidad de los textos, ponían en
tela de juicio su veracidad o su carácter re-
velado.
Sin embargo, la aportación de estos mé-
todos a la exégesis bíblica ha sido decisiva,
tanto por la actitud que comportan, cuanto
por muchas de las conclusiones a las que
han llegado. El recurso a los mismos es hoy
unánimemente reconocido como impres-
cindible y propuesto como tal por el magis-
terio.
II. LOS NUEVOS MÉTODOS DE ANÁLISIS LITERARIO
El desarrollo de la lingüística durante el siglo
XX trajo consigo una nueva perspectiva en
el estudio de textos. Dejando de lado los
procesos de elaboración de los mismos, pa-
só a tener importancia prioritaria el análisis
de su contenido. Este nuevo interés cua-
draba bien con el punto alcanzado por los
métodos histórico-críticos en su última eta-
pa y pronto fue adoptado por la exégesis
bíblica.
La cuestión que se planteaba era definir
la función que en orden al significado glo-
bal del texto cumplía cada uno de los com-
ponentes del mismo. Por razones de índole
teórica, materia preferente de estudio fue-
ron las narraciones, que constituyen, ade-
más, buena parte de la Sagrada Escritura.
Una primera propuesta a este respecto
fue hecha por el semiólogo francés Algirdas
Julien Greimas (Semántica estructural, Ma-
drid 1971), quien se esforzó por diseñar
cierta «gramática del relato». En su opinión,
el progreso de un argumento obedece a un
reducido número de mecanismos, que pue-
den reconocerse en todos los relatos. Los
personajes, peripecias y elementos argu-
mentales concretos no son sino manifesta-
ciones al servicio de dichos mecanismos sus-
tanciales. De suerte que la estructura esen-
383
cial de un relato y su significado pueden ser
abstraídos de sus determinaciones acciden-
tales y verterse en otras distintas.
Con su teoría, Greimas reveló la existen-
cia de dinamismos argumentales reales. Pe-
ro reducir el significado a tales dinamismos
supone una absolutización ilegítima, pues
prescinde de aspectos y estructuras signi-
ficativas presentes en la narración.
Así lo han puesto de manifiesto, por
ejemplo, los estudios de Gerard Genette (Fi-
guras III, Barcelona 1989), quien ha seña-
lado que la distribución de las escenas en
un relato, el espacio que ocupan, la pers-
pectiva desde la que son narradas, etc. son
factores que inciden de manera decisiva en
el sentido que la escena cobra dentro del
texto y, por consiguiente, en el efecto que
éste causa en el lector.
Aunque con enfoques y planteamientos
muy distintos, Greimas y Genette y las ac-
titudes teóricas que representan coinciden
en centrar su atención en el texto. Por eso,
sus planteamientos deben ser completados
con las aportaciones hechas por la «prag-
mática». Esta disciplina se funda en la «fi-
losofía de los actos de habla», cuyos prin-
cipios recuerdan que hablar, decir algo ver-
balmente o por escrito, es un acto.
Síguese de ello que el acto de habla no
está completo ni adquiere su especie hasta
que no se termina. En consecuencia, la uni-
dad de significado es el «enunciado», el tex-
to, y no sus componentes. Además, tratán-
dose de un acto es siempre un hecho indivi-
dual, concreto, que ocurre en circunstancias
precisas. Éstas permiten aclarar no el signi-
ficado del enunciado, pero sí la intención del
enunciador. Mediante sus palabras, éste pue-
de referirse a una u otra cosa o a ninguna,
puede tener una intención irónica, etc.
Este último aspecto adquiere un carác-
ter especial cuando se trata de escritos. Por
su propia naturaleza, lo escrito está llama-
do a desvincularse de las circunstancias de
enunciación. A pesar de lo cual, también en
los textos escritos puede detectarse la in-
384
tención del autor, si se atiende al género li-
terario o a las huellas que la enunciación
deja en el enunciado. Además, por su con-
tenido, el enunciado limita las posibles cir-
cunstancias de su enunciación.
Finalmente, el enunciador persigue cau-
sar un efecto en su destinatario, cosa que
puede conseguir en un grado u otro o no
conseguir en modo alguno.
Aplicada al análisis del texto, la pragmá-
tica trajo consigo el interés por el estudio
de las «voces» que intervienen en un rela-
to: ¿qué aportación entraña que un episodio
sea contado por el narrador, por uno u otro
de los personajes, etc.? ¿Cuál es la natura-
leza y las variantes de lo que llamamos «na-
rrador»?
Frente al «significado», término que de-
signa el contenido inmanente del texto, ex-
plícito o implícito, el «sentido» comprende
también las intenciones que guían al autor y
atiende a la enunciación como acto de co-
municación y no como manifestación de un
código preestablecido.
III. LA INTERVENCIÓN DEL LECTOR
Tanto si hablamos del significado como si
nos referimos al sentido, el destinatario de
un enunciado no cumple un papel mera-
mente pasivo. No es sólo un receptor que
descodifica contenidos explícitos previamente
codificados por el autor. Los textos requieren
la colaboración del lector para manifestar
qué función significativa tienen los recursos
lingüísticos de todo género que los compo-
nen. Además, quien enuncia una expresión
espera que, a tenor de las circunstancias,
el oyente entienda la intención que persi-
gue.
Parece obvio que la habilidad del lector
para desempeñar su cometido depende de
su capacidad. Puede aprehender sólo parte
del enunciado o malversarlo por entero.
La Iglesia recuerda que la Sagrada Es-
critura debe leerse in sinu Ecclesiæ, en co-
munión con la Iglesia. Cristo, que según la
fe es el contenido auténtico del Antiguo Tes-
EXÉGESIS
tamento, es, al mismo tiempo, el «lector
modelo» de toda la Sagrada Escritura. Lo
fue históricamente de los textos veterotes-
tamentarios y lo es también del Nuevo Tes-
tamento. La necesidad de leer la Escritura
in sinu Ecclesiæ no debe, por tanto, ser en-
tendida como un factor que cohíbe la liber-
tad interpretativa, sino como el estímulo ha-
cia un hondo ideal de verdad y de comu-
nión con Cristo.
Por otra parte, el Nuevo Testamento es
testimonio de la predicación apostólica y de-
be ser leído como tal: en coherencia con
otros testimonios análogos y sin perder de
vista el objetivo que tal testimonio persi-
gue.
En el extremo opuesto de este ideal se
sitúan las tendencias que postulan la diso-
lución del significado. Según las mismas,
dado que la comprensión de los elementos
que explícitamente componen un texto re-
mite siempre y necesariamente a la inter-
vención del lector, ésta es siempre legítima
con independencia del sentido que tenga.
Es necesario recordar, sin embargo, que
aunque un mismo texto admite diferentes
interpretaciones, no las admite todas, pues
determinadas intervenciones del lector son
irreconciliables con los contenidos explíci-
tos del enunciado.
IV. LOS «ACERCAMIENTOS» A LA SAGRADA
ESCRITURA
Los métodos histórico-críticos y los nuevos
métodos de análisis literario pueden ser de-
finidos como un conjunto de procedimien-
tos científicos puestos en acción para expli-
car los textos. En ellos, la intervención del
lector es entendida en consonancia con el
fin que pretenden.
Junto al estudio metódico de la Sagrada
Escritura, cabe también acercarse a ella me-
diante búsquedas orientadas según un pun-
to de vista particular. El lector, asumiendo
un contenido o una actitud como clave in-
terpretativa, rastrea sus huellas en el tex-
to bíblico. Estos procedimientos, que deben
EXÉGESIS
distinguirse de los métodos propiamente di-
chos, contribuyen a extraer de la Escritura
algunos valores y perspectivas.
Los acercamientos que poseen especial
vigencia en la actualidad pueden ordenar-
se según diferentes tipos. Algunos atienden
particularmente a la tradición y estudian el
texto bíblico bien como parte de un conjun-
to definido canónicamente, bien en conti-
nuidad con las tradiciones judías de inter-
pretación, bien registrando los efectos que a
lo largo de la historia ha producido el texto
en los lectores.
Un segundo tipo recurre de manera par-
ticular a las propuestas hechas por las di-
ferentes disciplinas contemporáneas que
examinan los fenómenos humanos. Así, la
sociología, la antropología cultural o las di-
ferentes perspectivas psicológicas o psico-
analíticas.
Finalmente, de la mano de los estudios
de crítica literaria predominantes en Esta-
dos Unidos, han cobrado especial auge en
nuestros días los acercamientos de corte fe-
minista o liberacionista.
En una u otra medida, los acercamientos
iluminan el texto según sus propios intere-
ses. El valor de sus conclusiones queda de-
terminado por los postulados teóricos que
asumen en el empleo de las ciencias a las
que recurren. En cualquier caso, sus con-
clusiones pueden contribuir a una mejor
comprensión de los orígenes del texto bíbli-
co y de la historia de su interpretación.
V. LA «NUEVA HERMENÉUTICA»
Al comienzo de este artículo hemos señala-
do que, entendido en su acepción más am-
plia, el término «hermenéutica» es sinónimo
de «exégesis» y de «interpretación». Todos
ellos designan por igual la ciencia y la acti-
vidad de la interpretación de textos y sus
resultados.
Pero, desde mediados del siglo XIX, di-
ferentes autores centraron su atención en
el análisis de en qué consiste propiamente
interpretar. Con ello pusieron los funda-
385
mentos de lo que se conoce como «nueva
hermenéutica» o simplemente «hermenéu-
tica», que alcanzó un definitivo impulso con
el filósofo alemán Martin Heidegger. En es-
ta nueva acepción, «hermenéutica» designa
los estudios sobre la actividad interpretati-
va en sí misma considerada y el cuerpo doc-
trinal de quienes los practican.
Destacó Heidegger que el hombre no es
un ser concluso, sino abocado a su futuro, y
que es consciente de ello. Para cada indivi-
duo, el futuro es realmente el abanico de
posibilidades que ante él se abren, alguna
de las cuales debe procurar. Tales posibili-
dades se fundan sobre el presente que, a
su vez, se revela como tal en la medida en
que anuncia o determina posibilidades de
futuro y en la medida en que constituye la
clave de comprensión de lo ya pasado. En
esta clave, la narración cobra especial im-
portancia porque es la actividad mediante
la que el ser humano relaciona aconteci-
mientos y los comprende.
Asumiendo estos principios, la interpre-
tación persigue encontrar el «sentido». En la
hermenéutica este término tiene un signi-
ficado distinto del que hemos visto al tratar
de la pragmática. Sentido es ahora la com-
prensión de la temporalidad de la historia
pasada y de las posibilidades de futuro. El
sentido, por tanto, conforma el presente.
Cuando se relaciona con un texto, el lector
busca el sentido que pueda tener, el uni-
verso de posibilidades que despliega o las
claves que suministra para entender la pro-
pia historia. Esta búsqueda orienta y confi-
gura toda relación con el texto.
Sin que falten sugestivos aciertos en el
pensamiento de Heidegger, su aceptación
indiscriminada comporta el riesgo de difu-
minar por completo las fronteras existentes
entre el lector y el texto.
Diferentes autores han aplicado a la Sa-
grada Escritura los principios que acabamos
de exponer o han intentado matizarlos. En-
tre los primeros, Rudolf Bultmann quiso le-
er el Nuevo Testamento como una manifes-
386
tación de las coordenadas que definen al ser
humano según Heidegger. Esta actitud en-
traña como problema que arroja un resul-
tado reductor del texto neotestamentario.
Más recientemente, Gadamer ha insisti-
do en la copertenencia del lector al texto. La
búsqueda del sentido es hecha a partir de
postulados que el lector acepta porque per-
tenece a una tradición a la que pertenece
igualmente el texto en el que busca sentido.
Ricœur, por último, sin desmentir a Hei-
degger ni a Gadamer, ha señalado que, a
pesar de todo, los textos se presentan como
una entidad distinta del lector, que debe ra-
tificar en ellos el sentido que cree haber en-
contrado.
Aun cuando deban perfilarse sus conclu-
siones y sea necesario abordar desde su
perspectiva asuntos como en qué medida
los textos se refieren a acontecimientos real-
mente ocurridos en el universo extralin-
güístico, la hermenéutica ha puesto de re-
lieve las complejas y delicadas relaciones
entre el lector y los textos. De esta manera
ha revisado la cuestión de cómo puede ser
universal y siempre actual un contenido con-
creto y determinado por la historia.
VI. LOS «SENTIDOS» DE LA SAGRADA ESCRITURA
Una de las cuestiones tradicionales en la re-
flexión exegética ha sido el debate acerca
de los diferentes «sentidos» de la Sagrada
Escritura. En este debate, el término «sen-
tido» debe entenderse como equivalente a
«significado». Hemos señalado que el sig-
nificado literal de los textos bíblicos está de-
terminado por su pertenencia a una época
histórica concreta. Su investigación, por tan-
to, debe desenvolverse dentro de los lími-
tes impuestos por la historicidad.
Tradicionalmente, la Iglesia ha admitido
que, además del literal, es posible reconocer
en los textos un «sentido espiritual». Es el
expresado por los textos bíblicos cuando son
leídos bajo la influencia del Espíritu Santo
en el contexto del misterio pascual de Cris-
to y de la vida nueva que proviene de él. El
EXÉGESIS
sentido espiritual no es necesariamente di-
ferente del sentido literal, puesto que se va-
le de elementos que están en conexión con
él. Por consiguiente, no debe confundirse
con el subjetivo, que nunca sería auténtico
si prescindiera de este tipo de elementos.
Siempre y en todo caso, el sentido espiri-
tual debe mantener su relación con el literal.
Las reflexiones de la hermenéutica y la lin-
güística contemporáneas han contribuido a
fundamentar la legitimidad de la exégesis
espiritual, al poner de manifiesto la ineludi-
ble vinculación entre el lector y el texto.
Por su parte, algunos teóricos de la exé-
gesis bíblica han postulado la existencia de
lo que llaman «sentido pleno». Este senti-
do habría sido querido por Dios, autor prin-
cipal de la Sagrada Escritura, aunque no ha-
ya sido explícitamente consignado por el au-
tor humano.
Muestras de este sentido pleno se darían
en las relecturas de textos veterotestamen-
tarios hechas por el Nuevo Testamento o en
los desarrollos doctrinales del magisterio a
partir de pasajes neotestamentarios.
La acción del Espíritu Santo en el curso
de la historia originaría contextos nuevos
que permitirían apreciar nuevas dimensio-
nes del significado, ausentes de su contex-
to original. En todo caso, debe recordarse
aquí la necesaria vinculación que debe exis-
tir entre sentido literal y pleno y que éste
sólo será auténtico si está avalado por un
texto dotado de autoridad suficiente.
La categoría de «sentido pleno», relati-
vamente reciente, sigue siendo objeto de
discusión y podría considerarse idéntica a
la de «sentido espiritual» si se admite que
éste es distinto del literal.
Bibliografía
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la
Biblia en la Iglesia, Città del Vaticano 1993. V.
BALAGUER (ed.), Comprender los evangelios, Pam-
plona 2005. K. RAHNER y J. RATZINGER, Revelación
y tradición, Barcelona 1970.
S. García-Jalón
 F

Familia

tecismo de la Iglesia Católica cuando dice:

I. Concepto
«Al crear al hombre y a la mujer, Dios ins-
II. La familia en la Sagrada Escritura
tituyó la familia y la dotó de una constitu-
1. El Antiguo Testamento
2. El Nuevo Testamento
ción fundamental» (CCE 2203).
III. La familia en la historia de los En sentido más amplio, con el término
pueblos «familia» se designa el conjunto de personas
IV. La familia como comunidad de emparentadas sólo indirectamente entre sí
personas (familia nuclear), la comunidad o grupo de
V. La familia y la sociedad personas (familiares y domésticos o perso-
1. La familia, célula primera y vital de la nas de servicio) formado por los que viven
sociedad en el mismo hogar (sociedad doméstica).
2. La familia, escuela de socialidad También puede referirse a grupos de per-
3. Los derechos de la familia sonas unidas por unos mismos ideales y
VI. La familia y la Iglesia finalidad, como la comunidad cristiana (fa-
1. La familia como «iglesia doméstica» milia cristiana),una comunidad religiosa
2. La participación de la familia en la misión (familia religiosa), etc. Aquí se considera la
de la Iglesia familia en el sentido estricto.

II. LA FAMILIA EN LA SAGRADA ESCRITURA

I. CONCEPTO
El término «familia» se usa, en la actuali-
dad, para designar realidades diversas, de-
pendiendo de la idea que se tenga de ma-
trimonio y, en última instancia, de la ma-
nera de concebir el bien de la sexualidad.
En cualquier caso, aunque los modos de or-
ganizarse la familia sean diversos, ese tér-
mino remite siempre a una institución na-
tural, es decir, enraizada en la misma natu-
raleza humana, conocida por todos los
pueblos y culturas a lo largo de los siglos.
En este sentido (más estricto), se habla de
la familia como la «comunidad de personas
que emparentadas entre sí (padres e hijos)
viven juntas bajo la autoridad de una de
ellas» (RAE). A esa institución alude el Ca-
La Sagrada Escritura no ofrece una ense-
ñanza ordenada y desarrollada sobre la fa-
milia. No es eso lo que busca. Pero sí esta-
blece los rasgos más elementales: origen
divino, propiedades o características, etc. A
su vez, hace ver que los elementos que con-
figuran a la familia como institución natu-
ral, son transformados, con la venida de
Cristo, hasta el punto de pasar a significar y
realizar el amor de Dios por la humanidad.
1. El Antiguo Testamento
La familia aparece siempre como una insti-
tución fundada en el matrimonio. Sobre la
base de los relatos de la creación (Gn 1-3),
los libros del Antiguo Testamento van seña-
lando las características de la familia, cuyo
ideal permanecerá constante, a pesar de los
388
diferentes momentos de la historia de Is-
rael. En la custodia y promoción de ese ide-
al desempeñan un papel importante los pro-
fetas.
Para el pueblo de Israel la familia era una
institución religiosa y era vivida como tal.
La celebración del rito matrimonial, fruto de
una disposición divina (Pr 18,22; Pr 18,14;
Sal 128,2-3; Sir 36,26; Gn 24), era un ac-
to religioso y en cierto modo «sacramental»
(en el sentido de ser una realidad institui-
da por Dios para la santificación y la bendi-
ción de los hombres, y ello por su propia
naturaleza). A la vez era una institución ju-
rídica que daba lugar a una serie de dere-
chos y deberes recíprocos (cf. Dt 22,23-27;
Est 1; Ex 21,10; Os 2); y, al mismo tiem-
po, una realidad cultural y, como tal, con
peculiaridades propias de las diferentes épo-
cas de la historia de Israel.
2. El Nuevo Testamento
Con la venida de Cristo y como consecuen-
cia de la elevación del matrimonio a sacra-
mento en sentido propio, la realidad de la
familia, fundada sobre el matrimonio, es ele-
vada a una situación nueva. La incorpora-
ción a Cristo por el bautismo da lugar a un
modo de ser y vivir nuevos: los cristianos
sólo podrán «casarse en el Señor» (1 Co
7,39).
Son significativos en esta línea los tex-
tos de Ef 5 y 1 Co 7. Las relaciones entre
los esposos y de éstos con los hijos han de
reflejar, cada una según su propia condi-
ción, el amor de Cristo a su Iglesia, al que se
han incorporado. Por eso, en la misma línea
de la enseñanza del Señor, el apóstol re-
cuerda que las relaciones familiares han de
vivirse siempre desde la perspectiva del Rei-
no de los Cielos (1 Co 7,29). Precisamente
ésta es la clave para interpretar correcta-
mente las palabras del Señor en las que pa-
rece enfrentar a sus discípulos con la fami-
lia (cf. Mt 10,37; 12,46-50; Lc 12,51-53).
El Señor defiende abiertamente la insti-
tución familiar y la estabilidad del matrimo-
FAMILIA
nio (Mt 19,1-12) y, en su predicación, re-
curre, con frecuencia, a las relaciones pro-
pias de la familia como modelo para sus dis-
cípulos y para explicar el significado del Rei-
no de los Cielos y la acción del Padre con
los hombres. Dios es como el padre que se
desvive por sus hijos (Mt 7,9), que perdona
y recibe al hijo cuando vuelve (Lc 15,20-
32). Pero sobre todo es significativa su pre-
sencia en las bodas de Caná (Jn 2,1-11) y
muy particularmente el hecho de nacer y
pasar la mayor parte de su existencia te-
rrenal en el hogar de Nazaret.
III. LA FAMILIA EN LA HISTORIA DE LOS PUEBLOS
Una de las conclusiones que hace ver la his-
toria de los diferentes pueblos y culturas es,
por una parte, la formación y desarrollo de
la familia a partir del matrimonio monogá-
mico, y, por otra, la relación recíproca en-
tre matrimonio y familia, cualesquiera que
hayan sido las variantes tipológicas y las
teorías existentes sobre la familia.
A mediados del siglo XIX surgen corrien-
tes de pensamiento que pretenden mostrar,
con argumentos histórico-sociológicos, una
idea de familia diferente: para unos, la fa-
milia habría evolucionado desde el amor li-
bre hasta el patriarcado, pasando por el ma-
triarcado (J.J. Bachofen); según otros, la
evolución habría seguido estos pasos: pro-
miscuidad, familia consanguínea, matriar-
cado por grupos, matriarcado, patriarcado
poligámico y familia monogámica (L.H. Mor-
gan); y para otros lo primero habría sido
una especie de familia «esporádica», des-
pués la familia como institución jurídica y fi-
nalmente la familia conyugal (É. Durkheim).
Pero estas teorías son pronto desautoriza-
das como gratuitas y contrarias a los datos,
que hablan de la familia monogámica como
la más extendida entre los pueblos de las
diversas épocas y culturas (E. Westermarck).
En la actualidad son también variados los
intentos de presentar, por algunas ideolo-
gías, la familia de fundación matrimonial co-
mo una «reliquia del pasado» que se debe
FAMILIA
superar. De alguna manera se pude decir
que la crisis que sufre hoy la institución fa-
miliar es debida, entre otros factores, a la
afirmación progresiva del individualismo mo-
derno que se expresa como voluntad con-
tractual.
Con el advenimiento de los totalitarismos
en la modernidad, la familia se convierte en
el objeto privilegiado de la política de estos
regímenes: la familia es el lugar fundamen-
tal de la educación en los valores del régi-
men, considerada como su primera célula.
El régimen aspiraba a un nuevo diseño de
relaciones familiares y a una reformulación
de los valores familiares con las ideas tota-
litarias. Para el comunismo, la familia es la
institución burguesa por excelencia; por ello
es necesario romper el ligamen familiar a
favor de la pertenencia al Estado.
De modo paradójico, el pensamiento pos-
moderno actual subraya el carácter priva-
do y subjetivo de la familia, donde se inter-
cambia una relación más o menos estable,
dominada a menudo por el mero sentimen-
talismo, como un lugar que no tiene ningu-
na relevancia para la sociedad. La interven-
ción del Estado tiende a acentuar este ca-
rácter privado de la familia y también su
disgregación (respeto de la autonomía y li-
bertad del individuo singular). La subjetivi-
dad social de la familia comienza a recono-
cerse cuando la sociedad se da cuenta del
peligro que conlleva el individualismo que
compromete la supervivencia misma de la
sociedad. El problema principal de la socie-
dad actual es que la autonomía comienza a
volverse contra la misma persona. En este
contexto, pasan a discutirse las funciones
sociales de la familia. La solidaridad sería
en cierto modo el mecanismo que compen-
sa moralmente las brutales desigualdades
que produce el sistema. La concepción in-
dividualista de la sociedad está en la base
de la atomización de la familia. El Estado se
preocupa de la familia acentuando su pri-
vacidad, acentuando el carácter atomista.
Pero esta sociedad corre el riesgo de per-
389
der la autonomía y libertad del individuo
mismo.
El déficit normativo y de identidad que
sufre la sociedad contemporánea sólo pue-
de superarse si se reactivan los recursos
que pueden sustentar el Estado de derecho.
Es extraño que una sociedad que se dice li-
beral produzca individuos que no tengan
una autoconciencia ni identidad generacio-
nal. Sin una familia, no es posible poseer
tal identidad. Hasta tiempos recientes, te-
ner esta identidad generacional era fácil: se
nacía en una familia; el sentido de ser ra-
dicado en una historia común era clara. Hoy
en día se debe relanzar la familia como ins-
titución social que media entre el individuo
y la sociedad, como elemento socializador,
personalizador y educador que fomenta la
responsabilidad y la libertad. El Estado de
derecho es uno de los mayores frutos del
pensamiento moderno y del pensamiento
cristiano. Pero para que el Estado de dere-
cho funcione necesita de la cultura que lo
ha originado, que es una cultura cristiana,
y del cuidado de la célula primordial y vital
que lo sustenta, que es la familia.
IV. LA FAMILIA COMO COMUNIDAD DE PERSONAS
Como institución natural, la familia se en-
raíza en la humanidad, es decir, en la dife-
renciación y complementariedad del hom-
bre y de la mujer. Y como tal, su naturaleza
y características pueden ser conocidas, al
menos en sus rasgos fundamentales, por
las luces de la razón humana. Su verdad
más profunda, sin embargo, sólo puede ser
desvelada desde la historia de la salvación.
Cuando la revelación habla de Dios como
Padre, y del Verbo como Hijo, se está refi-
riendo analógicamente a la realidad fami-
liar. Ese lenguaje que sirve para iluminar el
misterio de la Trinidad ayuda también a des-
cubrir la verdad de la familia. «A la luz del
Nuevo Testamento es posible descubrir que
el modelo originario de la familia hay que
buscarlo en Dios mismo, en el misterio tri-
nitario de su vida. El “Nosotros” divino cons-
390
tituye el modelo eterno del “nosotros” hu-
mano; ante todo de aquel nosotros que es-
tá formado por el hombre y la mujer creados
a imagen y semejanza divina» (GrS 6).
De manera semejante a la Trinidad sal-
vada la distancia infinita con el misterio tri-
nitario , la familia es y está llamada a ser
comunidad de personas en el amor. Una co-
munidad en la que cada uno de los miem-
bros es afirmado por sí mismo y, a la vez,
superando la relación personal entre el «yo»
y el «tú», se abre al «nosotros», que en
los esposos se complementa plenamente
y de manera específica al engendrar los hi-
jos. «La familia es una comunidad de per-
sonas, para las cuales el propio modo de
existir y vivir juntos es la comunión: com-
munio personarum. También aquí, salvan-
do la absoluta trascendencia del Creador
respecto de la criatura, emerge la referencia
ejemplar al “Nosotros” divino. Sólo las per-
sonas son capaces de existir en comunión»
(GrS 7).
La comunión ha de existir y expresarse,
en primer lugar, entre los mismos cónyu-
ges. La unidad, por la que «ya no son dos si-
no una sola carne» (Gn 2,24), ha constitui-
do una unión tan íntima y profunda entre
ellos que implica el compromiso de donarse
totalmente en su masculinidad y feminidad
en cuanto sexualmente distinta y comple-
mentaria (la conyugalidad) y, por tanto, la fi-
delidad en la unidad y en la indisolubilidad.
«Cuando el hombre y la mujer, en el matri-
monio, se entregan y se reciben recíproca-
mente en la unidad de “una sola carne”, la
lógica de la entrega entra en sus vidas. Sin
aquélla, el matrimonio sería vacío, mientras
que la comunión de las personas, edificada
sobre esa lógica, se convierte en comunión
de los padres» (GrS 11).
Sobre la base de la comunidad conyugal
se edifica y desarrolla la comunidad de la
familia. Además de la relación conyugal la
propia de los esposos , existe dentro de la
familia un conjunto de relaciones interper-
sonales que han de observarse fielmente,
FAMILIA
si se quiere que la vida de familia sea una
verdadera comunión de personas: las de los
padres y los hijos, de los hermanos entre
sí, de los parientes, etc. Porque el amor au-
ténticamente humano y personal no puede
dirigirse hacia su objeto de una manera in-
diferenciada, como si todos los seres ama-
dos fueran iguales; por el contrario, ha de
tener en cuenta la condición del amado y,
al mismo tiempo, observar la propia condi-
ción que también está conformada con unas
modalizaciones concretas, por ejemplo las
de ser padre, hijo, etc.
El amor de la familia es un amor de amis-
tad con unas connotaciones y dinamismo
tales que lo describen con una identidad
propia: como amor conyugal, paterno o ma-
terno, filial, fraterno, etc. Como consecuen-
cia y a la vez exigencia de darse entre
unas personas relacionadas entre sí, con
unos vínculos específicos, esa amistad se
convierte, por eso mismo, en amor conyu-
gal, paterno, materno... El amor y la co-
munión interpersonal se fundan originaria-
mente en la carne y en la sangre: lo que
existe primero es el hecho de ser esposo,
padre, hijo...; pero, por ser un amor hu-
mano y personal, lo verdaderamente im-
portante es la libre decisión de actuar se-
gún la condición propia, tanto del que ama
como de la persona amada. Desde este pun-
to de vista, cabe hablar de desarrollo y per-
feccionamiento del amor y comunión fami-
liar: siempre es posible también un esfuer-
zo mayor por acomodar las conductas a ese
ideal previamente conocido. «El amor en-
tre los miembros de la misma familia [...]
está animado e impulsado por un dinamis-
mo interior e incesante que conduce a la fa-
milia a una comunión cada vez más pro-
funda e intensa» (FC 18). En concreto, los
esposos lo conseguirán «a través de la fi-
delidad cotidiana a la promesa matrimonial
de la recíproca donación total», por la que
comparten «todo su proyecto de vida, lo
que tienen y lo que son», progresando «ha-
cia una unión cada vez más rica entre ellos,
FAMILIA
a todos los niveles del cuerpo, del carác-
ter, de la inteligencia y la voluntad, del al-
ma » (cf. FC 19). Es la consecuencia pri-
mera o inmediata de la comunión conyugal,
que se caracteriza no sólo por su unidad,
sino también por su indisolubilidad.
En la familia cristiana, el amor y la co-
munidad que sus miembros están llamados
a vivir revisten la modalidad de ser signo y
revelación de la unidad y comunión de la
Iglesia. Deben manifestar esa unidad y co-
munión, porque la reproducen: por el bau-
tismo, los cristianos son constituidos miem-
bros del Cuerpo de Cristo, hijos del mismo
Padre-Dios y verdaderos hermanos entre sí,
hasta el punto de que son de la misma raza,
participan de la misma vida divina y hablan
la misma lengua, sin «distinción entre judío
y gentil» (Rm 10,12). Por otro lado, esa pro-
funda unidad de todos los bautizados que
se da en los componentes de la familia cris-
tiana es sostenida y vivificada por el Espí-
ritu Santo, que es la razón viva y el alimento
inagotable de la comunión sobrenatural que
acumula y vincula a los creyentes con Cris-
to y entre sí en la unidad de la Iglesia de
Dios. Esta «nueva y original comunión» tie-
ne como cometido junto a otros llevar a
plenitud aquella primera y natural, que, na-
cida de los vínculos naturales de la carne y
de la sangre, ha de crecer y desarrollarse
cada día «encontrando su perfeccionamien-
to propiamente humano en el instaurarse y
madurar los vínculos todavía más profun-
dos y ricos del espíritu» (FC 21). Por eso,
entre otras cosas, la gracia de la fe confie-
re a los miembros de la familia cristiana la
seguridad y la audacia de los que están en
la verdad, también en el plano de las rela-
ciones auténticamente humanas. Por la fe,
en efecto, son capaces de verse unos a otros
con esos ojos nuevos que permiten descu-
brir el profundo misterio en el que están in-
sertados: su paternidad, filiación, fraterni-
dad... está llamada a vivirse según el modelo
de Dios, de Cristo, de quien procede toda
paternidad, filiación y fraternidad. La fami-
391
lia de Nazaret se contempla entonces como
el modelo y ejemplo de las familias y de la
entera vida familiar: un ejemplo que mueve
y arrastra no sólo desde lo exterior sino des-
de la misma entraña de su existir, toda vez
que por el bautismo y los sacramentos se
participa y vive de su misma vida.
A cada miembro de la familia le corres-
ponde un quehacer específico en la cons-
trucción de la familia, debiendo todos ayudar
y colaborar con los demás para cumplirlo
convenientemente. Un factor determinante
e imprescindible de esa colaboración nece-
saria es que cada uno desempeñe su fun-
ción propia de esposo, padre, hijo, herma-
no...: ahí son insustituibles. El servicio recí-
proco de todos los días, según la manera
propia de cada uno, es el modo práctico de
vivir la vocación personal contribuyendo a
la unión y comunión familiar.
V. LA FAMILIA Y LA SOCIEDAD
Entre la familia y la sociedad existe una re-
lación tan estrecha que se puede afirmar
la sociedad será lo que sea la familia. Por-
que, en última instancia, el hombre será lo
que sea la familia. En la familia nace y se
desarrolla el cimiento mismo de la socie-
dad: el hombre.
1. La familia, célula primera y vital
de la sociedad
La familia no es el efecto de la casualidad o
el producto de la evolución de las fuerzas
naturales; no es una invención humana ni
una mera creación cultural. Es, por el con-
trario, «una sabia institución del Creador»
(HV 8), que sirve para realizar la vocación
originaria del ser humano a la comunión in-
terpersonal mediante la «entrega sincera de
sí mismo». En este sentido se dice que la
familia es una institución natural. Respon-
de a la verdad más profunda de la humani-
dad del hombre y de la mujer, a la intrínse-
ca constitución del hombre como don e ima-
gen de Dios. Las diversas realizaciones
históricas de la familia en las diferentes épo-
392
cas y culturas deberán ser juzgadas siempre
a la luz de esa verdad fundamental-natu-
ral.
La familia es además la primera sociedad
natural, la célula primera y original de la so-
ciedad. En relación con la dignidad perso-
nal, es irrelevante la condición masculina o
femenina: el hombre y la mujer son igua-
les como personas; a la vez, sin embargo, la
condición masculina y femenina, que da lu-
gar a la primera diferenciación dentro de la
humanidad común, es también la primera
manifestación de la llamada de la persona
humana a la complementariedad mediante
la relación interpersonal. En este sentido el
matrimonio es la sociedad natural primera:
en efecto, hunde sus raíces en el significado
originario de la estructura de comunión de la
persona. Pero esa alianza conyugal por la
que el hombre y la mujer se unen hasta lle-
gar a ser «una sola carne» (Gn 2,24) y se
comprometen a formar «una comunión de
personas», se completa plena y naturalmente
de una manera específica al engendrar los
hijos: la comunión de los cónyuges da ori-
gen a la comunidad familiar (cf. GrS 7-8).
La familia es la célula original de la so-
ciedad porque en ella la persona es afirma-
da por vez primera como persona, por sí
misma y de manera gratuita. A la familia
está ligada la calidad ética de la sociedad.
Ésta se desarrolla éticamente en la medida
en que los valores que constituyen el bien
de la familia impregnan su vida. Por ello las
conductas o legislaciones que destruyen los
valores de la familia son, por lo mismo, des-
humanizantes y nocivas para la sociedad.
2. La familia, escuela de socialidad
La familia es «la primera y fundamental es-
cuela de socialidad» (FC 37). Una función
que «debe caracterizar la vida diaria de la
familia [y que] representa su primera y prin-
cipal aportación a la sociedad» (FC 43). Aun-
que todas las «formas» de familia no sirven
y contribuyen a realizar la verdadera y au-
téntica socialidad. Para ello es necesario que
FAMILIA
la familia sea familia, es decir, que su exis-
tencia se desarrolle como una comunidad
de vida y amor, en la que cada uno de sus
integrantes es valorado y afirmado en su
irrepetibilidad: como esposo/esposa, pa-
dre/madre, hijo/hija, hermano/hermana,
etc. La dignidad personal, modalizada por
la condición según la que cada uno forma
parte de la familia, es el único título de va-
lor, y las relaciones interpersonales se viven
teniendo como norma únicamente la ley de
la gratuidad.
Esa función no se realiza en la familia por
el simple hecho de vivir juntos. Se requiere
que el hogar sea y se haga «acogida cor-
dial, encuentro y diálogo, disponibilidad des-
interesada, servicio generoso y solidaridad
profunda» (FC 43). Será necesario que los
miembros compartan, en primer lugar, el
tiempo; pero, sobre todo, habrá que con-
seguir que la vida familiar se convierta en
una experiencia de comunión y participa-
ción mediante la formación en el verdadero
sentido de la libertad, la justicia y el amor.
En la libertad, porque sólo de esa manera
el hombre actúa con la responsabilidad pro-
pia de su dignidad personal. En la justicia,
porque sólo así se respeta la dignidad per-
sonal de los demás. En el amor, porque el
respeto a los demás a cada hombre se
resuelve en última instancia en amarlos por
sí mismos.
No termina ahí en esa actividad ad in-
tra la participación de la familia en el de-
sarrollo de la sociedad. Como exigencia irre-
nunciable de su propia autorrealización le co-
rresponde también una función social
específica fuera del espacio familiar, que con-
siste sobre todo en actuar y tomar parte en
la vida social como familia y en cuanto fami-
lia. Es una tarea que deben realizar «juntos
los cónyuges en cuanto pareja y los padres e
hijos en cuanto familia» (FC 36), precisa-
mente como prolongación de la comunidad
de vínculos de sangre que les une.
De manera análoga a como en las per-
sonas singulares no cabe establecer una di-
FAMILIA
cotomía entre la dimensión personal y so-
cial de su actividad, ni tampoco es posible li-
mitar la función social a un determinado
campo, eso mismo hay que afirmar del exis-
tir de las familias. Se trata, por otro lado,
de una coherencia que forma parte de la
verdad de la familia y de unas tareas que
la familia ha de realizar sola y asociada con
otras familias hasta llegar incluso a la
constitución de un nuevo orden internacio-
nal. Pero hay que señalar de nuevo que no
todas las formas de ser y existir de la fami-
lia sirven para la humanización del hombre
o se pueden considerar participación en el
desarrollo de la sociedad: para contribuir al
bien integral del hombre en eso consiste
la humanización , es necesario que la fa-
milia sea y actúe de una manera absoluta-
mente respetuosa con ese conjunto de bie-
nes y valores que la describen como «co-
munidad de vida y amor».
Una de las formas concretas que la fa-
milia tiene para llevar a cabo su función so-
cial es la participación en la política. Y dos
son los modos más fundamentales para rea-
lizar ese quehacer: el testimonio de la pro-
pia vida familiar; y la participación activa en
la configuración de la sociedad, a fin de que
las leyes y las instituciones del Estado no
ofendan, sino que sostengan y defiendan
positivamente los derechos y los deberes de
la familia. Porque la familia es y debe ser
siempre la primera y principal protagonista
de la política familiar.
3. Los derechos de la familia
Es una tesis constante en la enseñanza de la
Iglesia recogida también por el derecho in-
ternacional (cf. Declaración Universal de los
Derechos Humanos, art. 16) que la familia,
principio y fundamento de la sociedad hu-
mana, ha de ser protegida por la sociedad y
el Estado. En cuanto familia, goza de unos
derechos cuyo fundamento y naturaleza de-
rivan en último término de la ley inscrita por
el Creador en la humanidad del hombre y
de la mujer, y, en consecuencia, son ante-
393
riores a los que corresponden al Estado de
la sociedad. «Al estar constituida por per-
sonas que, unidas por un profundo vínculo
de comunión, forman un único sujeto co-
munitario [...], la familia es sujeto más que
otras instituciones sociales: lo es más que
la nación, que el Estado, más que la socie-
dad y que las organizaciones internaciona-
les» (GrS 15). Hasta el punto de que «estas
sociedades, especialmente las naciones, go-
zan de subjetividad propia en la medida que
la reciben de las personas y de sus fami-
lias» y, «por tanto, no es exagerado afirmar
que la vida de las naciones, de los Estados
y de las organizaciones internacionales “pa-
sa” a través de la familia» y se fundamenta
en ella.
Apoyándose en la misma naturaleza hu-
mana, la Iglesia ha defendido con frecuencia
esos derechos y ha recordado de manera
particular a los gobiernos de las naciones el
deber que tienen de proteger y defender a la
familia. Esos derechos los más fundamen-
tales han sido recogidos en la Carta de los
derechos de la familia (24.XI.1983), elabo-
rada por la Santa Sede, como respuesta a
las peticiones del Sínodo de los Obispos so-
bre la familia, según recuerda Familiaris con-
sortio (46).
La novedad de la Carta no está en los
contenidos. En realidad lo que se dice ya se
encuentra en otros documentos del magis-
terio de la Iglesia, según se indica en las re-
ferencias de la misma Carta. Lo que sí se
hace es presentar esos contenidos de una
manera orgánica y sistematizada. La nove-
dad está en la forma o género literario en
que viene redactada: busca presentar a to-
dos nuestros contemporáneos, sean o no
cristianos, una formulación lo más com-
pleta y ordenada posible de los derechos
fundamentales inherentes a la sociedad na-
tural y universal que es la familia. Por su
estilo, más que proclamar derechos vincu-
lantes desde el punto de vista jurídico se in-
cluyen ciertamente algunos , lo que hace
la Carta es señalar los principios funda-
394
mentales que deben inspirar la legislación
y política familiar.
Esos derechos fundamentales se recogen
en doce artículos que tienen en cuenta tan-
to el «existir» como el «actuar» de la fami-
lia, y también el «hacia dentro» y «hacia
fuera» de sí misma, es decir, su relación con
la sociedad. Son los que se enumeran a con-
tinuación:
Derecho a elegir libremente el estado
de vida (art. 1). Todas las personas tienen el
derecho a elegir libremente su estado de vi-
da y, por lo tanto, a contraer matrimonio y
establecer una familia o permanecer céli-
bes.
Derecho a casarse libremente (art. 2). El
matrimonio no puede ser contraído sin el li-
bre y pleno consentimiento de los esposos
debidamente expresado.
Derecho a la procreación responsable
(art. 3). Los esposos tienen el derecho in-
alienable de fundar una familia y decidir so-
bre el intervalo entre los nacimientos y el
número de hijos a procrear, teniendo en ple-
na consideración los deberes para consigo
mismos, para con sus hijos ya nacidos, la
familia y la sociedad, dentro de una justa
jerarquía de valores y de acuerdo con el or-
den moral objetivo.
Derecho-deber de respetar y proteger
la vida humana (art. 4). La vida humana
debe ser respetada y protegida absoluta-
mente desde el momento de la concepción.
Derecho-deber de educar a los hijos (art.
5). Por el hecho de haber dado la vida a sus
hijos, los padres tienen el derecho origina-
rio, primario e inalienable de educarlos; por
esta razón, ellos deben ser reconocidos co-
mo los primeros y principales educadores
de sus hijos.
Derecho de existir y progresar como fa-
milia (art. 6). La familia tiene el derecho de
existir y progresar como familia. Y así debe
ser reconocida y defendida por las leyes y
el Estado.
Derecho a la libertad religiosa (art. 7).
Cada familia tiene el derecho de vivir libre-
FAMILIA
mente su propia vida religiosa privada y pú-
blicamente.
Derecho de ejercer su función social y
política (art. 8). La familia tiene el derecho
de ejercer su función social y política en la
construcción de la sociedad.
Derecho de contar con una adecuada
política familiar (art. 9). Las familias tienen
el derecho de poder contar con una ade-
cuada política familiar por parte de las au-
toridades públicas, en el terreno jurídico,
económico, social y fiscal, sin discriminación
alguna.
Derecho a una organización del traba-
jo que no disgregue a la familia (art. 10).
Las familias tienen el derecho a un orden
social y económico en el que la organiza-
ción de trabajo permita a sus miembros vi-
vir juntos y no sea obstáculo para la unidad
y estabilidad de la familia.
Derecho a una vivienda decente (art.
11). La familia tiene derecho a una vivienda
digna de acuerdo con la condición personal
y adaptada a las necesidades de los miem-
bros que la integran.
Derecho de las familias emigrantes a la
misma protección que se da a otras fami-
lias (art. 12). No puede haber discrimina-
ción respecto a las demás familias.
VI. LA FAMILIA Y LA IGLESIA
Una de las claves para penetrar en la rela-
ción familia-Iglesia es la consideración de la
familia como «iglesia doméstica». Sirve ade-
más para acercarse a la identidad y misión
de la familia cristiana. A redescubrir esta fi-
gura y seguir ese camino en la identifica-
ción del «ser» y «existir» de la familia, ha
contribuido grandemente el Concilio Vatica-
no II y, de manera muy particular, la Ex-
hortación apostólica Familiaris consortio.
1. La familia como «iglesia doméstica»
La imagen de «iglesia doméstica» para re-
ferirse a la familia no es nueva. Se usa ya en
la Iglesia primitiva. En concreto utilizan esa
expresión san Juan Crisóstomo (†407) y san
FAMILIA
Agustín (†430). El primero, para animar a
las familias a configurar su existir como un
modelo de caridad, de servicio y de hospi-
talidad; ya que en la familia se encuentran
los elementos más importantes de la Iglesia:
la mesa de la palabra, el testimonio de la
fe, la presencia de Cristo (In Gen. 6, 2; In
Matth. 17, 6). San Agustín se sirve implíci-
tamente de esa misma imagen para hablar
de la función del padre en el hogar compa-
rándola con la del obispo, porque el uno y el
otro cuidan de una comunidad de la fe
(Serm. 94).
Esa expresión, sin embargo, tiene su ori-
gen en la Sagrada Escritura. San Pablo y los
Hechos de los Apóstoles dan noticias claras
de hogares cristianos como comunidades
misioneras y de culto. En este sentido se
refiere a ellos san Josemaría Escrivá de Ba-
laguer cuando propone a los esposos el mo-
delo de «las familias de los tiempos apos-
tólicos: el centurión Cornelio, que fue dócil
a la voluntad de Dios y en cuya casa se con-
sumó la apertura de la Iglesia a los genti-
les (cf. Hch 10,24-48); Aquila y Priscila, que
difundieron el cristianismo mismo en Corin-
to y en Éfeso y que colaboraron en el apos-
tolado de san Pablo (cf. Hch 18,1-26); Ta-
bita, que con su caridad asistió a los nece-
sitados de Joppe (cf. Act. 9,36). Y tantos
otros hogares de judíos y de gentiles, de
griegos y de romanos, en los que prendió
la predicación de los primeros discípulos del
Señor.
«Familias que vivieron de Cristo y que
dieron a conocer a Cristo. Pequeñas comu-
nidades cristianas, que fueron como cen-
tros de irradiación del mensaje evangélico.
Hogares iguales a los otros hogares de aque-
llos tiempos, pero animados de un espíritu
nuevo, que contagiaba a quienes los cono-
cían y los trataban. Eso fueron los primeros
cristianos, y eso hemos de ser los cristia-
nos de hoy: sembradores de paz y de ale-
gría, de la paz y de la alegría que Jesús nos
ha traído» (San Josemaría Escrivá, Es Cris-
to que pasa, 30).
395
El Concilio Vaticano II, siguiendo esta tra-
dición, recoge esta imagen en dos momen-
tos. «En esta especie de iglesia doméstica
que es el hogar dice Lumen gentium los
padres han de ser para sus hijos los prime-
ros predicadores de la fe, tanto con su pa-
labra como con su ejemplo, estimulando a
cada uno en su vocación y prestando una
atención especial a las vocaciones consa-
gradas» (LG 11) (cf. también AA 11). Des-
de entonces el magisterio de la Iglesia re-
curre frecuentemente a esa imagen, afir-
mando que la familia constituye «a su
manera, una imagen viva y una represen-
tación histórica del misterio de la Iglesia»
(FC 49).
Haciendo emerger los lazos que unen la
familia con la Iglesia se pone de relieve no
sólo que la familia es, en cierta manera, co-
mo la célula original de la Iglesia en cuanto
que contribuye a darle nuevos miembros, si-
no también que es, a su manera, una imagen
y representación del misterio mismo de la
Iglesia. La familia construye y revela la Igle-
sia. Es como una «iglesia en miniatura».
El fundamento de la consideración de la
familia como iglesia doméstica se encuentra
en el sacramento del matrimonio. La rela-
ción entre la familia y la Iglesia es de natu-
raleza sacramental; no es un vínculo socio-
lógico y jurídico consistente en que los inte-
grantes de la familia forman la Iglesia a la
manera que forman la sociedad civil. «Se
mueve en la línea del misterio, de la gracia.
Es, en realidad, gracia concedida a los es-
posos, don de Cristo Jesús. Del mismo mo-
do que la Iglesia pertenece a Cristo porque Él
se ha entregado y entrega continuamente,
así también la familia cristiana se encuentra
unida a la Iglesia de Cristo por la Gracia. Y así
es como la familia cristiana es manifestación
y testimonio de la Iglesia. Como la Iglesia
es signo y sacramento de Cristo, así tam-
bién la familia cristiana es sacramento de
Cristo. Revela y recuerda el misterio de Cris-
to y de su Iglesia» (E. Albuquerque, Matri-
monio y Familia, Madrid 1993, 193).
396
Esa relación familia-Iglesia determina ne-
cesariamente la participación de la familia
cristiana en la misión de la Iglesia. Como la
Iglesia, la familia cristiana es un lugar don-
de se anuncia la Palabra de Dios; constitu-
ye también un espacio de culto y oración y
para el servicio en la caridad; «está puesta
al servicio de la edificación del Reino de Dios
en la historia, mediante la participación en la
vida y misión de la Iglesia» (FC 49).
2. La participación de la familia
en la misión de la Iglesia
Como iglesia doméstica, la familia cristiana
está al servicio del Reino de Dios. Por eso
uno de los cometidos fundamentales de la
familia cristiana es participar en la vida y en
la misión de la Iglesia. Y está llamada a rea-
lizar esa misión de una manera propia y ori-
ginal (FC 50). Propia y original, porque se
trata de un derecho/deber cuyo origen
arranca del mismo designio de Dios a tra-
vés del sacramento (no lo ha recibido de la
jerarquía); y también, porque ha de reali-
zarlo según la modalidad comunitaria, en
cuanto comunidad de vida y amor, como fa-
milia (FC 50): «... juntos los cónyuges en
cuanto pareja, y los padres y los hijos en
cuanto familia» (FC 49).
Por el sacramento del matrimonio ori-
gen de la familia cristiana , ésta participa y
está configurada con el misterio de amor
de Cristo sacerdote, profeta y rey a su
Iglesia. Derivan de ahí las funciones que le
corresponde desempeñar en el ejercicio de
su misión en la Iglesia: a) ser una comu-
nidad creyente y evangelizadora (función
profética); b) comunidad de diálogo con
Dios (función sacerdotal); y c) comunidad
al servicio de la persona (función real) (FC
50-64).
a) Comunidad creyente y evangelizado-
ra. La familia cristiana lleva a cabo su vo-
cación profética acogiendo y anunciando la
Palabra de Dios. Se hace así, cada día más,
una comunidad creyente y evangelizadora
(discípula y maestra). Deriva de ahí la ne-
FAMILIA
cesidad de la educación y formación per-
manente en la fe y vida cristiana.
En la medida en que se abre al Evange-
lio y madura en la fe, la familia cristiana se
hace comunidad evangelizadora. Una de las
formas de esa evangelización es la cate-
quesis familiar. Además de la evangeliza-
ción en el seno de la misma familia, ese
anuncio y proclamación de la Palabra ha de
hacerse hacia el exterior y en otros ámbitos,
«incluso para los alejados, para las familias
que no creen todavía y para las familias cris-
tianas que no viven coherentemente la fe
recibida» (FC 54). Muchas veces esa evan-
gelización se realizará a través del testimo-
nio de una vida coherente con el Evangelio.
Pero no se deberá descuidar el anuncio ex-
plícito del mensaje de la fe. Una de las ma-
neras de realizar esa evangelización es el
«transplante» de la familia a tierras no cris-
tianas.
b) Comunidad en diálogo con Dios. Al
asociar a la familia a su vida y a su misión,
Jesucristo la hace también partícipe de su
función sacerdotal. Por este cometido que
«la familia cristiana puede y debe ejercer
en íntima comunión con toda la Iglesia a
través de las realidades cotidianas de la vi-
da conyugal y familiar [...] es llamada a san-
tificarse y a santificar a la comunidad ecle-
sial y al mundo» (FC 55).
Del sacramento del matrimonio, que pre-
supone y especifica la gracia santificadora
del bautismo, «derivan para los cónyuges
el don y el deber de vivir cotidianamente la
santificación recibida, del mismo sacramento
brotan también la gracia y el compromiso
moral de transformar toda su vida en un
continuo sacrificio espiritual» (FC 56; cf. LG
34). «Aquí es donde se ejercita de manera
privilegiada el sacerdocio bautismal del pa-
dre de familia, de la madre, de los hijos, de
todos los miembros de la familia “en la re-
cepción de los sacramentos, en la oración y
en la acción de gracias, con el testimonio
de una vida santa” (LG 10). El hogar es así
la primera “escuela del más rico humanis-
FAMILIA
mo” (GS 52,1). Aquí se aprende la pacien-
cia, el gozo del trabajo, el amor fraterno, el
perdón generoso, incluso reiterado, y sobre
todo el culto divino por medio de la oración
y la ofrenda de su vida» (CCE 1657).
«Y, dado que no es posible lograr ese es-
pacio de religiosidad familiar sin el empleo de
prácticas piadosas, la Exhortación apostóli-
ca Familiaris consortio se detiene en espe-
cificar alguna de ellas. En primer lugar, la
eucaristía, que “es la fuente misma del ma-
trimonio cristiano”. En segundo lugar, el sa-
cramento de la penitencia que “es parte
esencial y permanente del cometido de san-
tificación de la familia cristiana” (FC 58), fi-
nalmente, la plegaria familiar, que “es una
oración hecha en común, marido y mujer
juntos, padres e hijos juntos” (FC 59), es-
pecialmente la plegaria litúrgica (FC 61)»
(A. Fernández).
c) Comunidad al servicio del hombre. La
familia cristiana participa y lleva a cabo su
función «regia» en la medida que sirve ge-
nerosa y desinteresadamente al hombre.
Cuando su existir se desarrolla como una
comunidad de vida y amor en la que cada
persona es valorada por sí misma, prescin-
diendo del placer o la utilidad que pueda re-
portar. La familia sirve al hombre cuando
ayuda a descubrir en la persona la imagen
397
de Dios; en toda persona, porque esa fun-
ción ha de desempeñarla la familia tanto en
su propio seno como en relación con la en-
tera sociedad.
De manera especial cumple esa misión
de servir al hombre por el ejercicio de la ca-
ridad con los más necesitados a través de
las obras de misericordia. Y también, con el
apostolado familiar y la participación en las
distintas asociaciones que promueven una
auténtica política social y económica en fa-
vor de la familia, los derechos humanos, la
causa de la justicia y de la paz, etc.
La familia se constituye así en «el cen-
tro y el corazón de la civilización del amor»
(GrS 13).
Bibliografía
J.M. AUBERT, «La identidad de la familia cristiana en
la sociedad actual», en A. SARMIENTO (dir.), Cues-
tiones fundamentales sobre matrimonio y familia,
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Chiesa domestica», Seminarium 34 (1982) 624-
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matrimonio y la familia: comunión de personas»,
Divinitas 26 (1982) 317-331. A. VÁZQUEZ, Como
las manos de Dios, Madrid 2002.
A. Sarmiento-M. Iceta
398 FE

Fe

con la fe, ni su realidad dependa del sujeto.

I. Teología bíblica
La revelación es real en sí misma, y sólo de-
1. Antiguo Testamento
pende del mismo Dios que se revela. Pero
2. Nuevo Testamento
para que se tenga noticia de ella, es nece-
II. La fe en la edad patrística
1. Gnosticismo
sario que alguien crea.
2. San Agustín El acto de fe es de naturaleza compleja
III. La fe en la historia de la teología por los diversos aspectos de la persona que
1. Teología medieval. Santo Tomás se ven directamente implicados en él. Al
2. La Reforma protestante mismo tiempo, sin embargo, se puede decir
3. La Ilustración que es un acto simple. Cuando el hombre
4. Fideísmo y semirracionalismo responde a Dios con su: «creo», no es po-
IV. Magisterio de la Iglesia sible la confusión. La fe es fe y nada más; no
1. Concilio II de Orange pertenece a un género más amplio de acti-
2. Concilio de Trento vidades del hombre. Aunque cuenta con una
3. Concilio Vaticano I base en la fe entre personas, la fe en Dios es
4. Concilio Vaticano II un caso único, porque como a Dios y en Dios
5. Catecismo de la Iglesia Católica no se puede creer en nada ni en nadie.
V. La fe en Dios. Carácter teologal de la fe La teología del acto de fe se ha desarro-
1. «Credere Deo, credere Deum, credere in llado modernamente, al mismo tiempo que
Deum» la teología de la revelación. Según como se
2. «Credere in Christum» entienda la revelación, así se entenderá la fe,
VI. Carácter eclesial de la fe
y viceversa. Pero aunque su desarrollo ha-
VII. La fe como gracia. Libertad de la fe
ya tenido lugar, sobre todo en los dos últi-
1. La fe como respuesta del hombre al
mos siglos, la teología de la fe aparece con
acontecimiento de la revelación
claridad desde el principio de la reflexión
2. La fe es un encuentro totalizador entre el
cristiana, cuando la revelación no constituía
creyente y la Persona de Jesucristo, vivo
todavía una cuestión teológica refleja. Las
y presente en la historia
3. La fe suscita un nuevo principio de
razones son claras: 1. La cuestión de la fe
conocimiento y acción del sujeto en la tiene una presencia constante en la Sagra-
realidad, según la totalidad de sus da Escritura, y una formulación terminológica
factores muy temprana. 2. Lo que al hombre se le
pide es, en primer lugar, que crea. La fe
acompaña a la conversión (Mc 1,15), y es
lo primero que el hombre realiza en su en-
A la iniciativa de Dios que se autocomuni- cuentro con Dios.
ca, responde el hombre con la acogida de
la fe. Esta acogida tiene carácter de res- I. TEOLOGÍA BÍBLICA
puesta, de aceptación del don de Dios. El En castellano «creer» puede designar bien
acto de fe viene, en consecuencia, después una opinión incierta o bien una firme adhe-
de la revelación y es como el correlato sub- sión, la confianza fundada en una relación
jetivo de ella. La revelación de Dios es «pa- interpersonal («creo en ti»). En la Biblia se
ra el hombre», para la fe a la que se dirige, trata del segundo sentido, tanto más cuan-
y de la que, en cierto modo, depende. Esto to que para los dos Testamentos Dios es el
no significa que la revelación se identifique único objeto del creer.
FE
La fe bíblica tiene un carácter histórico.
Por eso, la confesión de fe en los dos Tes-
tamentos, el «Credo», se refiere a aconte-
cimientos históricos: Dios que salva a su
pueblo de la esclavitud (Dt 26,5-9) y Dios
que interviene salvíficamente en la historia
de Jesús (Hch 2,22-26; 1 Co 15,3-8).
Tanto para el Antiguo Testamento como
para el Nuevo, Dios interviene en la historia,
conduce los acontecimientos, estando siem-
pre en búsqueda del ser humano. La fe es el
reconocimiento por parte del ser humano de
esta búsqueda e iniciativa divina. Una fór-
mula bíblica aparece como un hilo conductor
en los dos Testamentos: «el justo vive de la
fe» (Ha 2,4; Rm 1,17; Ga 3,11; Hb 10,38),
fórmula que condensa una larga experiencia
personal y colectiva. En el texto de Habacuc,
al justo, al contrario de lo que sucede con el
arrogante, se le promete la vida por su fide-
lidad (‘emunah). Esta fidelidad alude a la con-
fianza inquebrantable en la palabra de Dios
contra toda apariencia contraria.
1. Antiguo Testamento
Abrahán creyó en Dios. En el primer texto
bíblico que usa el verbo ‘aman se lee: «Cre-
yó Abrahán en Dios» (Gn 15,6). Abrahán,
habiendo recibido de Dios una promesa in-
verosímil, se fió, puso en Dios su confian-
za. Es un texto fundamental, repetido por
el Nuevo Testamento (Rm 4,3.9.22; Ga 3,6;
St 2,23). Que para el Antiguo Testamento
Dios es el objeto propio del creer se deduce
indirectamente del sentido negativo que tie-
ne el verbo en su uso profano: «No te fíes de
ellos (tu hermanos y la casa de tu padre)
cuando te digan hermosas palabras» (Jr
12,6; cf. Mi 7,5; Jr 9,3).
La inquebrantable fe-confianza de Abra-
hán en Dios se verá sujeta a duras pruebas.
Sobre todo la prueba en la que se le ordena:
«... toma tu hijo […] y ofrécelo en holo-
causto» (Gn 22,2), que Abrahán supera des-
de la obediencia (Gn 22,18; cf. Hb 11,8; la
obediencia es característica esencial de la
fe: Rm 1,5), y la confianza: «Dios proveerá»
399
(Gn 22,8.14; cf. Rm 4,21: convencido de
que poderoso es Dios).
El Nuevo Testamento se refiere frecuen-
temente a la fe de Abrahán. Además de las
referencias ya dadas, Rm 4,11 le llama «pa-
dre de todos los creyentes». Para el cuarto
evangelio, la fe en Jesucristo es el cumpli-
miento de la fe de Abrahán (Jn 8,33ss.). En
el elogio de los Padres (Si 44,19ss.) y en-
tre los héroes de la fe (Hb 11,1-12.3) Abra-
hán ocupa el puesto más alto.
La fe, sólido fundamento de la existencia.
A una fe como la de Abrahán, a una firme
confianza en Dios en medio de las dificulta-
des, invitaba el profeta Isaías al rey Ajaz y a
todo el pueblo de Israel. Toda la vida del pue-
blo, incluida la política, debe estar basada
en la fe. Esto implica el rechazo a apoyarse
bien en la fuerza de las armas, bien en las
alianzas con los poderosos: «... si no creéis,
no subsistiréis» (no tendréis consistencia al-
guna, no sobreviviréis) (Is 7,9; cf. 28,16).
Este texto será comentado por la teología
posterior (Clemente, Agustín y los medieva-
les: ¡si no creéis, no comprenderéis!).
En línea similar a Isaías se expresa Jo-
safat: 2 Cro 20,20. Pues quien se apoya en
el Señor no será nunca confundido (Dn
3,40.95; 1 M 2,61; Sal 25,3). Dios es de
fiar. Por eso se le llama «Dios del Amén» (Is
65,16), raíz que denota solidez y seguridad,
y que el Nuevo Testamento aplicará a Cris-
to (Ap 3,14).
2. Nuevo Testamento
Evangelios. El objeto principal de la fe cris-
tiana es Jesucristo, en el que Dios interviene
de forma definitiva y exige que el hombre
realice una opción decisiva: «... convertíos
y creed» (Mc 1,15). El Jesús de los sinópti-
cos invita a la fe: «¡Todo es posible para
quien cree!» (Mc 9,23; cf. Mt 8,10). Se tra-
ta de la fe en Dios. María aparece como el
modelo más acabado de la fe en Dios (Lc
1,45). Pero esta fe de algún modo está liga-
da a la persona de Jesús: habla con autori-
dad (Mc 1,22; Mt 7,29), como un mensaje-
400
ro plenamente acreditado. Sin confianza en
Jesús, su predicación no es comprensible.
Sin embargo, es el Jesús joánico el que
habla directamente de «creer en él» (Jn
2,11; 3,16.18; 6,35; 7,38). Esta fe en Je-
sús está indisolublemente ligada a la fe en
Dios (Jn 14,1; 12,44). El propósito explícito
del evangelio es suscitar la fe en Jesús, pa-
ra que creyendo en él, tengamos vida (Jn
20,31). Por eso, el autor insiste en que el
hombre debe tomar partido a favor o en con-
tra de la verdad, cuyo testigo y revelador es
el Hijo de Dios (Jn 14,6). La fe da acceso a la
Verdad, haciéndonos conocer al Padre por el
Hijo en el Espíritu Santo. Ver al Hijo es ver al
Padre (Jn 12,44-50; 14,9-10). Conocer al
Hijo es conocer al Padre (Jn 14,7).
Cartas paulinas. Según Pablo, la predi-
cación anuncia lo que hay que creer (1 Co
15,11), el contenido, el objeto de la fe, a
saber: Cristo, muerto por nuestros pecados,
resucitado, aparecido a Pedro… (1 Co 15,3-
5). Creer es aceptar la acción que Dios ha
realizado en Jesucristo. El Apóstol insiste en
la dimensión salvífica de la fe. La fe realiza
la unión del creyente con Cristo (Ga 2,20;
Ef 3,17: Cristo habita por la fe en nuestros
corazones; 2 Co 5,17; Flp 3,9). Por ella los
hombres son justificados, y no por la ob-
servancia de la ley (Ga 2,16; Rm 3,28).
El punto de vista de Santiago es diferen-
te (St 2,14-26: el hombre es justificado por
las obras). En realidad, Santiago no habla
de obras de la ley, sino de obras de la fe
(2,22) y del amor. También san Pablo habla
de una fe que actúa por el amor (Ga 5,6) y
es principio de una vida nueva (Ga 5,14;
6,9-10).
La carta a los Hebreos. Presenta a Cristo
glorificado como «sumo sacerdote y fiel»
(2,17; 3,2), pone en guardia contra la in-
credulidad (3,12-19) e invita a una «pleni-
tud de fe» (10,22). Pero, ante todo, ofrece
en 11,1 una definición de la fe que reúne
motivos temáticos veterotestamentarios y
helenísticos. Tomás de Aquino la califica de
completissima fidei definitio (De Veritate
FE
14,2; S.Th. II-II, q.4, a.1). Este texto ha si-
do punto de referencia constante de la tra-
dición teológica (desde Clemente de Ale-
jandría al Catecismo de la Iglesia Católica:
cf. 146).
El texto no proporciona una síntesis de
todos los elementos que entran a formar
parte de la fe, sino sólo de aquellos que son
decisivos para la comunidad perseguida a
la que se dirige. Así define la fe como ga-
rantía de lo que se espera y prueba convin-
cente de las realidades que no se ven. Por la
fe poseemos ya lo que esperamos y cono-
cemos lo que no vemos. La definición en-
cabeza una larga lista de mujeres y varo-
nes, héroes de la fe, que comienza en Abel,
pasa por Abrahán y culmina en Jesús, «pio-
nero y consumador de la fe» (Hb 12,2). No
todos los autores están de acuerdo en la in-
terpretación de esta «fe de Jesús». En to-
do caso, la fe-fidelidad de Jesús, ¿no sería el
perfecto reflejo de «la fidelidad de Dios»
(Rm 3,3)?.
M. Gelabert
II. LA FE EN LA EDAD PATRÍSTICA
En la época patrística, a la necesidad de la fe
en Cristo se unió muy pronto el carácter
eclesial de la fe, es decir, el sentido de que
la fe no es sólo del sujeto, sino que es sobre
todo la fe de la Iglesia, de forma que tener
la fe de la Iglesia es condición de pertenen-
cia a la communio.
1. Gnosticismo
Los gnósticos consideraban a la fe como un
conocimiento de segundo orden. Oponían
la pistis a la gnosis, siendo la primera un
modo secundario y provisional de conocer,
en tanto que la segunda sería el auténtico
conocimiento. La fe era para los gnósticos
opinión personal, dóxa, desprovista de fun-
damento, que debe ser sustituida por el
conocimiento perfecto. Frente a esta teoría,
la teología cristiana reaccionó con fuerza in-
sistiendo en el carácter de certeza de la fe,
la cual es considerada como verdadera epis-
FE
teme, conocimiento fundado y riguroso. El
acto humano de la fe no se mide por la in-
estabilidad o fragilidad del hombre, sino por
la fidelidad de Dios a quien el hombre oye y
acepta. No puede disolverse en un conoci-
miento superior. Con Clemente de Alejan-
dría y otros autores, la fe es presentada co-
mo gnosis verdadera, que no es sólo certe-
za de la verdad de la fe, sino que se
convierte en amor y cumplimiento de los
mandamientos. Así, por ejemplo, Clemen-
te habla de una doble conversión: del pa-
ganismo a la fe, y de la fe a la gnosis. Esta
segunda se convierte en amor y establece
una relación inmediata y amistosa entre el
cognoscente y lo conocido.
Como resultado de la controversia gnós-
tica, se puso de manifiesto que la fe es res-
puesta del hombre al Dios que habla y que
garantiza la certeza y seguridad de la fe. Al
mismo tiempo, el comienzo de la fe se
muestra como resultado de una acción mo-
ral. Una vez que el hombre cree, la fe afec-
ta al conjunto de la acción moral del sujeto.
También en relación con los gnósticos,
tuvo lugar en la Iglesia a partir del siglo II y
sobre todo en el III y IV un proceso de or-
denación y formulación de verdades. Fren-
te al abuso que los gnósticos hacían de la
Escritura, que interpretaban y desfiguraban
arbitrariamente, la Iglesia opuso el princi-
pio de la regula fidei que procede de la mis-
ma Escritura, y que tiene la función de ser-
vir de criterio de la verdad de la fe frente a
las herejías. «Los Padres llaman “regla de
fe” o, con más frecuencia, “regla de ver-
dad”, a lo que los Apóstoles comunicaron,
habiéndolo recibido previamente de Jesu-
cristo, y que la Iglesia transmite desde en-
tonces, en cuanto esto es normativo para
la fe» (Y. Congar, La Tradición y las tradi-
ciones I, San Sebastián 1964, 55).
2. San Agustín
La fe es el término al que llega el corazón
inquieto (irrequietum cor) del hombre que,
mientras no encuentra y se adhiere a Dios,
401
carece de paz y de sosiego. Mediante el aná-
lisis del espíritu humano con sus diferentes
tendencias y con sus diversas reacciones,
Agustín pone de relieve que el hombre está
hecho para Dios, y que ese destino en Dios
no es resultado de la casualidad, sino del
plan amoroso de Dios respecto al hombre.
Por eso, el aspecto psicológico (itinerario del
hombre) y el aspecto teológico de la fe (la fe
como gracia) se dan íntimamente unidos.
La fe es conocimiento, pero ¿de qué ti-
po? El obispo de Hipona distingue tres tipos
de conocimiento: la contemplación, la cien-
cia y la fe. La fe se distingue de las otras
dos porque orienta a una autoridad, a un
testimonio. La fe es condición y presupues-
to del entender: crede ut intelligas. Pero
también se puede afirmar: intellige ut credas
(San Agustín).
«Creer es pensar con asentimiento» (Cre-
dere est cum assensione cogitare) (De prae-
destinatione sanctorum 2, 5: PL 44, 963).
La inquietud del corazón desaparece en el
encuentro confiado del hombre con Dios en
la fe, pero al descanso de la fe que asien-
te, le caracteriza otro tipo de inquietud que
es el deseo de comprender, el cual le lleva a
pensar sin abandonar ni condicionar por ello
el asentimiento de fe. No se trata de la in-
vestigación con la que se pretende llegar a
certezas, sino de la certeza que busca ma-
yor compresión. Se ve ya aquí ese doble
movimiento que santo Tomás recogerá y ex-
plicará más tarde, entre la certeza y los mo-
tivos que la producen y sobre los que se
funda, entre asentimiento y «cogitatio». Es
un hecho no sólo intelectual sino, al mismo
tiempo, moral en el que la libertad compro-
metida por el amor desempeña una función
primordial.
En cuanto al carácter gratuito de la fe,
san Agustín lo defiende enérgicamente con-
tra los pelagianos y semipelagianos. Los pe-
lagianos de tal modo valorizaban la libertad
humana que la gracia se hacía innecesaria;
los semipelagianos, por su parte, tendían a
pensar que al menos el inicio de la fe se de-
402
bía al poder del hombre, queriendo con ello
poner a salvo la autenticidad moral del hom-
bre y su esfuerzo personal, y evitar así todo
quietismo. El resultado era, sin embargo,
una desvalorización de la gracia. Agustín
defiende, en cambio, que, en lo tocante a
la fe, todo proviene de la gracia de Dios,
tanto el initium fidei como la misma fe en
cuanto conocimiento.
III. LA FE EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA
Después de la patrística, los momentos teo-
lógicos claves para el desarrollo de la teo-
logía de la fe fueron la teología medieval, la
crisis protestante, la ilustración y las discu-
siones sobre las relaciones entre fe y razón
del siglo XIX.
1. Teología medieval. Santo Tomás
La fe se debe poner en relación con el sa-
ber natural y científico, sobre todo a partir de
la introducción de la filosofía aristotélica. En
relación con el conocimiento de la razón, se
hace necesario precisar cuál es el estatuto de
la ciencia y cuál es el estatuto de la fe, así
como qué tipo de relación se da entre am-
bas. A esto se une naturalmente la pregun-
ta por la posibilidad que tiene la fe de des-
pertar y proseguir una actividad racional.
La respuesta de los dialécticos en el si-
glo XI a las posibilidades de relación entre fe
y ciencia es optimista. Al creyente le está
permitido, e incluso debe utilizar la ratio ple-
namente e incluir en ella los datos de la fe.
La confusión a que ese planteamiento da-
ba lugar entre lo creído y lo sabido, con el
consiguiente riesgo de racionalismo teoló-
gico, produjo la reacción opuesta. Pedro Da-
miano († 1072) y los antidialécticos recha-
zaron la dialéctica y una estricta utilización
de la razón de cara al intellectus fidei. Ade-
más negaban a la ciencia natural su inde-
pendencia propia, con lo que se hacía im-
posible su servicio de preparación para la
revelación.
La introducción de las obras metafísicas
de Aristóteles en Occidente supuso una cri-
FE
sis, debido a que se trataba de un pensa-
miento formulado de modo ajeno a la reve-
lación cristiana, y un pensamiento además
que ofrecía un sistema completo del uni-
verso, con una imponente visión armónica
de la naturaleza y del hombre. Se trataba
de un intelligere autónomo, en el que no
parecía que hubiera un lugar para la fides. A
Tomás de Aquino le cupo en suerte realizar
la empresa descomunal de dominar la cri-
sis desencadenada por la introducción de
Aristóteles y hacerla útil para la teología.
Por lo que respecta a la fe, santo Tomás
se ocupó sobre todo de la virtud teologal de
la fe, más que de los problemas críticos que
rodean el acto de fe. Aun con todo, nos ha
dejado un interesante conjunto de ideas bá-
sicas en las cuestiones 2 y 3 de su tratado
sobre la fe en la Summa Theologiae. Algu-
nas de esas ideas son las siguientes.
En primer lugar, la fe es respuesta. Para
que haya fe tiene que haber primero palabra
exterior. A partir de esa palabra exterior,
santo Tomás expone la fe sobre el fondo del
concepto aristotélico de ciencia. El concep-
to de fe lo deriva de la revelación divina,
pero a la hora de formularlo recurre a otras
instancias. La fe, para santo Tomás, es so-
bre todo un modo de saber, en el que el ob-
jeto es conocido a través del testimonio de
un tercero. Este testigo es el mismo Dios,
ante cuya autoridad el hombre sólo puede
responder aceptando lo que dice. La fe es
entendida como acceso a una ciencia obje-
tiva, que es la ciencia de Dios, lo cual no se
opone a que el movimiento fundamental de
la fe se dirija a Dios mismo: «Actus cre-
dentis non terminatur ad enuntiabile, sed
ad rem» (II-II, q.1, a.2 ad 2).
El acento en la naturaleza cognoscitiva
de la fe queda equilibrado, de todos modos,
por el papel que el Aquinate reconoce a la
voluntad. No se trata sólo de que la fe sea li-
bre, sino de que el acto de fe se relaciona
con el amor: «ex amore boni repromissi».
El impulso que en el hombre lleva a la fe
procede de la voluntad. De este modo, en
FE
el pensamiento de santo Tomás sobre la fe
quedan abiertas las vías para superar una
visión dualista de la fe como originada por
facultades separadas cuando no sucesivas.
Todo ello, sin detrimento del carácter gra-
tuito de la fe, que es don de Dios que mue-
ve a la voluntad.
2. La Reforma protestante
La Reforma protestante llevaba implícita en-
tre sus múltiples propuestas una nueva com-
prensión de las relaciones del hombre con
Dios. Se trataba de que el hombre se rela-
cionara inmediatamente con Dios, sin me-
diaciones humanas. Este principio de relación
con Dios afectaba de lleno a la noción lute-
rana de fe que acabaría teniendo una im-
portancia fundamental en el comienzo de la
Edad Moderna.
Entre los factores que prepararon la vi-
sión protestante de la fe y su función en la
salvación, hay que contar el nominalismo a
partir del siglo XIV. Lo que sucede en este
momento y en esta corriente es que el aris-
totelismo integrado en la síntesis tomista se
independiza, se hace autónomo y arrastra
consigo una presentación de la fe que que-
da aislada. Como consecuencia, los proble-
mas relacionados con la justificación y sal-
vación ven debilitada su relación con la fe
y pasan a depender sobre todo de la cari-
dad y de los sacramentos.
Lo anterior ayuda a comprender la pos-
tura de Martín Lutero, quien reacciona con-
tra lo que considera un abandono del men-
saje de la Escritura, y defiende que la justi-
ficación tiene lugar por la fe y sólo por la fe,
con exclusión de las obras. Esa fe no es la
que se expresa por medio de afirmaciones
intelectuales, sino el encuentro existencial
con un Dios benigno. Aunque Lutero no ne-
gaba el valor del asentimiento en la fe, no le
daba demasiada importancia. La fe es «en-
trega confiada y sin reservas (fiducia) al Dios
incomprensible en su ira y en su gracia, al
que no conduce ningún camino del pensa-
miento humano». Para Lutero, la confianza
403
y el abandono en Dios significan lo mismo
que la fe. La pregunta arranca ahora de una
necesidad personal: «¿Cómo encuentro un
Dios benigno?». San Pablo ofrece la res-
puesta: «Por la fe en el Dios que justifica».
La fe ahora no consiste tanto en la acepta-
ción de unas verdades cuanto en la con-
fianza y abandono en Dios benigno para mí.
Aunque Melanchton y Calvino precisaron
que el creer comporta fiducia, assensus y
notitia, el principio implícito en la sola fides
acaba excluyendo no sólo la justificación por
las obras, sino también la posible colabora-
ción de la inteligencia con la fe. Pero otros
teólogos protestantes exageraron la di-
mensión fiducial de la fe, poniendo el énfa-
sis en el aspecto de confianza en las pro-
mesas divinas y en la propia salvación. La
dimensión intelectual de la fe fue denomi-
nada despectivamente «fe histórica», «fe
general» o «creencias». En consecuencia,
la noción de «verdades de fe» pierde su sen-
tido estricto, y son dejadas al juicio individual
según la iluminación que el Espíritu comu-
nica al lector de la Biblia. La fe es ahora en
un sentido radical «fe fiducial». Lutero había
escrito en su Comentario a Gálatas: «La fe
es una confianza cierta y una seguridad ple-
na y fuerte del corazón por la cual se acce-
de al cristianismo». Para Melanchton, «est
itaque fides non aliud nisi fiducia misericor-
dae divinae».
3. La Ilustración
A partir de la crítica moderna a la revela-
ción, la teología de la fe se debió abrir a la
interpelación de la filosofía y desarrollar así
el aspecto de la racionabilidad del creer. Las
enseñanzas del magisterio sobre la fe se
han ido haciendo más frecuentes en los dos
últimos siglos, al mismo tiempo que la te-
ología se ha ocupado más explícitamente
de ella.
La crítica ilustrada a la noción de revela-
ción cristiana afecta directamente a la fe en
esa revelación. La fe se ve devaluada pro-
gresivamente en su función cognoscitiva ya
404
que no se le reconoce un estatuto episte-
mológico propio y sus contenidos son va-
lorados como simples elementos culturales.
Esto trae como consecuencia que a la fe se
la considere como mera opinión o ideología,
para verse finalmente relegada al campo de
lo irracional. Desde el momento en que se
rechaza como injustificada y absurda la afir-
mación de verdades acreditadas sólo exter-
namente (J. Toland), o se trata de liberar al
pensamiento humano de toda tutela (A. Col-
lins), la fe parece estar en el centro de la
crítica.
Una postura especialmente influyente es
la representada por Kant. La separación es-
tablecida por el regiomontano entre razón
pura y razón práctica arrastra a la fe al do-
minio de esta última, al campo de la mora-
lidad. Para Kant la fe tiene por objeto los
postulados de la razón práctica, y es, por
tanto, una forma de fe moral. La fe no ne-
cesita hacer referencia a la revelación, lo
cual trae como consecuencia inevitable la
secularización del concepto de fe, que deja
de entenderse como relación religiosa con
Dios. De hecho, piensa Kant, hay personas
que llegan a la fe por revelación, pero eso no
es más que una circunstancia histórica, da-
do que la revelación no es sino los fenóme-
nos históricos y culturales, la ley moral for-
mulada en mandatos divinos que ayudan a
ser honrado. La función esencial de la re-
velación es que lleva a la ley moral, la cual
tiene como postulado la existencia de Dios.
Si la revelación es un fenómeno interior re-
velación, estrictamente hablando, de la ley
moral y no de Dios , la fe se agota en su
carácter moral. No es respuesta a una re-
velación ni asentimiento a una verdad re-
velada.
Hegel, por su parte, establece una opo-
sición entre revelación y misterio, lo cual le
lleva a intentar constituir una filosofía de la
revelación. Ello afecta a la fe en la medida en
que ésta viene a representar un estado sub-
jetivo provisional e imperfecto, llamada a
desaparecer tan pronto como el misterio sea
FE
plenamente revelado, es decir, pensado. Por
eso, el conocimiento perfecto hacia el que
se debe tender es, más allá de la fe, la fi-
losofía.
4. Fideísmo y semirracionalismo
La respuesta de la teología católica del XIX
al problema de la naturaleza de la fe de-
pendía en gran medida de las diferentes
posturas sobre la razón. La fe, en efecto,
necesita para su autocomprensión relacio-
narse con el ejercicio concreto de la razón,
aunque no basta con esto para llegar a una
noción abarcante de fe. De hecho, sin em-
bargo, en la respuesta a la Ilustración la
teología siguió polarizada en el carácter cog-
noscitivo de la fe, dejando en segundo pla-
no su dimensión teologal. Entre los católi-
cos las posturas se establecieron en las dos
líneas apologéticas más representativas del
siglo XIX: la fideísta, que recortaba o anu-
laba la capacidad de la razón para llegar a la
verdad, y la semirracionalista, que intenta-
ba hacer compatibles con la fe plantea-
mientos de los filósofos idealistas. Una y
otra posturas no alcanzaron a ofrecer expli-
caciones satisfactorias de las relaciones en-
tre fe y razón.
IV. MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Buena parte de las enseñanzas más impor-
tantes del magisterio de la Iglesia sobre la fe
están relacionadas con algunos momentos
de crisis en el modo de entenderla. Así, el
Concilio de Orange responde a la contro-
versia pelagiana; Trento, al protestantismo;
Vaticano I, al racionalismo y fideísmo. El Va-
ticano II y el Catecismo de la Iglesia Cató-
lica responden a contextos diferentes de los
anteriores.
1. Concilio II de Orange
En el año 529, el Concilio II de Orange
(Arausicano II) recogió y apoyó la postura
de san Agustín en contra de los «Massi-
lienses», las escuelas del sur de Francia
congregadas en torno a Juan Casiano, los
FE
monjes de Marsella y Lerins y, sobre todo,
contra Fausto de Riez. El Concilio condena
la opinión de quienes defienden que el in-
itium fidei, el aumento de la fe y el credu-
litatis affectus «non per gratiae donum [...]
sed naturaliter nobis inesse». En el canon 7
del mismo Concilio se censura también la
doctrina según la cual el consentimiento a
la predicación del Evangelio («evangelicae
praedicationi consentire») puede tener lugar
por las fuerzas naturales («naturae vigo-
rem») sin la iluminación e inspiración del
Espíritu Santo («absque illuminatione et
inspiratione Spiritus Sancti») que otorga a
todos «suavitatem in consentiendo et cre-
dendo veritati» (D. 375). La doctrina del
Arausicano II sobre la fe ha sido recogida
posteriormente por los concilios de Trento,
Vaticano I y Vaticano II.
2. Concilio de Trento
El Concilio de Trento no se ocupó directa-
mente de la fe, sino sólo en la medida en
que forma parte del proceso de la justifica-
ción. Las cuestiones relacionadas directa-
mente con la fe discutidas en Trento son las
siguientes:
a) La fe forma parte de las disposiciones
para la justificación. El hombre se prepara
para la justificación cuando, impulsado y
movido por la gracia divina, recibe la fe «ex
auditu» (cf. Rm 10,17) y se dirige hacia Dios
«credentes, vera esse, quae divinitus reve-
lata et promissa sunt...» (D. 1526). La fe,
por tanto, es gracia, es respuesta y es asen-
timiento a la verdad de la revelación salva-
dora.
b) En cuanto a las relaciones entre la fe,
la esperanza y la caridad, cuyas relaciones
y cuyo origen se habían visto problemati-
zados en las obras de los reformadores,
Trento enseña que se reciben en el mismo
acto de la justificación, junto con la remi-
sión de los pecados (D. 1530).
c) El Concilio reconoce el papel de la fe
en la justificación, pero no admite como vá-
lida la interpretación protestante la justi-
405
ficación tiene lugar por la fe del pasaje pau-
lino (Rm 3,22) al que apelaba Lutero. Tren-
to enseña que la fe es comienzo y raíz de
la justificación y de la salvación («humanae
salutis initium, fundamentum et radix omnis
iustificationis»: D. 1532), pero no la causa
de la justificación.
d) En cuanto a la «vana fe fiducial» (cap.
9) el Concilio enseña que no existe ningu-
na señal segura de predestinación verda-
dera, por lo que no conviene abandonarse
temerariamente a la confianza de estar jus-
tificado. Además, no se exige una fe fidu-
cial en la propia justificación para estar real-
mente justificado e incluso «nadie puede
saber con certeza de fe, que escapa a cual-
quier error posible, si ha conseguido la gra-
cia de Dios». A este respecto no es la fe si-
no la «firmissima spes» la que debe de-
sempeñar una función alentadora (por la
ayuda de Dios) y a la vez humilde (por la
propia debilidad) (D. 1541).
e) Frente a la disociación entre la fe y las
obras y la inutilidad de estas últimas de ca-
ra a la salvación, el Concilio enseña que fe y
obras cooperan en el crecimiento y aumen-
to de la justificación (D. 1535).
f) Una consecuencia de la no identificación
entre fe y caridad es que por el pecado gra-
ve se pierde la gracia y la caridad, pero no
la fe a no ser que se trate de un pecado gra-
ve contra la misma fe. La fe puede mante-
nerse como «fe muerta», capaz de desem-
peñar una función que favorezca la salva-
ción (D. 1544).
3. Concilio Vaticano I
Las diferentes posturas apologéticas con su
correspondiente noción de fe encontraron
una respuesta en los capítulos III y IV de la
Constitución dogmática De fide catholica
(Dei Filius) del Vaticano I. Esta doctrina de-
pende, como es lógico, de la enseñanza del
propio Concilio sobre la revelación. Si la re-
velación se plantea principalmente a partir
de lo que supera la capacidad de la razón, la
fe sigue esa ruta y aparece presentada tam-
406
bién en constante relación con la razón. El
Vaticano I, en todo caso, no pretendía ofre-
cer una enseñanza completa sobre la fe, se
limitaba a los puntos puestos en peligro por
los errores modernos.
El capítulo III (De fide) contiene la ense-
ñanza del Concilio sobre la fe. Comienza el
texto refiriéndose a la obligación de creer
en Dios que se revela (obsequium fide praes-
tare tenemur). Continúa con una definición de
la fe en la que quedan recogidos todos los
elementos fundamentales que entran en su
formación. En primer lugar se enseña, ci-
tando al Concilio de Trento, que la fe es «hu-
manae salutis initium» (cf. D. 1532), y sigue
afirmando que la Iglesia confiesa que la fe
es «una virtud sobrenatural mediante la cual,
impulsados y ayudados por la gracia de Dios,
creemos que son verdaderas los cosas divi-
namente reveladas por Él, no por la verdad
intrínseca de las cosas conocidas con la luz
natural de la razón, sino por la autoridad del
mismo Dios que se revela, que no puede ni
engañarse ni engañarnos» (D. 3008).
A la revelación divina que da a conocer
verdades sobrenaturales, responde una fe
que cree esas verdades. La aceptación de
esas verdades por la fe no responde a la so-
la dinámica del conocer humano que llega a
la verdad captando con la propia luz racio-
nal su coherencia y racionalidad. El motivo
de la fe es la autoridad de Dios que revela.
El desarrollo de lo afirmado hasta ahora
lleva al Concilio a presentar la relación de la
fe con la razón en el mismo acto de fe. Lo
hace mediante la afirmación de que la fe es
«obsequium rationi consentaneum» (D.
3009), y de que no es un «movimiento cie-
go del espíritu» (D. 3010). En cuanto obse-
quio acorde con la razón, la fe va prepara-
da por signos externos (milagros y profecías,
sobre todo) que acompañan a los auxilios
internos de la gracia. Estos signos hacen a
la fe razonable. Por otra parte, la fe es don de
Dios, y no sólo decisión humana, que el hom-
bre debe, sin embargo, aceptar libremente,
y al hacerlo coopera con su salvación.
FE
La fe y la razón (capítulo IV: De fide et
ratione) representan un doble orden de co-
nocimiento, no sólo por el origen, sino tam-
bién por el objeto. La fe conoce con la luz
divina los misterios, además de otras ver-
dades; la razón, en cambio, conoce con la
luz natural solamente su objeto propio. La
razón iluminada por la fe puede investigar
los misterios, pero sin llegar nunca a cons-
tituirlos en objeto propio, incluso después
de ser revelados. Entre fe y razón no sólo
no puede haber contradicción, sino que más
bien se da una mutua ayuda: la razón ayu-
da a conocer los fundamentos de la recta fe
y a cultivar la teología, mientras que la fe
libra a la razón del error y la guía en la va-
riedad del conocimiento (D. 3015-3019).
El objeto de la fe son los credenda, es
decir, todo lo que contiene la palabra de Dios
escrita o de tradición, y que es propuesto
por el magisterio solemne o por el ordinario
y universal como revelación divina que se
debe creer.
4. Concilio Vaticano II
La breve pero esencial enseñanza del Vati-
cano II sobre la fe vino preparada por la
teología de la primera mitad del siglo XX.
En concreto, la cuestión del carácter moral,
y no sólo intelectual, de la fe que se había
planteado ya con el modernismo aunque
la respuesta fuera en ese momento parcial
o errónea necesitaba ser afrontada por una
reflexión teológica que tuviera en cuenta to-
dos los aspectos implicados. Esta situación,
junto al desarrollo de los estudios bíblicos
y patrísticos, propició una teología de la fe
entendida no solamente como asentimien-
to, sino también como un acto de toda la
persona.
El Vaticano II trata de la fe en muchos
lugares de su enseñanza, aunque en la ma-
yor parte de los casos no se trata de una
enseñanza directa sobre la fe, sino más bien
de su influjo y de sus relaciones con diver-
sas manifestaciones del espíritu del hombre
moderno. De este modo, se ocupa de las
FE
relaciones de la fe con la cultura (GS 57-
59), su eficacia frente al ateísmo (GS 21),
etc. Lo que predomina, de acuerdo también
con el carácter pastoral querido por el Con-
cilio, es la acción y el papel de la fe de cara
a la evangelización del mundo en la coyun-
tura de la segunda mitad del siglo XX (cf.
LG 23; AG 36).
Hay, sin embargo, algunas enseñanzas
explícitas del Vaticano II sobre el acto de fe
en sí mismo. Nos fijamos en dos de ellas
que aparecen, respectivamente, en la De-
claración sobre la libertad religiosa (DH),
del 7 de diciembre de 1965, y en la Consti-
tución dogmática Dei Verbum sobre la divi-
na revelación, promulgada el 18 de no-
viembre de 1965.
En la primera, el Vaticano II se ocupa de
la libertad del acto de fe, cuestión básica
para desarrollar su enseñanza sobre la li-
bertad religiosa. Comienza afirmando que
el carácter voluntario de la respuesta de fe,
del creer, ha sido una enseñanza constan-
te en la palabra de Dios y en los Padres. Y
afirma: «Porque el acto de fe es voluntario
por su propia naturaleza, ya que el hombre,
redimido por Cristo Salvador y llamado por
Jesucristo a la filiación adoptiva, no puede
adherirse a Dios que se revela a sí mismo,
si, atraído por el Padre, no rinde a Dios el
obsequio racional y libre de la fe» (DH 10).
En consecuencia, no se puede imponer na-
da en materia religiosa; y de ese modo,
también, gracias a la libertad religiosa «los
hombres pueden ser invitados fácilmente a
la fe cristiana, a abrazarla por su propia de-
terminación y a profesarla activamente en
toda la ordenación de la vida» (DH 10).
Después de referirse a cómo tiene lugar
la revelación en Israel (DV 3) y en Cristo
(DV 4), Dei Verbum interrumpe la secuen-
cia lógica que, después de Cristo, pasaría
por los apóstoles y la Iglesia (cap. II, 7-10)
para ocuparse de la fe en el número 5. Ahí
se afirma: «A Dios que se revela, se le de-
be otorgar la obediencia de la fe mediante la
cual el hombre se entrega entera y libre-
407
mente a Dios y le ofrece» el pleno acata-
miento de su entendimiento y de su volun-
tad «asintiendo voluntariamente a la reve-
lación dada por Él». Para llegar a la fe es
necesaria la gracia de Dios, que previene y
ayuda, y los auxilios internos del Espíritu
Santo (y a continuación cita al Concilio Arau-
sicano II y al Vaticano I).
Hay que poner de manifiesto el carácter
personal de la fe que aquí queda recogido.
Una vez asentada en el Concilio Vaticano I la
naturaleza cognoscitiva de la fe, el Vatica-
no II está en condiciones de recoger las de-
más dimensiones del acto de fe, y particu-
larmente aquella que pone de manifiesto
que la fe afecta no sólo a la inteligencia si-
no a la entera existencia del creyente. La fe
es, ante todo, una entrega total de la per-
sona al Dios que se dirige a ella en su re-
velación. Correlativamente a la personali-
zación de la revelación que aparece en Dei
Verbum 2-4, la fe adquiere también esa mis-
ma propiedad. Desde esta perspectiva, el
necesario asentimiento de la inteligencia en
el acto de fe, forma parte de la misma en-
trega de la persona en su totalidad. Ello no
supone, de todos modos, un cerrar el paso
a la actividad de la inteligencia fuera del ám-
bito de la fe. En Dei Verbum 6 se recoge ex-
plícitamente, en esta línea, la enseñanza del
Vaticano I sobre el conocimiento de Dios por
la luz natural de la razón, junto con aquella
otra sobre la revelación de verdades «de
suyo no inaccesibles a la razón humana».
5. Catecismo de la Iglesia Católica
En lo que respecta a la revelación y a la fe,
el Catecismo sigue la enseñanza del Vatica-
no II, en muchos casos literalmente, aun-
que se aprecia una diferencia en la ordena-
ción de los temas. El Vaticano II había se-
guido un orden teológico al tratar de la fe
en Dei Verbum. La fe se encuentra, en el
documento conciliar, inmediatamente des-
pués de la revelación en Cristo y antes de
la transmisión de esta revelación en la Igle-
sia. La razón parece clara: la fe es respues-
408
ta a la revelación de Dios, y sólo se puede
prestar a Dios y a su palabra. La Iglesia se
encuentra a otro nivel, el de la transmisión.
El Catecismo, en cambio, sigue un orden
catequético. El creyente no encuentra la re-
velación de Dios en una especie de vacío,
sino en la Iglesia misma que ha recibido la
revelación con la misión de conservarla y
de transmitirla a todas las generaciones. En
consecuencia, el Catecismo trata de la trans-
misión de la revelación en la Iglesia antes
que de la fe, lo cual permite a su vez poner
más claramente de manifiesto el carácter
eclesial intrínseco a la fe. Concretamente,
la doctrina sobre la fe viene después de tra-
tar de la revelación divina en su constitu-
ción (Israel, Cristo) y de su presencia en la
Iglesia a través de la Escritura y, sobre todo,
de la Tradición.
Entrando ya concretamente en la fe en sí
misma considerada, hay que resaltar que
en el Catecismo la fe aparece de modo com-
plementario: como asentimiento de la inte-
ligencia al mismo tiempo que adhesión de
su entero ser; como un acto personal y ecle-
sial a la vez. «Por la fe, el hombre somete
completamente su inteligencia y su volun-
tad a Dios. Con todo su ser, el hombre da
su asentimiento a Dios que revela» (cf. DV 5)
(CCE 143). Un poco después afirma: «La fe
es ante todo una adhesión personal del hom-
bre a Dios; es al mismo tiempo, e insepa-
rablemente, el asentimiento libre a toda ver-
dad que Dios ha revelado» (150). En los nú-
meros siguientes, el Catecismo recoge
algunas características de la fe: es una gra-
cia (153), acto humano (154), libre (160),
necesaria para la salvación (161), comienzo
de la vida eterna (163ss.). Además, por pri-
mera vez se presenta la fe en su sentido tri-
nitario: creer sólo en Dios (150), en Jesu-
cristo (151), en el Espíritu Santo (152).
6. Encíclica «Lumen fidei» del papa
Francisco
La única encíclica que versa explícitamente
«sobre la fe» es Lumen fidei, firmada por el
FE
papa Francisco pero preparada, al menos
parcialmente, por Benedicto XVI como se
lee en el propio texto de la encíclica (n. 7).
Al presentar la fe como luz, se ofrece una
respuesta a la crítica ilustrada que la confi-
na a la zona oscura de la irracionalidad. Es
como si dijera que la verdadera ilustración es
la de la fe porque frente al relativismo y la
reducción de la verdad a la tecnológica y a
la del individuo, solo la fe establece una re-
lación plena con la verdad (n. 25). Lumen
fidei subraya el carácter cristológico de la fe
(«la nueva lógica de la fe está centrada en
Cristo»: n. 20). Por otro lado, la fe se abre
al amor y esa interacción entre fe y amor
«permite conocer el tipo de conocimiento
propio de la fe» (n. 26). Frente a la privati-
zación de la fe a la que empuja buena par-
te de la cultura moderna, Lumen fidei su-
braya que no es algo privado y «está desti-
nada a pronunciarse y a convertirse en
anuncio» (n. 22).
V. LA FE EN DIOS: CARÁCTER TEOLOGAL DE LA FE
La fe cristiana se relaciona con la fe humana
y la fe religiosa, pero es esencialmente dis-
tinta de ellas. En la fe humana, en cualquie-
ra de sus formas, no es lícito creer con una
incondicionalidad absoluta. El «creo en ti»
de la fe interpersonal, por ejemplo, es en-
trega total y en la intención definitiva. Ello
no asegura, sin embargo, que el «tú» sea
fiel a sí mismo y a su compromiso conmigo,
y siga ofreciendo las «razones» aunque fue-
ran las «razones del corazón» pascalianas
que me llevaron a creer. Por otro lado, la me-
ra fe interpersonal no es salvadora. En cuan-
to a la fe religiosa, el creer en Dios, sin más,
el vivir del hombre religioso, ya está afecta-
do de incondicionalidad, porque Dios es in-
defectible. Pero la fe meramente religiosa es
solamente teísta, es fe en Dios conocido por
el hombre a partir de la mediación del cos-
mos y de la conciencia. Este conocimiento
de Dios es cierto, pero limitado, porque es-
tá sujeto a la corrección que le puede adve-
nir de una automanifestación de Dios.
FE
La fe cristiana no es sólo teísta, sino teo-
logal, es decir, establece una relación in-
mediata entre Dios que se revela y el hom-
bre destinatario de la revelación que cree.
El concepto cristiano de fe recoge lo mejor
de la fe religiosa y de la fe humana. De la fe
religiosa toma la obediencia y la incondi-
cionalidad definitiva; de la fe humana to-
ma el carácter interpersonal. El «creo en
ti» se dirige ahora al Tú único y absoluto
que ha condescendido a llamar, en Cristo,
«tú» a su criatura, creada y redimida. Por
eso, la fe en Dios revelado en Cristo asu-
me elementos de la fe humana y de la fe
religiosa, pero es un tipo único y exclusivo
de fe. La fe en Dios revelado tiene un sig-
nificado análogo al de los demás significa-
dos de la fe.
¿Cómo se expresa la fe teologal? El acto
de fe es, en principio, sencillo y nítido: aquel
mediante el cual el hombre dice creo al Dios
que se manifiesta en Cristo. En ese acto, sin
embargo, en el que queda comprometida
toda la persona, hay una gran cantidad de
aspectos implicados, de matices existencia-
les, que contribuyen a que la fe acabe apa-
reciendo como una opción cargada de inte-
rés, como una posibilidad que afecta a la
persona en el núcleo de su ser y de su vivir;
no sólo la dimensión religiosa del hombre, si-
no incluso su entero existir se abre a una
realización insospechada en el encuentro
con Cristo.
La fe es, ante todo, un acto religioso del
hombre entero. Todo el hombre queda in-
ternamente afectado en todas y cada una
de sus potencias, y se entrega del todo in-
tencionalmente en el acto de fe. La fe en-
tonces es absoluta, porque asiente a la ver-
dad de Dios por ser él quien es. Una fe de
este tipo sólo la puede pedir estrictamente
Dios, y sólo se puede dirigir hacia Dios. De
ahí proviene la adhesión y el compromiso
de la fe que afectan al creyente en su tota-
lidad. Esta adhesión conduce a un abando-
no filial, a una relación interpersonal más
íntima, que es la filiación sobrenatural.
409
1. «Credere Deo, credere Deum, credere
in Deum»
En el comentario al Evangelio de san Juan,
san Agustín distingue entre el «credere
Deo», «credere Deum» y «credere in Deum»
(Tractatus in Ioannis evangelium, tr. 29: PL
35, 1631). Santo Tomás comenta también
en la Summa Theologiae estos tres niveles
del creer, y a partir de él, esa fórmula se ha
hecho clásica para expresar el carácter teo-
logal de la fe en sus diversos grados.
Con ello, el credere Deum tiene la fun-
ción de situar a la fe plenamente en un con-
texto teológico: «... no se nos propone pa-
ra creer nada que no se relaciona con Dios»
(II-II q.2, a.2c). La fe no se puede confun-
dir con las simples creencias ni tampoco con
realidades o dimensiones de la realidad que
sean ajenas a Dios: es siempre relación con
el Dios vivo. Credere Deo, por su parte, ex-
presa el aspecto formal del objeto de fe en
cuanto se refiere al motivo por el que se
cree: se cree a Dios que se revela, a Dios
que es la Verdad primera, a Dios cuya au-
toridad en cuanto a la sabiduría y a la bon-
dad no tiene limitación alguna. Credere in
Deum, finalmente, denota el carácter vo-
luntario y dinámico de la fe. «In Deum» ex-
presa el carácter de fin que Dios posee, me-
diante el cual se pone de manifiesto, a la
vez, el aspecto vital de la fe que es una vida,
y su dimensión escatológica. Credere in, só-
lo se puede referir estrictamente a Dios, in
solum Deum, porque pone de manifiesto el
sentido absoluto del creer. Además del as-
pecto de totalidad de la existencia, el cre-
dere in Deum expresa también el carácter
escatológico de la fe. Se puede aportar aquí
la definición del articulus fidei que daban los
medievales: «... articulus fidei est perceptio
divinae veritatis tendens in ipsam». Esa idea
de tendencia a la realidad y a la verdad di-
vinas, que sólo se realizará plenamente en la
escatología, es también la que se encuentra
en el credere in Deum. Por eso, el «credere
in» se reserva para Dios. El símbolo de la fe
muestra estos diferentes sentidos del creer
410
de la Iglesia al confesar: «Credo in unum
Deum», «et in unum Dominum Jesum Chris-
tum» y «Credo in Spiritum Santum». Pero,
en cambio, respecto a la Iglesia se afirma:
«credo Ecclesiam».
2. «Credere in Christum»
Dicho en otras palabras, a la revelación co-
mo autocomunicación de Dios-Trinidad, se
debe responder con una fe que siga las mis-
mas rutas de esa revelación. Por eso, el es-
quema del credere Deum, Deo, in Deum po-
dría especificarse como credere Christum,
Christo, in Christum y credere Spiritum
Sanctum, Spiritu Sancto, in Spiritum Sanc-
tum. Es suficiente, sin embargo, para arti-
cular el carácter trinitario de la fe limitarse
al «credere Christum, Christo, in Christum»,
ya que Cristo es el que nos da a conocer el
misterio del Padre y de su Amor.
El «credere in Christum» pone también
de relieve la implicación de la esperanza y de
la caridad en la fe. Como dice san Agustín:
«Cree en Cristo aquel que espera en Cristo
y ama a Cristo, porque si se tiene fe sin la
esperanza y sin la caridad, se cree que Cris-
to existe, pero no se cree en Cristo (Chris-
tum esse credit, non in Christum credit).
Porque el que cree en Cristo (in Christum),
al creer en Cristo, Cristo viene a él, y a él
se une de algún modo, y lo hace miembro
de su cuerpo. Todo esto no se puede hacer
si no se hallan presentes tanto la esperan-
za como la caridad» (Sermón 144, 2: PL 38,
788). Y también: creer en Él (credere in eum)
significa: «Credendo amare, credendo dili-
gere, credendo in eum ire, eius membris in-
corporari» (Tractatus in Ioannis Evangelium,
29,6: PL 35, 1631).
VI. CARÁCTER ECLESIAL DE LA FE
La fe es un acto personal. Es cada hombre
el que responde libremente a la iniciativa
de Dios que se revela. Pero la fe no es un
acto aislado, y por eso la presentación de
la fe como acto y acontecimiento personal
necesita ser completada con la dimensión
eclesial del creer. «Creer es un acto ecle-
FE
sial. La fe de la Iglesia precede, engendra,
conduce y alimenta nuestra fe» (CCE 181).
En el mismo acto de creer se da, en conse-
cuencia, una doble atribución de sujeto: es
la persona la que cree, y es al mismo tiem-
po la Iglesia la que cree. La Iglesia es trans-
misora de la revelación, y al mismo tiempo
es también sujeto de la fe.
Para que el acto de fe sea personal y
eclesial a la vez es preciso que se dé cierta
identificación del sujeto creyente con la Igle-
sia. Esta identificación establece relaciones
mutuas entre el creyente y la Iglesia, que se
pueden sintetizar en los siguientes mo-
mentos: 1. el creyente está en la Iglesia y
de ella recibe el contenido y el modo del
creer; 2. la Iglesia es la comunidad de los
creyentes, communio fidelium; 3. el acto de
fe del creyente es tal en cuanto es al mismo
tiempo expresión de la Iglesia que confiesa
su fe. Veámoslo.
La consecuencia, a nivel gnoseológico, de
la necesaria mediación de la Iglesia, es que
la misma Iglesia interviene directamente en
la forma cognoscitiva del sujeto como con-
dición sine qua non del conocimiento per-
sonal. La fe entonces realiza su noción en
cuanto el sujeto sale de sí mismo, del ais-
lamiento de la propia existencia, para for-
mar un «cuerpo» con Cristo, es decir, una
unidad en la que la individualidad es expro-
piada en favor de la comunidad. De este
modo, el auditus fidei tiene lugar in Ecclesia
y per Ecclesiam. La afirmación paulina «fides
ex auditu, auditus autem per verbum Chris-
ti» (Rm 10,17) podría completarse también
añadiendo «in Ecclesia»: «verbum Christi in
Ecclesia». El cristianismo es necesariamen-
te eclesial.
Pero la eclesialidad del acto de fe no sig-
nifica sólo que el sujeto debe hacer suya la fe
de la Iglesia, sino también que, al hacerlo,
la fe de la Iglesia se expresa y existe en el
acto de fe de quien mantiene vivo su víncu-
lo con la communio. Dicho de otra forma, el
contenido objetivo de la fe de la Iglesia, se
hace vivo en el acto de fe del creyente. La
FE
fe es al mismo tiempo obediencia a la auto-
ridad divina atestiguada por la Iglesia, y li-
bertad en la medida en que al creyente le
da luz y fuerza para su vida. Al vivir su fe,
el creyente no sólo construye su propia exis-
tencia sino que edifica contemporánemente
la Iglesia. Esa edificación de la Iglesia es in-
terior, por la caridad y la fortaleza de los vín-
culos sacramentales, y exterior. En este úl-
timo sentido, hay que situar la significativi-
dad de la Iglesia que se ve enriquecida
precisamente a partir de la coherencia en-
tre la fe y la vida de los creyentes.
El Catecismo expone sintéticamente el
carácter eclesial de la fe poniendo de relie-
ve el sentido tanto del «creo» como del
«creemos». El «creo» con el que comienza
el símbolo de los Apóstoles «es la fe de la
Iglesia profesada personalmente por cada
creyente, principalmente en su bautismo».
El «creemos» de otros símbolos, como el
niceno-constantinopolitano, «se refiere a la
fe de la Iglesia confesada por los obispos
reunidos en Concilio o, más generalmente,
por la asamblea litúrgica de los creyentes»
(CCE 167). En todo caso, es la Iglesia la que
dice creo y creemos, y es el creyente en la
Iglesia el que confiesa también su fe perso-
nal y comunitaria en la vida y en el culto, y
de esa fe da testimonio.
Bibliografía
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C. Izquierdo
411
VII. LA FE COMO GRACIA. LIBERTAD DE LA FE
1. La fe como respuesta del hombre al
acontecimiento de la revelación
Partimos de una premisa fundamental: la fe
cristiana sólo se puede explicar por comple-
to en relación con la revelación de Dios en
Jesucristo. La revelación precede y posibili-
ta la respuesta del hombre de manera que,
cuando Dios Trino se comunica al hombre y
lo atrae a sí, éste puede abrirse y adherirse
al don de la revelación. Sólo porque, de he-
cho, Dios se ha revelado en uno y otro Tes-
tamento, los hombres somos capaces de res-
ponder con la fe (cf. DV 3-5; CCE 142-143).
Una vez que se ha producido el aconteci-
miento gratuito y sorprendente de la reve-
lación, encontramos una no menos sorpren-
dente correspondencia entre el hombre (con
sus deseos y preguntas originales) y este
acontecimiento. Por eso la fe muestra su
credibilidad también ante el no creyente.
Entre el acontecimiento de la revelación y
la condición humana se da una continuidad
dentro de una mayor discontinuidad. Se re-
conoce una adecuación del don con todo lo
que somos (continuidad) y, al mismo tiem-
po, no se puede deducir el don desde las
propias exigencias, porque nos excede, nos
sorprende y nos supera (discontinuidad). El
hombre puede responder a Dios en su lla-
mada sobrenatural porque cuando recibe
esta llamada recibe con ella la posibilidad
de responderla. La sobrenaturalidad de la
fe y su carácter gratuito tiene su origen en
la sobrenaturalidad del acontecimiento que
la genera. En este sentido podemos decir
que la fe forma parte del acontecimiento de
la revelación, porque la revelación lleva en
sí la capacidad de generar, en un juego dra-
mático con la libertad del hombre, la res-
puesta de acogida al hecho revelado. Aún
más, la fe forma parte del acontecimiento
de la revelación porque es la forma de su
manifestación. La verdad de Dios adopta
como forma de su manifestación en la his-
toria el hecho de su reconocimiento: el tes-
timonio de la fe forma parte de la revela-
412
ción misma (cf. J. Ratzinger, Ensayo sobre el
concepto de tradición, 38; H.U. von Baltha-
sar, Gloria I, 471).
A la luz de esta premisa se comprende
que, para especificar la fe cristiana, es ne-
cesario enumerar brevemente las caracte-
rísticas de la revelación que la hace posible.
Nos inspiramos para lo que sigue en G. Co-
lombo, A. Scola y H.U. von Balthasar.
a) La revelación es la verdad última sobre
el mundo y el hombre. La Escritura y la Tra-
dición enseñan que la vida humana y el
mundo tienen sentido y están orientados
hacia su cumplimiento en la persona de Cris-
to. La revelación es la autocomunicación ad
extra de la Trinidad y en cuanto tal mues-
tra a los hombres el principio y el significa-
do de todas las cosas. En consecuencia, es
necesario partir de este principio para el es-
clarecimiento de cualquier cuestión teológi-
ca y pastoral, incluida la teología de la fe.
En Jesús de Nazaret, el Hijo eterno de Dios
nacido de María en la plenitud de los tiem-
pos (cf. Ga 4,4), se manifiesta definitiva-
mente el origen y el fin de la historia del
hombre, que está predestinado en Él a la
comunión con Dios. Dios Trino crea al hom-
bre destinándolo a Cristo, es decir, lo crea
para la fe y la gloria. Es pues la fe la que
desvela la hechura original del hombre, que
se explica en relación con el acontecimien-
to de Jesucristo (cf. VD 6; LF 15).
b) La verdad se ha comunicado en el
acontecimiento histórico de Cristo. El acceso
a la verdad completa sobre el hombre suce-
de necesariamente en un encuentro de ca-
rácter personal e histórico: se da en la per-
sona de Jesucristo, que dice: «Yo soy el Ca-
mino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6). La
verdad se revela en la persona y en la his-
toria de Jesús de Nazaret, pues en Él el Dios
Trino se comunica a los hombres. Se libera
así a la verdad de una comprensión reduci-
da (como mero conjunto de nociones) y se la
devuelve a su carácter de acontecimiento
histórico, que implica ciertamente el conte-
nido conceptual (cf. DCE 12). Entra en la his-
FE
toria humana un Hecho singular que antici-
pa, como promesa definitiva e insuperable,
el cumplimiento escatológico de la verdad
de Dios Padre para el hombre y el mundo.
Para todo hombre, entonces, la cuestión de
la verdad se determina por relación a Cristo,
que es su verdad plena en forma histórica.
El hombre accede a la verdad a través de
un hecho histórico. Es muy importante va-
lorar ambas partes de la afirmación: el hom-
bre accede a la verdad y no sólo a un signi-
ficado subjetivo; el acceso a la verdad se
da en un hecho histórico. Es connatural al
cristianismo, por tanto, el descubrir la im-
portancia de los hechos históricos, puesto
que un Hecho es el centro de la revelación
cristiana (cf. FR 11-12; VSD 11). En efec-
to, «la encarnación es el éschaton, y es in-
superable. El que quiera ir más allá, porque
el Padre no le resulta suficientemente visible
en el Hijo, no considera en toda su profun-
didad el hecho de que el Padre se ha reve-
lado en el Hijo» (H.U. von Balthasar, Gloria
I, 270). Después de esta palabra, el Padre
no tiene nada más que comunicar: la for-
ma cristológica es la forma por antonomasia
del encuentro entre Dios y el hombre (cf.
CCE 65-67).
c) El tercer aspecto de la revelación, en
estrecha relación con los dos anteriores, es
su carácter «sacramental» (ratio sacra-
mentalis: FR 13). En efecto, la revelación
se comunica por medio de «hechos y pala-
bras intrínsecamente ligados entre sí» (DV
2), a través de los cuales se manifiesta el
Dios Trino, en una «economía sacramental»
(CCE 1076ss.). «La experiencia bíblica de
Dios, tanto de la Antigua como de la Nueva
Alianza, se caracteriza en su totalidad por
el hecho de que el Dios esencialmente “in-
visible” (Jn 1,18) e “inaccesible” (1 Tm 6,16)
aparece sin intermediarios en la visibilidad de
la criatura y puede ser encontrado y expe-
rimentado de un modo plenamente humano
a través de esta forma elegida y revestida
por él mismo» (H.U. von Balthasar, Gloria
I, 269). Von Balthasar recurre a la analogía
FE
estética para sostener que la «forma» cris-
tológica es insuperable como lugar de ma-
nifestación del Padre. La comunicación de
la verdad de Dios en la historia se da a tra-
vés de signos o, más exactamente, a tra-
vés del gran Signo que es la Persona de Cris-
to (SC 59 habla de los «sacramentos de la
fe»). Este método «sacramental» o «sim-
bólico» corresponde a la naturaleza de la
razón porque le permite adentrarse en el
misterio con sus propios medios, a la vez
que se ve empujada a reconocer la propia
naturaleza de los signos e ir más allá de los
mismos, hasta descubrir el significado de
que son portadores (cf. J. Prades, La razón,
¿enemigo del misterio?, 43-46).
d) La comunicación de la verdad aconte-
cida en la persona de Jesucristo, fundamenta
y sostiene las dimensiones conceptual y nor-
mativa de la revelación. Los hechos van
acompañados por las palabras, de manera
que el texto de la Escritura, las fórmulas de
fe y dogmáticas y las expresiones concep-
tuales son imprescindibles para la com-
prensión del Hecho mismo de la revelación
de Dios en la persona de Jesús (cf. CCE 88-
90). El magistero ha hablado recientemen-
te a este propósito del carácter «performa-
tivo» de la revelación cristiana (cf. SpS 2,
10 y VD 53). Tanto la reflexión teológica co-
mo la acción catequética están llamadas a
comunicar no sólo un conjunto de verdades
sino el misterio del Dios vivo, aclarando la
relación de unidad entre enseñanza y vida,
entre acontecimiento y verdad doctrinal, y
formulándola mediante expresiones con-
ceptuales.
e) El acontecimiento de Cristo continúa
presente en la historia. El anuncio del Evan-
gelio se sigue produciendo en la Iglesia, por
la fuerza del Espíritu Santo, dentro de las
distintas situaciones de la humanidad (cf.
DV 7-8; VD 15). Por lo tanto, sigue siendo
posible para cualquier hombre encontrar en
la historia la Verdad personal que es Cris-
to. La presencia de la Iglesia en el mundo,
como sacramento del misterio de Cristo, es
413
la gran condición de posibilidad de un ejer-
cicio de la razón y de la libertad en modo
plenamente humano (cf. CCE 74ss.).
Valorando los rasgos de la revelación cris-
tiana que hemos enumerado, se estará en
condiciones de superar los recelos del pen-
samiento moderno, que teme que la pre-
sencia del Absoluto en la historia sofoque al
hombre (cf. GS 20-21; LF 17). Esa descon-
fianza quizá proviene de una historia en la
que se ha ido agudizando la contraposición
entre Dios y el hombre en vez de recono-
cer a Dios como la gran posibilidad de exis-
tencia plena del hombre. Si la revelación,
dada históricamente a través del Signo de
Cristo y los demás signos, manifiesta el ma-
yor respeto a la condición propia del hombre,
promoviendo su razón y su libertad, no po-
drá ser tomada sensatamente como fuen-
te de intolerancia, sino más bien como la
defensa de la persona frente a los podero-
sos, que prefieren siempre hombres inse-
guros, incapaces de adquirir aquella certe-
za que permite edificar la vida personal, fa-
miliar y social.
2. La fe es un encuentro totalizador entre
el creyente y la Persona de Jesucristo,
vivo y presente en la historia
Podemos decir, con G. Colombo, que la pro-
blemática clásica del analysis fidei plantea-
ba un problema abstracto, el de la relación
en general entre la razón y la fe, mientras
que lo decisivo es el encuentro entre el hom-
bre concreto, históricamente situado, y la
revelación: «No se comienza a ser cristia-
no por una decisión ética o una gran idea, si-
no por el encuentro con un acontecimien-
to, con una Persona, que da un nuevo hori-
zonte a la vida y, con ello, una orientación
decisiva» (DCE 1). Por eso hay que recupe-
rar como punto de vista el del hombre real.
De acuerdo con lo ya dicho, el problema del
acto de fe se plantea en el contexto de la
revelación que, al ser la autocomunicación
de Dios Trino ad extra, crea al hombre mis-
mo (cf. G. Colombo, «Grazia», 39). Dicho
414
en otras palabras, la explicación del acto de
fe se inserta en la visión teológica de la an-
tropología que va desde la «creación en Cris-
to» (cf. Col 1,15-20; 1 Co 1,24; 8,6; Jn 1,1-
3; Hb 1,1-2.10; Ef 1,10.20-22; 4,8-10) has-
ta el encuentro histórico con Jesús de
Nazaret y la plenitud final (cf. A. Scola-G.
Marengo-J. Prades, Antropología teológica,
Valencia 2003, 67-107). Así resultan inteli-
gibles tanto la gratuidad indeducible de la
fe como su correspondencia con la condi-
ción humana (cf. DV 6). Sobre la base de
esta antropología, que no presupone un
hombre «natural» al que luego se añade la
revelación y la fe, sino que ve al hombre
desde el primer momento a la luz de la ac-
ción creadora y reveladora de Dios, se pue-
den presentar los rasgos del acto de fe, co-
menzando por su carácter experiencial.
a) La fe como experiencia
La fe cristiana es una experiencia humana,
fruto del encuentro gratuito entre la libre
iniciativa de Dios y la libertad del hombre. En
toda experiencia humana el sujeto es el
hombre en su unidad de sensibilidad, razón
y voluntad y su realización naturalmente
más elevada es la religiosidad o sentido re-
ligioso de que habla Fides et ratio 33. En
cuanto es humana, la fe implica una expe-
riencia de la realidad, y es preciso aclarar
enseguida de qué realidad se habla. Con
frecuencia se asocia la fe a «lo religioso»
entendido como algo yuxtapuesto a la vida
«normal», algo que sólo interesa a los que
tienen una sensibilidad particular hacia los
fenómenos «religiosos». En el mejor de los
casos, es uno de los aspectos interiores de
la vida, reservado al ámbito de la conciencia.
Sin embargo, la fe es propiamente la expe-
riencia plena de la realidad humana en cuan-
to tal porque es la única que puede respon-
der por completo a la estatura del hombre
creado en Cristo. En el contexto de la so-
ciedad actual, lo que está en juego no es
tan sólo la afirmación verbal de la fe sino la
comprensión misma de lo cristiano y de lo
FE
humano. Hay que mostrar que la fe viva
conlleva la experiencia nueva de lo huma-
no: «la característica propia de la luz de la fe
es la capacidad de iluminar toda la existen-
cia del hombre» (LF 4; cf. J. Ratzinger, In-
troducción, 39-72). La respuesta efectiva a
la revelación se reconoce existencialmente
en que transforma y plenifica todos los di-
namismos humanos, evitando que se vean
reducidos. Una fe que se yuxtaponga a una
comprensión de lo humano ya reducida es
una fe quizá formalmente correcta pero frus-
trada, y su fruto no es la completa realiza-
ción de lo humano, en todas sus dimensio-
nes: dignidad de la persona (razón y liber-
tad), corporalidad, socialidad e historicidad,
actividad y creatividad (cf. GS 11-39). De
ahí la importancia de recuperar la caracte-
rización de la fe como experiencia, y de su-
perar las reducciones de este concepto pro-
ducidas por el mundo moderno: reducción a
sensibilidad (empirismos), a racionalidad
(racionalismos) o a voluntariedad (vitalis-
mos). Si la fe es experiencia en un sentido
pleno, debe reunir todos sus elementos: la
presencia del Objeto (en este caso, la Per-
sona de Cristo sacramentalmente presen-
te), la posibilidad de penetrar racionalmen-
te en el Objeto presente, la adhesión libre
al Objeto. Estos factores deben mostrarse
en la experiencia que el creyente tiene de
Cristo en el presente: por eso será siempre
una experiencia personal en la Iglesia.
«Por muchos condicionamientos que lle-
ve consigo el concepto de experiencia en la
historia de la teología y en la heresiología,
tanto en el ámbito católico como en el pro-
testante, así como en la misma teología de
la controversia, continúa siendo indispen-
sable si queremos entender la fe como el
encuentro del hombre, en su ser integral,
con Dios» (H.U. von Balthasar, Gloria I, 201).
Dios quiere tener ante sí al hombre en su
integridad y quiere que la respuesta a su
Palabra sea de todo el hombre, en cuerpo
y alma, con su sensibilidad, entendimiento,
voluntad.
FE
Como decíamos, en el analysis fidei de
los manuales se podía dar la impresión de
que la fe era un acto particular y aislado,
cuya sobrenaturalidad era sólo negativa, ca-
racterizada por la no-evidencia de lo creí-
do. Para superar este posible riesgo es ne-
cesario reintroducir el concepto de expe-
riencia a partir de la Escritura. En el Nuevo
Testamento, que testimonia el carácter his-
tórico y visible del acontecimiento de Cristo,
la experiencia de fe adquiere un valor posi-
tivo como relación personal con una Pre-
sencia históricamente dada. Se trata, espe-
cialmente en el corpus joánico, de un cono-
cimiento amoroso del Dios vivo, que implica
una transformación del hombre entero. Es
una apertura y una entrega a la Verdad pre-
sente que se describe como un «saber» o
una «sabiduría» (cf. Jn 3,10-11; 1 Jn 5,14-
20; 1 Co 2,6). Este saber es propio de un
sujeto viviente y personal, y por tanto sólo
se puede adquirir moviéndose libremente
hacia el Dios vivo, por la acción del Espíritu.
Es un movimiento (ex-perior) que incluye
los contenidos de la verdad (cf. Jn 14,6.26;
16,13). La dimensión escatológica de la fe
(«todavía no») no se elimina con ello, sino
que queda envuelta en la certeza de pose-
er «ya» de algún modo la vida eterna y de
haber vencido al mundo (cf. 1 Jn 5,4-
5.13.15). Pablo, por su parte, está total-
mente seguro de que su yo ha sido aferra-
do por Cristo (cf. Ga 2,20; Flp 3,10-12) y
por eso puede referirse a su propia exis-
tencia como una prueba o demostración (do-
kimé) de la verdad de la fe que profesa, per-
suadido de que Cristo se manifiesta incluso
en su debilidad (cf. 2 Co 6,4-10; 12,9-10).
Se trata, como vemos, de una concepción
totalizadora del encuentro entre Dios y el
hombre que fundamenta los actos singula-
res de entrega, propios de la fe, de la es-
peranza y de la caridad.
Von Balthasar habla de una armonización
cristiana de las facultades del sujeto res-
pecto al Objeto de la revelación, que no su-
cede con una potencia especial, diferente
415
del entendimiento o la voluntad (como el
sentimiento...), sino que se da con la totali-
dad humana en el punto donde todas las fa-
cultades (potentiae) del hombre, ya sean
espirituales, sensitivas o vegetativas, arrai-
gan en la unidad de la forma substantialis.
No debemos olvidar que las distinciones en-
tre las potencias del alma entre sí y con és-
ta están al servicio de la mejor comprensión
de su profunda unidad. «En el conocimien-
to y en el amor, el hombre no está abierto al
tú, a las cosas, a Dios, a través de una fa-
cultad aislada. Todo su ser (a través de sus
facultades) está sintonizado con la realidad
global, lo cual nadie ha mostrado con tanta
profundidad y radicalidad como Tomás de
Aquino» (H.U. von Balthasar, Gloria I, 221).
El teólogo suizo muestra cómo en I-II, q.15
a.1 c y ad.3 Tomás expone su teoría del
cum-sentire, de la sintonía con el ser en su
totalidad, que en el animal es algo instintivo
pero en el hombre está ligado a una com-
placencia. Hay una inclinación hacia la cosa
misma a partir de una afinidad íntima con
ella, que es un contacto experiencial, en
cuanto que el ser vivo sensible está origi-
nariamente armonizado con lo sentido y
«con-siente» y «a-siente» a ello. Esta «ex-
periencia fundamental» u «originaria» es un
consentir pasivo y activo que va acompaña-
da de una alegría originaria. La gracia de la
fe asume y perfecciona esta estructura hu-
mana original, llevándola a su plenitud.
Como un elemento generador de esta ex-
periencia integral debemos subrayar el don
del Espíritu Santo: «con su encarnación y
resurrección, el Hijo de Dios ha abrazado
todo el camino del hombre y habita en nues-
tros corazones mediante el Espíritu Santo»
(LF 20; cf. CCE 152). En efecto, «a quienes
ha elegido y responden a su llamada [el Pa-
dre] les otorga el Espíritu Santo, a fin de
que sean capaces de comprender y advertir
lo que es propio del Hijo y del Dios trinitario»
(H.U. von Balthasar, Gloria I, 223). El Espí-
ritu Santo hace posible la determinación del
hombre respecto a la forma de la revelación
416
y le da el gusto y la alegría por ella, la com-
prensión interna (cf. DV 5); ante esta for-
ma de la revelación, el hombre puede y de-
be situarse conscientemente y poner toda
su persona en sintonía con ella. Ambas di-
mensiones van juntas y de su unidad viene
la «in-formación» de la persona, su confi-
guración con Cristo. Retomando la analogía
estética, el hombre entero vibra ante lo be-
llo, es decir, no se limita a registrar su exis-
tencia sino que es aferrado y poseído por
esa belleza, que mueve toda su humanidad.
La armonización no puede ser sólo con
Dios en sentido genérico, sino propiamen-
te con Cristo y con la Iglesia (María). Expe-
rimentar a Dios tiene su justa norma en el
sentir y experimentar de Cristo, a través de
la obediencia (cf. Hb 5,8). El sentir cristiano
tiene una medida cristológica, como re-
cuerda Pablo: «Tened los mismos senti-
mientos de Cristo» (Flp 2,5), que se ha des-
poseído de sí para entregarse a Dios Padre
y a los hombres. Dado que la experiencia
cristiana de Dios es en el Hijo encarnado y
en su Iglesia, el cristiano vive su experien-
cia «propia» dentro de una realidad mayor.
Como la Iglesia no es sólo lo que está en-
frente, sino lo que engloba al individuo, és-
te no puede exigir que la experiencia de la
totalidad coincida con su experiencia, nece-
sariamente parcial (cf. CCE 144ss.).
b) Las notas del acto de fe
A la luz de la perspectiva que hemos veni-
do siguiendo, podemos resumir las carac-
terísticas propias del acto de fe del siguiente
modo (cf. G. Colombo, «Grazia», 52ss.; CCE
153ss.):
1.º) Jesucristo es la determinación histó-
rica de la revelación y la determinación his-
tórica de la verdad, y en cuanto tal se pro-
pone como objeto de la fe (cf. DV 4; LF 15).
La fe en Jesús no es simplemente una me-
táfora para aludir a la continuidad de cier-
tos valores universales (éticos o religiosos),
sino una persona y una historia singular, la
del Crucificado y Resucitado. Es un «obje-
FE
to» que tiene directamente que ver con la
historia del hombre, en cuanto que se da en
la historia de un hombre y, por tanto, sólo
ahí puede encontrar el hombre su verdad
plena (cf. GS 22). Por eso, cada hombre só-
lo puede encontrar la verdad desde dentro
de su historia, y en la medida en que se con-
forma a la historia de Jesús. Entregándose a
Jesús, viviendo en la fe de Jesucristo, el
hombre verifica, es decir, hace verdadera su
existencia, en cuanto que se realiza en su
propia existencia el valor de verdad salvífica
de la historia de Jesús. Dado que la revela-
ción en su contenido no se reduce a una pu-
ra conceptualidad formal, se ofrece a la ve-
rificación histórica, no sólo en el sentido del
recurso a las disciplinas históricas para llegar
a conocerlo sino de manera radical, en cuan-
to que ha sido inevitablemente confiada a
la libertad del hombre. Ya que el objeto de la
fe propone reconocer la historia de Jesús en
su valor salvador, la revelación y la fe están
determinadas respecto a la historia de Je-
sús y no se pueden resolver en una expe-
riencia puramente subjetiva (cf. LF 19-21).
La realización de la plena felicidad del
hombre en la fe no consiste simplemente
en el paso de una indeterminación previa a
una determinación histórica ante su objeto,
sino más propiamente en una conversión
desde una posición contraria debida al pe-
cado original y a los pecados personales.
Nos estamos refiriendo a la dimensión de la
fe como justificación. Por la fe el hombre se
adhiere a la verdad divina, que «hace» al
hombre verdadero (cf. Jn 3,21; 8,32.36).
La alternativa radical de la vida es que el
hombre, reconozca su creaturalidad y, por
tanto, su necesidad de Otro para ser él mis-
mo y así salvarse, o bien rechace esa con-
dición y pretenda ser autosuficiente, ne-
gando su condición original de criatura y,
por ende, su realización plena.
2.º) La racionalidad de la fe se expresa
en su conformidad o coherencia con la es-
tructura antropológica, lo cual permite to-
marla en su sentido original de adecuación
FE
a la naturaleza completa del hombre, que
ciertamente es racional. Así se puede ven-
cer también la dificultad del planteamien-
to clásico, en el que se veían como contra-
puestas la racionalidad y la libertad. Esta
perspectiva teológica converge con intentos
filosóficos recientes de rescatar la verdad
del proceso de objetivización que alcanzó
su culmen en la época de la razón pura. La
verdad entendida como esencia de lo real
que trasciende la historia dice algo impres-
cindible pero parcial, y se debe completar
para evitar el «racionalismo» en su com-
prensión. Para hacer justicia a la verdad no
bastan ni la evidencia puramente concep-
tual de la filosofía ni la evidencia puramen-
te empírica de la ciencia. Con frecuencia la
filosofía y la ciencia modernas han acaba-
do prescindiendo del problema de la ver-
dad, mostrando así las limitaciones de aque-
llas formas de usar la razón que pretendí-
an definir exhaustivamente la realidad del
hombre, del mundo y de Dios, reduciéndo-
lo a sistema de nociones (cf. FR 45). El «con-
sentir» originario con la realidad precede y
desborda su determinación conceptual; re-
viste la forma de una llamada (promesa) a
la que es necesario asentir en libertad para
que se dé un conocimiento y amor plena-
mente humanos. En este sentido hablamos,
con Von Balthasar y Colombo, de un carác-
ter «simbólico» de la verdad, que permite
siempre una nueva y necesaria mediación
reflexiva del vínculo originario y misterioso
con lo real.
3.º) La racionalidad y la libertad del acto
de fe (asignadas al entendimiento y la vo-
luntad) se arraigan en la unidad original del
sujeto humano, dentro de la cual caben dis-
tinciones pero no su descomposición (cf. VD
9). Ambas, racionalidad y libertad, no deben
considerarse en abstracto, como notas de
una naturaleza, sino en cuanto dadas a un
hombre históricamente determinado, en re-
lación con el mundo y los demás hombres.
Así la libertad es la propiedad inalienable del
sujeto humano, en su determinación histórica
417
y su corporeidad, que expresa y realiza esa
originalidad irreductible por la cual el hombre
puede ser él mismo de modo inconfundible,
trascendiendo todas las condiciones históri-
camente dadas. En el acto de fe la libertad se
realiza según su naturaleza más propia de
autoposesión y adhesión a la verdad que se
manifiesta históricamente (cf. SpS 23).
4.º) La sobrenaturalidad del acto de fe
expresa la iniciativa gratuita y la presencia
de Dios Trino, mediante el Espíritu Santo,
en el acto de fe y la infusión de la corres-
pondiente virtud, que refleja el aspecto de
transformación estable (gracia creada) de
la criatura por la autocomunicación trinitaria
(inhabitación). Es imposible afirmar la fe sin
la gracia que viene al hombre desde fuera
de sí mismo (cf. DV 5; LF 19).
5.º) En conexión con la necesidad de ve-
rificación histórica de la fe se puede com-
prender la necesidad intrínseca de la ecle-
sialidad de la fe. No es un dato añadido a
una fe que estaría completa en el individuo,
sino que es un dato constitutivo de la fe:
«Es imposible creer cada uno por su cuen-
ta. La fe no es únicamente una opción indi-
vidual que se hace en la intimidad del cre-
yente […]. Por su misma naturaleza, se abre
al “nosotros”, se da siempre dentro de la
comunión de la Iglesia» (LF 39). Cuando
decimos que la Iglesia «custodia» la reve-
lación no nos referimos sólo a la defensa de
las verdades contra interpretaciones erró-
neas o peligrosas, sino que se apunta a que
la Iglesia mantiene viva la historia de Jesús
en la vida del Pueblo de Dios, que es el pue-
blo que entrega su fe a Jesús y espera de
Él la salvación (cf. VD 51; LF 40). Sólo den-
tro de este pueblo se puede dar la “confor-
mación” de la historia personal con la his-
toria de Jesús (cf. LG 8, 12). Un aspecto ine-
ludible de la vida del Pueblo de Dios será,
sin duda, la tarea propia del magisterio que
sirve de intérprete auténtico y garante de
la fidelidad de ese Pueblo a la historia de
Jesús, y por tanto, lo legitima como testigo
capaz de anuncio de la historia que trae la
418
salvación (cf. LG 25; DV 10; CCE 85ss; LF
49). Si no se diera esta función el testimo-
nio podría ser siempre incierto porque po-
dría no haberse respetado completamente el
objeto de la revelación.
3. La fe suscita un nuevo principio
de conocimiento y acción del sujeto
en la realidad, según la totalidad
de sus factores
Como veíamos en el apartado anterior, la
prueba de la fe es la creación nueva, se-
gún la terminología paulina (cf. 2 Co 5,17;
Ga 6,15), en la que son transformados los
dinamismos del hombre, y se transfigura
también su finitud y su mal. Si la fe es una
experiencia humana tiene que ser posible
verificarla en sus efectos, aun cuando el
origen del cambio de la vida sea siempre
misterioso. Cada uno puede comprobar en
el tiempo si su humanidad crece y se trans-
forma, adquiriendo aquella certeza moral
no absoluta de la que habla el Tridentino
(D. 1534; 1563-1564).
Hoy constatamos, por desgracia, que
existe un «cristianismo» del que ha desa-
parecido toda sorpresa, toda admiración an-
te el Hecho de la revelación (cf. EE 47). Es
un síntoma de que no se percibe la nove-
dad del acontecimiento revelado, y, por tan-
to, de que la fe acaba reduciéndose a lo que
cada uno es capaz de expresar a partir de sí
mismo. La fe decae entonces en mera ex-
presión de valores humanos, el más alto de
los cuales es la religiosidad, y con ella se
acaba confundiendo la fe teologal. La prue-
ba del diagnóstico sobre el empobrecimien-
to de la fe es la dificultad para comunicarla,
tal y como está recordando el magisterio
posconciliar con su denuncia de la separación
entre fe y vida, entre fe y cultura (desde GS
43 a VS 88). Sólo se comunica lo que se vi-
ve de tal modo que acredita su convenien-
cia para el sujeto que lo vive.
Hemos dicho que la fe, como experien-
cia vivida de carácter totalizador, suscita un
sujeto nuevo para conocer y obrar, capaz
FE
de transformar el mundo según el designio
del Padre. A partir de lo ya expuesto con-
cluimos indicando algunas consecuencias
sobre el método con el que la fe genera una
cultura nueva y una capacidad misionera
(cf. L. Giussani, S. Alberto y J. Prades, Cre-
ar huellas, 134-149).
La Escritura y la Tradición nos han testi-
moniado que el encuentro con Cristo susci-
ta una conciencia nueva, que desarrolla y
perfecciona nuestra «sintonía original» con la
realidad. Esa conciencia nueva del cristiano
se reconoce en la capacidad de mirar y aco-
ger lo real según su profundidad original y
misteriosa, con una capacidad de adhesión
y entrega al mundo y a los hombres que se-
ría inimaginable de otro modo: «La fe en el
Hijo de Dios hecho hombre en Jesús de Na-
zaret no nos separa de la realidad, sino que
nos permite captar su significado profundo,
descubrir cuánto ama Dios a este mundo y
cómo lo orienta incesantemente hacia sí; y
esto lleva al cristiano a comprometerse, a
vivir con mayor intensidad todavía el cami-
no sobre la tierra» (LF 18). Como hemos ve-
nido viendo, esta conciencia amorosa no es
fruto de la pura capacidad natural del hom-
bre, por mucho que sea su perfecciona-
miento, sino que brota de la participación
gratuita en el acontecimiento de Cristo y de
su permanencia en la Iglesia por el don del
Espíritu Santo (cf. DCE 19).
La conciencia nueva está llamada a con-
vertirse en «mentalidad estable», capaz de
juzgar la mentalidad del mundo (cf. Rm
12,1-2). Su característica más sencilla y, a la
vez, radical, es que surge de un aconteci-
miento y no de la aplicación de un proyecto
o de una deducción a partir de ciertos prin-
cipios. Para llegar a tener la «mente de Cris-
to» (cf. 1 Co 2,16) es necesario nada más
y nada menos que estar en contacto con
Cristo mismo, como Hecho viviente y pre-
sente. Según J. Guitton, «es razonable el
hombre que somete la razón a la experien-
cia» (Nuevo arte de pensar, Madrid 2000,
85), y por eso el cristiano es razonable cuan-
FE
do su conciencia crítica del mundo, de los
hombres y de sí mismo nace de la expe-
riencia del encuentro con Cristo. Para que
esta mentalidad pueda nacer y madurar son
necesarias dos condiciones: la primera es
ser contemporáneos con el acontecimiento
que la genera y la sostiene, que se da en la
realidad viva de la Iglesia (cf. VS 25, y como
punto culminante la Eucaristía, cf. EE 5; VD
56; LF 44); la segunda condición para el
desarrollo de la mentalidad nueva es que se
comprometa continuamente en un ejercicio
de confrontación y discernimiento de los
acontecimientos presentes en la vida coti-
diana y en la sociedad. La mentalidad que
nace de un Hecho presente está llamada por
su propia naturaleza a juzgar el presente,
alimentándose de él. Si no fuera así, la fe
se convertiría en un saber puramente abs-
tracto y yuxtapuesto dualistamente a otros
criterios con los que efectivamente se valo-
raría todo lo real. Una fe dualista tiene cada
vez menos fuerza para transmitirse eficaz-
mente a otros de tal manera que surjan su-
jetos nuevos, capaces de un pensamiento y
una acción que transforme el mundo.
La conciencia nueva de la fe se manifies-
ta, entre otras, en las siguientes conse-
cuencias: participación en la misión de Cris-
to, obediencia, cultura nueva, «ecumenis-
mo». Consideramos brevemente cada una
de ellas.
a) A partir del encuentro con Cristo y del
bautismo el hombre se incorpora a la mi-
sión de Cristo, por el don del Espíritu Santo
(cf.LF 41-43). La pertenencia a Cristo y a
su misión salvadora nos urge a vivir para
Aquel que murió y resucitó por nosotros,
como Pablo recuerda: «El amor de Cristo
nos apremia al pensar que, si uno murió por
todos, todos murieron. Y murió por todos,
para que ya no vivan para sí los que viven,
sino para aquel que murió y resucitó por
ellos» (2 Co 5,14-15). La mentalidad nueva
surge del amor a Cristo, que nos ha ama-
do hasta dar su vida por nosotros. Creer en
Cristo significa, por tanto, salir de la indife-
419
rencia y sentirse apremiados para partici-
par en el designio del Padre en bien de la
humanidad: es la «fe que actúa por la cari-
dad» (Ga 5,6; DCE 17-18 y LF 32: «En es-
te movimiento circular, la luz de la fe ilumi-
na todas nuestras relaciones humanas, que
pueden ser vividas en unión con el amor y la
ternura de Cristo»).
b) La disposición amorosa se manifiesta
igualmente en una actitud de obediencia,
gracias a la cual el sujeto nuevo de la ac-
ción no se afirma a sí mismo con criterios
autosuficientes, sino que afirma como con-
tenido de la propia conciencia al Tú de Cris-
to: «Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien
vive en mí; la vida que vivo al presente en
la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que
me amó y se entregó a sí mismo por mí»
(Ga 2,20). La metanoia que nace de la fe
teologal se traduce existencialmente en una
obediencia a Cristo y a la Iglesia, que se
convierte en el principio configurador de la
acción del hombre cristiano.
c) El cristiano genera una cultura nueva
precisamente porque «vive para Otro», y
este criterio es el principio unitario de su
concepción del mundo y del hombre (Wel-
tanschauung). Aquí reaparece la íntima co-
nexión entre el carácter cristológico y ecle-
siológico de la fe teologal, por cuanto esta
cultura nueva nace de la particular unidad
entre aquellos que ya no viven para sí mis-
mos sino para Cristo en la unidad de la Igle-
sia. La comunión cristiana, cuya fuente es
el bautismo y la eucaristía (cf. LF 40-45),
se va dilatando en la historia y en la vida
social suscitando una civilización del amor
(cf. DCE, II parte). La comunión eclesial re-
aliza así un modo humano de vivir, en me-
dio del mundo, capaz de superar los prejui-
cios dominantes con los que el «mundo» en
sentido joánico reduce el significado de las
realidades creaturales a esquemas vacíos.
La cultura que nace de la fe no se reduce a
esquema o prejuicio, precisamente porque
participa de la realidad de Cristo, de la que
están hechas todas las cosas (cf. Col 1,15-
420
17; 3,11; 1 Co 15,28), y por tanto, las pue-
de tratar respetando su origen y finalidad
más propios. (cf. J. Prades, El hombre más
allá de sí mismo, 52-57).
d) En último lugar, la expresión más ple-
na de esta fe es el «ecumenismo», toman-
do la expresión en el sentido amplio que tu-
vo en la antigüedad cristiana, como deriva-
ción de oikumene. Se trata de indicar que
el cristiano mira la realidad entera con una
apertura amorosa, que valora todos sus as-
pectos buenos (cf. 1 Ts 5,21), por cuanto
los reconoce como manifestación del desig-
nio del Padre que se cumplirá al final de los
tiempos y que ya se ha anticipado en Jesu-
cristo y en el don del Espíritu Santo. Al par-
ticipar de este anticipo del destino final en el
tiempo de la historia, el hombre de fe reco-
noce y abraza la verdad allí donde la en-
cuentra, en una actitud que no se confun-
de con la tolerancia genérica sino que es
amor a la verdad que se reconoce en la re-
alidad. El cristiano se hace, por tanto, ca-
paz de crítica, entendida como aquella acti-
vidad de la razón que no se fija en el límite
Filiación divina
I. La enseñanza de la revelación
II. Perspectivas teológicas
III. La filiación divina en la vida espiritual
del cristiano
El don de la filiación divina adoptiva, que
Dios concede gratuitamente a quienes son
configurados con Jesucristo por medio del
bautismo, es el fundamento sobrenatural
de la existencia cristiana, cuyo destino últi-
mo consiste en gozar plenamente de ese
don en la vida eterna. Estamos llamados a
participar personalmente en la comunión
trinitaria el existir en amorosa unidad, mu-
FILIACIÓN DIVINA
que tienen todas las cosas y las acciones
humanas sino en su valor. Participa así de
la actitud de Cristo que amó a los suyos
«hasta el extremo» (cf. Jn 13,1).
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J. Prades
tua donación, de las tres Personas divinas ,
no como extraños sino como hijos de Dios:
hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu San-
to. La gran verdad de la adopción divina
constituye una inmensa fuente de luz para
conocer mejor a Dios, nuestro Padre, y con-
fiar en su infinita misericordia, así como pa-
ra profundizar en la condición propia del
hombre en cuanto criatura amada por sí
misma (cf. GS 24), llamado a poseer la dig-
nidad de hijo de Dios.
La inefable realidad de la filiación divina
adoptiva, que Jesucristo, Hijo de Dios he-
cho hombre, nos ha desvelado y alcanza-
do, pide ser considerada como don ya po-
seído desde el bautismo pero también co-
FILIACIÓN DIVINA
mo meta aún inalcanzada, en cuyo gozo
perfecto consistirá la vida bienaventurada.
Expondremos en primer lugar una síntesis
de la doctrina revelada, para detenernos
más tarde en algunos aspectos centrales de
su significado teológico y espiritual.
I. LA ENSEÑANZA DE LA REVELACIÓN
En el Antiguo Testamento el sustantivo «pa-
dre» se predica básicamente de Dios en dos
sentidos: bien en sentido amplio, como si-
nónimo de creador de todas las cosas y en
particular del hombre (cf. Dt 32,6; 32,18);
bien en un sentido más propio, en cuanto
referido a la adopción del pueblo o del rey
por parte de Yahwéh (cf. Sal 2,7; 2 S 7,14,
profecía de Natán; 1 Cro 17,13; 22,10; 28,6;
Sal 89[88],27; etc.). Dicha adopción incluye
la idea de elección, pues en la experiencia
de Israel está siempre presente la memoria
del éxodo y de la alianza, y posee un signi-
ficado escatológico y salvífico. La paternidad
divina está referida sobre todo a Israel co-
mo colectividad; las referencias a sujetos
singulares son muy escasas (cf., p. ej., Sal
27[26],10; 68[67],6), aunque más explícitas
en los últimos libros del Antiguo Testamen-
to (cf. Sb 2,13.16.18).
En el Nuevo Testamento, en cambio, son
frecuentes los pasajes que mencionan a Dios
como Padre. En los sinópticos, en primer lu-
gar, esa mención aparece de diversas ma-
neras: bien para nombrar directamente a
Dios (p. ej., en el discurso de la montaña,
cf. Mt 5,13. 45.48, etc.); bien en conexión
con la mención del Reino (p. ej., en el Pa-
drenuestro, cf. Lc 11,2); bien, en fin, en re-
lación con la voluntad divina (cf. Mt 18,14).
Cristo se refiere a Dios habitualmente como
Padre suyo, y exhorta a sus discípulos a in-
vocarlo también con ese nombre (cf. Mt 6,9.
14-15; 7,7-11; 18,19-20); pero queda tam-
bién señalada la diferencia entre la relación
filial de los discípulos con Dios («vuestro Pa-
dre»: Mt 5,16; 6,1.4.6.18; 18,14; 23,9), y la
que mantiene Jesús («mi Padre»: cf. Mt
15,13; 16,17; 18,10.19.35; 25,34; 26,53).
421
San Pablo desarrolla en sus cartas (cf.
Rm 8,1ss.; Ga 3,26-27; 4,4-7; Ef 1,4-5)
una rica doctrina sobre la adopción divina
para indicar la dignidad de los bautizados,
que por haber recibido el Espíritu Santo han
sido elevados a la condición de hijos de Dios
y hechos partícipes como signo de su
adopción de la herencia del Hijo. La filia-
ción adoptiva, que presupone la liberación
de la esclavitud del pecado y la abolición
del sometimiento a la ley mosaica, consis-
te esencialmente para san Pablo en la par-
ticipación, a través del bautismo, en la fi-
liación divina de Jesucristo. El Espíritu San-
to, Espíritu del Padre y del Hijo, está en el
origen del don de filiación, y es también
principio activo de la existencia filial. En ese
sentido se puede decir que la adopción di-
vina es un don en el Don del Espíritu San-
to, que justifica al hombre liberándolo de
la esclavitud del pecado y haciéndolo pa-
sar del estatuto de siervo al de hijo y he-
redero de Dios. El Espíritu habita en el bau-
tizado y permanece en él, si se mantiene
libre de pecado, como prenda de la heren-
cia a la que tienen derecho los hijos. La
condición de hijos adoptivos de Dios com-
porta, pues, en la enseñanza del apóstol,
una permanente exigencia moral, para rea-
lizar la propia existencia conforme al mo-
delo de Cristo y poder llegar a participar
junto con Él en la gloria del Padre.
«Los que son guiados por el Espíritu de
Dios escribe el apóstol en uno de sus pa-
sajes más característicos , éstos son hijos de
Dios. Porque no recibisteis un espíritu de
esclavitud para estar de nuevo bajo el te-
mor, sino que recibisteis un Espíritu de hi-
jos de adopción, en el que clamamos: ¡Ab-
bá, Padre! […]. Y si somos hijos, también
herederos: herederos de Dios, coherederos
de Cristo; con tal de que padezcamos con
él, para ser también con él glorificados» (Rm
8,14-17; cf. Ga 4,6-7; Ef 3,13-14; 2 Co
1,22). Hemos sido eternamente elegidos en
Cristo para ser ya en esta vida, como hijos,
lo que eternamente ha dispuesto la voluntad
422
divina que gozemos en la otra. El Espíritu
Santo, por la regeneración bautismal nos
asimila al Hijo Unigénito de Dios: nos confi-
gura a imagen suya para que Él sea Primo-
génito entre muchos hermanos (cf. Rm
8,29). Recibimos así una semejanza parti-
cipada de su filiación natural: una seme-
janza verdadera pero no definitiva, pues su
plenitud sólo se alcanzará en la gloria.
En la enseñanza del evangelista san Juan
la adopción divina es como la condición del
nuevo pueblo de Dios, constituido por los
que creen en Cristo (Jn 1,12-13), reunidos
gracias a su cruz (cf. Jn 11,52). La relación
paterno-filial de Dios con los hombres no se
establece, pues, en razón de la pertenencia
étnica o religiosa a Israel (como en el Antiguo
Testamento), sino gracias a la participación,
por medio del bautismo, en la vida divina de
Jesucristo, Unigénito del Padre. Sólo a Je-
sús, Hijo por naturaleza, le pertenece la fi-
liación divina de modo propio, mientras que
a los cristianos les pertenece por participación
y en absoluta dependencia de Cristo. El Es-
píritu Santo es el principio de la nueva vida;
Juan insiste en la necesidad de renacer de
lo alto, de volver a nacer del agua y del Es-
píritu para entrar en el Reino (Jn 3,5). Bau-
tismo y fe (agua y Espíritu) son el doble fun-
damento del renacimiento sobrenatural, que
debe continuar desarrollándose dinámica-
mente como vida de amor y de fe, expresi-
va de la condición filial (cf. 1 Jn 2,29; 4,7;
5,1). La fe en Cristo es la esencia y la normal
expresión de la vida filial (cf. 1 Jn 5,1-5), que
también ha de manifiestarse en la caridad
fraterna. La vida filial, como signo de adhe-
sión a Cristo, que ha vencido el pecado (cf. 1
Jn 2,29-3, 10), se expresa, pues, según Juan,
en la conducta externa y en la rectitud mo-
ral y espiritual. La victoria sobre el pecado
es el fruto de la vida del hijo de Dios, vida
de fe en Cristo y de comunión con Él.
II. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
¿Cómo ahondar intelectualmente en esa rea-
lidad revelada? ¿Cómo expresarla teológi-
FILIACIÓN DIVINA
camente? Ante el misterio de la filiación di-
vina adoptiva la razón humana iluminada
por la fe advierte una multiplicidad de as-
pectos y de cuestiones implicadas. Meditar
sobre lo que significa participar como hijo
en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo sitúa a la razón humana ante el mis-
terio de la comunión trinitaria, y por eso an-
te el misterio de las Personas divinas; par-
ticularmente ante la Persona del Hijo. La
realidad misma de la adopción divina, el don
que Dios me entrega, por el que me hace
sobrenaturalmente hijo suyo, tiene que es-
tar por fuerza relacionado con la realidad
misma de la filiación eterna del Verbo, Hijo
Unigénito del Padre, y en ese sentido las co-
rrespondientes nociones teológicas (filiación
divina natural-filiación divina adoptiva) han
de estar también íntimamente relacionadas.
El teólogo que, a mi entender, ha desa-
rrollado con mayor hondura el estudio de
esa íntima relación ha sido santo Tomás de
Aquino (cf. Scriptum super IV libros Sen-
tentiarum, III, d. 10, q.2; S.Th. III, q.23; y
los comentarios bíblicos de Tomás a los pa-
sajes de Rm 8,14-17.29; Ga 3,26-27 y 4,4-
7; Ef 1,4-5). Su teología de la adopción di-
vina podría quedar sintetizada en la fór-
mula: «... la filiación adoptiva es una
semejanza participada de la filiación natu-
ral del Verbo» («Filiatio adoptiva est quae-
dam similitudo filiationis aeternae» S.Th.
III, q.23, a.1 ad 2). Tomás parte de la doc-
trina revelada, según la cual, como se ha
visto más arriba, el Espíritu Santo nos con-
forma a imagen del Hijo mediante el don
bautismal (Rm 8,29), y se esfuerza en ex-
presar teológicamente el significado de ese
don sobre la base de las nociones de parti-
cipación y semejanza. Han sido numerosos
los teólogos que, siguiendo el pensamiento
de santo Tomás, se han empeñado en des-
arrollar más ampliamente el significado de
esa «semejanza participada». Entre ellos,
por limitarnos a exponer, a modo de ejem-
plo, alguna línea representativa en un te-
ma que continuará siempre abierto a la re-
FILIACIÓN DIVINA
flexión teológica, nos fijamos en las apor-
taciones de Émile Mersch (jesuita belga que
escribe en las primeras décadas del siglo
pasado), y de Fernando Ocáriz (sacerdote y
teólogo español contemporáneo).
Mersch, que titula su trabajo sobre nues-
tro tema como «Hijos en el Hijo» («Filii in
Filio», Nouvelle Revue Théologique 65 [1938]
551-582; 681-702; 809-830), se esfuerza
en determinar en qué medida y de qué mo-
do la cualidad de hijo adoptivo de Dios une
al hombre con la Persona misma del Hijo.
Su mirada, como es lógico, se detiene ante
todo en la filiación divina de Jesucristo, pa-
ra derivar luego hacia la nuestra conforme al
principio de que todo lo que es verdadero
para la humanidad de Cristo puede ser apli-
cado al Cristo total (Cabeza y miembros),
que es la Iglesia. Los cristianos, como miem-
bros de Cristo, están unidos al Hijo y reciben
de Él la gracia de la divinización (gracia san-
tificante derivada de la gracia capital de Cris-
to), que debe ser entendida como influjo del
Hijo como tal: somos divinizados en cuanto
hijos, en y por el Hijo. La filiación divina
adoptiva, como estado, no como operación,
mantiene sin negar el axioma de las obras
divinas comunes ad extra una relación es-
pecial con el Hijo y sólo con él. El orden ló-
gico, no cronológico, de nuestra elevación
sobrenatural sería, pues, según Mersch: in-
corporación bautismal a Cristo, filiación
adoptiva como participación en su filiación
natural, y participación en la naturaleza di-
vina o divinización.
La posición de Ocáriz (cf. Hijos de Dios
en Cristo; «La Santísima Trinidad y el mis-
terio de nuestra deificación», Scripta Theo-
logica 6 [1974] 363-390; «Hijos de Dios por
el Espíritu Santo», Scripta Theologica 30
[1998] 479-503) sobre esta misma cues-
tión gira en torno a la noción de participación
sobrenatural, desarrollada sobre la base
del texto revelado a partir de la enseñan-
za de santo Tomás y el pensamiento, entre
otros, de Fabro. La deificación del hombre
por medio de la gracia y su elevación a la
423
condición de hijo adoptivo de Dios, señala-
rá nuestro autor, son aspectos, con diferente
término, de una misma realidad participa-
da: en un caso el término es la naturaleza
humana; en el otro, la persona. La deifica-
ción o divinización de la naturaleza huma-
na consiste en la participación sobrenatural
de la naturaleza divina, es decir, del mismo
Ser divino, subsistente en las tres Personas
distintas del Padre, el Hijo y el Espíritu San-
to. Dicha elevación sobrenatural es como
un nuevo nacimiento: el hombre así eleva-
do ha quedado constituido en un nuevo ser,
pues ha sido hecho partícipe, por la gracia,
de la naturaleza divina. La natural relación
que el ser del hombre, en cuanto criatura,
dice a Dios (esse ad Deum), ha sido sobre-
naturalmente transformada en una relación
a Dios Trino (esse ad Patrem in Filio per Spi-
ritum Sanctum), y el hombre es misterio-
samente configurado con el Hijo Unigénito
del Padre. En cuanto partícipe de lo propio
del Hijo, es decir, de su eterna condición fi-
lial, es el hombre verdaderamente hijo adop-
tivo de Dios: posee la condición de hijo en el
Hijo, y constituye, de algún modo, con Cris-
to un solo Hijo de Dios. Es preciso señalar
por último, con Ocáriz, que la elevación a
la condición de hijos adoptivos in Filio es re-
alizada per Spiritum, pues tiene su origen
en la participación que el Espíritu Santo nos
concede de lo suyo, mediante la caridad y
los demás dones que otorga. Es un origen,
lógicamente, no causal, porque el Espíritu
Santo, en cuanto Persona distinta del Padre
y el Hijo, no es la causa eficiente (lo es Dios
Trino como tal), ni la causa formal de la ele-
vación. Así pues, participando por el Espíri-
tu Santo de lo propio del Hijo, quedamos
constituidos en hijos del Padre.
III. LA FILIACIÓN DIVINA EN LA VIDA ESPIRITUAL
DEL CRISTIANO
«La filiación divina ha escrito un santo que
habla de ese don con frecuencia y profun-
didad es una verdad gozosa, un misterio
consolador. La filiación divina llena toda
424
nuestra vida espiritual, porque nos enseña a
tratar, a conocer, a amar a nuestro Padre
del Cielo, y así colma de esperanza nuestra
lucha interior, y nos da la sencillez confiada
de los hijos pequeños. Más aún: precisa-
mente porque somos hijos de Dios, esa rea-
lidad nos lleva también a contemplar con
amor y con admiración todas las cosas que
han salido de las manos de Dios Padre Crea-
dor. Y de este modo somos contemplativos
en medio del mundo, amando al mundo»
(san Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa.
Homilías, Madrid 1999, 65).
Mientras estamos en esta vida, la ma-
duración espiritual del cristiano como hijo
del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo,
ha de seguir el mismo camino de la origi-
naria donación de ese inmenso don. Ha de
crecer, pues, progresivamente con el cons-
tante auxilio de la gracia hacia su meta,
es decir, hacia la plenitud de la existencia
cristiana y la perfección de la caridad. Éste
es también el mejor modo de describir la
santidad a la que están llamados todos los
cristianos en la Iglesia, cada uno de acuer-
do con su propia condición personal (cf. LG
40). Y así, puesto que la filiación divina
adoptiva es participación de la filiación di-
vina natural de Cristo, el cristiano, para
aprender a vivir y a madurar como hijo de
Dios, ha de contemplar la vida humana del
Señor y seguir su ejemplo. El camino pro-
pio de los hijos de Dios es el del segui-
miento-imitación de Cristo, y de progresiva
identificación espiritual con Él (con sus sen-
timientos, con sus acciones, con su ense-
ñanza). La adopción divina nos capacita pa-
ra seguir el ejemplo del Maestro, obrar rec-
tamente y realizar el bien. Como enseña el
Catecismo de la Iglesia Católica, en la unión
con su Salvador el discípulo alcanza la per-
fección de la caridad, la santidad, pues la
vida espiritual y moral, madurada en la gra-
cia, desemboca en la vida eterna, en la glo-
ria del cielo (cf. CCE 1709).
Para ahondar en estas ideas cabría pre-
guntarse: ¿cómo se manifiesta en Jesucris-
FILIACIÓN DIVINA
to su condición personal de Hijo eterno del
Padre?, ¿cuál es la clave de su existencia
humana, enteramente filial?, ¿cuáles sus
perfiles característicos?, ¿qué significa en Él
ser, también en cuanto hombre, el Hijo ama-
do y amante del Padre?
«Tanto amó Dios al mundo que le entre-
gó a su Hijo Unigénito, para que todo el que
cree en él no perezca, sino que tenga vida
eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mun-
do para juzgar al mundo, sino para que el
mundo se salve por él» (Jn 3,16-17). El Hi-
jo encarnado, obediente al Padre conforme
a su condición filial, corresponde plenamente
con toda su voluntad humana a lo que le ha
sido encomendado para que lo realice en la
tierra. La existencia humana de Jesucristo
manifiesta, por encima de todo, su amor a
la voluntad de Dios y su plena identificación
con ella. En todas sus obras obras de amor,
propias del Hijo amado y amante lleva ade-
lante con voluntariedad actual el cumpli-
miento de la misión recibida de su Padre:
la victoria sobre el pecado, la salvación de
todos los hombres, la redención de la ente-
ra creación. Todas las acciones de Cristo,
realizadas con espíritu filial, son manifesta-
ción del amor y la misericordia de Dios. A
través de ellas, y en particular a través de su
muerte en la cruz, es revelada a los hom-
bres la fuente misma de la vida divina y la
vocación originaria de la criatura humana
llamada a participarla: el misterio del Padre
y de su amor (cf. GS 22).
Si el amor con obras de Cristo a la vo-
luntad del Padre es fruto y manifestación
de su condición filial, también nuestra adop-
ción divina debe realizarse y madurar en
esta vida, con ayuda de la gracia, median-
te la identificación amorosa obras de
amor con la voluntad de Dios. «Hacer pre-
sente al Padre en cuanto amor y miseri-
cordia es, en la conciencia de Cristo mis-
mo, la prueba fundamental de su misión de
Mesías», ha escrito Juan Pablo II (DM 3).
La conciencia filial de Jesús (el conocimiento
que tiene de sí mismo, también en cuanto
FILIACIÓN DIVINA
hombre, como el Hijo de Dios) es también
conciencia de misión, es decir, de haber si-
do enviado por el Padre para llevar a cabo
en el mundo la obra encomendada. La iden-
tificación con la misión recibida no consti-
tuye en el Hijo hecho hombre un elemento
externo o separable de su eterna filiación,
sino más bien su manifestación explícita en
la economía de la salvación. A la luz del
ejemplo de Cristo, el don de la filiación di-
vina adoptiva debe expresarse, pues, en el
hombre como conciencia filial y ha de rea-
lizarse como conciencia de misión. Tal mi-
sión, idéntica a la de Cristo y participada
de la suya («como el Padre me ha envia-
do, así os envío yo», Jn 20,21), consiste en
dar a conocer el amor y la misericordia del
Padre por medio de las propias obras, mo-
425
vidas por la caridad, es decir, entregándo-
se sinceramente al cumplimiento de la vo-
luntad de Dios.
Bibliografía
Ch. BAUMGARTNER, «Grâce II. Mystère de la filiation
divine», en Dictionaire de Spiritualité, vol. 6, 1976.
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cionario de mística, Madrid 2002. A. de SUTTER y M.
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zionario di Spiritualità I, 1990; W. MARCHEL, Abba,
Pére!: la prière du Christ et des chrétiens: étude
exégétique sur les origines et la signification de
l’invocation à la divinité comme pére, avant et
dans le Nouveau Testament, Roma 1971. F. OCÁ-
RIZ, Hijos de Dios en Cristo, Pamplona 1972; Na-
turaleza, gracia y gloria, Pamplona 20012.
A. Aranda
G
Gloria
I. La revelación bíblica
II. Gloria en la época patrística y en la
historia posterior
III. Aspecto sistemático
I. LA REVELACIÓN BÍBLICA
Gloria es una categoría central de la reve-
lación bíblica. Hace referencia principalmente
a la perfección intrínseca que posee Dios,
pero que no guarda para sí, y que libre-
mente manifiesta y comunica a las criatu-
ras. En cierto modo, esta idea apunta a la
estructura fundamental de la relación de
Dios con la creación.
1. En el Antiguo Testamento, kabod se
refiere, en primer lugar, al peso o valor ob-
jetivo que posee Dios en cuanto perfecto;
en segundo lugar, a esa misma perfección
o riqueza divina en cuanto manifestada en el
mundo. Estrictamente hablando, Dios no
puede ceder su gloria a nadie: «No cederé a
otro mi gloria» (Is 48,11). De hecho, Yahwéh
prohíbe al pueblo elegido tributar cualquier
reconocimiento o adoración a dioses ajenos
o a ídolos (cf. Ex 20,3-5). Kabod aparece
así como un término propio de la divinidad
(kabod Yahwéh), si bien es verdad que los
amigos íntimos del Señor pueden reflejar
de algún modo la gloria divina (recuérdese
la descripción de Moisés después de estar
con el Señor en el Sinaí: Ex 34,29-35).
Yahwéh en su gloria se sitúa tan por en-
cima de las criaturas que éstas, por grande
que fuera su deseo de intimidad divina, de-
ben contentarse con una visión muy in-
completa del misterio de Dios (recuérdese
la petición de Moisés de contemplar la glo-
ria del Señor, y la manera parcial en que es
respondida: cf. Ex 33,18-23). Encontramos
aquí una línea paradójica y constante, en el
Antiguo Testamento: por una parte, una sed
de visión (cf. Sal 24,6; Sal 42,2-3) y, por
otra, la convicción de la absoluta trascen-
dencia de Dios. Yahwéh aparece en el An-
tiguo Testamento como un Dios que se ocul-
ta a la vez que se manifiesta.
El kabod divino se conoce o se reconoce
sólo por destellos: en primer lugar, por las in-
tervenciones de Dios a favor de los hombres
en la historia. El pueblo elegido ve cómo, en
su propia trayectoria, han ocurrido acciones
divinas salvadoras o protectoras. Tales mi-
rabilia Dei de la sagrada historia constitu-
yen narraciones elocuentes de cómo el po-
der benéfico de Yahwéh ha ido tejiendo, so-
bre el cañamazo del tiempo, el tapiz de una
historia salutis. De diversas maneras, Dios
acompaña a su pueblo en su caminar: las
tradiciones antiguas hablan de una colum-
na de fuego/nube que viaja con los israelitas
en la huida de Egipto (cf. Ex 14,17-18.19-
20.24); de una nube con fuego que se posa
sobre el monte Sinaí a la hora de estable-
cer la alianza (cf. Ex 19,16-19); y también de
una semejante presencia misteriosa ligada a
la Tienda del Testimonio (cf. Nm 9,15-23),
al arca (cf. 1 S 4,21-22), o al templo (cf. 1 R
8,10-13). Dios está siempre al lado de los
suyos, si bien es cierto que tal cercanía es-
tá condicionada a la fidelidad de los hom-
bres. Cuando éstos olvidan los compromi-
sos de la alianza, la presencia del Señor se
GLORIA
aleja de ellos (recuérdese la visión de Eze-
quiel, donde la «gloria de Dios» sale del tem-
plo justo antes del asedio de Jerusalén: Ez
9,3; 10,4.18-19.22-23; como contraste, re-
cuérdense las promesas divinas de formar
un pueblo de corazón renovado y perfecta-
mente fiel, cuya ciudad estará habitada por
la gloria del Señor: cf. Is 60).
En segundo lugar, la perfección divina es
perceptible de forma constante en la natu-
raleza: «la gloria de Yahwéh llena toda la
tierra» (Nm 14,21). (Esta línea «cósmica»
se desarrolla especialmente en los ámbitos
judíos en estrecho contacto con el helenis-
mo, como se pone de manifiesto, p. ej., en
el libro de la Sabiduría: cf. Sb 7,22-8,1).
Ante el reflejo del Creador en el mundo, só-
lo cabe una actitud por parte del hombre:
un asombro orante: «¡Oh Yahwéh, Señor
nuestro, qué glorioso tu nombre por toda la
tierra!» (cf. Sal 8; 19,2-7).
En la medida en que un hombre de fe
capta la grandeza divina a través de la his-
toria de Israel y a través del cosmos toma
conciencia de su deber de «dar kabod/glo-
ria» a Dios (cf. Jr 13,16; Sal 29,1-2; 96,7-
8; 115,1). Obviamente, se trata, no de tri-
butar algo que Dios no poseyera, sino de
reconocer simplemente la grandeza que tie-
ne Dios desde siempre. He aquí la esencia
misma del acto de religión.
2. En el Nuevo Testamento, gloria sigue
siendo una categoría principal: el término
griego, doxa, aparece un total de 445 ve-
ces. Reviste matices singulares: la fe neo-
testamentaria mantiene que ya ha brillado la
gloria de Dios en la encarnación, ministerio
y Pascua de Jesucristo, a la vez que espera
una revelación más cabal al final de los tiem-
pos. El mensaje cristiano puede resumirse
como «el Evangelio de la gloria de Cristo,
que es imagen de Dios» (2 Co 4,4); y la
existencia cristiana asimismo puede defi-
nirse como el resplandecer de la gloria del
resucitado en el discípulo del Señor (ya en la
vida posbautismal cf. 2 Co 3,18 y más
plenamente en la resurrección cf. Rm 8,18-
427
21; Hb 2,10 ). Nos encontramos aquí con
dos instancias sucesivas: en primer término,
Cristo como imagen perfecta de Dios (cf.
Col 1,15; Hb 1,3), manifestada y entregada
a los hombres (cf. Jn 1,14.18; 1 Jn 4,12);
después los cristianos, transformados por
el Espíritu a imagen del Señor (cf. Rm 8).
Jesucristo, en cuanto Verbo (cf. Jn 1), po-
see la gloria de modo primordial: junta-
mente con el Padre, desde la eternidad (cf.
Jn 17). Manifiesta esa gloria divina ante los
hombres en la historia («hemos visto su glo-
ria»: Jn 1,14.18), de acuerdo con la doble
ley de manifestación/ocultamiento que vi-
mos en el Antiguo Testamento: asume la
«forma de esclavo» (Flp 2,7) y los sufri-
mientos de una víctima obediente (cf. Hch
8,32-35), a la vez que muestra un poder di-
vino en sus acciones y vivencias (en los mi-
lagros; la transfiguración; la resurrección).
En esta trayectoria, digamos kenótica-
gloriosa, brilla otra ley fundamental: «... era
necesario que el Cristo padeciera eso y en-
trara así en su gloria» (Lc 24,26). Es decir:
la gloria pascual de Cristo está vinculada a
su obediencia filial a la voluntad paterna: al
dar todo al Padre, recibe todo del Padre. De
este modo se entrecruzan, en la misma Per-
sona, el efluvio de plenitud divina que se
derrama hacia la creación, y la corriente re-
tornante de adoración perfecta por parte de
las criaturas libres. El Hijo hecho hombre
manifiesta y comunica la gloria divina a los
hombres, transformándolos pneumatológi-
camente en hijos gloriosos (cf. Rm 8,14-
17.29; 2 Co 3,17-18) y asociándolos a su
acto de perfecta glorificación del Padre (cf. Jn
7,18; 12,28; 13,31-32; 1 Co 10,31; Ef
1,6.12.14). En la resurrección final labrará
en los hombres un cabal reflejo de la gloria
filial (Flp 3,21), y la principal actitud de los
justos glorificados será doxológica (recuér-
dense las escenas de liturgia celeste narra-
das por el Ap: 7,9-12; 19,1-8; 22,3).
Es digno de notar que en el concepto de
kabod/doxa, tal como se encuentra en la Bi-
blia, no prima el significado de «opinión»,
428
tan prevalente en el mundo cultural heléni-
co. Kabod/doxa en la Biblia se refiere, antes
que nada, a la realidad objetiva que se en-
cuentra en Dios y que se transfunde gene-
rosamente a las criaturas, y que sólo en un
momento ulterior provoca en los hombres
una reacción laudatoria («tributar gloria»).
II. GLORIA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA Y EN LA
HISTORIA POSTERIOR
Puede afirmarse que los Padres no em-
prendieron in recto el proyecto de elaborar
una «teología de la gloria», pero sí habla-
ron de otras maneras del misterio al que se
refiere. Lo hicieron, principalmente, al de-
sarrollar la teología sobre la Segunda Per-
sona y la teología de la «energía» divina.
Por una parte, frente a las herejías su-
bordinacionistas, en los tres primeros siglos
se llevó a cabo la gran tarea de elaboración
de una teología del Verbo (Orígenes, Ire-
neo, etc.), en la cual la Segunda Persona es
entendida como imagen perfecta del Padre.
(Esta línea culminará en la aserción de Nicea
sobre el Hijo como consustancial con el Pa-
dre: «Dios de Dios, luz de luz, Dios verda-
dero de Dios verdadero»: D. 125). En cuan-
to imagen perfecta de su Padre, Cristo co-
mo un espejo sin mancha que refleja la luz,
o sol que ilumina la tierra transmite a los
hombres el conocimiento de Dios (cf. Orí-
genes, Homiliae in Genesim, 1, 7). Es más:
al hacer a los hombres partícipes de su co-
nocimiento íntimo del Padre, les hace partí-
cipes de la naturaleza y gloria divinas. «Si al-
guien [...] contempla la gloria del Señor [...]
ése mismo adquiere gloria, al hacerse par-
tícipe de la divina gloria» (Orígenes, Contra
Celsum, V, 60).
La idea de un conocimiento íntimo divi-
nizante será formulada magistralmente si-
glos después por Máximo el Confesor: «[El
hombre] se hace dios por la deificación y se
regocija de ser llevado fuera de aquello que
él es y de aquello que él conoce natural-
mente, al triunfar en él la gracia del Espíri-
tu [...] Así, no hay más que una sola y mis-
GLORIA
ma energía en todas las cosas, común a
Dios y los que son dignos de Dios» (Ambi-
guorum liber: PG 91, 1076; cf. también Ci-
rilo de Alejandría, Commentarii in Ioannem,
X, 12). De esta manera, la teología sobre
la Segunda Persona divina y divinizadora
describe la estructura misma de la relación
establecida por Dios con la humanidad.
Por otra parte, especialmente en Oriente,
se desarrolla una corriente que subraya la
distinción entre la esencia divina en sí mis-
ma inaccesible y su manifestación ad ex-
tra, como energeia («energía») perceptible
y participable por las criaturas. «El hombre
posee la energía divina [...] Esta energía es
la de Dios solamente, porque solamente Él
se compenetra con aquellos que le son dig-
nos, según conviene a su bondad» (Máxi-
mo el Confesor, Ambiguorum liber: PG 91,
1076). Cabe hablar de sensibilidades dis-
tintas entre teólogos occidentales y orien-
tales: estos últimos se muestran cautos a
la hora de hablar de la condescendencia
(synkatabasis) divina para con los hombres,
más inclinados a defender la trascendencia
divina; en definitiva, partidarios de mante-
ner la dimensión apofática en teología. Oc-
cidentales y orientales coinciden, sin em-
bargo, en la real posibilidad de la theosis,
misteriosa participación de la criatura hu-
mana en la excelsa naturaleza divina.
En los siglos posteriores las consideracio-
nes sobre la gloria continúan en un segundo
plano, formando con frecuencia parte de la
teología de la creación. Los teólogos medie-
vales, echando mano de la idea platónica del
Sumo Bien y de la enumeración aristotélica
de causas, hablan de la participación de las
criaturas en el Bien subsistente, y de Dios
como causa no sólo eficiente o ejemplar, si-
no también como final de todo lo creado. Se
afirma, en síntesis, que el fin que persigue
Dios al crear como cualquier fin que mue-
ve a la voluntad es un bien; pero no un
bien del que carece Dios, sino el Sumo Bien
que Él es y que desea libremente comuni-
car. Como explica san Buenaventura, Dios
GLORIA
ha creado todas las cosas «no para aumen-
tar su gloria, sino para manifestarla y co-
municarla» («non propter gloriam augen-
dam, sed propter gloriam manifestandam et
propter gloriam suam communicandam»):
Commentaria in Libros Sententiarum, II, d.
1, a.2, q.1, conclusio). Y santo Tomás afirma
que las criaturas glorifican a Dios justamen-
te cuando reflejan ellas mismas la perfec-
ción divina («per quamdam imitationem di-
vina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei»:
S.Th. I, q.65, a.2). De este modo, la infinita
bondad (bonitas) divina subyace al propósi-
to creador. Un eco de estas ideas se encon-
trará más adelante, en el Catecismo Roma-
no: «La única causa que determinó a Dios
a crear fue el deseo de comunicar su bon-
dad a las cosas por Él creadas. Porque la na-
turaleza divina, infinitamente bienaventura-
da en sí misma, no tiene necesidad de nin-
guna otra cosa» (pars I, cap. 2).
A partir del siglo XVII, la noción de gloria
se vincula más fuertemente todavía a la pre-
gunta por el fin último de la creación. Lessius
sostiene que este fin no puede ser otro que
la gloria externa o extrínseca de Dios, que se
realiza de modo objetivo gracias al brillar
de las divinas perfecciones en los seres crea-
dos, y de modo subjetivo gracias a la ala-
banza tributada por las criaturas libres (cf.
De perfectionis moribusque divinis, XIV: De
ultimo fine). La propuesta desata una dila-
tada discusión teológica (Suárez, p. ej., re-
plica que el fin pretendido por el Creador no
puede consistir en un bien que necesita ad-
quirir fuera de sí mismo: cf. De gratia, VIII,
8, 1, 10). Con el tiempo algunos pensadores
influidos por el humanismo renacentista
llegan a sostener que el fin último de la crea-
ción no debe cifrarse en la glorificación de
Dios sino en la consumación del hombre, ya
que, de otro modo, la criatura humana se-
ría humillada y Dios se mostraría egoísta.
Esta línea argumental será desarrollada de
forma más sistemática en el siglo XIX por
G. Hermes: inspirándose en la ética kantia-
na que erige el respeto por la dignidad hu-
429
mana y el altruismo en principios supremos
de la razón práctica (incluida la divina) pos-
tula que el Creador pretende, como fin prin-
cipal de acción, no su propia gloria, sino la
felicidad de sus criaturas.
Resulta evidente, en esta discusión, que
los partidarios de una y otra postura acen-
túan unilateralmente un aspecto de un den-
so misterio. La solución parece estar más
bien en unir, no enfrentar, diversos aspec-
tos, que en el fondo son complementarios.
En esta línea va la afirmación del Concilio
Vaticano I: «En su bondad y por su fuerza
todopoderosa, no para aumentar su bien-
aventuranza, ni para adquirir su perfección,
sino para manifestarla por los bienes que
otorga a sus criaturas, el solo verdadero
Dios, en su libérrimo designio, en el co-
mienzo del tiempo, creó de la nada tanto la
criatura espiritual como la corporal» (D.
3002).
Se hace común en la teología católica, a
partir del Concilio Vaticano I, compaginar la
«gloria de Dios» y la «felicidad de las cria-
turas»; es decir, una visión unitaria del fin de
la creación. Más de un siglo después, el Ca-
tecismo de la Iglesia Católica resumirá la
doctrina: «La gloria de Dios consiste en que
se realice esta manifestación y esta comu-
nicación de su bondad para las cuales el
mundo ha sido creado. Consiste en hacer
de nosotros “hijos adoptivos por medio de
Jesucristo, según el beneplácito de su vo-
luntad, para alabanza de la gloria de su gra-
cia” (Ef 1,5-6): “Porque la gloria de Dios es
el hombre vivo, y la vida del hombre es la vi-
sión de Dios: si ya la revelación de Dios por
la creación procuró la vida a todos los se-
res que viven en la tierra, cuánto más la
manifestación del Padre por el Verbo pro-
curará la vida a los que ven a Dios” (S. Ire-
neo, Adversus haereses, IV, 20, 7). El fin
último de la creación es que Dios, “Creador
de todos los seres, se haga por fin ‘todo en
todas las cosas’ (1 Co 15,28), procurando
al mismo tiempo su gloria y nuestra felici-
dad” (AG 2)» (CCE 294).
430
III. ASPECTO SISTEMÁTICO
Gloria es un concepto central de la religión
judeocristiana. Debido a concretas vicisitu-
des históricas, su sentido ha sufrido cierta
restricción e incluso empobrecimiento. Se
hace necesario ahora recuperar toda la ri-
queza de su contenido. Para ello es preciso
volver a su significado primario en la Biblia.
Kabod/doxa se refiere al mismo ser de Dios,
en cuanto cabal y en cuanto que libremen-
te se revela y se comunica a las criaturas.
Gloria, en este sentido fundante, es una ca-
tegoría que expresa a la vez la inconmen-
surable trascendencia divina y su propósi-
to de acercarse a sus criaturas. Tal propósi-
to es sumamente eficaz: Dios no sólo
manifiesta su propia perfección, sino que de
algún modo la comunica, haciendo partícipes
de ella a las criaturas. Por eso puede afir-
marse que la cima de la economía divina se
encuentra en la manifestación de los dones
del Padre en el Hijo encarnado, y la ulterior
comunicación pneumatológica de esos do-
nes a los hombres en la historia. Se esta-
blece, gracias a esta comunicación de dá-
divas, un vínculo profundísimo entre Dios y
las criaturas.
En un segundo momento, la conciencia
de la largueza divina suscita asombro, gra-
titud y alabanza en las criaturas racionales.
Entonces «dar gloria a Dios», glorificarle,
aparece como el necesario correlato de la
manifestación y comunicación divinas. Ha-
blando en términos trinitarios, el saberse
receptor en Cristo, por el Espíritu de los
dones del Padre mueve al hombre a procla-
mar a su vez: «... por Cristo, con Él y en Él,
a Ti, Dios Padre Omnipotente, en la unidad
del Espíritu Santo, todo honor y toda glo-
ria, por los siglos de los siglos» (conclusión
de la Plegaria Eucarística). El ser-receptor
conlleva el ser-doxológico. Así se completa
el «círculo doxológico»: la doxa eterna en
el interior divino es derramada sobre, de-
positada en, y reflejada por, las criaturas;
y en el reconocimiento y la alabanza de és-
GLORIA
tas, es devuelta de algún modo a su Posee-
dor.
Desde esta perspectiva de comunión in-
terpersonal la manifestación y comunica-
ción de la infinita bondad de Dios aparece
como el reverso de una medalla, cuyo an-
verso es la felicidad creatural. El fin de las
criaturas, en particular del hombre, podrí-
amos afirmar, no es otro que reflejar la glo-
ria divina, plenificar la imago Dei que él es
desde su constitución; sólo de esta manera
icónica, referencial alcanza su auténtica
plenitud.
Una teología de la gloria, tal como la he-
mos expuesto aquí esquemáticamente, im-
plica una visión relacional o teo-lógica del
hombre, que parece acorde con los datos
revelados. En cambio, las antropologías que
exageran la autonomía humana como si la
existencia de Dios y la plenitud del hombre
fueran incompatibles propugnan una dia-
léctica falsa. A se, la criatura solamente re-
mite a la nada, de donde ha salido. Y sola-
mente puede encontrar su plenitud «ex-tá-
ticamente», al instalar su ser sobre el suelo
firme del Ser de Dios. Sólo entonces, cuan-
do participa de una plenitud (o gloria) que no
es suya, sino del Señor, logra su propio aca-
bamiento. Como dice bellamente san Ire-
neo: «... la gloria de Dios es el hombre vi-
viente, y la vida del hombre es la visión de
Dios» (Adversus haereses, IV, 20, 7).
Bibliografía
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Mystique, VI, Paris 1967, 421-487. Z. ALSZEGHY y
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la doctrina del Vaticano I sobre el fin de la crea-
ción», Estudios Eclesiásticos 45 (1970) 359-399.
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FRIEDRICH (dirs.), Grande Lessico del Nuovo Tes-
tamento, II, Brescia 1966. J. MORALES, El misterio
de la creación, Pamplona 20002.
J. Alviar
GRACIA
Gracia
I.Nuevo Testamento
II.La historia
III.La filiación divina
IV. El perdón de los pecados. La
justificación
V. Gracia y libertad. La plenitud del
hombre
El término expresa una de las verdades fun-
damentales de la fe cristiana, es a saber,
que la salvación que Dios nos da en Jesu-
cristo es gratuita y deriva en último término
de su bondad misericordiosa y no de nues-
tros merecimientos. El término «gracia»,
designa en general, todavía en nuestro uso
actual, la benevolencia, el favor que se da
gratuitamente, lo contrario a lo que es de-
bido. De esta base hay que partir para en-
tender en su verdadero valor la teología de
la gracia que se ha desarrollado a lo largo
de la historia. No podemos reducir el estu-
dio de esa compleja realidad en la historia y
en nuestros días al estudio del significado
del término. Pero si en el desarrollo teoló-
gico este término ha adquirido una impor-
tancia tan grande que ha llegado a dar nom-
bre a uno de los tratados dogmáticos fun-
damentales, no será inútil tener presente
su sentido original, y en concreto deberá
ser siempre un punto obligado de referencia
el uso que el Nuevo Testamento hace de él.
I. NUEVO TESTAMENTO
No todos los escritos y autores del Nuevo
Testamento nos hablan de la cavri~. Falta
en Mateo y en Marcos, y sólo en tres oca-
siones se usa en el Evangelio de Juan. Lucas,
Hechos y sobre todo los escritos paulinos
nos presentan el uso más frecuente del vo-
cablo. El sentido del favor y la benevolen-
cia divinos es el primero que nos aparece
431
en Lucas. «Has hallado gracia delante de
Dios» le dice el ángel a María (Lc 1,30; cf.
Hch 7,46). De este favor de Dios está llena
María (cf. Lc 1,28), también Jesús goza de él
(cf. Lc 40.52). La predicación apostólica da
testimonio del «evangelio de la gracia de
Dios», de su amor y favor hacia los hom-
bres (cf. Hch 20,24; 14,3); la predicación
es también «palabra de gracia» (Hch 20,32).
Se está «en la gracia» si se permanece en la
fe del evangelio (cf. Hch 13,43), la conver-
sión a la fe cristiana es también gracia (cf.
Hch 11,23). Pero mucho más importante es
la contribución paulina. Para Pablo la gracia
es lo que se da gratuitamente, lo contrario
de lo que se da porque se debe, por ello la
justificación es por gracia (cf. Rm 3,24; 4,4;
Tt 3,5-7). En concreto es por gracia y no
por las obras la elección divina (cf. Rm 11,5-
6). Pero este don gratuito tiene evidente-
mente unos contenidos precisos: significa
la justificación y el perdón de los pecados,
significa la benevolencia divina que nos vie-
ne por Cristo que se contrapone al pecado
que a todos nos alcanza por la transgresión
de Adán (cf. Rm 5,15.17). La gracia es el
ámbito en que se encuentra el que se ha in-
corporado a Cristo. Así el cristiano está «en
la gracia» (Rm 5,2), que es un equivalente
del estar «en Cristo» (cf. 1 Co 1,2; 2 Co
1,19-20; Ga 2,17...), es decir en la situa-
ción en que se hace efectiva la salvación
que Jesús nos trae. Esto se manifiesta en
concreto en que estar en la gracia significa
que no estamos ya bajo la ley, y también li-
bres del dominio del pecado (cf. Rm 6,14;
Ga 5,4). De esta manera es posible la li-
bertad del amor frente a las prescripciones
que esclavizan (cf. Ga 3,23-29; 4,21-30;
5,1-4.13-14, etc.). Es el ámbito de la vida
según el Espíritu (cf. Ga 5,16-25). La gra-
cia es también el poder que Dios comunica
al hombre; la gracia de Dios «basta» (2 Co
432
12,19). Como es también «gracia» para Pa-
blo el don del apostolado (cf. Rm 1,5; 12,3;
15,15), por gracia ha sido llamado (cf. Ga
1,15). En los comienzos y en las despedi-
das de las cartas paulinas aparece también
la gracia (Rm 1,7; 16,20; 1 Co 1,3; 16,13;
2 Co 1,2; 13,13; Ga 1,3; 6,18, etc.). Si en
los saludos iniciales se expresa el deseo que
el favor de Dios acompañe a los destinata-
rios, en las despedidas «la gracia de Jesu-
cristo» puede significar simplemente la iden-
tificación de la gracia, del favor de Dios con
Jesucristo mismo. La identificación de la gra-
cia con la persona de Cristo se encuentra
también en Tt 2,11: «Se ha manifestado la
gracia salvadora de Dios para todos los hom-
bres...» (cf. 2 Tm 2,1). La gracia es uno de
los temas centrales del himno de Ef 1,3-10,
en particular los versículos 6-7: «... para
alabanza de la gloria de su gracia, con la
que nos agració en el Amado. En él tene-
mos por medio de su sangre la redención, el
perdón de los delitos, según la riqueza de
su gracia». El contenido de nuestro térmi-
no se aclara a partir de los otras expresiones
que lo acompañan: la bendición, la elección,
la predestinación, la redención, la filiación.
Todas tienen lugar en Cristo. La bondad de
Dios, la gracia con la que nos ha agraciado
en Cristo, se manifiesta en todos estos con-
tenidos concretos. Más brevemente se re-
sumen algunos temas del himno un poco
después: «Dios, rico en misericordia, por el
grande amor con que nos amó, nos vivificó
juntamente con Cristo por gracia habéis
sido salvados y con él nos resucitó y nos
hizo sentar en los cielos con Cristo Jesús, a
fin de mostrar en los siglos venideros la so-
breabundante riqueza de su gracia, por su
bondad para con nosotros en Cristo Jesús.
Pues habéis sido salvados por la gracia me-
diante la fe, y esto no viene de vosotros, si-
no que es don de Dios» (Ef 2,4-8). También
en la carta a los Hebreos se nos habla de la
gracia. Acercándonos a Jesús, que interce-
de por nosotros ante el Padre, nos acerca-
mos «al trono de la gracia, a fin de recibir
GRACIA
misericordia y hallar gracia» (Hb 4,16). No
solamente Cristo es fuente de la gracia, si-
no que se habla también del «Espíritu de la
gracia» (Hb 10,29). La gracia es la salva-
ción que nos trae Cristo; a ella nos llama el
«Dios de toda gracia» (1 P 5,10; cf. 1,10-
11; 4,10; 5.12). Tres versículos del prólo-
go del cuarto evangelio mencionan también
la gracia (cf. Jn 1,14.16.17). La gracia es la
bondad de la Palabra divina, identificada
personalmente con la verdad, cuyos frutos
reciben en abundancia los que creen en Je-
sucristo. La plenitud de la vida divina, que
también se identifica con Jesús (cf. Jn 14,6),
se nos comunica en abundancia.
La realidad de lo que llamamos hoy la
«gracia» en el Nuevo Testamento va mucho
más allá de cuanto nos puede decir un su-
mario análisis del término. Hemos insinua-
do ya algunos elementos que llenan de con-
tenidos precisos el don que Dios nos con-
cede gratuitamente y que no es otro que su
misma vida. El don más grande y más gra-
tuito que Dios nos hace es su Hijo Jesucris-
to, la manifestación de la gracia de Dios, y
su Espíritu Santo, el Espíritu de la gracia.
Este don nos transforma interiormente. De-
beremos volver sobre estas verdades esen-
ciales cuando tratemos de los contenidos
concretos del don de Dios en el hombre.
II. LA HISTORIA
No podemos fijarnos sólo en el uso del tér-
mino cavri~ al hacer alguna alusión a la his-
toria antigua de la teología de la gracia. La
gracia es en los Padres apostólicos y apo-
logistas la presencia misma de Jesús y su
enseñanza. La relación de la gracia con la
encarnación se pone especialmente de re-
lieve en los Padres que deben oponerse al
gnosticismo. Con la venida de Jesús en la
carne, dice Ireneo, ha venido la mayor abun-
dancia de la gracia paterna (Adversus hae-
reses IV 36,4). El mismo Ireneo ha comen-
zado la famosa teología del intercambio, que
después de él encontrará amplia acogida en
toda la patrística: «El Hijo de Dios se hizo
GRACIA
hombre para que el hombre, unido al Verbo
de Dios y recibiendo la adopción, se hicie-
ra hijo de Dios» (ibid., III 19,1). La teolo-
gía de la divinización es otro de los grandes
temas patrísticos. El texto bíblico en que se
funda es con frecuencia Sal 82,6; Jn 10,36:
«Yo he dicho, dioses sois y todos hijos del
Altísimo». Divinización y filiación están así
unidas en la raíz, no se explican sin la obra
salvadora de Cristo y el don del Espíritu.
Clemente Alejandrino, el primero que ha
usado la palabra divinización nos dice: «Él
[Jesús] nos ha hecho la gracia de la heren-
cia paterna, grande, divina, que no se pier-
de, divinizando al hombre por una ense-
ñanza celeste» (Protréptico XII 120,3-4; cf.
ibid, X 110,3). Y unos siglos más tarde Gre-
gorio Nacianceno unirá también la diviniza-
ción y la unión con Cristo: «Debo ser se-
pultado con Cristo, resucitar con Cristo, ser
coheredero de Cristo, llegar a ser hijo de
Dios y también Dios» (Discurso 7,23). En el
momento de la controversia con los arria-
nos, y después con los macedonianos, uno
de los argumentos para afirmar la divinidad
del Hijo y del Espíritu Santo ha sido preci-
samente que en el caso contrario nuestra
salvación quedaría seriamente comprome-
tida, no seríamos divinizados si Jesús no es
Dios verdadero y si no lo es el Espíritu San-
to derramado en nuestros corazones. Nos
dice Basilio de Cesarea: «... [el Espíritu San-
to] iluminando a aquellos que se han puri-
ficado de toda mancha los hace espiritua-
les por medio de la comunión con él [...]
Las almas que llevan el Espíritu se hacen
plenamente espirituales y transmiten a los
demás la gracia. De ahí la semejanza con
Dios [...], el cumplimiento de los deseos:
convertirse en Dios» (De Spiritu Sancto
9,23). La divinización del hombre se en-
tiende sólo a partir de la encarnación del Hi-
jo y el don del Espíritu. Es posible sólo en
virtud de la acción del Dios Uno y Trino.
El desarrollo histórico de la doctrina acer-
ca de la gracia en Occidente ha sido mar-
cado en gran medida por la figura de san
433
Agustín, que ha desarrollado su pensamiento
en oposición a Pelagio. Éste quiere subra-
yar la bondad de la creación, el bien de la
libertad que Dios ha dado al hombre, el
ejemplo de Cristo. En estas condiciones, el
bien o el mal que cada uno hace es fruto de
su voluntad. La ayuda divina hace que el
bien se pueda hacer con más facilidad, pe-
ro el hombre sería capaz de hacerlo por sí
solo. Insiste menos en el misterio de la pre-
sencia de Dios en el hombre y en la capaci-
dad de obrar el bien que sólo Dios mismo
nos puede dar (cf. Jn 15,1-8). No entra en la
perspectiva de la presencia de Cristo y del
Espíritu en el hombre. San Agustín conti-
nuará la tradición anterior que ve en la gra-
cia el conjunto de los bienes salvíficos que
Dios nos ofrece, siempre en relación íntima
con la venida de Cristo al mundo: «Qué ma-
yor gracia nos podía otorgar Dios, que la de
hacer hijo del hombre al Hijo unigénito pa-
ra hacer de esta manera al hombre hijo de
Dios» (Sermo 185). Y todo ello no ocurre
en virtud de una relación individual del hom-
bre con Cristo, sino en cuanto el hombre se
inserta en el Cristo total, en comunión con la
cabeza y con los miembros (cf. In Johannis
Evangelium 28,1, entre otros muchos luga-
res). En este ámbito más general se ha de
colocar su reflexión sobre la necesidad de
la gracia para obrar el bien, la cuestión de la
gracia y la libertad, etc. en su respuesta a
Pelagio. Por el bautismo el hombre es he-
cho miembro de Cristo y de su Iglesia. Só-
lo Cristo da al hombre la posibilidad de ha-
cer el bien al librarlo de la esclavitud del pe-
cado (cf. De perfectione iustitiae hominis II,
1). Cristo y su gracia son necesarios para
la salvación del hombre, sin la ayuda de la
gracia el bien es imposible. La gracia da al
hombre la posibilidad de hacer el bien que
por sí solo no puede realizar (cf. De natura
et gratia 53,62). El nombre de gracia viene
precisamente de la gratuidad con que Dios
otorga esta ayuda (cf. De gratia Christi, I
23,24). San Agustín se pregunta si con la
ayuda de la gracia no se elimina el libre al-
434
bedrío del hombre. Más bien ocurre lo con-
trario. Propio de la libertad cristiana es ser li-
beración del mal y del pecado, la libertad
más perfecta consiste en no poder pecar (cf.
De civitate Dei XXII 30,2). La gracia posi-
bilita la libertad humana, porque Dios ac-
túa en nosotros no por un impulso físico si-
no por la atracción del amor que pide una
respuesta: «No creas que eres atraído a pe-
sar de tu voluntad; el alma es atraída por
el amor» (In Johannis Evangelium 26,4).
Esta atracción hace que el bien sea amado
y que, por tanto, seguirlo sea gozoso (cf.
De gratia Christi I 13,14). La gracia, por tan-
to, no anula la libertad, sino que más bien la
hace posible. Nuestra misma libertad es don
divino, es en este sentido gracia. No se hi-
zo esperar el influjo de la teología de Agus-
tín en las decisiones magisteriales sobre la
gracia. El Concilio XVI de Cartago del año
418 se reunió para combatir las enseñan-
zas pelagianas. Son importantes sobre todo
para la doctrina de la gracia los cánones 3-
5 (cf. D. 225-227). La gracia perdona los
pecados, pero ayuda también para no volver
a caer en ellos, no da sólo el conocimiento
del bien sino el amor y la fuerza para reali-
zarlo. La gracia es necesaria, no permite só-
lo hacer con más facilidad lo que se podría
realizar sin ella. El papa Zósimo repite pa-
recidas ideas en su epístola enviada a las
Iglesias orientales (cf. D. 231).
En el siglo V surgió en el sur de Francia el
problema del llamado «semipelagianismo»
(el nombre es muy tardío, y sus represen-
tantes no tienen relación directa con el pe-
lagianismo). Pensaban que el primado que
Agustín daba a la gracia no dejaba espacio
a la libertad del hombre. Por ello afirman
que tiene que estar en la mano del hombre
el comienzo de la fe, el primer movimiento
del hombre hacia Dios; una vez dado este
paso será la gracia la que lleve al hombre
hasta la salvación. Resulta claro que estas
posiciones son difícilmente aceptables. Pre-
suponen que el hombre puede dar el primer
paso hacia Dios sin que preceda el movi-
GRACIA
miento de Dios hacia el hombre. Da la im-
presión de que por evitar una dependencia
del hombre de Dios que se juzgaba excesi-
va se acababa por hacer a Dios dependien-
te del hombre. La reacción de la Iglesia an-
te estas doctrinas tuvo lugar en el Indicu-
lus del papa Celestino y en el segundo
Concilio de Orange. El Indiculus (cf. D. 238-
249) es una compilación realizada en torno
al año 440 en Roma. Se pone de relieve que
todo lo que en el hombre hay de bueno pro-
cede de Dios y no del hombre mismo. Sólo
es grato a Dios lo que él nos ha dado. La
práctica de la oración nos muestra que todo
debemos esperarlo de Dios. De él viene la
iniciativa de toda obra buena desde el co-
mienzo mismo de la fe, su gracia es previa
a cualquier mérito. El don de Dios no elimi-
na el libre albedrío sino que lo libera. El se-
gundo Concilio de Orange, del año 529, re-
coge ampliamente el pensamiento de Agus-
tín (cf. D. 370-397). La gracia no menoscaba
la libertad, no hay predestinación al mal.
Sólo en virtud de la gracia se puede invo-
car la gracia misma, la gracia es necesaria
en todo momento, también para el comien-
zo de la fe. Ningún bien proveniente de la
naturaleza puede obtener la salvación. La
gracia repara el libre albedrío y justifica al
hombre. En general estos textos, dados los
problemas del momento, ponen el acento
en la gracia como ayuda para obrar el bien,
aunque no descuidan otros aspectos más
amplios que hemos visto en el Nuevo Tes-
tamento y en la tradición anterior. Así la gra-
cia se identifica con el favor y la misericor-
dia divina, se insiste en la gratuidad de la
salvación, no puede haber justificación si no
es en virtud de la muerte de Cristo. Un as-
pecto puede considerarse adquirido en la
teología de la gracia al final del periodo pa-
trístico: el hombre no puede hacer el bien
en vista de su salvación si no es porque Dios
actúa en él, porque le inspira y mueve des-
de dentro. Se trata de un don que Dios nos
hace en virtud de la redención operada por
Cristo y por la presencia en nosotros de su
GRACIA
Espíritu santificador. La acentuación de es-
te aspecto, sin duda esencial, ha podido os-
curecer la consideración de la gracia como el
don gratuito de la salvación del hombre
acaecida en Cristo. Ha orientado la reflexión
hacia los problemas del modo cómo com-
paginar gracia y libertad del hombre, que
sobre todo en la época postridentina ator-
mentaron la teología occidental, sin que hu-
biera siempre clara conciencia de que la li-
bertad es también un don divino y que, por
consiguiente, libertad y gracia van juntas
más que oponerse.
Otros aspectos van a ponerse de relieve
en la Edad Media. La preocupación en este
momento será la de ver lo que significa en
el hombre la presencia de la gracia y la
transformación que en él causa. Nos dete-
nemos brevemente en santo Tomás. El hom-
bre es, en su esencia, un animal racional.
El amor de Dios lo transforma en lo más
profundo hasta hacerlo partícipe de la na-
turaleza divina (cf. 2 P 1,4). Nos debemos
preguntar cuál es el alcance de esta trans-
formación. No se puede tratar de un cambio
en la forma sustancial, porque entonces el
hombre dejaría de ser tal, no sería él mismo.
Se debe tratar entonces de una transfor-
mación o de un perfeccionamiento acciden-
tal, lo cual no quiere decir algo de escasa
importancia: «La gracia, siendo superior a
la naturaleza humana, no puede ser una
sustancia o una forma sustancial; es una
forma accidental del alma [...] Por el hecho
que el alma participa de modo imperfecto
de la bondad divina, la gracia [...] tiene en
el alma un ser inferior a la subsistencia del
alma en sí misma. Pero es más noble que
la naturaleza del alma, siendo participación
y expresión de la divina bondad» (S.Th., I-
II,110,2). El alma recibe así cierto ser so-
brenatural, de manera que el hombre, trans-
formado por la gracia, puede tener y ejer-
citar las virtudes teologales de la fe, la
esperanza y la caridad. La gracia da al hom-
bre un ser divino por participación y así el
hombre puede obrar de modo sobrenatu-
435
ral, conociendo y amando a Dios como él se
ama a sí mismo. Por ello el hombre puede
llevar a cabo el bien moral proporcionado a
su llamada a la comunión con Dios (cf. S.Th.,
I-II 109,2). El hombre sigue siendo él mis-
mo, puesto que la gracia que lo perfecciona
es una forma accidental, y en consecuencia
él mismo es el sujeto de los actos orientados
a su último fin. Precisamente por ello santo
Tomás se opone a la doctrina de Pedro Lom-
bardo, según la cual nuestro amor de Dios
se identifica con el Espíritu Santo (De Cari-
tate 1,1). Si así fuera nuestros actos no se-
rían nuestros. Pero la gracia que Dios da al
hombre significa una transformación radi-
cal de este último: «Se dice que la gracia
es creada en cuanto los hombres son crea-
dos según ella, es decir, son constituidos en
un nuevo ser, de la nada, es decir, no por
los méritos» (S.Th., I-II, q.110, a.2).
Aunque cambie el lenguaje y no se hable
por ejemplo, de la gracia creada ni de otros
términos de la escolástica, estos problemas
están todavía presentes en el Concilio de
Trento. Es fundamental para nosotros el De-
creto sobre la justificación (cf. D. 1520-1583),
del que nos ocuparemos más adelante. Se
quiere insistir en el cambio real que acaece
en la persona del justificado, y que no pue-
de reducirse a una mera no imputación del
pecado: la única causa formal de la justifi-
cación es la justicia de Dios, no aquella jus-
ticia en virtud de la cual es justo, sino aque-
lla por la que nos hace justos, es decir, aque-
lla por la que somos renovados en el espíritu
de nuestra mente, de manera que no sólo
somos considerados justos, sino que lo so-
mos verdaderamente (cf. D. 1529).
Nuestro breve panorama histórico debe
completarse con algunas alusiones a los pro-
blemas del llamado agustinismo postriden-
tino, unido a los nombres de Bayo y Janse-
nio. El primero piensa que el hombre ha
quedado corrompido completamente des-
pués del pecado, y así todas las obras del
pecador, marcadas por la concupiscencia,
son pecado. No puede haber ningún bien fue-
436
ra de la Iglesia. No es importante para él la
transformación interna del hombre, la gra-
cia santificante, sino sólo las obras que re-
aliza. Para obrar el bien necesita el auxilio
de la gracia, pero esta acción es para él ex-
trínseca, si alguien pudiera cumplir los man-
damientos sin la acción del Espíritu queda-
ría igualmente justificado. La gracia es una
acción divina que no transforma profunda-
mente al hombre. Para Bayo la gracia es
siempre eficaz, no desempeña ningún pa-
pel, al parecer, la libertad del hombre. Ni el
ser de quien obra el bien ni su respuesta li-
bre al impulso divino parecen tener para Ba-
yo un papel relevante. Las doctrinas de Ba-
yo fueron condenadas por el papa san Pío
V en la Bula Ex omnibus afflictionibus (cf.
D. 1901-1980). A mediados del siglo XVII
vuelven a plantearse problemas de algún
modo semejantes con la publicación en 1640
del Augustinus, obra póstuma del que fue-
ra obispo de Yprès, Cornelius Jansen (Jan-
senio). El autor quiere sobre todo defender
la primacía de la gracia frente a la libertad
humana. Con la actuación del impulso divi-
no el hombre no tiene libertad de elección,
obra movido por una necesidad interior, aun-
que lo hace de modo espontáneo, de ma-
nera que no puede decirse que no sea libre,
ya que sólo la necesidad externa sería in-
compatible con la libertad. A la cuestión de
la relación entre la gracia y la libertad se
añade en el pensamiento de Jansenio el pro-
blema de la voluntad de salvación univer-
sal de Dios. La gracia no se da fuera de la
Iglesia, porque no se logra entender cómo
puede ser gratuito el don que se otorga a
todos. Así se llega a la afirmación de que
Cristo no ha muerto por todos los hombres.
Algunas proposiciones sacadas de las obras
de Jansenio fueron condenadas por Ino-
cencio X en 1653 (cf. D. 2001-2007). Se re-
prueban las afirmaciones sobre la libertad
y la imposibilidad de resistir a la gracia, y
sobre todo la negación del valor universal
de la redención de Cristo. El problema jan-
senista no acabó con esta condena. Alejan-
GRACIA
dro VII tuvo que declarar en 1656 que las
proposiciones de Jansenio previamente con-
denadas lo fueron en el sentido en que el
autor las enunció (cf. D. 2010-2112). Una
nueva condena del Santo Oficio en 1690 (cf.
D. 2301-2332) vuelve sobre los problemas
de la libertad, de la voluntad salvífica uni-
versal de Dios y de la posibilidad de hacer el
bien fuera de la Iglesia. El jansenismo no
fue sólo un escuela teológica, sino un mo-
vimiento espiritual de tendencia rigorista,
cuyas derivaciones se prolongaron por to-
do el siglo XVIII. En él hallamos todavía la
condena de los errores de P. Quesnel por
Clemente XI en 1713 (cf. D. 2400-2502) y
de las proposiciones del Sínodo de Pistoia
del 1786 (cf. D. 2600-2700; sobre la gracia
y temas afines, cf. 2616-2624). Esta abun-
dancia de intervenciones magisteriales
muestran cuán vivos fueron en esos siglos
los debates en torno a los problemas de la
gracia.
III. LA FILIACIÓN DIVINA
Concluido este rápido recorrido histórico tra-
tamos de ofrecer una breve sistematización
de las principales cuestiones, tal como éstas
son vistas en la actualidad. Nos ocupare-
mos en primer lugar de la presencia de Dios
en el justo y de la nueva relación de éste
con Dios, para pasar después al tema de la
justificación por la fe, cuestión de gran im-
portancia ecuménica. Las cuestiones de la
nueva creación y de la transformación inte-
rior del hombre y de su obrar en vistas a la
salvación cerrarán nuestra exposición.
El don de la gracia no es primariamente
un don de alguna cosa, por excelsa que po-
damos pensarla. En la encarnación del Hi-
jo y el don del Espíritu Santo se nos ha da-
do Dios mismo. Y es Dios mismo el que con-
tinúa haciéndose presente constantemente
en nosotros. La teología actual, de modo
unánime, subraya la importancia decisiva
de esta presencia de Dios en nosotros, de
la que depende la transformación interior
de nuestro ser. El Nuevo Testamento y la
GRACIA
tradición de la Iglesia han expresado de di-
versos modos lo que significa esta presencia
de Dios en nosotros y la novedad que ori-
gina. Aun con todos los riesgos que siem-
pre entraña una síntesis pienso que todos
los diversos aspectos de nuestro ser en Cris-
to pueden armonizarse en torno a un con-
cepto central: la filiación divina. ¿Qué razo-
nes pueden aducirse para justificar esta elec-
ción? Ante todo pone de relieve nuestra
relación con Dios. Ya por nuestra condición
de criaturas nuestra relación básica de de-
pendencia de Dios determina lo que somos.
Es igualmente nuestra relación con Dios lo
decisivo en nuestro ser de justificados y sal-
vados en esperanza. Evidentemente hay
otros términos relativos que en el Nuevo
Testamento describen nuestro ser en la re-
lación con Dios. Pero ésta no se establece
solamente con el Dios Uno, sino también con
el Dios Trino, y no podemos pensar que es-
ta dimensión sea secundaria. Dios actúa ha-
cia fuera como un solo principio, pero este
principio es en sí mismo diferenciado. Cada
una de las personas actúa según su propie-
dad personal: en el Espíritu y por medio de
Jesús tenemos acceso al Padre (cf. Ef 2,18).
La noción de filiación nos hace ver cómo
nuestra relación con Dios tiene en cuenta la
dimensión más íntima y profunda del ser di-
vino, la comunión y el amor entre las per-
sonas en la unidad de la esencia. Todo ello
desemboca por último en una consideración
cristológica: Cristo es el mediador único y
universal. No podemos pensar en nuestra
salvación sino con nuestra configuración con
él (cf. Rm 8,29; 2 Co 3,18), fruto del segui-
miento (cf. Mc 8,34, etc.). Ahora bien, lo
más profundo del ser de Jesús es su rela-
ción al Padre en el Espíritu Santo, su ser de
Hijo. Entre los diferentes títulos que el Nue-
vo Testamento aplica a Jesús, el de Hijo (de
Dios) se reveló desde muy pronto como el
que mejor expresaba su ser, precisamente
porque explicitaba mejor su relación con el
Padre. Jesús, el Hijo de Dios encarnado, vi-
ve en referencia total a Dios Padre en el Es-
437
píritu. En su obediencia a Dios durante to-
do el tiempo de su vida mortal se nos reve-
la esta realidad profunda de su ser. Es legí-
timo aplicar un razonamiento semejante al
hombre: de muchas maneras expresa el
Nuevo Testamento el ser del hombre en Cris-
to; aquella que mejor exprese la relación
con Jesús nos descubrirá mejor su única vo-
cación divina (cf. GS 22). La filiación divina,
que en el Nuevo Testamento se afirma, aun-
que no de modo unívoco, de Jesús y de los
hombres, nos indicará que el amor de Dios
para con nosotros es el más grande que pue-
da pensarse: Dios nos ama con el amor con
que ama a su Hijo unigénito.
Jesús, según los cuatro evangelios, de
manera especial según el Evangelio de Juan,
se dirige siempre a Dios llamándole «Padre»
y se refiere a él usando también esta deno-
minación. Jesús tiene conciencia de una re-
lación especial y única con Dios (cf. Mt
11,25-27; Lc 10,21.22; Mc 14,36). Los es-
critos de Juan subrayan que es el Unigénito
(cf. Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9). A la vez
Jesús se llama a sí mismo y es designado,
de nuevo sobre todo en el Evangelio de
Juan, como el Hijo. Pero ya en los sinópticos
encontramos este título en labios de Jesús
(Mt 11,27; Lc 10,22; Mc 12,32 paral.), y en
otras ocasiones (Mc 1,1; 1,11 paral.; etc.).
Jesús no sólo ha invocado a Dios como su
Padre, sino que ha enseñado a los discípu-
los a hacer lo mismo (cf. Mt 6,9; Lc 11,2), a
la vez que, dirigiéndose a ellos, se ha refe-
rido a Dios como «vuestro Padre» (cf. Mc
11,25; Mt 5,48; Lc 6,36; Mt 6,32=Lc 12,30;
Mt 23,9; Lc 12,32). El punto inmediato de
referencia para entender esta filiación divi-
na de los discípulos es la concreta existen-
cia filial de Jesús en su vida entre los hom-
bres. Como la filiación divina de Jesús se
refleja en toda su existencia, también los
discípulos se han de comportar como hijos
de Dios, en la ilimitada confianza en el Padre
(cf. Mt 6,32; 7,10), y de manera especial
en el amor sin fronteras que abraza inclu-
so a los enemigos (cf. Mt 5,45-48). Entre la
438
filiación divina de Jesús y la de los discípu-
los existe una relación íntima. Sólo porque
Jesús es el Hijo puede introducir a los su-
yos en esta relación con Dios Padre. Su fi-
liación es el paradigma de la nuestra. Pero
una y otra no se colocan nunca al mismo
nivel. Los escritos paulinos ponen también
en clara relación la filiación divina de Jesús
y la nuestra. Dios es nuestro padre en cuan-
to lo es de Jesús (cf. 1 Ts 1,1.3; 3,11-13;
2 Ts 1,1; 2,16; Col 1,2-3; Ga 1,3-4). Esta
relación se explicita todavía más en algu-
nos pasajes, en concreto en Ga 4,4-7 y Rm
8,14-17, textos muy semejantes. En el pri-
mero de ellos la obtención por parte de los
hombres de la filiación adoptiva es la razón
del envío del Hijo al mundo. Sólo porque Je-
sús comparte nuestra condición podemos
compartir la suya. El Espíritu del Hijo en-
viado por el Padre, es el que hace posible
esta vida como hijos. Se explicita así el víncu-
lo entre la filiación de Jesús y la nuestra: el
Espíritu que ha descendido sobre Jesús (cf.
Mc 1,11 paral.; Jn 1,32.34) y que nos en-
vía de parte del Padre después de su resu-
rrección. Podemos vivir como hijos porque el
Padre envía a nuestros corazones el Espíri-
tu de su Hijo que clama «Abbá, Padre». El
texto de Romanos señala que son hijos de
Dios los que son guiados por su Espíritu.
Hemos recibido un Espíritu de filiación, es
decir, el Espíritu Santo infunde en nosotros
las actitudes filiales de Cristo. La vida de hi-
jos se puede vivir, por consiguiente, sólo en
virtud del Espíritu, en cuanto es el Espíritu
del Hijo que nos comunica la actitud de fi-
liación. La participación en la condición fi-
lial de Jesús nos abre el paso a la participa-
ción en su herencia. Nuestra filiación divina
está llamada todavía a perfeccionarse en la
consumación escatológica (cf. Rm 8,23-25).
También en Ef 1,5 aparece el tema de la fi-
liación a la que nos ha predestinado Dios
por medio de Jesucristo. A la filiación se une
también la idea de la herencia en Cristo de
la que el Espíritu Santo es prenda (cf. Ef
1,11.13-14). También los escritos de Juan
GRACIA
conocen el tema de la filiación: los que cre-
en en Jesús han sido engendrados por Dios
(cf. Jn 1,12-13; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.14);
hallamos también la idea del renacimiento
por obra del Espíritu (cf. Jn 3,3-6). La filia-
ción divina, ya real, alcanzará su plenitud
en la vida eterna (cf. 1 Jn 3,2). A la luz de la
filiación divina con Cristo por la obra del Es-
píritu adquieren un sentido más pleno las
afirmaciones del Nuevo Testamento sobre
nuestro seguimiento de Jesús (cf. Mt 8,19-
22; Mc 8,34-38, etc.), sobre la necesidad
de conformarnos con él en la muerte y en
la resurrección (cf. Rm 6,8; 8,17; 2 Tm 2,12,
etc.). El giro «en Cristo (Jesús)» es, como es
sabido, muy característico de Pablo. Es pro-
pia de los escritos joánicos la expresión
«permanecer (estar) en Cristo (en Dios)»
(cf. Jn 15,4-7.9; 17,21; 1 Jn 2,24.27, etc.).
Sólo por Jesús tenemos acceso al Padre (cf.
Jn 14,6). Quien se une con Jesús se en-
cuentra inmerso en el misterio de la vida de
Dios Uno y Trino. La comunión con Jesús,
fundada en la que él tiene con el Padre, crea
la comunión entre los hombres (cf. Jn
17,21.23).
Y si nuestra unión con Jesús es de capi-
tal importancia en el Nuevo Testamento, no
lo es menos la presencia en nosotros de su
Espíritu, del que somos templos (cf. 1 Co
3,16; 6,19; 1 Ts 4,8), que es el principio de
nuestro obrar (cf. Ga 5,16-25). En nosotros
está el Espíritu Santo, pero también el Padre
y el Hijo moran en el que ama a Jesús (cf. Jn
14,17-23). La presencia del Espíritu Santo
parece equivaler a la de Cristo (cf. Rm 8,9-
10). La mayoría de las afirmaciones sobre
la presencia divina en el justo se refieren al
Espíritu Santo, el don de Dios por excelen-
cia. Nos ha sido dado por el Padre y por el
Hijo, pero no encontramos ningún pasaje
en el que se afirme lo contrario. En el Espí-
ritu y por medio de Jesús tenemos acceso
al Padre (cf. Ef 2,18), pero este orden no se
puede intercambiar.
Si en los misterios de salvación de la en-
carnación y de la muerte y resurrección de
GRACIA
Cristo aparecen diferenciadas las actuacio-
nes de las tres divinas Personas en su uni-
dad indisoluble, lo mismo debemos pensar
que ocurre en el misterio de nuestra filia-
ción divina por la que participamos de la vi-
da de la Trinidad. Sólo Dios Padre es en ri-
gor el sujeto activo de nuestra adopción fi-
lial, el que, por la obra de su Hijo y del
Espíritu Santo nos hace hijos suyos. En Je-
sús el Dios del Antiguo Testamento se re-
vela como Padre, y así el mismo Jesús se
da a conocer como el Hijo. En esta adop-
ción filial, por su puro amor y benevolencia,
el Padre se nos da como Padre, admitién-
donos en la comunión que con él tiene Jesús
y amándonos con el amor con que le ama
a él. El Padre, que ha exaltado a su dere-
cha a Jesús crucificado, contempla en cier-
to modo a los hombres como muertos y re-
sucitados en Cristo (cf. 2 Co 2,14-15), y nos
hacer partícipes de su vida. El que es fuen-
te y principio de toda la divinidad y es tam-
bién el principio de la economía salvadora
envía al mundo a su Hijo y al Espíritu San-
to para conducir a sí mismo a toda la hu-
manidad.
En la obediencia al Padre y el cumpli-
miento de sus designios el Hijo se encarna
y por nosotros muere y resucita. Asumien-
do nuestra condición humana hace partícipes
a los que en él creen de su relación filial con
Dios Padre. Aunque él es el Unigénito, en
virtud de su encarnación nos ha hecho sus
hermanos (cf. Mt 12,48-50 paral.; 25,40;
28,10; Rm 8,29; Hb 2,11.12.17; Jn 20,17).
El que en virtud de su filiación eterna es el
Hijo unigénito, que en rigor no puede com-
partir con nadie su condición, en virtud de su
misterio pascual y por el don de su Espíritu
nos ha hecho compartir su filiación: se ha
hecho así el «primogénito entre muchos her-
manos» (Rm 8,29).
El Espíritu Santo, don del Padre y de Je-
sús es el amor y el vínculo de comunión en-
tre el Padre y el Hijo. Nos une también a los
hombres con Cristo y entre nosotros. Sólo en
virtud de su presencia podemos vivir como
439
hijos de Dios en Jesucristo el Hijo. En su do-
nación a nosotros se hace presente Dios
mismo, y sin perder su trascendencia y sin
anular nuestro ser de criaturas se hace un
principio interior a nosotros mismos. Todos
los intentos de explicación de este hecho se
encuentran con el misterio que la mente hu-
mana no puede abarcar.
Nuestra filiación divina y nuestra frater-
nidad con Cristo no pueden vivirse de un
modo aislado o individual. Dios quiere ser el
Padre de todos, se comporta como padre
respecto a todos, y Jesús, que nos ha ense-
ñado a decir «Padre nuestro», quiere ser
también hermano de todos. Sólo la paterni-
dad divina puede fundar la fraternidad en-
tre los hombres. Estamos llamados a ser
uno, y lo somos ya en cierto modo, porque
en Jesús, primogénito entre muchos her-
manos, tenemos abierto el camino para acer-
carnos al Padre común. Si la fraternidad en-
tre todos se funda en la paternidad divina,
sólo en la fraternidad puede vivirse la filia-
ción. Entramos en relación con Jesús en vir-
tud de su Espíritu. Ahora bien, el Espíritu
Santo no es sólo un don a cada creyente, si-
no también, y aun primariamente, un don a
la Iglesia. Nuestra unión con Cristo y la unión
entre nosotros, don de su Espíritu, son dos
caras inseparables de la misma moneda. El
don del Espíritu y la filiación divina no son
propiedad exclusiva, sino regalo a compartir,
quedando siempre a salvo la identidad per-
sonal de cada uno que, en la donación de sí,
no desaparece, sino que se encuentra más
profundamente. En el símil paulino del cuer-
po (cf. 1 Co 12,7-30; Rm 12,3-8; Ef 4,9-13)
es donde mejor se expresa la síntesis de es-
tos aspectos personales y eclesiales del don
del Espíritu; unos y otros se exigen mutua-
mente. La unidad del cuerpo en la diversi-
dad de los dones o carismas nos muestra
que cada uno participamos a nuestro modo
de la filiación divina de Jesús, insertos en su
cuerpo, y que nuestra respuesta personal a
la llamada divina no es nunca indiferente pa-
ra el bien de nuestros hermanos. La comu-
440
nión de los santos, en el doble sentido de la
expresión, comunión en los bienes santos y
también comunión personal de los miem-
bros del cuerpo, es un aspecto irrenuncia-
ble de la doctrina de la gracia.
IV. EL PERDÓN DE LOS PECADOS.
LA JUSTIFICACIÓN
La vida en la comunión con Dios en nues-
tra condición de hijos en Cristo y por la ac-
ción del Espíritu es posible sólo si Dios nos
perdona los pecados, si nos hace pasar de
pecadores a justos. El perdón de los pecados
es un elemento esencial de la presencia en
Jesús del reino de Dios, y este perdón está
en relación con la fe y el amor (cf. Mc 2,5
paral.; Lc 7,48). Pablo ha desarrollado una
doctrina elaborada de la justicia salvadora
de Dios manifestada en Cristo y de la justi-
ficación por la fe sin las obras de la ley:
«Ahora, independientemente de la ley, la
justicia de Dios se ha manifestado, atesti-
guada por la ley y los profetas, justicia de
Dios por la fe en Jesucristo para todos los
que creen pues no hay diferencia alguna,
todos pecaron y están privados de la gloria
de Dios , y son justificados por el don de
su gracia en virtud de la redención realiza-
da en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió co-
mo instrumento de propiciación por su pro-
pia sangre, mediante la fe [...] en orden a
mostrar su justicia en el tiempo presente,
para ser él justo y justificador del que cree
en Jesús [...] Pensamos que el hombre es
justificado por la fe, sin las obras de la ley
[...] Porque no hay más que un solo Dios,
que justificará a los circuncisos en virtud de
la fe y a los incircuncisos por medio de la
fe» (Rm 3,21-30). Este texto capital, y otros
de parecida importancia (cf. Rm 4,1-4; 5,1;
10,3-4; Ga 3,16-21; 3,1-9), nos señalan
claramente el pensamiento de Pablo: no hay
salvación para los hombres más que en Cris-
to; las obras de la ley no sirven para con-
seguir la justificación, nadie puede gloriarse
en ellas. Tanto para los judíos como para
los gentiles no hay más que un camino de
GRACIA
salvación, creer en Cristo, adherirnos per-
sonalmente a él; así entra en nuestras vi-
das la salvación que él ha obrado para to-
dos. No podemos pensar en caminos alter-
nativos, en concreto no lo son las obras de
la ley, que, por otra parte, en sí misma es
santa. No podemos apoyarnos en nosotros
mismos ni en nuestras propias obras. De lo
contrario, quitamos el valor a la muerte re-
dentora de Cristo (cf. Ga 2,21). Sólo la fe
en Cristo nos justifica. Naturalmente Pablo es
bien consciente de que el justificado debe
obrar el bien, de que sus buenas obras flu-
yen normalmente de la fe en Cristo, de que
está obligado al cumplimiento de la ley mo-
ral. La fe actúa por la caridad, quien ama
ha cumplido la ley (cf. Ga 5,6; Rm 13,8-10,
y otros muchos pasajes). También la carta
de Santiago amonesta contra una falsa con-
cepción de la fe que no lleva al compromiso
cristiano. En las obras se muestra la fe. La fe
sin obras es una fe muerta (cf. St 2,14-25).
La doctrina de la justificación por la fe,
pacíficamente poseída por la Iglesia duran-
te siglos, que no había sido nunca objeto de
especial discusión, fue puesta en el centro
del interés teológico por Lutero. Esta ver-
dad es, según él, el articulus stantis et ca-
dentis Ecclesiae, el artículo de fe en el que la
Iglesia se mantiene en pie o cae. En el de-
seo de afirmar que la salvación viene de Dios
solo, algunos aspectos de la doctrina tradi-
cional católica crearán dificultad a Lutero:
la cooperación humana en la aceptación de
la salvación y, por tanto, la libertad de la
misma, y la realidad del cambio que se pro-
duce en el hombre con el hecho de la justi-
ficación. Él acentúa por su parte que nos
salva sólo Cristo, con la sola fe y sólo por
gracia. La justicia que de este modo se nos
otorga no sería propiamente nuestra, sino
que Dios nos considera justos en virtud de
los méritos de Cristo, se trataría de una jus-
ticia «ajena». Parece excluirse toda inter-
vención del hombre y, a la vez, una efectiva
transformación de su ser por obra de la gra-
cia. Así la doctrina luterana se puede resu-
GRACIA
mir en la fórmula «a la vez justo y peca-
dor», justo porque se nos aplica la justicia de
Cristo, pecador porque nuestro ser profun-
do sigue marcado por el pecado. Pero más
que precisar las doctrinas de Lutero nos in-
teresan los contenidos del Decreto acerca
de la justificación del Concilio de Trento, en
la sexta sesión (cf. D. 1520-1583), que sigue
siendo un punto de referencia esencial para
la teología católica en esta materia. El De-
creto recoge la doctrina del pecado original,
reafirmada en la sesión V, para señalar que
el hombre ha perdido la amistad con Dios y
no puede salir del estado en que se en-
cuentra, bajo el poder del diablo y de la
muerte, por sus propias fuerzas. Su albe-
drío está inclinado al mal, pero no extingui-
do (cf. D. 1521). Cristo ha sido enviado por
el Padre para redimir a los hombres, justifi-
carlos y hacerlos hijos por adopción. Cristo
ha muerto por todos, pero sólo reciben los
beneficios de su muerte aquellos a quienes
les son comunicados los méritos de su pa-
sión. Con estos presupuestos se entra en el
tema específico (cf. D. 1523-1524). La jus-
tificación es el paso del estado en que el
hombre nace como hijo de Adán al estado
de gracia y de filiación adoptiva. Este paso se
da por el bautismo o el deseo del mismo (cf.
D. 1524). Son muy importantes las afirma-
ciones del Concilio acerca de la necesidad
de la gracia para el comienzo del proceso
que lleva al hombre a la amistad con Dios;
ningún mérito por nuestra parte puede dar
lugar a que Dios se acerque a nosotros. Aho-
ra bien, es esta misma gracia de Dios la que
excita y ayuda para que los hombres libre-
mente cooperen con ella y a ella asientan
(cf. D. 1525; 1554). La justificación supone
en los adultos un proceso que culmina con la
recepción del bautismo (cf. D. 1526), que
el propio Concilio definirá «sacramento de
la fe» (D. 1529). La justificación misma que
sigue a la preparación no consiste sólo en
el perdón de los pecados, sino en la santifi-
cación y renovación interior del hombre; por
ella se hace de injusto justo, de enemigo
441
amigo, heredero de la vida eterna (cf. D.
1528; 1561). Las causas de la justificación
se enumeran a continuación: la final, la glo-
ria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la
eficiente es Dios misericordioso, que nos se-
lla con su Espíritu; la causa meritoria es la
satisfacción de Jesucristo mediante su pa-
sión y muerte; la única causa formal es la
justicia de Dios, no aquella por la que él es
justo, sino aquella por la que nos justifica
(cf. Rm 3,26) (cf. D. 1529; 1560). La caridad
de Dios se infunde en los corazones de los
que son justificados mediante el Espíritu
Santo, y en ellos está inherente. Al justifi-
cado, juntamente con la remisión de los pe-
cados se le infunden la fe, la esperanza y la
caridad. Se precisa que si a la fe no se le
juntan la esperanza y la caridad no une per-
fectamente con Cristo (cf. Ga 5,6) (cf. D.
1530-1531). Por ello la justificación por la
fe significa que la fe es el principio de la sal-
vación, y la justificación gratuita nos re-
cuerda que nada de lo que precede a la jus-
tificación, ni las obras ni la misma fe, la me-
recen (cf. D. 1532). El Decreto tridentino
junta a su valor formal una alta calidad teo-
lógica. Insiste fuertemente en el primado
de la gracia divina, y si habla también de la
respuesta humana y de la transformación
interior del hombre no es para reducir o li-
mitar el valor de la gracia, sino al revés, pa-
ra verla también activa en nuestra coope-
ración. Es siempre decisiva la primacía de
la acción divina. La justificación del pecador
tiene su fundamento en la reconciliación del
mundo consigo que el Padre ha llevado a
cabo en Cristo (cf. 2 Co 5,18-21; Rm 3,25-
26; 4,25). La iniciativa divina en la salva-
ción de cada uno de los hombres se basa,
por tanto, en la radical iniciativa divina en
la salvación que nos trae Jesús. Pero la ac-
ción de Dios se da realmente en nosotros,
no al margen de nuestro ser, y provoca
nuestra cooperación libre, ya que Dios quie-
re hacernos en verdad interlocutores suyos.
Se ha pensado durante siglos que las po-
siciones de católicos y luteranos a propósi-
442
to de la justificación eran irreconciliables. El
diálogo ecuménico de los últimos decenios
ha producido una aproximación no despre-
ciable de los puntos de vista. Un progreso
notable en el camino del consenso se con-
siguió con la firma en Augsburgo, el 31 de
octubre de 1999, de la «Declaración con-
junta de la Iglesia católica y de la Federa-
ción Luterana Mundial sobre la doctrina de la
justificación» a la que acompaña una «De-
claración oficial común» con un «Anexo»
que precisan el valor del acuerdo alcanza-
do (textos en español en Diálogo ecuméni-
co 34 [1999] 675-707). Se reconoce al alto
grado de consenso logrado en «verdades
fundamentales», de manera que se puede
decir que los anatemas y las condenas mu-
tuas que se produjeron en el siglo XVI ya
no alcanzan en este momento a la otra par-
te. Puntos centrales del acuerdo son: que
la justificación es una verdad fundamental de
la fe cristiana; que la iniciativa de la justifi-
cación viene de Dios; que el hombre la re-
cibe por la fe y no puede conseguirla por los
propios méritos. En algunos puntos no hay
todavía coincidencia total: la transformación
interior; el sentido de la fórmula «a la vez
justo y pecador»; la concupiscencia; la co-
operación del hombre. El «Anexo» a que
nos hemos referido ofrece alguna mayor luz:
la «justificación es el perdón de los peca-
dos y una acción que nos hace justos a tra-
vés de la cual Dios da al hombre la vida nue-
va en Cristo [...] En verdad somos interior-
mente renovados por la acción del Espíritu
Santo y somos siempre dependientes de su
obra en nosotros».
V. GRACIA Y LIBERTAD. LA PLENITUD DEL HOMBRE
La salvación de Dios no significa la anula-
ción del hombre sino su realización plena.
La vida en la filiación divina y en la comunión
con los hermanos es don y es regalo gra-
tuito, sólo en el reconocimiento del favor de
Dios mediante la fe en Jesucristo se acce-
de a ella. Pero la teología católica ha teni-
do siempre cuidado en afirmar que Dios no
GRACIA
nos salva sin nuestra voluntad y sin la acep-
tación libre de su don, y que el hombre jus-
tificado, realmente transformado en su in-
terior, es capaz, siempre con el auxilio divi-
no, de obrar el bien y de dirigir su vida hacia
la vida eterna. Estas verdades encuentran
su expresión en la doctrina, no siempre libre
de malentendidos, del «mérito». La justifi-
cación, el paso de la situación de enemis-
tad con Dios a la de la amistad, no significa
el punto de llegada de la vida cristiana.
Nuestra amistad con Dios y nuestra inser-
ción en Cristo deben crecer e intensificarse
con el libre asentimiento a la obra de Dios en
nosotros. Del hombre justificado han de bro-
tar, como los frutos del buen árbol, las obras
buenas. En el Nuevo Testamento se repite
el principio de que Dios juzgará a cada uno
según sus obras (cf. Mt 16,27; Rm 2,6;
14,10-12; 1 Co 3,8). A la vez está claro que
la recompensa que el Señor nos dará va
más allá de lo que merecemos y excede to-
do lo que con medidas humanas se pueda
pensar (cf. Rm 8,18; Mt 20,1-16). El bien
que hacemos y por el que el Señor nos re-
compensa es siempre don suyo. Recogien-
do los planteamientos sobre la cuestión de
la gran escolástica, el Concilio de Trento ha
dedicado un capítulo a esta doctrina en el
Decreto de la justificación (cap. 16, cf. D.
1545-1549). Después de recordar los tex-
tos del Nuevo Testamento que hablan de la
recompensa que Dios nos promete (cf. 1 Co
15,48; Hb 6,10...), el Concilio afirma la ne-
cesidad de la unión con Cristo para toda
obra meritoria y grata a Dios (cf. Ef 4,15;
Jn 15,5). De la unión con Cristo brota la es-
peranza de la vida eterna y las buenas obras
que realizamos bajo la acción de la gracia.
No establecemos nuestra justicia indepen-
dientemente de la de Dios. Aunque la justi-
cia sea «inherente» a nosotros, es sola-
mente nuestra en cuanto se nos infunde la
justicia de Dios por los méritos de Cristo.
Hasta las más pequeñas obras tienen valor
ante Dios (cf. Mt 10,42). Pero nos podemos
gloriar sólo en el Señor, cuya bondad para
GRACIA
nosotros es tan grande que quiere que sus
dones sean méritos nuestros (cf. D. 1549; D.
248). La bondad y el favor de Dios, su gra-
cia manifestada en Cristo, dan al hombre
su plenitud. Lejos de oponerse a la libertad
humana, la presencia de Dios la posibilita y
la sostiene. Nos libera de la esclavitud del
pecado y, por consiguiente, nos permite ha-
cer el bien. Ésta es la obra de Dios en nos-
otros, pero esto no quiere decir que no se-
amos nosotros los que obramos. La gracia y
la libertad crecen al mismo tiempo, aunque
no sea posible precisar cómo se relacionan
la una y la otra. La acción de Dios en nos-
otros participa del carácter misterioso de
Dios mismo.
La teología de la gracia nos abre a la es-
peranza de la plenitud escatológica. La jus-
tificación es ya una realidad en nosotros, pe-
ro en algunos pasajes se habla de ella co-
mo de un acontecimiento futuro (cf. Rm
3,30; Ga 5,5). Poseemos las primicias del
Espíritu, pero anhelamos todavía el rescate
de nuestro cuerpo (cf. Rm 8,26). El Espíritu
es prenda de nuestra herencia (cf. Ef 1,13-
14; 2 Co 1,22; 2,5). Nuestra filiación divina
recibirá todavía una mayor plenitud en la
consumación escatológica: «Queridos, aho-
ra somos hijos de Dios y aún no se ha ma-
nifestado lo que seremos. Sabemos que,
cuando se manifieste, seremos semejantes
a Él, porque lo veremos tal cual es» (1 Jn
3,2). La plenitud de la filiación divina se iden-
tifica aquí con la plenitud de la semejanza y
se relaciona también con la visión beatífica.
La vocación inicial del hombre a ser imagen
y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26-27) se re-
alizará en plenitud cuando nuestra filiación
443
divina se manifieste en el momento de la
manifestación de Cristo. La gracia no des-
truye la naturaleza, sino que la perfecciona,
reza un antiguo principio de la escolástica.
Dado que el hombre tiene sólo una voca-
ción, y ésta es la divina (GS 22), sólo con la
gracia de Dios aparecida en Cristo puede el
hombre llegar a la plenitud para la que ha
sido creado. A todos los hombres alcanza el
designio de Dios de recapitular todo en Cris-
to (cf. Ef 1,10). Por ello es tarea de todos
los cristianos lo que Pablo consideraba la mi-
sión recibida del Señor Jesús: «... dar testi-
monio del Evangelio de la gracia de Dios»
(Hch 20,24). La gracia de Dios es buena no-
ticia para todos los hombres.
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L.F. Ladaria
H
Historia
I. La historia y sus definiciones
II. La historia y el hombre
1. Origen de la historia como transmisión
cultural
2. El hombre, objeto de la historia
3. Historia de la Iglesia o historia del
cristianismo
III. Historia y verdad
1. Filosofía kantiana de la historia
2. El historicismo
3. Dios en la historia
I. LA HISTORIA Y SUS DEFINICIONES
«Historia es el relato de los hechos que se
dan por verdaderos; al contrario de la fá-
bula, que es el relato de los hechos que se
dan por falsos». La escueta definición de la
Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des
Sciences, des Arts et des Métiers, relevante
chef-d’oeuvre de la Ilustración francesa, es-
tá prestigiada por un antiquísimo consenso
que permanece inalterado hasta nuestros
días.
Ya anteriormente, durante el mismo si-
glo ilustrado el Diccionario de Autoridades
editado por la Real Academia Española en
1726, define la «historia» como «relación
hecha con arte: descripción de las cosas co-
mo ellas fueron por una narración conti-
nuada y verdadera de los sucesos más me-
morables y las acciones más célebres». Ci-
ta en su abono a Christóbal Suárez de
Figueroa, en su Plaza Universal de todas
ciencias y artes, disc. 38: «La Historia da
forma a la vida política y edifica la espiri-
tual». Cita asimismo a Antonio de Solís en su
Historia de Nueva España, lib. I, cap. I: «Ha
de salir desta confusión y mezcla de noti-
cias, pura y sencilla la verdad, que es el al-
ma de la Historia» (ed. facsímile, Madrid
1964, III: o-z).
En pleno Siglo de Oro, Sebastián de Co-
varrubias en su Tesoro de la Lengua Caste-
llana o Española, que vio la luz en 1611 y
que se publicó de nuevo en 1674 con las
adiciones de Benito Remigio Noydens, el
concepto «historia» se definía en estos tér-
minos: «Es una narración y exposición de
acontecimientos passados, y en rigor es de
aquellas cosas que el autor de la historia vio
por sus propios ojos y da fee dellas, como
testigo de vista, según la fuerça del voca-
blo istoria, apo tou istorein [sic], quod est
spectare vel cognoscere. Pero continúa
basta que el historiador tenga buenos ori-
ginales y autores fidedignos de aquello que
narra y escrive, y que de industria no mien-
ta o sea floxo en averiguar la verdad, antes
que la assegure como tal». Constata tam-
bién Covarrubias la acepción más vulgar del
término como «cualquiera narración que se
cuente, aunque no sea con este rigor, etc.»
(ed. preparada por Martín de Riquer, Bar-
celona 1943, 692).
Alfonso Fernández de Palentia en el
Uniuersal vocabulario en latín y en roman-
ce conservado en el incunable de 1490 y
bien conocido por los estudiosos merced a su
reedición facsímile realizada en 1967 por la
Comisión Permanente de la Asociación de
Academias de la Lengua española recoge y
transmite huellas evidentes de la lexicogra-
HISTORIA
fía medieval, si bien como dice Gili Gaya
en la Nota preliminar «no se limita como
sus predecesores a yuxtaponer las equiva-
lencias castellanas a las palabras latinas dis-
puestas en serie alfabética, sino que las
acompaña a menudo de explicaciones lite-
rarias, gramaticales, mitológicas e históri-
cas, a veces extensas, que le dan cierto ca-
rácter incipiente de diccionario enciclopédi-
co de humanidades grecolatinas». Revela,
por tanto, la perduración medieval de un
concepto preciso: «Historia leemos prime-
ro en el latín medieval de Alonso de Palen-
cia est narratio rei geste, per quam ea que
in preterito facta sunt dignoscuntur. Dicta
autem grece historia ab historin [sic], quod
est videre vel cognoscere. Apud veters enim
nemo scribebat historiam nisi is qui inter-
fuisset». Y seguidamente, en román pala-
dino, «historia es narraçión o cuento de co-
sa acaesçida: por la qual se saben los fe-
chos passados. Dizese historia de historein
en griego, que es veer o conosçer, porque
ninguno de los antiguos escriuia historia sa-
luo el que hauia en aquellos fechos interve-
nido».
Corría ya 1881 cuando Roque Barcia, en
el que tituló con evidente empaque Primer
diccionario general etimológico de la lengua
española, situaba la historia en la catego-
ría de «Buenas Letras» y eso que para estas
horas había sonado ya la hora de las nue-
vas humanidades y la historia no se consi-
deraba ya cuestión de señorío de pluma, si-
no ciencia estricta y convencimiento del va-
lor de unos nuevos métodos más próximos
a las ciencias experimentales. En todo ca-
so, el periodista, político y constante revol-
toso don Roque la define con acuerdo a la
inmutable tradición: «Narración y exposi-
ción verdadera de los acontecimientos pa-
sados y cosas memorables». Y con referen-
cia a la etimología dice: «El griego historia,
representa una forma simétrica de historeô,
yo inquiero, yo averiguo, derivado de his-
tôr, el testigo, el que sabe una cosa, por-
que la ve; de donde viene la significación
445
de sabio que tiene el griego histôr [...] Es-
ta serie continúa está en relación indu-
dable con el verbo histêmi, disponer, colocar
con sistema, ordenar, lo cual revela el sen-
tido profundo de la voz del artículo. Y así di-
ce Monlau: la historia es el relato de una
serie de sucesos reales y dignos de memo-
ria, presentados en su encadenamiento y
con unidad de plan». Siguen luego como
hacen todos los diccionarios habitualmen-
te las indicaciones de otros usos del tér-
mino «historia» en el habla vulgar.
El Diccionario crítico etimológico de la len-
gua castellana, de Joan Corominas (Madrid
1954), no define el término «historia»; envía
al lector a la disertación de K. Keuck, teni-
da en Münster el año 1934, titulada Histo-
ria, Geschichte des Wortes und seiner Be-
deutung in der Antike und in den romani-
schen Sprachen, de cuyo contenido no da
indicación alguna, y remite para el castella-
no a la reseña de G. Sachs, cuyo título se
omite. Se entretiene Corominas principal-
mente en la peculiaridad del término «es-
toria». Indicio de la desigual calidad de tra-
tamiento en las numerosas entradas de un
diccionario que puede considerarse pionero
y que se emplea, según parece, con mayor
cuidado a los vocablos problemáticos que a
las voces cultas y de entronque homogéneo
con su origen clásico. Véase dicho sea de
paso la diferencia que media entre este in-
completo tratamiento etimológico y la es-
cueta nitidez de la definición del término
«historia» que da la Encyclopédie.
Pero el término «historia» es recibido en
las lenguas romances del caudal latino. El
largo artículo dedicado a la «historia» en el
Thesaurus linguae latinae hace patente el ri-
gor científico garantizado por las cinco aca-
demias germánicas que lo vienen editando:
las de Berlín, Gottingen, Leipzig, Munich y
Viena (cf. vol. VI/3, Teubner-Leipzig 1936-
1942, cols. 2833ss.; cf. et. los dos volúmenes
instrumentales del Thesaurus: a) Praemo-
nenda de rationibus et usu operis, Teubner,
Leipzig 1900; b) Index librorum scriptorum
446
inscriptionum ex quibus exempla adferun-
tur, Teubner, Leipzig 1904). «La parte cen-
tral del artículo dice Praemonenda 57 va
precedida en los tomos más modernos por
una definición del significado fundamental
del vocablo, que tiene como fin dar un equi-
valente semántico del tema». Para lograrlo
con mayor precisión y matización se adu-
cen autoridades relevantes según las diver-
sas épocas, por ejemplo: edad de oro, edad
de plata, época patrística, etc. Con referen-
cia a la «historia» el artículo comienza así:
A. Historia idem est quod rerum cognitio
(quam habet is qui experientia doctus scit),
inquisitio et similia. Avala esta definición con
las autoridades, por ejemplo, de T. Maccius
Plautus ex Vmbria Sarsinas (es decir, lla-
mado el Sarsinate, por su origen en la ciu-
dad de Sarsina; muere el 184 a. C.), Tri-
nummus, v. 381: «... historiam veterem at-
que antiquam haec mea senectus sustinet».
M. Terentius Varro Reatinus (muere el 27
a.C.), Menippearum fragmentum 414: «...
doces historiam necessariam: semen unum
singulum esse». Marcus Tullius Cicero
(muere el 43 a.C.), Tusculanarum disputa-
tionum lib. I, par. 108: «Chrysippus, ut est
in omni historia curiosus». Apuleius Ma-
daurensis (edad de los Antoninos), De Pla-
tone lib.I, 4 (unde Lucani comenta bernen-
sia, lib. X, 180, 323, 2): «Plato Siciliam pe-
tivit historiae gratia, ut naturam Aetnae […]
intellegeret». A.2: speciatim (acepciones
derivadas): el término historia se extiende a
la descripción geográfica, curiosidades ob-
servadas en viajes, y a la descripción de la
naturaleza o de las prácticas medicinales,
etc. Pero, si es historia, se sigue entendiendo
la necesidad del testimonio directo del que
conoce de visu lo que describe. Autoridad,
por ejemplo, T. Maccius Plautus, Menippe-
arum fragmentum 248: «... quin nos hinc
domum redimus, nisi si historiam scripturi
sumus (y explica per periphrasim: quam si
scribere vult, regionem suis oculis videat
necesse est). Fácilmente se comprende el
tránsito de la historia de las curiosidades al
HISTORIA
producto de la fantasía que se prestigia con
el nombre de historia. B. Historia est re-
rum gestarum cognitio. Aquí se considera
la exposición y tradición histórica, con su
exactitud y también con sus riesgos. Y, en
consecuencia, todo lo referente a las ges-
tas, fábulas, leyendas y mitos. Los antiguos
no distinguían, con la sutileza con que hoy se
logra, entre la historia y los mitos; pero se-
ñalaban matices reveladores de la línea su-
til entre lo verdadero y lo falso en los mis-
mos mitos. Indican, por ejemplo, cuando
hay fábulas que contienen historia, subra-
yan voces que están narrando historia ver-
dadera, reclaman fe para la verdad de la
historia que se está narrando. Conocen cen-
suras para señalar la presencia de una mi-
longa o de una licencia literaria, o afirman en
ocasiones que aquello de que se habla es
poesía (para subrayar que no es historia) o
que un autor es poeta (queriendo destacar
que no es testigo de visu o historiador). A
la historia estricta se oponen los anales
(aunque a veces son sinónimos), o la des-
cripción de la vida, o el panegírico, o la epís-
tola, o la fama, o las añoranzas y el deseo,
o en general el género épico. En el apar-
tado Ba se ofrecen elementos definitorios
de gran utilidad: «Hay que distinguir siem-
pre se afirma la historia de la fábula y de
los argumentos». Se aducen varias autori-
dades, por ejemplo: Rhetores incerti de ra-
tione dicendi ad Caium Herennium, lib. I, 8,
13: «Historia est gesta res, sed ab aetatis
nostrae memoria remota». En el mismo sen-
tido Cicerón, De inventione, lib. I, 27; Caius
Marius Victorinus (saeculo IV, senex chris-
tianus factus), Explanationes in Rhetoricam
M. Tullii Ciceronis, lib. I, 19, p. 202, 18ss.
de la ed. Rhetores latini minores de Halm.
San Isidoro (último tercio del VI y primer
tercio del VII) Originum sive etymologia-
rum, lib. I, 44, 5: «Historiae sunt res verae
quae factae sunt». Se aducen autorida-
des para probar que la historia no siempre
es lo mismo que los anales: A. Gellius (es-
cribió bajo Marco Aurelio), Historicorum ro-
HISTORIA
manorum fragmenta, ed. Peter 1883 (ed.
min.) 5, 18, 1: «Historiam ab annalibus qui-
dam differre eo putant, quod cum utrum-
que sit rerum gestarum narratio, earum pro-
prie rerum sit historia, quibus gerendis in-
terfuerit is qui narret». Maurus Servius
Honoratus, grammaticus (fin siglo IV-princ.
V), In Vergilium Commentarius, ad Aene-
am 1, 173: «Historia est eorum temporum
quae vel vidimus vel videre potuimus, dicta
apo tou historein, id est videre; annales ve-
ro sunt eorum temporum, quae aetas nos-
tra non novit; unde Livius ex annalibus et
historia constat».
En nuestro retroceso por las márgenes
de la evolución lexicográfica y semántica del
término «historia» hacia las fuentes prime-
ras no sería justo detenerse ignorando el
estadio griego y la relevante impronta in-
doeuropea. Por lo demás es terreno cono-
cido. En L’Histoire et ses méthodes «bou-
quin» de L’Encyclopédie de la Pléiade, de
Gallimard, 1774 páginas en papel biblia, di-
rigido por Charles Samaran, prestigioso
Membre de l’Institut Henri-Irénée Marrou
escribió el primer artículo, el que tras el Pré-
face abre la rica colección de estudios so-
bre aspectos, disciplinas, técnicas o áreas
de estudio muy diversas concernientes a la
historia. «Explanatio terminorum», hubie-
ran dicho los escolásticos setecentescos u
ochocentescos antes de iniciar la «disputa-
tio» sobre una tesis de escuela. «Qu’est-
ce que l’Histoire?», se titula el menciona-
do artículo de Marrou pergeñado como co-
rresponde a tal autor. «El término escribe
es herencia del griego antiguo, y más pre-
cisamente del dialecto jonio; historia en-
tronca con la raíz indoeuropea wid-: en grie-
go eidô, en latín uideo, en paleo-eslavo vid-
jeti (en ruso videt’), “ver”, en griego oida, en
gótico witan (en alemán wissen, en inglés
wit), en galés gwydd (en breton gouez),
“saber”, en sánscrito Veda, “El Saber” (por
excelencia), por intermedio del nombre de
agente histôr, aquél que sabe, el experto,
el testigo, de donde el verbo historeô, in-
447
vestigar, informarse. Es el sentido primor-
dial y más extenso del término “historia”
continúa diciendo Marrou que todavía se
percibe en la frase famosa con que se ini-
cia la obra más antigua que se ha conser-
vado de los historiadores griegos: He aquí
el relato de la investigación emprendida por
Herodoto de Halicarnaso para impedir que
las acciones llevadas a cabo por los hom-
bres sean olvidadas por el tiempo». Al par,
hay que tener en cuenta el ramaje que se
deriva del tronco principal hasta completar-
se sustancialmente en época helenística.
Platón había hablado de «historia» para re-
ferirse a la naturaleza entera en el sentido de
una extensión cuyo núcleo era la física, Aris-
tóteles habla de la «historia de los anima-
les», Teofrasto de la «historia de las plan-
tas». Historia natural, en fin. Todavía hoy
los diccionarios siguen recogiendo como ya
se ha visto estas ramificaciones.
Como conclusión interesante pese a su
obviedad , debemos señalar que la evolu-
ción semántica del término «historia» es de
una homogeneidad notoria y si quisiéramos
determinar con palabras de Federico Suá-
rez «las notas de lo que comúnmente, y
desde siempre, se ha venido entendiendo
por historia, parece que habría que concre-
tar estas tres: hechos verdaderos, pertene-
cientes al pasado, de cierta relevancia» (Re-
flexiones sobre la historia y sobre el méto-
do de la investigación histórica, Madrid 1977,
22). La sencillez de esa formulación tiene
la ventaja de defender la autenticidad de la
historia frente a la agresión de posibles ori-
ginalidades caprichosas; pero adviértase
bien que no se trata de una definición pro-
piamente tal: son notas características, cua-
lidades que sirven para distinguir la histo-
ria de posibles semejanzas o remedos. Por
lo demás, esas tres notas tienen que ver
con el objeto de la historia: no son, por lo
tanto, las únicas. Bien lo explicita el profe-
sor Suárez. Es preciso hablar también del
método, de los síes y de los noes, de las hi-
pótesis y de los interrogantes, de la crítica
448
que, en definitiva, es como la médula de
la historia y de otras posibles cuestiones.
En palabras de Marrou: «... la historia es
una disciplina científica, rica en siglos de lar-
ga experiencia, y en posesión de un méto-
do original elaborado poco a poco y progre-
sivamente afinado al contacto con su obje-
to. Nuestras bibliotecas han visto acumularse
en el curso de una larga serie de siglos una
enorme cantidad de trabajos consagrados
al estudio del pasado vivido por el hombre
en cuanto hombre». Concluye Marrou ad-
virtiendo que, al igual que otras ciencias que
sólo se comprenden bien en la medida en
que se experimentan, así es también la his-
toria.
«La historia de los acontecimientos con-
tinúa diciendo la Encyclopédie se divide en
sagrada y profana. La historia sagrada es
una sucesión de operaciones divinas y mi-
lagrosas por las cuales ha querido Dios con-
ducir en otros tiempos a la nación judía y
ejercitar hoy en día nuestra fe». Bien se en-
tiende lo que el ilustrado autor del artículo
advierte a quien quisiera saber algo de his-
toria sagrada: «Yo dice no tocaré nada
con respecto a esta materia». Y sin otros
preliminares la Encyclopédie se engolfa en el
desarrollo práctico de lo que la historia es:
en definitiva, el mejor método para com-
prender la naturaleza de la historia es el
método genético es decir, la historia de la
misma historia , cuya génesis puede redu-
cirse a tres estadios esenciales: primero es
la transmisión de los recuerdos, segundo es
la elaboración de los mitos construidos sobre
los recuerdos recibidos, en tercer lugar apa-
rece la historia, con sus diversos grados de
certeza en razón de la fuerza de los argu-
mentos en que se apoya y de la crítica que
garantiza su naturaleza y rigor científicos.
La historia es un correlato de la memoria
colectiva de los hombres. Memoria de cons-
ciencia, de experiencia y de responsabili-
dad: memoria necesaria, porque sin me-
moria es imposible la sabiduría. Pero como
la escala de la sabiduría tiene su primer pel-
HISTORIA
daño en la curiosidad admirativa así la via
historiae tiene su punto de partida en la
esencial curiosidad que el hombre tiene acer-
ca del hombre; su objeto material por eso
es tan extenso como el fenómeno humano,
como la humanidad misma en su entera di-
fusión por el tiempo y el espacio. Su objeto
formal, sin embargo, es su devenir: que no
es el devenir de la naturaleza inorgánica, ni
la evolución del reino vegetal y animal; sino
el manifestarse en palabras y hechos del
único ser que piensa, ama, sufre y anhela;
y, por su espíritu, es capaz de Dios. Un rea-
lizarse, por lo tanto, dialógico: diálogo del
hombre con Dios, del hombre con los otros
hombres. Conjunción misteriosa de natura-
leza y libertad. Un devenir que es, autorrea-
lización no sólo en la esfera de la individua-
lidad personal, sino también en el universo
social de las civilizaciones y culturas.
La curiosidad histórica, que, si es autén-
tica, tiende de por sí como ya se ha dicho
a un conocimiento sapiencial, no coincide
con la curiosidad antropológica cuya esfera
es el conocimiento filosófico acerca de lo
que el hombre es; ni menos con la que es
propia de la biología del hombre en cuanto
significa una supremacía culminante en el
reino animal. No intenta responder la his-
toria a la pregunta ¿qué es el hombre?, si-
no a la pregunta ¿quién es o quién fue el
hombre, quiénes son o quiénes fueron los
hombres? La antropología se interesa por
el qué, la historia por el quién: la antropo-
logía es una disciplina filosófica que se es-
tablece sobre principios generales y formu-
la tesis y conclusiones también generales.
La historia, sin embargo, desciende hasta
lo singular y no se confina en la esfera de
las verdades abstractas.
Según eso, la historia se desarrolla en
prioridad con respecto a la antropología. Pe-
ro en todo caso, la pregunta qué es el hom-
bre sólo puede responderse a partir de la
experiencia de los hombres concretos y sin-
gulares a riesgo, de otro modo, de encon-
trar una respuesta macilenta, un fruto ma-
HISTORIA
gro de jugo vital, por provenir de la sola in-
trospección, o de la elucubración en sole-
dad o del corto horizonte (si no de la expe-
riencia singular) del estudioso. A esta luz
cobra sentido fuerte el adagio que reza His-
toria est magistra vitae: porque, como todo
magisterio que merezca ese nombre, añade
y sobreabunda como fuente que transmite el
sabio caudal de los siglos que vale tanto y
más que el más rico campo de experimen-
tación.
II. LA HISTORIA Y EL HOMBRE
1. Origen de la historia como transmisión
cultural
Antes de la historia fue el mito. Y antes del
mito, los pueblos sin historia, sin palabras,
sin escritura. Pero toda huella humana es
elocuente y los ojos humanos han sabido
descubrir noticias interesantísimas de los
más primitivos tiempos, aun cuando sea más
lo que se ignora que lo que se sabe; más lo
que se hipotiza que lo que se debe admitir
como inconcuso. El mito es profundamen-
te humano, capaz de transmitir sabiduría y
experiencia histórica. Suele hablarse de los
mitos como si fuesen narraciones arcaicas
que han sido vida de las antiguas sociedades
y que puesto que ejercían una función mo-
délica conservan un vigor capaz de reto-
ñar todavía hoy en la sensibilidad y el ta-
lento de quien los considere. Así retoñaron
los mitos grecorromanos en el talento y sen-
sibilidad de los renacentistas contribuyen-
do a dar forma a la modernidad modelan-
do el gusto, creando nuevos cánones de be-
lleza, espacios arquitectónicos, aprecio del
cuerpo humano, construcción paisajística de
villas y jardines, regenerando el arte, en
una palabra, y excitando el espíritu de in-
vestigación . Pero el mito es no sólo narra-
ción y relato: es la expresión integral de un
momento total existencial, plasmación de
momentos intuitivos fuertes mediante la pa-
labra, la música, los coros, los poemas, los
sacrificios y las celebraciones cúlticas con
participación del cosmos: inundaciones,
449
eclipses, fases de la luna, comienzos de las
estaciones. Todos los grandes aconteci-
mientos de la vida eran vividos con íntima
conmoción: la muerte y el nacimiento, las
bodas y los ritos de iniciación, las entroni-
zaciones regias y los enterramientos de los
soberanos, la imposición del nombre. Rela-
tos mito-poéticos se conservan en la Biblia
y son particularmente eximios los que se
leen en los 11 capítulos iniciales del Génesis
para darse cuenta del surtidor sapiencial
que son capaces de generar en quien los
estudia.
Juntamente con el mito y participando de
su mismo prestigio social está la literatura
sacerdotal o sapiencial; o también otros es-
critos que, sin pretender transmitir una cos-
movisión, dan la imagen espiritual de una
cultura o de una época. La adopción de la
escritura marca en el recurrir del tiempo hu-
mano un avance gigantesco para asegurar la
memoria de la humanidad y contribuir a la
objetivación de sus contenidos. Fue inven-
tada para garantizar la fidelidad en las acti-
vidades económicas en el primitivo Próxi-
mo Oriente. Hasta no hace mucho tiempo
la teoría más difundida entre los especialis-
tas situaba el origen de la escritura en el
sur de Irak, hacia 3.000 a.C. Se considera-
ba lo más probable que fuese en Uruk, que
para esa época había vivido una larga his-
toria, donde estuvo el epicentro de tamaño
avance cultural. Hoy en día se da por más
cierto que la invención de la escritura obe-
dece a un proceso gradual, sobre una amplia
zona geográfica: no solamente Uruk; Nínive
(Irak), Tell Irak, Habuba Kabira (norte de
Siria), Susa, Choga Mami, Godin Tepe (oes-
te de Irán) conservan tablillas inscritas per-
tenecientes al final del cuarto milenio a.C.,
pero en su factura y elaboración remiten a
una tradición anterior cuyo origen está por
comprobar. (J.T. Hooker y otros, Leyendo el
pasado. Antiguas escrituras del cuneiforme
al alfabeto, Madrid 1990; cf. el sin duda clá-
sico J.G. Février, Histoire de L’Écriture, Paris
1959).
450
Grecia ha sido la primera patria de la his-
toria. Dos generaciones antes de que Hero-
doto viese la luz escribían ya de asuntos que
conciernen a la historia y que ya no son sim-
plemente mitología: Hecateo de Mileto (560-
480 a.C.) había sido pionero de trabajos so-
bre genealogía se dice que escribió una
obra en nueve libros, organizando los mu-
chos datos confusos sobre los orígenes y
deseando organizar con la posible lógica las
sucesiones de los héroes y sus parentescos.
Lo mismo en sus dos libros de geografía o de
etnografía titulados Descripción de la tierra,
en el cual se integraba un mapa de la tie-
rra conocida. De estos trabajos sólo se con-
servan fragmentos. De otra parte, la histo-
ria local se estrena con Charon de Lámpsa-
co que escribió la historia de su patria. Janto,
por su parte, escribió las Lidíacas. Además
por esa misma época ya conocemos autores
diversos que tratan de estas tres áreas: ge-
nealogía, geografía e historia local. Todos
tienen el marchamo de los inicios con preo-
cupaciones sobre los orígenes, las funda-
ciones, prestan poca atención a los sucesos
recientes a no ser las guerras persas que
atraen más su mirada. La cronografía en
época contemporánea de Tucídides co-
mienza con Hellanicus y con Hippias de Elis
entre otros autores de esa misma época,
todos los cuales ofrecen datos de diversos
lugares de Grecia y contribuyen a una mejor
datación de los hechos. Herodoto, Padre de
la Historia, refleja las preocupaciones de sus
predecesores, pero amplía el campo de vi-
sión; se alimenta de noticias provenientes
de las historias locales de diversos lugares
coordinándolas con los grandes acaecimien-
tos y a los grandes protagonistas explicán-
dolos y atribuyéndoles justa y prudente res-
ponsabilidad en las ocurrencias posteriores.
Su estilo narrativo es vívido, elegante y ame-
no. Consigue vigorosas re-creaciones del pa-
sado que serán de tanto prestigio en su-
cesivas generaciones de historiadores . Da
noticias de medos y persas, fenicios, lidios,
griegos, egipcios y escitas. Él mismo había
HISTORIA
viajado por Asia Menor, Grecia y Egipto. Los
antiguos dedicaron sus nueve libros de His-
torias a las nueve musas (nueve, sí; no sie-
te, como luego fueron). Tucídides (ca. 460-
400 a.C.) escribe la Guerra del Peloponeso
ocho libros, 1500 páginas de las moder-
nas ediciones librada durante 27 años en-
tre Atenas y Esparta, y en la que Tucídides
intervino personalmente como estratega.
Escribe, por tanto, en muchos casos como
testigo de visu. Se le achaca su concisión
escueta en las narraciones en contraste con
su profusión en los discursos y arengas. Tais
de Hellanicus, Philistus, Timeo, el gran Je-
nofonte con sus Hellenica, su Hierón de Si-
racusa o su Ciropedia dicen autores fran-
ceses que hasta el Telémaco de Fenelon no
se volvió a escribir una biografía tan en-
cantadora tiende con su pluma magistral
más a lo episódico que a la grandeza de las
concepciones históricas. Éforo, el primero
en intentar una historia universal de Gre-
cia, Theopompo con su Philippica ensaya el
género biográfico, donde en el centro del
gran angular se halla un protagonista sin-
gular que arenga, aconseja y dirige la ha-
zaña moral o política. Calístenes y toda la
pléyade de historiadores de Alejandro. Con
razón puede Grecia enorgullecerse de sus
historiadores y del gran prestigio de un gé-
nero que todos los pueblos habían de ver
como necesario para lograr, robustecer, in-
terpretar y hacer respetar la nacional idio-
sincrasia.
Cuando Roma comenzó a escribir historia
lo hacía en griego y no pensaba que fuese
posible hacerlo en latín por lo venerable de
su objeto y el respeto que merecía su fun-
ción. Fabius Pictor, el primer historiador ro-
mano, escribió su historia en griego y co-
mo él otros. El primero que empleó el latín
fue Postumius Albinus autor de los Origines,
pero no pudo evitar que Catón lo tildase de
petulante. Tras él otros se embocaron por
el mismo camino de la lengua vernácula pa-
ra relatar la historia. Escritores de Annales
que fueron precursores de los analistas de la
HISTORIA
Respublica: Licinius Macer, Claudius Qua-
drigarius, Valerius Antias y sobre todos Titus
Livius (ca. 60-17 a.C.). Son muchos los es-
critores de Annales que se remontan en su
historia a los orígenes de la Urbe Romana.
Han usado como fuente los Annales de an-
teriores escritores y han acrecentado el cau-
dal con el acopio de fuentes familiares y tra-
diciones orales. La época de los Gracos per-
dió el gusto por los Annales y más que la
repetición de los hechos buscó la historia
política que dejase constancia de las reali-
dades contemporáneas a la manera de Tu-
cídides. Figura significativa es Sisenna, pre-
decesor de Cayo Salustio Crispo (83-35
a.C.), autor además de tantas páginas per-
didas de dos obras justamente celebradas
como son la De bello Iugurthino y De co-
niuratione Catilinae. Continuador de Salus-
tio fue Asinius Pollio. Aemilius Scaurus, Ru-
tilius Rufus, Sulla, escribieron sus recuer-
dos de batallas en que intervinieron, pero
ninguno alcanzó la fama de los Commenta-
rii de Caesar que adquirieron nombre y se
leen todavía hoy. Pero para los romanos na-
die como el gran Tito Livio a quien conside-
raron el Herodoto latino o como Salustio en
quien vieron a Tucídides redivivo.
Después de Tito Livio nadie escribió con la
finura de que él hizo gala describiendo la
época republicana. Es más en el año 25 d.C.
Cremutius Cordus pagó con su vida las ve-
leidades republicanas deslizadas en sus pá-
ginas. La era imperial, tan gloriosa como
fue, exigió historiadores especializados en
la biografía. El pasado republicano diríase
que pasó al olvido. Cayo (o Publio) Cornelio
Tácito (¿54 ó 57? d.C., se supone que mu-
rió octogenario) en sus Historiarum libri
conservados sólo los cuatro primeros y al-
gún fragmento del quinto estudia la evo-
lución de la dinastía Flavia de la que fue con-
temporáneo. Posteriormente escribió Anna-
les de los que sólo se conservan los cuatro
primeros libros, parte del quinto, fragmen-
tos del sexto, completos del undécimo al
decimoquinto y buena parte del decimo-
451
sexto donde aplica cordura y magistral aná-
lisis a los contextos y acaecimientos de la
dinastía Julia siguiendo el estilo de aquellos
historiadores que habían narrado compen-
diosamente la historia de la República. De-
muestra Tácito un conocimiento muy gran-
de del corazón humano, de sus flaquezas e
inclinaciones y re-crea situaciones y descri-
be caracteres con inigualable sensibilidad.
Tiene que situar siempre en el centro de sus
páginas al emperador porque eso lo lleva
consigo todo régimen político personalista.
Del mismo modo que trae también consigo
devengos inseparables de corrupción. La
mejor obra de Tácito es la Vita Agricolae,
modelo de biografía y de delicioso estilo. De
situ, moribus et populis Germaniae libellus es
obra de materia geográfica y etnográfica,
cuya motivación y origen promueve deba-
tes no fácilmente resolubles: resulta una
novedad incuestionable, pero extraña entre
los habituales objetos de atención del sabio
historiador. Los renacentistas Cosme de
Médicis, Hugo Grocio, o G. Vosio recono-
cieron a Tácito como estrella de primera
magnitud. De Justo Lipsio se dice que co-
nocía todas sus obras de memoria y que por
eso fue llamado Sospitator Taciti. Cayo Sue-
tonio Tranquilo escribió Duodecim Caesares,
obra que tuvo muchos imitadores. Entre és-
tos cabe citar al autor de Historia Augusta,
modelo de mendacidad, pese a la supervi-
vencia que sus páginas han logrado, más
que merecido. El último gran historiador ro-
mano ya es a fines del siglo IV: Ammianus
Marcellinus. El decaimiento del Imperio era
ya patente y los historiadores cristianos es-
taban más atentos al acontecimiento ecle-
sial de la Ciudad de Dios que a los análisis
políticos de lo que veían languidecer sin re-
medio.
Los historiadores cristianos escribieron
en latín y en griego, y así hasta nosotros ha
llegado la corriente dúplice de las dos cul-
turas que si no únicamente, sí por encima
de cualquier otra nos han transmitido la
tradición stylo historico (cf. Prosopographia
452
Imperii Romani, saeculis I, II, III, 6 vols.
Berlin-Leipzig 1933-1948; A. Momigliano,
Sui fondamenti della Storia Antica, Torino
1984; íd., La historiografía griega, Barcelo-
na 1984; Ch.W. Fornara, The nature of his-
tory in Ancient Grece and Rome, Berkeley-
Los Angeles-London, 1983).
2. El hombre, objeto de la historia
Puede decirse que aquel alentar humanista
de las élites «quatrocentescas» y «cinque-
centescas» se encarna en la professio his-
toriae tal como se entiende hoy. El profe-
sional de la historia podría asumir como le-
ma propio desde el surgimiento de las
nuevas humanidades y desde que la nueva
historia ha obtenido carta de naturaleza en
la república de las Ciencias y de las Letras
la formulación clásica del verso de Teren-
cio: «Homo sum: humani nihil a me alie-
num puto» (Heautontimoroúmenos, act. I,
esc. I, v. 77).
Pero ¿qué es el hombre? La respuesta ha
sido unánime durante siglos: homo est ani-
mal rationale. Definición, ésta, que trae pro-
bablemente su origen de las conversacio-
nes del Peripato. Por su elementalidad esen-
cial ha podido parecer evidente por más de
dos milenios. Atribuida por Jámblico a Aris-
tóteles y aceptada más tarde por la esco-
lástica en los siglos medievales, su presti-
gio sigue siendo válido en la época ilustrada
y en la Aufklärung. Bien se entiende que tan
escueta y dramática definición materia y
espíritu componiendo un único ser había
de ser semilla de una fronda de considera-
ciones contemplativas y admirativas. Con
intuición que se adelantaba a los tiempos
lo expresaba Giovanni Pico della Mirandola
poniendo en labios de Dios creador estas
palabras dirigidas al primer hombre: «Adán,
Yo no te he dado un puesto determinado,
ni un aspecto propio, ni prerrogativa alguna
peculiar, a fin de que tú los consigas aquel
puesto, aquel aspecto, aquellas prerrogati-
vas que pudieras desear y los poseas con
tu propia voluntad y decisión. La naturaleza
HISTORIA
limitada que a otros he dado está encerra-
da en un campo de leyes decretadas por Mí.
Pero tú no estás constreñido por barrera al-
guna; y, puesto que te he dejado bajo la
potestad de tu propio albedrío, con él go-
bernarás tu naturaleza. Te he puesto en me-
dio del mundo para que desde allí te perca-
tes mejor de todo lo que hay en él. No te
he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni
inmortal, para que por ti mismo como li-
bre y soberano artífice te plasmes y te es-
culpas según la forma que tú mismo elijas.
Podrás degenerarte descendiendo como las
bestias; podrás, según tu propio querer, re-
generarte ascendiendo hacia lo alto, hacia
las cosas divinas» (Oratio de hominis dig-
nitate, en Giovanni Pico della Mirandola/G.F.
Pico, Opera omnia [1557-1573], I. Hildes-
heim 1969, 314. Cf. edición castellana del
discurso De la dignidad del hombre, prepa-
rada por L. Martínez Gómez, Madrid 1984).
Con razón Pico della Mirandola ha podido
ser calificado como el «ejemplo más puro
del humanismo cristiano». Su inteligencia
del hombre conecta con el desarrollo veri-
ficado en la antropología desde el siglo XIX,
a partir de Kant y de Hegel más singular-
mente. El hombre es entendido desde en-
tonces como un ser esencialmente incom-
pleto, que debe construirse a sí mismo.
«¿Por qué hay, en general, historia? pre-
gunta Karl Jaspers . Por el hecho de que el
hombre es finito, inconcluso e inconcluible,
debe en su transformación a través del tiem-
po percatarse de lo eterno y sólo por ese
camino puede hacerlo. El carácter inconclu-
so del hombre y su historicidad son una mis-
ma cosa. La limitación del hombre excluye
ciertas posibilidades: no puede haber nin-
gún estado ideal sobre la tierra. […] Por la
permanente inconclusión de la historia, to-
do debe cambiar, ser constantemente de
otra manera» (K. Jaspers, Origen y meta de
la Historia, Madrid 1980, 301).
Pero ese impulso de saber acerca del
hombre y de su devenir admirable en todo
caso misterioso no está forjado sobre un
HISTORIA
interés filológico, erudito, arcaizante. «Se
ha dicho (Spengler) ha escrito Ortega y
Gasset que los grecorromanos eran inca-
paces de sentir el tiempo, de ver su vida co-
mo una dilatación en la temporalidad. Exis-
tían en un presente puntual. Yo sospecho
que este diagnóstico es erróneo, o, por lo
menos, que confunde dos cosas. El greco-
rromano padece una sorprendente cegue-
ra para el futuro. No lo ve, como el daltóni-
co no ve el color rojo. Pero en cambio vive
radicado en el pretérito. Antes de hacer aho-
ra algo da un paso atrás como Lagartijo al ti-
rarse a matar; busca en el pasado un mo-
delo para la situación presente, e informado
por aquel se zambulle en la actualidad, pro-
tegido y deformado por la escafandra ilustre.
De aquí que todo su vivir es en cierto modo
revivir. Pero esto no es ser insensible al tiem-
po […] Significa simplemente un cronismo
incompleto, manco del ala futurista y con
hipertrofia de antaños. Los europeos hemos
gravitado desde siempre hacia el futuro y
sentimos que es ésta la dimensión más sus-
tancial del tiempo, el cual, para nosotros,
empieza por el después y no por el antes.
Se comprende, pues, que al mirar la vida
grecorromana nos parezca acrónica».
Pero íbamos diciendo que el interés his-
tórico nunca es el prurito filológico, el deta-
llismo erudito o el afecto arcaizante de quien
señala siempre anticipaciones históricas aná-
logas al evento de que se trate. Al afecta-
do por ese impertinente prurito lo llama Or-
tega y Gasset filólogo: «Esta como manía
de tomar todo presente con las pinzas de
un ejemplar pretérito se ha transferido del
hombre antiguo al filólogo moderno. El filó-
logo es también ciego para el porvenir. Tam-
bién él retrograda, busca a toda actualidad
un precedente, al cual llama con lindo vo-
cablo de égloga, su “fuente”. […] Siempre
el paso atrás, y el pie de hogaño en huella
de antaño. El filólogo contemporáneo re-
percute al biógrafo clásico» (La rebelión de
las masas, Buenos Aires 19468, 173-174).
Y más adelante: «El filólogo, el historiador
453
actual, que es de suyo arcaizante» (ibid,
177). Y, en fin: «Los filólogos llamo así a
los que hoy pretenden denominarse histo-
riadores» (ibid, 178).
Don José Ortega y Gasset tenía áurea pa-
labra, decir irreprochable. Por otro lado, la
pluma de don Claudio Sánchez Albornoz era
culta, con un toque de adustez. Puestos al
diálogo el respeto era recíproco. El historia-
dor, transformando la ironía del filósofo en
alegoría didáctica, escribe: «De palabra de
égloga ha calificado Ortega y Gasset, con
una sonrisa burlona, el vocablo «fuente»
aplicado a los testimonios del pasado. Pa-
labra certera, porque de ellas fluye el río de
la Historia. La multiplicación de esas fuentes
viene a hinchar el curso de sus aguas. O, lo
que es igual, a facilitar el conocimiento cien-
tífico del ayer, al ofrecernos nuevo caudal
de hechos históricos» (Historia y libertad.
Ensayos sobre historiología, Madrid 1974,
37-38)
Estamos, pues, ante la historia como ac-
titud de quien está despierto ante el curso de
los aconteceres que, por ser humanos, re-
claman una curiosidad sumamente noble .
«Yo no me siento interpelado por los árbo-
les del campo, sino por los hombres de la
ciudad» dicen que declaró Sócrates . Es
decir, por los hombres y la política, los hom-
bres y sus relaciones recíprocas, la justicia
y el derecho, sus avatares sucesivos. Es,
por tanto, la historia un instinto serio, orien-
tado por la curiosidad sapiencial y, porque
toda ciencia es histórica y el progreso es ne-
cesariamente un devenir en el que la liber-
tad humana es protagonista, requiere vigi-
lia mental y capacidad de distinguir los per-
files de las realidades concretas. Se ha
discutido siempre sobre si la historia es cien-
cia o es arte. La política, la moral, la pasto-
ral son arte. ¿También lo será la historia?
Decir que no es ciencia parece reducir la
historia al dominio de las Musas, entregán-
dola al paraíso de la psique, pero condena-
da a permanecer fuera de las moradas más
íntimas del espíritu que es el intelecto . El
454
argumento más generalizado que aboga a
favor de que la historia no es ciencia es és-
te: a la ciencia concierne lo general, a la his-
toria lo concreto y lo particular. Son muchos
y casi infinitos en su multitud diversa los fe-
nómenos y las singularidades, diferentes los
pueblos, las circunstancias y condiciones, las
personalidades e idiosincrasias; el panora-
ma es incapaz de ser reducido a leyes ge-
nerales, «la imposibilidad de experimenta-
ción y cuantificación, los rasgos de novedad,
complejidad, impredecibilidad inevitable se-
lectividad de presentación, insuficiencia de
explicación causal, y así sucesivamente» (E.
Kahler, ¿Qué es la historia?, México-Buenos
Aires 1966, 185-186).
Pero en el debate sobre la historia ¿cien-
cia o arte?, la respuesta es decididamente a
favor del scire, del noscere. Hay un logos
histórico que es la clave para comprender
la historia. Ahora bien, a tal logos debe co-
rresponder un ethos propio que se deduce
del compromiso humano de honradez fun-
damental que caracteriza toda connotación
a la verdad. Se ha proclamado con toda ra-
zón que la historia exige ser comprendida
sin que pueda considerarse válida la simple
erudición. El recurso a la historia debe con-
siderarse, por lo tanto, tan indispensable
como cualquiera de las viae sapientiae: «Hay
en la inteligencia facultades cuyo único fin es
conocer. Tales son la Inteligencia de los prin-
cipios, la cual […] nos hace ver inmediata-
mente por efecto del lumen activo que es-
tá naturalmente en nosotros las verdades
evidentes por sí mismas de las cuales de-
pende todo nuestro conocimiento; la Cien-
cia que hace conocer por demostración, asig-
nando las causas; la Sabiduría, que hace
contemplar las causas primeras, donde el
espíritu abarca todas las cosas en la unidad
superior de una simple mirada» (J. Maritain,
Arte y Escolástica, Buenos Aires 1958, 9).
Por otro lado como dice Kleutgen siguien-
do la tradición escolástica , ars est facultas
faciendi aliquid ex regulis certis atque pers-
pectis. Así pues, la historia es consecuen-
HISTORIA
cia inmediata del appetitus sciendi del alma
quae est quodammodo omnia y sólo se-
cundariamente se pone al servicio del do-
minio del obrar o del dominio del hacer. Su
pertenencia nativa la religa a la recta ratio
speculabilium y sólo secundariamente a la
recta ratio agibilium. Bien se sabe que la
historia plantea cuestiones vertiginosas de
máxima urgencia: lo cual impide situarla en
la soberana quietud de la contemplación de
las verdades inmutables. La historia nos con-
cierne existencialmente: ha dejado de ser
«una esfera de mero saber para convertirse
en una cuestión de vida y de conciencia de
la vida. […] El sentido de nuestra propia vi-
da está determinado por la manera como
nos sabemos en el conjunto, por la manera
como establecemos el fundamento y la me-
ta de la historia» (K. Jaspers, Origen y me-
ta de la historia, Madrid 1980, 287-288).
Jaspers ensaya seis tesis conclusivas a cuya
lucidez no es fácil sustraerse: estamos en
una coyuntura de novedad histórica que vie-
ne determinada por la forma totalmente pe-
culiar como nos sentimos en el conjunto del
incalculable hormiguero humano y por la
manera como establecemos el fundamento
y meta de la historia. Ya no se hace la his-
toria como se hacía en tiempos de Ranke o
de Michelet ni siquiera de Schleiermacher:
los métodos de investigación son capaces
de adquirir otra precisión. «No es casual
afirma J. Alfaro que el descubrimiento de
la historicidad del hombre sea más bien re-
ciente, es decir, que haya acontecido des-
pués de muchos siglos de historia y me-
diante la reflexión sobre el devenir histórico
de la humanidad. La historicidad del hombre
es antológicamente anterior al devenir his-
tórico, pero poéticamente posterior, en cuan-
to se manifiesta solamente en el devenir
histórico: para revelarse, la historicidad del
hombre tiene que hacerse historia, y la his-
toria se hace y se manifiesta en su devenir.
Por eso, solamente partiendo del devenir
histórico (único accesible a nosotros), será
posible la reflexión sobre la historicidad del
HISTORIA
hombre y sobre el sentido de la historia»
(De la cuestión del hombre a la cuestión de
Dios, Salamanca 1988, 256). De donde se
deduce en la epistemología del mester his-
tórico la conexión indisoluble entre la rec-
ta ratio speculabilium y la recta ratio agibi-
lium, puesto que la ciencia histórica exige
siempre el ejercicio de la prudencia y de las
otras virtudes morales, si es que no ha de
convertirse en una «historia por encargo», o
en un «ajuste de cuentas» o en un «relato
ideológico». Cabría, pues, designar la his-
toria como arte en sentido analógico, como
cuando llamamos arte a la política o a la ju-
risprudencia, a la moral o a la diplomacia.
3. Historia de la Iglesia o historia
del cristianismo
Me parece que la cuestión es muy sencilla y,
por decirlo así, clásica desde el final del Va-
ticano II. Me limito a citar a Yves Congar:
«Cada día se afirma más la tendencia a en-
tender la palabra Iglesia en el sentido de
“pueblo de Dios” y a incluir en su historia
la de otras comuniones cristianas que no
están unidas a la sede romana. Algunas ve-
ces se habla de historia del Cristianismo».
Creo que estas líneas exponen con estu-
penda concisión las alternativas que el pro-
fesorado o los historiólogos de la Iglesia se
plantean al corriente. Pero continúa el P.
Congar: «La historia de la Iglesia, en cier-
to sentido, lo abarca todo, y en su sentido
más comprehensivo, también las Escritu-
ras. Engloba la epigrafía y la iconografía an-
tiguas, las liturgias y aquella praxis Ecclesiae
que tantas veces invoca santo Tomás en
Teología Sacramentaria, los escritos de los
Padres y de los teólogos, los documentos
emanados de los Concilios y de los Papas, la
vida de los santos». Comenta el teólogo có-
mo en el tratamiento de la historia como
locus theologicus todos los capítulos ante-
riormente mencionados se valoran en su
definición «increíblemente jurídica» sin si-
tuarlos en el tiempo: sólo valorando su an-
tigüedad si se aventuran a tener en algu-
455
na cuenta el tiempo. Lo histórico, el surgir
de lo nuevo, el porqué de las afirmaciones
en ese momento…, eso no importa. Sirva
de ejemplo el Syllabus de Pío IX, que es-
candaliza y se malinterpreta, pura y sim-
plemente porque los comentaristas dan de
lado a la historia sobrevalorando la siste-
mática. También alude a ello Congar. Y sin
embargo, Melchor Cano escribió que «han
de ser tenidos por rudos aquellos que no
dejan hablar a la historia en sus elucubra-
ciones». Importa pues sustancialmente la
historia «O mejor aún, el conocimiento de lo
histórico, de lo que ocurrió en la sucesión
del tiempo y en la diversidad de los luga-
res». Y continúa con una aseveración ter-
minante: «Una teología que no responda a
esta doble exigencia de presentación ge-
nética y de tratamiento razonablemente crí-
tico de los documentos escriturísticos es-
tará de ahora en adelante fuera de actuali-
dad y resultará insuficiente» (Y. Congar, «La
historia de la Iglesia, lugar teológico», Con-
cilium, 57: Historia de la Iglesia. Nuevas
posturas en la Historia de la Iglesia, Madrid
1970, 86-87. Téngase presente que Con-
gar en el cuerpo del artículo habla también
de la historia como locus theologicus, aun-
que no entra en ello por razones de breve-
dad. Piénsese al respecto en W. Pannen-
berg y en J. Moltmann).
Y en cuanto al método de la historia del
cristianismo, acerca de si ha de ser amorfo
o ha de tener cualificación teológica, he aquí
el principio enunciado por Karl Rahner: «Co-
mo religión históricamente revelada, el cris-
tianismo no sólo es histórico, sino que co-
noce su propia historia e historicidad, y es-
te saber en la anámnesis de su principio y en
la expectación previdente del fin (como ma-
nifestación consumada del principio: el re-
torno de Cristo) pertenece a su propia his-
toria y recibe en la historia de la Iglesia su
propio pasado como fondo que sostiene la
actualidad, y al que permanece siempre obli-
gado» («Cristianismo», en Sacramentum
Mundi, II, Barcelona 1972).
456
III. HISTORIA Y VERDAD
«La historia escribe Sánchez Albornoz re-
quiere tres tareas sucesivas. Es necesario
comenzar por el descubrimiento, estudio y
edición científica de los testimonios históri-
cos, es decir, de las fuentes. Después es
preciso aprovechar estos testimonios acu-
mulados y cernidos para redactar mono-
grafías sobre temas más o menos extensos
en que se estudien y resuelvan la muche-
dumbre infinita de problemas históricos que
nos surgen al paso […] Y es forzoso por úl-
timo levantar sobre los cimientos de tales
ediciones científicas y de tales monografías
críticas, las grandes construcciones históri-
cas» (Historia y libertad, cit., 94-95).
No cabe materialmente en estas páginas
una historia de la historia que sería suma-
mente instructiva y, por supuesto, de nin-
gún modo constituiría un arabesco inútil.
Quede para oportunidad más propicia. Pero
entre las concepciones que, a mi entender,
más han influido y todavía influyen en las
mentes de los historiadores de a pie para
mengua de su crédito, se halla el historicis-
mo. Mentes preclaras lo infiltraron en la co-
rriente de las hipótesis científicas y, luego, el
vasto ejército de los history clerks lo ha ba-
nalizado haciendo de la historia un arma
ideológica. Leo Strauss lo avisaba con clara
percepción: «Podemos dudar razonable-
mente de que la fusión de la filosofía con la
historia, como pretende el historicismo se
haya logrado nunca o, incluso, que se pue-
da lograr. Sin embargo, esa fusión se pre-
sentó como la meta natural en que conver-
gían todas las corrientes de pensamiento
más acreditadas en el siglo XIX y en los pri-
meros años del XX. El historicismo no es
una simple escuela filosófica como otra cual-
quiera, sino un agente poderosísimo que iba
a marcar más o menos decisivamente con su
impacto todo el pensamiento actual. Si de
algún modo pudiéramos hablar del espíritu
del tiempo afirmaríamos sin temor a equi-
vocarnos, que el historicismo es el espíritu
de nuestro tiempo. […] El historicismo ca-
HISTORIA
racterístico del siglo XX exige que cada ge-
neración reinterprete el pasado sobre la ba-
se de su propia experiencia y teniendo en
cuenta su propio futuro» (¿Qué es filosofía
política?, Madrid 1970, 75-77). De ahí el in-
terés de las siguientes páginas.
1. Filosofía kantiana de la historia
Desde la Aufklärung, a fines del siglo XVIII,
toda la filosofía plantea sin dubitación la
cuestión de Dios a partir de la cuestión del
hombre. Immanuel Kant es sin duda pione-
ro de tal epistemología. Por eso interesa co-
nocer la interpretación kantiana de la his-
toria. Advirtamos, en primer lugar, que Kant
no ha sido historiador, aunque como sa-
bio ha contado con un sólido conocimien-
to de la historia. Sus escritos sobre historia
no son sino una parte exigua del entero cor-
pus kantianum: exigua, mas coherente y
feraz. Los loca historica kantianos son:
a) «Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita» (1784), en Filosofía de
la Historia, México-Madrid 1992, 39-65; obra
ésta repetidas veces traducida al castellano.
b) «Probable inicio de la historia huma-
na» (1786), en ¿Qué es ilustración? y otros
escritos de ética, política y filosofía de la his-
toria, Madrid 2004, 155-178.
c) «Replanteamiento de la pregunta sobre
si el género humano se halla en continuo
progreso hacia lo mejor», en la segunda par-
te de El conflicto de las facultades, en tres
partes (1798); cf. I. Kant, El conflicto de las
facultades, Madrid 2003, 149-172.
A los que se pueden añadir las Recensio-
nes diversas sobre la obra de Herder «Ideas
para una filosofía de la historia de la Huma-
nidad» (1785), cf. I. Kant, Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita y
otros escritos sobre Filosofía de la Historia,
Madrid 1987, 25-56. Asimismo los parágra-
fos 82: «Del sistema teleológico en las rela-
ciones externas de los seres organizados»,
83: «Del fin último de la naturaleza como un
sistema teleológico» y 84: «Del fin final de la
existencia de un mundo, o sea de la crea-
HISTORIA
ción misma», en I. Kant, Crítica del discer-
nimiento (1790), Madrid 2003, 411-424. Hay
también elementos complementarios en el
artículo de Kant titulado «En torno al tópi-
co: Tal vez eso sea correcto en teoría, pero
no sirve para la práctica» (1793), en I. Kant,
Teoría y práctica, Madrid 1986, 3-50. Igual-
mente cabría citar otros escritos menores
que, sin embargo, no perderá el lector por-
que están publicados en las obras ya men-
cionadas.
Emil Ludwig Fackenheim, «uno de los más
importantes y más universalmente respe-
tados pensadores judíos», ha escrito con
sobresaliente agudeza: «Kant ve la Historia
como en necesario desarrollo hacia la ra-
cionalidad y la libertad. Es un plan cuya me-
ta es el establecimiento de una perfecta or-
ganización humana que gobierne las rela-
ciones tanto de los individuos como de las
naciones. La Historia se dirige a un orden
social que hace compatible la libertad de ca-
da uno con la libertad de todos; un orden,
por lo tanto, que proporciona la paz perpe-
tua. Semejante visión es, ¿qué duda ca-
be?, atractiva y capaz de acreditar a Kant
como humanista, internacionalista y profe-
ta de las Naciones Unidas». Pero ensegui-
da se yerguen algunas objeciones a la vista
del conjunto del corpus kantianum. «Por lo
menos tres puntos de su visión de la Histo-
ria advierte Fackenheim parecen incom-
patibles con la sustancia de su filosofía. 1:
Kant establece una exhaustiva separación
entre la esfera de la naturaleza y la de la
moralidad: por tanto, ¿cómo puede él ad-
mitir una esfera especial para la historia? 2:
Él enseña una doctrina de irrestricta liber-
tad moral: según eso, ¿cómo puede enseñar
al mismo tiempo un determinismo históri-
co? 3: Finalmente, la filosofía de Kant en su
conjunto refleja una cauta sagacidad críti-
ca […] ¿Cómo es posible que el autor de la
primera, o incluso de la segunda, Crítica sea
también el autor de profecías Mesiánicas?».
No obstante, Fackenheim se decanta a fa-
vor del mérito intrínseco del pensamiento
457
de Kant, pese al ropaje literario notable-
mente coloquial y popular de sus escritos
menores dedicados a la historia (E.L. Fac-
kenheim, «Kant’s Concept of History», Kant-
Studien, Philosophische Zeitschrift, 48, 1
[1956/1957], 381).
Un boceto de la filosofía de la historia bro-
tada de las páginas de Kant ha de comenzar
por precisar dos nociones kantianas funda-
mentales. La noción de «naturaleza» que
se define como «la existencia de las cosas en
la medida en que están determinadas por
leyes generales» (Prolegómenos a toda Me-
tafísica del porvenir que haya de poder pre-
sentarse como ciencia, Madrid 1912, 69;
Kant’s Werke, Prolegomena, IV, Berlin 1911,
294). O dicho de otro modo «... entende-
mos por naturaleza (en sentido empírico) el
conjunto de fenómenos considerados en su
existencia de acuerdo con reglas necesa-
rias, es decir, de acuerdo con leyes. Hay,
pues, ciertas leyes que son a priori y que
son las que hacen posible la naturaleza. Las
leyes empíricas sólo pueden existir y ser en-
contradas mediante la experiencia y como
consecuencia de esas leyes originarias, que
son las que hacen posible la misma expe-
riencia» (Crítica de la razón pura, Madrid
1978, 239). Si las cosas no estuviesen de-
terminadas por leyes generales ni habría
naturaleza ni habría conocimiento posible ni
a priori ni a posteriori. El hombre pertenece
a la naturaleza y su misma existencia está
determinada por leyes generales. Ahora
bien, con decir que el hombre pertenece a la
naturaleza no se ha dicho todo: él es tam-
bién capaz de autodeterminación: cuando
obedece a la ley moral que conoce por la
razón y que se le presenta como un impe-
rativo absoluto, el hombre se muestra co-
mo ser libre y responsable. Ello implica una
tal excepción a las leyes naturales univer-
sales que plantea una aporía irresoluble:
¿cómo puede ser que el hombre, un ser na-
tural y, por lo tanto, determinado por le-
yes generales y necesarias sea él mismo
irrestrictamente libre? Ello sería imposible
458
si la naturaleza no fuese un conjunto apa-
rencial, una representación cuya realidad
«nouménica» nos es enteramente desco-
nocida: el hombre mismo en cuanto obser-
vado y conocido es parte de la naturaleza. El
hombre se conoce a sí mismo en cuanto a su
ser natural, parte de la naturaleza; pero en
cuanto a su experiencia moral y a su acción
moral el hombre mismo conoce lo que debe
ser, pero no lo que en realidad al presente
es. Pertenece pues a dos mundos: el mun-
do de la naturaleza y el mundo suprasensi-
ble: como objeto de conocimiento aparece
como determinado, en la experiencia moral
y en la acción él se revela como libre.
En consecuencia: la esfera moral revela el
mundo que debe ser, un mundo suprasen-
sible de cuyo ser auténtico no tenemos co-
nocimiento. La libertad qua talis no aparece
en la naturaleza: aparecen sólo sus efectos,
pero determinados en la red de las leyes
necesarias universales, en un mundo de
apariencia. La esfera de la historia es, en
definitiva, parte de la naturaleza: no exis-
te, por lo tanto, una esfera de la historia, ni
en consecuencia una ciencia genuina de la
historia.
Pero la verdad es aunque resulte para-
dójico que Kant reconoce en la naturaleza
y en la historia dos esferas separadas. La
historia está marcada por la aparición de la
libertad, que como ya hemos visto reve-
la lo suprasensible. Si el hombre fuese ob-
jeto de estudio y de observación como ser
meramente natural, de tal estudio se ocu-
parían dos ciencias: la psicología y la an-
tropología. Pero la psicología genera en Kant
multitud de dudas de rango epistemológi-
co. Y la antropología le parece una ciencia
que en su más importante sentido no des-
cubre ley alguna. En la antropología Kant
distingue tres antropologías: la teorética, la
moral y la pragmática. En realidad Kant tan
sólo escribió la antropología pragmática: el
estudio fisiológico del hombre (que sería la
antropología teorética) investiga lo que la
naturaleza hace del hombre, mientras que la
HISTORIA
pragmática investiga lo que el hombre hace,
o puede hacer o debería hacer de sí mismo.
No se reduce pues al estudio de las leyes
prácticas que determinan al hombre, sino
que se extiende también al hecho humano,
a la parte del hombre que no está determi-
nada por las leyes, es decir, a la aparición
de la libertad. Podemos concluir, así, que
Kant es serio cuando en el Probable inicio
de la historia humana, separa historia de
naturaleza, como esferas distintas en cierto
sentido. Después de todo, la historiografía
es una disciplina respetable. Porque si la an-
tropología pragmática investiga lo que el
hombre hace, puede hacer o debería hacer
de sí mismo, la historiografía investiga lo
que ha hecho de sí mismo. Los logros pre-
téritos de la libertad así como las posibili-
dades y realidades presentes escapan al al-
cance de las leyes naturales.
Ahora bien, como perteneciente a dos
mundos el hombre encierra en sí un drama
o mejor una paradoja por cuanto lleva en sí
mismo la virtualidad de superarse, de reali-
zarse. «El núcleo y la parte más revolucio-
naria de la visión kantiana es que la liber-
tad y la razón no forman parte de la sus-
tancia humana, no son dones de naturaleza.
Son autodonaciones (valga la expresión) e
implican un acto que rasga al hombre libe-
rándolo de la naturaleza. Eso significa que
las condiciones que hacen posible la historia
son ellas mismas quasi-históricas. Por tan-
to, en ausencia de términos técnicos ade-
cuados, la doctrina de Kant con respecto al
a priori de la historia queda establecida con
plena naturalidad en forma de quasi-histo-
ria». (cf. E.L. Fackenheim, Kant’s Concept
of History, 388).
Sin duda, pues, la libertad kantiana re-
vela un mundo desconocido en su íntimo
ser, pero necesariamente anunciado me-
diante un imperativo que la razón conoce y
que se establece como un deber ser: ese
imperativo es obedecido y en esa obedien-
cia se revela la libertad por encima de las
leyes universales de la naturaleza. Esa li-
HISTORIA
bertad tiene, por lo tanto, significado mo-
ral, esencialmente moral. Los tres primeros
pasos que Kant, en el Probable inicio de la
historia humana, comentando el Génesis,
señala como hitos de la primera humaniza-
ción parten de la realidad del hombre do-
tado de sus instintos como los demás ani-
males, pero señalado por una disposición
positiva a la racionalidad es un animal ra-
tionabile . Esos tres pasos son: a) raciona-
lización pasa a ser, por propia elección, ani-
mal rationale . La racionalización implica un
paso irreversible; b) sexuación sociedad
que supera los instintos y regula la vida me-
diante la razón ; c) reflexiva expectación
del futuro. En estos pasos se ve la libertad,
pero no la moralidad, al menos explícita-
mente. Es una libertad cultural que regula
la convivencia. La culminación es el cuarto
paso: «El cuarto y último paso dado por la
razón eleva al hombre muy por encima de la
sociedad con los animales, al comprender
éste (si bien de un modo bastante confuso)
que él constituye en realidad el fin de la na-
turaleza y nada de lo que vive sobre la tie-
rra podría representar una competencia en
tal sentido. La primera vez que le dijo a la
oveja: la piel que te cubre no te ha sido da-
da por la Naturaleza para ti, sino para mí,
arrebatándosela y revistiéndose con ella
(Génesis V, 21), el hombre tomó concien-
cia de un privilegio que concedía a su natu-
raleza dominio sobre los animales, a los que
ya no consideró como compañeros en la
creación, sino como medios e instrumentos
para la consecución de sus propósitos arbi-
trarios. Tal concepción implicaba (aunque
oscuramente) la reflexión contraria, esto es,
que no le era lícito tratar así a hombre al-
guno, sino que había de considerar a todos
ellos como copartícipes iguales en los do-
nes de la Naturaleza; una remota prepara-
ción para las limitaciones que en el futuro
debía imponer la razón a la voluntad en la
consideración de sus semejantes, lo cual es
mucho más necesario para el estableci-
miento de la sociedad que el afecto y el
459
amor. Y así se colocó el hombre en pie de
igualdad con todos los seres racionales, cual-
quiera que sea su rango (Génesis III, 22), en
lo tocante a la pretensión de ser un fin en
sí mismo, de ser valorado como tal por los
demás y no ser utilizado meramente como
medio para otros fines» (Probable inicio de
la historia humana, 164-165).
La dignidad humana ese valor caracte-
rístico y privativo de cada ser humano que
significa que cada uno es, en cierto modo,
un ser constituido en supremacía, que vale
por sí y es impermutable por otro hombre:
que no puede ser instrumentalizado en favor
de otro u otros ni siquiera a favor de toda
la sociedad o de su historia está implícita-
mente afirmada en este texto del Probable
inicio. Kant pensaba que el filósofo debe co-
nocer la historia y comprenderla, pero no
necesita investigarla ni escribirla. En cuan-
to a su comprensión Kant advierte una te-
leología que ordena las cosas subordinán-
dolas unas a otras y que encamina hacia el
mundo suprasensible. ¿Cómo es posible que
la libertad del hombre aparezca en la natu-
raleza que está determinada? ¿La naturale-
za no suprime la libertad? Sí, a no ser que la
opacidad de la naturaleza desengañase al
hombre dándole oportunidad de conocer con
su razón los males de la anarquía del li-
bertinaje inseparable del sometimiento a los
deseos naturales : al fin, el hombre entre-
ga a la razón el timón de la existencia. Kant
entiende que la naturaleza empuja al hom-
bre a buscar el señorío de la razón, sin el
cual la anarquía de los deseos le emboca-
ría hacia el naufragio esencial: eso es fruto
de la libertad cultural, que de por sí es amo-
ral, aunque por influjo de la racionabilidad
moral de los individuos acaba afirmando el
recíproco respeto en el uso de las liberta-
des. En resumen, lo aparencial es insufi-
ciente y lo suprasensible se anuncia cate-
góricamente en la necesidad de Dios, de la
inmortalidad del espíritu humano y en la li-
bertad que necesita como resultado ser con-
ducida por la razón. Así lo teorético sirve a
460
lo práctico. Y en el final está la paz perpetua,
fructificación última de la historia.
Podemos concluir tras este esbozo que
para Kant la historia es, sobre todo, esfera
en que se refleja el paso de la libertad, los
logros de su misterio; y seguidamente, la
afirmación de que tal libertad debe ser ca-
tegorizada como libertad cultural y asimismo
como libertad moral.
No es posible entretenerse más en la ex-
posición de la filosofía kantiana de la histo-
ria, pero parecía necesario dedicar este es-
pacio a un pensamiento que será evocado,
más o menos explícitamente, a lo largo de
las dos últimas centurias.
2. El historicismo
El aserto de la filosofía clásica de que la ver-
dad metafísica es intemporal, es decir, que
las verdades metafísicas son eternas, ha
aparecido a través los siglos como un axio-
ma fuerte y evidente. Pero lo que fue evi-
dente a la filosofía perenne y a la filosofía
en general, comienza a ser controvertido a
mediados del siglo XIX. La metafísica se
piensa , lejos de trascender la historia, es-
tá esencialmente ligada a ella. La misma
negación de Dios se había justificado hasta
entonces como actitud exigida por la radi-
calidad metafísica. Nietzsche, sin embargo,
al proclamar que Dios ha muerto no está
apelando al agnosticismo radical, sino erra-
dicando por obsoleta y caducada la me-
tafísica tradicional.
Al rebufo de esta desfachatez, Robin
George Collingwood (1889-1943) no vacila
en afirmar que los presupuestos metafísi-
cos caen fuera de toda comprobación e in-
cluso el Ser Puro es decir, Dios es nada
y de él no cabe ciencia, ni quasi-ciencia, ni
siquiera pseudo-ciencia: es solamente un
relato, un cuento (cf. R.G. Collingwood, «No
Science of Pure Being», en An Essay on Me-
taphysics, Oxford, 4ª reimpresión 1966 de la
primera edición de 1940, cap. II); la revo-
lución de Collingwood consiste en implan-
tar la tesis del historicismo englobando ex-
HISTORIA
plícitamente a la metafísica: No More Me-
taphysics!, es su grito (cf. ibid, cap. VIII:
«What Anti-Metaphysics is»). De todas for-
mas no se debe olvidar que este autor es
un sutil pensador y que su pensamiento no
se encierra «simpliciter» en los breves aser-
tos que se acaban de hacer: como bien ob-
serva Fackenheim: «... es incuestionable
que, si el ser humano es auto-poiôn, self-
making es decir, se construye a sí mismo ,
él está radicalmente puesto en situación his-
tórica; que no hay aspectos del ser humano
que escapen al influjo de la situación histó-
rica en que la existencia humana se reali-
za» (E.L. Fackenheim, Metaphysics and His-
toricity, Milwaukee 1961, 59). La situación
histórica abraza y contribuye a determinar la
existencia; la libertad se ejerce partiendo
de la situación: en el pensamiento de Co-
llingwood la metafísica de Aristóteles o la
de la Philosophia perennis han fenecido sus-
tituidas por nuevas edades históricas: en
puridad no hay otra metafísica que el suce-
derse de las forms of experience (cosmovi-
siones de cada época). La metafísica que-
da sustituida por la historia. Porque la per-
sona que tiene una determinada cosmovisión
es decir, que vive de una form of expe-
rience no la percibe como relativa: porque
si la relativizase ya no podía vivir de ella.
Pero el historiador, precisamente por serlo,
capta por su visión panorámica de las eda-
des esa relatividad de las sucesivas formas
de percepción y, en consecuencia, es incapaz
de admitir la perennidad inconmovible de
cualquier cosmovisión. Esta sucesión de
forms of experience es el objeto que Co-
llingwood designa como history in the spe-
cial sense of the word o historians’ history,
o history in the highest sense. «La histo-
rians’ history de las sucesivas forms of ex-
perience observa Fackenheim es, segu-
ramente, siempre incompleta en un senti-
do y siempre completa en otro. Siempre
incompleta por estar siempre escrita desde
una situación histórica determinada, nece-
sitada por eso de ser re-escrita en cada nue-
HISTORIA
va edad histórica. Es completa porque más
allá de la historia de la metafísica no deja
espacio para una investigación independiente
de la verdad metafísica». Y con respecto a la
sutileza de Collingwood señala: «Él consi-
dera que la creencia de que la metafísica
consiste en el sucederse de las forms of ex-
perience, tiene su origen en una tesis me-
tafísica de diferente orden: la tesis es que
la mente cambia a través de la historia y
que la mente construye sus propias funcio-
nes». (E.L. Fackenheim, Metaphysics, 60 y
nota 33). Para tener cuenta del pensamiento
de Collingwood es preciso tener en cuenta
también otras obras suyas como Speculum
mentis (1924), The Nature and Aims of a
Philosophy (1925), donde siguiendo a Kant
estudia la naturaleza del pensamiento his-
tórico y mantiene que la responsabilidad de
la filosofía ante los logros de la investiga-
ción histórica consiste en una actitud de vi-
gilancia y de discernimiento crítico. Subraya
esta misma tesis en su libro The limits of
Historical Knowledge, escrito en 1927 y pu-
blicado en 1928. The Philosophy of History
(1930). Human Nature and Human History
(1936) donde Collingwood explica que si el
conocimiento histórico es posible ello es de-
bido a que el objeto de la historia no es otra
cosa que un proceso de pensamientos. «Las
acciones de que se ocupa el historiador son
actos de pensamientos; es decir, hechos
realizados según determinados propósitos
y que como tal son objetivos y subjetivos a
la vez, características que permiten que pue-
dan ser re-actualizados (re-enacted)» (C.
González del Tejo, La presencia del pasado.
Introducción a la filosofía de la historia de
Collingwood, Oviedo 1990, 218). The Idea of
History cuya primera aparición fue en 1946
y que es, por tanto, una edición póstuma
de manuscritos que datan de 1926 hasta
1946. Bien claro comprende Collingwood
que la historia es esencialmente humana;
no ciencia natural, ni biológica. «Su huma-
nidad consiste en la conciencia que tiene de
sí, en su capacidad de moldear su propia
461
naturaleza, que le viene dada simultánea-
mente con su conciencia de ese poder». Así
lo cita González del Tejo, que comenta: «Es-
to es, como un ser racional capaz de pen-
sar y actuar de acuerdo con sus pensa-
mientos (planes, fines, etc.), es debido pre-
cisamente a la Historia: puesto que el
hombre como ser racional se hace históri-
camente, al ir incorporando la experiencia
de los hombres que le precedieron» (ibid,
219).
Nietzsche y Collingwood, de los que se
ha hablado, son sin duda alguna un para-
digma del historicismo, pero no son casos
aislados. John Dewey (1859-1952), Bene-
detto Croce (1866-1952) o Martin Heidegger
(1889-1976), por citar referencias de pri-
mera magnitud aunque no homogéneas,
han profesado la relatividad de la verdad
metafísica en vigor del necesario influjo de
las situaciones históricas sobre el pensa-
miento humano.
Esa pertenencia dúplice del hombre al
mundo visible de la naturaleza y al mundo
suprasensible que Kant señalaba intuición
en la que alentaba tal vez la antropología
luterana del hombre pecador, pero revesti-
do de Cristo ha inspirado a sus seguidores
y es el germen del historicismo. Hegel lo ha-
bía comprendido admirablemente y había
respondido ante eventum a la filosofía his-
toricista. Si el hombre se construye a sí mis-
mo, preciso es que esté compuesto de a) el
elemento natural por el que el hombre per-
tenece a este mundo determinado por le-
yes generales y necesarias, situado, por lo
tanto, y finito; y de otro elemento no de-
terminado, no comprendido por situación
alguna y, por lo tanto, infinito. Habrá por
eso en el hombre aspectos situados y finitos
de otro modo no sería hombre ; pero ha
de haber en él igualmente fuerzas que se
elevan hacia lo infinito e inmutable de otro
modo no sería capaz de verdadero auto-co-
nocimiento filosófico . Ahora bien, esta per-
tenencia dúplice a dos diversos mundos y
estos elementos que recíprocamente se ne-
462
cesitan y recíprocamente se huyen genera
un drama íntimo. «Yo me levanto con el pen-
samiento hacia el Absoluto […] siendo de
ese modo conciencia infinita; pero al mis-
mo tiempo yo soy conciencia finita […] Am-
bos aspectos se buscan mutuamente y se
huyen también el uno al otro […] Yo soy el
conflicto entre ambos». Así veía Hegel la ex-
traña unidad del hombre en su grandeza y
en su miseria. Capaz de lo mejor y capaz
de lo peor. Aunque consideraba que la par-
te vencedora sería el Absoluto.
El historicismo es radical y absolutamente
insostenible: y si la doctrina de la histori-
cidad (entendida ésta como cualidad tras-
cendental de la existencia) conduce nece-
sariamente al historicismo sería también,
por esta sola razón, insostenible. La histo-
ria puede tener necesidad de ser escrita en
cada época. La filosofía que reconoce esta
verdad no puede estar ella misma sujeta a
una reconstrucción de nueva planta en ca-
da generación o en cada época según se-
an los cambios sociopolítico-culturales de
profundos y de rápidos . Todos los actos
de la autoconstrucción humana pueden es-
tar históricamente situados. La única ex-
cepción debe ser el acto por el cual el ser
que se auto-dona su existir se reconoce a sí
mismo como auto-constructor y como his-
tóricamente situado. Pero si esta excepción
es imposible, entonces la entera doctrina
colapsa en íntima contradicción.
El historicismo se enfrenta con un dile-
ma del que no puede escapar: o renuncia a
toda asunción filosófica (pero entonces el
historicismo no puede hacer ningún tipo de
afirmación filosófica; sería por tanto no his-
toricismo sino simple historia relato), o, si
no, tiene que insistir en que las cuestiones
filosóficas quedan suplantadas por las cues-
tiones históricas (y en tal caso las verdades
filosóficas que sustentan la historia quedan
sustituidas por otra filosofía que es la misma
tesis de la relatividad historicista. Por tan-
to, o simple relato o simple historia de las
interpretaciones. O simple historia de los
HISTORIA
hechos o simple historia de la relatividad de
las verdades.
La síntesis de lo histórico y lo trans-his-
tórico en el hombre que absorbe el conflic-
to nos deja, sin embargo, ante la evidencia
del conflicto. El conflicto sigue siendo el hom-
bre. La gran cuestión sobre el drama ínti-
mo del hombre ha pasado a primer plano
con el existencialismo que da respuesta im-
presionante a esa realidad nada esotérica. La
doctrina existencialista advierte con gran lu-
cidez la presencia de ese drama del hom-
bre que enraíza en la misma esencia de su
existir. El ser humano tiene que ser enten-
dido como algo más que un mero produc-
to, y sin embargo, como algo menos que un
auto-constructor, que un «heauton-poiôn».
En lugar de un auto-realizador radical, tiene
más bien que ser el que acepta o elige algo
ya constituido, y sin embargo, esa aceptación
o elección es parte de su esencia. Una vez
más la dialéctica entre la situación que deli-
mita y determina y lo situado que ejerce su
libertad: entre el yo en cuanto aceptado y
el yo que acepta. La trascendencia del ego
que se trasciende a sí mismo , como ex-
plica Karol Wojtyla en Persona e Atto.
«¿Qué es lo que yo elijo? pregunta Sø-
ren Kierkegaard en unas palabras impre-
sionantes . ¿Es esto o más bien aquello?
No, porque yo elijo absolutamente y lo ab-
soluto de mi elección se expresa por el he-
cho de que yo no he elegido esto o aquello.
Yo he elegido el absoluto. Pero ¿qué es el
absoluto? Soy yo mismo en mi valor eter-
no […] Pero ¿qué es este yo-mismo? Si se
me pidiera que lo defina, mi primera res-
puesta sería: es la más abstracta de todas
las cosas y sin embargo y al mismo tiempo
es lo más concreto, es libertad […] Él elige
a sí mismo, no en un sentido finito (porque
entonces este yo sería algo finito entre otras
cosas finitas), sino en un absoluto sentido;
y sin embargo, de hecho, él elige a sí mismo
y no a otro. Este yo que él entonces elige, es
infinitamente concreto, porque él es de he-
cho él mismo, y sin embargo él es absolu-
HISTORIA
tamente distinto de su antiguo yo, porque
él lo ha elegido absolutamente. Este yo no
existía previamente, porque él llegó a la
existencia a través de una elección, y sin
embargo él ya existía, porque él era ya de
hecho él mismo. En este caso la elección
promueve de una única vez dos movimien-
tos dialécticos: esto que es elegido no exis-
te y llega a la existencia con una elección;
pero lo que es elegido existe porque de otro
modo no habría elección. Porque en el caso
de que lo que he elegido no existiera pero
ha venido absolutamente a la existencia por
la elección , yo no estaría eligiendo; yo es-
taría creando; pero yo no me creo a mí mis-
mo, yo me elijo a mí mismo. Por tanto,
mientras la naturaleza es creada de la nada,
mientras yo mismo como inmediata perso-
nalidad soy creado de la nada, como espíri-
tu libre he nacido en virtud del principio de
contradicción, o sea he nacido del hecho de
que yo he elegido a mí-mismo» (Either/Or,
II, Princeton 1944, 179ss.) Nótese bien que
el absoluto de que habla Kierkegaard no es
en modo alguno el Absoluto de Hegel: Kier-
kegaard reconoce al ser humano como exis-
tencialmente limitado por su situación hu-
mana: su infinitud consiste no en la identi-
ficación con el Absoluto hegeliano, sino en el
reconocimiento y libre aceptación de su pro-
pia finitud que, si es auténticamente la que
debe ser, es su propio «absoluto».
3. Dios en la historia
En la hipótesis de la auto-construcción del
ser humano cabría interpretar que la esfera
de verdades metafísicas quedaría esencial-
mente afectada por esa auto-construcción:
el ser humano estaría llamado, al menos, a
colaborar en la creación de una nueva es-
fera de verdades metafísicas. Pero si el ser
humano no es auto-construcción sino auto-
elección semejante hipótesis queda exclui-
da. Y dice Fackenheim: «Lo que sitúa al
hombre humanamente no es producido por
el hombre; por el contrario es la condición de
todo humano producir. Y el hombre cuan-
463
do se eleva a la metafísica reconoce este
hecho. Y al reconocerlo reconoce también
la alteridad de aquel Otro que le pone su si-
tuación. Es el Otro por excelencia. En este
reconocimiento, el Otro tiene que, ¡y no pue-
de!, permanecer desconocido. Tiene que
permanecer desconocido: porque si el ser
humano necesariamente lo conociese, ce-
saría de ser situado por Él. […] Pero este
Otro no puede permanecer completamente
desconocido. Porque conocer su alteridad
es ya conocer algo. Hemos visto que la me-
tafísica existencial tiene su origen en la hu-
mana situación del hombre cuando es re-
conocida como misterio dialéctico. Ahora ve-
mos que esta metafísica culmina cuando
señala como grandioso misterio al último
Otro que es quien sitúa al hombre huma-
namente. Y este señalamiento es él mismo
dialéctico. […] El Otro que es señalado per-
manece indefinido, y sin embargo recibe
nombres. Y los nombres expresan Misterio.
Los nombres no le descubren» (Fackenheim,
Metaphysics, 89-90).
No significa esto que el culmen de la me-
tafísica existencialista signifique apodíctica-
mente encontrar a Dios como ob-iectum.
De nuevo a Dios no es posible apresarlo. La
situación reconocida como don es una vía,
no obstante.
«La Ilustración ha escrito J. Ratzinger
puede llegar a ser religión, porque el Dios
de la Ilustración ha entrado, Él mismo en la
religión. El elemento que propiamente re-
quiere que se crea con fe, el hecho de que
Dios hable en la historia, es el presupuesto
para que la religión pueda volverse ahora
hacia el Dios filosófico, el cual no es ya un
mero Dios filosófico y, sin embargo, no re-
chaza el conocimiento de la filosofía, sino
que lo acoge [...] Aquí se muestra algo
asombroso: los dos principios fundamenta-
les del cristianismo, que aparentemente son
contrarios la vinculación con la metafísica
y la vinculación con la historia , se condi-
cionan mutuamente y forman un todo; los
dos juntos constituyen la apología del cris-
464
tianismo como religio vera». (Fe, verdad y
tolerancia, Salamanca 2005, 151-152).
Bibliografía
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MIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar,
Salamanca 1982, 49-86. G. BARRACLOUGH (ed.),
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M. BLONDEL, Historia y Dogma. Sobre el valor his-
tórico del Dogma, con «Estudio introductorio» de
César Izquierdo, Madrid 2004. A. DARLAP y J. SPLETT,
«Historia e Historicidad» Sacramentum mundi, III,
Historia de la salvación
I. Teología bíblica
1. La salvación en la historia
2. Designio de salvación e historia profana
3. Linealidad de la historia de la salvación
4. Las etapas de la historia de la salvación
II. Teología sistemática
1. El resurgir de la «historia de la salvación»
2. Desarrollos en el siglo XX
III. Teología litúrgica y espiritual
1. Historia de salvación y memorial
2. Algunas expresiones en la vida litúrgica
y en el tiempo
La «historia de la salvación» es un concep-
to teológico amplio, que se emplea en ám-
bitos diversos para referirse al despliegue
histórico del designio salvador de Dios (ver
también voces «Historia» y «Salvación»).
A grandes rasgos se puede definir como la
historia del camino y los medios por los cua-
les el Dios verdadero y único, Padre, Hijo
y Espíritu Santo, se revela, reconcilia con-
sigo a los hombres, apartados por el peca-
do, y los llama a participar de su vida ínti-
ma. La definición evidencia que la religión
cristiana no es otra cosa que el despliegue
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Barcelona 1973, cols. 429-443. G. IGGERS, La cien-
cia histórica en el siglo XX. Las tendencias actua-
les. Una visión panorámica y crítica del debate in-
ternacional, Barcelona 1998. H. JEDIN, «Ecclesias-
tical Historiography», en New Catholic Enciclopedia,
Washington D.F. 20032, 871-881. O. KÖHLER, «His-
toria Universal», en SM, III, cols. 460-475. J. LE
GOFF y otros, La nueva Historia, Bilbao 1988. H.-I.
MARROU, El conocimiento histórico, Barcelona 1999.
I. OLÁBARRI y F.J. CASPISTEGUI, Tendencias historio-
gráficas, Pamplona 1999. P. RICOEUR, La memoria,
la historia, el olvido, Madrid 2003.
E. de la Lama
y reconocimiento del plan salvífico de Dios.
Así lo refrenda el número con el que se abre
el Catecismo de la Iglesia Católica: «Dios,
infinitamente Perfecto y Bienaventurado en
sí mismo, en un designio de pura bondad
ha creado libremente al hombre para que
tenga parte en su vida bienaventurada. Por
eso, en todo tiempo y en todo lugar, está
cerca del hombre. Le llama y le ayuda a
buscarlo, a conocerle y a amarle con todas
sus fuerzas. Convoca a todos los hombres,
que el pecado dispersó, a la unidad de su
familia, la Iglesia. Lo hace mediante su Hi-
jo que envió como Redentor y Salvador al
llegar la plenitud de los tiempos. En él y
por él, llama a los hombres a ser, en el Es-
píritu Santo, sus hijos de adopción, y por
tanto los herederos de su vida bienaventu-
rada» (CCE 1).
Terminológicamente, la «historia de la
salvación» es una variante del concepto pa-
trístico oeconomia salutis, que hunde sus
raíces en la teología paulina (cf. Ef 1,9-10;
3,2.9; Col 1,26) y es ampliamente desarro-
llado por los Padres. Aunque el sintagma
historia salutis no es ajeno a la mentalidad
medieval (cf. Pedro Damiano, PL 144,744D;
Ruperto de Deutz, PL 168,739D-740A), el
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
concepto «historia de salvación» no se con-
sagra en cuanto tal hasta el siglo XIX, cuan-
do cristaliza en ambientes protestantes co-
mo respuesta común a ciertas tendencias
de interpretación bíblica (infra II).
A partir de entonces, la noción de «his-
toria de la salvación» quedará vinculada a
desarrollos de la teología bíblica y sistemá-
tica, centrados en cuestiones relacionadas
con el carácter histórico de la revelación y
con la historia como cauce de salvación pa-
ra el hombre. Paralelamente, y al hilo de la
renovación bíblica, la renovación litúrgica
también redescubrirá la centralidad de la
historia de la salvación. Así pues, aunque la
historia salutis afecta al conjunto del saber
teológico, por claridad del discurso, convie-
ne tratarla en tres ámbitos distintos: bíblico,
sistemático y litúrgico-espiritual.
I. TEOLOGÍA BÍBLICA
1. La salvación en la historia
La idea de salvación implica un elemento
negativo (salvar a alguien significa liberar-
le de un peligro, sufrimiento, enfermedad,
etc.) y otro positivo (quien es salvado se
sitúa en un nuevo estado que implica se-
guridad, salud, felicidad, etc.). Ni la religión
tradicional griega (donde la salvación sólo se
encuentra como una evasión de la historia)
ni las religiones orientales, como por ejem-
plo la tradición budista (donde la liberación
es evasión no ya del mundo sino de cual-
quier existencia imaginable), presentan un
verdadero programa de salvación. La Bi-
blia, por el contrario, revela un plan salvífi-
co, que consiste en la liberación de la con-
dición actual en la que se halla el hombre.
Este plan está en función de un designio
sobrenatural por el que Dios quiere comu-
nicar al hombre su propia vida. Se trata de
un designio de amor que Dios ha manifes-
tado desde la creación, que sigue vigente
después del pecado y que se consuma en
la redención.
A diferencia de la religiosidad helénica o
budista, la Biblia enseña que el hombre no
465
puede salvarse por sí mismo. La salvación
es puro don de Dios, si bien el hombre es
llamado a colaborar activamente con la gra-
cia que le salva. Frente a las religiones men-
cionadas en las que la salvación supone un
salto fuera de la historia, en la tradición bí-
blica la historia adquiere un valor salvífico
positivo. La salvación se realiza en la his-
toria por medio de acontecimientos. Se tra-
ta de una realidad esencial en la Biblia y en
la revelación cristiana. Desde el comienzo,
las confesiones de fe en Cristo han incluido
una referencia histórica fundamental. El cre-
do proclama que Jesús «padeció bajo Pon-
cio Pilato», un gobernador de Judea, que
ocupó su cargo bajo el emperador Tiberio,
del año 779 al 789 desde la fundación de
Roma. Menciona la muerte de Cristo a ma-
nos de un personaje histórico para expresar
que esos acontecimientos sucedieron en un
lugar y tiempo concretos y enseñar así que
el Evangelio no es un sistema ideológico.
La fe cristiana consiste en creer que Dios
ha intervenido en la historia. Las más gran-
diosas de estas intervenciones son la crea-
ción, la elección de Israel, la encarnación,
que culmina con la muerte y resurrección
de Jesús, y la Iglesia, donde Jesucristo con-
tinúa presente especialmente en la euca-
ristía (cuerpo glorioso de Cristo resucita-
do).
Lejos de arrancar a los hombres de su
condición histórica, Dios interviene en el
mundo temporal adecuando las situaciones
concretas que permiten la salvación. Y al
salvar al hombre, Dios rescata también el
mundo, el tiempo y la historia, que habían
participado de su caída. El camino de sal-
vación, pues, consiste en entrar en el mis-
terio de la voluntad divina (cf. Ef 1,9-10)
por la fe. El creyente, sin evadirse de las
circunstancias en que ha de vivir, debe in-
sertarse en la economía histórica instaura-
da por Dios mismo en este mundo, a fin de
salvar a todos los hombres (cf. P. Grelot,
Sentido cristiano del Antiguo Testamento,
Bilbao 1995, 109-114).
466
2. Designio de salvación e historia
profana
El designio salvífico de Dios se realiza en la
historia y tiene una doble finalidad: devolver
al hombre histórico la posibilidad de alcan-
zar el fin sobrenatural al que después de
la caída sigue estando ordenado y curar
las heridas de la naturaleza causadas por el
pecado, que se hacen manifiestas en las
contradicciones internas del progreso hu-
mano y en la tendencia del hombre a la au-
tonomía absoluta.
La historiografía muestra las dificultades
que a lo largo de los siglos han encontrado
los estudiosos para definir y escribir la his-
toria. Las relaciones entre historia profana e
historia de salvación no han dejado de estar
presentes en los debates. Con independen-
cia de las diversas corrientes historiográficas,
la revelación bíblica implica un rechazo de
una consideración de la historia profana y
de la historia de salvación como dos reali-
dades separadas o paralelas. No hay más
que una sola historia. En ella la historia de la
salvación opera sobre la historia humana,
comenzando desde la creación y el primer
Adán, a través de la re-creación y revela-
ción del segundo Adán, Jesucristo (cf. 1 Co
15,45), hasta el definitivo cumplimiento de
la historia del mundo en Dios, cuando Él sea
«todo en todos» (1 Co 15,28). En cuanto
que Jesucristo es el fin último hacia el que
todo tiende, la historia de salvación integra
toda la historia profana, a la que confiere
en último término su significado inteligible.
Todos los acontecimientos históricos, en ra-
zón del proyecto salvífico de Dios, se orde-
nan a la historia de salvación.
No obstante, historia de salvación e his-
toria profana no se confunden. Tampoco to-
dos los acontecimientos de la historia pro-
fana se refieren por igual a la historia sal-
vífica. Algunos sólo tienen una vinculación
muy genérica (como, por ejemplo, la in-
vención de la rueda o de la escritura, las
expansiones de los imperios, etc.) en ra-
zón de la gracia de salvación que actúa en
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
ellos de manera más o menos explícita. Al
mismo tiempo, otro conjunto de sucesos
ha sido directamente ordenado por la pro-
videncia sobrenatural de Dios a la realiza-
ción de la salvación. Aunque estos sucesos
están insertos en la historia profana y se
someten a las mismas causalidades, no son
como los demás. Tienen una carga salvífi-
ca propia, porque Dios interviene en ellos
de una manera peculiar: unas veces de ma-
nera extraordinaria (por la revelación, el
milagro, etc.), otras por aparente provi-
dencia ordinaria en cuanto que afectan a
ese pueblo que va a ser el cauce elegido
por Dios para obrar la salvación: así ocu-
rre, por ejemplo, con sucesos como la con-
quista de Canaán, la deportación a Babilo-
nia en el año 587 a.C., el edicto de Ciro,
etc. Detrás de un suceso ordinario se es-
conde un significado más hondo, que sólo la
fe puede descubrir. Son las intervenciones
de Dios en la historia humana. Si se orga-
nizan como una historia, entrelazados entre
sí, constituyen la historia de la salvación,
la historia de los mirabilia Dei. A través de
estas acciones, la salvación se constituye
en acontecimiento, hasta que con la Paru-
sía la historia profana quede absorbida en la
historia de la salvación.
3. Linealidad de la historia de la salvación
La historia de la salvación no comienza con
la elección de Abrahán, sino con la creación.
La creación es el primer acto salvador, al
hacer que las cosas existan liberadas del
caos de la nada. Las criaturas existen porque
el Dios personal las crea para Sí y las hace
partícipes de su vida y de su propia bondad.
Es el primer acto del plan salvífico de Dios,
que terminará con la creación de los cielos
nuevos y la nueva tierra. La historia de la
salvación se encuentra entre dos acciones
cósmicas la creación inicial y la recreación
final , que tienen su epicentro en la resu-
rrección de Cristo, situada en el corazón de
la historia, y que es también una acción
creadora. El mismo Verbo de Dios, por quien
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
todo ha sido hecho, es el mismo que, al fin
de los tiempos, vendrá a rehacerlo todo.
La visión de la historia y del tiempo que
implica la historia de la salvación es radi-
calmente diferente de las concepciones pa-
ganas, en las que la historia mítica de los
dioses, que es supraterrestre y supratem-
poral, tiene valor de arquetipo respecto de
cuanto puede acontecer en el tiempo. En el
tiempo de los humanos, los hechos tienen
sentido en la medida que imitan esa histo-
ria y la repiten de manea cíclica. El tiempo
humano tiende a calcar la forma y el ritmo
del tiempo cósmico, que es un reflejo más
puro y más auténtico del tiempo de los dio-
ses. Por el contrario, en la revelación bíbli-
ca, el tiempo es creado y lineal: «Los acon-
tecimientos históricos son originales. No res-
ponden a un arquetipo divino, que sirva de
patrón a los acontecimientos de este mun-
do. Por eso el tiempo bíblico es tiempo li-
neal. Tiene un principio y tendrá un final.
Se desarrolla entre dos polos: el paraíso pri-
mitivo y el paraíso reencontrado, la crea-
ción seguida de la caída original y la nueva
creación en Jesucristo» (M. Eliade, Le mythe
de l’éternel retour. Archétypes et répétition.
Introduction à une philosophie de l’histoire,
Paris 1949, 155).
La Biblia, pues, presenta la historia de la
humanidad en un sentido lineal con un prin-
cipio y con un fin, con un punto de partida y
un punto de llegada. No es algo cíclico y ce-
rrado en sí mismo, al estilo griego. No es
una rueda que traza una circunferencia, don-
de el hombre es prisionero de un destino y,
privado de libertad, debe resignarse a per-
manecer indiferente o a desesperarse ante
él. El comienzo es la creación y la inmedia-
ta elevación del hombre a un estado de fe-
licidad, que es dramáticamente perdido. El
final es la visión del cielo, bajo la imagen de
la Jerusalén celestial, la futura Ciudad San-
ta de Dios.
A lo largo de esta línea temporal se en-
treteje la historia humana, como en una es-
piral, hacia el fin último sobrenatural. El prin-
467
cipio y el final de la historia dependen de la
acción de Dios y la colaboración del hom-
bre, que goza del don de la libertad para se-
cundar u oponerse a los proyectos de Dios.
4. Las etapas de la historia de la
salvación
La revelación de esta historia de salvación
contenida en las Sagradas Escrituras se des-
pliega en tres momentos, como en tres ar-
moniosos movimientos de una majestuosa
sinfonía, que revelan la acción de Dios Uno
y Trino en la historia: el tiempo de Israel,
cuyo protagonismo es atribuible a Dios Pa-
dre; el tiempo de Jesús, caracterizado co-
mo tiempo del Hijo; el tiempo de la Iglesia,
en el que el papel principal corresponde al
Espíritu Santo.
a) El tiempo de Israel
Los orígenes. En los orígenes mismos del
mundo y de la humanidad, tal como se pre-
sentan en el libro del Génesis, la relación
del mundo y del hombre con Dios aparece
con nitidez a través de dos elementos fun-
damentales: la alianza y el pecado. Estos
dos conceptos explican la elección de un
pueblo por parte de Dios, como instrumen-
to de salvación. Por otra parte, al explicar
quién es ese pueblo y la razón de su existir,
los textos sagrados ofrecen la clave inter-
pretativa de la historia salutis: la omnipo-
tencia creadora de Dios y su deseo de que el
hombre gozara de la amistad e intimidad
divinas.
Los once primeros capítulos del Génesis
contienen la revelación de un Dios que crea
y ama lo creado. En el centro de la creación
coloca al hombre como su representante en
el mundo. El hombre es creado libre y, como
garantía y manifestación de su libertad, Dios
establece con él una alianza simbolizada en
la prohibición de comer del árbol del cono-
cimiento del bien y del mal. El hombre pa-
ra ser consciente de su grandeza y limita-
ción como tal, debe acatar esa alianza. Sin
embargo, el texto muestra que en los orí-
468
genes el hombre rompe la alianza y el pe-
cado hace aparición en la historia. El hom-
bre (Adán y Eva) quiere rebasar los límites
de su condición y pierde los privilegios de
amistad con su creador. Su pecado de des-
obediencia y orgullo continúa y se recrude-
ce en el devenir histórico: aparece el homi-
cidio (Caín), la poligamia y la venganza (La-
mec), la perversión y la violencia (generación
del diluvio), la inmoralidad (Cam), el sacri-
legio y la desunión (Babel), etc. El pecado va
viciando las personas y la sociedad: la fra-
ternidad de la familia se transforma por los
odios fratricidas; la familia monógama por la
poligamia; la vida humana, generadora de
los grandes imperios, por el orgullo de los
cultos paganos. El pecado se apodera de las
relaciones sociales y crea división y escla-
vitud, como se manifiesta en la hostilidad
entre agricultores y pastores (Caín y Abel);
en la multiplicación de las esposas (Lamec);
en los placeres campesinos dados a la em-
briaguez y al impudor (Noé), etc. Se ense-
ña así que, como consecuencia del pecado,
el desarrollo de la humanidad es siempre
algo ambiguo, donde se mezclan el progre-
so y la regresión. Son los rasgos que deli-
nean el mundo en que vivimos (cf. P. Grelot,
Sentido cristiano cit., 127-130).
No obstante, el texto revelado explica
que también desde los orígenes existe un
designio salvador por parte de Dios. El se-
ductor al pecado será derrotado por un li-
naje de escogidos del que vendrá la salva-
ción definitiva (Gn 3,15). La historia de la
salvación, pues, se va engarzando median-
te una línea de verdaderos adoradores de
Dios, de un «resto» de justos, que son co-
mo las primicias del pueblo escogido: Abel,
Henos (que inaugura el culto al Señor), He-
noc (que «caminaba» con Dios y a quien
Dios «se llevó»), Noé (justo y piadoso en
medio de una generación perversa), Sem y
Jafet (que respetan a su padre). Más aún,
la benevolencia de Dios hacia estos justos
retoma la forma de alianza. El Señor esta-
blece con Noé una alianza que se extiende a
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
su descendencia y alcanza a los animales y
a la creación material. A pesar del pecado
seguirá existiendo un orden en el mundo.
Esta alianza va a dominar el curso de la his-
toria, en la que progresivamente se irá des-
cubriendo su contenido, desde Abrahán pa-
sando por Moisés hasta la nueva y definiti-
va alianza.
La elección de un pueblo. Con Abrahán
hay un punto de inflexión. Las promesas de
salvación no se vinculan ya sólo a unos in-
dividuos piadosos, sino que Dios elige para
sí una colectividad organizada. Se trata de
un pueblo que surge de la fe de Abrahán y
de sus descendientes, un pueblo al que el
Señor libera de la esclavitud de Egipto, un
pueblo con el que establece una alianza y
al que otorga en posesión una tierra, la tie-
rra de Canaán. Allí es donde Israel se asien-
ta y se constituye como nación. Se verifica
así cómo el proceso de elección (vocación)
va acompañado de unas promesas de ben-
dición-salvación, que se ratifican en la alian-
za. A su vez, esa alianza lleva consigo una
ley (la ley de Moisés), que viene a ser el
conjunto normativo que el pueblo, por su
parte, ha de cumplir para mantener su pac-
to con Dios y lograr la salvación. La ley con-
lleva la aceptación agradecida de la elección
y su cumplimiento representa el deseo sin-
cero y eficaz de conseguir el don de la pro-
mesa.
Por otra parte, en su plan salvador, Dios
dota al pueblo de instituciones que tienen
una relación intrínseca con la salvación mis-
ma. Entre ellas destacan la figura del rey, el
ungido (mesías) del Señor, su mediador en-
tre los hombres, y al que Dios le otorga un
reino; el templo de Jerusalén, donde escu-
char las súplicas y oraciones de su pueblo; el
sacerdocio, para ejercer la mediación entre
Dios y el pueblo, mediante oraciones y ofren-
das, y distribuir a los hombres las bendicio-
nes divinas; los profetas, que hablan en nom-
bre de Dios e interpretan la historia.
De este modo Dios dirige la historia del
pueblo de tal modo que prepara directa-
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
mente el advenimiento de la salvación defi-
nitiva. La cautividad en Babilonia y la res-
tauración de Jerusalén a la vuelta del des-
tierro es el tiempo en que se medita en la fi-
delidad de Dios y las infidelidades de Israel.
Los años siguientes, en los que el pueblo
que ya no tiene rey y es súbdito de las na-
ciones dominantes en la zona sufre por
mantener su identidad, ponen de relieve el
papel unificador de la ley y del templo. En las
épocas de crisis, como ocurre durante la
época helenista, los fundamentos de la fe
judía se ven seriamente amenazados ante el
influjo de las ideas extranjeras. La defensa
de los valores tradicionales determina un
periodo, en el que se asumen nuevos con-
ceptos (resurrección, creación de la nada,
retribución, etc.) y se fomentan esperanzas
salvíficas, que disponen el momento esta-
blecido por Dios para el advenimiento de la
salvación definitiva.
b) El tiempo de Jesús
El «tiempo de Jesús» lleva a cumplimiento el
«tiempo del Padre». La encarnación supo-
ne una nueva creación, que marca el centro
de la historia. Jesucristo es la Palabra Eter-
na del Padre que se encarna en María, la
Virgen de Nazaret, el resto fiel de los ver-
daderos adoradores de Dios, para dar a los
hombres la salvación. En Cristo, Hijo de Dios
encarnado, muerto y resucitado, y ahora
Señor glorioso, se cumple todo el plan de
Dios y, por tanto, todo el sentido de la his-
toria de la salvación. Jesús es el Salvador
«y en ningún otro está la salvación; pues
no hay ningún otro nombre bajo el cielo da-
do a los hombres, por el que tengamos que
ser salvados» (Hch 4,12). A partir de la en-
carnación, el mundo futuro se hace ya rea-
lidad en el mundo presente.
La elección de una colectividad organiza-
da, el pueblo de Israel, como instrumento
de salvación para todas las naciones se ve
cumplida en Jesucristo. Él es el elegido de
Dios en el que las promesas de bendición-
salvación se hacen realidad. Las alianzas,
469
que ratificaban la elección y las promesas,
culminan en la nueva y definitiva alianza,
que garantiza la perpetuidad de la salvación
obrada por Cristo. A su vez, esa nueva alian-
za viene ratificada por una nueva ley: una
ley que lleva a cumplimiento la ley de Moi-
sés y que, inscrita en el corazón de los hom-
bres por el poder del Espíritu Santo, esta-
blece el modo de conducta para alcanzar la
salvación.
Las instituciones israelitas que prepara-
ban la salvación definitiva llegan también
a plenitud. La institución del profetismo al-
canza su cumplimiento en Jesús, la pala-
bra definitiva del Padre (Hb 1,1), que no
sólo cumple las profecías del Antiguo Tes-
tamento, sino que es el Profeta anunciado
y esperado (Dt 18,18). Por el testimonio de
su vida y por la virtud de su palabra pro-
clamó el Reino de Dios y cumple su misión
profética hasta la plena manifestación de
la gloria. En Jesús, anuncio de salvación y
salvación se identifican. Él es la palabra sal-
vadora.
La monarquía culmina en la instauración
del Reino de Dios. Jesús es ungido por el
Espíritu Santo en el Jordán (Mt 3,13ss. y
paral.) y proclamado «Hijo de David» por
la multitud (Mt 21,9 y paral.), superior a los
ungidos del Antiguo Testamento, y en es-
pecial a Salomón, en quien se compendiaba
toda la sabiduría de Israel. Jesús es el Rey
Ungido (Mesías) que inaugura un Reino de
salvación que trasciende las categorías de
un reinado humano e histórico. Los mila-
gros que realiza son signos de la presencia
de ese Reino, en cuanto que obran la sal-
vación que el Reino viene a traer y son an-
ticipo de la salvación definitiva en el Reino
escatológico. Además, a diferencia de los
reinos de Judá e Israel, el Reino instaurado
por Cristo está formado por judíos y genti-
les, como señal clara de que la salvación se
extiende a la universalidad del género hu-
mano.
El templo, como lugar donde el hombre
puede experimentar la salvación de Dios,
470
es también llevado a plenitud. Con Jesús,
el lugar de la presencia de Dios entre los
hombres y, por tanto, del encuentro salví-
fico no es ya el Templo de Jerusalén, sino
el santuario del Cuerpo de Cristo (Jn 2,21).
El verdadero culto a Dios ya no se dará ni
en el monte Garizim (Samaría) ni en Jeru-
salén, sino en Espíritu y en verdad (Jn 4,24).
Desde entonces, vivir en Cristo es experi-
mentar la salvación.
El sacerdocio de la antigua ley llega a la
perfección en el sacrificio de Cristo, acto su-
premo de su sacerdocio. La muerte de Jesús
y su resurrección muestran que el plan de
salvación del género humano debía consu-
marse en el sacrificio del Calvario, y sellar
así con sangre la nueva alianza. Del costa-
do abierto de Cristo (Jn 19,34) brota la sal-
vación y llega a todos los hombres. La muer-
te, castigo del primer pecado, objeto de re-
flexión y temor de la tradición sapiencial de
Israel, es vencida por la resurrección, ga-
rantía real de salvación.
Con la resurrección se inicia el «tiempo
de la Iglesia». Ésta, fundada por Cristo so-
bre el cimiento de los Apóstoles, nace con
la efusión del Espíritu de Jesús, el Espíritu
Santo, para iniciar su andadura como con-
tinuadora de la salvación lograda por Jesu-
cristo. Primero en Jerusalén, luego en las
ciudades vecinas, surgen comunidades de
cristianos que confiesan su fe en Jesús como
Mesías salvador. El carácter universal de su
misión salvadora cobra un especial impulso
a manos de Pablo, que extiende con reno-
vada fuerza el mensaje de Cristo entre los
gentiles.
La convocación del antiguo pueblo de Is-
rael se hace ahora realidad en la Iglesia. El
acontecimiento de Pentecostés significa el
comienzo de la andadura de la Iglesia: ani-
mada por el Espíritu Santo, constituye el
nuevo pueblo de Dios que comienza a pre-
dicar el Evangelio a todas las naciones y a
convocar a todos los llamados por Dios. La
Iglesia, universal en su origen, se manifies-
ta universal. En ella el Padre quiso convo-
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
car en su Hijo a toda la humanidad para reu-
nir de nuevo a todos sus hijos que el peca-
do había dispersado y extraviado. La Igle-
sia es el lugar donde la humanidad debe
volver a encontrar su unidad y su salvación.
Es a la vez camino y término del designio
salvífico de Dios: «... prefigurada ya desde
el origen del mundo y preparada maravillo-
samente en la historia del pueblo de Israel
y en la Antigua Alianza; se constituyó en los
últimos tiempos, se manifestó por la efu-
sión del Espíritu y llegará gloriosamente a
su plenitud al final de los siglos» (LG 2).
La vida de la primitiva Iglesia muestra
también cómo los misterios de salvación se
hacen realidad a través de los signos sa-
cramentales, especialmente el bautismo y
la eucaristía (fracción del pan). Cristo, que es
el mismo misterio de la salvación, median-
te su humanidad santa y santificante, ac-
túa en los sacramentos de la Iglesia. La mis-
ma Iglesia es en Cristo como un sacramen-
to o signo e instrumento de la unión íntima
con Dios y de la unidad de todo el género
humano, el signo y el instrumento de la co-
munión con Dios y entre los hombres.
II. TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
La reflexión teológica sobre la historia de la
salvación surge a la par de la ciencia histó-
rica (ver voz «Historia»), cuando se cues-
tiona una concepción de la historia tradicio-
nal, basada en una sucesión de hechos que
demuestran la existencia de un proyecto de
Dios dirigido a la realización del Reino de
Dios. Hasta entonces, la perspectiva histó-
rico-salvífica había estado presente en la
teología, catequesis, predicación y espiri-
tualidad de la Iglesia antigua, siguiendo el
esquema bíblico de predicción-cumplimien-
to. Con la aparición de la escolástica se sus-
tituyó este planteamiento por una concep-
ción más bien atemporal, que no conside-
raba la historia como ciencia y que favoreció
una catequesis, una espiritualidad y una
mística más devocionista y menos contem-
plativa de los mirabilia Dei. Con las nuevas
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
filosofías de la historia y el principio protes-
tante de la sola scriptura, se retoma un nue-
vo concepto de teología histórico-salvífica
que considera la revelación no tanto como
un sistema organizado de doctrina, sino co-
mo un conjunto de acontecimientos a tra-
vés de los cuales Dios realiza la salvación
del hombre. Esta perspectiva ha ido aqui-
latándose con el paso de los años y ha si-
do asumida pacíficamente en el mundo ca-
tólico, especialmente después del Concilio
Vaticano II. Sin embargo, se encuentra es-
trechamente vinculada a la comprensión de
la historia y el valor de las realidades terre-
nas.
1. El resurgir de la «historia
de la salvación»
El florecer de la concepción histórico-salvífica
en la especulación teológica aparece vincu-
lado al movimiento protestante, que trata
de contrarrestar la influencia del historicis-
mo del siglo XIX. Ante el auge y el empleo
de los métodos histórico-críticos en el estu-
dio de la Biblia, y la consiguiente equipara-
ción de los textos revelados con los otros
documentos del pasado, surgió la reacción
de aquellos que veían en peligro los funda-
mentos de la fe tradicional. Especialmente en
el mundo alemán, en donde, por otra parte,
habían nacido y se habían consolidado los
métodos históricos aplicados a la Biblia y las
influyentes posturas de la escuela de la «his-
toria de las religiones», se dieron los pri-
meros intentos de respuesta al desafío de
la historia como ciencia ilustrada. Según és-
ta, la Biblia ya no podía ser considerada una
colección de escritos divinos, que daban
cuenta de unos acontecimientos al margen
de su medio histórico-cultural. Se requería
una comprensión de los escritos sagrados
que asumiera los avances de las ciencias
auxiliares. Ante la carga desacralizadora y
racionalista que llevaban muchos de los nue-
vos estudios, toma carta de ciudadanía la
«historia de la salvación». Tradicionalmente
se suele relacionar su origen con la escuela
471
de Erlangen, aunque, con anterioridad, un
biblista ajeno a ella, Johann Tobias Beck
(1804-1878), había ya propuesto la com-
prensión histórico-salvifica como respuesta
a los ataques de cuño racionalista. Además
de proponer su propia concepción de la ins-
piración bíblica, Beck mantuvo que la Biblia
era un conjunto orgánico, un sistema de
verdad completo. La unidad y continuidad
del Antiguo Testamento, señalaba, se en-
cuentra en el hilo de la historia de la salva-
ción (Heilsgeschichte) que corre a través de
toda la Sagrada Escritura.
No obstante, el concepto de «historia de
la salvación» vino a ser un cliché asociado
con la escuela de Erlangen. El énfasis en la
regeneración personal, primera marca ca-
racterística de la escuela, recibió un empu-
jón añadido por parte de Johann Christian
von Hofmann (1810-1877), quien combi-
naba las posturas del pietismo con una visión
confesional luterana y elementos del pen-
samiento de Schleiermacher. Pero junto con
la experiencia de la regeneración, Hofmann
se preocupó del otro elemento característi-
co de la escuela: el interés sistemático en
la interpretación de la Biblia, con especial
atención en el concepto promesa-cumpli-
miento. Éste fue la base de la teología de
la Heilsgeschichte. En su obra principal,
Weissagung und Erfüllung (1841-1844), Hof-
mann considera el Antiguo Testamento co-
mo historia sacra, la historia de la reden-
ción en y a través de la cual Dios trajo la
salvación al mundo. La revelación es histo-
ria y no dogma, un acontecimiento, no una
enseñanza. No basta con defender la inspi-
ración desde el punto de vista dogmático,
sino que debe ser también justificada por
los métodos históricos. La historia es el ve-
hículo de la revelación de Dios y la literatu-
ra del Antiguo Testamento proporciona co-
nocimiento de ambas cosas: historia y re-
velación. En definitiva, Hofmann proponía
que la revelación es el despliegue gradual
por parte de Dios de su plan de salvación
por el que cada paso o «cumplimiento» se
472
convierte a su vez en una promesa. De es-
te modo, la Escritura debe ser entendida
históricamente, pero estrictamente como
una historia de redención con Jesucristo co-
mo su centro.
Los logros de la escuela de Erlangen fue-
ron atacados por Albrecht Ritschl y sus dis-
cípulos, pero mantuvo la influencia de sus
frutos exegéticos e históricos, sobre todo
del concepto sistemático de Heilsgeschichte.
Así pues, frente a la historización de la Biblia
(y con ella de la teología) se fue abriendo
paso un concepto paralelo, y en cierto mo-
do autónomo en cuanto asumido por la teo-
logía, que se llamó historia de la salvación.
2. Desarrollos en el siglo XX
Sin embargo, como consecuencia de los
avances de la investigación histórico-crítica
de los textos bíblicos que ponía de relieve
la incapacidad de las fuentes para mostrar la
realidad histórica tal como fue, el optimismo
historicista del siglo XIX cedió al escepticis-
mo de la primera mitad del siglo XX y con él
se abrieron las puertas a la «deshistoriza-
ción» de la fe (negación de un especial re-
lieve a los acontecimientos pasados y pre-
sentes en orden a la salvación). Esta bana-
lización de la historia, que tuvo su mejor
exponente en la teología de Bultmann (y en
buena medida en la del propio Barth, que
reacciona frente a la teología liberal con su
revelación como palabra, distinta del hom-
bre y de su historia «el calendario ha sido
abolido», dirá ) provocó el rechazo por par-
te de aquellos que se planteaban el senti-
do de la historia universal como fuente de
la autocomprensión del hombre y, por con-
siguiente, del sentido que tiene la historia
de Jesús vida, muerte y resurrección co-
mo clave hermenéutica del hombre y de la
historia. La reacción originó principalmente
dos líneas de reflexión teológica: a) La que
pone de relieve la historia bíblica, viendo en
ella un esquema de comprensión universal
dentro del cual es posible integrar toda otra
historia (la teología como historia de salva-
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
ción); y b) La que procede más bien de una
reflexión general sobre la historia para mos-
trar luego sobre ese trasfondo el significado
y la verdad de la pretensión cristiana de que
Cristo es quien manifiesta el sentido de la
historia.
El principal exponente de la primera lí-
nea fue Oscar Cullmann, quien se convirtió
en el más acérrimo defensor de la Heils-
geschichte como llave para entender el Nue-
vo Testamento y con él el cristianismo. Sus
dos obras principales al respecto son Cristo
y el tiempo (1945) y La historia de la sal-
vación (1965). A partir de la representación
lineal del tiempo, retoma el concepto de la
escuela de Erlangen frente a las posturas
de la escuela escatológica y de la bultman-
niana que consideraban a san Lucas el «in-
ventor» del concepto «historia de la salva-
ción», como el tiempo que media entre la
primera y segunda venida de Cristo, en un
intento de justificar así el retraso de la Pa-
rusía. Cullmann defiende que el concepto
mismo «historia de la salvación» se encuen-
tra en la enseñanza de Jesucristo y recorre
todo el Nuevo Testamento. Considera la his-
toria como una serie de épocas redentoras,
con el acontecimiento Cristo como punto
central de la línea temporal que incluye un
periodo previo de preparación, la etapa pre-
sente de la Iglesia y el futuro escatológico.
«A través de la elección de los hechos, rea-
lizada por la palabra de Dios manifestada a
los profetas, se constituye una serie de acon-
tecimientos relacionados entre sí. El hecho
de que se trate de “acontecimientos” y de
que se trace entre ellos una trama sucesiva
y sensata justifica el que podamos hablar
de “historia”; por otra parte está el aspecto
de la discontinuidad relacionada con la se-
lección de los hechos por obra de la pala-
bra profética: éste es el rasgo que especifi-
ca a la historia de “la salvación” respecto a
la historia en general. La historia de la sal-
vación [...] se basa en la elección, en la re-
ducción a una línea muy estrecha, pero que
se realiza precisamente para la salvación de
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
toda la humanidad y por consiguiente con-
duce a que toda la historia desemboque en
esta línea, a que la historia profana quede
absorbida en la historia de la salvación» (O.
Cullmann, La historia de la salvación, 97).
Jesucristo es el acontecimiento decisivo y
normativo de la historia de la salvación. Por
ser el portador de la salvación, da cumpli-
miento a la historia veterotestamentaria y
es la clave de la historia que viene a conti-
nuación. Su misma palabra es la palabra
profética interpretativa, que continúa en sus
discípulos iluminados por el Espíritu. Frente
a los que veían contradicción en la com-
prensión lucana de un anuncio del Reino y
una espera de la Parusía, Cullmann entien-
de que toda la historia bíblica está marcada
por la tensión entre promesa y cumpli-
miento, el «ya pero todavía no». Cristo es
el ya de la salvación y del Reino, mientras
que el tiempo de la Iglesia se caracteriza
por la tensión entre el ya y el todavía no,
es decir, por la realización progresiva del
cumplimiento último.
Paralelamente, en el mundo católico
donde la teología escolástica se había pre-
ocupado poco de reflexionar sobre los as-
pectos históricos de la fe , se va acen-
tuando la cualidad histórica esencial del
mensaje cristiano, como anuncio de un
acontecimiento. En la misma línea que Cull-
mann, cuya obra fue por lo general muy
bien recibida por los teólogos católicos, se
revalora el concepto de historia de la salva-
ción como testimonio de las manifestacio-
nes de Dios. De manera especial la obra de
Jean Daniélou contribuye a que se vaya con-
solidando este concepto en la teología ca-
tólica. Para Daniélou la intervención de Dios
en la historia, según un plan eterno que tie-
ne como fin la glorificación del Dios vivo y la
salvación del hombre, fundamenta la histo-
ria de la salvación cuyo centro y momento
decisivo es Cristo. La revelación es el testi-
monio que se da de los acontecimientos, no
una explicación teórica del mundo. La his-
toria adquiere sentido desde la revelación,
473
que consiste en la realización de un pro-
yecto divino mediante la obediencia a unos
signos puestos por Dios. Se excluye así la
autorrealización del hombre y la identifica-
ción de la historia profana con la historia de
la salvación. Por la transformación cualitati-
va esencial que la gracia opera en la perso-
na humana se introduce la única verdadera
mutación cualitativa en la historia. Es pre-
cisamente esta manera de concebir la gra-
cia lo que distinguirá a Daniélou de Cull-
mann y otros autores protestantes, para
quienes existe la tendencia a identificar his-
toria de la salvación e historia de la revela-
ción y hablar de historia de la salvación co-
mo una historia de las intervenciones de
Dios, que es discontinua y en la que hay lu-
gar para «tiempos muertos» respecto a la
historia de la salvación. Para estos autores
la salvación está presente en Dios y en Cris-
to y sólo en el hombre en virtud de la fe en
que la salvación, real hoy en Cristo, nos se-
rá comunicada en la Parusía. Sin embargo,
«para la teología católica los términos his-
toria de la revelación e historia de la salva-
ción se presentan, en cambio, como neta-
mente distintos, precisamente porque la sal-
vación dice relación a la recepción del don
divino por el hombre. Hay, pues, saltos en la
historia de las manifestaciones de Dios, pe-
ro no los hay en cambio en la historia de la
salvación, porque en todo momento opera la
gracia y la libertad humana es situada ante
la llamada de Dios» (J.L. Illanes, Historia y
sentido, 67, n. 8).
La otra línea que reacciona frente a la
deshistorización de la fe es la que parte de
la concepción teológica de la historia uni-
versal. Tiene como principal representante a
Wolfhart Pannenberg, quien considera que
tanto Bultmann como Barth habían desva-
lorizado la historia, al reducirla a mera his-
toricidad de la existencia o leerla como sim-
ple «prehistoria» ante la centralidad de la
teología de la Palabra. La autorrevelación
de Dios, afirma, nos viene a nosotros no in-
mediatamente (como Bultmann y Barth sos-
474
tienen) ni a través de una especial historia
de la redención (como propone Cullmann),
sino de manera mediata e indirecta, refle-
jada en los acontecimientos de la historia,
a través del actuar histórico de Dios. La re-
velación no tiene lugar al inicio, sino al fi-
nal de la historia reveladora. El aconteci-
miento final escatológico constituye la rea-
lización definitiva de la historia. La historia de
la salvación, pues, no es una historia dentro
de la historia universal, sino que abarca a
toda la historia universal, hasta identificar-
se con ella. Como la historia viene a ser el
locus de la revelación, la revelación es veri-
ficable por métodos histórico-críticos. Y si
la historia reveladora es conocible por la ra-
zón, entonces la fe no produce sino que,
más bien, presupone un conocimiento ra-
cional. La fe no nos da el significado inte-
rior de los acontecimientos de la historia pa-
sada, sino que es confianza orientada ha-
cia el futuro, hacia el final de la historia
universal anticipada en el acontecimiento-
Cristo. El hecho histórico Jesús de Nazaret,
manifestado en su resurrección, constituye
la anticipación del final de la historia; y, co-
mo tal, revela al mismo tiempo la divinidad
de Dios y el cumplimiento de la misma his-
toria. La resurrección, por tanto, nos sitúa
ante la autorrevelación escatológica de Dios.
A Pannenberg, no obstante, se achaca la in-
clinación propia de épocas anteriores a en-
contrar en la historia empírica un eco e in-
cluso una verificación de la concepción pro-
videncialista de Dios en el mundo mediante
la Iglesia. Pero, sobre todo, no queda claro
cómo la identificación que hace entre reve-
lación e historia pueda dar cabida a la ac-
tuación de la gracia y a la trascendencia de
Dios respecto a la historia (cf. G. Angelini,
«Historia-Historicidad», 71-77).
A modo de conclusión, se puede señalar
que la historia de la salvación es un con-
cepto teológico consolidado como respues-
ta a los avances de la ciencia histórica. El
interrogante sobre la relación entre singu-
laridad de la historia de salvación que se ha
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
producido dentro del proceso histórico uni-
versal, y su valor «escatológico», es decir,
el valor por el que esa historia cumple y de-
termina el significado de toda historia, re-
cibe su respuesta en Jesucristo y en especial
en su muerte y resurrección.
III. TEOLOGÍA LITÚRGICA Y ESPIRITUAL
Al hilo de la renovación bíblica, y gracias a la
recuperación de categorías como misterio,
sacramento, signo, símbolo, también la re-
novación litúrgica llegó por sus propios ca-
minos a redescubrir el papel central de la
historia de la salvación. En este proceso fue
fundamental primero la labor de Odo Casel
(1886-1948), luego la de la Constitución Sa-
crosanctum Concilium (1963) (cf. A. Pistoia,
«Historia de la salvación», 1001ss.).
Casel y, después más extensamente, Sal-
vatore Marsili (1910-1983) han hecho ver
cómo la liturgia de la Iglesia es la celebración
sintética de toda la historia salutis. El de-
signio divino de salvación, concebido desde
toda la eternidad, se realiza históricamen-
te en el Antiguo y Nuevo Testamento y se
re-actualiza sacramentalmente en las ac-
ciones litúrgicas de la Iglesia hasta la se-
gunda venida de Cristo. Al hacerse memo-
ria ritual de un acontecimiento salvífico ocu-
rrido en el pasado (en especial el misterio
pascual, que recapitula toda la historia de
la salvación) se re-presenta y se re-actuali-
za en el presente para hacer posible una
participación real en él de todos los hom-
bres de todos los tiempos.
La Sacrosanctum Concilium, partiendo de
la revelación como historia de la salvación,
comprende la liturgia como momento de
síntesis (en cuanto que todos los aconteci-
mientos salvíficos constituyen el contenido
propio de la liturgia) y, al mismo tiempo, de
actualización última de la historia de la sal-
vación (en cuanto que la salvación en Cris-
to pasa por la mediación sacramental de la
liturgia). Como consecuencia, la relación en-
tre liturgia e historia de la salvación se cons-
truye sobre el eje sacramental-real de la
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
presencia en la liturgia de los misterios sal-
víficos de Cristo. Más allá de una liturgia que
se fija en la gracia, en cuanto efecto de esos
misterios, el Concilio subraya cómo la litur-
gia constituye el momento síntesis de la his-
toria de la salvación, es decir, el momento en
que el misterio de Cristo se hace efectiva-
mente presente y operante a todos los hom-
bres, que pueden entrar en contacto con él
por medio de la celebración ritual, supues-
tas la libertad y la fe.
1. Historia de salvación y memorial
El fundamento de las relaciones entre his-
toria de salvación y liturgia hunde sus raí-
ces en la concepción bíblica de la interven-
ción de Dios en la historia y su actualización
mediante el memorial. El pueblo israelita to-
ma conciencia de que las intervenciones di-
vinas son salvíficas a partir de la omnipo-
tencia de Dios creador. En el acto mismo por
el que Dios se revela como creador se ma-
nifiesta ya como salvador. Desde entonces
las acciones de Dios en la historia serán re-
creadoras y salvíficas. Además, se estable-
ce una relación personal entre el pueblo y
Dios que no sólo mira al pasado, a las in-
tervenciones de Dios en la historia del pue-
blo ya vividas, sino también al futuro, a una
salvación mesiánica definitiva. Es aquí don-
de entra en juego el memorial, ese acto
complejo, repetido periódicamente, que, por
una parte, hace renacer el reconocimiento
del pueblo de Dios por la salvación recibida
y, por otra, como institución querida por
Dios, «obliga» a Dios mismo a «acordarse»,
es decir, a hacer revivir los prodigios salvífi-
cos realizados otras veces a favor del pueblo.
La celebración ritual a través del memorial
permite que la salvación sea siempre ac-
tualidad en cuanto que el acto memorial in-
dica permanencia de la acción divina.
Con la encarnación, la nueva y radical
creación, la realidad de la salvación se hace
presente y los antiguos rituales pierden su
razón de ser y son sustituidos por el nuevo
culto en Espíritu y verdad. El nuevo culto
475
tiene la posibilidad efectiva de comunicar
esa salvación, a través de la Iglesia, en don-
de Cristo está realmente presente, en el
continuum de la celebración eclesial. Como
lámparas que contienen la luz, los signos
sacramentales que constituyen la liturgia no
sólo significan, sino que contienen realmente
el acontecimiento de salvación al que se re-
fieren. El acto litúrgico pone en contacto el
hodie histórico con el kairós salvífico. Lo ac-
tualiza sacramentalmente, de un modo di-
verso de lo que es el propio hecho histórico
en sí. El creyente, a través de la celebración
litúrgica, se pone en contacto con la reali-
dad del misterio de Cristo, se conforma con
ese misterio y entra en la historia de la sal-
vación cristológicamente definida.
En la acción simbólica realizada por la
Iglesia, el hecho salvífico original, la obra
de Cristo, se hace presente y eficaz, ad-
quiere un nuevo modo de existir y de ac-
tuar: se hace presente «in misterio», si bien
para la Iglesia lo místico no se opone a lo
real. La acción ritual es eficaz por ser me-
morial, es decir, porque reúne en una mis-
ma acción el acontecimiento histórico de
salvación pasado, el presente que lo re-ac-
tualiza y el futuro al que se orienta su rea-
lización plena escatológica: se comprende
y se celebra sobre el fondo de la historia sa-
lutis antes de Cristo, en el mismo Cristo, y
después de Cristo, en los cristianos, con la
mirada puesta en la Jerusalén celeste. Esto
resulta especialmente visible en la celebra-
ción eucarística, donde, al comer el pan y
beber el vino que son el cuerpo y la sangre
de Cristo presente , se proclama la muer-
te del Señor pasado hasta que venga fu-
turo (cf. 1 Co 11,26). Así, al ser memorial
del misterio de Cristo, la liturgia es la ac-
tualización sacramental de toda la historia
de la salvación. En y a través de la liturgia,
Cristo y su misterio pascual se hacen real-
mente presentes. La acción salvífica de Dios
continúa en el mundo y en la historia a par-
tir del cumplimiento que le ha dado Cristo
y el modo pascual en que fue realizado.
476
2. Algunas expresiones en la vida
litúrgica y en el tiempo
Expresión concreta de esta realidad salvífi-
ca es la plegaria eucarística, narración de la
historia de la salvación. En ella se procla-
man las intervenciones de Dios y se hace
presente la salvación. Ejemplo paradigmático
es la plegaria eucarística IV, en la que na-
rrativamente se recuerda la historia de la
salvación, desde la creación hasta la encar-
nación y la efusión del Espíritu, para reca-
pitularla en el memorial de la cena del Señor.
Otras expresiones son: las bendiciones
que acompañan las acciones litúrgicas (co-
mo la de la fuente bautismal, la oración de
consagración del crisma el Jueves Santo, la
prex ordinationis del sacramento del orden,
la oración de la bendición solemne de los
esposos en el rito del matrimonio, etc.), que
se modelan sobre la oración eucarística por
la conciencia de que todo surge de la histo-
ria de la salvación; el año litúrgico, que no es
otra cosa que el despliegue anamnético a
lo largo del año del misterio de Cristo, que
coincide con la historia de la salvación (cf.
SC 35); su centro es el misterio pascual de
Cristo, desplegado a través de los ciclos del
tiempo cósmico y fundado en el concepto
de fiesta la acción salvífica de Dios atra-
viesa el tiempo cósmico (chronos) y hace
de él tiempo oportuno para la salvación (kai-
rós) ; la Liturgia de las Horas, donde se
actualiza la salvación en el diálogo de los
creyentes en Cristo con Dios; la palabra,
que revela ese plan de salvación en la his-
toria que se hace presente en la liturgia, y
que es actualización sacramental de Cristo
en el hoy de la Iglesia y de la historia (el
anuncio se convierte en realidad y esta rea-
lidad es reconocible como acontecimiento
salvífico por la palabra que lo anuncia y de-
termina su identidad); se hace especial-
mente visible en la liturgia de la palabra de
la vigilia pascual, síntesis admirable de la
historia de la salvación.
La realidad de que la historia de la sal-
vación se extienda hasta nuestros días, que
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
no es sólo la historia de los dos Testamentos,
y que se celebre y comunique en la liturgia
revela su trascendencia espiritual. Vivimos
en plena historia santa. Dios continúa reali-
zando sus acciones. Los sacramentos ac-
tualizan en el acontecer cotidiano la historia
de la salvación de la que ellos proceden y a
la que ellos remiten; inscriben la historia de
la salvación en la historia personal, de mo-
do que el existir del creyente, desde el bau-
tismo hasta su muerte, se convierte en par-
te de la economía salvífica. Dios hace de él
una micro-historia salvífica dentro de la gran
epopeya de la historia salutis. El cristiano,
que se ha dejado asimilar por el Espíritu
Santo, primer fruto de la redención, «tiene
la posibilidad de dar sentido y orientación a
la propia existencia, en cuanto transforma-
do en memoria viviente [...] de Cristo en la
historia cotidiana de los hombres» (A. Pis-
toia, «Historia de la salvación», 1011).
El tiempo adquiere así un nuevo valor. En
el esquema lineal del Antiguo Testamento, el
tiempo podía dividirse en tres partes, con-
forme a dos cortes (la creación y el Dies Do-
mini) realizados en esa línea temporal: a)
el tiempo antes de la creación, eón o eones
pasados; b) el tiempo entre la creación y el
Dies Domini, el eón presente; c) el tiempo
que transcurrirá desde el Dies Domini en
adelante indefinidamente, «por los siglos de
los siglos», el eón venidero. En el Nuevo
Testamento se produce una modificación de
esa división tripartita del tiempo. El centro
del tiempo ya no está exactamente situado
en lo futuro, como ocurría con la concep-
ción veterotestamentaria, sino en lo pasa-
do, pues el Dies Domini ha comenzado ya
con la encarnación de Cristo. Para los cris-
tianos de la primera generación el centro de
la línea temporal lo marca la vida terrestre
de Jesús. La resurrección de Jesús, acom-
pañada de las señales de Pentecostés y de
los anteriores signos y milagros de la acti-
vidad pública de Cristo y de los que luego
realizaron los Apóstoles, es una muestra
evidente de que el «Reino de Dios» y el Dies
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Domini han comenzado ya. Por tanto, el eón
venidero también ha empezado. Desde los
días terrestres de Jesús vivimos ya «en es-
ta etapa final de la historia» (Misal romano,
Prefacio V de la Virgen, 483). Sin embargo,
durante el tiempo que media entre la pri-
mera y la segunda venida de Cristo, el im-
perio del pecado, de la muerte, de Satanás
todavía está vigente; aunque herido de
muerte y debilitado, todavía no ha muerto.
La vida de la Iglesia se sitúa en una zona
de confluencia, en una tensión entre este
eón presente, que está mortalmente heri-
do pero no acabado, y el eón venidero, que
ha comenzado ya pero no ha llegado a la
madurez, que va creciendo hacia la meta
de su mayor vigencia en el momento de la
Parusía. De este modo, la historia de la sal-
vación tiende a asegurar la esperanza es-
catológica. Ésta es más fuerte cuanto más se
apoya en esta inmensa realidad que es to-
da la historia santa pasada. La fe en las
grandes obras de Dios en el pasado es el
principio de la esperanza en sus grandes
obras futuras: Quidquid narras, ita narra ut
ille cui loqueris, audiendo credat, credendo
speret, sperando amet (san Agustín, De ca-
techizandis rudibus, 8).
477
Bibliografía
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de la salvación», en G. BARBAGLIO y S. DIANICH
(eds.), Nuevo Diccionario de Teología, Madrid
1982, 842-865.
J. Chapa
I
Iglesia
I. Origen de la Iglesia en el misterio de
Dios
1. La eclesiología trinitaria del Concilio
Vaticano II
2. La Iglesia de la Trinidad
3. La Iglesia, «familia de Dios»
II. La fundación de la Iglesia
1. Historia de la cuestión
2. Magisterio de la Iglesia
3. «Hechos fundacionales de la Iglesia»
III. El misterio de la Iglesia
1. El misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios y
Cuerpo de Cristo. Comunión y Sacramento
2. La estructura fundamental de la Iglesia
peregrinante
I. ORIGEN DE LA IGLESIA EN EL MISTERIO DE
DIOS
El problema del origen y la fundación de la
Iglesia puede y debe plantearse en ese do-
ble nivel al que corresponden estas dos
cuestiones: ¿cuándo comienza la Iglesia?,
¿de dónde viene la Iglesia? La primera pa-
rece circunscribirse, a simple vista, a una
pregunta de índole histórica, que nos exige
determinar desde el Nuevo Testamento el
modo preciso de la relación entre Jesús de
Nazaret y la Iglesia que surge de Pentecos-
tés tras la experiencia de la Pascua. Jesu-
cristo, durante su vida terrena, reveló al Pa-
dre, dio a conocer la buena noticia del reino,
llamó e instituyó a Doce, señalando de un
modo especial a Pedro, realizó gestos co-
mo su propio bautismo en el Jordán y la ce-
na de despedida con sus discípulos en los
que la comunidad de sus seguidores en-
contró el origen de sus sacramentos. Por to-
do ello es el fundador de la comunidad me-
siánica de la nueva alianza. Sin embargo,
estas explicaciones no pueden ahogar la se-
gunda pregunta, que es mucho más radi-
cal, y brota inmediatamente a partir de una
consideración muy simple pero de gran al-
cance teológico: antes de que el Verbo de
Dios se hiciera palabra humana, existía la
voluntad salvífica de Dios de convocar y con-
gregar a su pueblo, un designio hecho his-
toria en la ofrenda de Abel, con anteriori-
dad incluso a la fe de Abrahán, y de algu-
na manera presente en la misma historia
religiosa de la humanidad. Situada en es-
tas coordenadas, hay que decir que la Igle-
sia cristiana existe antes del hecho históri-
co de la encarnación de Jesucristo. Por eso,
podía escribir Clemente Alejandrino: «Del
mismo modo que la voluntad de Dios es un
acto y se llama mundo (kosmos), así la in-
tención divina es la salvación de los hom-
bres y se llama Iglesia (ekklesía)» (Paeda-
gogus I, VI. 27.2: SCh 70, 161).
Algo así, rememorando la historia de la
salvación, enuncia la Constitución dogmá-
tica sobre la Iglesia: «... prefigurada ya des-
de el origen del mundo, preparada maravi-
llosamente en la historia del pueblo de Israel
y en la antigua alianza, se constituyó en los
últimos tiempos, se manifestó por la efu-
sión del Espíritu Santo y llegará gloriosa-
mente a su plenitud al final de los tiempos»
(cf. LG 2). Estas afirmaciones se inscriben
en un horizonte teológico que responde a
nuestra segunda cuestión inicial: ¿de dónde
IGLESIA
viene la Iglesia? La Iglesia procede de la Tri-
nidad. En este sentido, san Cipriano pudo
referirse a ella como «una muchedumbre
reunida por la unidad del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo» (cf. LG 4).
1. La eclesiología trinitaria del Concilio
Vaticano II
Hace algunos años, K. Rahner llamaba la
atención sobre un hecho paradójico: los cris-
tianos, a pesar de la confesión ortodoxa de
la Trinidad, somos en la realización de nues-
tra existencia religiosa casi exclusivamente
«monoteístas» (cf. Escritos de Teología IV,
Madrid 1964, 107). Por eso, puede decirse
que cuando el Concilio Vaticano II intenta
dar una definición de Iglesia nos enseña an-
te todo una cosa: que el Dios Uno y Trino
es el principio y fundamento trascendente
de la historia de la salvación. En otras pa-
labras: el Dios que nos presenta la doctri-
na conciliar es el Dios de la historia de la
salvación, el Dios que desde el Antiguo Tes-
tamento se acerca progresivamente al ser
humano, camina codo con codo con él y ter-
mina, en el máximo de su proximidad, en-
viando a su propio Hijo al mundo y, por el
Hijo, al Espíritu de ambos, en quien esa pre-
sencia espacio-temporal del Hijo adquiere
nuevas dimensiones. Desde esta perspec-
tiva, la reflexión teológica ha sacado al mis-
terio trinitario del aislamiento olímpico al
que se le había relegado para hacerlo el «hu-
mus» vital de la experiencia del ser huma-
no. Este enfoque teológico nos suministrará
asimismo la mejor comprensión, y la más
radical, del misterio de la Iglesia. El cora-
zón de la revelación cristiana está recogido
en esta sentencia: «Dios es amor» (1 Jn
4,8). Y decía san Agustín, tratando de de-
clarar el misterio del amor trinitario en su
inmanencia: «Verdaderamente ves a la Tri-
nidad cuando ves el amor» (De Trinitate,
VIII, 8, 12: PL 42, 959). El amor de Dios
Padre es fontal e inicial, principio, manan-
tial y origen de la vida divina. Él ha creado
desde la más absoluta libertad y por la más
479
pura gratuidad del amor. Y el apóstol Pablo
dirá: «Fiel es Dios por quien habéis sido lla-
mados a la comunión con el Hijo» (1 Co
1,9). Él es el que convoca, reúne y congre-
ga a un pueblo de su propiedad, desde los
albores mismos de la humanidad (ecclesia
ab Abel). El Hijo que es «amado antes de
la creación del mundo» (Jn 17,24), traslada
la eternidad del amor al tiempo, es la Pala-
bra que se hizo carne para que nosotros par-
ticipemos de esa comunión de amor: «Lo
que hemos visto y oído de la palabra de la
vida […] que estuvo junto a Dios os lo anun-
ciamos, para que estéis en comunión con
nosotros y esta comunión lo es con el Pa-
dre y con el Hijo (1 Jn 1,3ss). En esta his-
toria eterna del amor, el Espíritu represen-
ta la abrazadera de la comunión entre el
Amante y el Amado: «La gracia de nuestro
Señor Jesucristo, el amor del Padre y la co-
munión del Espíritu Santo estén con todos
vosotros» (2 Co 13,13). En esta fórmula,
en la que resuena el eco del culto de la Igle-
sia naciente, la confesión del don gratuito
del amor del Padre en Jesucristo queda uni-
da a la confesión de la comunión obrada por
el Espíritu. En efecto, el Espíritu Santo se
comunica a las personas, marcando a cada
miembro de la Iglesia con el sello de una
relación personal y única con la Trinidad:
«El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado» (Rm 5,5). Y, por eso, se
puede concluir con el Obispo de Hipona: «He
aquí que son tres: el Amante, el Amado y
el Amor» (De Trinitate, VIII, 10, 14: PL 42,
960). Desde estos datos bíblicos que diseñan
la comunión del Dios Uno y Trino podemos
contemplar a la Trinidad a través de esas
relaciones personales y familiares que ha
querido tener con la Iglesia y, en ella y a
través de ella, con todo el género humano.
Lo expresa bella y sintéticamente la Cons-
titución pastoral Gaudium et spes: «La Igle-
sia que procede del amor del Padre eterno,
ha sido fundada en el tiempo por Jesucristo
redentor, y congregada en el Espíritu Santo,
480
tiene una finalidad salvífica y escatológica,
que no se puede lograr plenamente sino en
el siglo futuro» (GS 40). Por eso, podremos
decir que la Iglesia, la comunidad de los cre-
yentes, es sacramento de la comunión de
Dios, porque de ella ha tomado su origen.
2. La Iglesia de la Trinidad
El Concilio Vaticano II quiso imprimir en la
conciencia cristiana el sello trinitario de la
Iglesia. En sus documentos las personas di-
vinas son evocadas y puestas en relación
con la economía de la salvación y con la his-
toria humana. Ésta es una constante en to-
dos los documentos conciliares y, de mane-
ra eminente, en la Constitución dogmática
sobre la Iglesia, Lumen gentium, que es el
verdadero hilo conductor de todos ellos. Nos
vamos a ceñir a los números 2-4, que tienen
por trasunto el capítulo primero de la carta
a los Efesios con su himno (1,3-14): el «mis-
terio» de Dios, revelado en Cristo, consiste
en su voluntad de que todos los hombres
son llamados a engrosar la familia de Dios,
en calidad de hijos, por su incorporación a
Cristo, en la Iglesia, espacio en el que par-
ticipan de la gracia filial, por la acción del
Espíritu. Lumen gentium 2-4 exhibe una es-
tructura ternaria que hace de la Iglesia la
realidad destinataria del plan del Padre y de
las misiones del Hijo y del Espíritu Santo
conforme a esta lógica: el proyecto univer-
sal del Padre (LG 2), la misión del Hijo (LG
3), la obra santificadora del Espíritu (LG 4)
fundan la Iglesia como «misterio», es decir,
como obra divina en el tiempo de los hom-
bres. Los orígenes de la Iglesia están es-
condidos en lo más hondo del misterio de
Dios: la Iglesia ha sido querida por Dios Pa-
dre desde la misma creación del mundo; la
Iglesia está llamada a configurarse con el
Hijo Jesucristo, que «inauguró en la tierra
el reinado de Dios», de modo que repre-
senta en medio de la humanidad doliente el
espacio concreto del Señor glorificado, es
su cuerpo y es su esposa; la Iglesia es el
espacio histórico donde acontece la obra
IGLESIA
santificadora del Espíritu Santo. Los sacra-
mentos de la eucaristía (la comunión de los
santos), el bautismo y la penitencia (per-
dón de los pecados) son los modos emi-
nentes en los que el Espíritu del Resucita-
do actualiza permanentemente el proceso
de comunicación del Dios Uno y Trino hasta
la consumación de la historia.
3. La Iglesia, «familia de Dios»
Si bien es cierto que la realidad eclesial apa-
rece configurada como un fenómeno hu-
mano y social, no se puede ignorar salvo
riesgo de empequeñecerla que la Iglesia
está enraizada en el misterio de Dios. En-
tre el Dios trinitario y la Iglesia se da una
relación profunda, que no es sólo una rela-
ción de tipo causal u originaria, sino tam-
bién una relación esencial de la Iglesia con
el Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Ella es así continuadora de la misión que
Dios Padre confió al Hijo y al Espíritu Santo:
«La Iglesia ora y trabaja al mismo tiempo
para que la totalidad del mundo se trans-
forme en pueblo de Dios, Cuerpo del Señor
y Templo del Espíritu Santo y para que en
Cristo, cabeza de todos, se dé todo honor
y toda gloria al Creador y Padre de todos»
(LG 17). Afirmar que la Iglesia está enrai-
zada en el misterio del Dios trinitario trastoca
profundamente nuestro planteamiento del
origen y de la fundación de la Iglesia. La
Iglesia no puede reducirse a las puras co-
ordenadas de la historia y del tiempo, de lo
visible y de lo disponible: viene preparada
desde los orígenes del género humano (Ec-
clesia ab Abel), ha sido reunida por la pa-
labra humanada (Ecclesia criatura Verbi), y
es vivificada permanentemente por el Espí-
ritu Santo (aedificium spirituale). Así las co-
sas: el misterio de la Iglesia se manifiesta
desde su fundación (cf. LG 5).
En su reflexión sobre el hombre, tantas
veces aherrojado y encadenado en su pro-
pia soledad, H. de Lubac nos mostraba al
Dios trinitario como la respuesta a esa ansia
infinita de comunión característica del ser
IGLESIA
humano, pues «nos ha creado para intro-
ducirnos juntos en el seno de su vida trini-
taria […] Jesucristo se ofrece en sacrificio
para que seamos uno en esta unidad de las
personas divinas. Ahora bien, existe un lu-
gar en el cual, ya desde la tierra, empieza a
realizarse esta reunión de todos en la Trini-
dad. Hay una “familia de Dios”, extensión
misteriosa de la Trinidad en el tiempo, que
no sólo nos prepara a esta vida unitiva y
nos la garantiza plenamente, sino que nos
hace partícipes ya de ella. Es la única so-
ciedad completamente “abierta” y es ella la
única que se ajusta a nuestra íntima aspi-
ración y en la que nosotros podemos alcan-
zar por fin todas nuestras dimensiones […]
De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti
plebs adunata: tal es la Iglesia. Ella está
“llena de la Trinidad”» (Meditación sobre la
Iglesia, Madrid 1988, 190).
Bibliografía
B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad. Ensayo sobre
el misterio de la Iglesia. Comunión y misión, Sa-
lamanca 1996. C. O’DONNELL y S. PIÉ I NINOT, «Ori-
gen de la Iglesia», en Diccionario de Eclesiología,
Madrid 2001, 800-806. N. SILANES, «La Iglesia de
la Trinidad». La Santísima Trinidad en el Vatica-
no II. Estudio genético-teológico, Salamanca
1981.
S. Madrigal
II. LA FUNDACIÓN DE LA IGLESIA
La fundación de la Iglesia por Jesucristo per-
tenece a la fe cristiana en el sentido de que
la Iglesia fue prevista, querida e iniciada por
Jesús durante su vida terrena. Se puede
precisar ulteriormente esta afirmación por
medio de dos proposiciones: 1. La Iglesia
depende en su ser de la acción histórica de
Jesús; 2. La Iglesia, tal como existe, no es
sólo resultado de la acción de Jesús, sino
también fruto de la acción del Espíritu San-
to. A partir del siglo XVI, y hasta reciente-
mente, el comienzo de la Iglesia se ha ex-
presado en la teología mediante la catego-
ría «fundación». Esta fundación habría tenido
481
lugar por medio de la llamada de los Após-
toles y, sobre todo, por la promesa del pri-
mado a Pedro durante la vida terrena de Je-
sús, y por el acto de conferírselo después
de la resurrección. La explicación teológica
del comienzo de la Iglesia como una funda-
ción ha sido revisada, corregida y explicita-
da en el siglo XX a partir de los estudios
exegéticos e históricos. El mayor desarrollo
del conocimiento histórico y de las ciencias
bíblicas ha permitido conocer las razones
concretas por las que se comenzó a utilizar
la categoría «fundación» para explicar el ori-
gen de la Iglesia, así como el sentido pre-
ciso que se le atribuía y las limitaciones que
tiene ese concepto.
1. Historia de la cuestión
En los Padres, la idea que vincula constitu-
tivamente a la Iglesia con Cristo se expre-
sa inicialmente a través de la imagen de la
Iglesia como encarnación continuada (Cle-
mente Romano, Ignacio, Ireneo). Lo que
Cristo recibió del Padre lo transmitió a los
Apóstoles y éstos a la Iglesia. Por otra par-
te, según los Padres, los momentos de la
historia de Jesucristo en los que se sitúa
más frecuentemente el nacimiento de la
Iglesia son el Calvario y Pentecostés. De
modo particular, los Padres enseñan que la
Iglesia nació del costado de Cristo abierto en
la cruz, lo cual se prolonga tipológicamen-
te en el origen de Eva a partir del costado
de Adán. En la Edad Media, la lucha por el
poder con su vertiente secular (feudalismo,
lucha de las Investiduras) y propiamente
eclesiástico (problema del conciliarismo),
así como el pensamiento jurista, hicieron
derivar la cuestión del origen de la Iglesia a
la del origen divino de la jerarquía (el ius
divinum). Según este principio, la autori-
dad de la jerarquía de la Iglesia no depen-
de de ninguna otra autoridad humana sub-
ordinada, sino de la autoridad misma de
Dios. De ese modo, el aspecto visible e ins-
titucional fue adquiriendo predominancia
sobre el mistérico e invisible. La reacción
482
protestante contra la Iglesia de su tiempo
dio el paso hacia una nueva propuesta to-
tal de Iglesia, no entendida ya como insti-
tución que implicaría una autoridad dis-
tinta a la de la palabra de Dios sino como
acontecimiento que parte de la resurrec-
ción de Cristo. Para ellos, el nacimiento de
la Iglesia en su realidad más sustancial per-
tenece al misterio de Cristo, y particular-
mente a su resurrección. La fundación de
la nueva comunidad no se sitúa en la his-
toria, es decir, en el tiempo en que Jesús
llamó a los Doce y los envió a predicar, si-
no que tiene lugar con la resurrección por-
que ése es el tiempo en que la comunidad
es fundada por Cristo y en Cristo triunfan-
te, y continúa siéndolo. La respuesta de la
teología católica a la protestante adquirió
un fuerte cariz apologético. Se trataba de
defender el carácter visible e institucional
de la Iglesia, y para ello resultaba necesa-
ria la aplicación de lo que más tarde se lla-
maría la via historica. En esencia, esta vía
consistía en demostrar que Cristo había fun-
dado su Iglesia sobre Pedro, a quien otorgó
el primado, y sobre los Apóstoles, de los
cuales el Papa y los obispos eran suceso-
res. El siguiente paso viene provocado de
nuevo por la teología protestante, concre-
tamente por el protestantismo liberal de fi-
nes del XIX, que defendió, en general, que
la Iglesia no fue obra de Cristo sino de sus
discípulos. Para ello aducían tres razones
fundamentales: la predicación de Cristo so-
bre el Reino de Dios, su postura escatológica
y el hecho de que la palabra «iglesia» no
habría sido pronunciada nunca por Jesús
(M. Schmaus). La idea caló en algunos au-
tores católicos del tiempo del modernismo,
que defendieron también la separación en-
tre la Iglesia y Jesús. La enseñanza de los
manuales clásicos de apologética iba en la
línea de la institución de la Iglesia en un
sentido visible y jurídico. En síntesis, venía
a ser la siguiente: la institución de la Igle-
sia por Jesús significa que Jesús reunió en
torno a él doce discípulos, a los que confió
IGLESIA
el triple poder de gobernar, enseñar y san-
tificar. En el colegio así constituido designó
a Pedro como cabeza. Jesús ha prometido,
además, a su Iglesia la perpetuidad en la
existencia. Después de la resurrección, Je-
sús completó la fundación de la Iglesia, con-
firiendo la potestad sagrada a los Apóstoles
y a Pedro como cabeza. En Pentecostés, la
Iglesia tuvo su promulgación. Frente a la
gran mayoría de los teólogos católicos que
han reflexionado sobre la relación entre Je-
sús y la Iglesia, no han faltado algunos que
han propuesto teorías que suponen de he-
cho una vuelta a posiciones del siglo XIX,
en cuanto que se niega una relación ver-
dadera entre Jesús y la Iglesia. «El Jesús
prepascual no fundó en vida ninguna Igle-
sia», afirma H. Küng (La Iglesia, Barcelo-
na 1968, 90; subrayado del original); so-
lamente puso los fundamentos, mediante
su predicación y actividad, para la apari-
ción de la Iglesia pospascual. De modo se-
mejante, L. Boff piensa que la Iglesia na-
ció de una decisión de los Apóstoles impul-
sados por el Espíritu Santo. La Comisión
Teológica Internacional se ha ocupado de
la fundación de la Iglesia en dos documen-
tos. En el primero de ellos, con motivo de
algunos «Temas selectos de eclesiología»
(1984); en el segundo a propósito de «La
conciencia que Jesús tenía de sí mismo y
de su misión» (1985).
2. Magisterio de la Iglesia
La relación de origen de la Iglesia en Cristo
aparece en el magisterio siguiendo la idea
patrística de que la Iglesia nació del costa-
do abierto de Cristo en la cruz. Esta afir-
mación la recoge explícitamente el Concilio
de Vienne (1312). Por lo demás hay que es-
perar hasta muy recientemente para en-
contrar respuestas magisteriales al plantea-
miento problemático de la cuestión. San Pío
X respondió a las doctrinas del modernismo
sobre el origen pospascual de la Iglesia afir-
mando, en el juramento antimodernista, la
institución proxime ac directo de la Iglesia
IGLESIA
por el Cristo histórico [D. 3540; cf. D. 3452
(Lamentabili); también D. 3492 (Pascen-
di)]. Un paso adelante en la cuestión que
nos ocupa vino facilitado por la encíclica de
Pío XII, Mystici Corporis (1943; D. 901). Al
presentar a la Iglesia como Cuerpo místico
de Cristo se matizaba y equilibraba la visión
excesivamente jurídica de la Iglesia que la
teología católica ofrecía hasta entonces. La
Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, jun-
to con la doctrina del Vaticano II sobre la
Iglesia como Pueblo de Dios, han sido los
dos ejes de la eclesiología contemporánea,
y también los que han permitido afrontar
de una nueva forma la cuestión de la fun-
dación de la Iglesia.
El Concilio Vaticano II, que se ha ocupa-
do tan ampliamente de la Iglesia, ha sido
muy escueto en sus referencias a la cues-
tión de su fundación. Se ha referido a ella
en tres textos. Concretamente, en Lumen
gentium, 5 afirma que «el misterio de la
Iglesia se pone de manifiesto en su funda-
ción», a lo que sigue un poco más adelante
una referencia explícita a «los dones de su
Fundador». En Gaudium et spes, 40 se alu-
de a la fundación de la Iglesia por Cristo, y
se hace en un contexto trinitario: «Nacida
del amor del Padre Eterno, fundada en el
tiempo por Cristo Redentor, reunida en el
Espíritu Santo, la Iglesia...». En Ad gentes,
5, finalmente, se dice que Jesús, antes de
subir a los cielos, fundó su Iglesia como sa-
cramento de salvación. La misma sobriedad
en las referencias a la fundación de la Igle-
sia se encuentra en el Catecismo de la Igle-
sia Católica. De la Iglesia se dice que está
«fundada sobre las palabras y las obras de
Cristo» (CCE 778). En los otros dos lugares
en los que se alude a la fundación de la Igle-
sia, se tiene presente más bien a los Após-
toles, de los que se afirma que son «piedras
de fundación de la Iglesia» (CCE 642); el
carácter apostólico de la misma Iglesia se
debe a que está fundada sobre los apósto-
les (CCE 857).
483
3. «Hechos fundacionales» de la Iglesia
El conocimiento histórico de la eclesiología ha
puesto de manifiesto la limitación del con-
cepto de fundación para expresar el naci-
miento o comienzo de la Iglesia. En la me-
dida en que «fundación» significa un acto
esencialmente de naturaleza externa y jurí-
dica, no es plenamente adecuado para ser
aplicado a la Iglesia que es ciertamente ins-
titución pero también y previamente miste-
rio. Al mismo tiempo, sin embargo, referir-
se al comienzo de la Iglesia como a su fun-
dación sirve para dejar clara la relación
esencial entre Jesús y la Iglesia. La inves-
tigación de la fundación de la Iglesia no con-
siste en la búsqueda de un acto formal y
explícito de Jesús mediante el cual la Iglesia
quedara constituida en su estructura y en
sus rasgos fundamentales. Como han ob-
servado Schmaus, Fries y otros, no hay que
pensar en un acto solemne mediante el cual
la Iglesia hubiera sido proclamada, ni tam-
poco en un documento fundacional en el
que tal acto hubiera sido protocolariamente
registrado. Se debe hablar con más propie-
dad de «actos de Cristo en orden a la fun-
dación de la Iglesia» (M. Schmaus) o con
otra terminología, actos fundacionales de la
Iglesia (kirchenstiftende Akte) o actos ecle-
siológicamente relevantes. Mediante estos
actos, se pone de manifiesto la intención,
previsión y acción de Jesús sobre la Iglesia.
Estos actos de Jesús no pueden darse, sin
embargo, separados de los actos del Resu-
citado y de la acción del Espíritu Santo en
Pentecostés. No resultaría correcto, desde
un punto de vista teológico, pretender que
Jesús dejó plenamente señalados los deta-
lles de la Iglesia. Esto iría más allá de lo que
el conocimiento histórico puede aportar, y
supondría al mismo tiempo un defecto teo-
lógico notable, ya que separaría la acción
de Cristo de la del Espíritu Santo. ¿Cuáles
son los actos de Jesús relacionados con el
comienzo de la Iglesia? La Comisión Teoló-
gica Internacional, tras afirmar que no re-
sulta un procedimiento adecuado ligar toda
484
la cuestión de la fundación de la Iglesia a
una sola palabra de Jesús o a un solo acon-
tecimiento particular de su vida, expone la
siguiente relación de actos de Jesús a través
de los cuales se pone de manifiesto y se
transparenta su intención sobre la Iglesia.
Se trata de actos de distinta significación e
importancia, pero todos ellos coinciden en
que, sin la Iglesia, carecerían de sentido y
representarían un auténtico enigma. Los ac-
tos más importantes de Jesús de cara a la
Iglesia son los siguientes: en su predica-
ción, Jesús presupone las promesas del An-
tiguo Testamento que conciernen al pueblo
de Dios, promesas que conservan toda su
fuerza salvífica. El llamamiento general a
la conversión que realiza Jesús, que va
acompañado y especificado como invitación
a creer en Él. La vocación e institución de
los «Doce» como signo del restablecimien-
to futuro de la totalidad de Israel. El cambio
de nombre de Simón-Pedro, su puesto pri-
vilegiado en el círculo de los discípulos y su
misión específica. El rechazo de Jesús por
Israel y la ruptura entre el pueblo, repre-
sentado por el sanhedrín, y los discípulos
de Jesús. El hecho de que Jesús, al instituir
la Cena y al afrontar su pasión y muerte,
no se retrae, sino al contrario, insiste en
predicar el Señorío universal de Dios, que
consiste en el don de la vida que Jesús ha-
ce a todos. La reedificación, después de la
resurrección del Señor, de la comunidad en-
tre Jesús y sus discípulos, y la introducción
después de la Pascua en la vida propiamente
eclesial. Este paso está ya relacionado con la
Pascua, lo mismo que los siguientes. El en-
vío del Espíritu Santo que hace de la Igle-
sia una creatura de Dios («Pentecostés» en
la concepción de Lucas). La misión con res-
pecto a los paganos, y la consiguiente Igle-
sia de los paganos. La ruptura radical entre
el «verdadero Israel» y el judaísmo. Ningu-
no de estos momentos, tomado aislada-
mente, es totalmente significativo, pero to-
dos ellos, puestos uno tras otro, «muestran
bien que la fundación de la Iglesia debe
IGLESIA
comprenderse como un proceso histórico de
la revelación. [...] La iglesia terrestre misma
es ya el lugar de reunión del pueblo esca-
tológico de Dios. Ella continúa la misión con-
fiada por Jesús a sus discípulos. En esta
perspectiva se puede llamar a la Iglesia “ger-
men y comienzo en la tierra del Reino de
Dios y de Cristo”» (cf. LG 5). Con los actos
«fundacionales» de la Iglesia por Jesús que-
da apoyada, también desde un punto de vis-
ta histórico, la fe en que la Iglesia no es re-
sultado de la decisión de hombres o, dicho
de otro modo, un acontecimiento pospas-
cual, desconectado del Jesús histórico, sino
realidad querida, prevista y comenzada a
realizar por Jesús a lo largo de su predica-
ción y de su acción en medio de Israel. De
todos los actos señalados por la Comisión
Teológica Internacional vamos a examinar
tres que son fundamentales para manifestar
la voluntad de Jesús sobre la Iglesia. Se tra-
ta de de la institución de los Doce, de la vo-
cación de Pedro, y del significado de la cena.
a) «Los Doce»
Uno de los hechos claves para mostrar la
voluntad de Jesús sobre la Iglesia es la elec-
ción e institución de los Doce dentro de la
comunidad de los discípulos. Se debe seña-
lar, en primer lugar, que Jesús tuvo discípu-
los. El hecho no es extraño en Israel; más
bien lo contrario un rabí que no tuviera dis-
cípulos hubiera sido raro. Pero la originali-
dad de Jesús consiste en que sus discípu-
los no le elegían a él, como era lo normal, si-
no que era Jesús mismo quien los escogía
a ellos (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11;
10,1-12). Otro rasgo a destacar es que Je-
sús no unió sus discípulos a una escuela o
tradición determinada, sino a su propia per-
sona. Y así como en las escuelas rabínicas
los discípulos compartían la vida de sus
maestros hasta que pasaban a otro maestro,
o ellos mismos se convertían en maestros,
la vocación al discipulado de Cristo es vo-
cación a la irrevocable adhesión a su per-
sona. Cristo exige a sus discípulos una de-
IGLESIA
cisión radical a la cual deben subordinarse
todos los demás aspectos de la vida. Ade-
más, los llamados por Cristo forman una co-
munidad nueva en torno a él: los hermanos
y discípulos de Jesús son los que cumplen
la voluntad del Padre (cf. Mc 3,31-35 y pa-
ral.). La elección de «los Doce» es uno de
los hechos más importantes en la vida pú-
blica de Jesús. En los tres textos siguen a
continuación los nombres de los doce ele-
gidos, siendo Simón-Pedro el que encabe-
za la lista. El número «doce» estaba carga-
do de significado. Doce eran los patriarcas,
y doce las tribus descendientes de ellos (Mt
19,28; Hch 26,7). Israel es el pueblo de las
doce tribus, lo cual indica plenitud; y pleni-
tud es en general lo simbolizado por el nú-
mero doce. Los Doce indican la relación y
la diferencia con el pueblo de Israel, del que
nace y al que trasciende el nuevo Israel. La
importancia del número doce se destaca
después de la traición de Judas, cuando tie-
ne que ser restaurado mediante la incorpo-
ración del elegido por Dios (Hch 1,21,26).
Después ya no se llenaron los huecos pro-
ducidos por la muerte de los Apóstoles (Hch
12,2). El círculo de los Doce era considera-
do como el fundamento del nuevo Israel.
Cuando cumplió su misión y el nuevo pueblo
de Dios comenzó a a vivir, ya no era nece-
saria su pervivencia.
b) Pedro
La vocación de Pedro y la misión especial
que Jesús le confirió ha sido el acto de Jesús
en el que los manuales de apologética han
visto de un modo más claro su voluntad di-
recta sobre la Iglesia. Al mismo tiempo, a
partir del protestantismo liberal, los textos
neotestamentarios que ponen de manifies-
to la especial significación de Pedro y par-
ticularmente Mt 16,16-18 han sido objeto
de una crítica constante que trata de remi-
tir el pasaje al momento posterior a la re-
surrección. El argumento principal en contra
de la autenticidad jesuana del texto es la
presencia del término «ekklesía», que es
485
ajeno a la cultura y mentalidad aramea. Pe-
ro el testimonio sobre Pedro no se reduce
al texto clásico citado, sino que es variado y
concurrente en las tradiciones y en los es-
critos del Nuevo Testamento, en los que el
tema Pedro aparece dotado de un significa-
do universal, que supera toda particulari-
dad local o personal. Así lo encontramos en
el epistolario paulino, en los escritos joa-
neos y en la tradición sinóptica.
1.º) El significado de Pedro en los escri-
tos paulinos aparece de un modo particular
en la antigua fórmula de fe, de origen pre-
paulino, transmitida por Pablo con gran ve-
neración como un elemento intangible de la
tradición, en 1 Co 15,3-7: «Porque os trans-
mití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí:
que Cristo murió por nuestros pecados se-
gún las Escrituras; [...] que se apareció a
Cefas y luego a los Doce». En ella, Pablo
presenta a Cefas utilizando el nombre ara-
meo que significa roca como el primer tes-
tigo de la resurrección de Jesucristo. Ahora
bien, desde la perspectiva paulina, la mi-
sión apostólica consiste esencialmente en
dar testimonio de la resurrección de Cristo.
Por eso adquiere un significado especial el
hecho de que aparezca Pedro como el pri-
mero que ha visto al Señor y, en conse-
cuencia, como el primer testigo de la con-
fesión articulada de la comunidad primitiva.
La carta a los Gálatas ofrece un nuevo tes-
timonio paulino sobre Pedro. En ella apare-
ce Pablo enfrentándose a Pedro, pero pre-
cisamente por ese contexto polémico, el tes-
timonio de san Pablo tiene más relieve. Pablo
va a Jerusalén «para conocer a Cefas» (Ga
1,18). Catorce años más tarde Pablo, im-
pulsado por una revelación, sube de nuevo
a Jerusalén donde ahora visita a Santiago,
Cefas y Juan, «que eran considerados co-
mo columnas» (Ga 2,9) a quienes expone
el evangelio que anuncia entre los gentiles
«para saber si corría o había corrido en va-
no».
2.º) En el cuarto Evangelio hay una fuer-
te presencia del tema de Pedro, al que nor-
486
malmente sirve como contrapunto la figura
del «discípulo amado». El texto más impor-
tante es Jn 21,15-19, en el que Cristo con-
fiere el primado a Pedro. Independiente-
mente de las diversas interpretaciones sobre
el pasaje, queda claro que también en la
tradición joanea, como en la paulina, apa-
rece claramente la posición preeminente de
Pedro, derivada del Señor.
3.º) En la tradición sinóptica se observa
inmediatamente la posición especial de Pe-
dro en el grupo de los Doce. En las cuatro
listas de los Apóstoles incluyendo la de los
Hechos hay variantes diversas, pero todas
coinciden en situar a Pedro en el primer lu-
gar (Mt incluso lo dice: «el primero»: Mt
10,2-4; cf. Mc 13,16-19; Lc 6,14-16). El
puesto especial de Pedro aparece también
en la fórmula «Pedro y sus compañeros»
(Mc 1,36; Lc 9,32). Con Juan y Santiago
forma el grupo de testigos especiales de la
vida de Jesús: la resurrección de la hija de
Jairo (Mt 5,37), la transfiguración (Mc 9,2),
la agonía del huerto (Mc 14,33). De estos
tres, el portavoz es Pedro (en la transfigu-
ración), y a él se dirige Jesús en Getsema-
ní. Una segunda cuestión en los sinópticos es
el cambio de nombre de Simón a Pedro. La
denominación de «roca-piedra» no tiene un
significado psicológico o pedagógico. Sólo
se la puede concebir a partir del encargo re-
cibido por Jesús, por el cual Simón Pedro se
convertirá en algo que no es según la carne.
El apelativo «roca-piedra» pertenece al pa-
saje clásico de Mt 16,17-19, sobre el que,
como hemos dicho, hay interpretaciones di-
versas, aunque lo que en la actualidad se-
ñala el punto de inflexión de todas ellas es
la afirmación o negación del carácter histó-
rico del texto. Así, por ejemplo, en otro tiem-
po pudo tener alguna importancia la inter-
pretación de Lutero según la cual Jesús, tras
designar a Simón como «piedra», se habría
señalado a sí mismo al afirmar «y sobre es-
ta piedra edificaré mi comunidad», porque
sólo Él es la roca angular, y no Pedro cuyo
sucesor pretende ser el Papa. Exégesis de
IGLESIA
este tipo hoy no son compartidas por na-
die. Las posturas se presentan marcadas
por el valor histórico que atribuyen al pasa-
je. Si atendemos al texto mateano, resulta
evidente el cuño semítico del que está im-
pregnado, como se ve por las concepciones
típicamente judías que contiene. Así, las pa-
labras Bar-Jona, carne y sangre, poderes
del infierno, llave del reino de los cielos, atar
y desatar, son expresiones que proceden del
mundo palestino y no del ámbito grecorro-
mano (cf. H. Fries, Teología Fundamental,
Barcelona 1987, 486). Por otro lado, sin em-
bargo, hay elementos que parecen levantar
dificultades especiales. Se trata sobre todo
del término «ekklesía» que en los evangelios
aparece solamente aquí y en Mt 18,17. Si
la ekklesía es la asamblea comunitaria para
la que se establecen determinadas reglas,
parecería que estamos ante un añadido pos-
terior del término. Pero la sospecha de in-
autenticidad sólo se mantendría si la realidad
de lo que se describe con el término ekkle-
sía no apareciera de ninguna otra forma en
los sinópticos. No es éste el caso, ya que
una idea semejante es la que se expresa
bajo la forma del rebaño y el pastor, de la
edificación y la piedra angular, de la viña,
de la vid y los sarmientos.
c) La Cena
El más antiguo de los cuatro relatos de la úl-
tima Cena con que contamos en el Nuevo
Testamento (Mt 26,26-29; Mc 14,22-24; Lc
22,15-20; y 1 Co 11,23-25) es el de Pablo
en la primera carta a los Corintios, escrito
hacia el año 54. Este texto provoca varias
preguntas que tienen que ver con el co-
mienzo de la Iglesia. Queda claro, en todo
caso, que la Cena de que habla Pablo no es
un creación suya, sino algo que ha recibido,
a partir de lo que el mismo Jesús hizo la
noche en que iba a ser traicionado y entre-
gado; en otras palabras, lo que Pablo en-
trega es lo que pervive en la tradición de
todas las comunidades como legado de lo
que hizo Jesús. El relato de Pablo es con-
IGLESIA
firmado y completado por los de los sinóp-
ticos. La cena de Jesús, celebrada como so-
lemne banquete pascual, es el marco en el
que las palabras de Jesús adquieren su ple-
no significado. Así se explica la referencia
a la «nueva alianza», a la muerte «por mu-
chos». Mediante el acontecimiento de la ce-
na se crea y se establece la nueva alianza
escatológica que se funda en la muerte de
Jesús, que se realiza y continúa en la Igle-
sia. La conclusión de Ratzinger es, por tan-
to, que Jesús creó una «Iglesia», es decir,
una nueva comunidad visible de salvación,
entendida como un nuevo Israel, un nue-
vo pueblo de Dios cuyo centro es la cele-
bración de la Cena en la que ha nacido y
de la que vive. «El pueblo de la nueva alian-
za se convierte en cuerpo a partir del cuer-
po y de la sangre de Cristo» (J. Ratzinger,
La Iglesia, 16).
El origen de la Iglesia se explica, además
de mediante la categoría de fundación, tam-
bién con la de fundamentación que, aunque
se trata de realidad conceptualmente dis-
tinta, es inseparable de aquélla. Jesucristo es
fundador y fundamento de la Iglesia, y el Es-
píritu Santo es fundamento y co-fundador.
Además se puede hablar del origen para re-
ferirse a la procedencia última de la misma
Iglesia en la Trinidad, en la voluntad salvífi-
ca de Dios respecto a los hombres.
Bibliografía
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Temas selec-
tos de eclesiología», en Documentos (1969-
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SCHMAUS, Teología Dogmática, IV: La Iglesia, Ma-
drid 1962.
C. Izquierdo
III. EL MISTERIO DE LA IGLESIA
En la tradición cristiana la palabra «miste-
rio» designa la revelación y realización del
487
designio salvador de Dios de manera visible
e histórica. La palabra «misterio» aplicada
a la Iglesia quiere señalar que esa comu-
nidad a la que el Padre convoca a los hom-
bres por medio del Hijo en el Espíritu San-
to constituye el modo histórico en que se
realiza la comunión de los hombres con la
Trinidad y entre sí. En términos neotesta-
mentarios decimos: esa comunidad es el
Pueblo de Dios Padre que vive configurado
como Cuerpo de Cristo por medio de la un-
ción del Espíritu con que Él mismo fue un-
gido: de esa manera la Iglesia es signo vi-
sible e instrumento universal de comunión
salvadora en la historia; como tal signo, la
Iglesia peregrina posee una determinada
estructura.
1. El misterio de la Iglesia, Pueblo de
Dios y Cuerpo de Cristo. Comunión y
sacramento
La Escritura ilustra el misterio de la Iglesia
con numerosas imágenes (cf. LG 6) tomadas
de la vida de los pastores (rebaño, redil, Je-
sús es el buen Pastor: Jn 10,1-10; 11-15;
1 P 5,4), o de la vida agrícola (agricultura
de Dios: 1 Co 3,9; viña escogida: Mt 21,33-
34; parábolas de la siembra, del grano de
mostaza, de la cizaña y el trigo, de la vid y
los sarmientos, Jn 15,1-5). La Iglesia es
también «edificación de Dios» (1 Co 3,9),
Casa en la que habita su familia (1 Tm
3,15), Templo santo en el Señor (Ef 2,19-
22) hecho de piedras vivas (1 P 2,5), Ciudad
Santa que desciende del cielo como novia
engalanada para su Esposo (Ap 21). Es Ma-
dre nuestra y Jerusalén celestial (Ga 4,26;
Ap 12,17). Es la Esposa inmaculada del Cor-
dero inmaculado (Ap 19,7), amada y san-
tificada por la entrega de Cristo (Ef 5,22-
26). Entre las fórmulas bíblicas que revelan
el misterio de la Iglesia hay dos especial-
mente significativas, a saber, las de Pueblo
de Dios y Cuerpo de Cristo. Ellas dicen que
el misterio que es la Iglesia consiste en ser
el Pueblo unido al Padre por medio de Cris-
to en el Espíritu Santo.
488
a) La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios
El término griego laos designa de ordinario
en el Nuevo Testamento al Pueblo de Dios
del Antiguo Testamento, a Israel. Pero laos
designa también a la comunidad originada
por Jesús, pues se aplican a la Iglesia pa-
sajes del Antiguo Testamento que aparecen
cumplidos en la Iglesia del Nuevo (cf. Hch
15,13-14; Rm 9,24-26; 2 Co 6,16-18; 1 P
2,9-10): Dios se ha elegido de entre las na-
ciones un pueblo formado de judíos y gen-
tiles rescatados por la sangre de Cristo (cf.
Tt 2,11-14). Este nuevo Pueblo de Dios se
constituye en continuidad y en ruptura con
el Israel veterotestamentario. Continuidad:
todos los atributos del Pueblo de Dios del
Antiguo Testamento (elección, vocación,
alianza, sacerdocio, promesas, etc.) perte-
necen ahora a la Iglesia, que es el «nuevo»
Israel. Ruptura: no nace el nuevo Pueblo de
la «carne», sino del Espíritu; no es nacio-
nal o racial, sino universal. La noción de Igle-
sia-Pueblo de Dios subraya, en consecuen-
cia, la unidad de los dos Testamentos y la
continuidad del plan salvífico de Dios, en el
que encuentran su marco las categorías de
vocación, elección divina y alianza. Pueblo
de Dios también pone de relieve la condi-
ción histórica-escatológica de la Iglesia, con
su pasado su tradición, sus instituciones
y con su futuro, esto es, la realización de
su proyecto peculiar del Reino en medio de
los «pueblos». Es un pueblo en marcha ha-
cia la tierra prometida, que no tiene ciudad
permanente: mientras camina en la histo-
ria sus ciudadanos conocen la debilidad y el
pecado, y lleva en sus sacramentos e insti-
tuciones «la figura de este mundo que pasa»
(cf. LG 48). Es un pueblo mesiánico portador
de la esperanza y la redención para todos
los pueblos, que vive de las promesas de
Dios, quien las llevará a su perfecto cum-
plimiento. La Iglesia-Pueblo de Dios tam-
bién pone de relieve la condición común a
todos sus miembros en el plano de la dig-
nidad de la existencia cristiana, anterior a
toda distinción entre ellos por oficio o esta-
IGLESIA
do. La distinción radical se da entre los
miembros del Pueblo y los que no lo son.
Toda distinción en la Iglesia sólo puede ser
comprendida como una manera especial de
servicio en el seno del Pueblo de Dios. En
él se da una igualdad radical y una des-
igualdad funcional. Lo sustantivo en la Igle-
sia es la condición de cristiano: todos en la
Iglesia están llamados a la santidad y a la
responsabilidad en la misión. La jerarquía,
dotada de la potestad querida por Cristo,
no es la Iglesia, sino que está en la Iglesia,
para servicio de la Iglesia. Todas las di-
mensiones estructurales y funcionales de la
Iglesia con su correspondiente dimensión
jurídica están al servicio del crecimiento
de la condición cristiana. Lo institucional es
esencialmente relativo a la comunión de vi-
da de los cristianos, y viene a la vez exigido
por la condición esencialmente orgánica del
Pueblo de Dios.
b) La Iglesia, Cuerpo de Cristo por la
unción del Espíritu
La idea de Pueblo de Dios sería insuficiente
para expresar por sí sola la naturaleza de
la Iglesia. El concepto portador de la «no-
vedad» cristiana es Cuerpo de Cristo. Esta
imagen es propia de san Pablo (cf. 1 Co
6,12-19; 10,14-22; 1 Co 12,12-30 y Rm
12,3-8), y la usa especialmente al tratar de
la capitalidad de Cristo en la Iglesia y en la
humanidad (cf. Ef 1,9-10; 4,3; Col 1,18ss.;
2,9). La Iglesia-Cuerpo de Cristo pone de
relieve la configuración de los miembros con
su cabeza, y la unión indisoluble y vital en-
tre Cristo y la Iglesia. Él es la Cabeza de la
Iglesia por razón de excelencia, semejan-
za, plenitud e influjo, y su gracia «capital» es
la causa eficiente, formal y ejemplar de su
Cuerpo (cf. Pío XII, Enc. Mystici Corporis,
1943). Toda la novedad del nuevo Pueblo
está en Cristo mismo y en la «incorpora-
ción» a Cristo. Los hombres llegan a ser «el
Pueblo de Dios» siendo Cuerpo de Cristo.
Para ello, Jesucristo hace partícipe a su Cuer-
po místico de la «unción del Espíritu» con
IGLESIA
la que Él mismo fue ungido por el Padre. El
Espíritu Santo es el principio vital o de uni-
dad, y es uno y el mismo en la Cabeza y en
los miembros («como el alma» en el cuer-
po). El Hijo encarnado hace de la Iglesia
«su» Cuerpo, no por la unión personal (hi-
postática) con la Iglesia, sino por el don de
su Espíritu, que la vincula directamente a
Cristo al constituir su Cuerpo por comuni-
cación de su efecto, la «gratia Christi». El
don del Espíritu a la Iglesia no prolonga en
la historia la unión incomunicable de su hu-
manidad con el Verbo eterno, sino su ple-
nitud de gracia filial (natural) y redentora,
que es efecto de la unción que consagraba
su humanidad. La incorporación a Cristo en
su Cuerpo sucede participando de la pleni-
tud de gracia de su humanidad ungida por el
Espíritu Santo: esa humanidad de Jesús con-
sagrada por la unción es el camino por el
que el Padre y el Hijo hacen donación del
Espíritu eterno a la Iglesia. Por lo demás, la
necesaria distinción entre Cristo y la Iglesia
viene asegurada con otra idea paulina: la
Iglesia es la Esposa que Él se adquirió pura
y sin mancha hasta los desposorios defini-
tivos (Ef 5,21ss.). Los dos son un solo cuer-
po, manteniendo su radical diferencia en la
unidad esponsal.
c) La Iglesia es comunión
Por medio de Cristo los cristianos viven la
comunión con el Padre en el Espíritu que
mora en nosotros, «para que todos sean
uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti» (Jn
17,21). «La Vida eterna que estaba con el
Padre se nos manifestó […] para que tam-
bién vosotros estéis en comunión con no-
sotros. Y nosotros estamos en comunión con
el Padre y con su Hijo, Jesucristo» (1 Jn 1,2-
3). La esencia de la Iglesia es la participación
en la misma vida intratrinitaria: es comu-
nión de los hombres con Dios y entre sí, por
Cristo en el Espíritu Santo. Es comunión «por
Cristo», es decir, a través del Hijo de Dios
hecho hombre, en quien habita la plenitud
de la divinidad corporalmente. Es comunión
489
en el Espíritu Santo, don del Padre y del Hi-
jo, y principio de unidad en la Iglesia, que vi-
vifica, une y mueve a todo el Cuerpo. Este
misterio de comunión se cumple de modo
diverso en cada una de las fases o estados
en que ahora vive la Iglesia. La perfecta rea-
lización de la comunión de vida divina sólo
acontecerá in Patria, en la gloria celeste (cf.
LG 48), con la parusía, la resurrección de
los cuerpos, el juicio y la restauración de to-
das las cosas. Mientras tanto, hasta que
Cristo vuelva, una parte de sus discípulos
peregrina en la tierra, otros se purifican, y
otros gozan de la gloria, pero todos viven
unidos en la caridad (cf. LG 49). En la tierra
la Iglesia ya es comunión con Cristo, pero
incoada y en primicia, y comporta imper-
fección y expectativa escatológica, en la me-
dida en que depende de la fidelidad del hom-
bre a Dios. La comunión se realiza de ma-
nera germinal mientras la Iglesia peregrina
en la tierra: es congregatio fidelium que vi-
ve de la fe y los sacramentos de la fe. La
comunión se realiza de manera perfecta por
la caridad en la fase gloriosa de la Iglesia
como congregatio comprehendentium. Pero
sólo hay una única Iglesia, y en todos sus
«estados» acontece la communio sancto-
rum en la interrelación de gracia y bienes
de salvación entre todos sus miembros, los
que peregrinan en la tierra y los que gozan
de la gloria celestial, unidos en la misma
Cabeza. En todas sus fases la Iglesia reali-
za su esencia íntima, esto es, la comunión
con el Padre por Cristo en el Espíritu, y de
los hombres entre sí. En María Virgen se ha
realizado de manera anticipada el cumpli-
miento escatológico, la perfecta comunión
trinitaria a la que la Iglesia aspira (LG 65 y
68); por su eminente cooperación en la obra
de la redención es nuestra madre en el or-
den de la gracia (cf. LG 61).
d) La Iglesia peregrina, comunión y
sacramento de la comunión
Mientras la Iglesia peregrina en el mundo, lo
humano está ordenado a lo divino, lo que
490
es visible a lo invisible, y lo presente a la
ciudad futura que buscamos (cf. SC 2). El
misterio de la Iglesia es una realidad com-
pleja humana y divina, constituida por un
elemento visible y por elementos invisibles,
que puede compararse análogamente al
misterio del Verbo encarnado (cf. LG 8). La
Iglesia es «como un sacramento». Esta con-
sideración de la mediación visible de la Igle-
sia es lo que fundamenta el momento social
y operativo que toma el misterio de comu-
nión en su fase terrena. La Iglesia peregri-
nante se caracteriza por ser comunión sal-
vadora (res) y signo e instrumento de esa
comunión (sacramentum): comunión e ins-
titución de salvación, fructus salutis y me-
dium salutis. Sus sacramentos e institucio-
nes de origen divino son la dimensión ex-
terna de la Iglesia, que se halla al servicio de
la dimensión interior de gracia y comunión.
Lo característico de la Iglesia terrena no es
sólo que en ella se da la comunión de ma-
nera imperfecta e incoada, sino que ella, la
Iglesia histórica y concreta, es simultánea-
mente el sacramento de esa comunión. Lo
propio de la Iglesia en su fase peregrinante
es la comunión visible en aquellos bienes
salvíficos (communio sanctorum en sentido
objetivo) que expresan y generan, signifi-
can y causan, la personal comunión de gra-
cia con Dios (communio sanctorum en sen-
tido subjetivo) incoada en la tierra, consu-
mada in Patria. La communio en la vida
intratrinitaria, núcleo último constitutivo del
ser de la Iglesia, existe en la tierra como
fruto de la comunión visible en los bienes
salvíficos. Estos bienes salvíficos que cons-
tituyen a la Iglesia como Iglesia y determi-
nan su estructura social , son la Palabra de
Dios, los sacramentos de Cristo con su cen-
tro en la eucaristía y los carismas del Espí-
ritu. Viviendo en la participación dinámica
de esos dones de salvación, los fieles, ya
aquí en la tierra, penetran más y más en la
communio divina. En este sentido, las insti-
tuciones sacramentales, y las actividades
pastorales y apostólicas de la Iglesia histó-
IGLESIA
rica están, por su propia razón de ser, al ser-
vicio de la comunión personal. Además, la
comunión de vida divina, incoada en la tie-
rra, consumada en el cielo, constituye el
exemplum de la Iglesia peregrinante. Su so-
cialidad instrumental como sacramento com-
porta que sea signo que «signifique» en tér-
minos visibles la comunión misma. Desde
esta perspectiva, la Iglesia terrena es exem-
plata de la Iglesia in Patria: la Iglesia es
communio fidelium, communio hierarchica
y communio ecclesiarum. En otras palabras:
la comunión universal de los discípulos del
Señor el Pueblo de Dios está orgánica-
mente articulada por el ministerio de suce-
sión apostólica que preside la comunión uni-
versal de las Iglesias. Con ello, entramos en
la descripción de la estructura visible y so-
cial de la Iglesia en la tierra.
2. La estructura fundamental de la
Iglesia peregrinante
La naturaleza de la Iglesia es el conjunto
del mysterium communionis de que hemos
tratado, y que supone una realitas comple-
xa, invisible y visible (cf. LG 8). La «estruc-
tura fundamental» de la Iglesia es un as-
pecto de su naturaleza, y se refiere a la ma-
nera constitutiva de darse los elementos y
funciones de que se compone la Iglesia por
voluntad del Señor en cuanto «ordenada y
constituida como sociedad» (LG 8). El plu-
ral «estructuras», en cambio, designará aquí
los desarrollos o formas que los elementos
de la estructura necesariamente toman en
el decurso de la historia y en las diversas
áreas geográficas y culturales. Finalmente
existe la «organización eclesiástica».
a) La estructura fundamental
de la Iglesia
La Iglesia no es un mero agregado de per-
sonas que, por afinidad de ideas, se con-
gregan en un primer momento multitudi-
nario, para después autodonarse una or-
ganización. Ni es tampoco primero una
comunidad de lazos invisibles que, por un
IGLESIA
proceso de asimilación de formas históricas
de la cultura, adquiere después estructura
societaria. Pertenece, en cambio, al miste-
rio de la Iglesia el que ésta, en su fase te-
rrena, sea a la vez «comunidad» de perso-
nas y estructura social o «institución». Am-
bas dimensiones son de origen divino y lo
son como dimensiones de una única reali-
dad, no como magnitudes autónomas. La
estructura no es una realidad físicamente
distinta de la communio personarum. La in-
separabilidad y la simultaneidad de las dos
dimensiones comunidad e institución de la
Iglesia peregrinante son afirmadas por el
Concilio Vaticano II cuando habla de la «in-
doles sacra et organice exstructa commu-
nitatis sacerdotalis» (LG 11). La estructura
orgánica y sagrada es la índole misma de
la comunidad cristiana. Esto se explica por
el origen cristológico-pneumatológico de la
Iglesia. La actualidad permanente de Dios
que llama y congrega en Cristo por la ac-
ción del Espíritu Santo se expresa precisa-
mente en la institución sacramental de la
Iglesia (que incluye el ministerio de la pre-
dicación). La realidad Iglesia es re-creada
continuamente por la acción trinitaria que
se sirve del ministerium verbi et sacramen-
torum. La respuesta humana a la acción tri-
nitaria y eclesial de la predicación y los sa-
cramentos es la fe y, con ella, esos mismos
sacramentos (de la fe) en cuanto acciones
del hombre. De esta manera, Cristo, en-
viando su Espíritu en la Palabra y en los sa-
cramentos, incrementa los miembros del
Cuerpo y simultáneamente les asigna posi-
ciones y funciones en su estructura sacra-
mental. Los hombres se incorporan a la Igle-
sia por los sacramentos (comunidad) y, en el
mismo momento, se «sitúan» en la estruc-
tura de la Iglesia (institución), que es asu-
mida por el Espíritu de Cristo para la cele-
bración-administración de los sacramentos.
De manera que el Señor mantiene a la Igle-
sia en su estructura por las mismas acciones
sacramentales por las que incorpora a sus
miembros. Constituye de continuo a la Igle-
491
sia en su ser y la mantiene, por tanto, como
Iglesia.
b) Los elementos de la estructura
Los elementos que originan la estructura
fundamental de la Iglesia son, en primer lu-
gar, los que provienen de su dimensión sa-
cramental y carismática. El bautismo (y la
confirmación) y el orden son los sacramen-
tos que presentan las distintas posiciones y
funciones de la comunidad eclesial estruc-
turándose como radicalmente sacerdotales.
El Concilio Vaticano II ha ligado la misión
salvífica de Cristo a su triple potestad y fun-
ción de sacerdote, profeta y rey, y ha visto
la estructura de la Iglesia como una reali-
dad consagrada en la que Cristo, por su Es-
píritu, le otorga una participación sacra-
mental de su triple munus en orden a ha-
cer actual en el mundo la misión salvífica
del Señor. De esta primera dimensión sa-
cramental y sacerdotal emerge el concepto
de «fiel cristiano» (christifidelis). El bautis-
mo crea la cualidad de miembro del Pueblo
sacerdotal de Dios, de fiel, y hace aparecer
la Iglesia en su más primaria y desnuda con-
dición: congregatio fidelium. Además, en el
seno del Pueblo sacerdotal, algunos de sus
miembros son llamados por Cristo para ser
los ministros del Señor, es decir, para re-
presentarle ante sus hermanos como Ca-
beza de su Cuerpo y Pastor de su Pueblo. A
través del sacramento del orden, Cristo con-
figura la dimensión jerárquica de la estruc-
tura de la Iglesia. En tercer lugar, sobre los
fieles y los ministros recae la acción del Es-
píritu Santo, pues Dios enriquece a su Igle-
sia con dones «jerárquicos y carismáticos»
(cf. LG 4). De esta dimensión carismática
emergen la posición de los fieles-laicos y la
posición de los fieles llamados a la vida con-
sagrada. Finalmente, pertenece a la estruc-
tura de la Iglesia el que ésta, configurada
por la triple dimensión congregatio fidelium,
ministerio y carisma, aparezca en la historia
como Iglesia universal, que se hace pre-
sente y opera en las Iglesias particulares:
492
la Iglesia es estructuralmente corpus Eccle-
siarum (LG 23).
1.º) El concepto de «christifidelis» y el
sacerdocio común de los fieles. Lo primario
en la Iglesia es el cristiano, el discípulo de
Cristo, el fiel. Con esa palabra se designa el
sustrato común de todos los miembros de
la Iglesia: laicos, ministros y religiosos. To-
dos son fieles. (Por eso, entre fiel y ministro
no se da una distinción adecuada: un mi-
nistro sigue siendo un fiel. En cambio, un
ministro como veremos no es un «laico»,
aunque puede ser «religioso»). El contenido
estructural propio de la condición de fiel cris-
tiano es esa participación en el sacerdocio
de Cristo que el Concilio Vaticano II llama
«sacerdocio común de los fieles». El conte-
nido de esta expresión pertenece a la tra-
dición (cf. CT; Pío XII, Enc. Mediator Dei).
El sacerdocio común viene descrito en Lu-
men gentium, 10 aludiendo a cinco lugares
del Nuevo Testamento que, en síntesis, pre-
sentan el sacerdocio común de los fieles co-
mo una consagración a Dios que se aplica
a toda la vida cristiana, ligada al culto y al
testimonio rendido a la persona y a la obra
de Cristo. Es, pues, el sacerdocio común de
los fieles una realidad cultual que se ejerce
en las circunstancias concretas de la exis-
tencia en el mundo y que no puede, por tan-
to, reducirse, aunque los incluya, a los actos
rituales. Esta vida cristiana, que es culto al
Padre en el Espíritu, proviene, como su ori-
gen y fortalecimiento, de la unción del Es-
píritu que se confiere al cristiano en los sa-
cramentos del bautismo y de la confirma-
ción (cf. PO 2). La unción sacerdotal del
cristiano en dichos sacramentos consecra-
torios está en relación con la unción del Es-
píritu que los fieles reciben como participa-
ción del sacerdocio de Cristo (cf. LG 11). Los
lugares clásicos neotestamentarios referen-
tes a la unción de los fieles (cf. 2 Co 1,21-
22; Ef 1,13; 1 Jn 2,20.27) la describen co-
mo fruto de una acción trinitaria, con espe-
cial presencia del Espíritu Santo en el ungido,
que es calificada como sello, realidad que
IGLESIA
permanece. Una consecuencia de esta en-
señanza es el valor primero que tiene en la
Iglesia la sacra conditio de los fieles cons-
tituidos en Pueblo de Dios (cf. LG 9), es de-
cir, de la cualidad de discípulo y la dignidad
inherente a la existencia cristiana, lo que
supone el primado de la ontología de la gra-
cia como antropología cristiana esencial.
Otras consecuencias son también la igual-
dad radical de todos los miembros del Pue-
blo de Dios y la universal llamada a la san-
tidad y al apostolado (cf. LG 39 y 40), que
tienen importantes efectos jurídicos, pasto-
rales y, sobre todo, existenciales: christia-
nus alter Christus.
2.º) El sagrado ministerio y su condición
sacerdotal. La palabra «ministerio» tiene en
el Nuevo Testamento sentidos diversos. En
sentido técnico designa a aquellos fieles que
han recibido el sacramento del orden: diá-
conos, presbíteros, obispos. Aquí llamamos
ministerio sagrado en singular a la posi-
ción de esos ministros en el seno de la Igle-
sia. El ministerio viene descrito por el Con-
cilio Vaticano II como elemento estructural
en dos textos emblemáticos: «Cristo, el Se-
ñor, para apacentar al Pueblo de Dios y acre-
centarlo siempre, instituyó en su Iglesia di-
versos ministerios dirigidos al bien de todo
el Cuerpo. Porque los ministros, que poseen
la sacra potestas, están al servicio de sus
hermanos, a fin de que todos los que son
miembros del Pueblo de Dios, que gozan
por tanto de la verdadera dignidad cristiana,
tiendan de manera libre y ordenada a un
mismo fin y consigan la salvación» (LG 18).
El segundo es del Decreto Presbyterorum
ordinis: «El mismo Señor, para que los fie-
les se fundieran en un solo cuerpo, en el
que no todos los miembros tienen la mis-
ma función (Rm 12,4), de entre ellos a al-
gunos los constituyó ministros, que, en la
societas fidelium, poseyeran la sacra po-
testas Ordinis para ofrecer el Sacrificio y
perdonar los pecados y ejercieran pública-
mente el officium sacerdotale en el nombre
de Cristo en favor de los hombres» (PO 2).
IGLESIA
El contenido propio del ministerio consiste
en «re-presentar» ante la comunidad cris-
tiana la persona de Cristo. Ciertamente, la
entera Iglesia es el lugar de encuentro con el
Salvador. Pero ella no se autodona la salva-
ción que debe testimoniar, ni genera la pa-
labra y el sacramento que salvan, sino que es
Cristo mismo el que realiza hoy la salvación,
dotando a la estructura sacramental de la
Iglesia de este segundo elemento, el minis-
terio, que es su representación sacramental
ante la comunidad. Su razón de ser es cons-
tituir el signo e instrumento infalible y efi-
caz de la presencia de Cristo, Cabeza de su
cuerpo. El ministro no sustituye ni sucede a
Cristo Cristo no tiene sucesores , sino que
es el sacramento de su presencia, en medio
de los fieles, lo que es completamente dis-
tinto. Éste es el contenido estructural del
sagrado ministerio en la dinámica de la es-
tructura de la Iglesia. Eso es lo que expre-
sa la tradición de la Iglesia cuando dice que
el sacerdocio ministerial o jerárquico se di-
ferencia del sacerdocio común de los fieles
essentia et non gradu tantum. Por lo de-
más, los actos propios y radicales de esos
ministros son sacerdotales: hacen presente
en estructura sacramental a Cristo Sacer-
dote en cuanto Redentor del Pueblo. Es un
sacerdocio, pues, sacerdotal, jerárquico do-
tado de potestad y a la vez, ministerial, es
decir, ordenado al servicio de los hermanos.
Con ello, sin embargo, no se ha dicho todo.
En efecto, «el sacerdocio común de los fie-
les y el sacerdocio ministerial o jerárquico,
si bien difieren por esencia y no sólo gra-
dualmente, ad invicem tamen ordinantur:
se ordena el uno al otro, pues cada uno par-
ticipa de una manera peculiar del único sa-
cerdocio de Cristo» (LG 10). Esa mutua or-
denación del sacerdocio común y del sacer-
docio ministerial arranca, en primer lugar,
de la prioridad sustancial de los fieles a cau-
sa de la radicalidad y la permanencia in Pa-
tria de la condición de fiel transformada en
comprehensor. Se trata, pues, de la prima-
cía de lo cristiano simpliciter. En otros tér-
493
minos: es todo el Pueblo de Dios el portador
ante el mundo del mensaje de la salvación
y, en el seno de ese Pueblo, la dimensión
estructural «fieles» representa el momen-
to sustantivo de lo cristiano, respecto del
cual el elemento «sagrado ministerio» está
teológicamente subordinado y es estructu-
ralmente relativo: relativo a Cristo, al que
representa, y a la comunidad cristiana, a la
que sirve. Esta prioridad supone, en efec-
to, el carácter de servicio del ministerio a la
comunidad cristiana (cf. LG 24). «Los Obis-
pos no lo somos para nosotros mismos, si-
no para aquéllos a los que servimos la pa-
labra y el sacramento del Señor» (san Agus-
tín). Ahora bien, si todos en la Iglesia están
en camino de salvación por su condición de
creyentes, esa realidad salvífica no se la da
a sí misma la comunidad, sino que es fruto
del Espíritu que Cristo envía en la palabra
y los sacramentos. El servicio específico que
prestan a los fieles los ministros de la Pala-
bra y de los Sacramentos supone la radical
posibilidad de existencia cristiana. Por ello,
a la prioridad sustancial de la condición de
fiel respecto del ministerio corresponde la
prioridad funcional de éste último en el se-
no de la estructura: los dos ad invicem or-
dinantur. La prioridad funcional es conse-
cuencia de la ordinatio que tienen los fieles
respecto del ministerio como cauce del que
Cristo Cabeza se sirve para mantener a la
Iglesia como Iglesia. Tal peculiar ordinatio
de los fieles al ministerio no es una orde-
nación de servicio: la comunidad cristiana
no dice de suyo servicio al sacerdocio mi-
nisterial, sino que es una ordenación basa-
da en la necesidad de ser servida. Con ello,
tenemos que la dinámica originaria de la
estructura de la Iglesia se basa en esta mu-
tua ordenación de fieles y ministerio. La
Iglesia, en cuanto «orgánicamente estruc-
turada», no es sólo los fieles, ni sólo los mi-
nistros, sino la convocación-congregación
consagrada por el Espíritu que Cristo envía
desde el Padre, y que es, sencillamente, «la
Iglesia», la Iglesia dotada de su estructura
494
fundamental: comunidad cristiana (fieles)
y, en su seno, el ministerio. San Pablo des-
cribe esta dinámica constitutiva de la Iglesia
en Ef 4,11-12, donde la «obra del ministe-
rio» aparece como propia de la entera co-
munidad de la Iglesia, como fruto conjunto
de «fieles y ministros» y no sólo actividad
del ministerio: in recto de los fieles, in obli-
quo la acción de los ministros «para el rec-
to ordenamiento de los santos en orden a
la obra del ministerio para [que tiene como
objeto] la edificación del Cuerpo de Cristo».
El ministerio apostólico se justifica en función
de ese ministerio total al Señor y a la hu-
manidad del Pueblo de Dios.
3.º) Dimensión carismática de la estruc-
tura de la Iglesia. La Iglesia procede de la
doble misión que hace el Padre del Hijo y
del Espíritu. Por eso, la Iglesia posee una
caracterización cristológica y pneumatoló-
gica: Cristo, de una vez por todas, ha dado
a su Iglesia una determinada estructura;
pero que efectivamente la tenga es obra del
Espíritu. De manera que, junto con la pri-
mera y más radical acción «estructurante»
del Espíritu en la Iglesia a través de los sa-
cramentos consecratorios, Cristo rige, en-
seña y santifica a su Pueblo mediante un
nuevo modo de donación del Espíritu que la
Escritura llama «carismas». Pertenece a la
estructura de la Iglesia la presencia en ella
de los carismas del Espíritu (cf. LG 12 y AA
3), que se reconduce al acontecimiento mis-
mo de Pentecostés, en el que el don del Es-
píritu llena a la entera comunidad. En el
Nuevo Testamento, «carisma» designa el
don individualizado, otorgado por el Espíri-
tu al hombre concreto en orden a determi-
nar, también de manera concreta, el pues-
to o lugar de su obediencia al Señor, de su
existencia cristiana en la Iglesia, entendida
como servicio a los hermanos. La palabra
«carisma» no designa propiamente la do-
nación común o general de la gracia, que
constituye a un hombre en la condición de
hijo de Dios; no se trata de la gracia que
hace cristiano con los otros cristianos, sino
IGLESIA
la que se recibe como propia y diversa de
la que los otros tienen, como don particu-
lar otorgado al hombre concreto en orden
al servicio. Los carismas se caracterizan por
su variedad, bien como acciones puntuales
y transeúntes del Espíritu en un determi-
nado momento o una determinada situa-
ción , bien como determinaciones configu-
radoras de la entera existencia del sujeto
cristiano. Estas determinaciones mayores y
permanentes son la base de la multiplicidad
de misiones específicas en la Iglesia, y po-
nen en relación el concepto de carisma con
el de vocación. En la Iglesia todos tienen
por el bautismo la unción del Espíritu Santo
y la vocación cristiana, la conditio christifi-
delis; pero esa común vocación se diversifi-
ca según los distintos carismas, que con-
cretan así la vocación común, pasando a ser
vocación personal. Las posiciones origina-
das por los sacramentos consecratorios (fiel-
ministros) tienen una permanencia ontoló-
gica en los individuos («carácter») y una
definitividad estructural. En cambio, el ca-
risma como directa donación del Espíritu no
inmediatamente vinculada al sacramento,
es la forma en que se expresa la vocación
concreta que Dios hace a cada hombre cris-
tiano. En este sentido, pertenece a la es-
tructura constitutiva de la Iglesia que sobre
los fieles y los ministros el Espíritu otorgue
sus carismas: que haya carismas en la Igle-
sia. Dicho de otro modo: es originario que
los carismas unos u otros configuren y
modalicen en cada época y lugar la exis-
tencia cristiana de fieles y de ministros. Cier-
tamente, las situaciones concretas origina-
das por los dones carismáticos no son, en
rigor y en cuanto tales, constitutivas, pues
la «posición» eclesial en que la recepción
del carisma sitúa al sujeto no es ontológi-
ca, sino basada en la constante actitud de
respuesta y compromiso personal. En otras
palabras, los carismas, en su concreta fac-
ticidad, apuntan a las personas (fieles y mi-
nistros), no directamente a la estructura
fundamental. Aun cuando la autoridad de la
IGLESIA
Iglesia pueda discernir modos ordinarios de
donación del Espíritu e institucionalice si-
tuaciones carismáticas, esas situaciones, en
cuanto concretas, son formas históricas o
estructuras secundarias en que se mani-
fiesta la estructura fundamental.
La condición laical. Las condiciones per-
sonales más radicales y originarias en la
Iglesia son dos: todos, por el bautismo, los
hombres y las mujeres son «fieles»; algunos
fieles, por el orden sagrado, son «minis-
tros». Con la palabra «laico» se designa, en
primer lugar, la condición de fiel, en cuanto
se contradistingue de la posición de los mi-
nistros. Esta primera aproximación a los lai-
cos como los fieles-no ministros no dice na-
da acerca de su condición positiva: dice lo
que no son. Su contenido teológico positi-
vo aparece cuando se relaciona la condición
de fiel con el concepto de carisma y la «ín-
dole secular» propia de los laicos. La es-
tructura fieles-ministerio, de origen sacra-
mental, en interacción con los carismas del
Espíritu, es enviada al mundo, y todos fie-
les y ministros son el sujeto eclesial de la
misión. Por eso, existe una «secularidad ge-
neral» de la Iglesia, o relación común de to-
dos los cristianos con el mundo. Sin em-
bargo, esta relación general con el mundo
está internamente diversificada. En efecto,
la Iglesia advierte en la acción histórica del
Espíritu en ella grandes direcciones caris-
máticas configuradoras de su propia es-
tructura. Concretamente, las situaciones
mundanales y terrenas, en cuanto otorgadas
como don y llamada (carisma) a los fieles
cristianos, determinan la posición del laico en
la Iglesia. El laico no es sólo un fiel que no
es ministro, sino un fiel que es llamado por
el Espíritu a desplegar su consagración bau-
tismal «desde dentro» de las condiciones
ordinarias de la vida en el mundo (cf. LG
31). Las situaciones «seculares» no son, pa-
ra los fieles laicos, mero marco sociológico
de su existencia cristiana, sino una realidad
teológica otorgada como carisma y asumida
como vocación: «... el carácter secular es
495
propio y peculiar de los laicos» (ibid). Lo
que para los ministros sagrados puede ser
ocasional la implicación en las tareas se-
culares , para los fieles laicos es determi-
nante de su posición en la Iglesia. La con-
dición de laico es la condición de fiel en
cuanto modalizada carismáticamente por
las situaciones mundanales transformadas
en vocación-carisma. Es la manera ordina-
ria que el Espíritu tiene de hacer que se dé
en la Iglesia la simple condición de fiel. Pe-
ro es una vocación particular, aunque se dé
en una muchedumbre de fieles: ex vocatio-
ne propria, ibi a Deo vocantur (ibid). Lo cual
tiene importantes implicaciones teológico-
pastorales en relación con la autonomía de
las realidades terrenas, la existencia cris-
tiana laical y la actividad de los laicos y sus
asociaciones.
La vida consagrada o religiosa. Los ca-
rismas del Espíritu que configuran la vida
consagrada tienen una importancia decisi-
va para la Iglesia: «El estado que se cons-
tituye por la profesión de los consejos evan-
gélicos, aunque no afecte a la estructura je-
rárquica de la Iglesia, pertenece, sin
embargo, de manera indiscutible, a su vida
y a su santidad» (LG 44). El fenómeno his-
tórico de los religiosos es de enorme mag-
nitud y riqueza. La evolución que ha expe-
rimentado desde sus orígenes, sus impor-
tantes manifestaciones espirituales, sus
implicaciones canónicas, su proyección sobre
la vida de «fieles» y «ministros» exceden
las posibilidades de estas líneas. Interesa
sólo tratar de comprender la posición de los
religiosos en la estructura fundamental de
la Iglesia. El fenómeno de la vida religiosa,
desde sus orígenes cenobíticos o monaca-
les, se caracteriza por la profesión pública
in Ecclesia et coram Ecclesia de los tres con-
sejos evangélicos de pobreza, castidad y
obediencia, entendidos como una forma de
vida que manifiesta la destinación escato-
lógica del Pueblo de Dios (cf. ibid). El esta-
do religioso se configura así como la insti-
tucionalización que hace la Iglesia, a través
496
de la autoridad jerárquica duce Spiritu
Sancto (cf. LG 43) , de una dirección caris-
mática del Espíritu, que se manifiesta des-
de los primeros tiempos: hombres y muje-
res que, para servir a la salvación del mun-
do, el Espíritu Santo separa del mundo
ordinario de los hombres, siendo así testi-
gos carismáticos de la provisionalidad de lo
humano y de la definitividad de los bienes
celestiales (cf. CIC, c. 607 § 3). La noción
de laico es la modalización carismática or-
dinaria de la condición de fiel por medio de
la «índole secular»; en cambio, el estado
religioso se diferencia de ese status propio
del laico: aparece en su esencia teológica
como una «separación», originada en los
carismas del Espíritu, de esa condición or-
dinaria de los fieles. El Espíritu de Cristo
otorga a quien quiere entre los fieles unos
carismas que le dispensan, por amor al
mundo, de la inserción («teológica y for-
mal», no necesariamente «material») en la
vida ordinaria del mundo. El que algunos de
esos fieles llamados al estado religioso re-
ciban la ordenación para el ministerio, nada
resta a su posición en cuanto religiosos. De
la misma manera, los religiosos que no son
ministros, aunque puedan llamarse «laicos»
en su acepción sacramental negativa, y a
ciertos efectos jurídicos, no son laicos, si el
término se entiende en su noción teológica
y estructural. La polifacética evolución del
estado religioso ha dado lugar a formas que
manifiestan un progresivo acercamiento
«material» de los religiosos y su forma de
vida a las condiciones ordinarias de la vida
de los fieles laicos. De esta manera, el fe-
nómeno que comenzó con la vida cenobíti-
ca y monacal adquiere en la actualidad una
riqueza de matices que viene englobada por
el reciente Código de Derecho Canónico ba-
jo el título «Vida consagrada», que com-
prende tanto a los institutos religiosos co-
mo a los seculares. Se caracterizan por la
profesión pública de los consejos evangéli-
cos que expresa una «consagración» nue-
va y diversa de la consagración ontológica
IGLESIA
propia de los sacramentos consecratorios.
Un fenómeno de origen diverso de éste, tan-
to histórica como teológicamente, es el que
ha llevado a los laicos a una progresiva to-
ma de conciencia de los carismas configu-
radores de su situación en la estructura de
la Iglesia y, como consecuencia, en la vida
del Pueblo de Dios, y que se expresa en las
numerosas formas de asociaciones laicales
e iniciativas apostólicas, que constituyen
otras tantas estructuras secundarias o deri-
vadas del elemento «laicado» en la Iglesia.
4.º) Iglesia universal e iglesias particu-
lares. La Iglesia católica es la comunión or-
gánica de los creyentes en Cristo, presidi-
da por el Colegio de los Obispos con el Pa-
pa como cabeza. Esta realidad de comunión
se hace presente y operativa en las igle-
sias particulares presididas por los obispos
que las apacientan con la cooperación del
presbiterio «de forma que unidas a su pas-
tor y reunidas por él en el Espíritu Santo por
el Evangelio y la Eucaristía, constituyan una
Iglesia particular, en la que verdaderamen-
te está y obra (inest et operatur) la Iglesia
de Cristo, que es Una, Santa, Católica y
Apostólica» (cf. CD 11). En consecuencia,
la comunión universal de los fieles se iden-
tifica con el corpus Ecclesiarum: es la mis-
ma y única realidad la Iglesia católica con-
siderada desde perspectivas diversas, esto
es, en cuanto comunión universal de las
Iglesias (Iglesia universal), o en cuanto por-
ción concreta del universal Pueblo de Dios
(iglesia particular o local). Las iglesias par-
ticulares son las porciones del Pueblo de
Dios en las cuales y de las cuales existe la
única Iglesia católica (cf. LG 23). A la Igle-
sia católica que es universal y particular se
pertenece por la fe y el bautismo, que cons-
tituyen la causa de la incorporación eclesial.
Pertenencia a la Iglesia y existencia eclesial
constituyen una única realidad con esa do-
ble dimensión, particular y universal. Todos
los fieles pertenecen simultáneamente, por
una misma razón teológica (fe y bautismo),
a la Iglesia universal en una Iglesia parti-
IGLESIA
cular (cf. Congregación para la Doctrina de
la Fe, Carta Communionis notio, 1992, n.
10). Esto es así porque la Iglesia universal y
las iglesias particulares no son adecuada-
mente distintas, como cosas alternativas.
Debido a la «mutua interioridad» entre Igle-
sia universal e iglesia particular, «quien per-
tenece a una Iglesia particular pertenece a
todas» las Iglesias, lo cual se muestra «es-
pecialmente en la celebración de la Euca-
ristía, [en la cual] todo fiel se encuentra en
su Iglesia, en la Iglesia de Cristo, pertenez-
ca o no, desde el punto de vista canónico, a
la diócesis, parroquia u otra comunidad par-
ticular donde tiene lugar la celebración»
(ibid). Dicho lo cual, hay que añadir y es-
to de manera decisiva que se da una prio-
ridad teológica de la Iglesia universal en
cuanto comunión universal de las Iglesias
en relación con las concretas iglesias parti-
culares que la componen en cada momento.
En efecto, sólo ella, la «comunión univer-
sal» la Iglesia única ha recibido los bie-
nes y las promesas de la nueva alianza, la
permanencia indefectible y la infalibilidad
en la fe que confiesa; ha recibido el don del
Espíritu que ya no se aparta de ella. Una
concreta iglesia local, en cambio, puede se-
pararse de la comunión y de la plena fe
apostólica, o puede sencillamente desapa-
recer. La iglesia particular participa de los
bienes y las promesas salvíficas del Señor, y
es plenamente «Iglesia católica», en la me-
dida en que se mantiene en la comunión
universal; en cada iglesia particular, preci-
samente en cuanto miembro de la comu-
nión universal la Iglesia Una, Santa, Católi-
497
ca y Apostólica, ésta se hace plenamente
presente, y con ella la íntegra predicación
de la fe, la celebración sacramental, la po-
tencialidad «católica» de la misión (caris-
mas, servicios, formas de vida cristiana), y
todo ello garantizado por el ministerio de
sucesión apostólica de los obispos. Así pues,
junto con la simultaneidad material (mutua
interioridad) entre las iglesias particulares
y la Iglesia universal, existe una prioridad
(teológica) formal de la Iglesia universal la
Communio Ecclesiarum frente a las con-
cretas iglesias particulares que la compo-
nen en cada momento, sin ser a la vez dis-
tinta de ellas.
Bibliografía
Y. CONGAR, «La Iglesia como Pueblo de Dios»,
Concilium 1 (1965) 9-33. H. DE LUBAC, Las Iglesias
particulares en la Iglesia universal, Salamanca
1974. J.A. DOMÍNGUEZ, «Pueblo de Dios, Cuerpo
de Cristo, Templo del Espíritu Santo. Las inter-
pretaciones posconciliares», en AA.VV., Pueblo
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«El Pueblo de Dios. Bases para su consideración
cristológica y pneumatológica», en Eclesiología
30 años después de «Lumen Gentium», Madrid
1994, 175-210. P. RODRÍGUEZ, (dir.), «Iglesia Uni-
versal e Iglesias Particulares», Actas del IX Sim-
posio Internacional de Teología, Pamplona 1989;
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Iglesia», en A. ZIEGENAUS, F. COURTH y P. SCHÄFER
(Hrsg.), Veritati catholicae. Festschrift für Leo
Scheffczyk zum 65 Geburtstag, Aschaffenburg
1985, 237-246.
J.R. Villar
498
Increencia
I. Diversas formas de increencia
1. El ateísmo
2. El agnosticismo
3. La indiferencia religiosa
4. Raíces de la increencia
II. La doctrina de la Iglesia sobre la
increencia
III. El cristiano ante la increencia
1. Diálogo crítico y abierto
2. Ante la indiferencia religiosa
3. La increencia, un reto para la fe
Con el término «increencia» nos referimos a
un fenómeno complejo y difícil de fijar, que
tiene como rasgo común la tendencia a de-
jar de lado las creencias religiosas. Se pue-
de considerar increencia la actitud de pres-
cindir de Dios o de cualquier realidad tras-
cendente bien como resultado de una
reflexión que conduce a justificar la no exis-
tencia de Dios o la imposibilidad de cono-
cerle o bien simplemente porque no se pres-
ta interés a esta cuestión. González de Car-
dedal la ha descrito como «aquella forma
de vida en la que Dios no está presente co-
mo luz que alumbra la existencia, no da ra-
zón del origen de la realidad y del sentido
de la historia, no funda el hecho mismo de
existir ni la vida personal del hombre» (La
gloria del hombre, 124).
I. DIVERSAS FORMAS DE INCREENCIA
La increencia es un fenómeno cuyo perfil es
cambiante y que se presenta con gran di-
versidad de formas y de grados de intensi-
dad. Son tres las formas principales de in-
creencia.
1. Cuando se da un rechazo explícito de
la existencia de un Dios personal, la llama-
mos «ateísmo». Se suele distinguir entre
ateísmo teórico y práctico. Mientras que el
INCREENCIA
primero articula un discurso que justifica la
no creencia en Dios, el segundo se refiere
a la actitud existencial que no otorga nin-
guna importancia a Dios en la vida real.
2. La posición que se abstiene de toda
afirmación o negación de lo trascendente se
conoce como «agnosticismo». De acuerdo
con esta posición se considera incognosci-
ble todo lo que trasciende la experiencia
sensible, de manera que resulta imposible
decidir acerca de la existencia o no exis-
tencia de Dios.
3. Se conoce como «indiferencia religio-
sa» la tendencia que se caracteriza, desde el
punto de vista subjetivo, por la ausencia de
la inquietud religiosa y, objetivamente, por
la afirmación de la irrelevancia de Dios y de
la dimensión religiosa en el plano axiológico.
Se trata, pues, de un desinterés por la reli-
gión en el plan intelectual y un desafecto a
nivel de la voluntad. A diferencia del ateís-
mo práctico, la indiferencia incluye implíci-
tamente un juicio sobre la irrelevancia de
Dios y de la religión.
1. El ateísmo
Aunque en la historia de la humanidad po-
demos reconocer personas que individual-
mente sostuvieron posiciones no creyentes,
el ateísmo teórico en sentido estricto del
término no comienza sino en la Edad Mo-
derna. De acuerdo con W. Kasper la nega-
ción de lo divino o lo absoluto de cualquier
tipo sólo comenzó a ser posible con la mo-
dernidad porque sólo después de concebir
a Dios radicalmente como hace la fe bíbli-
ca se le puede también negar radicalmen-
te. Por ello, el ateísmo es un fenómeno pos-
cristiano, una rebelión contra la imagen de
Dios del medievo tardío y la modernidad (El
Dios de Jesucristo, Salamanca 1994, 30).
En atención a las razones o motivos que
justifican el ateísmo, encontramos tres ti-
INCREENCIA
pos fundamentales de ateísmo. El primero
apoya la no existencia de Dios en la inca-
pacidad del conocimiento de trascender ha-
cia lo Absoluto. Este ateísmo tiende a con-
siderar la fe como algo del pasado, insoste-
nible en un mundo dominado por el progreso
científico. El segundo tipo de ateísmo re-
suelve la supuesta antítesis entre Dios y el
hombre con la negación de Dios. Así lo des-
cribe Henri de Lubac: «El hombre elimina a
Dios para quedar de nuevo en posesión de
la grandeza humana, que considera arre-
batada indebidamente por otro. Con Dios,
derriba un obstáculo para conquistar su li-
bertad» (El drama del humanismo ateo, Ma-
drid 19672, 24). Finalmente, existe también
el ateísmo que surge de una protesta contra
el mal presente en el mundo.
a) Ateísmo por razones epistemológicas
A partir del Renacimiento la ciencia ha ido
reinvindicando su autonomía frente a la re-
ligión, iniciándose la crítica a las falsas cre-
encias y supersticiones. Con la modernidad,
se irá afirmando el principio de que no po-
demos conocer nada que vaya más allá de la
experiencia sensible y el modelo de conoci-
miento de las ciencias experimentales se
impondrá como el único válido. Para este
cientificismo las únicas formas válidas de
conocimiento son las propias de las ciencias
positivas. El cientificismo supone una re-
ducción de la realidad a lo empírico (lo sen-
sible, lo percibido sensorialmente) y de la
razón humana a razón técnica, lo que tiene
como consecuencia que no hay lugar para
Dios ni como realidad en sí misma ni como
hipótesis explicativa de los hechos de la na-
turaleza. El conocimiento religioso y teológico
lo mismo que el saber ético y estético
quedan relegados al ámbito de la imagina-
ción.
Esta posición gnoseológica va acompa-
ñada de la idea de que la fe se opone al
avance de la ciencia. El proceso de Galileo
(1564-1642) y la condena de su doctrina se
convirtió pronto en un mito y se presentó
499
como ejemplo de falta de respeto a la au-
tonomía de la ciencia. Más adelante, la po-
lémica con la teoría evolucionista de Dar-
win (1809-1882) contribuyó a difundir la
imagen de que para avanzar la ciencia de-
bemos prescindir de la fe.
Este tipo de ateísmo se puede encontrar
en el círculo que rodeaba al barón de Hol-
bach (1723-1789) y a Denis Diderot (1713-
1784) a mediados del siglo XVIII, verdade-
ros iniciadores y defensores de un discurso
público declaradamente ateo. De Newton
aceptan estos autores que toda la realidad
puede ser estudiada mediante la mecánica
y con Descartes sostienen que la realidad
puede ser explicada recurriendo a principios
mecánicos. Pero, frente al teísmo de Newton
y Descartes, Holbach sostiene que basta re-
currir a las fuerzas naturales para explicar
la realidad y, por consiguiente, no hay nada
por encima de la naturaleza. Diderot, por
su parte, sostendrá en la «Carta sobre los
ciegos» (1748) una posición materialista
afirmando que la realidad física está en con-
tinuo movimiento y desarrollo y que extrae
de sí misma su origen.
Uno de los mejores expositores de este
modelo de ateísmo es Auguste Comte
(1798-1847), para quien el progreso hu-
mano acabará sustituyendo la explicación
primitiva y fantástica del mundo que realiza
la religión por la aplicación científico positi-
va, más conforme con lo real y más útil al
hombre. En la «edad positiva», dominada
por las ciencias, se superará definitivamen-
te la religión.
A partir de la negación de la trascenden-
cia, diversas disciplinas han intentado reali-
zar una explicación «científica» de Dios y la
religión. Sigmund Freud (1856-1939) aplica
los métodos del psicoanálisis para concluir
que la religión es una forma de ilusión a la
cual la humanidad, frustrada en sus deseos
originarios, se acoge inútilmente. La religión
es una forma de neurosis colectiva que, en
último término, es producto del complejo
de Edipo. Émile Durkheim (1858-1917) ex-
500
plicará, desde la sociología, que los dioses no
son más que el propio grupo social o clan
hipostasiado, de manera que el objeto su-
premo de la religión coincide con la socie-
dad humana, entendida como una entidad
metafísica superior, un organismo que tras-
ciende la simple suma de los individuos.
El neopositivismo lógico de los miembros
del Círculo de Viena reeditó estas tesis en lo
que se ha llamado «ateísmo semántico»,
aunque sus raíces propiamente son gnoseo-
lógicas. Los miembros del Círculo usan el
análisis lógico para desarrollar una «filoso-
fía científica». La adopción del principio de
verificabilidad empírica como criterio de sig-
nificado de las proposiciones supuso la ex-
pulsión del lenguaje significativo no sólo del
lenguaje metafísico, sino también del ético
y del religioso. Para Rudolf Carnap (1891-
1970) el término «Dios» designa algo que
está más allá de la experiencia. Por su par-
te, Alfred J. Ayer (1910-1989) sostiene que
el teísta no dice nada ni verdadero ni fal-
so acerca del mundo; sus expresiones re-
ligiosas no son auténticamente proposicio-
nes ya que al término «Dios» no corres-
ponde ninguna experiencia: «... que exista
un dios trascendente es una afirmación me-
tafísica y, por tanto, no literalmente signi-
ficativa» (Lenguaje, verdad y lógica, Bar-
celona 1971, 137).
Aplicando esta epistemología a las pro-
posiciones religiosas, Antony Flew (n. 1923)
lanzó a los creyentes el llamado «desafío
falsacionista» a fin de que describieran una
situación en la que la afirmación «Dios exis-
te» fuera falsa. Según Flew, si no hay nada
incompatible con la afirmación de que Dios
existe, la aserción no resulta significativa.
Con el desafío de Flew se abrió un amplio
debate sobre el significado de las proposi-
ciones religiosas que, en la medida en que
abandonó criterios verificacionistas, fue dan-
do paso a la discusión sobre el valor cog-
noscitivo de la religión y la fe.
En el ámbito de la filosofía analítica se ha
constituido un grupo de teóricos del ateís-
INCREENCIA
mo, los cuales sostienen que el concepto
teísta de Dios no puede ser articulado de
una manera coherente y consistente. Ade-
más de Flew, destacan Kai Nielsen, M. Mar-
tin y R. Le Poidevin. La impresión general,
sin embargo, es que este ateísmo filosófico
va perdiendo fuerza.
Desde el campo de la filosofía de la cien-
cia N.R. Hanson (1924-1967) mantiene que
la existencia de Dios nunca ha sido soste-
nida con hechos. La fe en la ciencia condu-
ce a suponer que el avance de la misma sig-
nifica el retroceso de Dios. Hanson sostie-
ne que la historia de la ciencia es la historia
de descubrimientos que hacen innecesaria la
apelación a Dios. Su realidad se desvanece
con el progreso de la ciencia. La única ac-
titud coherente con el progreso de las cien-
cias sería el ateísmo.
Aunque la crítica epistemológica ha mos-
trado la falsedad de los presupuestos cien-
tificistas, persiste en muchos de nuestros
contemporáneos una actitud acrítica de con-
fianza en la capacidad de las ciencias expe-
rimentales y en su poder de salvar al hom-
bre. Los éxitos de la investigación científica
y tecnológica han contribuido a difundir una
mentalidad cientificista, que relega la reli-
gión al ámbito de lo irracional.
La misma postura sostienen los llamados
«nuevos ateos» (especialmente Richard
Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett y
Christopher Hitchens), quienes, desde un
cientificismo sin concesiones, sostienen que
la fe es una estupidez y superstición, pro-
pia de la etapa infantil de la humanidad. El
nuevo ateísmo añade que se trata de una
estupidez peligrosa, porque la religión no
sólo es irracional, sino que también es fuen-
te de odio y de violencia (como quedó pro-
bado en el 11 de septiembre). La estrategia
de este ateísmo consiste en equiparar la re-
ligión a los fanatismos, con el fin de mos-
trar su irracionalidad y criminalizarla. El nue-
vo ateísmo se ha constituido en un movi-
miento social que aspira a establecer el
laicismo excluyente en todas las legislacio-
INCREENCIA
nes, proponiendo como ideal la construcción
de un mundo sin religiones. Esta aspiración
también es compartida por otros ateos como
André Comte-Sponville y Michel Onfray.
b) El ateísmo de raíces humanistas
Un segundo motivo del ateísmo se encuen-
tra en la idea de que la afirmación de Dios
supone la negación del hombre. En sus raí-
ces se encuentra el antropocentrismo mo-
derno que, llevado a sus últimas conse-
cuencias, conduce a la negación de Dios co-
mo condición para la realización plena del
hombre.
Esta tesis es perfectamente expuesta por
el hegeliano Ludwig Feuerbach (1804-1872),
al que Paul Ricoeur ha situado en la cabeza
de los que denomina «filósofos de la sos-
pecha». Feuerbach sostiene que Dios es una
proyección del ser humano. La «miseria del
hombre», es decir, su falta de plenitud, le
conduce a proyectar sus deseos hacia la in-
finitud de un Dios. Pero las perfecciones que
los creyentes atribuyen a Dios deben ser
afirmadas de la esencia humana. Es más,
negar a Dios es una condición para afirmar
al hombre, para devolverle sus derechos.
Bajo el influjo de este autor se mueve
Karl Marx (1818-1883) para quien Dios es
también una proyección del hombre. Pero, a
diferencia de Feuerbach, Marx se interesa
por las razones que conducen al ser huma-
no a construir un Dios y encuentra la clave
en las condiciones socioeconómicas. De
acuerdo con su visión materialista todos los
fenómenos de la vida social están condicio-
nados por las formas de producción. Por es-
to Dios y la religión son un reflejo de este
mundo, de sus condiciones de explotación;
son «el suspiro de la criatura oprimida» y
«el corazón de un mundo sin corazón». Pe-
ro como la religión tiende a justificar esta
realidad de opresión, se convierte en «opio
del pueblo», un sedante que al amortiguar
el sentido del sufrimiento contribuye a im-
pedir la eliminación de las causas de la opre-
sión. La lucha contra la religión es, por es-
501
to, una manera de trabajar por la instaura-
ción de la nueva sociedad comunista, en la
que no será necesario Dios ni la religión.
En el comunismo posterior, el ateísmo se-
rá un rasgo esencial de su pensamiento. El
marxismo-leninismo apoyará el ateísmo en
la conciencia científica fundada en el mate-
rialismo histórico y dialéctico. Ernst Bloch
(1885-1977), autor de formación marxista,
sostendrá que el ateísmo humanista es el
heredero de la verdadera religión, que valora
al ser humano y no lo niega. Bloch ve en el
cristianismo un aspecto ateo (la negación
de la opresión del hombre por parte de
Dios), y en el marxismo, un aspecto reli-
gioso (negación de un Dios opresor del hom-
bre).
Friedrich Nietzsche (1844-1900) medita-
rá sobre las consecuencias nihilistas de es-
te ateísmo humanista. Para Nietzsche la
muerte de Dios es un acontecimiento que
marca nuestra época histórica. «La fe en el
Dios cristiano escribe se ha vuelto increí-
ble». Ahora bien, con esa fe se ha desmo-
ronado también todo el mundo metafísico
y todo el sistema de valores e ideales de la
cultura occidental. Esto produce, en un pri-
mer momento, felicidad y alivio, pero Nietzs-
che es también consciente de las conse-
cuencias que ello tiene. Si no hay Dios, no
cabe norma moral sino sólo voluntad de po-
der. La ausencia de Dios significa, también,
que el hombre es el creador de los valores y
la única medida de sus propias creaciones.
«¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de
su sol? […] ¿no sentimos el espacio vacío?,
¿no hace más frío?, ¿no anochece cada vez
más?»: así se lamenta el loco que anda bus-
cando a Dios y descubre que no existe (La
gaya ciencia, II). Tras la muerte de Dios,
sólo cabe espacio para el superhombre que
impone la voluntad de poder. El crepúsculo
de Dios es la aurora del superhombre.
En el fondo del ateísmo nietzscheano la-
te siempre una oposición tajante entre Dios
y el hombre. Dios aparece como rival del
hombre y la fe en Él como una fuga cobar-
502
de ante la trágica grandeza del vivir huma-
no. La religión y especialmente el cristia-
nismo son considerados por Nietzsche co-
mo enemigos de la vida.
En nombre de la libertad también nega-
rá a Dios Jean-Paul Sartre (1905-1980). Es-
te autor existencialista parte de que el hom-
bre es libertad pura: el hombre está «con-
denado a ser libre». Ahora bien, para ser
verdaderamente libres, debemos negar que
exista un Dios trascendente, porque si exis-
tiera ese Dios, habría entonces unos valo-
res, que le serían impuestos al hombre. Tan-
to en Nietzsche como en Sartre el hombre se
concibe como autonomía y libertad absolu-
tas y Dios aparece como un obstáculo. Sar-
tre desarrollará conscientemente una pro-
puesta de humanismo sin Dios.
En este ateísmo de raíces humanistas
Dios y la religión aparecen como enemigos
del ser humano. La idea de Dios es alie-
nante, es opio para el pueblo porque impi-
de al hombre amar al hombre por el mis-
mo hombre (L. Feuerbach) y comprome-
terse en la lucha contra el valle de lágrimas
en que la religión ha convertido este mundo
(K. Marx). Dios resulta, además, una ame-
naza para la libertad absoluta del ser hu-
mano (J.P. Sartre) y para la vida (F. Nietz-
sche). La superación de este ateísmo recla-
ma comenzar rompiendo con esa imagen
deformada de la relación entre Dios y el
hombre para mostrar que la afirmación de
Dios es también afirmación del ser humano.
c) El ateísmo como protesta frente al mal
La existencia del mal es el más grave pro-
blema que debe afrontar el pensador cris-
tiano respecto de Dios y también el arma
más potente que tiene el ateo para apoyar su
posición. Si Dios existe y es un Dios de los
hombres, ¿de dónde viene el mal?, ¿por qué
lo permite?, ¿por qué permite tanto mal?
Esta pregunta tan apremiante como inevi-
table, tan dolorosa como misteriosa, ha gol-
peado en la puerta de todas las religiones,
los sistemas filosóficos y muchas personas.
INCREENCIA
Uno de los primeros en plantear con cla-
ridad el problema fue Epicuro: o Dios quie-
re eliminar el mal, pero no puede, y enton-
ces es impotente y no es Dios; o puede y
no quiere, y entonces es malo. Si quiere y
puede ¿de dónde el mal? (Lactancio, Liber de
ira Dei, 13: PL 7, 121). También David Hu-
me (1711-1776) expuso el problema en tér-
minos similares. En nuestros días, el sufri-
miento del inocente, especialmente después
de la terrible experiencia de los campos de
concentración y el holocausto, se presenta
como un desafío a la afirmación de Dios.
Buena parte del ateísmo contemporáneo se
configura como reacción al escándalo del
mal en el mundo.
La objeción es perfectamente retratada
por Albert Camus (1913-1960), que reco-
gió el grito de protesta de un mundo en el
que sufren los niños. Y, de manera análo-
ga, en la novela de Dostoievski, Iván Kara-
mazov quiere devolver el billete de entrada
a este mundo. Elie Wiesel, escritor judío que
fue deportado a Auschwitz, narra en La no-
che las reacciones de los presentes ante el
sufrimiento de un niño inocente. «¿Dónde
está el buen Dios, dónde está?», pregun-
tan. La respuesta de Wiesel es muy dife-
rente a la de Camus o Karamazov. Dios se
implica; Dios sufre con nosotros. «¿Dónde
está? Allí está, está colgado ahí, de esa hor-
ca». Ésta es para Wiesel la única respuesta
posible ante el silencio de Dios.
La filosofía analítica se ha ocupado de
elaborar rigurosamente el argumento a par-
tir del mal. J.L. Mackie (1917-1981) lo pre-
sentó como problema de inconsistencia ló-
gica de un conjunto de proposiciones que
admita las afirmaciones «Dios existe» y
«existe el mal» (versión lógica o problema a
priori). Las respuestas que se articularon y,
particularmente, la «defensa basada en el
libre albedrío» planteada por A. Plantinga,
condujeron a una formulación más mode-
rada del problema. Esta segunda formula-
ción (versión evidencial o problema a pos-
teriori) considera que la existencia del mal
INCREENCIA
convierte en altamente improbable la hipó-
tesis teísta. Uno de los mejores expositores
es W. Rowe, quien subraya que determina-
dos casos de mal gratuito y sin sentido (co-
mo el sufrimiento y muerte de un niño ino-
cente) hacen muy improbable que exista un
Dios omnipotente, omnisciente y absoluta-
mente bueno. Como respuesta a estos plan-
teamientos, los filósofos teístas han articu-
lado defensas, cuyo fin es mostrar que el
argumento del ateo no prueba nada (así A.
Plantinga, N. Pike y G. Schlesinger), y teo-
diceas, con el objeto de expresar el porqué
del mal (así J. Hick o R. Swinburne).
Más allá de todos los intentos de explica-
ción, permanece, sin embargo, la cuestión
del mal como amenaza para el ser humano
y como misterio para la razón. Para unos
constituye una razón para negar a Dios,
mientras que para otros es una invitación a
encontrar en la revelación y, especialmen-
te, en el escándalo de la cruz las claves
que permitan penetrar en el misterio.
2. El agnosticismo
Hacia finales del siglo XIX, el médico y bió-
logo inglés Thomas Huxley (1825-1895)
acuñó el término «agnóstico» para referirse
a la actitud que propugna una abstención
de juicio respecto a todo lo que supera los lí-
mites del conocimiento científico y, por tan-
to, respecto de la existencia de Dios. Esta
posición irá difundiéndose a lo largo del si-
glo XX, cristalizando en formas diversas.
El agnosticismo consiste principalmente
en la convicción de que la existencia y na-
turaleza de lo trascendente no puede al-
canzarse por medio de la razón y, por con-
siguiente, debemos suspender el juicio acer-
ca de ello. El agnosticismo se presenta como
una posición moderada frente a las reivin-
dicaciones «dogmáticas» tanto de ateos co-
mo de creyentes.
Esta posición es consecuencia directa de
los presupuestos gnoseológicos que se acep-
tan, los cuales llevan consigo la cerrazón de
la razón humana a las realidades trascen-
503
dentes. Para David Hume (1711-1776) el
conocimiento auténtico se limita a las rela-
ciones entre ideas y al conocimiento de he-
chos; lo que, unido a su crítica de los con-
ceptos de causalidad y sustancia, conduce
a cuestionar todo conocimiento de una rea-
lidad trascendente. Immanuel Kant (1724-
1804), por su parte, sostiene que «Dios» es
una idea reguladora, que unifica la expe-
riencia, pero que la razón teórica no puede
conocer pues esta idea cae fuera del ámbi-
to de la intuición sensible. El agnosticismo fi-
losófico de Kant se completará con una re-
cuperación de Dios desde la razón práctica.
Un agnosticismo filosófico semejante al
kantiano podemos encontrar en Karl Jas-
pers (1883-1969), el cual reconoce que el
ser humano se encuentra abierto a la tras-
cendencia (como aparece especialmente en
las situaciones-límite), pero niega que po-
damos alcanzar un conocimiento racional
sobre la misma. El ser de Dios trasciende
de tal modo los seres conocidos que no es
posible saber qué es. La trascendencia es
vislumbrada, pero no conocida. Por ello, se
requiere «fe filosófica» para afirmar la tras-
cendencia.
A partir de presupuestos empiristas sos-
tiene una posición agnóstica Bertrand Rus-
sell (1872-1970), tal como confesó en la
disputa con el P. Copleston. En su obra Por
qué no soy cristiano (1927) rechaza cual-
quier argumento a favor de la existencia de
Dios y explica: «Ahora os digo por qué no
soy cristiano: en primer lugar porque no
creo en Dios ni en la inmortalidad; y, en se-
gundo lugar, porque Cristo para mí no es un
hombre excepcional». Recogiendo ideas de
Lucrecio, señala que el temor es la raíz de la
religión. Considera, también, que el cristia-
nismo es el principal enemigo del progreso
moral en el mundo.
En España, el conocido ensayo de Enri-
que Tierno Galván (1918-1986) contribuyó a
difundir una mentalidad agnóstica, que fue
seña de identidad de muchos no creyentes
en el último tercio del siglo XX. El profesor
504
Tierno se detiene en describir la actitud vital
que se encuentra en la base del agnosticis-
mo y que consiste principalmente en insta-
larse en la finitud. «Yo vivo perfectamente
en la finitud escribe y no necesito nada
más» (¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1975,
15). Además, subraya diversas consecuencias
positivas de la actitud agnóstica: serenidad
ante las contradicciones, responsabilidad an-
te lo finito y fe en la utopía del mundo.
En muchas personas el agnosticismo es
una posición no articulada intelectualmente,
sino consecuencia de una actitud vital em-
pirista y de confianza en la ciencia. Se tra-
ta de una mentalidad, que considera impo-
sible trascender la realidad empírica y que
suele ir unida a cierto ateísmo práctico. Es-
te agnosticismo no reflejo puede ser com-
patible con una aceptación de Dios por vía
no racional (fideísmo), que generalmente
presenta caracteres deístas, pues acepta un
origen de la realidad pero ese Dios no tiene
nada que ver con el mundo.
3. La indiferencia religiosa
La increencia contemporánea adopta pre-
dominantemente la tercera forma señala-
da, la de indiferencia religiosa. No se trata
simplemente del descenso de práctica reli-
giosa o del desapego hacia las instituciones
eclesiásticas. Se trata de una mentalidad,
de una atmósfera de indiferencia hacia lo
trascendente. El Concilio Vaticano II ya se-
ñaló la existencia de personas que ni si-
quiera se plantean la cuestión de Dios, por-
que, al parecer, no tienen ninguna inquie-
tud religiosa (GS 19). El indiferente no se
preocupa por la cuestión de Dios; ni siquie-
ra lo echa de menos. Se trata de una pre-
terición sin agresión.
Cuatro rasgos caracterizan fundamental-
mente esta indiferencia religiosa. El prime-
ro es su carácter masivo. La indiferencia se
ha convertido en un fenómeno que no se li-
mita a algunas élites intelectuales (como el
ateísmo), sino que alcanza a las masas. Por
primera vez en la historia Dios muere en el
INCREENCIA
pensamiento y el corazón de gran número
de personas. El segundo rasgo es que todo
esto sucede silenciosamente y sin traumas.
No hay grandes discusiones teológicas. La
dimensión religiosa va desapareciendo pau-
latinamente de la vida humana sin violen-
cias. Un tercer rasgo es el gran influjo cul-
tural de la increencia. Los presupuestos
mentales de muchos contemporáneos se
forjan desde una visión no creyente de la
realidad. La cultura de la increencia se pre-
senta como algo positivo, como una afir-
mación del hombre y como un logro del pro-
greso. En muchos ambientes públicos, so-
bre todo en Europa occidental, «se tiene la
impresión de que lo obvio es no creer, mien-
tras que creer requiere una legitimación so-
cial que no es indiscutible ni puede darse
por descontada» (EEu 7). En tercer lugar,
se trata de una increencia que se presenta
explícitamente como poscristiana. Después
de haber pasado por el cristianismo, lo con-
sidera superado y agotado, sobre todo en
su rostro institucional.
La indiferencia religiosa admite diversos
grados. Para algunas personas el interés re-
ligioso se encuentra completamente ausen-
te, mientras que para otras ocupa un lugar
modesto; algunos creen en un «ser supe-
rior», aunque de hecho viven como si no
existiese.
Las motivaciones que dan lugar a la in-
diferencia religiosa son también de distinto
signo. En algunos casos supone una historia
de paso de la religiosidad al abandono de
la fe, que comienza casi siempre con el ale-
jamiento de la práctica religiosa. En otros
casos es consecuencia del ambiente fami-
liar y educativo, que no ha suscitado la re-
ferencia religiosa. Hay también una indife-
rencia que nace de la sensación de que los
grandes ideales religiosos son un fracaso o
conducen a la hipocresía o no es posible lle-
varlos a la práctica. Finalmente, la indife-
rencia puede ser también escape ante un
conflicto personal, salida de alguna crisis vi-
vida que ha minado la fe.
INCREENCIA
4. Raíces de la increencia
Las raíces que posibilitan esta increencia son
diversas. Para muchas personas no se trata
de motivaciones razonadas y justificadas,
sino de un modo de ser y situarse en el
mundo que se respira en el ambiente y que
es transmitido especialmente por los me-
dios de comunicación social. En ocasiones,
cobran un peso determinante aspectos emo-
cionales o socioculturales.
a) Conviene destacar también que, en
parte, esta actitud de indiferencia y des-
preocupación por lo religioso es consecuen-
cia del ateísmo propugnado con anteriori-
dad. El ateísmo teórico ha sido tan efectivo
que se ha transformado en un estilo de vi-
da. La indiferencia es una actitud pos-atea y,
según algunos autores, habría que consi-
derarla como la forma más radical de ateís-
mo, pues no es ateísmo por negación sino
por insensibilidad y falta de atención al pro-
blema de Dios.
b) Una de las principales raíces se en-
cuentra en la mentalidad pragmatista, que
tiene como primera consecuencia una ob-
sesión por el bienestar. Las personas viven
volcadas en el consumo y el deseo de lo in-
mediato, quedando incapacitadas para abrir-
se a Dios. Domina un individualismo atroz.
No existen proyectos en común. Se vive sin
ideales. Una vez perdida la confianza en los
proyectos de transformación de la sociedad,
sólo cabe concentrar todas las fuerzas en la
realización personal. Se exacerba el cuida-
do y la autorrealización del individuo.
c) Entre las raíces destaca también el se-
cularismo, entendido como una absolutiza-
ción de la secularización. Con el término
«secularización» se comprende un proceso
cultural e histórico de cambio de una socie-
dad sacralizada a una sociedad secular, es
decir, emancipada de los controles religio-
sos. El secularismo es un proceso voluntario
de eliminación de lo religioso, consentido
únicamente en el ámbito privado. Como sis-
tema ideológico que excluye toda referen-
cia a Dios es excluyente y totalitario. Una
505
consecuencia del secularismo es el laicismo,
entendido como una mentalidad y una pra-
xis que proponen una visión de la sociedad
y de la persona humana sin referencia a
Dios ni a ningún valor trascendente o abso-
luto y que no respetan la fe religiosa, rele-
gando la fe al ámbito de lo privado y opo-
niéndose a su manifestación pública.
d) La manera de pensar posmoderna se
encuentra también en el trasfondo de la in-
diferencia religiosa. Como reacción a la ab-
solutización unilateral de la razón, obra de la
modernidad, se va abriendo en la segunda
mitad del siglo XX un modo de pensar que
se caracteriza por una pérdida de confianza
en la razón, a la que se pretende sustituir
con lo que se ha denominado una «razón
débil». En consecuencia, se repudian las
grandes teorías y doctrinas, las cosmovi-
siones forjadas por la razón (los grandes re-
latos) y se les acusa de generar totalitaris-
mos. Según el pensamiento posmoderno
«... el tiempo de las certezas ha pasado irre-
mediablemente; el hombre debería ya
aprender a vivir en una perspectiva de ca-
rencia total de sentido, caracterizada por lo
provisional y fugaz» (FR 91). Esta razón dé-
bil se muestra incapaz de alcanzar verda-
des absolutas. Se conforma con las verdades
parciales y provisionales. Sólo caben con-
sensos parciales.
La cultura posmoderna considera que el
sujeto humano es finito, empírico, condi-
cionado. Desde esta perspectiva, se hace
imposible la apertura a lo incondicionado, a
lo absoluto. Se ha cegado la fuente misma
de la experiencia religiosa. Estamos en una
«cultura de la intrascendencia» (J. Martín
Velasco), del «eclipse de Dios» (M. Buber).
«La cultura europea constata dolorosa-
mente Juan Pablo II da la impresión de ser
una apostasía silenciosa por parte del hom-
bre autosuficiente que vive como si Dios no
existiera» (EEu 9).
e) La mentalidad cientificista provoca
también graves dificultades para creer. Los
éxitos innegables de la investigación cien-
506
tífica y de la tecnología contemporánea han
contribuido a difundir una mentalidad cien-
tificista, que reduce toda experiencia hu-
mana a la propia de las ciencias positivas.
Cuando se impone la racionalidad científi-
ca como único modelo, entonces todo se
puede someter a experimentación, domi-
nio y previsión. Y entonces desaparece
también el ámbito del sentido y del valor.
No cabe la pregunta por lo último ni tam-
poco la ética. No hay nada verdadero en
sí mismo, sino sólo más o menos conve-
niente o ventajoso.
f) El pluralismo social y, particularmente,
el pluralismo religioso se encuentra también
entre las razones de la increencia. La multi-
plicidad de ofertas religiosas puede crear
confusión en los creyentes menos formados
y conducirles al sincretismo o a la indife-
rencia. No conviene olvidar que la indife-
rencia religiosa ha sido precedida, al menos
en Occidente, por el indiferentismo religio-
so, que afirma que todas las religiones son
iguales y, en consecuencia, rechaza cual-
quier revelación.
g) En la situación de indiferencia religio-
sa han influido también algunos fenómenos
sociales que han transformado la vida hu-
mana y han borrado casi por completo los
puntos de referencia tradicionales del hom-
bre. Entre ellos se sitúan la urbanización, la
emigración y la industrialización. No se tra-
ta de que causen directamente la increencia,
pero contribuyen a que crezca y se difunda
la indiferencia. La gran ciudad favorece un
nuevo modo de vivir que ignora los valores
del espíritu, como también sucede con la in-
dustrialización, que contempla al ser hu-
mano desde lo que hace. Por su parte, la
emigración supone un desarraigo también
de lo religioso.
h) El fenómeno de la globalización pro-
paga el modelo de vida occidental, marcado
por la no creencia, como único modelo vá-
lido en las sociedades democráticas, influ-
yendo de modo decisivo en otras culturas. El
proceso de globalización lleva consigo una
INCREENCIA
tendencia a homologar los comportamien-
tos, dirigiendo los deseos y aspiraciones co-
lectivas. Se difunde de esta manera un mo-
do de vida marcado por la increencia y que
subjetiviza cualquier opción religiosa.
II. LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LA
INCREENCIA
1. La primera reflexión de la Iglesia sobre
el fenómeno de la increencia se contiene en
el Concilio Vaticano I, el cual se detiene en
el ateísmo, al que considera un fenómeno
típicamente moderno. La Constitución Dei
Filius manifiesta la preocupación de que el
ateísmo, especialmente en la forma racio-
nalista, sea capaz de corromper la idea de
Dios como ser supremo, creador y legislador.
Esta constitución condena por esto todas
las doctrinas filosóficas producto de la mo-
dernidad, que constituyen el apoyo del ma-
terialismo, para el cual «no existe nada fue-
ra de la materia» (D. 3022), el panteísmo,
para el que «es una sola y la misma la subs-
tancia o esencia de Dios y la de todas las
cosas» (D. 3023) y el emanatismo e inma-
nentismo, que dice que «todas las cosas han
emanado de la sustancia divina» (D. 3024).
Al mismo tiempo, el Concilio define la po-
sibilidad de alcanzar un conocimiento cierto
de Dios a partir de las cosas creadas (D.
3004). Con ello pretende hacer frente al tra-
dicionalismo, según el cual el único medio
de conocer a Dios es una enseñanza posi-
tiva recibida por revelación, y al agnosticis-
mo, tanto en la forma de criticismo kantia-
no como de positivismo. Frente a una visión
pesimista del hombre, que le inhabilita pa-
ra conocer a Dios por la razón, el Concilio
sostendrá la capacidad de la razón para al-
canzar cierto conocimiento de Dios.
2. El Concilio Vaticano II supone un hito
en la consideración de la increencia, desig-
nada generalmente con el nombre de «ateís-
mo». El Concilio adopta una perspectiva pre-
dominantemente dialogal y aborda el tema
principalmente en la Constitución pastoral
Gaudium et spes, donde se analiza la in-
INCREENCIA
creencia en tres momentos: análisis de las
formas y causas del ateísmo (19), del ate-
ísmo sistemático (20) y de la actitud de la
Iglesia ante el ateísmo (21).
El Concilio parte de que el ser humano
está, desde su nacimiento, invitado a la co-
munión con Dios, para afirmar que son mu-
chos los que desconocen esa relación o la
rechazan. Se perfila así el ateísmo como
«uno de los problemas más graves de nues-
tro tiempo». Seguidamente se realiza una
descripción amplia del fenómeno de la in-
creencia, que en el texto se llama «ateís-
mo». Entre las diversas formas que adopta
la increencia destaca: la negación explícita
de Dios (ateísmo teórico), el rechazo de la
posibilidad de decir algo sobre Dios (agnos-
ticismo) o de que las afirmaciones sobre
Dios tengan sentido (neopositivismo lógi-
co), la negación de Dios desde la ciencia
(cientificismo) o desde el hombre (antropo-
centrismo), la negación de una falsa ima-
gen de Dios, la indiferencia religiosa (quie-
nes «no experimentan inquietud religiosa»),
el ateísmo como protesta contra el mal y
contra los falsos valores humanos (idola-
tría). Concluye este análisis realizando una
importante observación: el materialismo o
«apego a la tierra» de la actual cultura pue-
de dificultar el acceso a Dios. Desde la idea
de que el ateísmo no es un fenómeno na-
tural sino consecuencia del rechazo de las
religiones el Concilio se refiere a la cuestión
de la culpabilidad del ateo y se apresura en
añadir por primera vez en un texto ma-
gisterial que los creyentes pueden ser res-
ponsables del ateísmo porque, debido a sus
deficiencias, han podido velar el genuino
rostro de Dios.
En el número 20 se analiza el «ateísmo
sistemático», señalando dos causas o raí-
ces del mismo. La primera es el deseo de
autonomía del sujeto, que es acentuado por
el progreso técnico. La segunda es la idea
de que la religión aparta al ser humano del
compromiso por la liberación económica y
social (marxismo).
507
En el número siguiente se realiza un es-
bozo de respuesta al desafío del ateísmo.
Después de rechazar inequívocamente el
ateísmo por suponer una negación de la dig-
nidad de la persona, se intentan señalar las
razones del mismo. La respuesta del Con-
cilio se articula según las dos característi-
cas fundamentales del ateísmo que ha de-
terminado antes: Dios no se opone a la dig-
nidad-libertad del hombre; y la esperanza
en Dios no se opone al compromiso por la li-
beración en la historia. Esto es así porque
«todo hombre resulta para sí mismo un pro-
blema no resuelto» y, consiguientemente,
no puede rehuir la cuestión de Dios. En
cuanto a la actitud de los cristianos y los re-
medios pastorales, el texto conciliar apunta
algunas pistas: profundización en la doctri-
na sobre Dios, coherencia de vida y testi-
monio, unidad de fe y vida, fecundidad so-
cial de la fe y ejercicio de la caridad frater-
na. Concluye el Concilio invitando a la
colaboración y diálogo con los no creyentes
y reitera la convicción de que el mensaje
del Evangelio, en lugar de empequeñecer al
hombre, lo dignifica.
El Concilio trató también de la cuestión
de si los no creyentes son culpables y de su
salvación. El ateísmo es considerado por
Gaudium et spes como un hecho doloroso,
cuyas causas son múltiples. En el número
19 se dice: «... quienes voluntariamente se
empeñan en apartar a Dios de su corazón
y rehuir las cuestiones religiosas, al no se-
guir el dictamen de su conciencia, no care-
cen de culpa». La cuestión clave según es-
te texto reside en el rechazo voluntario de la
gracia. En la Constitución Lumen gentium,
después de tratar de la salvación de los no
cristianos, se afirma: «La divina Providen-
cia no niega los auxilios necesarios para su
salvación a los que sin culpa suya no llega-
ron todavía a un claro reconocimiento de
Dios y, sin embargo, se esfuerzan, no sin
auxilio de la gracia divina, por encontrar una
recta vida. La Iglesia aprecia todo lo bueno
y verdadero, que entre ellos se da, como
508
una preparación para el evangelio, y como
dado por quien ilumina a todo hombre, pa-
ra que finalmente tenga la vida» (LG 16).
3. El magisterio posconciliar ha prestado
en numerosas ocasiones atención al fenó-
meno de la increencia. Ya en la Encíclica Ec-
clesiam suam (6.VIII.1964), al describir el
diálogo de la Iglesia con la humanidad, Pa-
blo VI se refiere a la negación de Dios co-
mo «el fenómeno más grave de nuestro
tiempo» (ES 37). Posteriormente, en la En-
cíclica Evangelii nuntiandi (8.XII.1975) co-
menta el «aumento de la incredulidad» y
describe algunas razones del ateísmo con-
temporáneo (EN 55).
Pablo VI instituyó en 1965 el Secretaria-
do para los no cristianos con la finalidad de
estudiar de modo riguroso el ateísmo y pro-
mover el diálogo entre creyentes y no cre-
yentes. En el año 1993, Juan Pablo II unió
éste al Pontificio Consejo para la Cultura,
que había establecido en 1982, «... con la
convicción de que la cultura es un camino
privilegiado para comprender el modo de
pensar y sentir de los hombres de nuestro
tiempo que no tienen ninguna creencia re-
ligiosa como punto de referencia» (Mensa-
je con ocasión del XX aniversario de la crea-
ción del Consejo Pontificio para la Cultura
[14.V.2002], 2).
Juan Pablo II prestó particular atención
al tema en la Encíclica Dominum et vivifi-
cantem (18.V.1986), n. 56 donde subraya
la raíz materialista del ateísmo y en la En-
cíclica Fides et ratio (14.IX.1998), donde
describe especialmente el ambiente que sus-
tenta la increencia. Después de hacer pa-
tentes los errores del eclecticismo, histori-
cismo, cientificismo y pragmatismo (nn. 86-
89), pone la atención en la relación entre
ateísmo y nihilismo (cf. FR 90).
III. EL CRISTIANO ANTE LA INCREENCIA
1. Diálogo crítico y abierto
La actitud fundamental que marca la rela-
ción de los cristianos con el mundo de la in-
creencia es la de diálogo, tanto con la cultura
INCREENCIA
de la increencia como con la persona con-
creta que vive como si Dios no existiera. Se
trata de un diálogo abierto y crítico.
En relación con el ateísmo sistemático tal
como ha sido descrito, un objeto privilegia-
do del diálogo será el ser humano, en su
realidad concreta, ya que el ateísmo se pre-
senta, en buena parte, como un humanismo.
Una parte importante del diálogo tendrá co-
mo objeto examinar si, realmente, la felici-
dad prometida por los ateísmos se ha veri-
ficado allí donde se ha prescindido de Dios o
si, por el contrario, la negación de Dios ha
supuesto también la anulación del ser hu-
mano. El cristiano, por su parte, deberá
mostrar cómo la aceptación de Dios no es
una alienación del ser humano. Dios no es
un factor extraño que amenace la libertad
del hombre sino, al contrario, su fundamento
más sólido.
En el diálogo con la increencia deben en-
trar forzosamente cuestiones epistemoló-
gicas. Hay muchas preguntas que es pre-
ciso responder previamente a un debate
serio: ¿existe la verdad?, ¿es posible al-
canzarla?, ¿conocemos sólo lo que experi-
mentamos sensorialmente?, ¿qué es lo ra-
zonable de la razón humana? En este diá-
logo es importante poner sobre la mesa los
presupuestos tanto del ateísmo como del
agnosticismo. Una tarea ineludible es so-
meter a crítica los presupuestos epistemo-
lógicos en que se fundamenta la increen-
cia (crítica de todo positivismo y empiris-
mo), así como la absolutización voluntarista
de la finitud y la ocultación voluntaria de la
lucha constante del ser humano contra el
absurdo y su búsqueda de sentido. Los cre-
yentes, además, tendrán que esforzarse
por mostrar que la admisión del misterio
no contradice a la razón humana.
Será necesario comprender y explicar
bien que Dios no es un objeto entre otros y
que su conocimiento siempre se encuentra
bajo el signo de la negación, pues sabemos
más lo que no es que lo que Dios es. Sólo
podemos conocer y pensar a Dios median-
INCREENCIA
te imágenes y analogías. Para el hombre
verdaderamente religioso Dios no es nunca
función, objeto o instrumento, sino luz, ver-
dad, gloria y gracia.
El diálogo respecto del escándalo que pro-
duce la existencia de tanto mal en el mun-
do deberá tener muy presente que el razo-
namiento filosófico puede ayudar a resolver
un problema intelectual, pero que encuentra
su límite cuando se trata del dolor y angus-
tia de personas reales. Por otra parte, es
muy difícil dar una respuesta completa al
misterio del mal sin tener en cuenta la re-
velación cristiana.
En el diálogo, el creyente es invitado a
mostrar que su fe es razonable, que el cris-
tianismo es una propuesta con sentido. Un
primer paso en este camino es eliminar los
obstáculos intelectuales que la persona pue-
da tener por una mala comprensión de la fe.
El ambiente poscristiano facilita que muchas
personas tengan verdaderas dificultades pa-
ra comprender la opción por la fe cristiana. Es
una tarea que exige derrocar falsas imáge-
nes y comprensiones de la fe, que muchas
veces flotan en el ambiente. Es, también,
una invitación a la racionalidad, a pensar con
seriedad. En un segundo momento, habrá
que mostrar que la fe cristiana es una deci-
sión razonable, una opción de la persona que
puede ser justificada racionalmente. La fe
no anula la razón ni la libertad, no dispensa
de pensar ni de la responsabilidad de la de-
cisión. El acto de fe remite a razones váli-
das para creer. Puede ayudar a mostrar la
razonabilidad de la fe el examen de las con-
secuencias de la negación de Dios: sin Dios
la moral queda fraccionada y acaba siendo
lesionada la dignidad del hombre. Pero, so-
bre todo, se trata de ayudar a percibir que en
la profanidad de la existencia humana se en-
cuentra implícita la afirmación de lo incon-
dicionado y absoluto.
Existe otra manera de diálogo que es la
colaboración en la construcción de una so-
ciedad mejor. Es el diálogo de las obras. En
la Constitución Gaudium et spes, 21 se afir-
509
ma que la Iglesia «reconoce sinceramente
que todos los hombres, creyentes y no cre-
yentes, deben contribuir a la recta edificación
de este mundo, dentro del cual viven jun-
tamente». El creyente puede y debe unirse
a las demás personas en todo lo que fo-
mente la promoción y la dignidad del ser
humano.
2. Ante la indiferencia religiosa
Es mucho más difícil establecer un diálogo
con la indiferencia religiosa, precisamente
porque las personas indiferentes ni siquiera
prestan atención al mundo de lo religioso.
Dios ya no es un rival del hombre ni un obs-
táculo para su realización, sino simplemen-
te un extraño. Por ello, el diálogo no podrá
versar sobre Dios o la religión, sino que ha-
brá que remontarse a algunos valores hu-
manos básicos.
Un primer paso es fomentar una actitud
crítica frente a las convicciones y creencias
dominantes. Es preciso invitar a pensar si
está justificada la renuncia a la verdad, la
actitud narcisista de nuestros contemporá-
neos, la cerrazón a lo que escapa a la ex-
periencia sensible, etc. Juan Pablo II ha rei-
vindicado precisamente una razón fuerte,
que es la única que puede garantizar una
fe audaz: «Es ilusorio pensar que la fe, an-
te una razón débil, tenga mayor incisividad;
al contrario, cae en el grave peligro de ser
reducida a mito o superstición. Del mismo
modo, una razón que no tenga ante sí una
fe adulta no se siente motivada a dirigir la
mirada hacia la novedad y radicalidad del
ser» (FR 48). Pero para pensar es preciso
escapar del consumo de sensaciones, de la
avalancha publicitaria, de los medios de di-
versión proporcionados por la industria del
ocio y el turismo. Por esto es importante fa-
cilitar momentos de silencio, en un mundo
caracterizado por la extroversión y la prisa.
A esto deberá acompañar la educación
en valores humanos básicos. Frente a la cri-
sis de lo sagrado algunos autores sugieren
dedicar tiempo a educar en valores. El ser
510
humano necesita una serie de referentes
para clarificar su ser en relación consigo mis-
mo y con los demás, con el mundo que le
rodea. Los principios y los valores nos apor-
tan elementos básicos para la definición y
comprensión del hombre. En particular, re-
sulta importante educar el deseo; frente a la
avidez del consumo, hay que enseñar el con-
trol sobre sí mismo y propiciar una cultura
de la austeridad.
En particular es importante cultivar la di-
mensión espiritual de la persona. La cultu-
ra materialista y hedonista que nos envuel-
ve impide con frecuencia que la persona se
abra al mundo de lo trascendente. Por esto
es preciso cultivar la apertura de la persona
a la verdad, al bien, a la belleza como paso
previo al encuentro con Dios.
Al mismo tiempo, hay que ayudar a que
las personas se comprometan con la ver-
dad y con el bien. Nuestros contemporá-
neos se instalan con frecuencia en una for-
ma de vida que elude todo compromiso per-
manente. Pero sólo desde el compromiso
con lo que es verdadero y bueno puede el
hombre ser alcanzado por la verdad y el
amor de Dios. El temor a arriesgar, el mie-
do al compromiso, suponen un grave impe-
dimento para que el hombre se disponga
para la fe.
Otra tarea es alentar la búsqueda huma-
na de sentido. La mentalidad posmoderna
ha desalentado a nuestros contemporá-
neos sobre la posibilidad de encontrar una
respuesta a esa búsqueda de sentido y re-
comienda no realizar preguntas. Con fre-
cuencia las personas se han instalado en un
modo de vida cómodo y superficial que di-
ficulta notablemente el surgimiento de la
pregunta religiosa. Sin embargo, en la hon-
dura del ser humano se sigue escondiendo
el interrogante por el mundo y por su propio
sentido. No se puede disimular el inquieto
corazón del hombre. Por eso resulta impor-
tantísimo invitar a preguntarse con radica-
lidad sobre el sentido del mundo y del pro-
pio hombre suscitando las preguntas es-
INCREENCIA
condidas o sepultadas en su interior. Hay
que obligar al hombre a interrogarse por su
vida y darse cuenta de la «desproporción
interior» que constituye el fondo de su exis-
tencia. En realidad, se trata de que el ser
humano amplíe su mirada para contemplar
una realidad que es toda ella un signo, un
sacramento de Dios.
Finalmente, habrá que poner sobre la me-
sa la cuestión fundamental. La alternativa
realmente decisiva de la vida humana es la
que se da entre la increencia y la fe: entre
elegirse a sí mismo como centro absoluto
de origen, verdad y sentido o consentir al
poder que nos funda, llama y se ofrece co-
mo amor. La verdadera cuestión de fondo
está en saber si hay Dios o no, si nuestra
vida está presidida por Alguien original, crea-
dor y providente, o vivimos solos en el mun-
do, como dueños únicos y exclusivos de
nuestra vida personal y colectiva.
3. La increencia, un reto para la fe
El mundo de la increencia puede ser visto
como un desafío para la fe, que invita al cre-
yente a ser creativo, abriendo nuevos ca-
minos.
Ante todo la increencia resulta una invi-
tación a purificar la experiencia de fe. La fe
vivida en el marco de la increencia está ex-
puesta a la crítica. El creyente tiene que re-
cordar que Dios no es un objeto más, sino
misterio insondable y debe analizar con sen-
tido crítico las representaciones utilitarias
de Dios. La teología, por su parte, tiene que
ser consciente de la dificultad de articular
un discurso sobre Dios debido al carácter
paradógico de su revelación, en la que Dios
permanece oculto y misterioso y es invitada
a purificar el lenguaje sobre Dios.
La increencia es también invitación a la
Iglesia para que refleje con fidelidad el ros-
tro de Cristo. El escándalo que puede pro-
ducir la conducta de los creyentes se en-
cuentra entre los motivos de la increencia.
Por ello, la increencia obliga a revisar la for-
ma de vivir de las personas y las institucio-
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
nes de la Iglesia con la finalidad de que
sean mejor reflejo de Jesucristo. Desde es-
ta perspectiva, el Concilio Vaticano II invitó
a la Iglesia a una «incesante renovación y
purificación» (GS 22).
También obliga a resituar la misión de la
Iglesia en el nuevo contexto de indiferencia.
El secularismo y la indiferencia generaliza-
da tienden a marginar la acción de la Iglesia.
Esto supondrá para los creyentes tener que
aprender una nueva manera de situarse en
la sociedad pluralista de la increencia.
Finalmente, la generalización de la in-
creencia nos obliga a revisar nuestra ma-
nera de anunciar la fe cristiana tanto en su
contenido tenemos que recuperar el anun-
cio de Jesucristo como núcleo de la fe co-
mo en su metodología cuidando los sím-
bolos, la experiencia de fe, el sentido festi-
vo y comunitario . El Concilio pide al
creyente que dé «testimonio de una fe vi-
va y plena, educada precisamente para co-
nocer con claridad las dificultades y supe-
Inspiración de la Sagrada Escritura
I. Sagrada Escritura y revelación divina
II. Sagrada Escritura y palabra de Dios
1. La palabra de Dios dada por escrito en el
judaísmo antiguo
2. La palabra de Dios puesta por escrito en
la comprensión de la Iglesia
III. La inspiración de la Escritura
1. Definición dogmática
2. Enseñanzas del magisterio posterior
3. Aportaciones bíblico-teológicas
IV. La Escritura en el misterio de Cristo y
de la Iglesia
1. Analogía de la Escritura con el Verbo
encarnado
2. El misterio de Cristo desvelado en la
Escritura
3. El misterio de la Escritura desvelado en la
Iglesia
511
rarlas» (GS 22). La increencia es así un aci-
cate para seguir proponiendo la fe en este
nuevo contexto sociocultural.
Bibliografía
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creencia, Bilbao 1974. R. CORAZÓN GONZÁLEZ, Agnos-
ticismo. Raíces, actitudes y consecuencias, Pam-
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ateismo, Brescia 1981. G. GIRARDI (ed.), El ateísmo
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entre una cultura de la fe y una cultura de la in-
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minos de la increencia. La fe en diálogo, Madrid
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ción. Del diálogo al testimonio, Santander 1982.
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Una propuesta para la cultura contemporánea, Va-
lencia 1997. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Crisis y apología de
la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995.
F. Conesa
I. SAGRADA ESCRITURA Y REVELACIÓN DIVINA
La Iglesia recibe y proclama la Sagrada Es-
critura como palabra de Dios. El punto de
partida es la fe en que Dios se ha revelado
en la historia y que lo ha hecho «mediante
obras y palabras intrínsecamente conexas
entre sí» (Dei Verbum 2). La plenitud de la
revelación divina se ha dado en Jesucristo
que «con su total presencia y manifestación
personal completa la revelación y confirma
con testimonio divino que Dios vive con nos-
otros...» (Dei Verbum 4). Esta revelación
continúa ofreciéndose a todos los hombres
de todos los tiempos mediante la Iglesia,
nuevo «pueblo de Dios» (Lumen gentium
9). En él surge la Sagrada Escritura, en la
que la palabra de los profetas y de los após-
toles ha quedado consignada por escrito ba-
512
jo la inspiración del Espíritu Santo (Cf. DV
9). «Por consiguiente, escribe Benedicto XVI
en Verbum Domini, la Escritura ha de ser
proclamada, escuchada, leída, acogida y vi-
vida como Palabra de Dios, en el seno de la
Tradición apostólica, de la que no se puede
separar» (VD 7).
II. SAGRADA ESCRITURA Y PALABRA DE DIOS
La expresión «Palabra de Dios» la usamos en
sentido analógico al lenguaje humano. En-
tendemos que la «Palabra de Dios» es ori-
ginariamente la «Palabra» eterna del Padre
(el Verbo) que, en un momento concreto de
la historia humana, se hace carne: Jesu-
cristo (Cf. Jn 1,14). Así, sólo las palabras de
Jesús son palabra de Dios en sentido es-
tricto (Cf. Jn 3,34; DV 4). Pero también lla-
mamos «palabra de Dios» a las palabras de
la Ley promulgada por Moisés (Cf. Ex 20,1),
a las palabras que los profetas pronuncian en
nombre de Dios (Cf. Jer 1,9), a las de la pre-
dicación apóstólica (Cf. 1 Tes 2,13), y, de
un modo particular, a la Sagrada Escritura.
La «Palabra de Dios» puede compararse a
una «sinfonía a varias voces en las que se
expresa el único Verbo» (VD 7). En esa sin-
fonía, la palabra de la Escritura hace resonar
la Palabra de Dios de un modo muy singular,
pues «a través de todas las palabras de la
sagrada Escritura, Dios dice sólo una pala-
bra, su Verbo único, en quien él se dice en
plenitud (Cf. Heb 1, 1-3)» (Catecismo de la
Iglesia Católica 102; Cf. VD 18).
La fe en que Dios habla a su pueblo a tra-
vés de unos escritos surgidos en su seno la
recibe la Iglesia del judaísmo, que, a su vez,
comparte esa creencia con otros pueblos de
su entorno. La posesión de libros sagrados
es común a muchas religiones. La singula-
ridad de la fe de Israel está en la conexión
de la palabra de Yahweh con la historia, y
en el enorme relieve que dicha palabra ad-
quiere para la vida del pueblo. En la Iglesia
esa fe alcanza un sentido nuevo a partir de
la fe en que Jesucristo es la única Palabra
eterna de Dios hecha carne (Cf. Jn 1,14).
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
1. La palabra de Dios dada por escrito
en el judaísmo antiguo
La revelación de Dios a su pueblo, ya ates-
tiguada en el Antiguo Testamento, incluye
las acciones divinas y las palabras que las
acompañan. Estas son palabras humanas
que expresan lo que Dios da a conocer a los
destinatarios de su revelación: patriarcas,
Moisés, profetas…. Son consideradas «pa-
labra de Yahweh», cuya garantía de verdad
se muestra en su eficacia (cf. Is 55,10s.),
similar a la que tuvo en la obra de la crea-
ción: «Y dijo Dios… y así fue» (Gn 1,3-30).
En cuanto que esas palabras de Yahweh que-
dan consignadas por escrito en los libros de
la Escritura puede decirse que éstos contie-
nen la palabra de Dios; pero todavía no pue-
de hablarse de que los mismos libros en su
conjunto sean palabra de Dios. De hecho,
en el Antiguo Testamento también se expli-
can los hechos salvíficos, desde la perspec-
tiva de la fe en Yahweh, en otras muchas
formas: narraciones de la historia, oracio-
nes sálmicas, reflexiones sapienciales, etc.
Estas formas, sin embargo, no se presen-
tan en principio como palabra de Dios, sino
como reconocimiento por parte del hombre
de aquello que Dios ha realizado y realiza a
favor de su pueblo y de sus fieles. La consi-
deración de que un libro en su conjunto sea
palabra de Dios surge hacia el siglo III a. C.
cuando algunos grupos dentro de judaísmo
produjeron obras que presentaban como li-
bros de revelación divina (o apocalipsis). To-
do el libro era considerado copia de libros
celestes en los que estaban escritos los de-
signios de Dios, y a los que el protagonista
había tenido acceso por una visión o porque
se los dictaba un ángel: «Te comunicaré lo
que está escrito en el libro de la verdad» di-
ce el ángel Gabriel a Daniel (Dan 10,21; cf.
también los Libros de Henoc, el Libro de los
Jubileos; etc). Otra forma de entender el ca-
rácter sagrado de los libros en su conjunto
fue considerar que habían sido puestos por
escrito estando sus autores poseídos por el
Espíritu Santo. Un autor judío de finales del
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
siglo I d. C., identificándose ficticiamente
con Esdras, narra cómo recibe de Dios la or-
den de volver a escribir todos los libros que
habían desaparecido al ser conquistada Je-
rusalén por los babilonios: los veinticuatro
del Antiguo Testamento reconocidos por to-
dos y setenta más reservados a los sabios
(los Apócrifos). Para ello se le da a beber de
una copa quedando lleno del Espiritu Santo
y así dicta de corrido todos los libros en una
especie de arrebato místico (cf. 4 Esd 14).
Una valoración parecida de las Escrituras
de Israel en su conjunto es la que encon-
tramos en el Nuevo Testamento, si bien
comprendiéndolas ahora como profecía y
testimonio sobre Jesucristo, y poniéndolas
en relación inmediata con los aconteci-
mientos de su vida. Por una parte, se en-
tiende que las Escrituras desvelan el signi-
ficado de la muerte y resurrección de Jesús
que han ocurrido en conformidad a ellas (cf.
1 Cor 15,3-4), y se cree que «La Ley, los
Profetas y los Salmos» (Lc 24,44), no solo
algunos oráculos en concreto, hablaban de
él, y dan en el presente testimonio de él (cf.
Jn 5,39). Por otra parte, el valor y la auto-
ridad de las Escrituras queda ratificado por-
que sus palabras se han cumplido en los
episodios de la vida de Jesús (cf. por ej. Mt
1,22; 2,6.17). «La Escritura no puede fa-
llar», leemos en el evangelio de san Juan
citando la frase de un salmo (Jn 10,35), por-
que es palabra de Dios. En definitiva, es la
referencia a Jesucristo lo que, para los ha-
giógrafos del Nuevo Testamento, da a las
Escrituras de Israel su verdadero sentido y
su valor. Al mismo tiempo se entiende que
las Escrituras son útiles para la enseñanza
porque todas ellas han sido «inspiradas por
Dios» (2 Tim 3,14), y se cree que los pro-
fetas hablaron movidos por el Espíritu San-
to (cf. 2 Pe 1,20).
2. La palabra de Dios puesta por escrito
en la comprensión de la Iglesia
Los primeros cristianos creen que Dios ha
hablado definitivamente por medio de su Hi-
513
jo Jesucristo (cf. Hb 1,1), y que Él es la Pa-
labra eterna de Dios hecha carne (Jn 1,14).
Así, las palabras pronunciadas por Jesús son
verdadera y directamente palabras divinas.
Pero también consideran que la palabra de la
predicación apostólica es verdadera palabra
de Dios (cf. 1 Tes 2,13; 1 Cor 14,36; 2 Cor
2,17;) o palabra del Señor (cf. 1 Tes 1,18),
sin que en ese contexto tenga especial re-
levancia que esa palabra se dé oralmente o
por escrito, sino que transmita con fidelidad
el evangelio recibido (cf. Ga 1,6-9; 1 Jn 1,1-
4). Únicamente en el libro del Apocalipsis,
debido a su especial género literario, el au-
tor resalta expresamente el origen divino
del libro (cf. Ap 1,2-3; 22,6). Los restantes
hagiógrafos del Nuevo Testamento, aunque
algunos manifiestan la importancia de sus
escritos en orden a la fe (cf. Lc 1,3-4; Jn
20,30), no reflejan una conciencia de escri-
bir bajo inspiración divina.
Cuando la Iglesia va recibiendo los libros
que contienen la predicación apostólica en
diversas formas cartas, narraciones evan-
gélicas, hechos de apóstoles, apocalipsis
los acoge como palabra del Señor puesta
por escrito, uniéndolos a los libros recibidos
del judaísmo, a los que considera un con-
junto a través del cual había hablado el mis-
mo Dios que ha hablado por su Hijo (cf. Heb
1,1-2). Pero el punto de referencia para con-
siderar unos y otros libros palabra de Dios es
porque están vinculados a la Palabra hecha
carne, a Jesucristo, bien preparando profé-
ticamente su venida, bien proclamándola en
la predicación y enseñanza apostólica. La
Iglesia entiende que en ellos resuena de di-
versos modos la Palabra eterna de Dios que,
en un momento concreto de la historia, se
ha encarnado: «Las Escrituras son cierta-
mente perfectas, dirá S. Ireneo, porque ellas
han sido habladas por el Verbo de Dios y su
Espíritu» (Adv. Haer. 2.28.2). Hablando me-
tafóricamente los Santos Padres consideran
las Escrituras una carta escrita al género
humano por el Padre celestial y transmiti-
da por los autores sagrados (cf. S. Juan Cri-
514
sóstomo, In Gen. Hom. 2.2), y también hoy
la Iglesia cree que «en los libros sagrados
el Padre que está en los cielos se dirige con
amor a sus hijos y habla con ellos; y es tan-
ta la eficacia que radica en la palabra de
Dios, que es, en verdad, apoyo y vigor de
la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hi-
jos, alimento del alma, fuente pura y pe-
renne de la vida espiritual» (DV 21). Sin
embargo, en la Iglesia no se sacralizó el tex-
to como tal, sino su contenido que es en de-
finitiva Jesucristo. Prueba de ello son las va-
riantes con las que dicho texto se transmi-
te, que también las traducciones a otras
lenguas se consideren palabra de Dios, y el
hecho de que los códices con texto bíblico
sean desechados cuando ya son inservibles,
como muestran los antiguos papiros en-
contrados entre las basuras. Una actitud dis-
tinta se encuentra en el judaísmo donde se
tendió a unificar el texto, a considerar el he-
breo lengua divina y donde los manuscritos
ya inservibles se guardan con enorme ve-
neración.
III. LA INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA
La virtualidad de la Escritura de ser palabra
de Dios se fundamenta en que su compo-
sición se debe en última instancia a una ac-
ción divina que se comprende bajo el con-
cepto de «inspiración bíblica».
1. Definición dogmática
En el Concilio Vaticano I (1870) fue definido
el carácter sagrado y canónico de la Escritura
en cuanto que sus libros «fueron escritos
bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen
a Dios por autor y como tales han sido en-
tregados a la Iglesia» (Const. Dei Filius c.
2). Recoge la afirmación tradicional desde
el siglo V/VI de que «Dios es Autor de am-
bos Testamentos» (Statuta Ecclessiae anti-
qua), sin entrar en la discusión teológica
que se había planteado sobre si están ins-
piradas las palabras mismas (inspiración
verbal) o los pensamientos contenidos en
la Escritura (inspiración real). Define que
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
Dios es Autor de los libros por la acción del
Espíritu Santo en el hagiógrafo; no por una
especie de dictado exterior. Junto a la com-
posición de los libros se señala quien es su
receptor: la Iglesia. Sólo, por tanto, en esa
recepción será reconocible su carácter de
inspirados.
2. Enseñanzas del magisterio posterior
Tras el Vaticano I se intensificó la reflexión
teológica sobre la naturaleza de la inspiración
y sobre cómo se armonizan la acción de Dios
y la del hagiógrafo en la producción del li-
bro sagrado. Un principio clarificador lo ha-
bía establecido ya Sto. Tomás: «el autor
principal de la S. E. es el Espíritu Santo, y el
hombre su autor instrumental» (Quodlib.,
7, art. 14 ad 5). A la luz de este principio, las
encíclicas de León XIII (Providentissimus
Deus, 1893), y de Benedicto XV (Spiritus
Paraclitus, 1920), centradas fundamental-
mente en la defensa de la inerrancia bíblica,
concretaron que la inspiración consistía en
una gracia transitoria, un carisma, otorgado
por Dios (inspiración activa) a los hagiógra-
fos, por el que estos recibían luz en su in-
teligencia, moción en su voluntad y asis-
tencia en sus facultades ejecutivas (inspi-
ración pasiva), de tal forma que escribieran
aptamente y con verdad infalible todo y só-
lo lo que Él quería (inspiración terminativa).
Pío XII en la Divino afflante Spiritu (1943),
apoyándose asimismo en la causalidad ins-
trumental, señalaba la presencia en la Es-
critura de las huellas humanas de los ha-
giógrafos, instrumentos vivos y dotados de
razón, y, de esa manera, ponía el funda-
mento para el estudio de los géneros lite-
rarios. La Constitución Dei Verbum (1965),
aunque evita la terminología de causalidad
instrumental, explica que «en la redacción
de los libros sagrados Dios eligió a hombres,
y se valió de ellos que usaban sus propias fa-
cultades y fuerzas, de forma que, obrando Él
en ellos y por ellos, escribieron, como ver-
daderos autores, todo y sólo lo que Él que-
ría» (DV 11). Además de la novedad de de-
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
nominar «verdaderos autores» a los hagió-
grafos, con la expresión «en ellos y por
ellos» orienta en nota a pie de página a con-
siderar la inspiración en las dimensiones de
la íntima unión del mediador de la palabra
con el Espíritu de Dios (cf. 2 Sam 23,2), de
la referencia a Jesucristo (cf. Heb 1,1; Mt
1,22), y de la actualidad que mantiene siem-
pre esa palabra (Heb 4,7). Al mismo tiempo
expone cómo la inspiración fundamenta la
veracidad de la Sagrada Escritura. Benedic-
to XVI en la Exhortación Verbum Domini
(2010) reconoce en primer lugar «la nece-
sidad actual de profundizar adecuadamente
en esta realidad (la inspiración), para res-
ponder mejor a lo que exige la interpretación
de los textos sagrados según su naturale-
za» (VD 19), y orienta a comprenderla te-
niendo en cuenta no solo la acción literaria
de los autores concretos de los libros, sino el
hecho de que éstos surgen en el seno de
una comunidad de fe: «También aquí pode-
mos sugerir una analogía: así como el Ver-
bo de Dios se hizo carne por obra del Espí-
ritu Santo en el seno de la Virgen María, así
también la Sagrada Escritura nace del seno
de la Iglesia por obra del mismo Espíritu.
La Sagrada Escritura es «la Palabra de Dios,
en cuanto escrita por inspiración del Espíri-
tu Santo» (VD 19). El largo proceso de re-
dacción de muchos de los libros de la Sa-
grada Escritura, tal como lo pone de relieve
la crítica bíblica, hace que el concepto de
autor deba ser ampliado, «hasta el punto
de que el pueblo es el verdadero y más pro-
fundo “autor” de las Escrituras (...) un pue-
blo que no es autosuficiente, sino que se
sabe guiado y llamado por Dios mismo que,
en el fondo, es quien habla a través de los
hombres y su humanidad» (Benedicto XVI,
Jesus de Nazaret I, Prólogo).
3. Aportaciones bíblico-teológicas
A la enseñanza del magisterio se han ido
uniendo importantes intentos de explicar la
naturaleza de la inspiración bíblica desde di-
versas perspectivas. Una de ellas ha sido, a
515
partir de comienzos del siglo pasado, el re-
curso al tratado De Prophetia de la Summa
Theologica (II-II, q. 173 art. 2), donde Sto.
Tomás, analizando el carisma profético des-
de la concepción aristotélica del conoci-
miento, distingue entre las imágenes inte-
lectuales, que normalmente proceden de la
aprehensión de los sentidos, y el juicio del
intelecto agente con su luz en el que se da
propiamente el conocimiento. El carisma pro-
fético requeriría que la luz para juzgar pro-
venga efectivamente de Dios. Algunos au-
tores lo aplicaron directamente a la inspira-
ción bíblica entendiendo que para que ésta
se dé no es necesario que Dios actúe en la
recogida de materiales acceptio rerum ,
que el hagiógrafo podría obtener por sus
medios, sino en el iuditium de rebus accep-
tis que, realizado bajo el lumen divinum, se-
ría lo propio de la inspiración (J. M. Cascia-
ro). Pero, en realidad, más que con el ca-
risma de profecía, la inspiración para escribir
tendría que ver con el carisma de locución,
en el que «el Espíritu Santo se sirve de la
lengua humana como de cierto instrumento,
pero él es quien acaba interiormente la obra»
(II-II, q. 177 art. 1 Resp.). La Escritura es
el instrumento, la palabra mediadora de re-
velación para quien la recibe, el pueblo de
Israel y la Iglesia; no es revelación como la
que se hiciera a los profetas.
Otras aportaciones más recientes se fi-
jan en otros aspectos. El estudio de los ca-
rismas que aparecen en la Biblia muestra
que, junto al de profecía, están los caris-
mas de acción o carismas funcionales, entre
los que figuran, en el Antiguo Testamento,
por ejemplo, el de los sabios encargados de
transmitir la enseñanza (cf. Jer 18,18) o, en
el Nuevo Testamento, el de los evangelis-
tas y doctores (cf. Ef 4,11). A ellos se ase-
mejaría el de la inspiración de los hagió-
grafos (P. Grelot). La reflexión sobre las ac-
ciones divinas ad extra, y en concreto sobre
la del establecimiento de la Iglesia, lleva a
ver la Escritura como uno de los elementos
fundacionales de la misma Iglesia previsto
516
por Dios; de ahí que sea en la Iglesia na-
ciente donde ha de situarse el carisma de
la inspiración (K. Rahner). El análisis de los
momentos reales en que un autor lleva a
cabo su creación literaria ilumina cómo la
acción de Dios incide en la intuición y en la
ejecución de su obra por parte del hagió-
grafo (L. A. Schökel). Del proceso por el que
llegaron a redactarse los libros de la Escri-
tura, como testimonio escrito de una tradi-
ción de fe en expresiones variadas, y siem-
pre apoyadas en la eficacia de la palabra,
se deduce la participación de la Escritura de
esa eficacia debida al Espíritu por la inspi-
ración (A. M. Artola). También desde los es-
tudios sobre teoría literaria, que se fijan es-
pecialmente en la interacción texto y lector,
es posible esclarecer aspectos de la Biblia,
tales como su eficacia y su actualidad, que
se explican, en último término, por su ins-
piración divina.
IV. LA ESCRITURA EN EL MISTERIO DE CRISTO Y
DE LA IGLESIA
A la luz del misterio de Cristo y de la Iglesia
se puede percibir el misterio de la Escritura,
en lo que atañe a su origen divino y a su na-
turaleza como texto, y en lo que concierne a
su función una vez establecido el canon.
1. Analogía de la Escritura con el Verbo
encarnado
La expone así DV 13: en la Sagrada Escri-
tura «se manifiesta la admirable condes-
cendencia (synkatábasis) de la sabiduría
eterna», pues, en ella, «las palabras de Dios,
expresadas con lenguas humanas, se han
hecho semejantes al habla humana, como
en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno,
tomada la carne de la debilidad humana, se
hizo semejante a los hombres». El texto de
la Escritura, plasmado en lenguas humanas
y siéndole propias las características de to-
do texto literario, guarda analogía con la hu-
manidad de Cristo. Como esta fue creada
por obra del Espíritu Santo en el seno de
María (cf. Mt 1,20; Lc 1,35) y asumida por el
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
Verbo (Cf. Jn 1,14), así la consignación por
escrito de los textos bíblicos se debió a una
acción del Espíritu de Dios, de modo que
fueron asumidos por el mismo Dios como
su palabra, sin dejar de ser palabra humana.
2. El misterio de Cristo desvelado en la
Escritura
El misterio de Cristo se ha revelado me-
diante la predicación apostólica y se ha «ma-
nifestado al presente por las Escrituras que
lo predicen» (Rom 16,25-26). La Sagrada
Escritura está pues en función de desvelar el
misterio de Cristo, de forma que toda la Es-
critura habla de un modo u otro de Cristo.
Pero, puesto que Cristo es el Verbo eterno
del Padre, en toda la Escritura habla al mis-
mo tiempo ese Verbo, es decir, Cristo mismo.
3. El misterio de la Escritura desvelado
en la Iglesia
Así como el misterio de Cristo se desvela en
la Iglesia, la verdadera naturaleza de la Es-
critura se percibe también en y desde la Igle-
sia. Cuando esta propone el canon integra
los libros en un nuevo libro, la Biblia; «un
libro no es bíblico sino a la luz de todo el Ca-
non» (PCB, La interpretación de la Biblia en
la Iglesia, 1993, I. c. 1). Fue por tanto la
Iglesia, apoyada en la tradición apostólica y
guiada por el Espíritu Santo, la que real-
mente hizo la Biblia, y, en este sentido, en-
tra asimismo en el ámbito de su autoría hu-
mano-divina. La inspiración de la Escritura
se extiende desde la elaboración de los li-
bros que la componen hasta su entrega a la
Iglesia en la forma en que esta la ha recibi-
do, pasando por la valoración sagrada de las
Escrituras que se forjó, de una u otra ma-
nera, en el pueblo de Israel (cf. PCB, El pue-
blo judío y sus Sagradas Escrituras en la Bi-
blia cristiana, 2001). La inspiración de la Sa-
grada Escritura ha de entenderse, por tanto,
como un proceso dinámico en el que ha que-
dado fijada por escrito, bajo la acción del
Espíritu Santo, la verdad sobre Cristo, que
abarca la preparación a su venida, su obra
INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA
redentora, y la prolongación de su presencia
hasta el final de los tiempos.
Bibliografía
G. ARANDA - J.L. CABALLERO (eds.), La Sagrada Es-
critura, Palabra actual, Pamplona 2003. A.M. AR-
TOLA - J.M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios,
Estella 1995. V. BALAGUER, «La Constitución dog-
517
mática Dei Verbum», Annuarium Historiae Con-
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blia III. Inspiración divina de la Biblia», Gran En-
ciclopedia Rialp IV, Madrid 1971, pp. 148-160. P.
GRELOT, La Biblia, palabra de Dios: introducción
teológica al estudio de la Sagrada Escritura, Bar-
celona 1968.
G. Aranda
J
Jesucristo
I. Sagrada Escritura
1. Historicidad de Jesús y fiabilidad de las
fuentes
2. El Nuevo Testamento
3. El Antiguo Testamento
II. La formación del dogma cristológico
1. Introducción
2. Los primeros siglos
3. Los siete primeros concilios ecuménicos
4. Conclusión
III. Cristo, Hijo de Dios y hombre
verdadero
IV. Jesucristo, Mediador y Salvador
1. El Mediador
2. La mediación de Cristo
3. Mediación descendente
4. La mediación ascendente
V. Cristo y la vida espiritual
1. Creer en Cristo
2. Conocer la vida de Cristo
3. Tratar a Cristo
4. Seguir e imitar a Cristo
5. Identificarse con Cristo
I. SAGRADA ESCRITURA
Hablar de Jesucristo en la Escritura es hablar
de la entera Sagrada Escritura. No sólo por-
que es el objeto de todos los escritos del
Nuevo Testamento, sino porque, como él
mismo afirma, «las Escrituras dan testimo-
nio de mí» (Jn 5,39). En efecto, toda la re-
velación del Antiguo Testamento contenida
en las Escrituras de Israel se dirige a Cristo,
que la comprende y la expresa con su vida:
«... es necesario que se cumpla todo lo que
está escrito en la Ley de Moisés, en los Pro-
fetas y en los Salmos acerca de mí», les di-
ce a sus discípulos (Lc 24,44). Por eso, en su
vida terrena, entendió los diversos aconte-
cimientos que se presentaban ante él como
un cumplimiento de las Escrituras de Israel,
sea respecto de su misión «... hoy se ha
cumplido esta Escritura que acabáis de oír»,
les dice a sus conciudadanos de Nazaret (Lc
4,21) , sea respecto de su pasión: «¿Como
contra un ladrón habéis salido con espadas
y palos a prenderme? Todos los días esta-
ba entre vosotros en el Templo enseñando,
y no me prendisteis. Pero que se cumplan
las Escrituras» (Mc 14,48-49).
Después de resucitar, abrió la mente de
sus discípulos y «les interpretó en todas las
Escrituras lo que se refería a él» (Lc 24,27).
Los discípulos, que a lo largo de la vida te-
rrena de Jesús no entendieron muchos de
los gestos del Maestro, los comprendieron
tras la resurrección a la luz de las Escritu-
ras de Israel: «Al principio sus discípulos no
comprendieron esto, pero cuando Jesús fue
glorificado, entonces recordaron que estas
cosas estaban escritas acerca de él, y que
fueron precisamente éstas las que le hicie-
ron» (Jn 12,16). Por eso, la predicación
apostólica es la proclamación del misterio
de Jesús desde las Escrituras: «Porque os
transmití en primer lugar lo mismo que yo
recibí: que Cristo murió por nuestros peca-
dos, según las Escrituras; que fue sepulta-
do y que resucitó al tercer día, según las
Escrituras; y que se apareció a Cefas, y des-
pués a los doce» (1 Co 15,3-5). Con esto,
como ya advirtió Orígenes, Jesús autentifi-
có las Escrituras inspiradas que así se con-
JESUCRISTO
virtieron en Evangelio: «Antes de la venida
de Cristo, la ley y los profetas no contenían
el anuncio que se implica en la definición de
Evangelio, porque todavía no había venido el
que tenía que aclarar los misterios que en
ellos se encontraban. Pero cuando vino el
Señor e hizo que el Evangelio se encarna-
ra, hizo por el Evangelio que todas las Es-
crituras fuesen como un Evangelio» (In Ioan-
nem commentarium, a 1,17ss.).
Precisamente porque toda la Escritura es
Evangelio, resulta difícil, si no imposible,
condensar su contenido cristológico en unos
pocos párrafos. Además, narrar significa ele-
gir, y privilegiar un punto de vista supone
necesariamente dejar de lado otros. De to-
das formas, en toda argumentación cohe-
rente, unas cosas son fundamento de otras
y dirigen la arquitectura de la cuestión. En la
consideración de Jesucristo, el punto de par-
tida debe ser la investigación histórica de
Jesús de Nazaret, de sus hechos y de sus
palabras. Y esto, porque la pregunta por la
historia no tiene un interés meramente his-
tórico, como memoria del pasado, sino tam-
bién soteriológico: sin acontecimiento no
hay salvación, o, cuando menos, ésta que-
da reducida a la idea, o a la necesidad, de
salvación. Es evidente por eso que la pre-
gunta sobre la historia lleva aneja otra sobre
el sentido. Dicho de otra forma, el dato his-
tórico sobre Jesús lleva aparejado un con-
tenido cristológico, que, a su vez, no pue-
de separarse del soteriológico: todas las afir-
maciones sobre Cristo tienen un significado
salvador, y todas las afirmaciones soterio-
lógicas tienen su fundamento en la cristo-
logía. La entera proclamación cristiana está
penetrada de este hecho y el Nuevo Testa-
mento es el primer testigo de ello, también
cuando invoca textos del Antiguo.
1. Historicidad de Jesús y fiabilidad
de las fuentes
La unión de todos estos aspectos se percibe
ya en el mismo nombre, «Jesucristo». La
expresión aparece 139 veces en el Nuevo
519
Testamento, y es una confesión de la pri-
mera comunidad que designa así al salva-
dor. «Jesús» (Josuah o Jehosuah) es un
nombre teóforo, transliteración del hebreo,
que significa «El Señor salva». Según el
Nuevo Testamento el nombre le fue dado
por el ángel porque «él salvará a su pueblo
de sus pecados» (Mt 1,21; cf. Lc 1,31;
2,21). Además del aspecto deíctico señala
a una persona concreta, a Jesús de Naza-
ret , el nombre indica el ser de la persona.
«Cristo» es la traducción griega de Massiah,
ungido. Con este nombre se indica la mi-
sión. Pero la unión de ambos nombres su-
giere también la condición singular de Je-
sucristo: único y para siempre, hapax y
ephapax como señalan los escritos neotes-
tamentarios a propósito de su obra (Hb
9,26; 1 P 3,18).
El vínculo entre ambos aspectos la per-
sona y su lugar salvador está atestiguado
ya en las fuentes extrabíblicas, sean roma-
nas Plinio el Joven, Epistola X, 96, 97; Tá-
cito, Annales XV, 44; Suetonio, Vita Claudii,
25, 4 ; sean judías: Flavio Josefo, Anti-
quitates Iudaicae, XVIII, 3, 3; XX, 9,1; Tal-
mud de Babilonia, Sanhedrin, 43a . Todas
dejan constancia, aunque sea indirecta, de
la existencia de Jesús y de que los cristia-
nos lo confiesan Cristo o Dios. Sin embar-
go, el testigo más importante es el Nuevo
Testamento, en especial los evangelios. En
los últimos dos siglos, estos escritos han te-
nido que superar la prueba de la crítica li-
beral para ser tomados como testigos fia-
bles desde el punto de vista histórico. Des-
de finales del siglo XVIII, esta crítica se
propuso liberar a Jesús del dogma. En con-
secuencia, estableció como punto de parti-
da que los evangelios no eran un testimo-
nio de la vida de Jesús, sino de la fe de los
discípulos en Jesús. Para entender a Jesús,
decían, había que despojarlo del ropaje mí-
tico con que lo vistieron sus discípulos y que
se refleja en los evangelios. Para algunos
autores, pocos, lo que nos encontraremos
entonces es un hombre ávido de gloria, que
520
al no alcanzarla se dejó matar (H.S. Rei-
marus). Sin embargo, la mayoría de estu-
diosos descubrían que liberando al Evange-
lio de la carga mítica se podría vislumbrar
al maestro amable de Galilea que fue capaz
de entregar su vida para los demás. Ése es
el camino que tomó gran parte de la crítica
del siglo XIX. Los comienzos del siglo XX
coincidieron con un cambio de dirección en
la investigación. Ésta hizo notar que la per-
sona que se describía en aquellas «Vidas de
Jesús» nacidas de una purificación de los
evangelios no era otra cosa que la que re-
sultaba de los prejuicios filosóficos de quie-
nes escribían aquellos libros: proyectaban
la imagen de un filósofo ilustrado veinte si-
glos atrás. Pero la investigación posterior,
más que corregir el rumbo, tomó la senda
contraria: siguió afirmando que los escritos
eran testimonio de la fe de los discípulos,
pero que lo eran tan profundamente que no
era posible encontrar en ellos rasgo histó-
rico alguno. Por tanto, había que tomarlos
como lo que eran, como testimonio del Cris-
to confesado por la fe. Por lo demás, esta
condición no era un estorbo para la fe del
cristiano, ya que quien nos podía salvar no
era el «Jesús de la historia» pretendido por
la crítica liberal, sino el «Cristo de la fe» (M.
Kähler, R. Bultmann). Desde aquí, la se-
gunda mitad del siglo XX se puede describir
como el laborioso empeño de la investigación
exegética e histórica por mostrar la triviali-
dad de esta dicotomía. Para ello, más que
dejarse guiar por prejuicios filosóficos, la in-
vestigación se ha servido de los numerosos
descubrimientos de la arqueología y la lite-
ratura paralela del siglo I. Lo que se conoce
como la «segunda» y la «tercera búsque-
da» sobre el Jesús histórico ha arrojado un
resultado esperanzador para la teología y
para la fundamentación histórica de la fe en
Jesucristo. Con lo aportado por los docu-
mentos extrabíblicos y la aplicación de los
llamados criterios de historicidad crítica de
los documentos, crítica del contenido de los
documentos , se ha llegado a la conclusión
JESUCRISTO
de que estos relatos, en su forma y géne-
ro literario propios, son testimonios dignos
de credibilidad. Se ha llegado también a la
conclusión, esperanzadora para la teología,
de que, a los ojos de un historiador impar-
cial, se puede descubrir un gran conjunto
de gestos, de palabras, de acciones de Jesús
con los que él manifestó la singularidad de
su persona y de su misión, su carácter de
hapax y ephapax. Son lo que la investigación
denomina rasgos de «cristología implícita» y
que en los textos del Nuevo Testamento es
ya explícita. Dos son los lugares que debe
recoger la indagación: el ser de Jesús y su
misión.
En el ser de Jesús, lo que no puede pa-
sarse por alto es todo lo que concierne a su
relación muy particular con Dios como hijo
y como profeta obediente. Jesús tiene una
relación filial con Dios a quien denomina
Padre (Abba) distinta de la que tienen los
demás hombres, incluso sus discípulos (Jn
20,17). Jesús cumple también la misión del
profeta que se abandona a sí mismo en el
cumplimiento de su tarea y que acepta su
destino ignominioso, con la confianza en la
resurrección.
La otra dirección que debe seguir la in-
vestigación se refiere a la instauración del
«Reino de Dios». Jesús predica el estable-
cimiento del Reino de Dios y con ello cum-
ple las expectativas de Israel. Sin embar-
go, hay que matizar tanto el verbo predicar
como el verbo cumplir. El cumplimiento de
las expectativas de Israel por parte de Je-
sús no puede ser asimilado sin más a lo que
sus contemporáneos esperaban. El Reino
mostrado por Jesús va más allá y en una
dirección más profunda: la que él establece
con su autoridad y potestad. De la misma
manera Jesús no sólo predica la cercanía
del Reino, sino que lo establece con su pre-
sencia, y con sus actos de poder, con los
milagros.
Estas dos dimensiones, que necesaria-
mente se entrecruzan, se pueden percibir
en muchas actitudes del Jesús histórico des-
JESUCRISTO
crito por la investigación: en su manera de
hablar puede pensarse en el uso de la ex-
presión «en verdad os digo», o su peculiar
uso de las parábolas, o en la autoridad con
que explica la Ley, etc. , y en sus gestos:
por ejemplo, con el Templo. También en el
modo con que se entiende a sí mismo: de
modo que, por ejemplo, rechaza ser rey o
mesías en sentido humano, pero acepta el tí-
tulo de hijo de David; permite a Pedro que
le confiese como el Cristo, pero prohíbe su
divulgación; utiliza para sí la denominación
de «Hijo del Hombre», de por sí ambiva-
lente, para designar a un hombre o al sal-
vador trascendente; etc.
2. El Nuevo Testamento
A la luz de la resurrección, y con el don del
Espíritu Santo, la comunidad apostólica en-
tiende las palabras y los gestos de Jesús de
una manera más profunda, de modo que
puede hacer explícito el ser de Cristo, tanto
en su condición de Hijo de Dios, como en
su carácter de cumplimiento de las prome-
sas. Cada escrito, o cada grupo de escritos,
del Nuevo Testamento refleja la tradición en
la que se han expresado Jesús y sus accio-
nes en los diferentes marcos en los que es
proclamado como hapax y ephapax, único y
para siempre.
Los evangelios son memoria histórica de
Jesús, a la vez que una explicación de su
identidad. Sin embargo, el interés de cada
uno de los evangelistas no está únicamen-
te en la presentación de Cristo y de su obra,
sino en su continuidad en la Iglesia, en las
consecuencias que eso tiene en la vida de
los hombres, etc. La exégesis suele aten-
der a dos lugares para resumir la doctrina
de los autores inspirados: los títulos que se
le dan a Jesús los títulos se entienden co-
mo un resumen conceptual de su ser y mi-
sión y el desarrollo narrativo del Evangelio.
San Mateo presenta una cristología com-
pleja, fruto de la reflexión del autor inspi-
rado cuando considera a Jesús y a su obra
a la luz de los textos del Antiguo Testa-
521
mento. Presenta a Jesucristo en sus con-
dición divina y humana: es el Cristo y es
el Hijo de Dios (Mt 16,16-17). Jesús es el
Enmanuel, Dios con nosotros, que está pre-
sente en la tierra y en la Iglesia (cf. Mt
1,23; 18,20; 28,20). Más en concreto, es el
Hijo de Dios, que conoce y revela al Padre
(Mt 11,25-27), y que con Él y el Espíritu
Santo conforma la Trinidad de personas (Mt
4,16-17; 28,19). Pero, al mismo tiempo,
es hombre verdadero, «Hijo de David, hijo
de Abrahán» (Mt 1,1). Al ser Hijo de Da-
vid, con él se cumplen las promesas de Dios
al rey de un descendiente que afirme el
Reino de Dios para siempre (2 S 7,12-16).
Al ser hijo de Abrahán, se cumple en él la
promesa de Dios al patriarca: «... en tu
descendencia serán bendecidos todos los
pueblos de la tierra» (Gn 22,18). Ahora
bien, Jesús realiza esta obra de salvación,
para Israel y para todos los pueblos, como
Hijo de Dios (Mt 1,21). La obra de salva-
ción que Dios había encargado a su hijo,
Israel, en el Antiguo Testamento, la realiza
Jesús. Por eso, el primer evangelista se
complace en señalar cómo en Jesús se
cumplen las profecías del Antiguo Testa-
mento, quizás de un modo inesperado pa-
ra sus congéneres, pero claro y determi-
nado en el plan de Dios. Sin embargo, en
este complejo de atribuciones de Jesús, es
importante no perder de vista el horizonte
del primer evangelista: Jesús no es hijo de
Dios por la suma de profecías que cumple,
sino que cumple las obras de salvación por-
que es Hijo de Dios.
San Marcos recoge una idea más sencilla
pero no menos profunda. Para el segundo
evangelista es central el «misterio» de Jesús,
Dios y hombre verdadero, que debe ser des-
cubierto por los hombres. Jesús es el Cristo
y el Hijo de Dios, tal como lo señala el evan-
gelista al comienzo de su relato (Mc 1,1).
Que es Hijo de Dios lo declara el Padre (Mc
1,11; 9,7), pero son los hombres quienes
deben descubrirlo y confesarlo. Es cierta-
mente el Cristo (Mc 8,29-30; 9,41; 12,35),
522
pero también esto deben descubrirlo los
hombres a la luz de sus palabras y sus ges-
tos, porque Jesús realiza la obra del ungi-
do no con las acciones aparatosas que se
esperaban del Mesías, sino con su pasión y
su cruz (Mc 8,31). En ese sentido, el se-
gundo evangelista describe a lo vivo los sen-
timientos de Jesús como hombre verdadero
que se compadece (Mc 1,41), se entristece
(Mc 6,6), mira con cariño (Mc 10,2), o ai-
rado (Mc 3,5), se enfada (Mc 10,13), se afli-
ge y siente angustia (Mc 14,36), etc. Estas
condiciones verdaderamente humanas de
Jesús, como el escándalo de la cruz, pue-
den quizás velar a los hombres su conoci-
miento del «misterio» de Jesucristo verda-
dero Dios y verdadero hombre, pero al dis-
cípulo que le sigue y observa sus obras se le
revela (Mc 4,11). Este misterio será paten-
te cuando el Hijo del Hombre, sufriente, re-
chazado y llevado a la muerte (Mc 8,31;
9,31; 10,33-34), venga en la gloria (Mc
8,38; 13,26; 14,62).
La obra de san Lucas se compone del
Evangelio y de los Hechos de los Apósto-
les. Su horizonte es la historia de la salva-
ción. Lucas se interroga sobre el lugar y el
significado de las acciones de Cristo en la
historia de los hombres. En este sentido es
muy importante el Evangelio de la infan-
cia, del que se ha dicho que es el último
capítulo del Antiguo Testamento y el pri-
mero del Nuevo: del Israel fiel a Dios, del
pueblo elegido, surge la salvación para to-
das las naciones. Pero este plan divino va
todavía más allá, y la genealogía de Jesús
se remonta hasta Adán que, dice Lucas,
«viene de Dios» (Lc 3,38). El paralelismo
es fácil de establecer: Dios creó a Adán del
barro de la tierra insuflado por el Espíritu,
y crea al hombre nuevo, Jesucristo, con el
descenso del Espíritu sobre María, modelo
de los hombres que son fieles a Dios. Je-
sús es, pues, el nuevo comienzo. Precisa-
mente por eso, las acciones de Jesús son
determinantes para la nueva situación de
los hombres. La historia de Jesús en la tie-
JESUCRISTO
rra es un decidido caminar hacia Jerusalén
(Lc 9,51), que es donde culmina la salva-
ción porque allí muere y allí tiene lugar su
«éxodo» (Lc 9,31), su «ascensión» a los
cielos que es el estado final hacia el que
camina. La ascensión es el final de su vida
terrestre (Lc 24,51-53), el paso del Resu-
citado a la gloria (Hch 1,6-11), desde don-
de envía al Espíritu Santo. Como en los de-
más evangelios, Jesucristo aparece califi-
cado con los títulos que le son propios y
que le definen: es Hijo de Dios (Lc 1,35;
Hch 9,20; etc.), es el Señor (103 veces se
usa el título en el Evangelio y 107 en He-
chos), es el Cristo (Lc 2,22.26; 3,15; etc.;
Hch 2,36; 4,26; etc.), el Salvador (Lc 2,11;
Hch 5,31; etc.), el Santo y Justo (Hch 3,14)
etc. Pero, en la lógica del hombre nuevo,
apuntada arriba, Jesús es el principio, el
archêgos (Hch 5,31; cf. 3,15), de la nue-
va criatura. En ese sentido, para el cristia-
no es modelo de misericordia (Lc 15,1-32),
de oración continua, de pobreza, etc.
San Juan, en el Evangelio, y también en
sus otros escritos, es probablemente quien
presenta una cristología más alta y profun-
da: «La flor de las Escrituras son los evan-
gelios y la flor de los evangelios es el de
San Juan», dirá Orígenes (In Ioannem com-
mentarium, a Jn 19,26-27). Juan presenta
a Jesucristo a la luz de la resurrección, pe-
ro no lo desvincula de las acciones del Jesús
terreno. Por eso, al referir la historia de Je-
sús, recoge títulos que pueden parecer hu-
mildes hijo de José (Jn 1,45;6,42), raíz y
linaje de David (Jn 7,42; Ap 22,16), rabbí
(Jn 1,38.49; 3,2; etc.), hombre (Jn 9,11.16;
10,33) , y también otros que podrían ma-
linterpretarse, como profeta (Jn 4,19.44;
6,14; etc.), rey (Jn 1,49; 6,15; 12,13; etc.),
o Mesías (Jn 1,41; 4,25). Sin embargo, los
títulos más importantes son los que expre-
san su singularidad: en su ser el Hijo de
Dios (Jn 1,34.49; 3,18; etc.), el Unigénito
(Jn 3,16.18; 1 Jn 4,9), el Hijo del Hombre
(Jn 1,51; 3,14; etc.; Ap 1,13-16), el Salva-
dor (Jn 4,42), el Señor (Jn 4,11.15; etc.;
JESUCRISTO
Ap 17,14;19,16), el Logos de Dios (Jn 1,1),
Principio y Fin (Ap 1,4.8) , y en su función:
pan de vida (Jn 6,35.48), vid verdadera (Jn
15,1), luz del mundo (Jn 1,9; 8,12), puerta
(Jn 10,7.9), pastor (Jn 10,11.14; Ap 7,17),
camino, verdad y vida (Jn 14,6), Cordero
de Dios (Jn 1,29.36; Ap 5,6; 14,1), etc. La
verdad sobre Jesucristo se concentra en las
frases del prólogo del Evangelio (Jn 1,1-18).
Jesús es el Logos, el Verbo eterno de Dios,
y, por tanto, preexistente, que es cosus-
tancial al Padre, y por quien fueron creadas
todas las cosas. Pero este Verbo de Dios se
«hizo carne» (Jn 1,14), y la encarnación es-
tá unida a su misión por la que es fuente
de luz y de vida para los hombres. Final-
mente, el Verbo de Dios encarnado es tam-
bién el revelador: «A Dios nadie lo ha visto
jamás; el Dios Unigénito, el que está en el
seno del Padre, él mismo lo dio a conocer»
(Jn 1,18). El Evangelio entero es como un
desarrollo de acción de estas tres cualida-
des de Jesucristo preexistencia, envío y
salvación, revelación , sólo que la mayor
parte de las veces subrayando la dimensión
ascendente: Jesús es «el Camino, la Verdad
y la Vida; nadie va al Padre si no es a través
de mí» (Jn 14,6).
La tarea de resumir la doctrina se hace
más difícil todavía en el caso de san Pablo.
También él conoce la vida terrena de Jesús:
es descendiente de Abrahán (Ga 3,16), de
David (Rm 1,3), nació de mujer y vivió ba-
jo la Ley (Ga 4,4), tuvo «hermanos» (1 Co
9,5), entre los cuales está Santiago (Ga 1,9),
instituyó el sacrificio en la última cena (1
Co 11,23-25), y bajo Poncio Pilato (1 Tm
6,13) fue ultrajado (Rm 15,3) y le dieron
muerte, crucificándolo, etc. Resucitó y se
apareció a numerosos hermanos (1 Co 15,4-
8) y subió a los cielos donde está sentado
a la derecha de Dios (Col 3,1). Quizás el
texto que puede resumir lo enseñado por
Pablo sea Flp 2,5-11. Allí parece reproducir
un himno que ha recibido de la proclama-
ción apostólica, con el que anima a los cris-
tianos a «sentir» (Flp 2,5) en Cristo. De Je-
523
sucristo se proclama su preexistencia y su
vaciamiento voluntario «... siendo de con-
dición divina […], se anonadó a sí mismo
tomando la forma de siervo» , su historia
humana «... mostrándose igual que los de-
más hombres se humilló a sí mismo ha-
ciéndose obediente hasta la muerte, y muer-
te de cruz» , y su exaltación: «Dios lo exal-
tó y le otorgó el nombre que está sobre todo
nombre; para que al nombre de Jesús toda
rodilla se doble […] y toda lengua confiese:
¡Jesucristo es el Señor!».
Jesucristo es el «Hijo de Dios», el «Se-
ñor» hasta 275 veces le denomina así ,
«Dios» (Rm 9,5; Tt 2,13), preexistente (Col
1,15-17), «... pero al llegar la plenitud de
los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los
que estaban bajo la Ley, a fin de que reci-
biésemos la adopción de hijos» (Ga 4,4-5).
Con la encarnación, Jesucristo cumplió las
promesas de Dios a su pueblo, y con su
obra, sobre todo con su muerte y resurrec-
ción, venció en su propia carne a todos los
elementos que esclavizaban a la criatura hu-
mana: el pecado, la carne, la muerte, la Ley
(Rm 8,8; Col 1,22; etc.). Por eso es el sal-
vador, pero no sólo de Israel, sino de todo
hombre, sea judío, sea gentil (Rm 3,22-23).
Jesucristo es el representante y la cabeza
de la humanidad, el nuevo Adán, ya que si
por éste todos los hombres estamos con-
denados a morir, por Jesucristo todos so-
mos introducidos en una vida nueva (Rm
5,14; 1 Co 15,20.22; 2 Co 5,14; Col 1,18).
Éste es el misterio de Dios, Jesucristo, que
se puede contemplar desde este punto de
vista antropológico, pero también desde una
dimensión cósmica en la que aparece como
causa ejemplar, creador y cohesión del uni-
verso, como autor de la reconciliación uni-
versal y primicia de los resucitados (Col 1
15-20).
Otros escritos del Nuevo Testamento no
desarrollan la cristología tan minuciosa-
mente. Las cartas de san Pedro recuerdan
que Jesucristo es el Señor (1 P 1,3; 2,13),
524
que con su pasión, muerte y resurrección
ha alcanzado la salvación a todos los hom-
bres (1 P 1,17-21; 3,18-22), y cuya venida
en la Parusía está asegurada (2 P 1,16-19).
No muy distintos son los contenidos sobre
Jesús Juez en la carta de Santiago (St 5,8-9).
Más rica, en cambio, es la carta a los He-
breos tanto en su argumentación como en
sus expresiones. La carta desarrolla dete-
nidamente la singularidad de Jesucristo co-
mo Sacerdote y como Mediador, pero ex-
presa su ser con títulos e imágenes suge-
rentes: Hijo, Mesías, Señor, Santificador,
Heredero, Pastor y Apóstol. Lo distintivo es
que, además, «Jesucristo es el mismo ayer
y hoy, y por los siglos» (Hb 13,8).
3. El Antiguo Testamento
Los escritos del Antiguo Testamento o del
Primer Testamento, como prefieren decir
muchos autores, ya que si fuera únicamen-
te preparación para Cristo su valor habría
caducado reflejan una experiencia religio-
sa privilegiada, pero compleja y difícil de
unificar: tal vez sólo la «esperanza del Rei-
no» es común a todos los escritos. Con to-
do, es evidente que hay unas líneas y unos
lugares de gran concentración cristológica
que el Nuevo Testamento desarrolla.
Quizás la noción más importante para
acercarse a la cristología del Antiguo Testa-
mento sea la de mediador. En Israel, es me-
diador de salvación el rey, ungido, mesías,
del Señor. Particularmente, lo es la descen-
dencia de David a quien Dios le promete:
«... suscitaré después de ti un linaje salido
de tus entrañas y consolidaré su reino» (2 S
7,12). Ahora bien, ese «linaje» de David en-
tronca con el linaje de Abrahán (Gn 12,7), y
el linaje de la mujer del Protoevangelio (Gn
3,15). Además se expresa de manera par-
ticular en muchos lugares, entre los que no
deben pasarse por alto los llamados salmos
mesiánicos y el libro del Enmanuel del pro-
feta Isaías. Es claro, como se ha visto más
arriba, que el Nuevo Testamento siguiendo
textos de los profetas privilegia a Jesucristo
JESUCRISTO
como el verdadero hijo de las promesas y
nuevo Adán.
También es mediador el profeta. Moisés
es el profeta por excelencia, mediador des-
cendente, por quien llega la palabra de Dios
al pueblo, y ascendente, pues intercede por
el pueblo. En la corriente profética, el profeta
proclama la palabra de Dios, pero también
sufre por ella. Por eso, la vocación profética
acaba por dibujarse a la luz del «Siervo del
Señor» descrito en la segunda parte del li-
bro de Isaías (Is 40-55). Los evangelistas
subrayarán que Jesús es el nuevo profeta
anunciado por Moisés (Dt 18,15), nuevo
Moisés, más que Moisés. Y la salvación
anunciada por el Siervo del Señor, con sus
palabras y su vida, será la fuente de imá-
genes con que se expresará la pasión de Je-
sús.
También hay una mediación de salvación
sacerdotal. Del mismo modo que la bendi-
ción de Jacob (Gn 49,8-12) apuntaba hacia
la preeminencia de Judá, es decir, de David
y de su descendencia, la bendición de Moi-
sés (Dt 33,8-11) subraya el valor de los sa-
cerdotes que enseñan la Ley y ofrecen los
sacrificios. En Jr 33,17-18, en el marco de la
nueva alianza, ambas promesas se recogen
en paralelo: «... pues esto dice el Señor: No
se le privará a David de varón que se sien-
te en el trono de la casa de Israel. Y a los
sacerdotes levitas no se les privará de varón
que ofrezca holocaustos en mi Presencia,
inciense la oblación y haga el sacrificio todos
los días». Y de hecho, el carácter sacerdotal
del mesías era esperado, como testimonian,
por ejemplo, los textos de Qumrán. La car-
ta a los Hebreos, como también san Lucas y
otros escritos del Nuevo Testamento, sub-
rayan en Cristo la dimensión real y sacer-
dotal a un tiempo.
Otras mediaciones salvadoras, como la
de la Palabra de Dios, o la Sabiduría, pre-
sentes en los últimos escritos del Antiguo
Testamento, se ven confirmadas y superadas
en las palabras de Jesús que recoge, por
ejemplo, san Juan. En todo caso, en la Igle-
JESUCRISTO
sia, como ya señaló la Encíclica Divino Af-
flante Spiritu, la enseñanza de Jesús, de los
apóstoles, y la constante doctrina tradicional
cristiana, que se expresa sobre todo en la
liturgia, es una guía para ver a Jesucristo,
hapax y ephapax, único y definitivo, anun-
ciado y expresado en los textos inspirados.
Bibliografía
A. AMATO, Jesús, el Señor, Madrid 1998. COMMI-
SION BIBLIQUE PONTIFICALE, Bible et Christologie, Pa-
ris 1984. R. BROWN, Introducción a la Cristología
del Nuevo Testamento, Salamanca 2001.
V. Balaguer
II. LA FORMACIÓN DEL DOGMA CRISTOLÓGICO
1. Introducción
La revelación salvífica de Dios alcanza su
plenitud en Jesucristo, Hijo de Dios hecho
hombre: Él «es la Palabra única e insupe-
rable del Padre. En Él lo dice todo, no ha-
brá otra palabra más que ésta»(CCE 65).
En Jesús de Nazaret se ha revelado defini-
tivamente Yahwéh que salva.
De la vida y predicación de Cristo han si-
do testigos privilegiados los apóstoles, que
recibieron del Señor el mandato de «predi-
car a todos los hombres el Evangelio como
fuente de toda la verdad salvadora y de to-
da norma de conducta, comunicándoles así
los bienes divinos: el Evangelio prometido
por los profetas, que Él mismo cumplió y
promulgó con su voz» (DV 7).
La predicación apostólica «se ha de con-
servar por transmisión continua hasta el fi-
nal de los tiempos» (DV 8), pues precisa-
mente «para que este Evangelio se conser-
vara siempre vivo y entero en la Iglesia, los
apóstoles nombraron como sucesores a los
obispos, “dejándoles su cargo en el magis-
terio”» (DV 7). La Iglesia es, pues, el lugar
de la fe en Cristo. Fruto y testimonio de es-
ta fe es el mismo Nuevo Testamento, cuyos
libros nacen, por inspiración del Espíritu San-
to, en el seno de la Iglesia viviente y en Ella,
con la asistencia del mismo Espíritu, llegan
vivos a los hombres de cada época. De ahí
525
que la Iglesia haya siempre leído e inter-
pretado la Escritura «con el mismo Espíritu
con que fue escrita» (DV 12).
Para que una cristología pueda conside-
rarse auténtica no basta, pues, que siga el
modelo y el ejemplo establecidos en el tes-
timonio apostólico. Es necesario que en-
tienda ese testimonio en el sentido en que
fue entendido por la Iglesia a lo largo de to-
da su historia. La Iglesia es el lugar donde se
da el verdadero conocimiento de la persona
y de la obra de Cristo (cf. Comisión Teoló-
gica Internacional, Cuestiones selectas de
cristología [1979], I. B, 2.2). La cristología
no se limita a estudiar lo que los primeros
cristianos creyeron, no es un discurso indi-
recto, no es una historia aséptica que no
compromete en primera persona al teólo-
go. La cristología, y el teólogo como cual-
quier cristiano, aceptando el testimonio de
los testigos preelegidos por Dios (cf. Hch
10,41) y apoyándose en ese testimonio, afir-
ma que Jesús es el Hijo de Dios, muerto y
resucitado por nuestra salvación (Pontificia
Comisión Bíblica, Bible et christologie,
1.1.3.3.).
En el contexto de la Iglesia de los prime-
ros siglos, de la llamada teología patrística,
se produjo un enorme desarrollo de la cris-
tología, hasta el punto de que los primeros
siete concilios ecuménicos se han ocupado
de algún aspecto relacionado con la doctri-
na cristológica. Este desarrollo se debió a
diversos motivos. En primer lugar, el deseo
de conocer siempre mejor lo que la fe en-
seña sobre Cristo, es decir, el ejercicio de la
razón teológica. Pero junto a este factor, hay
que tener también presente la necesidad
apologética de rebatir las objeciones que
procedían de la filosofía pagana, de las co-
rrientes estoicas y platónicas, o del mono-
teísmo propio de la religión judía. No me-
nos importante fue la necesidad de salir al
paso de las diversas herejías que iban sur-
giendo en el seno de la Iglesia antigua y que
negaban la verdadera humanidad o la divi-
nidad de Jesucristo. Para explicitar la fe
526
apostólica en torno a cuestiones que afec-
taban a aspectos importantes de la fe en
Cristo, se produjeron diversas intervenciones
del Romano Pontífice, de los obispos y de
numerosos concilios, entre los cuales so-
bresalen los siete primeros concilios ecu-
ménicos.
2. Los primeros siglos
Las herejías de los primeros dos siglos ne-
garon menos la divinidad de Jesucristo que
su humanidad verdadera (CCE 464). Es el
caso, por ejemplo, del docetismo, presente
ya en en el siglo I. Los docetas consideraban
la materia como mala y, en consecuencia,
estimaban indigno que Cristo fuera hombre
como los demás, sólo lo parecía. El dualismo
profundo de esta corriente es radicalmente
opuesto al cristianismo pues llevaba a no
admitir en Cristo más que una mera apa-
riencia humana, situándose, por tanto, en
abierta oposición a la fe en la encarnación.
En este rechazo de la materia y de la cor-
poreidad, el docetismo coincide también con
las corrientes gnósticas, que se caracteri-
zan por un fuerte dualismo y por una miti-
ficación de Cristo, al que presentan como
un eón del pléroma divino y de quien nie-
gan el carácter redentor, limitando su mi-
sión a un mero ejemplo y a una simple ilu-
minación interior de la salvación que el gnós-
tico ya poseería dentro de sí. A estas
tendencias disgregadoras de la fe se opu-
sieron con firmeza san Ignacio de Antioquía,
san Ireneo de Lyon y Tertuliano.
Hubo también corrientes doctrinales que
negaron la divinidad de Jesucristo. Entre
ellas destacan los ebionitas, cristianos del
siglo I provenientes del judaísmo y de ten-
dencias judaízantes, que consideraban a
Cristo como un simple hombre, muy santo,
pero mero hombre. No admitían su pree-
xistencia y sólo aceptaban el Evangelio de
Mateo. Relacionada con esta herejía se en-
cuentra el adopcionismo de finales del siglo
II, que sostenía que Dios es una sola per-
sona y que, por tanto, no puede hablarse
JESUCRISTO
de un Hijo de Dios por naturaleza. Jesús se-
ría un simple hombre que habría sido adop-
tado por Dios en el momento de su bautis-
mo en el Jordán, o en quien inhabitaría el
Verbo de Dios, concebido éste como la
«fuerza» de Dios. Propugnaron estas ideas,
entre otros, Teodoto de Bizancio, que fue
condenado por el papa san Víctor I en el
año 190, Pablo de Samosata, condenado
por el Concilio de Antioquía en 268 y Fotino,
condenado por el Concilio I de Constanti-
nopla y por el Sínodo romano del año 382.
Ya por esta época comienzan a perfilarse las
dos grandes escuelas teológicas del Oriente,
la antioquena y la alejandrina, que se re-
montaría a la escuela de Orígenes y que die-
ron lugar a lo que esquemáticamente y con
las salvedades oportunas suele conocerse
con el nombre de la cristología del Logos-
ánthropos y la cristología del Logos-sarx.
3. Los siete primeros concilios
ecuménicos
A partir del siglo IV, los grandes temas de
la cristología también fueron abordados por
los concilios ecuménicos a causa de las di-
versas herejías que provocaron su convo-
cación.
a) Las primeras controversias
El primer Concilio ecuménico es el de Nicea
(325), que trató la cuestión de la divinidad
del Verbo. Arrio sostenía que el Hijo era una
criatura, que había sido creado de la nada y
que no coexistía con el Padre desde la eter-
nidad. El Hijo, aunque fuera la más perfec-
ta de las criaturas, se encontraba subordi-
nado al Padre. Como es evidente, estas afir-
maciones no sólo afectan a la doctrina
trinitaria, sino también a la cristológica pues
se niega, en consecuencia, que Cristo sea
Dios. Además, Arrio profesaba otros erro-
res que afectaban más específicamente a la
naturaleza humana de Cristo, pues soste-
nía que el Verbo se habría unido directa-
mente a la carne de Cristo haciendo las ve-
ces del alma humana. Como es obvio, es-
JESUCRISTO
tas tesis inciden negativamente en la mi-
sión salvífica de Cristo, que aparece así co-
mo un ejemplo, un modelo que se puede
imitar, pero que no sería el Salvador uni-
versal que la fe cristiana enseña. Estas tesis
de Arrio fueron condenadas en Nicea. En
este Concilio se definió la consustancialidad
del Padre y del Hijo y, por tanto, la divini-
dad de Cristo (cf. D. 125 y 130).
Después del Concilio I de Nicea tuvo lugar
una importante controversia cristológica co-
nocida con el nombre de apolinarismo. Apo-
linar de Laodicea († antes de 392) había si-
do un adversario de las teorías arrianas y
tanto él como su padre habían sido perse-
guidos a causa de su defensa de la fe nice-
na y en su casa habían dado refugio a san
Atanasio de Alejandría. Sin embargo, Apoli-
nar, al intentar defender la unidad y la im-
pecabilidad del Verbo encarnado, afirmó que
Cristo carecía de alma intelectual y que era
el Verbo quien asumía estas funciones. De
este modo intentaba evitar sea la mutabi-
lidad de la voluntad humana, sea la aparición
de una persona humana en Cristo. Sin em-
bargo, esta tesis implica la desaparición de
una naturaleza humana verdadera e ínte-
gra en Cristo. En la refutación de la doctri-
na apolinarista destacó sobre todo san Gre-
gorio de Nisa. Fue condenada por el papa
san Dámaso, en el año 375 en la Epístola
Per Filium meum (D. 148) y en otra Epísto-
la dirigida en 378 a los obispos orientales
(D. 149). La doctrina apolinarista fue con-
denada en el año 381 por el segundo Con-
cilio ecuménico, el I de Constantinopla, que
se ocupó sobre todo del problema de los
macedonianos, que habían negado la divi-
nidad del Espíritu Santo (D. 151). Este Con-
cilio hizo lo propio y completó el Credo del
Concilio de Nicea. Desde el punto de vista
cristológico conviene señalar, entre otras, la
adición de la cláusula «del Espíritu Santo y
de María Virgen» allí donde Nicea sólo decía
que el Hijo de Dios se ha encarnado. Tam-
bién tiene carácter cristológico la afirmación
de que «su reino no tendrá fin». Fue con-
527
denada de nuevo por el Sínodo Romano del
año 382, en su canon 7 (Tomus Damasi, c.
7, D. 159). El influjo de esta polémica con
los apolinaristas fue notable y en cierto mo-
do seguirá presente en las futuras contro-
versias cristológicas.
b) La crisis nestoriana
La primera controversia que se produjo en el
siglo V fue la nestoriana, que tuvo como te-
ma principal la unicidad de la persona de
Cristo y en la que intervinieron las grandes
tradiciones cristológicas, la antioquena, la
alejandrina y la latina. La crisis surgió cuan-
do a raíz de la predicación del sacerdote
Anastasio, Nestorio, Patriarca de Constan-
tinopla desde el año 428, interviene públi-
camente el 25 de diciembre de ese año sos-
teniendo a Anastasio y afirmando que María
era madre Cristo pero no madre de Dios,
anthropotókos pero no theotókos. Ante las
protestas que se produjeron, Nestorio es-
cribe al papa Celestino exponiéndole su doc-
trina y pidiendo su apoyo. Por otra parte, el
Patriarca de Alejandría, san Cirilo, también
había recibido informaciones sobre los su-
cesos de Constantinopla y escribe una pri-
mera carta a los monjes de Egipto que se
habían dirigido a él preguntándole si había
que llamar a la Santa Virgen Madre de Dios
o no, pues si Jesucristo es Dios, ¿cómo la
Virgen que lo ha engendrado no es Madre
de Dios? Comienza así una serie de cartas de
san Cirilo dirigidas a Nestorio en las que el
argumento central no será el mariológico si-
no el cristológico, es decir, la unidad de Cris-
to. Las cartas más importantes de esta co-
rrespondencia son la segunda carta de Ci-
rilo a Nestorio, que fue leída, votada y
aprobada por el Concilio de Éfeso en 431 y
la tercera carta, que incluye los llamados 12
anatemas, que fue leída en el Concilio e in-
cluida en las actas pero no votada. Mientras
tanto el papa Celestino, informado también
por san Cirilo de lo que estaba ocurriendo,
había reunido en Roma un sínodo en el que
se condena a Nestorio. El emperador Teodo-
528
sio II convocó en Éfeso un concilio para el
7 de junio del año 431. En esa fecha no ha-
bían llegado aún los obispos orientales con
el Patriarca de Antioquía, Juan, ni los lega-
dos del papa Celestino. Se esperó unos dí-
as y el 21 de ese mes Cirilo, con la protes-
ta de 68 de los obispos presentes, convoca
para el día siguiente la apertura del Concilio,
que el mismo día 22 aprueba los escritos de
Cirilo y condena los de Nestorio, a quien se
depone. Juan de Antioquía y los obispos si-
rios llegaron el 26 de junio y, junto con Nes-
torio y otros obispos, se reúnen en un con-
cilio opuesto y condenan y deponen a su
vez a Cirilo. El 10 de julio llegaron los lega-
dos papales que, tras revisar las actas de
la primera sesión, aprueban lo realizado por
san Cirilo. El Concilio de Éfeso intenta con-
vencer a Juan de Antioquía y al no conse-
guirlo termina excomulgándole junto con
otros 30 obispos. Después de diversas vici-
situdes, Nestorio fue depuesto y enviado al
exilio por el emperador, que propició tam-
bién el que la fractura que se había produ-
cido entre Cirilo y los orientales se recom-
pusiera en el año 433 con la llamada «Fór-
mula de unión» (cf. D. 271-273).
El Concilio de Éfeso no ha elaborado nin-
guna profesión de fe como hicieron los dos
concilios ecuménicos anteriores, es más, se
remite directamente al Credo de Nicea. Ha
hecho suya, sin embargo, la doctrina de Ci-
rilo contenida en su segunda carta a Nes-
torio, aprobando la cristología unitaria de
Cirilo: la unión según la hipóstasis del Lo-
gos con la carne, la integridad y perfección
de las dos naturalezas de Cristo, la com-
municatio idiomatum y la confirmación de
la designación de María como theotókos.
Sin embargo, la falta de precisión de al-
gunos de los términos que san Cirilo había
usado, por ejemplo el de fisis, y que por
aquella época no estaban aún claramente
definidos y aceptados por todos, continuaron
pesando por un tiempo y provocaron mu-
chas de las reacciones de los teólogos an-
tioquenos frente a los 12 anatemas de san
JESUCRISTO
Cirilo, a quien veían como un apolinarista.
No contribuía a facilitar las cosas el uso de
la fórmula «una naturaleza encarnada del
Dios Logos», que san Cirilo atribuía a san
Atanasio, pero que como se comprobó años
más tarde era una hábil falsificación de ori-
gen apolinarista. A pesar de que el Concilio
de Éfeso y la Fórmula de unión del año 433
habían afirmado con fuerza la unicidad de
la persona de Cristo, esa claridad no fue su-
ficiente para apaciguar los ánimos y para
mantener la unidad de doctrina.
c) La controversia monofisita
Esta situación, ya de por sí delicada, empeo-
ró de nuevo pocos años después a causa de
la doctrina que difundía por Constantinopla
un anciano archimandrita, Eutiques, que
sostenía que Cristo subsistía en una única
naturaleza. Antes de la unión hay dos na-
turalezas, después de la unión sólo una.
Cristo es ex duabus naturis, pero no sub-
siste in duabus naturis. Eutiques fue acusa-
do por Eusebio, obispo de Dorilea, ante el
Sínodo permanente del Patriarca de Cons-
tantinopla, Flaviano, que le condenó en el
año 448. Allí Eutiques había sostenido erró-
neamente que Cristo no es consustancial
con los hombres, que después de la unión
sólo hay una naturaleza en Cristo. Flaviano
se dirigió al Papa, san León Magno, infor-
mándole de lo acaecido.
San León escribió a Flaviano el Tomus ad
Flavianum, una de las piezas maestras de
la cristología latina (cf. D. 290-295). En es-
te documento san León delinea claramente
una cristología diofisita y recalca la exis-
tencia en Cristo de dos naturalezas y el he-
cho de que cada una actúa según lo que le
es propio. Reafirma la doble consustanciali-
dad de Cristo, con el Padre y con nosotros,
que posibilita la mediación de Cristo. Estas
naturalezas, unidas en el único sujeto, per-
manecen íntegras y perfectas después de
la unión. Enseña así no sólo que en Cristo
hay una sola persona y dos naturalezas, si-
no también que estas naturalezas, unidas
JESUCRISTO
sin mezcla ni confusión, conservan sus pro-
pias facultades y operaciones. Pero añade
que cada naturaleza realiza lo que le es pro-
pio siempre en comunión con la otra, pues
ambas pertenecen a un mismo y único su-
jeto: el Verbo. Esta carta estaba pensada
para ser leída en el Concilio que mientras
tanto el emperador Teodosio había convo-
cado en Éfeso, a instancias de Eutiques, pa-
ra el 8 de agosto del 449. Este Concilio, pre-
sidido por el Patriarca de Alejandría, Diós-
coro, dio lugar a un cúmulo tal de desmanes
y desafueros que ha pasado a la historia con
el sobrenombre de «el Latrocinio de Éfeso».
Tras la muerte de Teodosio, y convocado
por los nuevos emperadores, Pulqueria y
Marciano, tuvo lugar un nuevo concilio, en
Calcedonia, en octubre del 451. Ha sido el
Concilio de la Antigüedad en el que más
obispos participaron. El Concilio depuso a
Dióscoro y redactó, tras no pocas resisten-
cias, una definición cristológica de la fe que
ha sido y es un punto de referencia funda-
mental de la fe de la Iglesia. La fórmula se
centra en la confesión de «un solo Hijo,
nuestro Señor Jesucristo», a la vez que se
confiesa «a un solo Cristo en dos naturale-
zas», que se encuentran unidas «sin confu-
sión, sin mutación, sin división, sin separa-
ción», de forma que constituyen una sola
persona, una sola hipóstasis, pues Cristo no
está dividido (cf. D. 300-302).
La recepción del Concilio de Calcedonia,
sin embargo, no fue pacífica y no se consi-
guió la deseada unidad doctrinal, particu-
larmente en Oriente donde, junto a la co-
rriente calcedoniana, continuaron la nesto-
riana y la monofisita. Y todo ello en un
ambiente en el que con las problemáticas
doctrinales se mezclaban también los inte-
reses políticos de grandes zonas del Impe-
rio bizantino.
Uno de los episodios de esta lucha doc-
trinal entre monofisitas y diofisitas fue la
llamada «cuestión de los tres capítulos», es-
trechamente relacionada con el Concilio II
de Constantinopla del año 553. El monofi-
529
sismo, más de tipo verbal que real, fue sos-
tenido por Timoteo Aulero, Filoxeno de Mab-
bugo y Severo de Antioquía. Se les opusi-
ron sobre todo Leoncio de Bizancio y Leon-
cio de Jerusalén. Los llamados tres capítulos
hacían referencia en concreto a la conde-
nación póstuma de tres de los más desta-
cados teólogos de la escuela antioquena:
Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro
e Ibas de Edesa. Los dos últimos habían si-
do injustamente depuestos en el Latrocinio
de Éfeso del año 449 y fueron rehabilitados
por el Concilio de Calcedonia del año 451.
La oposición a un edicto (544) del empera-
dor Justiniano por parte del papa Vigilio, que
sólo estaba dispuesto a condenar las doc-
trinas erróneas pero no las personas, pro-
vocó que se convocase el Concilio II de
Constantinopla. Después de diversas vicisi-
tudes, el Concilio en su última sesión (2 de
junio de 553) condenó los tres capítulos.
Sólo el 8 de diciembre de ese año el papa
Vigilio se adhirió a esa condena.
La doctrina cristológica conciliar subraya
sobre todo la unidad de Cristo y la comuni-
cación de las propiedades de las dos natu-
ralezas en la persona del Verbo. Se trata de
una unidad que tiene lugar según la única
hipóstasis del Verbo. La naturaleza huma-
na de Cristo es ciertamente distinta de la
divina y recibe su ser personal del Verbo,
que es así el sujeto último de atribución de
las acciones de Cristo (cf. D. 421-438). El
Concilio aclaró también que la conocida fór-
mula que san Cirilo había usado, «una na-
turaleza del Dios Logos encarnada», debía
entenderse en el sentido de que «realizada
la unión de la naturaleza humana y de la
naturaleza divina según la hipóstasis, el efec-
to ha sido un solo Cristo», condenando el
intento de introducir con ella «una sola na-
turaleza o sustancia de la divinidad y de la
carne de Cristo» (D. 429). Vale la pena se-
ñalar también que este Concilio no sólo sub-
raya de nuevo lo fundado del título de Theo-
tókos, sino también la perpetua virginidad
de María (cf. D. 427 y 422).
530
d) La crisis monotelita
Aunque el Concilio II de Constantinopla ha-
bía ahondado en la interpretación del Con-
cilio de Calcedonia, integrando las posiciones
alejandrina y antioquena, no por eso se con-
siguió la paz con los monofisitas. Durante
el siglo sucesivo las diferencias teológicas
se hicieron muy vivas en torno a un tema
que implica las dos naturalezas de Cristo:
las operaciones y las voluntades de Cristo.
En el año 629 el emperador Heraclio ven-
ce a los persas y reconquista para el Impe-
rio bizantino los territorios de Siria, Palesti-
na y Egipto. Estos territorios eran preva-
lentemente monofisitas, por lo que entre
otras medidas se intentó una política de
acercamiento teológico a los monofisitas.
En este contexto, Ciro, Patriarca de Alejan-
dría, propone en el año 633 un pacto de
unión en torno a una fórmula que dice que
«el único y mismo Cristo e Hijo obra lo que
es divino y lo que es humano por una sola
actividad teándrica» (Mansi, XI, 565). Se
trata de una fórmula ambigua, que podía
ser entendida en sentido calcedoniano o en
sentido monofisita. Así lo hicieron notar san
Sofronio, Patriarca de Jerusalén, y san Má-
ximo el Confesor. Sergio, Patriarca de Cons-
tantinopla, aceptó la postura de Ciro. En 634
Sergio escribe al papa Honorio comunicán-
dole que había tomado la decisión de que
no se hablara de una o de dos energías en
Cristo, para facilitar el camino de vuelta a
los monofisitas. Da a entender que de la
existencia de dos actividades en Cristo se
seguiría necesariamente la existencia de dos
voluntades contrarias, y para evitarlo pres-
cinde de la voluntad humana de Cristo, ha-
blando claramente de una sola voluntad. Del
terreno de las operaciones se pasa así al de
las voluntades.
La tensión entre Roma y Constantinopla
fue incrementándose con el paso del tiem-
po, a causa de esta controversia, conocida
con el nombre de monoenergeta y mono-
telita. En medio se encuentran la conocida
«cuestión del papa Honorio» y la muerte en
JESUCRISTO
el año 655, en el destierro, del papa san
Martín I, que había convocado en Roma el
Concilio de Letrán del año 649 oponiéndose
al uso de la expresión «operación teándri-
ca» en el sentido de que en Cristo hubiera
una sola operación, y afirmando la unicidad
del sujeto que actúa y la duplicidad de vo-
luntades y operaciones con que actúa (cf.
D. 515). La clarificación definitiva tuvo lu-
gar con el Concilio III de Constantinopla del
año 681, que condenó la herejía monotelita.
El Concilio subraya en su definición que es-
tá en continuidad con los cinco concilios ecu-
ménicos anteriores y enseña que las dos na-
turalezas de Cristo están vivas y operantes,
de forma que actúan íntimamente unidas
pero sin confusión entre ellas. El actuar de
Cristo manifiesta el perfecto acuerdo exis-
tente entre sus dos voluntades naturales,
entre las que no hay oposición, pues su vo-
luntad humana sigue y se somete libremente
a su voluntad divina. Afirma también la exis-
tencia en Cristo de dos operaciones natura-
les. Las dos voluntades y las dos operacio-
nes concurren a la salvación del género hu-
mano. No hay entre ellas oposición ni
desacuerdo (cf. D. 556-559).
e) La controversia iconoclasta
El último de los grandes concilios cristoló-
gicos, el II de Nicea del año 787, se ocupó
de la llamada controversia iconoclasta. A los
pocos años del final de la disputa monoteli-
ta, comenzó otra de gran duración y vio-
lencia, la iconoclasta, que duró casi 150
años. La primera crisis grave tuvo lugar en
el año 727, cuando el emperador León III
el Isáurico mandó destruir el icono de Cris-
to que se encontraba encima de la puerta
de bronce del palacio imperial. La cuestión
en juego no era de tipo artístico sino cris-
tológica. Ya desde los primeros siglos exis-
tían dentro de la Iglesia quienes, como Cle-
mente de Alejandría, Orígenes y Eusebio de
Cesarea, eran contrarios a las imágenes. Se
basaban en la prohibición veterotestamen-
taria (Ex 20,4) y en la espiritualidad e infi-
JESUCRISTO
nitud de Dios que es, por tanto, incircuns-
cribible, aperígraphos. Sin embargo, la ma-
yor parte de los teólogos, sobre todo a par-
tir del siglo IV, como los Padres capadocios,
son favorables al culto a las imágenes. El
punto decisivo será la concepción que se
tenga de Cristo como Imagen del Padre (cf.
Col 1,15; Hb 1,3). La base trinitaria de la
cuestión, más presente durante la contro-
versia arriana, pone también de manifiesto
su aspecto cristológico, pues si el Hijo es la
imagen perfecta del Padre, el Hijo lo es tam-
bién en cuanto hombre. Las imágenes de
Cristo no representan la divinidad del Ver-
bo sino su manifestación en la carne. Se
opusieron a los iconoclastas san Germán
de Constantinopla y san Juan Damasceno,
que subrayan que rechazar las imágenes
equivale a rechazar la encarnación del Ver-
bo. El II Concilio de Nicea, convocado en
787 por la emperatriz regente Irene, tras
declarar herético el Sínodo iconoclasta que
el emperador Constantino V Coprónimo ha-
bía convocado en el palacio imperial de Hie-
rea el año 754, promulgó una definición en
la que se enseña que el culto de venera-
ción, no de latría, a las imágenes forma par-
te de la tradición de la Iglesia, confirma la
real encarnación del Verbo y que el honor
tributado a la imagen se dirige a quien la
imagen representa. El Concilio condenó a
todos los que rechazaran las imágenes (cf.
D. 600-609).
La doctrina del Concilio II de Nicea, sos-
tenida por los Papas, no encontró, sin em-
bargo, una acogida favorable ni en Occi-
dente, a causa de los malentendidos que se
produjeron en la corte de Carlomagno, ni
en Oriente, donde con el emperador León
V el Armenio recomenzó otro periodo de
persecuciones y destrucción de imágenes.
La paz definitiva llegó sólo en 843 cuando
un concilio, no ecuménico, convocado en
Constantinopla por la emperatriz regente
Teodosia, declaró de nuevo legítimo el cul-
to a las imágenes y condenó a los icono-
clastas. La Iglesia bizantina recuerda anual-
531
mente este acontecimiento el primer do-
mingo de Cuaresma con la fiesta de la or-
todoxia.
4. Conclusión
Las definiciones dogmáticas de los concilios
ecuménicos constituyen un punto de refe-
rencia fundamental para el estudio y la in-
vestigación de la cristología. Ciertamente
estas definiciones no agotan el misterio que
intentan exponer o defender, pues son siem-
pre formulaciones humanas, y por tanto,
con los límites propios de toda palabra hu-
mana. Es más, no agotan ni siquiera toda
la comprensión de Cristo que la Iglesia, asis-
tida por el Espíritu Santo, había alcanzado
hasta ese particular momento histórico. La
misma evolución de los concilios, y de las
herejías a las que intentan responder, mues-
tra cómo cabe siempre una mayor profun-
dización en el misterio de Cristo.
Estas mismas características no siempre
son tenidas en cuenta y, en ocasiones, se
ha presentado la doctrina de concilios como
Nicea o Calcedonia como una helenización
del dogma cristológico, como manifesta-
ción de una falta de sensibilidad por los as-
pectos soteriológicos. Y sin embargo, es-
tas acusaciones habría más bien que diri-
girlas a los diversos herejes de aquellos
tiempos para los que la fe de la Iglesia re-
sultaba incomprensible precisamente a la
luz de los postulados filosóficos y culturales
del helenismo de sus diversas épocas. Las
investigaciones sobre este tema, sin em-
bargo, han puesto de manifiesto que los
padres conciliares no se han dejado sedu-
cir por la tentación de asimilar la verdad
cristiana a las categorías filosóficas grie-
gas. Ciertamente el pensamiento cristiano
ha hecho uso de conceptos que provienen
de la cultura griega, pero ha hecho igual-
mente uso de tantos otros que son fruto
de la razón humana en general, no de la
razón griega.
El aspecto soteriológico ha estado siem-
pre presente en los concilios antiguos, ya
532
desde Nicea. El que las definiciones conci-
liares antiguas no tengan un corte de tipo
histórico-salvífico tal y como hoy lo enten-
demos, no significa que la historia de la sal-
vación brille por su ausencia. No pocas ve-
ces, por el contrario, los herejes son acusa-
dos de alterar el misterio de la economía de
la encarnación del Señor por nosotros. La
diversidad de acentos que a veces se puede
observar entre el kerigma evangélico y la
cristología patrística no es una traición al
anuncio bíblico, como a veces se ha dicho
simplificando no poco el argumento. El Nue-
vo Testamento no es sólo un discurso sobre
la historia y las funciones de Cristo, es tam-
bién un discurso sobre el ser de Cristo. La
cristología patrística en cierto modo no ha-
ce más que continuar esta línea. En esto re-
side precisamente la importancia de la dis-
cusión en torno al concepto de cristología
funcional y cristología ontológica.
Antes de terminar, conviene señalar, des-
de una perspectiva ecuménica, que desde
hace años existe un proceso de clarificación
de estas antiguas controversias entre la Igle-
sia católica, la Iglesia asiria de Oriente y las
antiguas Iglesias orientales que han condu-
cido a diversas declaraciones de fe cristólo-
gica entre la Iglesia católica y la Iglesia asi-
ria de Oriente, y entre la Iglesia católica y al-
gunas de las antiguas Iglesias orientales.
Bibliografía
La bibliografía sobre estos temas es abundantí-
sima. Pueden resultar útiles los diversos volú-
menes de la colección Histoire des conciles oe-
cuméniques, publicados por la editorial L’Orante
(Paris), muchos de los cuales han sido traduci-
dos a diversos idiomas. Damos a continuación al-
gunas referencias que pueden servir para una
primera introducción al argumento. A. AMATO, Je-
sús es el Señor, Madrid 1998. A. DUCAY REAL (ed.),
Il Concilio di Calcedonia 1550 anni dopo, Città del
Vaticano 2003. A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im
Glauben der Kirche, 2 vols. en 5 t., Freiburg i. B.
1986-2002. (Existe una traducción castellana del
primer volumen: Cristo en la tradición cristiana:
desde el tiempo apostólico hasta el concilio de
JESUCRISTO
Calcedonia [451], Salamanca 1997). A. GRILLMEIER
y H. BACHT (eds.), Das Konzil von Chalkedon. Ges-
chichte und Gegenwart, 3 vols., Würzburg 1951-
1954. J.A. MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria: The
Christological Controversy. Its History, Theology,
and Texts, Leiden 1994. F. OCÁRIZ, L.F. MATEO-SE
CO y J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pam-
plona 20043.
J.A. Riestra
III. CRISTO, HIJO DE DIOS Y HOMBRE
VERDADERO
En la fe cristiana, la pregunta por la identi-
dad de Jesucristo está relacionada con la
cuestión del sentido del mundo, y de su ra-
zón de ser, origen y finalidad. El mundo se
presenta como un enigma que si por una
parte, habla de un Creador bueno y provi-
dente («Los cielos narran la gloria de Dios,
el firmamento pregona la obra de sus ma-
nos», dice el salmista [19,1]), por otra, no
muestra con claridad el motivo último de su
existencia. Periódicamente, los dramas ge-
nerados en la historia replantean la cues-
tión del significado del mundo, a la cual va
indisolublemente unida la pregunta por el
sentido de la existencia humana. La reve-
lación cristiana ilumina todo este amplio ám-
bito a través de la idea de un diseño de Dios
relativo al mundo creado, y de la concen-
tración en el nombre de Jesucristo de los
principales significados y funciones que lo
componen. Según la Sagrada Escritura, Je-
sús realiza la unidad profunda del plan de
Dios, pues «todo fue creado por él y para
él» (Col 1, 16), y fue pensado para «que to-
do tenga a Cristo por Cabeza, lo que está
en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef
1,10). Además, Él constituye también el cen-
tro de esta unidad de origen y de destino.
Jesús conduce la historia humana a su me-
ta, es el Salvador del hombre arrojado del
paraíso a causa del pecado y el reconciliador
de todas las cosas. La creación recibe de Él
inicio, consistencia y finalidad.
Esta función tan amplia y central se ex-
plica por la condición divina de Jesús. Las
numerosas curaciones y milagros que reali-
JESUCRISTO
zó, y, sobre todo, su resurrección gloriosa e
inmortal, junto con la potencia del Espíritu
que Él envió en Pentecostés para vivificar a
la primera comunidad cristiana, son prueba
de su divinidad. Así lo consideran los evan-
gelios cuando narran todos estos hechos,
aunque hay entre ellos cierta diferencia, pues
mientras la divinidad de Jesús está implíci-
ta en la cristología de los sinópticos, san
Juan la revela expresamente. Este último
Evangelio, a la par de los demás escritos del
Nuevo Testamento, no hace otra cosa que
desarrollar lo que ya es evidente en la vida
y en la historia de Cristo, es decir, su carác-
ter divino. Si Jesús se ha considerado el re-
presentante único de Dios en el mundo, si
se ha atribuido (incluso de modo humilde y
natural) prerrogativas divinas como perdo-
nar los pecados, reformar la palabra de Dios
precedente, o exigir un amor absoluto a su
persona, si ha confirmado todo esto con
obras y milagros, que muestran su dominio
y su poder sobre los elementos cósmicos,
los hombres y los demonios, entonces su
condición no puede ser más que divina. De
otro modo sólo queda la alternativa de im-
pugnar el carácter histórico de los relatos
evangélicos y declarar la fe cristiana un mi-
to; pero entonces todo el fenómeno cristia-
no queda sin explicar y como suspendido en
el vacío. En cambio, la luz del Paráclito, que
desvela el sentido profundo del misterio pas-
cual de Cristo, al presentarlo como «Hijo de
Dios con poder según el Espíritu de santi-
dad» (Rm 1,4), hace también entender que
esta dignidad filial le corresponde por su ser
y, por tanto, desde siempre, con anteriori-
dad a la historia humana. Jesús es el Verbo
de Dios (Jn 1,1), que existe eternamente en
el seno del Padre; es el «resplandor de la
gloria divina y la impronta de su sustancia»
(Hb 1,3); el «Dios bendito por los siglos»
(Rm 1,5). Junto a estas fórmulas que con-
fiesan directamente la divinidad de Cristo,
hay otras, de corte más dinámico, que se-
ñalan la gran misericordia de su venida en
el mundo, del envío del Hijo por parte del
533
Padre en favor de los hombres. La preexis-
tencia de Cristo es, en estos textos, el pun-
to de partida de su presencia en la historia:
«... al llegar la plenitud de los tiempos en-
vió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Ga
4,4); Él, «siendo de condición divina, no re-
tuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino
que se despojó de sí mismo tomando con-
dición de siervo haciéndose semejante a los
hombres y apareciendo en su porte como
hombre» (Flp 2,6-7). Hay una identidad y
una relación entre el Dios que lo envía y Je-
sucristo, el que vino al mundo: «... la Pala-
bra estaba con Dios, y la Palabra era Dios» y
«la Palabra se hizo carne y puso su Morada
entre nosotros» (Jn 1,1).
Naturalmente estas afirmaciones reque-
rían la clarificación de diversos aspectos: en
qué sentido se puede introducir una distin-
ción «personal» en Dios, cuya esencia es
simple; qué significa para Dios mismo en-
trar en la historia, y si esto es compatible
con la inmutabilidad divina; se puede (y có-
mo) ser a la vez Dios eterno y hombre en
el tiempo, o habrá que componer Dios y el
hombre renunciando a algo en ambas na-
turalezas, o al menos en la humana; y de
qué modo o hasta qué punto esta natura-
leza humana con sus actos y su carne pasi-
ble puede ser realmente «de Dios». La Igle-
sia de los primeros siglos trabajó mucho so-
bre estas cuestiones, que serían después
desarrolladas por la gran tradición teológica
medieval, hasta encontrar una síntesis mo-
délica en la obra de Tomás de Aquino. Se
aclaró en primer lugar la cuestión arriana: el
Verbo es «Dios de Dios, Luz de Luz», «de
la misma sustancia del Padre», y no un ser
intermedio; y esto es posible porque el Pa-
dre y el Hijo (junto con el Espíritu) son en-
tre sí relativos e inmanentes: un único Dios
en tres Personas, cada una el único Dios; la
venida de Dios y su contacto íntimo con el
mundo no significa, como en algunas ten-
dencias de derivación platónica, imperfec-
ción en Dios ni limitación, sino al contrario
exceso de su omnipotencia para llegar a lo
534
impensable, a lo ilógico según los criterios
del mundo, pues la encarnación supone un
abajamiento de Dios que llega al colmo con
la pasión y la cruz. La humanidad del Verbo
es misteriosa, pero le pertenece realmente
en virtud de una unión inefable, de una
asunción y adaptación de lo humano a la
persona divina que se lo apropia; y sus pa-
decimientos, lejos de ser contradictorios o
ajenos a su condición divina, son totalmen-
te suyos, aunque se refieran a la divinidad
sólo en razón de esa asunción; más aún,
este sufrimiento constituye el acto funda-
mental y culminante de nuestra salvación
precisamente porque es del Verbo divino.
Con todo, el aspecto primario de la doc-
trina de la encarnación consiste en la pre-
sencia personal del Hijo de Dios en la his-
toria. Esta presencia está relacionada con
el misterio trinitario de una doble manera. En
primer lugar, la encarnación es obra de Dios
Trino, acción inefable de las tres Personas
divinas, que dan curso a la decisión eterna
de salvar a los hombres. El carácter trinita-
rio de este acto se puede representar con
la secuencia: «envío», «apropiación», «for-
mación». El Padre envía su Hijo al mundo, lo
que significa que el Hijo se apropia de la
sustancia humana que el Espíritu suscita en
el seno virginal de María, con la coopera-
ción y el consentimiento de ella. De este
modo, el Hijo de Dios que subsistía eterna-
mente antes de esta acción, comienza a
existir en el tiempo también como hombre.
Es más, la nueva presencia del Verbo en la
historia es también cercanía a los hombres
del Padre y del Espíritu Santo, pues en Cris-
to, y como a través de Él, también las otras
Personas divinas se revelan a los hombres.
Sobre todo san Juan ha insistido en estos
aspectos: la venida de Jesús revela los ras-
gos íntimos e inaccesibles del Ser divino,
pues Aquel que «nadie había visto jamás»
(Jn 1,18) se hace patente por el Unigénito
encarnado. Jesús muestra en sus gestos,
en sus afectos y palabras, su relación con
el Padre y con los hombres, la benevolen-
JESUCRISTO
cia de Dios con las criaturas y el valor y sen-
tido de la realidad terrena. La vida íntima
de Dios, volcada hacia los hombres y hacia
su entorno mundano, se despliega en las
obras de Cristo, y estas obras, por su per-
fección humana y sobrenatural, invitan a la
conversión, a un modo nuevo de vida, ale-
jado del pecado, y fruto de la acción trans-
formadora de la gracia (divinización). Y es-
ta llamada a la renovación interior resuena
con radicalidad en la predicación de Jesús, es
el contenido de sus discursos y parábolas,
de modo que la misión de Cristo entre los
hombres es, por la gratuita misericordia de
Dios, como una continuación terrena del
misterio de su ser personal.
Este adjetivo, personal, tiene especial va-
lor a la hora de hablar del misterio de la en-
carnación. El Concilio de Calcedonia utilizó el
término como clave explicativa de la unión
del Verbo con la humanidad que asume. La
presencia del Verbo en la historia es perso-
nal, puesto que Jesús forma su humanidad
como algo suyo propio (hipostático). No asu-
me una criatura ya existente, sino que toma
de una criatura de su madre María la se-
milla material y a partir de ella suscita en
unión con el Padre y con la potencia del Es-
píritu esa humanidad como «dentro» de
sí, como siendo Él directamente su fuente
entitativa, de modo que el ser y la perfección
natural de esta humanidad provengan de
Él, y ésta no subsista como algo separado
y autónomo, sino como perteneciente al Ver-
bo y formando parte de Él (ipsa assumptio-
ne creatur, decía san Agustín). Por eso, la
«carne» asumida, la naturaleza humana, le
es perfectamente connatural, de modo se-
mejante a como la mano u otro miembro
del cuerpo son propias y conformes a cada
hombre (cf. CG, IV, 41); más aún, es real-
mente apta para revelar su persona divina,
pues Él la sella con Sus características pro-
pias: la relación filial al Padre y, junto con
el Padre, la plena posesión del Espíritu. Así,
el Verbo entra en el mundo, se hace hombre
verdaderamente, y en el mundo recibe un
JESUCRISTO
nombre humano: Jesús. Jesús es, por tan-
to, el Hijo Único de Dios que se ha hecho
hombre por nuestra salvación. Es también
el Portador del Espíritu Santo, donde Éste
tiene su templo y morada en la historia, y
por eso recibe con propiedad el nombre de
Cristo, el Ungido. Ciertamente, otros per-
sonajes del antiguo Israel fueron ungidos
con aceite con motivo de su particular vo-
cación o misión y para significar la presen-
cia en ellos del Espíritu divino, pero la un-
ción de Jesús es mucho más radical, pues
deriva de su propia constitución como hom-
bre, del misterio de la encarnación. Jesús
viene al mundo ungido en totalidad por el
Espíritu, de forma que todo en Él evoca la
presencia divina y refleja la pureza y la es-
piritualidad de la ciencia y del amor de Dios.
Y esta radical presencia del Espíritu lo colma
también de gracia y de dones sobrenatura-
les, que se despliegan después en sus ac-
ciones, repletas de justicia y bondad, y que
inspiran sus palabras, imperiosas o dulces,
pero siempre llenas de sabiduría y vida. Ade-
más, todos estos dones que posee en razón
de la encarnación, están al servicio de la mi-
sión que ha recibido de comunicar a los
hombres la vida de Dios. Las dos cosas es-
tán unidas, pues Jesús no venía sólo a re-
velar el amor de Dios por nosotros, sino
también a restaurar una humanidad dis-
gregada e interiormente herida por el pe-
cado y, para eso, debía poder comunicar a
los hombres la potencia salvadora de Dios
y su gracia. Estaba «lleno de gracia y ver-
dad» para ser la fuente de cuya plenitud pu-
diéramos recibir todos (Jn 1,14.16). De to-
dos modos, esto no significa que en la vida
de Cristo todo estuviera ya dado desde el
primer momento, ni que su misión fuera una
consecuencia casi automática de su consti-
tución como hombre. Es cierto que su san-
tidad y sus dones son consecuencia de la
encarnación, pero ni el hecho de que su gra-
cia y santidad fuesen originarias, ni su fun-
ción de Cabeza de la humanidad, preserva-
ron a Jesús de experimentar el crecimiento
535
espiritual y moral característico del madu-
rar humano. San Lucas termina su relato de
la infancia de Cristo afirmando que «crecía
y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y
la gracia de Dios estaba sobre él» (Lc 2,40);
esto no se refiere a un aumento en la unión
con Dios o en la posesión del Espíritu San-
to por parte de Jesús, pues estos aspectos
sí estaban garantizados definitiva y perfec-
tamente por la unión hipostática, sino más
bien como una creciente asimilación por su
parte de los bienes sobrenaturales, ligada
al proceso normal de maduración humana
que Jesús advirtió como cada hombre y al
desarrollo de aquellas virtudes que se ad-
quieren con la experiencia y con las obras.
Fue precisamente esta presencia de los
dones divinos la que le permitió realizar con
perfección su misión salvadora. Esta misión
debía cumplirse, principalmente, con sus ac-
tos espirituales e internos, con el amor obe-
diente al plan del Padre, y para eso era ne-
cesario que las potencias espirituales y sen-
sitivas de su alma humana tuvieran la
disposición adecuada, que gozaran de la ri-
queza sobrenatural necesaria para revelar
la vida trinitaria y realizar la redención del
mundo. Desde esta perspectiva se plantea
en primer lugar la pregunta sobre el cono-
cimiento humano de Cristo, su modo de co-
nocer y su ciencia, y, en particular, sobre el
conocimiento que Jesús tuvo de su propia
condición de Hijo de Dios y de Salvador del
mundo. Era necesario que este conocimiento
fuera propiamente humano, es decir, no de-
legable en la omnisciencia que Él posee por
su condición de Verbo eterno; puesto que
debía realizar la misión salvadora con sus
actos humanos, éstos no podían dejar de
responder a una intencionalidad humana y
no sólo a su Sabiduría divina. Si el Señor
no hubiese conocido la realidad mediante
ideas, conceptos e imágenes, como cada
hombre, su entendimiento humano no ha-
bría conocido realmente nada y, entonces, la
lógica misma de la encarnación perdería su
sentido (cf. S.Th., III, q.9, a.1 ad 1).
536
Pero ¿cómo se forma el conocimiento que
Jesús tiene de la realidad? ¿De dónde pro-
viene su saber? Evidentemente, Cristo supo
muchas cosas del mismo modo que los de-
más hombres, y pudo aprender también,
como los demás, todo aquello que en la con-
dición humana se conoce mediante la ex-
periencia sensible o intelectual (CCE 472). Es
patente que el Señor se informaba de las
cosas; preguntaba, por ejemplo, sobre las
situaciones de las personas (la curación del
epiléptico que tenía un demonio Mc 9,21 ;
de la hemorroísa Lc 8,45 , etc.), aunque,
en otras ocasiones, estas situaciones las pu-
do conocer directamente de modo sobre-
natural: Jesús previó, por ejemplo, la futu-
ra traición de Judas o las negaciones del
apóstol Pedro. Por tanto, Cristo tuvo habi-
tualmente acceso a la realidad concreta de
la vida, humana y sobrenatural, a través de
la experiencia normal de todo hombre la
ciencia adquirida y por las particulares lu-
ces sobrenaturales de que gozó la ciencia
divinamente infusa en su alma.
Todo ello, sin embargo, no basta para ex-
plicar la profunda sabiduría de Cristo sobre
su misterio personal, ni la honda e íntima
relación que vivió con su Padre Dios, o el
perfecto conocimiento que tuvo del plan de
salvación. Los evangelios sinópticos pre-
sentan a Cristo como la Sabiduría encarna-
da de Dios, y el cuarto evangelio muestra
que la comunión y el amor de Dios se re-
velan fielmente en la vida de Jesús. Si esto
puede ocurrir es porque de algún modo, ine-
fable, la inmanencia divina que el Verbo tie-
ne en el seno de la Trinidad se comunica,
de modo limitado, a su humanidad, de for-
ma que su entendimiento humano se en-
cuentra permanentemente inmerso en la luz
de su Sabiduría eterna y divina. Esta forma
de conocimiento, superior a las preceden-
tes, es consecuencia directa de la unión hi-
postática, y es como el principal reflejo de
ésta en el nivel cognoscitivo humano. Con
ella, Jesús alcanza como hombre su propio
misterio, es decir, percibe plenamente su
JESUCRISTO
identidad de Unigénito de Dios y de Mesías
de Israel, enviado por el Padre en vista de
una salvación universal; a través de ella,
Cristo revela a los hombres el misterio de
Dios y de la salvación.
Pero esta luz, inefable y permanente de
que goza Cristo, participación de su Sabi-
duría eterna y fuente de su misión salvado-
ra, ¿qué naturaleza tiene? ¿Cómo encua-
drarla en relación con los dones permanen-
tes que caracterizan la existencia del
cristiano, y lo iluminan sobre el misterio de
Dios? En las últimas décadas, algunos teó-
logos han considerado este superior cono-
cimiento de Cristo en la línea de la expe-
riencia de la fe y del abandono, de la per-
fección unitiva que Dios otorga en la tierra a
los santos. Sin embargo, la imagen de Je-
sús que transmiten los evangelios no se ade-
cúa bien a esta descripción, que se funda-
menta sobre la noción de fe; tal vez por eso,
desde el medioevo, la tradición teológica
atribuía al alma de Cristo, en su caminar te-
rreno, la ciencia de visión propia de los bien-
aventurados. La Escritura, en efecto, pre-
senta a Jesús en permanente comunión con
el Padre, no sólo afectiva, sino también cog-
nitiva: el Padre y el Hijo se conocen mutua,
recíproca y perfectamente (cf. Mt 11,27), y
por esto Jesús puede hablar y testimoniar
lo que ve hacer al Padre (Jn 3,38) y lo que
el Padre continuamente le manifiesta (Jn
5,19-20). Y este conocimiento no remite a
una certeza o a una autoridad exterior de
algún modo a Él, sino que proceden de Je-
sús mismo, y del Padre en cuanto inma-
nente a Él. Cristo no habla con las palabras
propias del creyente sino del testigo, de
quien posee por sí mismo la evidencia de la
realidad, por eso se le llama en el Apocalip-
sis el «Amén, el Testigo fiel y veraz, y Prin-
cipio de la creación de Dios» (Ap 3,14).
Junto con su inteligencia humana, tam-
bién las demás facultades espirituales par-
ticiparon plenamente de las gracias deriva-
das de la unión hipostática. Como fruto de
su íntima comunión con el Padre y de su
JESUCRISTO
disponibilidad a asumir por nosotros la con-
dición de siervo, Jesús deseó en todo mo-
mento realizar el plan de salvación, obede-
ciendo a su Padre Dios. Sus decisiones hu-
manas libres, llenas de caridad, miraban a
traducir este plan en palabras y acciones,
de modo que fuesen al mismo tiempo re-
velación de la misericordia de Dios con los
hombres y gloria y alabanza para el Padre.
Sus obras expresaban siempre el carácter
filial de su personalidad, pues provenían del
Padre y le manifestaban el amor. Precisa-
mente la intrínseca radicación de sus obras
en el sujeto personal divino, hace de Jesús,
por una parte, un hombre extraordinaria-
mente libre, y por otra, excluye en Él cual-
quier forma de pecado. Los evangelios
muestran, a la vez, la plena obediencia de
Cristo a la voluntad del Padre y su gran li-
bertad respecto a todo lo demás: el Señor
no se dejó condicionar por los hombres, por
su posición más o menos influyente, por sus
afectos o sus reacciones, tampoco cedió a
aquellas costumbres que contrastaban con
su mensaje, y rompió los convencionalis-
mos sociales cuando fue necesario, sin temer
críticas ni posibles represalias. Sus enemigos
tuvieron que reconocer que hablaba con rec-
titud, sin tener en cuenta la condición de las
personas, sino enseñando «con franqueza
el camino de Dios» (Lc 20,20-21). Jesús pu-
so esta libertad al servicio de la salvación
de los hombres, y no tuvo inconveniente en
asumir fatigas y humillaciones, que Él mis-
mo eligió con libertad, en ocasiones, como
cuando lavó los pies de los discípulos en la
víspera de su pasión. Todo ello fue, sin em-
bargo, actuación del plan de Dios: su liber-
tad humana se movió constantemente en
este amplísimo ámbito, de modo que sus
acciones expresaran fielmente la libertad
salvadora de Dios, y no cupiera en su hori-
zonte espiritual espacio alguno para el pe-
cado. La carta a los Hebreos testimonia es-
to último, cuando dice que Él fue «en todo
igual a nosotros, excepto en el pecado» (Hb
4,15).
537
Este último aspecto no deja de constituir
un misterio. El Señor fue verdaderamente
tentado por el diablo en diversos momen-
tos de su vida. Estas tentaciones no pudie-
ron tener origen en Jesús mismo, pues todo
en Él fue perfecto y santo, y sus afectos y
pasiones estuvieron siempre en perfecta ar-
monía con su pureza de espíritu y su pleni-
tud de gracia. Pudieron, sin embargo, insi-
nuarse desde el exterior, ser sugeridas por
el diablo o por los hombres, a fin de intro-
ducir en su alma un conflicto de bienes, una
oposición entre el plan salvador y su propio
bien como hombre, para que tuviera que
elegir entre su propia vida y nuestra salva-
ción. Jesús padeció esta prueba hasta el fon-
do, como muestra su sudor de sangre en el
huerto de los Olivos, y renunció a su vida
para salvar la nuestra y encarnar el amor
justo y misericordioso del Padre. Si Jesús
no podía pecar, ¿qué sentido tenían estas
tentaciones? Una posible solución va en la
línea de la oración de Cristo. Jesús tenía li-
bertad para pedir al Padre lo que era con-
veniente para Él y para nosotros. Podía de
hecho haberle pedido el envío de doce le-
giones de ángeles, como Él mismo recono-
ce en su diálogo con Pedro en el huerto de
los Olivos (cf. Mt 26,53). Las tentaciones,
por tanto, podían impulsar a Jesús a pedir al
Padre una salvación menos exigente y com-
prometedora. En su oración en el huerto,
Jesús manifiesta su aprensión ante la pa-
sión y la muerte, pero lo hace sin querer in-
fluir Él mismo en la decisión del Padre, si-
no dejando que la conveniencia del plan sal-
vador siga en todo su beneplácito. Sabemos
cuál fue la decisión del Padre y hasta dónde
llegó su obediencia. Y en esta obediencia
hemos sido justificados y santificados.
Bibliografía
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salvífico de Dios», Curso de Teología Dogmática,
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Ch. VON SCHÖNBORN, El icono de Cristo. Una intro-
ducción teológica, Madrid 1999.
A. Ducay
IV. JESUCRISTO, MEDIADOR Y SALVADOR
El nombre «Jesús» que el ángel Gabriel le
dio en el momento de la anunciación, quie-
re decir en hebreo: «Dios salva», y expresa
a la vez su identidad y su misión. En Jesús,
Dios recapitula toda la historia de la salva-
ción en favor de los hombres. Jesús es el
Hijo eterno hecho hombre, que «salvará a su
pueblo de sus pecados» (Mt 1,21).
El estudio de la persona de Jesucristo no
estaría completo si la reflexión teológica se
limitara a su constitución ontológica y a las
acciones de conocer y querer. A ello hay que
añadir todo lo implicado en el nombre Sal-
vador (soter, en griego, de donde viene so-
teriología): es decir, de la obra que Jesús
ha venido a realizar en este mundo, y que
no es otra que la destinada a que «que to-
dos los hombres se salven».
La soteriología y la cristología son inse-
parables. No existe la naturaleza o realidad
de Cristo, por un lado, y la función de Cris-
to, por otro, sino que ambas son el anverso
y reverso de una misma moneda. No hay
realidad sin función, ni viceversa. De la cris-
tología se va a la soteriología, y al revés. La
cristología se sirve de la obra salvadora de
Cristo para formular la identidad y natura-
leza de su ser y de su existencia. Una vez
expuesto teológicamente el ser de Jesús, se
vuelve al estudio de su obra salvadora. La
cristología va de la salvación a la identidad;
la soteriología, en cambio, va de la identi-
dad a la salvación: dos procedimientos soli-
darios y complementarios, que están en una
situación de prioridad recíproca el uno ante
el otro. De este modo entre cristología y so-
teriología hay una circularidad que las man-
tiene unidas y mutuamente animadas.
Debemos analizar los diversos aspectos
de la obra salvífica de Cristo «por nosotros»
JESUCRISTO
a partir del testimonio del Nuevo Testa-
mento, que es después desarrollado en la
tradición eclesial, y encontrar un principio
fundamental, que permita acercarse a toda
temática de la salvación realizada por Cris-
to. Aunque son posibles otras opciones, se
puede considerar que ese punto de partida
se halla en la realidad teológica de la me-
diación y, particularmente, en el Mediador
que es Cristo. Si de suyo el cumplimiento
de la mediación salvífica de Cristo presupo-
ne la ontología del Cristo Mediador, para
nosotros y para la reflexión de la fe, la ex-
periencia de la salvación constituye el pre-
supuesto y la motivación de las afirmacio-
nes cristológicas.
1. El Mediador
Jesucristo es el único y universal Mediador
(cf. 1 Tm 2,5); es la piedra angular (cf. Mt
21,42; Hch 4,11), y en ningún otro hay sal-
vación, pues ningún otro nombre nos ha si-
do dado bajo el cielo, entre los hombres,
para que podamos ser salvos (Hch 4,12).
Él no sólo es el mediador, sino que como
aparece de manera solemne en el himno de
Colosenses es también la mediación, pues
la mediación tiene lugar en Él (Col 1,17-20).
Esta identificación entre la Persona del
mediador y de su mediación hace que ésta
tenga una total inmediatez, es decir, la me-
diación en favor de los hombres tiene lu-
gar precisamente por la incorporación de
éstos al Mediador, por estar unidos vital-
mente con Él.
La mediación de Cristo es universal y úni-
ca. Universal, porque se extiende a todos
los hombres y a todos los pueblos: Jesu-
cristo es el nuevo Adán, que recapitula en
sí a todo el género humano (cf. Rm 5,15-
21; 1 Co 15,45-49); única porque todo otro
mediador no hace otra cosa que ser instru-
mento de esta única mediación de Cristo,
mostrando así la eficacia de esta universal
mediación. Por ser universal y única, esta
mediación es absolutamente necesaria: no
hay salvación fuera de Cristo.
JESUCRISTO
El texto de 1 Tm 2,5 sobre el único me-
diador conoció un gran éxito en la tradición
teológica, ya que ofrecía una categoría sin-
tética que permitía ordenar los múltiples as-
pectos de nuestra salvación.
Ireneo de Lyon, al parecer, es el primero
que pone la afirmación de la mediación de
Cristo al servicio de una teología de la sal-
vación que se convierte en él en recapitu-
lación de todas las cosas en Cristo. Así se
lee en dos pasajes importantes de Adver-
sus haereses en los que comenta 1 Tm 2,5:
«Convenía que el Mediador entre Dios y los
hombres (1 Tm 2,5) por su propia familia-
ridad condujese ambos a la familiaridad,
amistad y concordia mutuas, para que Dios
asumiese al hombre y el hombre se entre-
gase a Dios. ¿Pues de qué manera podía-
mos ser partícipes de su filiación (Ga 4,5)
si no la recibiésemos por medio del Hijo por
la comunión con él, si él, su Verbo, no hu-
biese entrado en comunión con nosotros ha-
ciéndose carne (Jn 1,14)? Por eso pasó a
través de todas la edades, para restituir a
todos la comunión con Dios» (Adv. Haer.
III, 18,7). Y en el libro V escribe: «Y por eso
en los últimos tiempos el Señor nos ha res-
tituido a la amistad por su propia encarna-
ción: haciéndose “mediador entre Dios y los
hombres” (1 Tm 2,5), propiciando por nos-
otros al Padre contra el cual habíamos pe-
cado, y consolando nuestra desobediencia
con su obediencia, puso en nuestras manos
la conversión y la sumisión a nuestro Hace-
dor» (Adv. Haer. V, 17, 1).
San Ireneo afirma que para entrar en co-
munión con Dios, era necesario que el Ver-
bo entrase en comunión con nosotros re-
vistiéndose de la carne de nuestra humani-
dad. Sólo Dios puede conceder la filiación
adoptiva, es decir, la participación en la vi-
da de Dios que Ireneo llama «incorruptibili-
dad». En definitiva, sólo Dios puede salvar al
hombre. El Verbo de Dios es mediador de
la salvación al mismo tiempo que mediador
de la creación, en la que está impreso en
forma de cruz, y a la que ha venido como
539
a su propio terreno: se hizo carne y «fue
colgado del madero, a fin de recapitular en
él todas las cosas».
Siguiendo a Ireneo, Tertuliano analiza la
mediación de Cristo sobre el fundamento de
sus dos naturalezas. Para él «la carne es el
quicio de la salvación». Orígenes desarrolla
igualmente, a partir del himno de los Colo-
senses, la doble mediación creadora y sal-
vadora de Cristo.
Santo Tomás, por su parte, ofrece una
síntesis sobre la mediación de Cristo en
Summa Theologiae III, q.26. Allí afirma:
«La misión propia del mediador es unir a
aquellos entre los que ejerce la mediación,
porque los extremos se juntan en el medio.
Pero unir a los hombres con Dios de mane-
ra perfecta compete en verdad a Cristo, por
medio del cual los hombres son reconciliados
con Dios» (a.1). S. Tomás subraya que Cris-
to es mediador en cuanto hombre: «... en
cuanto hombre, dista tanto de Dios por la
naturaleza cuanto de los hombres por su
dignidad en el campo de la gracia y de la
gloria. También en cuanto hombre le com-
pete unir a los hombres con Dios, transmi-
tiéndoles sus preceptos y sus dones, y sa-
tisfaciendo y abogando por ellos ante Dios.
Y por eso es llamado con toda verdad me-
diador en cuanto hombre» (a.2).
Se comprende entonces que Cristo no
sea uno más entre Dios y el hombre: es to-
talmente lo uno y totalmente lo otro, sin ser
nunca una pantalla entre ellos. Cristo reali-
za en sí mismo para nosotros la comunión
inmediata de Dios y del hombre al vivir el
intercambio incesante que le hace ir de Dios
al hombre y del hombre a Dios, y vivir como
hombre su filiación eterna, mientras que vi-
ve su ser creado humano como Hijo.
2. La mediación de Cristo
La única mediación de Cristo tiene la fina-
lidad de llevar a cabo la alianza definitiva
entre Dios y los hombres, es decir, asegurar
al mismo tiempo su reconciliación y su co-
munión íntima. Se pone al servicio de un
540
doble movimiento y de un doble paso: el
movimiento y el paso de Dios al hombre y el
movimiento y el paso del hombre a Dios.
Por consiguiente, la mediación de Cristo no
tiene nada de estática. Su movimiento es
constante y será eterno. Efectivamente, si
el único sacrificio del único mediador ha ocu-
rrido necesariamente en un momento único
de nuestra historia y en un lugar único de
nuestra tierra, su realidad de hecho es trans-
histórica; pertenece a un «ahora» eterno.
Pero la misma Escritura nos descubre que
la mediación de Cristo no se limita al mo-
mento de su pasión, de su muerte y de su
resurrección. En realidad comienza como
mediación del Verbo en la creación y se con-
tinúa en toda la vida de Cristo, alcanzando
su momento culminante en la cruz y muer-
te «por nosotros». Ese «por nosotros» cons-
tituye la primera expresión formalmente so-
teriológica del acontecimiento de Jesús: la
muerte ha sido destruida por la vida; el he-
cho ya no es opaco, sino portador de un
sentido inagotable. Este sentido se concre-
ta en el «por nosotros y por nuestra salva-
ción», y responde a todo lo que fue la vida
de Jesús. Lo mismo que vivió por nosotros,
sus hermanos, murió también por nosotros.
Sentido salvífico de la muerte de Jesús.
Aunque la mediación salvífica de Cristo se
realiza en toda su existencia, tiene una im-
portancia singular cuando se puede acceder
al sentido que Jesús mismo daba a su vida,
a sus acciones y en especial a su pasión y
muerte. Para la fe cristiana, la obediencia al
Padre y la autodonación de Jesús son el cau-
ce por el que llega a los hombres la acción
salvífica de Dios. Desde las primeras fórmu-
las de fe se confiesa que Jesús murió «por
nuestros pecados» (1 Co 15,3; también Ga
1,4; Rm 5,2; 8,32; 1 Ts 5, 10; 2 Co 5,15; 1
P 2,21; etc). La muerte por los pecados es
resultado de su propia entrega: «El Hijo de
Dios me amó y se entregó por mí» (Ga 2,10).
Se trata ahora de ver si Jesús comprendió y
aceptó realmente su muerte como una en-
trega por la salvación de los hombres.
JESUCRISTO
A partir de los evangelios se accede al
sentido salvífico que Jesús dio a su muer-
te. Así lo muestra una serie de hechos, y en
primer lugar el conjunto de la vida de Je-
sús. Desde el primer momento aparece cla-
ramente la cercanía y la solidaridad de Jesús
con los pecadores. El bautismo recibido de
Juan suceso de cuya historicidad sustan-
cial no cabe dudar es la antesala de una
llamada a los pecadores (Mc 2,7). Jesús ha
venido a «buscar lo que estaba perdido» (Lc
19,10), y ahí se encuentra toda la humani-
dad sin excepción, a cuyo servicio se pone él
mismo. Tiene aquí su lugar el texto llamado
«del rescate», de Mc 10,43-45 (cf. Mt 20,26-
28): «El que quiera ser grande entre voso-
tros sea vuestro servidor, y el que quiera
ser el primero entre vosotros sea el servi-
dor de todos. El Hijo del hombre no ha ve-
nido para ser servido sino para servir y dar
su vida en rescate por muchos». Aparece
en primer lugar la idea del servicio, recogi-
da también por Lucas (Lc 22,26-27) que co-
rresponde plenamente a la vida de Jesús.
En cuanto a la idea de rescate, se discute
sobre el origen del texto. De todos modos,
como dice Feuillet, aunque las ideas de ser-
vicio y de rescate son diversas, nada impi-
de pensar que Jesús haya entendido su ser-
vicio en conexión con la idea de rescate que
remite al «siervo» de Is 53 (cf. A. Feuillet,
«Le logion sur le rançon», Revue des Scien-
ces Philosophiques et Théologiques 51
[1967] 386-393).
Otros pasajes claros son las palabras de
Jesús sobre el esposo que les «será quitado»
(Mc 2,19-20) y del pastor golpeado (Mc
14,27). El cuarto evangelio especifica que
el pastor da la vida por las ovejas (Jn
10,11.15). De todo el conjunto, es legítimo
mantener que Jesús se ha identificado con la
misteriosa figura del «siervo» del que ha-
bla Is 52,13-53,12, el justo fiel al Señor has-
ta la muerte, «condenado injustamente»
pero que por haberse «ofrecido a sí mismo
en expiación» se convierte en vía de salva-
ción «para muchos».
JESUCRISTO
En la última cena tiene lugar la confir-
mación de esta voluntad de autodonación
de Jesús. En esos momentos Jesús vincula
estrechamente su muerte inminente con la
venida del Reino de Dios (Mc 14,25). En-
tonces es cuando se aprecia especialmente
que Jesús vio su muerte como un aconte-
cimiento salvador, porque formaba parte de
la llegada del Reino.
La mediación de Cristo continúa después
de la resurrección; sigue siendo obra de su
humanidad gloriosa, que está sentada a la
derecha del Padre. Jesús «está siempre vi-
vo para interceder» en favor nuestro (Hb
7,25). Eternamente presente junto al Pa-
dre, esta mediación debe también estar
siempre presente y activa entre nosotros en
su Iglesia por el don de su Espíritu. Así es
como la Iglesia se convierte en el «sacra-
mento» de esta mediación.
3. Mediación descendente
El intercambio mediador que se realiza en
Cristo implica, dos momentos: el descen-
dente, que va de Dios al hombre, y el as-
cendente, que va del hombre a Dios (cf. B.
Sesboüé, Jesucristo, el único mediador, Sa-
lamanca 1990, 120-124). Las grandes ca-
tegorías de la redención y de la salvación
en la Escritura y en la Tradición se sitúan
espontáneamente en estos dos movimien-
tos. En todo caso, la distinción entre me-
diación descendente y mediación ascendente
ha de entenderse como una mera distin-
ción: nunca como dos cosas separadas, si-
no como dos aspectos de una misma y úni-
ca mediación.
Cristo ejercita esta mediación, en primer
lugar en sentido descendente. Él mismo es,
antes que nada, el don del Padre a los hom-
bres, don que desciende del cielo. El senti-
do descendente de la mediación de Cristo
es anterior a su sentido ascendente: la sal-
vación es, antes que nada, iniciativa divina
y esta iniciativa de Dios es totalmente gra-
tuita. Esta salvación de Dios, sin embargo,
se especifica también por los diversos as-
541
pectos de la existencia humana en los que
aparece patente la necesidad de salvación.
Entre éstos se pueden enumerar la oscuridad
en el conocer y la ignorancia; el pecado y
la culpa; el sufrimiento y la inseguridad; la
muerte; la derrota, el abatimiento, la des-
esperanza; la enfermedad; las diversas for-
mas de esclavitud; etc.
Siguiendo a Sesboüé, consideramos los
siguientes momentos: Cristo revelador, Cris-
to redentor y liberador, Cristo divinizador, y
Cristo, justicia de Dios.
a) Cristo revelador. En el movimiento de
mediación descendente se inscribe el mi-
nisterio revelador de Cristo: Él es el que da
testimonio del Padre, el que ilumina a este
mundo entregándole la verdad que libera
(cf. Jn 8,12-30), es decir, el que entrega un
conocimiento que es vida y salvación. Cris-
to, Maestro de verdad, realiza la salvación
por medio de la palabra, del conocimiento
y de la iluminación. Cristo realiza la salvación
y la da a conocer, y ese dar a conocer forma
parte de la salvación. «Ésta es la vida eter-
na: que te conozcan a ti, único Dios verda-
dero, y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17,3);
«Dios, nuestro salvador, quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conoci-
miento de la verdad» (1 Tm 2,4).
b) Cristo redentor. La categoría reden-
ción ha adquirido una importancia enorme,
designando incluso el conjunto de la salva-
ción. La redención (lytrôsis, apolytrôsis) es
frecuente en el Nuevo Testamento (Lc 1,28;
1,68; 2,38; Rm 3,4; 8,23; 1 Co 1,30; Ef
1,7; Hb 9,11ss.). Tiene una vinculación se-
mántica con la idea de rescate (lytron): Mc
10,45. El precio fue la sangre de Cristo. «En
él tenemos por medio de su sangre la re-
dención» (Ef 1,7; cf. otros textos más ex-
plícitos como Hb 9,12 y 1 P 1,18-20).
La salvación se ha revelado bajo la for-
ma de una lucha intensa y de una victoria
realizadas por Cristo contra las potencias del
pecado, de la muerte y del mal. En la hora
de la muerte de Cristo el pecado fue conde-
nado en la carne (Rm 8,3). Este pensa-
542
miento paulino tiene un paralelismo en Juan:
«Ahora es el juicio de este mundo; ahora el
Príncipe de este mundo será echado abajo
[o fuera]» (Jn 12,31; cf. 16,11). La redención
se realiza por el combate victorioso de Cris-
to contra el pecado. Detrás del pecado y de
la fuerza del pecado está el adversario, el
Príncipe de este mundo. Está también la
muerte, signo y salario del pecado, vencida
por la resurrección de Cristo: «Cristo, una
vez resucitado de entre los muertos, ya no
muere más, y la muerte no tiene ya señorío
sobre él. Su muerte fue un morir al pecado,
de una vez para siempre; mas su vida es un
vivir para Dios» (Rm 6,9-10).
Si el término «redención» recuerda so-
bre todo el estado de esclavitud anterior y el
carácter oneroso de emancipación, el de «li-
beración», más positivo, evoca un porvenir
lleno de esperanza para el que se ha creado
una situación totalmente nueva. Los evan-
gelistas se muestran muy parcos en el uso
del primero, aunque presentan a Jesús co-
mo la persona libre que libera de las situa-
ciones en las que el pecado actúa como se-
ñor. Ante Dios su Padre, Jesús es libre con
una libertad amorosa y filial, que se tradu-
ce en obediencia. Por eso camina libremen-
te hacia su pasión, ya que asume su misión
y lo que podríamos llamar su «destino» con
una libertad soberana (Jn 9,18). Es propio
del hijo ser libre en la casa paterna (Mt
17,26). Jesús libera por el anuncio del Evan-
gelio, que es un evangelio de libertad; vie-
ne a dirigirse a los pobres y a los cautivos,
a los ciegos y a los oprimidos (Lc 4,18-19),
para devolverles una libertad que es ante
todo perdón de sus pecados, pero que tam-
bién se manifiesta en los signos de cura-
ción. «Si os mantenéis fieles a mi palabra,
seréis verdaderamente mis discípulos, y co-
noceréis la verdad y la verdad os hará li-
bres» (Jn 8,31-32)
c) Cristo divinizador. La salvación que
realiza Jesús consiste también en la inte-
gración del hombre en la vida de Dios. La
divinización es el otro aspecto de la reden-
JESUCRISTO
ción y liberación, el lado «positivo» de la re-
dención. El hombre no solamente es des-
cargado de la culpa, del pecado, y del mal,
sino que es transformado interiormente, he-
cho semejante a Cristo, hijo de Dios, «divi-
nizado». La divinización que realiza Jesús
tiene lugar como un nuevo nacimiento del
agua y del Espíritu (cf. 1 P 1,3) , que es pa-
ra nosotros el fruto de la resurrección del
Señor. El nuevo nacimiento trae asimismo
la filiación divina que nos hace hijos en el
Hijo (cf. Rm 8,14-29; Ga 3,26; 4,6-7); y la
vida nueva en cuanto vida en Cristo y par-
ticipación en la vida trinitaria (cf. Rm 6,23;
Flp 1,21; Col 3,4; 1 Co 15,42-55)
d) Cristo, justicia de Dios. La acción sal-
vadora de Cristo se expresa también si-
guiendo a la Escritura con el término «jus-
ticia». La justicia y la justificación expresan
una categoría esencial de la Escritura para
anunciar nuestra salvación. La cuestión tie-
ne un trasfondo histórico configurado por la
propuesta de Lutero sobre la justificación,
y por la enseñanza del Concilio de Trento.
Los documentos más antiguos del Nue-
vo Testamento, en particular el corpus pau-
lino, las proponen con un relieve impresio-
nante. Cristo es justicia de Dios para los
hombres: «... sabiduría, justicia, santificación
y redención» (1 Co 1,30). ¿Cómo se debe
entender aquí justicia y justificación?
La teología católica distingue entre re-
dención (acontecimiento realizado por Cris-
to, particularmente en su misterio pascual)
y justificación (apropiación personal de la
salvación por el creyente). A la justificación
le sigue la santificación, que es su conse-
cuencia, que transforma al hombre inte-
riormente. Este vocabulario es extraño a la
Reforma. Lutero define la redención univer-
sal como el acto de la justicia justificante
de Dios, realizada primero en la cruz y lue-
go en la decisión que hace del pecador un
justo, que Dios pone a su lado. Todo este
conjunto es lo que él llama justificación.
En todo caso, justicia no se debe enten-
der aquí en sentido vindicativo, sino como
JESUCRISTO
acción salvífica. La justicia es ante todo un
don de Dios manifestado en la persona de
Jesús, que la proclama al mismo tiempo que
el Reino de Dios. Por eso mismo, en su res-
puesta al don del Reino, puede llegar a su-
perar toda justicia humana. Por otra parte,
el vocabulario de la justicia se completa en
los evangelios con el de la gracia. La justicia
y la gracia van a la par: Jesús es en su per-
sona la fuente de una y de la otra.
4. La mediación ascendente
La mediación ascendente consiste en la do-
nación de los hombres a Dios, en unirlos a Él,
en ofrendarlos a Él. El don que Dios hace a
los hombres es su propia donación amorosa.
Esta mediación ascendente incluye como
punto nuclear el sacrificio que Cristo ofrece
al Padre en la cruz; incluye también la ofren-
da que, junto consigo, hace Cristo de toda su
Iglesia: la adoración, el agradecimiento, la
expiación de los pecados y la oración de to-
dos los hombres y en nombre de los hom-
bres. Unido a Cristo, inmerso en su sacrificio
como la gota de agua en el vino o, como
dice N. Cabasilas, como gota de agua en un
mar de perfume el hombre ofrece a Dios
un homenaje perfecto o, mejor dicho, el Me-
diador lo ofrece uniéndonos a Sí.
Los actos propios de la mediación ascen-
dente son el sacrificio, la expiación y propi-
ciación, la satisfacción y la reconciliación.
a) El sacrificio de Jesús. Aunque la men-
ción más significativa de Jesús al sacrificio es
negativa, se debe a la contraposición entre
la exterioridad ritual de los sacrificios judíos
y la ley interior del amor. Citando a Oseas
y Samuel, respectivamente, afirman «Mise-
ricordia quiero, y no sacrificios» (Mt 9,13;
cf. 12,7); y «Amar al prójimo como a sí mis-
mo vale más que todos los holocaustos y
sacrificios» (Mc 12,33).
En las palabras de la institución eucarís-
tica se denota ciertamente el sentido sacri-
ficial, aunque no aparezca ahí el término
«sacrificio». El sacrificio de la nueva alianza
alude al sacrificio de la antigua (cf. Mc 14,22-
543
24: «... mi sangre de la alianza»; Mt 26,26-
29; Lc 22,19-20: «... la Nueva Alianza en
mi sangre»).
El Catecismo de la Iglesia Católica ha ex-
puesto el aspecto sacrificial de la salvación
con expresiones densas: «La muerte de
Cristo es a la vez el sacrificio pascual que
lleva a cabo la redención definitiva de los
hombres por medio del “Cordero que quita
el pecado del mundo” y el sacrificio de la
Nueva Alianza que devuelve al hombre a la
comunión con Dios reconciliándole con Él
por “la sangre derramada por muchos para
remisión de los pecados”» (CCE 613). «An-
te todo es un don del mismo Dios Padre:
es el Padre quien entrega al Hijo para re-
conciliarnos consigo. Al mismo tiempo es
ofrenda del Hijo de Dios hecho hombre que,
libremente y por amor, ofrece su vida a su
Padre por medio del Espíritu Santo, para
reparar nuestra desobediencia» (CCE 614).
«Sua sanctissima passione in ligno crucis
nobis justificationem meruit (“Por su sa-
cratísima pasión en el madero de la cruz
nos mereció la justificación”), enseña el
Concilio de Trento (De iustificatione, c. 1:
D. 1529) subrayando el carácter único del
sacrificio de Cristo como “causa de salva-
ción eterna”» (CCE 616). «La Cruz es el
único sacrificio de Cristo “único mediador
entre Dios y los hombres”. Pero, porque en
su Persona divina encarnada, “se ha unido
en cierto modo con todo hombre” Él “ofre-
ce a todos la posibilidad de que, en la for-
ma por Dios sólo conocida [...] se asocien a
este misterio pascual”. Él llama a sus dis-
cípulos a “tomar su cruz y a seguirle” por-
que Él “sufrió por nosotros dejándonos
ejemplo para que sigamos sus huellas”. Él
quiere, en efecto, asociar a su sacrificio re-
dentor a aquellos mismos que son sus pri-
meros beneficiarios. Eso lo realiza en for-
ma excelsa en su Madre, asociada más ín-
timamente que nadie al misterio de su
sufrimiento redentor» (CCE 618).
b) Cristo, expiación y propiciación. En el
Nuevo Testamento, la expiación aparece tan
544
ligada al misterio pascual de Cristo que es
imposible prescindir de ella. Pablo fue el pri-
mero en decir que Jesús es expiación o
«propiciatorio» («propitiatorium»; «hylas-
térion»: Rm 3,25). El término «propiciatorio»
significa, bien la cubierta del arca que es
asperjada con sangre (el cuerpo de Cristo
está cubierto con su propia sangre); o bien
que Cristo es en sí mismo el instrumento de
propiciación. Cristo realizó por su muerte
sangrienta la expiación-propiciación por to-
dos los pecados que se expresaba en la li-
turgia de las expiaciones. Cristo fue esta-
blecido, no ya como «propiciatorio», sino
como «propiciación» o «expiación» (hylas-
mós), término que se traduce generalmen-
te por «víctima de expiación (o de propicia-
ción) por nuestros pecados, y no sólo por
los nuestros, sino por los del mundo entero»
(1 Jn 2,2).
Relacionada con la expiación está la ca-
tegoría «satisfacción», que no pertenece a
la Escritura sino que proviene de la tradición
eclesial, pero que ha sido objeto de abun-
dante discusión a partir de la Edad Media, y
utilizado por el Concilio de Trento en su en-
señanza sobre la justificación. «La [causa]
meritoria [de la justificación es] afirma Tren-
to su Unigénito muy amado, nuestro Señor
Jesucristo, el cual, cuando éramos enemigos
(Rm 5,10), por la excesiva caridad con que
nos amó, nos mereció la justificación por su
pasión santísima en el leño de la cruz y sa-
tisfizo por nosotros a Dios Padre». En Trento,
la satisfacción está integrada en una doctri-
na amplia de la justificación, de la redención
y de la divinización. El mérito de Cristo se
inscribe en una correspondencia amorosa
entre el Padre y el Hijo: al sacrificio existen-
cial del Hijo responde el don de la resurrec-
ción y el establecimiento de la alianza plena
entre Dios y los hombres. La satisfacción re-
alizada por Jesucristo no puede ser entendi-
da en el sentido luterano de sustitución penal,
sino como consecuencia de la solidaridad con
todos los hombres que se da en la encarna-
ción del Verbo.
JESUCRISTO
c) La redención como reconciliación de
los hombres con Dios. La obra del Reden-
tor comporta en su punto de partida (as-
pecto negativo) la liberación del pecado, del
poder del demonio y de la muerte; en su
término (aspecto positivo) es una realidad
nueva, a la que con frecuencia se denomina
en el Nuevo Testamento como reconcilia-
ción con Dios: «Cuando éramos enemigos,
fuimos reconciliados con Dios por la muer-
te de su Hijo» (Rm 5,10). Se trata de re-
conciliación en la que la iniciativa ha co-
rrespondido a Dios: «Plugo [al Padre] que
en Él [en Cristo] habitase toda la plenitud, y
por Él reconciliar consigo todas las cosas en
Él, pacificando con la sangre de la cruz así
las de la tierra como las del cielo» (Col 1,19-
20). Esta reconciliación implica el perdón de
los pecados, que habían constituido a los
hombres en enemistad con Dios: «Porque
en Cristo estaba Dios reconciliando el mun-
do consigo, no tomando en cuenta las trans-
gresiones» (2 Co 5,19). El perdón es ver-
dadera aniquilación del pecado hasta tal
punto de que se trata de una transforma-
ción del hombre, que se convierte en «hom-
bre nuevo» y «nueva criatura en Cristo»:
«El que está en Cristo es una nueva crea-
ción; pasó lo viejo, todo es nuevo. Y todo
proviene de Dios, que nos reconcilió consi-
go por Cristo» (2 Co 5,18; cf. Ga 6,15).
Bibliografía
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Jesús libertador, Madrid 1982. O. GONZÁLEZ DE CAR
DEDAL, Cristología, Madrid 2001. C. IZQUIERDO, «Je-
sucristo, el Redentor», en G. RICHI ALBERTI (ed.),
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ger, Madrid 2011, 188-214. F. OCÁRIZ, L.F. MATEO-
SECO y J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pam-
plona 20043. B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único me-
diador. Ensayo sobre la redención y la salvación,
Salamanca 1990.
C. Izquierdo
V. CRISTO Y LA VIDA ESPIRITUAL
«Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»,
afirma Jesús en la conversación que man-
JESUCRISTO
tuvo con los discípulos después de la últi-
ma cena. Y a continuación añade: «... na-
die va al Padre si no es a través de mí. Si
me habéis conocido a mí, conoceréis tam-
bién a mi Padre; desde ahora le conocéis y
le habéis visto» (Jn 14,6-7). Es por Cristo y
en Cristo como Dios Trino se comunica al
hombre. Y es en Cristo y con Cristo como el
hombre, acogiendo el don del Espíritu San-
to, crece en vida espiritual y llega a la ple-
na comunión con Dios Padre.
El horizonte del caminar cristiano es la
participación en el vivir trinitario y Cristo, el
Verbo hecho carne, nos conduce hacia la par-
ticipación en ese vivir. Somos hijos en el Hi-
jo, y precisamente en el Hijo hecho hom-
bre. Con otras palabras, la existencia cris-
tiana que es, ante todo, teocéntrica, puesto
que culmina en Dios Padre, fuente y origen
de la Trinidad, es también, e inseparable-
mente, cristocéntrica, puesto que para llegar
al Padre se pasa por Cristo, única vía que
conduce a esa meta del existir humano que
es la comunión con la Trinidad. Se puede,
por eso, hablar de un cristocentrismo o, en
términos más clásicos, de una centralidad
de Cristo respecto de la vida espiritual (A.
Aranda, «El cristocentrismo de la espiritua-
lidad cristiana», en AA.VV., Biblia, exégesis
y cultura. Estudios en honor del prof. José
María Casciaro, Pamplona 1994, 623-650).
Dicho con algo más de amplitud, aunque
brevemente, y volviendo sobre el texto jo-
ánico recién citado:
Cristo es la Verdad, porque en Él, en
su vida y en su persona, se revela el amor
infinito con que Dios ama al hombre y, en
consecuencia, la verdad de Dios y del hom-
bre, la realidad inefable de que la participa-
ción en la vida divina es la meta a la que
Dios convoca al ser humano.
Cristo es el Camino, porque, con su
palabra y con su vida, nos muestra la vía
que permite llegar a la meta: se accede a la
participación en la vida trinitaria, uniéndo-
se a Cristo, reproduciendo en la propia vi-
da, bajo la guía del Espíritu Santo, la vida de
545
Jesús hasta llegar a formar una sola cosa
con Él.
Cristo es la Vida, porque resucitado y
ascendido a los cielos, atrae hacia Sí, co-
municando, mediante el envío del Espíritu
Santo y la efusión de la gracia, la vida y la
fuerza que permiten recorrer el camino y
llegar a la comunión con la Trinidad, incoa-
damente durante el existir terreno, plena-
mente, si se ha sido fiel al don de la gracia,
en la eternidad.
La breve síntesis que precede pone de
manifiesto la profunda razón de ser del cris-
tocentrismo al que nos referíamos hace un
momento. Podemos pues pasar directamen-
te, dando por presupuestas esas afirmaciones
y todo su trasfondo dogmático, a considerar
las actitudes espirituales que ese cristocen-
trismo implica. Para ello dirigiremos la aten-
ción a cinco puntos fundamentales: la fe en
Cristo, la meditación de la vida de Cristo, el
trato con Cristo, el seguimiento e imitación
de Cristo y la identificación con Cristo.
1. Creer en Cristo
La relación con Cristo se inicia con la fe.
Más concretamente con una fe plena en Él;
es decir, fe no sólo en su palabra sino en
su persona, en su realidad de Hijo de Dios
hecho hombre y, por tanto, fe en el amor
divino del que la encarnación es expresión
y fruto. «Ésta es la vida eterna: que te co-
nozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a
Jesucristo, a quien Tú has enviado», decla-
ra Jesús (Jn 17,3). La vida que Cristo anun-
cia y comunica es la vida en el sentido más
radical y profundo, la vida que, iniciándo-
se en el tiempo, está destinada a durar por
toda la eternidad. Tener fe en Cristo es re-
conocer, basándose en el testimonio del
mismo Jesús, su condición de Hijo eterno
de Dios Padre. Y, reconociendo esa reali-
dad, elevarse desde la contemplación de su
humanidad, hasta el hondón de su misterio,
hasta la persona del Padre que le envía, y
entrever, aunque sea en la fe y en la lejanía,
la riqueza infinita del vivir trinitario.
546
Creer en Cristo connota como todo ac-
to de fe un momento intelectual: la com-
prensión de un mensaje y la aceptación de
su verdad. Pero en la medida en que ese
mensaje hace referencia no a una mera in-
formación, sino a una comunicación de vida,
implica si el momento intelectual desem-
boca en un verdadero creer mucho más:
implica aceptar de la vida que se comunica
y, en consecuencia, dejarse comprometer
por esa vida, estar dispuestos a vivir no só-
lo de acuerdo con ella sino a partir de ella.
Ser cristiano, ser creyente ha escrito Karl
Adam , significa «estar aprisionados, estar
dominados en todas las dimensiones de la
voluntad de vivir por la voluntad de vivir
de Cristo, ser transplantados a su afirma-
ción infinita, nutridos de sus fuerzas perso-
nales originarias, y esto en todo el campo
de la vida, en lo sensitivo como en lo espi-
ritual, en lo orgánico como en lo inorgáni-
co, en lo ético como en lo estético, en lo in-
dividual como en lo social. [...] En el fondo,
la fe en Cristo no es otra cosa sino la actitud
[... de quien] se sumerge en el yo de Cris-
to y en Él vive» (Cristo nuestro hermano,
Barcelona 1979, 177-178).
La fe en Cristo nos salva porque en Él la
vida se abre radicalmente a un Amor que
nos precede y nos transforma desde dentro
(cf. LF, 20). Por eso, creer equivale a con-
fesar con todas las veras del espíritu, de mo-
do existencialmente comprometido, la divi-
nidad de Cristo. Más concretamente, la rea-
lidad del hacerse presente la divinidad en la
humanidad concreta de Jesús, para desde
ella redundar en todos los hombres. Y, en
consecuencia, reconocer, con admiración y
gratitud, la plenitud con que Dios ama al
hombre, a todo hombre, ya que eso es lo
que implica la encarnación. Con una fe así,
con una fe que al menos incoativa y germi-
nalmente sea así, se inicia toda auténtica
relación con Cristo y, con ella, la vida espi-
ritual cristiana.
Una fe así trae consigo, mejor dicho, im-
plica necesariamente, amor. No se es fiel al
JESUCRISTO
dinamismo propio de la fe en Cristo sin res-
ponder con el propio amor al amor que en
Cristo se desvela, y cuya realidad se reco-
noce y confiesa en la fe. Cristo resucitado
pidió a sus discípulos, no sólo que creyeran
en Él y continuaran la misión que Él mismo
había recibido del Padre (cf. Mt 28,18-20;
Mc 16,15-16), sino que le amaran y que
amándole a Él, amaran al Padre que le en-
vía. «Simón, hijo de Juan, ¿me amas más
que éstos?», fue la pregunta que Jesús di-
rigió por tres veces a Pedro, antes de con-
fiarle la misión para la que le tenía destina-
do (cf. Jn 21,15-17). Y poco antes, en el
mismo Evangelio: «El que acepta mis man-
damientos y los guarda, ése es el que me
ama, y el que me ama será amado por mi
Padre, y yo le amaré y me manifestaré a
él» (Jn 14,21).
La vida espiritual puede por eso ser des-
crita como una vida que se desarrolla en la
medida en que, profundizando en la fe y de-
jándose guiar por el Espíritu Santo, se cre-
ce en el amor a Cristo, y en Cristo y por
Cristo, a Dios Padre, correspondiendo al
amor divino con el propio. De ahí que san
Alfonso María de Ligorio, al comienzo de una
de sus obras más conocidas, pudiera escri-
bir: «Toda la santidad y perfección del al-
ma consiste en amar a Jesucristo, Dios nues-
tro, sumo Bien y Salvador» (Práctica del
amor a Jesucristo, cap. 1). Ésa y no otra es,
en efecto, la realidad que dota de consis-
tencia a la vida espiritual cristiana: aden-
trarse en Cristo de modo que el amor que
en Él se desvela llene el corazón y lleve a
reconocerse amado y a amar.
2. Conocer la vida de Cristo
«Al regalarte aquella Historia de Jesús, pu-
se como dedicatoria: “Que busques a Cris-
to: Que encuentres a Cristo: Que ames a
Cristo”. Son tres etapas clarísimas. ¿Has
intentado, por lo menos, vivir la primera?»
(San Josemaría Escrivá, Camino, Madrid
382). Estas palabras de san Josemaría, que
presuponen cuanto acabamos de decir, es-
JESUCRISTO
bozan todo un programa de vida espiritual
regido por esa misma convicción, ya que la
fe en Cristo y el amor a Cristo están ínti-
mamente unidos al progresar en el conoci-
miento de Cristo. Más concretamente, a la
consideración reposada y orante, con espí-
ritu de fe, de las palabras y de los hechos
de la vida Jesús, para, rememorándolos y
haciéndolos propios, penetrar cada vez con
más hondura y con más participación per-
sonal en la infinitud del amor divino que en
ellos y a través de ellos se desvela.
De hecho toda la historia de la espiritua-
lidad cristiana, desde la patrística hasta
nuestros días, lo testifica. Homilías litúrgi-
cas, meditaciones sobre pasajes concretos
de la vida de Jesús, obras escritas con la in-
tención de ayudar a contemplar la vida de
Cristo y sacar de ella alimento para la fe y
estímulo para la acción, devociones y prác-
ticas, y otras muchas manifestaciones de
piedad, diversas entre sí, pero concordes en
la substancia, documentan con creces esa
realidad.
No es éste el momento de proceder a una
descripción histórica más detallada. Baste
con haber señalado la continuidad y la ri-
queza de la tradición espiritual a este res-
pecto, y con subrayar una cuestión que, aun
siendo obvia, no puede quedar en segundo
plano. El hecho de que todos los autores y
en todos los tiempos, aunque hayan evoca-
do unos u otros aspectos de la vida de Jesús,
han puesto siempre un acento muy parti-
cular en la meditación de lo que la liturgia
designa como triduo pascual, es decir, el
acontecimiento decisivo constituido por la
pasión, muerte y resurrección de Cristo. Ahí
culmina la vida de Jesús; ahí se desvela la
infinitud del amor del Padre; de ahí dima-
na la efusión del Espíritu Santo, y ahí en-
cuentra su meta y su sentido la historia hu-
mana. Es, por eso, natural que, sobre ese
misterio inefable, la tradición espiritual ha-
ya vuelto una y otra vez. De ahí que pueda
afirmarse que toda contemplación de la vi-
da de Cristo, sea cual sea el momento de
547
su vivir sobre el que verse concretamente
la meditación, estará siempre informada,
de un modo u otro, por la revelación del
amor que tuvo lugar en la cruz y por la ale-
gría que deriva de la resurrección.
3. Tratar a Cristo
El trato vivo con Cristo es de hecho uno de
los ejes e incluso, sencillamente el eje de
la vida espiritual, ya que es fruto o reflejo
de dos realidades fundamentales. En primer
lugar, y ante todo, de la presencia real y ac-
tiva de Cristo, que sale al encuentro del
hombre, llamando al trato con Él. En se-
gundo lugar, y presupuesto lo anterior, de
la acogida por parte del hombre, en la fe y
en el amor, de esa presencia activa de Cris-
to y, en consecuencia, el efectivo encuen-
tro y trato con Él.
La contemplación de la vida de Jesús tal
y como la venimos considerando es decir,
meditación unida a la fe y al amor desem-
boca de forma espontánea en la comunica-
ción y en el trato sencillo y confiado con Él.
Sea el desarrollo del año litúrgico en el que
la vida de Cristo se actualiza, sean las na-
rraciones evangélicas que nos permiten cap-
tar los rasgos concretos de su figura y aso-
marnos a los sentimientos de su corazón,
conducen al diálogo con Él. Más aún, a con-
frontar con la vida del Señor la existencia
concreta de quien reza y medita, con sus
incidencias y sus avatares, con sus mo-
mentos de exaltación y de gozo y sus mo-
mentos de dolor o abatimiento, para com-
partir con Jesús alegrías o sinsabores y en-
contrar en Él ayuda y consejo; luz, fortaleza
y apoyo.
Pero si la meditación de la vida de Cristo
conduce al trato personal e íntimo con Él,
ello es así, como hace un momento apun-
tábamos, como consecuencia de la concien-
cia clara que el cristiano tiene de la cerca-
nía de Jesús. Y por tanto de que ese trato
con Él tenga siempre aunque en ocasiones
de modo implícito como punto clave de re-
ferencia, la eucaristía en la que Cristo se ha-
548
ce presente con la totalidad de su ser. En la
Misa, en la que se actualiza el momento su-
premo de la entrega de Jesús, su muerte y
su resurrección, con las que la obra de nues-
tra redención llegó a su culmen. Unida a la
Misa, formando parte de ella, la comunión,
en la que Cristo se da como vida y alimento
para aquél que lo recibe. Y prolongándola,
el sagrario, donde Cristo permanece, ofre-
ciendo al cristiano la posibilidad de encon-
trarle en cualquier momento del día.
El don eucarístico «contiene en si un di-
namismo que lo convierte en principio de
nueva vida en nosotros y forma de la exis-
tencia cristiana» (Benedicto XVI, Exh. Ap.:
Sacramentum caritatis, n. 70; ver también
Deus caritas est, nn. 12-14). Situado ante
cuanto las narraciones evangélicas le dan a
conocer sobre Jesús, y consciente de que
Jesús vive y está presente en la Iglesia, en
la eucaristía y, en virtud de la acción del Es-
píritu Santo, también en su propio corazón,
el cristiano sabe que está llamado no sólo
a leer el Evangelio, ni sólo a meditarlo, sino
a revivir lo que allí se narra. Es decir, a pro-
ceder como quien se introduce en una his-
toria viva y se deja arrastrar por ella. Ya que
esa y no otra es la realidad, puesto que Cris-
to vive y se hace presente con la totalidad de
su ser en la eucaristía.
A Søren Kierkegaard, en las Migajas filo-
sóficas (Philosophiske Smuler) se debe una
expresión a la que puede ser útil acudir en
este contexto: contemporaneidad con Cris-
to. Con ella el pensador danés, en polémica
con el pensamiento de Hegel y la reducción
del ser humano a mero individuo de una es-
pecie, deseaba afirmar al individuo concre-
to, que, yendo hacia lo hondo, profundizando
en la existencia, entra en comunión con lo
eterno, es decir, en términos concretos, con
Dios. En la medida en que acoge en la fe la
palabra que anuncia a Cristo, el hombre, to-
do ser humano singular, trasciende al tiem-
po hasta colocarse en el instante mismo en
que Cristo, muriendo en la cruz, desveló la
llamada a la comunión con Dios e hizo po-
JESUCRISTO
sible el nuevo nacimiento y, de esa forma,
hacerse contemporáneo con Él.
Las afirmaciones kierkegaardianas sobre
la contemporaneidad con Cristo expresan
no sólo el valor radical del momento y del
sujeto concreto que lo vive, sino también
aspectos fundamentales de la oración cris-
tiana. Pero es necesario señalar a la vez que
no carecen de límites, relacionados, al me-
nos en parte, con el trasfondo luterano de
su pensamiento; más concretamente, con
la deficiencia sacramentaria que afecta al
luteranismo. La realidad es, en efecto, que
contemporaneidad con Cristo no implica
trasladarse con la fe y la oración al momento
vivido por Cristo, como si entre ese mo-
mento y el sujeto que ora hubiera un vacío
que sólo la fe supera; sino más bien reco-
nocer la presencia, hoy y ahora, a nuestro
lado de Cristo, del mismo Cristo que vivió,
predicó y murió en Palestina. Cristo no sólo
vive, sino que está presente, a través del
envío del Espíritu, de la Iglesia y del sacra-
mento, en el hoy de la historia. En ese sen-
tido la oración, también la oración que con-
siste en revivir los momentos y escenas del
Evangelio, no implica tanto un hacerse del
cristiano contemporáneo con Cristo, cuan-
to un reconocer que Cristo, el Jesús que na-
ció de María y murió y resucitó en Jerusalén,
es contemporáneo nuestro y, vivo y junto a
nosotros, nos invita al trato con Él (cf. Juan
Pablo II, Enc. Redemptor hominis, n. 13).
Esa realidad explica que, en la oración,
el cristiano pase sin solución de continuidad
de la consideración de la vida de Jesús a la
consideración de la propia vida. Más aún,
que advierta que la oración reclama, preci-
samente, relacionar ambas vidas. «Meter-
se» en el Evangelio es revivir lo que el Evan-
gelio narra, sintiendo y reaccionando como
un personaje más; pero es también, e in-
separablemente, «introducir» en el Evan-
gelio la propia vida, hasta revivirla con Cris-
to y en Cristo, sintiéndolo cercano, más aún,
compañero del propio caminar. Es una con-
temporaneidad así entendida la que dota de
JESUCRISTO
fisonomía al trato del cristiano con Cristo,
con el consiguiente entremezclarse de fe y
de amor, de entrega y de confianza, de
abandono y de afectividad, hasta llegar ver-
daderamente a vivir en Cristo y por Cristo.
4. Seguir e imitar a Cristo
Entre las expresiones usadas por las narra-
ciones evangélicas para describir la vida de
Jesús, y más concretamente la relación de
los discípulos respecto a Él, ocupa un lugar
destacado el término «seguimiento» (se-
quela, en latín; akolouthía, en griego). Los
discípulos seguían a Cristo, recorrían, si-
guiendo sus pasos, el camino por Él traza-
do. Ese seguimiento fue, durante el caminar
terreno de Jesús, de carácter físico los dis-
cípulos iban de hecho detrás del Maestro,
con frecuencia a distancia de unos metros ,
pero con profundas resonancias existencia-
les. Jesús no se limitó a pedir a sus discípu-
los que compartieran con Él la vida durante
un cierto tiempo, como era usual en otros
maestros de la época, sino que confiaran en
Él por entero, es decir, que no sólo confia-
ran en sus palabras, sino que se adhirieran a
su persona, hasta el extremo de compartir,
desde el principio al final, el mismo destino.
Las narraciones evangélicas referentes a
los discípulos tienen, por lo demás, un cla-
ro horizonte escatológico. Seguir a Cristo
no es sólo acompañarle físicamente, sino
estar unido a Él con lazos que deben llevar
hasta el extremo de participar en su entre-
ga, y de esa forma acceder a la comunión
perfecta con Cristo, y en Cristo con Dios Pa-
dre, en los cielos. No es por eso extraño
que, de una parte, seguimiento y fe tendie-
ran a aproximarse (el verdadero discípulo
es el que cree en Jesús: cf. Jn 20,29), y que
se acudiera al vocabulario sobre el segui-
miento también en referencia a aconteci-
mientos pospascuales. Desde esta perspec-
tiva, el cristiano, todo cristiano, está, en
efecto, llamado a seguir a Jesús.
La realidad a la que acabamos de hacer
referencia tiene, como resulta obvio, hon-
549
das implicaciones. Cabe plantear no obs-
tante una cuestión. Al no estar Jesús física-
mente presente, ¿cómo y en qué se con-
creta el seguimiento? La respuesta a ese in-
terrogante remite, ante todo de acuerdo
con lo que hemos dicho , a la fe en Cristo.
Pero también, a nivel del comportamiento, a
las obras de la fe, a la ley moral releída e
interpretada desde las palabras y la vida de
Cristo y, en ese contexto, a la imitación del
vivir y actuar de Jesús.
Los vocablos «imitación» o «imitar», así
como otras expresiones análogas, no son
frecuentes en los textos neotestamentarios,
aunque tampoco son excepcionales: los en-
contramos de hecho en diversos pasajes,
tanto en labios de Jesús (cf. Mt 11,29; Lc
6,37; Jn 13,34), como en declaraciones
apostólicas (1 P 2, 20-21; Flp 2,5; Ef 5,1-
2). Por lo demás, aunque el vocabulario so-
bre la imitación sea, en los escritos apostó-
licos, de uso relativamente limitado, la rea-
lidad a la que ese vocabulario apunta ocupa,
sin embargo, un lugar central. El segui-
miento físico no es ahora posible Cristo ha
subido a los cielos , pero la fe, que incor-
pora real y verdaderamente a Cristo, recla-
ma vivir como Cristo vivía, seguir sus hue-
llas, tener sus mismos sentimientos, su mis-
ma disponibilidad a la voluntad del Padre,
su mismo amor, su misma entrega.
No es por eso extraño que, partiendo de
los escritos apostólicos, el ideal de la imita-
ción de Cristo haya ocupado, desde los inicios
del cristianismo, un lugar de primer plano.
No parece necesario alegar títulos y citas,
aunque sí conviene señalar que la imitación
de Cristo como camino que conduce hacia
el Padre, connotando el momento ético, lo
trasciende situándolo en un contexto teolo-
gal y trinitario. La invitación a seguir a Cris-
to y a imitar a Cristo, no es meramente in-
vitación a tener presente su vida con el de-
seo de tomar ejemplo de su modo de
comportarse y de actuar, sino llamada a for-
mar una sola cosa con Él, con su vida y con
su misión. En otras palabras, invitación a
550
afrontar la existencia no sólo recibiendo de
la vida terrena de Cristo ejemplo e impulso,
sino a hacerlo entrando en relación viva y
vital con Él, es decir, abriéndose a la acción
de su espíritu y recorriendo en comunión
con Él el propio y personal camino.
5. Identificarse con Cristo
Sea el seguimiento, sea la imitación, aun-
que tengan bien en sí mismos, bien en la
tradición cristiana un amplio trasfondo, se
sitúan en un plano moral o existencial (com-
partir un destino, hacer propio un determi-
nado comportamiento o modo de vivir). Pe-
ro los escritos apostólicos apuntan, respec-
to al cristiano y a Cristo, a algo más: a una
incorporación a Cristo e incluso a una iden-
tificación, es decir, a una relación que no su-
prime la distinción y la diferencia pero im-
plica una unión profunda, la participación en
una misma vida, no sólo desde una pers-
pectiva existencial, sino ontológica y teologal.
En el Evangelio de san Juan encontra-
mos, en labios de Jesús, una de las formu-
laciones más expresivas a este respecto: la
parábola de la vid y los sarmientos. «Per-
maneced en mí y yo en vosotros. Como el
sarmiento no puede dar fruto por sí mismo
si no permanece en la vid, así tampoco
vosotros si no permanecéis en mí» (Jn 15,4;
ver toda la parábola: 15,1-7). Ese mismo
Evangelio nos transmite la conversación con
Nicodemo sobre la necesidad de nacer de
nuevo (Jn 3,1ss.) así como el largo discur-
so en el que Jesús, dirigiéndose a un am-
plio y variado auditorio, habla del «pan de vi-
da», de «comer su cuerpo» y de «beber su
sangre» (Jn 6,26ss.). En esos pasajes la re-
ferencia a la fe, a una fe radical y plena en
las palabras de Jesús, es clara. Pero lo es
también que en todos ellos se apunta a al-
go más: a una comunicación de vida, de la
que los sacramentos del bautismo y de la
eucaristía, claramente connotados en el tex-
to, son expresión y cauce.
Las narraciones evangélicas referentes a
los acontecimientos posteriores a la resu-
JESUCRISTO
rrección documentan, por lo demás, el cam-
bio interior que el encuentro con el resuci-
tado produjo en los discípulos. De una u otra
forma los capítulos finales de los evange-
lios, así como la totalidad del libro de los
Hechos, testimonian la conciencia que po-
seen los apóstoles de encontrarse en una
situación nueva, en la que el poder del re-
sucitado se extiende sobre ellos y los trans-
forma profundamente. Los escritos tanto
joánicos como paulinos vuelven una y otra
vez sobre esa realidad. Y así san Juan re-
cuerda con insistencia en sus cartas que el
cristiano está llamado a unirse a Cristo,
a «permanecer» en Cristo (cf. 1 Jn 2,5-6
y 24-29; 4,7-16; 5,18). Y san Pablo reite-
ra, de forma casi incesante, que el cristiano
está llamado a «vivir en Cristo», a «ser en
Cristo», a «vivir con Cristo» (cf. 1 Ts 5,10;
Rm 8,9-11; Ga 3,28; 1 Co 1,30; 2 Co 4,5-
14; Ef 3,16-17; Col 2,11-13 y 3,1-4, etc.).
Cristo está presente en el cristiano. Su po-
der salvífico actúa en él a modo de un prin-
cipio dinámico que le lleva a vivir según Cris-
to y en Cristo, de modo que todo cristiano
debe poder decir lo que el apóstol dice de sí
mismo: «... vivo, pero ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en mí» (Ga 2,20). El cristia-
no, en el bautismo, se ha revestido de Cris-
to (Ga 3,26-29); ha sido injertado en el cuer-
po de Cristo, llamado a participar de su vida
de modo que el cuerpo entero de la Iglesia,
y cada uno de los miembros vivos que la in-
tegran, crezcan hasta llegar «a la medida de
la plenitud de Cristo» (Ef 4,15-16).
Todo ello refuerza lo antes dicho sobre el
amor a Cristo y sobre el trato con Cristo, ya
que el amor implica unión y, en consecuen-
cia, identificación. En el caso concreto del
amor cristiano, presupone la acción del Es-
píritu Santo y, con ella, el don de la gracia,
que elevando la potencialidad del ser hu-
mano, lo abre a la participación en el amar
divino. «El amor de Dios afirma el após-
tol ha sido derramado en nuestros cora-
zones por medio del Espíritu Santo que nos
ha sido dado» (Rm 5,5), de modo que «en
JESUCRISTO
Cristo Jesús no tienen valor ni la circunci-
sión ni la falta de circuncisión, sino la fe que
actúa por la caridad» (Ga 5,6)
Identificarse con Cristo implica participar
de su amor, saberse y sentirse en Él hijo de
Dios Padre, invitado a participar del vivir tri-
nitario. Y a la vez e inseparablemente amar
al Padre es amar como el Padre ama y a
quienes el Padre ama llamado a participar
de la misión de Cristo. «Como el Padre me
envió, así yo os envío» (Jn 20,21). El amor
a Cristo y la identificación con Cristo tras-
cienden al tiempo y a la historia, pero re-
vierten sobre el tiempo y sobre la historia, ya
que reclaman participación plena en la mi-
sión que Cristo realizó y en la que nos in-
corpora.
La redención fue consumada por Cristo
en su cruz y en su resurrección, pero el
tiempo de la historia, el tiempo que media
entre la ascensión y la Parusía, no es un
tiempo vacío. Es un tiempo en el que el cris-
tiano está llamado a continuar la misión de
Cristo, lo que reclama estar unido a Cristo,
recibir de Cristo la vida, formar una sola co-
sa con Cristo, y todo ello plasmarlo en la
realidad del acontecer y del vivir. De modo
que viviendo cristianamente entre el con-
junto de los hombres de una manera cohe-
rente con la fe, todo cristiano sea, cada uno
de acuerdo con su propia vocación, «Cristo
presente entre los hombres» (San Josema-
ría Escrivá, Es Cristo que pasa, 112), y con-
tribuya, con sus palabras y con sus obras,
a que la reconciliación alcanzada por Cristo
redunde en el conjunto de la humanidad.
551
Creer en Cristo, meditar en la vida de
Cristo, tratar a Cristo, seguir e imitar a Cris-
to, identificarse con Cristo, no son, por lo
demás, como la exposición que precede po-
ne de relieve, realidades aisladas, sino pasos
de un único itinerario que presupone y con-
creta esa centralidad de Cristo en la confi-
guración y desarrollo de la vida espiritual
de la que hablábamos al principio.
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J.L. Illanes
L
Laicos
I. Los fieles laicos
1. Los fieles laicos: vocación y misión
2. La participación de los laicos en el «triple
munus» de Cristo
3. La formación de los fieles laicos
II. El apostolado de los laicos
1. Apostolado personal y apostolado
asociado
2. Unidad de vida y presencia en la sociedad
3. Características del apostolado laical
Una reflexión teológica sobre los términos
«laicos/laicado» presupone la naturaleza de
la Iglesia, su estructura y su misión, para com-
prender desde ahí la situación del cristiano y
el papel de los cristianos denominados «lai-
cos» (o «seglares»). Abordamos aquí, en pri-
mer lugar, el núcleo de nuestro tema: los fie-
les laicos, su vocación y misión. En segundo
lugar se estudia el apostolado de los laicos.
I. LOS FIELES LAICOS
En la comunión orgánica de la Iglesia, la
condición común fundamental a todos los
cristianos se adquiere por el bautismo y, con
ella, el sacerdocio común de los fieles, que
constituye la «sustancia» o la ontología mis-
ma del ser cristiano. La vocación común cris-
tiana se realiza en modos diversos. Esos
modos diversos son lo que suelen llamarse
«vocaciones particulares» o condiciones de
vida en la Iglesia: fieles laicos, ministros or-
denados, miembros de institutos de vida
consagrada.
Así como «cristiano» es nombre de vo-
cación, también lo es de misión (toda voca-
ción es para una misión): llamado en Cris-
to y enviado por Cristo para extender el
Evangelio. El apostolado pertenece a la sus-
tancia misma del cristiano y, a nivel ecle-
sial, la comunión es para la misión. Esto sig-
nifica que todos los fieles son responsables
de la misión evangelizadora de la Iglesia, y
no sólo los pastores (cf. AG 5): todos ellos
son «portadores de la misión». Por tanto,
sería simplista establecer un reparto de com-
petencias exclusivas: al laico, el mundo se-
cular; al presbítero, el ámbito sacramental
del templo; al religioso, el testimonio esca-
tológico.
La Iglesia en su conjunto mantiene con
el mundo una relación necesaria, que no es
de dominio sino de oferta para una coope-
ración mutua. Aunque no cabe decir que los
dos Iglesia y mundo estén al mismo ni-
vel (porque el último fin de la creación es
el Reino de Dios), la Iglesia continúa el diá-
logo salvífico que Dios ha iniciado con los
hombres en la historia de la salvación. La
carta magna del diálogo apostólico o salví-
fico es la Ecclesiam suam (1964), primera
encíclica de Pablo VI. Entre los textos del
Concilio Vaticano II destaca, en este punto,
el capítulo IV de la Constitución pastoral
Gaudium et spes.
Sólo desde una eclesiología de comunión,
y en relación con la misión que toda la Igle-
sia tiene respecto al mundo puede com-
prenderse lo que a continuación se dirá so-
bre los fieles laicos y el laicado.
LAICOS
1. Los fieles laicos: vocación y misión
La realidad vital que recubren los términos
«seglares» o «fieles laicos» los que a veces
se llaman «cristianos corrientes» o «cristia-
nos comunes» es tan antigua como la Igle-
sia. Otra cosa es la reflexión teológica so-
bre el laicado, a la que nos referiremos en
seguida. En dependencia de ella se expone
más adelante la participación de los laicos
en la «triple función» de Cristo, para termi-
nar con algunas orientaciones sobre la for-
mación de los laicos.
Aunque en sentido profano la palabra
«laico» (del griego laos, pueblo) designa a
cualquier miembro del pueblo, el uso cris-
tiano introducido, en contexto litúrgico, por
san Clemente Romano en su Carta a los Co-
rintios, del año 95 entiende por laico a un
miembro del pueblo de Dios que no tiene
función de gobierno. A partir del siglo V se
va introduciendo la distinción tripartita «clé-
rigos-laicos-monjes», según la cual el laico
se distingue no sólo del clérigo por razón de
la ordenación, sino también del monje por el
estilo de vida.
El término «laico» ha adquirido desde el
siglo pasado una connotación negativa (lai-
cismo, laicista, etc.): designa con frecuencia
al que se sitúa frente, si no en contra, de lo
cristiano. Para evitar una confusión con es-
te sentido, a los denominados en otro tiem-
po (cristianos) «seglares» la terminología
eclesial y teológica los designa actualmente
fieles laicos o cristianos laicos.
La reflexión teológica de los últimos si-
glos tendía a considerar a los fieles laicos
como elementos pasivos en la misión de la
Iglesia. Esto comenzó a cambiar a mitad del
siglo XX, cuando surge un planteamiento
renovado en torno a la teología del laicado
(R. Spiazzi, G. Philips, y sobre todo Y. Con-
gar), en el contexto de la experiencia de la
Acción Católica. Otros fenómenos espiri-
tuales y pastorales en la Iglesia venían pro-
moviendo la llamada universal a la santidad
entre los fieles laicos: es en particular el ca-
so del Opus Dei, desde su fundación en 1928
553
por san Josemaría Escrivá. Finalmente ca-
be evocar la influencia de los movimientos
apostólicos en torno a la «acción». Unida a
esta reflexión emerge la consideración teo-
lógica de la «secularidad», palabra que ya
hemos estudiado y que se emplea en los
años previos al Concilio Vaticano II para ha-
blar de la referencia de los laicos a las rea-
lidades temporales (trabajo, familia, política,
etc.).
El Concilio Vaticano II activó el papel del
laico en la Iglesia y en el mundo, como par-
tícipe de la misión que tiene todo el pueblo
de Dios. Además, el Concilio recuperó la dis-
tinción entre el concepto de fiel (que ex-
presa, como hemos visto, la dignidad co-
mún de todo bautizado) y el concepto de
laico, que expresa un modo concreto de ser
cristiano (aun siendo el más común), con
una vocación y misión propias: ordenar
«desde dentro» las realidades temporales
al Reino de Dios, y que tiene como propia
la «índole secular» (cf. LG 31).
En 1972, Pablo VI señaló: «La Iglesia tie-
ne una auténtica dimensión secular, inhe-
rente a su íntima naturaleza y a su misión,
que hunde su raíz en el misterio del Verbo
encarnado y se realiza de formas diversas
en todos sus miembros». En continuidad
con Pablo VI, la Exhortación Christifideles
laici (1987) afirmó: «Todos los miembros
de la Iglesia son partícipes de su dimensión
secular; pero lo son de formas diversas. En
particular, la participación de los fieles lai-
cos tiene una modalidad propia de actua-
ción y de función, que, según el Concilio,
“es propia y peculiar” de ellos. Tal modalidad
se designa con la expresión “índole secu-
lar”» (ChL 15; cf. LG 31). Si todos los cris-
tianos lo son, los fieles laicos a título espe-
cial son «Iglesia en el mundo» así los llama
un documento de los obispos españoles de
1991 y «haciendo el mundo».
Todo esto quiere decir que para los cris-
tianos laicos su vida en el seno de las reali-
dades temporales no es sólo un marco ex-
terno que nada tendría que ver con su fe y
554
su santidad. Antes al contrario, gracias al
bautismo y los carismas que han recibido,
su vida familiar, profesional, cívica, etc., for-
ma parte integral de su vocación y su mi-
sión cristiana. Con otras palabras: la situa-
ción que tienen en el mundo se convierte
para ellos en lugar, medio y materia de su
«ser Iglesia», de su santidad y apostolado.
Las realidades temporales no son para ellos
sólo una realidad antropológica y sociológi-
ca, sino también una realidad teológica y
eclesial (cf. ChL 15).
En definitiva, la dimensión secular per-
tenece a la Iglesia, coincidiendo con lo que
habitualmente se denomina secularidad en
sentido amplio. Esta dimensión pertenece,
por tanto, a todos los cristianos. En cambio,
la índole secular es el modo propio de la
secularidad de los fieles laicos. En térmi-
nos más concretos, todos los cristianos par-
ticipan de la misión salvífica que la Iglesia
tiene en el mundo, mientras que lo propio
de los laicos es desempeñar esa misión
«desde dentro» de las realidades tempo-
rales.
2. La participación de los laicos en el
«triple munus» de Cristo
A raíz del bautismo, los fieles laicos partici-
pan del «triple oficio» de Cristo (triplex mu-
nus). Es importante advertir que, en cuan-
to laicos, esta participación se expresa en
ellos de modo propio, es decir, de acuerdo
con su índole secular, sus dones y carismas,
y su condición de vida (cf. ChL 15 y 64; es-
te desarrollo teológico prolonga la línea se-
ñalada por el Concilio Vaticano II).
a) Oficio o función sacerdotal: «Todas sus
obras [...] si son hechas en el Espíritu [...]
se convierten en sacrificios espirituales acep-
tables a Dios por Jesucristo (cf. 1 P 2,5),
que en la celebración de la Eucaristía se ofre-
cen piadosísimamente al Padre junto con la
oblación del Cuerpo del Señor. De este mo-
do también los laicos, como adoradores que
en todo lugar actúan santamente, consa-
gran a Dios el mundo mismo» (LG 34).
LAICOS
b) Oficio o función profética: están «lla-
mados a hacer que resplandezca la nove-
dad y la fuerza del Evangelio en su vida co-
tidiana, familiar y social, [...] a expresar,
con paciencia y valentía, en medio de las
contradicciones de la época presente, su es-
peranza en la gloria “también a través de
las estructuras de la vida secular”» (LG 35).
c) Oficio o función real: en el marco de
su participación como cristianos en la rea-
leza de Cristo, los laicos «están llamados de
modo particular para dar de nuevo a la en-
tera creación todo su valor originario. Cuan-
do mediante una actividad sostenida por la
vida de la gracia, ordenan lo creado al ver-
dadero bien del hombre, participan en el
ejercicio de aquel poder, con el que Jesu-
cristo Resucitado atrae a sí todas las cosas y
las somete, junto consigo mismo, al Padre,
de manera que Dios sea todo en todos (cf. Jn
12,32; 1 Co 15,28)» (ChL 14; cf. LG 36).
3. La formación de los fieles laicos
De la vocación y misión de los fieles laicos se
deducen las coordenadas fundamentales de
su formación, que veremos en primer lugar.
a) El objetivo fundamental es doble: la
toma de conciencia sobre la propia vocación
y la disponibilidad para el cumplimiento de
la propia misión (cf. ChL 58). En otras pa-
labras: que pueda decirse de ellos lo que se
decía de los primeros cristianos, que son co-
mo el alma del mundo (cf. Carta a Diogne-
to, caps. 5 y 6).
b) Como medios principales de esa for-
mación cabe señalar: la escucha de la Pa-
labra de Dios y la reflexión sobre la fe de la
Iglesia, la oración y la dirección espiritual.
Entre las funciones de la dirección espiritual
está la de ayudar a discernir los dones y ta-
lentos recibidos, teniendo en cuenta las cir-
cunstancias personales, eclesiales, sociales
e históricas (cf. ibid).
c) Tanto la raíz como la finalidad de la for-
mación laical se centran en la unidad de vi-
da (ver más abajo) en Cristo, de modo que,
a través de los fieles laicos la vitalidad del
LAICOS
misterio de la encarnación penetre también
en las actividades temporales infundiendo
en ellas el fermento de la gracia. Se trata de
conseguir una síntesis entre las diversas di-
mensiones de la persona: espiritual, doctri-
nal (o teológica), humana (virtudes y valores)
y apostólica (cf. ChL 59-63).
II. EL APOSTOLADO DE LOS LAICOS
A mediados del siglo XX se vio la necesidad
de explicar el apostolado de los laicos de
forma que sirviera para comprender el con-
junto del laicado y no sólo de algunos lai-
cos, concretamente los que colaboraban en
el apostolado jerárquico, por ejemplo a tra-
vés de la Acción Católica. Después del Con-
cilio y hasta nuestros días, con la extensión
de la perspectiva de los ministerios, se ha
vuelto necesario insistir en que los laicos
son todos los fieles laicos, aunque a veces se
hable de «laicos comprometidos» con refe-
rencia a los que colaboran en tareas intrae-
clesiales. En efecto, esa última expresión
tiene el riesgo de contribuir al oscurecimiento
de la misión más propia de los fieles laicos,
la que desarrollan en el seno de las realida-
des seculares.
1. Apostolado personal y apostolado
asociado
En el Concilio Vaticano II, cuando los re-
dactores de Apostolicam actuositatem qui-
sieron precisar no ya el fundamento, sino
los modos de ejercicio del apostolado, se
encontraron con la dificultad de sistemati-
zar las actividades apostólicas de los laicos,
por lo que decidieron asentar el principio de
la prioridad del apostolado personal. Se so-
breentiende que este modo básico del apos-
tolado permanece también en la misión de
los pastores y en la vida consagrada.
El apostolado de los laicos puede ejerci-
tarse individualmente o en comunidades y
asociaciones (cf. AA 15). El apostolado que
se desarrolla individualmente fluye de la fuen-
te de la vida verdaderamente cristiana (cf.
Jn 4,14) y es el principio y fundamento de
555
todo apostolado seglar, también del asociado,
de modo que nada puede sustituirlo. Posee
además un carácter permanente y universal
tanto respecto a los sujetos como a los tiem-
pos y lugares: todos los laicos, están llama-
dos a ejercitarlo, es útil siempre y en todas
partes, y en algunas circunstancias es el úni-
co apostolado apto y posible (cf. AA 16).
En ese marco de las formas del aposto-
lado, se valora el apostolado personal des-
de diversas perspectivas: en relación con la
vida, la conducta o el ejemplo de los laicos;
con el testimonio de la palabra, la actividad
temporal o la caridad; en situaciones de es-
pecial dificultad (persecución, dispersión,
etc.); y siempre en referencia al culto y la
oración (cf. AA 16s.).
Al mismo tiempo se promueve el apos-
tolado de los laicos también en formas aso-
ciadas, como expresión de comunión y me-
dio eficaz para lograr una mayor influencia
del Evangelio en la sociedad (cf. AA 18). En-
tre las múltiples formas del apostolado aso-
ciado, algunas se proponen el fin general
apostólico de la Iglesia; otras buscan de mo-
do particular el anuncio del Evangelio y la
transmisión de la fe; o procuran la inspira-
ción cristiana del orden social o el testimo-
nio de Cristo, especialmente a través de las
obras de misericordia y caridad (cf. AA 19).
La Exhortación Christifideles laici trata del
apostolado de los laicos en un contexto más
eclesiológico (cf. ChL 28). Reafirma la ab-
soluta necesidad del apostolado de cada per-
sona singular e insiste en la necesidad de
que cada fiel laico tenga siempre una viva
conciencia de ser un miembro de la Iglesia,
que ha de realizar una tarea original, in-
sustituible e indelegable, para el bien de to-
dos. Además de esa irradiación constante
del Evangelio, subraya la coherencia de la
vida personal con la fe.
También este documento pone de relieve
la importancia de impulsar el fenómeno aso-
ciativo laical (grupos, comunidades, movi-
mientos, etc), que nace de diversas fuen-
tes y responde a variadas exigencias: ex-
556
presa la naturaleza social de la persona, y
por tanto es también signo de la comunión
eclesial (cf. Mt 18,20); obedece a la bús-
queda de una peculiar eficacia operativa,
sobre todo en el aspecto «cultural», es de-
cir, en la transformación del ambiente y de
la sociedad (cf. ChL 29).
La libertad de asociación de los fieles lai-
cos proviene del bautismo y debe ser ejer-
cida en comunión con la Iglesia. Como cri-
terios de discernimiento y reconocimiento
de las asociaciones laicales («criterios de
eclesialidad», cf. ChL 30) hay que apuntar:
el primado concedido a la vocación de ca-
da cristiano a la santidad; la responsabili-
dad de confesar la fe católica; el testimonio
de comunión con el Papa y los obispos; la
conformidad y la participación en el fin apos-
tólico de la Iglesia; el compromiso en una
presencia dentro de la sociedad humana, al
servicio del hombre y de acuerdo con la doc-
trina social de la Iglesia.
2. Unidad de vida y presencia en la
sociedad
La unidad de vida (cf. ChL 17, 34 y 59) quie-
re decir que entre los aspectos fundamen-
tales de la vida laical santidad, apostolado
y trabajo o actividad temporal, vida familiar
y social, etc. hay una conexión estrecha.
«Todo trabajo honrado puede ser oración;
y todo trabajo, que es oración, es aposto-
lado. De este modo el alma se enrecia en
una unidad de vida sencilla y fuerte» (san
Josemaría Escrivá, Homilía La Vocación cris-
tiana, 1951).
Los fieles laicos poseen una responsabi-
lidad personal en la santidad y en la misión
apostólica de la Iglesia. Su trabajo santifi-
cado es en sí mismo apostolado (aunque no
«por sí mismo», sino por su unión a Cristo).
Todo ello pide una formación y un esfuerzo
personal, supuesta siempre la ayuda divina,
para evitar las quiebras de la «unidad de vi-
da», como son fundamentalmente: el pie-
tismo o devocionalismo (el intento de una
vida espiritual sin frutos apostólicos); el ac-
LAICOS
tivismo apostólico (el afán por «ganar al-
mas» o el esfuerzo en la promoción humana
sin el fundamento de la vida espiritual); un
trabajo profesional desvinculado de la expe-
riencia cristiana y apostólica (entendido co-
mo campo de autoafirmación personal o co-
mo coto cerrado a una consideración y vi-
vencia transcendentes del mundo).
Entre otras posibles fracturas entre la fe
y la vida, hoy deben señalarse particular-
mente dos: una vida de familia carente de
«estilo cristiano» (despreocupada por las
virtudes, la oración, los sacramentos, la ca-
ridad); un tiempo de descanso o de ocio sin
contar con Dios y los demás, o dedicado al
consumismo, con olvido de la sobriedad y
otras manifestaciones de la naturalidad cris-
tiana en la vida social. (Esto último puede
suceder en las fiestas y especialmente los
domingos, cuando no son vividos como
tiempos de alabanza y acción de gracias, de
alegría y solidaridad).
La unidad de vida se configura en torno al
amor o la caridad, que es la sustancia de la
comunión con Dios. Y la caridad se de-
muestra particularmente en el servicio a los
«últimos», porque en ellos se ve a Cristo:
en los pobres y necesitados, los humillados
y despreciados; en los enfermos, los niños y
los ancianos, los marginados y oprimidos
(cf. NMI, cap. IV, especialmente, 49ss.). Es-
te testimonio de coherencia es hoy más que
nunca necesario y eficaz, sobre todo en la
vida pública y al servicio del bien común (cf.
EEu 41).
Por lo que se refiere a la presencia de los
laicos en la sociedad, cabe decir que su ex-
presión fundamental es la presencia del cris-
tiano singular que testimonia el Evangelio
con su vida entera. El apostolado de este
cristiano es tan eclesial como el realizado
de forma más o menos oficial o pública por
parte de asociaciones, movimientos, etc.
Por tanto, una auténtica «promoción del lai-
cado» o «presencia de los laicos» no debe
desatender en la práctica el apostolado per-
sonal e individual como forma primordial del
LAICOS
apostolado de los laicos. Al mismo tiempo,
lógicamente, los fieles laicos pueden y, en
muchos casos deben, junto con otros ciu-
dadanos cristianos o no , buscar la defen-
sa de sus derechos y procurar, por los me-
dios y procedimientos que existen en las so-
ciedades democráticas, que los criterios del
Evangelio presidan la vida de las personas y
de las naciones. Han de impulsar asimismo
la observancia de la ley moral natural y los
valores que favorecen la acción del Espíritu
Santo; valores que son, ya de por sí, sig-
nos de esa acción, como la solidaridad y el
perdón, el diálogo y la paz.
En realidad, los cristianos laicos no se ha-
cen «presentes» en las realidades secula-
res, porque sencillamente «ya están ahí».
Como hemos venido insistiendo, las reali-
dades seculares (trabajo, familia, participa-
ción en la vida cultural y política, etc.) no
son un ámbito ajeno a su vida, sino que la
configuran entretejiendo la historia misma
de los hombres que los laicos contribuyen
a construir. Lo que debe acontecer es la ma-
nifestación cristiana de esa presencia origi-
naria; manifestación que debe llevar a los
cristianos laicos individual o asociadamen-
te a cristianizar, esto es, a transformar su
realidad antropológica y social. En este sen-
tido, las agrupaciones comunitarias deben
promover, facilitando una honda experiencia
cristiana, el compromiso personal de cada
cristiano laico en la evangelización.
3. Características del apostolado laical
Sintéticamente, en el apostolado personal
de los laicos pueden señalarse tres rasgos
fundamentales:
557
a) Es un apostolado en la vida ordinaria,
pues por la gracia los fieles laicos participan
del valor redentor y santificador de la «vi-
da oculta» de Cristo (cf. GS 32; CCE 512-
533).
b) Es un apostolado de amistad: la amis-
tad con Cristo cura y redime toda amistad,
llevándola a una profundidad y a una altura
insospechadas (cf. Jn 15,15). La amistad
que tiene por motivo a Cristo es indestruc-
tible.
c) Se realiza mediante un diálogo sobre la
experiencia cristiana: nace espontáneamente
de las propias vivencias (pues a partir de
ellas necesariamente se valora la realidad);
y comunica, por medio de la amistad, la ex-
periencia de un cristiano, es decir: la expe-
riencia de la vida con Cristo (cómo influye
en la propia vida, en el ámbito familiar, en el
trabajo, etc.).
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Lenguaje
I.Lenguaje religioso
II.Lenguaje teológico
III.Lenguajes de la fe
1.El lenguaje de Jesús en los evangelios
2.El lenguaje de la profesión de fe
3.El lenguaje de las declaraciones del
magisterio
4. Lenguaje litúrgico
5. El lenguaje de los místicos
Se habla de lenguaje cuando se da una plu-
ralidad de signos de la misma naturaleza
cuya función primaria es la comunicación
entre intérpretes. Se habla del lenguaje de
los animales, del lenguaje del arte, del len-
guaje de los gestos, etc. El lenguaje verbal
humano es un sistema de signos caracteri-
zado por los siguientes rasgos: un canal vo-
cal-auditivo, dos subsistemas básicos: fo-
nológico y gramatical; creatividad; conven-
cionalidad (relaciones arbitrarias entre
expresiones del sistema y elementos de la
realidad); además los usuarios pueden ser
indistintamente emisores y destinatarios; el
lenguaje puede ser también ámbito de re-
ferencia de sí mismo, es decir, puede utili-
zarse reflexivamente dando lugar a meta-
lenguajes. Estas características se dan en
todas las lenguas humanas y pueden ser
suficientes para distinguir el lenguaje ver-
bal humano de otros sistemas de comuni-
cación animal o humano.
El lenguaje humano es apto «para hablar
de forma significativa y verdadera incluso
de lo que supera toda experiencia humana»
(FR 67). En este ámbito podemos distinguir
entre el lenguaje religioso, el lenguaje teo-
lógico y los lenguajes de la fe.
LENGUAJE
I. LENGUAJE RELIGIOSO
El lenguaje religioso comprende el horizon-
te de lo sagrado, del misterio y de la aper-
tura del ser humano a lo de algún modo Ab-
soluto. Presenta, entre otras, las siguientes
características: asertividad, autoimplicación,
simbolización y operatividad. En el caso del
cristianismo la dimensión asertiva está muy
presente en las fórmulas de la transmisión
de la fe. Las personas religiosas, al recono-
cer a Dios o al misterio en sus vidas entre-
gándose a Él con un deseo y esperanza de
salvación se religan y autoimplican en rela-
ción con Él. Esta implicación del creyente
en las palabras con las que confiesa y vive
su religión hace que éstas lleguen a actuar
eficazmente en su existencia. Los lengua-
jes religiosos son simbólicos. Hacen pre-
sente lo ausente, visible lo invisible, paten-
te lo latente, inmanente lo trascendente.
Son mediaciones de lo religioso en cuanto
hacen presente el misterio de Dios sin que
deje de ser trascendente. Todos los símbo-
los revelan una realidad más allá de la apa-
riencia sensible. Por eso el lenguaje religio-
so recurre al simbolismo. El cristianismo pri-
mitivo conoce un simbolismo tipológico y
alegórico. En Alejandría la tendencia de los
hebreos hacia el simbolismo se conjuga con
las interpretaciones alegóricas de los grie-
gos. Estos lenguajes se desarrollarán en la
patrística y en la Edad Media y serán revi-
talizados en el siglo XX.
II. LENGUAJE TEOLÓGICO
El lenguaje teológico surge del religioso
cuando se reflexiona y articula sistemática-
mente la fe religiosa. Es un lenguaje que
expresa la fe y, al mismo tiempo, reflexiona
sistemáticamente sobre su contenido. Es el
lenguaje que expresa la revelación de Dios,
LENGUAJE
pero sin entrar aún en las vivencias espe-
cíficas de aceptación, proclamación, cele-
bración, invocación, acción de gracias o
unión con Dios, expresadas en los lenguajes
de la fe. Éstos enumeran la pluralidad de
actos lingüísticos realizados por los creyen-
tes cuando asumen, profesan, acogen,
anuncian, celebran y comunican la fe. El len-
guaje teológico presenta un carácter aser-
tivo, en cuanto expresa la fe de manera con-
fesional en una serie de aserciones («Creo»,
fides quae); un carácter autoimplicativo,
que corresponde a la actitud del creyente
de entrega confiada a Cristo, un carácter
doxológico, que expresa el reconocimiento
de la gratuidad de la salvación cumplida por
Dios en Cristo (fides qua) y un carácter ope-
rativo, en cuanto la fe lleva al compromiso y
a la vida en Cristo.
El lenguaje teológico cristiano nace del
encuentro del mensaje evangélico con el
mundo de la cultura griega, especialmente
con la filosofía del platonismo y del estoi-
cismo. En este encuentro en ocasiones se
acentúa lo que podemos conocer y decir de
Dios, ya que Dios se ha dado a conocer en
las palabras humanas (cf. Gn 2,19ss., Ex
33,11, Dt 34,10; Bar 3,38; 1 Co 13,12; 1
Jn 3,2) y por eso en la Escritura se encuen-
tran lenguajes descriptivos, líricos, metafí-
sicos, simbólicos o antropomórficos para ha-
blar de Dios. En otros momentos se enfati-
za lo que no podemos conocer ni decir de
Él. Nuestro lenguaje sobre Dios es limitado
(cf. Ex 33,20-23; 1 R 19,3; Sal 138; 43,29-
33; 1 Tm 6,16; 1 Jn 4,12; Jn 6,46). Ante
Dios es preciso enmudecer (1 Co 2,9; Is
64,3). Ni siquiera puede pronunciarse su
nombre «sagrado y temible» (Lv 20,16; Ex
20,7; Dt 5,11). Para Filón y Clemente de
Alejandría la naturaleza divina es esencial-
mente incognoscible e inefable. Pero pode-
mos hablar de Dios recurriendo al simbolis-
mo y a la analogía (Orígenes). También por
medio de tres vías: la afirmativa, la negati-
va y la eminente (Pseudo-Dionisio): «Dios
no puede ser entendido ni encerrado en pa-
559
labras, ni cabe en la definición de un nom-
bre. No es ninguna de las cosas que exis-
ten ni puede ser conocido en ninguna de
ellas. Él es todo en todas las cosas y nada
entre las cosas. Es correcto usar este len-
guaje para hablar de Dios, pues todas las
cosas le alaban en su relación de efectos
que son de Él, causa de ellas. Pero la ma-
nera más digna de conocer a Dios se alcan-
za no sabiendo» (Dionisio Areopagita, Los
nombres divinos y otros escritos, Barcelo-
na 1980, VII, 3). San Agustín es conscien-
te de los límites del lenguaje teológico, ya
que Dios es espíritu y el lenguaje humano
se basa en elementos del mundo sensible.
Además el ser humano ni siquiera puede
hablar adecuadamente de su espíritu, menos
aún de Dios. Si pudiéramos comprender a
Dios, ya no sería Dios. Y sin embargo el len-
guaje teológico es válido, ya que «Dios se
ha hecho miseria para que nosotros pudié-
ramos hablar de Él no obstante nuestra ex-
trema miseria» (san Agustín, Enarrationes in
Psalmos, Madrid 1964-1967, 6) y además,
porque el hombre ha sido creado a imagen
y semejanza de Dios. Los términos hacen
presente la Verdad que viene de Dios mis-
mo. En san Buenaventura encontramos un
lenguaje analógico, que parte de la presen-
cia oculta de Dios en la creación y un len-
guaje paradójico, que se asienta en la ti-
niebla luminosa que la mente detecta y en
la redención acontecida en la cruz. El len-
guaje teológico muestra las huellas de Dios
en la creación y en la mente con ayuda de la
iluminación divina. En el Concilio IV de Le-
trán se proclamará la primacía del lenguaje
de la desemejanza en la relación entre Dios
y las criaturas. Se trata de una formulación
que, fundada en la fidelidad al dato históri-
camente revelado, señala la consistencia del
lenguaje analógico así como las limitacio-
nes de cualquier lenguaje conceptual.
Uno de los autores que mejor ha siste-
matizado la doctrina de la analogía para ha-
blar de Dios es santo Tomás de Aquino. Al
igual que otros autores de la época, el Aqui-
560
nate aplica esta noción aristotélica al len-
guaje sobre Dios para evitar, por una par-
te, el discurso unívoco acerca de Dios que,
aun siendo superlativo, no dejaría de ser un
discurso de criaturas, y por otra, el discur-
so equívoco. La función de la analogía no es
la de suministrar nueva información acerca
de Dios como tampoco constituirse en una
gramática para la producción de un lengua-
je religioso. Es una regla de la lógica que
nos ayuda a definir los límites del lenguaje
acerca de Dios. Permite salvaguardar la tras-
cendencia de Dios, sin caer ni en el agnos-
ticismo ni en el fideísmo. Así se superan los
peligros de la univocidad, del antropomor-
fismo y la idolatría: «Así como la palabra li-
bre del espíritu humano constituye una ca-
tegoría totalmente nueva frente al lenguaje
natural [...] así también el libre hablar de
Dios, cuando se revela dentro de la histo-
ria humana, representa una categoría to-
talmente nueva. Dios aparece como el Su-
jeto soberano, que habla, actúa, elige y re-
chaza, juzga y perdona según leyes que sólo
Él conoce y que no pueden ser deducidas
de las leyes vigentes en la existencia o en la
historia» (H.U. VON Balthasar, Ensayos teo-
lógicos I. Verbum caro, Madrid 1964, 114).
En efecto, si el lenguaje humano no estu-
viera capacitado de algún modo para hablar
de Dios, el ser humano no sería un verda-
dero interlocutor, libre y responsable en re-
lación con su creador.)
III. LENGUAJES DE LA FE
Los lenguajes de la fe expresan las viven-
cias religiosas de los creyentes. Señalemos
algunos de ellos centrales para el cristianis-
mo.
1. El lenguaje de Jesús en los evangelios
Las palabras de Jesús son espíritu y vida (Jn
6,63). No dejan nunca indiferentes a quienes
las escuchan. Jesús es el Logos del Padre.
En los relatos evangélicos se encuentran di-
versas reacciones ante las palabras de Je-
sús. Hay quienes muestran su descontento
LENGUAJE
(Mc 10,22), hay quienes se escandalizan
(Mc 15,12) considerándolo endemoniado (Jn
10,20). Estas reacciones proceden del ca-
rácter paradójico de su palabra («duro es
este lenguaje») (Jn 6,60). Sus adversarios
tratan de arrestarlo precisamente porque
en el logos de Jesús se revela aquello que
Él es, aquello que Dios es. Hay también
asombro ante la fuerza operativa de las pa-
labras y actuaciones de Jesús («... di una
sola palabra y sanará»: Mt 8,8; Lc 7,7). Con
su palabra Jesús actúa eficazmente. Su de-
cir es hacer; sanar (Mc 2,10); resucitar (Lc
7,14); dominar a los demonios (Mc 1,25).
En las cartas de san Pablo se muestra có-
mo, en el acto mismo de la acogida de la
palabra, Dios actúa (1 Ts 2,13; 1,5).
2. El lenguaje de la profesión de fe
Decir «creo» comporta un acto de asenti-
miento que expresa la aceptación absoluta
de una proposición sin ninguna condición
así como una aprehensión concomitante de
los términos lingüísticos con que se procla-
ma el Credo (cf. J.H. Newman, An Essay in
Aid of a Grammar of Assent, Oxford 1985,
13). Para que pueda ser anunciada y co-
municada, la fe se expresa en una serie de
aserciones lingüísticas en cuanto que en el
acto de fe se dice tener por verdaderas pro-
posiciones y frases que manifiestan verda-
des divinas. Así, san Pablo anuncia y trans-
mite en forma de aserciones aquello que a
su vez ha recibido (1 Co 15,3-8). Sin em-
bargo, el acto de fe no termina en lo que se
enuncia sino en la realidad trascendente a la
que se orienta: «No creemos en las fórmu-
las, sino en las realidades que éstas expre-
san y que la fe nos permite “tocar” [...]. Sin
embargo, nos acercamos a estas realidades
con la ayuda de las formulaciones de la fe.
Éstas permiten expresar y transmitir la fe,
celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de
ella cada vez más» (CCE 170). El Concilio
Vaticano II señala la importancia del len-
guaje para presentar la revelación cristia-
na. Ésta aparece expresada en el lenguaje
LENGUAJE
bíblico y narrativo como un acontecimiento
interpersonal de encuentro. Este encuentro
se desarrolla con palabras y acciones, ínti-
mamente unidas. Además la revelación de
Dios aparece como Palabra expresada con
un lenguaje concreto, personalista, dialógi-
co, dinámico y operativo (DV 2). En efecto,
Dios ha hablado en la Sagrada Escritura por
medio de hombres y a la manera humana
(cf. DV 12). Ello quiere decir que investi-
gando el lenguaje podemos abrirnos al Mis-
terio de Dios revelado por medio de pala-
bras y acciones humanas: «Aprovechando
los progresos realizados en nuestro tiempo
por los estudios lingüísticos y literarios, la
exégesis bíblica utiliza cada vez más méto-
dos nuevos de análisis literario, en particu-
lar el análisis retórico, el análisis narrativo
y el análisis semiótico» (Pontificia Comisión
Bíblica, La interpretación de la Biblia en la
Iglesia, Ciudad del Vaticano 1993, 37). La
intrínseca relación entre la palabra y la obra
de Dios no reside sólo en que ambas pro-
ceden del amor de Dios, sino también en
que ambas actúan eficazmente en el hom-
bre (Hb 4,12). La palabra en la que reco-
nocemos a Dios va siempre unida a su ac-
ción creadora.
3. El lenguaje de las declaraciones del
magisterio
La declaración afirmativa del contenido de
la revelación y el papel de tal declaración
deben ser entendidas como un aspecto de la
expresión global de la revelación, que es la
historia de las palabras y obras salvadoras
de Dios. Dado que los hechos de la historia
de la salvación no son hechos brutos, sino
las acciones de Dios en la historia, contie-
nen un significado que se expresa en pala-
bras proféticas y sapienciales. Sólo con Cris-
to está dicha plenamente la palabra de Dios.
La posibilidad de aserciones dogmáticas y
declaraciones por parte del magisterio de la
Iglesia reside en la enseñanza de Jesús, en
el testimonio de la Iglesia para realizar afir-
maciones que manifiesten de manera ade-
561
cuada y verdadera aquello que hay que con-
servar como realidades que identifican au-
ténticamente la profesión de fe del cristiano
de todos los tiempos. Si las interpretacio-
nes que componen el Nuevo Testamento
fueron necesarias después de la vida del Se-
ñor, también es necesario formular hoy con
un lenguaje autorizado y regulativo (el len-
guaje de las declaraciones magisteriales) el
depósito de la fe.
4. Lenguaje litúrgico
La expresión lingüística de la fe no es algo
accesorio o extrínseco. Es esencial para que
se actualice y comunique la fe. La comuni-
cación de Dios al hombre a través de la pa-
labra litúrgica se funda no en la naturaleza
del lenguaje, aunque éste exprese y haga
presente la acción de Dios, sino en la natu-
raleza de la fe, que es escucha de la palabra
de Dios y puesta en práctica de esa palabra.
El lenguaje litúrgico es así prolongación del
Verbo encarnado. Así lo afirma el Vaticano II
al sostener que Cristo se hace presente en
el acto de la proclamación litúrgica de la pa-
labra (cf. SC 7). Además, en el lenguaje li-
túrgico recurrimos a aquellas palabras con
las que Dios nos enseña a entendernos con
Él: para que sepamos expresarnos adecua-
damente, decirle que le necesitamos, para
que podamos unirnos a los hermanos al uní-
sono contamos con los lenguajes de la ora-
ción y de los sacramentos.
5. El lenguaje de los místicos
El místico se sirve del lenguaje ordinario,
expresa sus vivencias usando palabras del
lenguaje ordinario, pero sometiéndolas a
paradojas, metáforas, superlativos y antí-
tesis. A través de estas formas lingüísticas el
hombre se abre al horizonte de la trascen-
dencia y del misterio cuya voz más elocuente
es la del silencio. Se trata de un lenguaje
emotivo, apofático y paradójico. Además, el
lenguaje del místico es mistagógico. Sus pa-
labras encaminan hacia el misterio de Dios;
al narrar sus experiencias místicas abre el
562
camino a otros. Con todo, para que el tes-
timonio del místico sea auténtico, tiene que
ponerse en relación con el lenguaje que re-
gula la fe normativamente dentro de las co-
munidades cristianas.
De esta manera estos y otros lenguajes
de la fe expresan la tensión ineludible en-
tre el contenido infinito del misterio de Dios
y la forma limitada de todas las fórmulas
lingüísticas. En Jesucristo, la Palabra de Dios
hecha carne, Dios nos habla de manera elo-
cuente y significativa. La reflexión teológi-
ca y el anuncio cristiano, al poner en relación
la palabra de Dios y la vida humana en to-
Ley
I. Ley en la Sagrada Escritura
1. Ley y alianza
2. Nuevo Testamento
3. Ley y vida en Cristo
II. Ley: dimensión histórica y
sistemática
1. La Ley en la Historia de la Teología
2. Un concepto teológico
I. LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA
La idea nominalista de las leyes positivas
que rigen la sociedad civil no puede ser tras-
ladada de forma unívoca a la concepción de
la ley de Dios manifestada en la Sagrada
Escritura.
En el primer Testamento, la Ley se sitúa
en el marco de una concepción religiosa que
tiene en la alianza de Dios con su pueblo la
referencia última. En el Nuevo Testamento,
la Ley se percibe en un contexto trinitario
que no puede ser ignorado. La voluntad del
Padre se manifiesta en Jesús, el Cristo, y es
interiorizada gracias al Espíritu.
LEY
das sus dimensiones, manifestarán más ple-
namente la potencia salvadora de la Pala-
bra encarnada.
Bibliografía
F. CONESA y J. NUBIOLA, Filosofía del lenguaje, Bar-
celona 1999. A. GRABNER-HEIDER, Semiótica y teo-
logía. El lenguaje religioso entre la filosofía ana-
lítica y hermenéutica, Estella 1976. J. McQUARRIE,
God-Talk. El análisis del lenguaje y la lógica de
la teología, Salamanca 1976. B. MONDIN, Cómo
hablar de Dios hoy, Madrid 1979. V. VIDE, Los len-
guajes de Dios, Bilbao 1999.
V. Vide
1. Ley y alianza
En el Antiguo Testamento la «ley» se refie-
re fundamentalmente a las prescripciones
contenidas en el Pentateuco en contraposi-
ción a los «escritos» sapienciales y poéticos
y a los oráculos proféticos. En sentido am-
plio, la «ley» significa también la voluntad
de Dios y el camino que sigue el hombre
que se aparta del impío (Sal 1), y busca a
Yahwéh de todo corazón (Sal 119,1).
Ya en el paraíso Dios da a Adán un «pre-
cepto» (Gn 2,16-17) que es la revelación
de su proyecto. De la atención a esta vo-
luntad de Dios depende la felicidad del hom-
bre y su armoniosa inserción en el conjun-
to creado.
Durante el éxodo, Israel acoge la revela-
ción de la ley de Dios y la sitúa en el marco
religioso de una alianza que es vocación y
oferta gratuita de Dios (Ex 20,2-17). La fi-
delidad a la alianza, que configura la mis-
ma existencia del pueblo, está rubricada por
la fidelidad a la ley divina (Jos 24,21-24).
El don de la Ley en el Sinaí no suprime, aun-
que sobrepasa, la promesa hecha a Abra-
hán (Rm 7; Ga 3).
LEY
En medio de las tentaciones y desvíos
constantes del pueblo de Israel, los profe-
tas vaticinan un tiempo mesiánico en el que
la ley ya no estará esculpida en tablas de
piedra, sino que será grabada en los cora-
zones por obra del Espíritu (Ez 36,26-27).
Deportado a Babilonia y privado de sus
instituciones fundamentales, Israel sólo re-
tiene la Ley como seña de identidad. Des-
pués del exilio, la Torah se convierte en el
centro de su vida. El amor a la Ley es exi-
gente y consolador a la vez (Esd 8,9) y lle-
va hasta la misma aceptación del martirio
(1 M 1,57-63; 2,29-38; 2 M 7). Tanto el sal-
mo 119 cuanto el libro de Baruc recogen
una alabanza a la Ley, profundamente reli-
giosa (Bar 4,1).
2. Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento a la Ley dada por
medio de Moisés se contraponen la gracia
y la verdad, reveladas en Jesucristo (Jn
1,17). Sin embargo, los que han vivido ba-
jo la Ley, como Siméon, eran también mo-
vidos por el Espíritu (Lc 2,22-35).
a) Jesús mismo cumple la Ley de Moisés
e invita a sus seguidores a cumplirla (Mt
5,17ss.; 8,4). Es preciso observar la Ley,
sin omitir su cumplimiento de forma irres-
ponsable (Mt 23,23; Lc 11,42). Pero el cum-
plimiento externo oscurece su sentido pro-
fundo y lleva a ignorar la gratuidad de la
salvación ofrecida por Dios (Mt 15,1-14).
Jesús exige una perfección interior que
supere la fidelidad literal a determinadas le-
yes y propugna un cumplimiento de la Ley
en la absoluta radicalidad del amor a Dios
y a los hombres que la resume y le otorga
su sentido (Mc 12,28-34; Mt 7,12). Así glo-
rifica la vivencia de la pobreza «según el Es-
píritu», la limpieza «del corazón» más que el
lavatorio de las manos, el «ojo simple y lu-
minoso» que refleja las buenas intenciones
(Mt 5,3.8.28; 6,19-23).
Ahora bien, Jesús ofrece unas orienta-
ciones que no se limitan a ser vagas gene-
ralidades, sino que imponen o prohíben com-
563
portamientos muy concretos: la limosna, la
oración y el ayuno, el amor a los enemigos
y el perdón que trasciende la antigua nor-
ma del talión.
b) Después de su conversión, Pablo de
Tarso comprende que la letra de la Ley, en la
que ha puesto su seguridad y su honra, no
es capaz de ofrecer la salvación a los hom-
bres. La nueva y definitiva «justificación»
sólo viene por la fe en Jesús el Señor, por
la aceptación de Jesucristo como redentor, y
por la disposición a con-vivir, con-morir y
con-resucitar con Cristo (Rm 3,28; Ga 6,16).
Sin embargo, la ley no puede ser despre-
ciada. Era santa (Rm 7,12-14), pero, en la
nueva era inaugurada por el Mesías Jesús, la
Ley se limita a agudizar el conocimiento del
pecado y de la transgresión (Rm 3,20; 7,7),
sin liberar al hombre del mal que lo esclaviza
(Ga 3,10-14).
c) En la teología joánica, la Ley Antigua es
sustituida por la adhesión personal a Cris-
to. La Ley alcanza su plenitud y su sentido
en el amor a los hermanos. El amor es el
cumplimiento de la Ley. El amor ha nacido
de Dios y lleva a los creyentes a comuni-
carlo a los hermanos (1 Jn 4,7-8). Por eso
hay un mandamiento de amar, un manda-
miento nuevo o escatológico (Jn 13,34;
15,8-12; 1 Jn 2,8-10). La caridad es la ley
en su plenitud (Rm 13,10).
3. Ley y vida en Cristo
Como para alejar la tentación de cierto mar-
cionismo moral, afirma la Veritatis splendor
que, aunque distingamos habitualmente en-
tre la Ley Antigua y la Ley Nueva, no debe-
mos olvidar que ambas tienen por autor al
mismo y único Dios y como destinatario al
hombre (VS 45).
El cristiano confiesa que la efusión del Es-
píritu, enviado por Cristo, lo ha liberado de
las exigencias de la Ley Antigua. No porque
la Ley de Moisés fuera religiosamente ina-
decuada o moralmente despreciable, sino
porque la Ley ha encontrado su cumplimiento
en el amor que Cristo ha revelado y vivido.
564
a) Para el cristiano, la salvación no se de-
be a las obras buenas realizadas en cum-
plimiento de una ley escrita, sino a la bon-
dad misericordiosa de Dios que salva gra-
tuitamente y también gratuitamente ayuda
a cumplir la nueva ley del Espíritu en las
obras de cada día. Por eso el cristiano de-
be estar atento a no recaer en el fariseís-
mo y ha de mantenerse abierto a la per-
cepción y realización del sentido de la alian-
za que la gracia renueva en él.
La Ley Antigua era un pedagogo que lle-
vaba a Cristo, como el esclavo llevaba al ni-
ño hasta su maestro (Ga 3,23-24). Frente a
la Ley antigua, el Nuevo Testamento pre-
senta la nueva ley de Cristo como la guía
para los que han renacido en él (Ga 6,2).
Cristo no sólo promulga, con sus palabras
y sus obras, la voluntad de Dios (Mt 5-7),
sino que Él mismo es la norma universal y
concreta para sus seguidores: aun antes de
hablar, Él es la palabra de Dios y el icono de
Dios. La bondad ya no es la adhesión a una
idea o la búsqueda de la armonía cósmica,
sino la «obediencia de la fe» (Rm 1,5) que
descubre en Cristo la orientación para la vi-
da individual y para la organización social.
Como ha escrito Juan Pablo II, «... la Igle-
sia recibe como don la Ley nueva, que es el
“cumplimiento” de la ley de Dios en Jesu-
cristo y en su Espíritu» (VS 45).
La suya es la «ley del Espíritu de la vida
en Jesucristo» (Rm 8,2). La ley es el Espíri-
tu que se nos da. Ley vital que infunde vida
en Jesucristo. La suya es la «ley escrita en
la mente y en el corazón» (Hb 8,10; cf. Jr
31,33). La ley interiorizada y promulgada
por el Espíritu, como habían anunciado los
profetas. La suya es la «ley perfecta de la
libertad» (St 1,25; 2,12). Ley perfecta y re-
gia (St 2,8), no sólo en los contenidos sino
en el Espíritu de la libertad que genera. Aun
las prescripciones «exteriores» son protec-
ción de la libertad interior.
b) De esta naturaleza de la Ley del Espí-
ritu se deducen las características y propie-
dades que comporta:
LEY
En primer lugar, en cuanto a su conte-
nido, y sus orientaciones más generales, la
Ley Nueva: 1.º) perfecciona la Ley del Anti-
guo Testamento, ayudando a encontrar y rea-
lizar su último sentido; 2.º) no pretende de-
terminar con minuciosidad todas las accio-
nes de los hombres; 3.º) centra y reduce su
contenido a las exigencias últimas de la cari-
dad (cf. Mt 22,40; Ga 5,14; Rm 13,8-10).
En segundo lugar, en cuanto al cumpli-
miento de esas mismas orientaciones mo-
rales: 1.º) el cumplimiento de la nueva ley
vivifica al hombre, es decir, brota del que
es la «vida» y justifica; 2.º) su cumplimiento
no es oprimente y gracias al Espíritu se ofre-
ce como yugo suave y carga ligera (Mt
11,28-30).
En consecuencia, para el Evangelio el
mandamiento es liberador. La virtud ya no
consiste, como en el fariseísmo, en confor-
marse a la ley y someterse a un esquema
normativo impuesto desde el exterior, sino
en aceptar a Jesucristo como revelación y
guía.
Bibliografía
D. COPPIETERS de GIBSON (ed.), La loi dans l’Éthi-
que chrétienne, Bruxelles 1981. M. LIMBECK, Das
Gesetz im Alten und Neuen Testament, Darm-
stadt 1997. J.R. FLECHA, Teología Moral Funda-
mental, Madrid 2003, 254-259.
J.R. Flecha
II. LEY: DIMENSIÓN HISTÓRICA Y SISTEMÁTICA
La ley despierta múltiples resonancias en
cualquier persona de nuestra cultura occi-
dental, sin referirnos a la tradición judeo-
cristiana. La importancia decisiva que la ley
tiene en esta tradición ha sido determinan-
te para su articulación dentro de la moral,
la sociedad y la política. Entre sus significa-
dos existe uno que ilumina a los demás. El
valor teológico que alcanza en los evangelios
y, sobre todo, en las cartas paulinas hace
de la ley una dimensión imprescindible pa-
ra la comprensión de la vida cristiana como
un camino hacia la plenitud espiritual.
LEY
Es importante asumir esta perspectiva
para comprender una tradición que tiene su
propia historia y contiene criterios básicos
de discernimiento. Se evita así acceder al
concepto de ley desde la sola visión «mo-
derna», que en este punto es extremada-
mente conflictiva y que ha conducido a la
ambigüedad del uso del término «ley».
1. La Ley en la Historia de la Teología
a) Padres de la Iglesia
Los Padres de la Iglesia encontraron el con-
cepto paulino de ley que, a su vez, entron-
caba con el estoico, que propugnaba una
«ley natural» de carácter universal. En-
vueltos en una cultura helénica pluriforme
y multirreligiosa fue fundamental para la
primera evangelización el testimonio de la
vida cristiana como una vida «según el Lo-
gos», un Logos por el que el cosmos había
sido creado. Los Padres supieron integrar
en una visión cristiana lo positivo de la po-
sición estoica de una realidad moral que une
a los hombres en un destino. Destaca en-
tre ellos san Justino, que insiste en un co-
nocimiento moral que une a los hombres
por una cierta iluminación de Dios: «Porque
Dios procura a todo el género humano lo
que siempre y en absoluto es justo; le pro-
cura digo, toda justicia, y así todo el mundo
reconoce que son malos el adulterio, la for-
nicación y el asesinato y cosas semejantes,
y aun cuando todos cometan esos críme-
nes, por lo menos, cuando los están come-
tiendo, no pueden menos de reconocer que
están haciendo una iniquidad, si se exceptúa
a quienes llenos del espíritu impuro y co-
rrompidos por educación, costumbres y le-
yes perversas, han perdido las nociones na-
turales, o más bien, las han apagado» (Diá-
logo con Trifón, 93, 1).
San Ireneo integra el concepto de ley den-
tro del plan de salvación de Dios a modo de
una enseñanza realizada para la llegada de
Cristo: «El Señor no disolvió lo natural de la
ley, por la que el hombre queda justificado,
y antes de la entrega de la ley guardaba a
565
quienes se justificaban por la fe y compla-
cían a Dios. [...] Porque todos los preceptos
naturales son comunes a nosotros y a aqué-
llos en los que tuvo su inicio y nacimiento.
Pero en nosotros alcanzó su aumento y ple-
nitud. Asentir a Dios, y seguir a su Verbo, y
amarlo sobre todo, y al prójimo como a uno
mismo (el hombre es próximo del hombre),
y abstenerse de toda obra mala, y todo lo
que es por el estilo es común a ambos, y
muestran al único y el mismo Dios» (Ad-
versus haereses IV, 13, 1,4).
Clemente de Alejandría, usando la com-
paración paulina de la ley como pedagogo
(Ga 3,24), da un paso más, pues Cristo es
el verdadero maestro de vida que nos con-
duce a la madurez. San Agustín incorpora-
rá la idea de la «ley eterna», que es el orden
pensado por Dios que ilumina, y es la última
razón de toda ley u ordenación presente en
el mundo: «... la razón o la voluntad de Dios
que manda conservar el orden natural e im-
pide perturbarlo» (Contra Faustum, 22, 27).
De esta forma, incluye la dimensión tras-
cendente de la ley para mostrar mejor el
fundamento de la obligación de su obser-
vancia, que permanece abierta a la necesi-
dad de la gracia para su cumplimiento.
La ley no es un estadio definitivo en el
camino hacia Dios, sino que sirve para re-
velar la incapacidad del hombre para vivir
según esa ley por sí mismo, y exige la gra-
cia de Jesucristo. «La Ley ha sido dada pa-
ra que se implorase la gracia; la gracia ha
sido dada para que se observase la Ley»
(De spiritu et littera, 19,34).
Como síntesis del pensamiento patrísti-
co sobre la ley hay que destacar a san Má-
ximo el Confesor que la centra en el acto
redentor de Cristo que restaura al hombre
viejo fracturado por la división de su corazón,
y hace surgir el hombre íntegro que en sus
deseos puede alcanzar a Dios. En la obe-
diencia de Cristo se da la conjunción per-
fecta entre ley natural (logos de la natura-
leza) y ley divina (Logos). La obediencia de
Cristo es ley interna de la voluntad humana,
566
de la cual el hombre debe participar para
alcanzar su salvación.
b) Síntesis medieval
En la línea agustiniana, los teólogos medie-
vales se van a preocupar en sistematizar el
conocimiento de la ley dentro del conjunto
de los saberes teológicos con un acento es-
pecial en la moral. Es el concepto clave con
el que Alejandro de Hales estructura la par-
te moral de su Summa Theologica que es
un referente para todos los maestros pos-
teriores. El concepto de ley se propone den-
tro de una visión económico-salvífica, en la
cual cada momento de la acción de Dios su-
pone una ley para los hombres. Se articula
así una primera división cuatripartita de la
ley en: ley eterna, presente en el orden de-
seado por Dios; ley natural, por la cual el
hombre, criatura racional, participa de aque-
lla ley; ley escrita, revelada por Dios a Moi-
sés y contenida fundamentalmente en el
Decálogo; y ley nueva, que es la propia de
la nueva alianza que Cristo ha dado a los
cristianos.
Las cuestiones propiamente teológicas se
centran en la relación entre ley eterna y ley
natural, por una parte, y ley escrita y ley
nueva, por otra. En cuanto a la primera, las
explicaciones se ocupan del modo de parti-
cipación de la ley natural en la eterna; en
la segunda, en los distintos modos de com-
prender la ley escrita.
Santo Tomás hace en la Summa Theolo-
giae (I-II, qq.90-108) una síntesis de todo el
tratado de la ley a partir de un concepto te-
ológico de Ley Nueva, que integra la gracia
en el conocimiento moral y se inserta en
una dinámica virtuosa, que señala cómo el
fin de la ley es la plenitud del hombre: «El fin
de cualquier ley es que los hombres se ha-
gan justos y virtuosos» (S.Th., I-II, q.92,
a.1). La ley explica el modo mismo de actuar
del hombre en la búsqueda de la verdad y la
forma de ordenar sus dinamismos para obrar
acciones buenas originadas en la caridad.
«Encontramos una ley cuatriforme: la pri-
LEY
mera es la ley de la naturaleza, que Dios in-
funde en la creación; la segunda la ley de
la concupiscencia; la tercera la ley de la es-
critura; la cuarta la ley de la caridad y la
gracia que es la ley de Cristo».
«Como es manifiesto que no todos pue-
den alcanzar la ciencia, Cristo nos ha dado
una ley breve, que puede ser conocida por
todos, y ninguno puede excusarse de su
cumplimiento por ignorancia. Ésta es la ley
del amor divino. Como dice el Apóstol en
Rm IX (28): El Señor hará una sentencia
breve sobre la tierra» (Sobre los dos pre-
ceptos de la caridad).
c) El legalismo nominalista
Con la Baja Edad Media y la crisis del papa-
do y el Imperio, aparece un nuevo orden
social en el cual comienza a primar una idea
absolutista del poder. Con ello se pierde la
racionalidad interna de la ley que había ca-
racterizado la primera síntesis medieval. Pa-
ra Duns Escoto, la rectitud de la ley proce-
de del hecho de ser imperada por la volun-
tad divina. Va a decir entonces que los
mandamientos de la segunda tabla que co-
rresponden a los del amor al prójimo po-
drían haber sido diferentes y que sólo se
pueden conocer por una revelación de la vo-
luntad de Dios (cf. Ordinatio, I, d. 44). Gui-
llermo de Ockham llega al extremo de con-
siderar que la ley no es sino la manifesta-
ción de la voluntad arbitraria del legislador
y que Dios no está sujeto a nada en el orden
que quiere imponer a sus criaturas. No hay
otra rectitud fuera del sometimiento a la vo-
luntad de Dios (In III Sent., q.12). Incluso
podría haber dispuesto que odiar a Dios fue-
ra un acto de virtud en vez de un pecado.
El legalismo es completo, ya que el único
fin de la moral sería la aplicación exacta de
la ley, y no hay otra consideración posible
de la naturaleza humana que el simple so-
metimiento común a una misma ley.
Comienza así una absolutización de la li-
bertad como algo ajeno a la verdad. Esta li-
bertad absoluta independiente de la ver-
LEY
dad se atribuye primero a Dios, pero aca-
ba aplicándose a la libertad humana. El re-
sultado es una relación dialéctica contra la
ley: cuanto más ley menos libertad y cuan-
to más libertad menos ley. El enfrentamiento
entre ley y libertad, que caracteriza a toda
la época moderna, nace de esa concepción
legalista. Francisco Suárez escribe un volu-
minoso tratado sobre la ley en el cual la re-
ferencia a Dios que impera la ley constituye
el elemento último de su esencia: la volun-
tad del legislador de obligar al súbdito a
cumplir o evitar determinados actos. De es-
te modo, el sentido de instrucción que te-
nía la ley en santo Tomás cambia por el de
«constricción» de una voluntad a otra (De
legibus, lib. 1, c. V). Este concepto volun-
tarista y extrinsecista es el que domina la
literatura de los manuales de moral desde
el siglo XVII al XX.
d) Secularización del concepto de ley
A causa de la separación que realiza Lutero
entre una ética mundana y una ética de sal-
vación, se produce una progresiva secula-
rización del concepto de ley. La insistencia en
el aspecto de imposición de una voluntad
sobre otra se comprende a partir de la re-
lación humana entre el soberano y el súb-
dito. Todo se centra en una ley que es un
límite de la libertad y que se fundamenta
en la capacidad coercitiva del gobernante.
En este marco puramente secular se es-
criben los tratados filosóficos sobre la ley
más influyentes, como los de Thomas Hob-
bes, que la explica por medio de un pacto
común sin referencia ninguna a una verdad
precedente (Leviathan) o el de Hugo Gro-
cio (De jure belli ac pacis) inspirado en el
racionalismo de Francisco Suárez , cuyo ius-
naturalismo comprende la ley moral como
una deducción de la naturaleza humana. Se
confunde así el orden moral con un orden
físico y no se deja a la libertad sino la tarea
de aplicar en los actos este orden físico al
que estaría sometida. Este error interpre-
tativo lo denunciará David Hume al señalar
567
que del «ser» de las cosas es imposible de-
ducir el «deber ser» (A Treatise of Human
Nature III, parat. I. sect. I). Pero el filósofo
inglés no aporta ningún elemento de fun-
damentación de la ley fuera del acuerdo so-
cial en las costumbres para una conviven-
cia pacífica y beneficiosa.
En paralelo a esta falta de fundamenta-
ción se articula una visión puritana de la ley
que centra todo su valor en el aspecto co-
activo de la presión social, llevando hasta
el extremo la identificación de lo religioso
con la represión en el campo moral. Se tra-
ta de un moralismo especialmente perni-
cioso que ha hecho confundir a muchos el
verdadero concepto de la ley cristiana.
La ley había caído entonces en un re-
duccionismo que afectaba internamente la
verdad del hombre. Por una parte, un na-
turalismo que ignorando el valor de imagen
de la libertad humana, concebía al hombre
como una parte más de la naturaleza, sin
considerar la llamada radical a la amistad
con Dios y la naturaleza del hombre como
«capax Dei».
Por otra parte, la determinación real de
la ley quedaba al arbitrio de los acuerdos
sociales, con un peligroso sociologismo que
hace de lo fáctico ley, interpretándola como
una especie de interiorización de lo que vi-
ve la sociedad.
Immanuel Kant es heredero de esta mo-
ral legalista. Su reacción tratará de superar
el extrinsecismo con el que se presentaba
la ley iusnaturalista a la libertad. Busca en la
dinámica libre de la voluntad la presencia
de una obligación que va a entender como la
auténtica autonomía del hombre, que es pa-
ra sí mismo ley (Fundación de la metafísi-
ca de las costumbres, sec. I). Con ello su-
prime de la ley todo contenido concreto, y la
reduce casi inevitablemente a un formalis-
mo. Elimina toda posible fundamentación
racional de cualquier ley que afecte a los
actos comunes de los hombres.
De la falta de fundamento de la ley entre-
gada a los acuerdos humanos se ha acabado
568
con una politización progresiva de la ley mo-
ral. Se llega a creer que todo lo legal es mo-
ral por el hecho de ser aceptado por muchos.
Las ideas éticas de las personas se separan de
la experiencia moral que las funda y sufren
una profunda ambigüedad. Tras la experien-
cia dramática de las guerras mundiales, la
importancia de los acuerdos y la necesidad
de preservar la dignidad del hombre han per-
mitido el reconocimiento de los derechos hu-
manos a modo de cierta ley universal válida
para todos, pero no se ha sabido evitar una
progresiva reducción de sus contenidos por
intereses de lo más variado, como es evi-
dente en el caso del derecho a la vida.
Este modo extrinsecista y secular de la
ley ha influido en una teología moral que ha
tomado como fundamento el concepto de
autonomía kantiano y la importancia del diá-
logo con el mundo, y ha perdido el valor teo-
lógico que encierra y en el que radica una
de las claves de toda renovación moral.
e) El personalismo anomista
El último paso de esta secularización de la
ley procede de la caída del puritanismo en
la primera guerra mundial, que dejó a mu-
chos sin una dirección adecuada en sus ac-
ciones. Como reacción surgió un existencia-
lismo que, al centrarse en el valor único e
irrepetible de la persona en su libertad, con-
cluye que la ley que procede de una deduc-
ción de la naturaleza es incapaz de expre-
sar su verdadera riqueza. La persona, en
una situación determinada, podría actuar
moralmente contra la ley. De aquí procede la
denominada «ética de situación», que ha
querido ver en determinadas transgresio-
nes una afirmación de la persona frente a
lo impersonal de una ley abstracta.
Hay un doble lenguaje que encubre un
hondo fariseísmo. Por una parte, se exalta la
libertad humana como la ausencia de todo lí-
mite y se proponen como modelos sociales
la transgresión de las normas morales co-
mo modo de liberación y de progreso. Pe-
ro, de otra parte, se tiende a destacar los
LEY
condicionamientos naturales, psicológicos,
educativos hasta llegar a negar la libertad.
En consecuencia, se insiste en una unifor-
mación de las conductas en elementos se-
cundarios con una extensión cada vez más
opresiva de lo que sería simplemente «po-
líticamente correcto». Algunos autores del
mundo anglosajón han llegado a hablar de
un nuevo resurgir de la casuística desde el
punto de vista de las acciones que se con-
sideran «correctas» y que deben ser social-
mente aceptadas.
La ambigüedad moral a que esto condu-
ce es cada vez más acentuada en una so-
ciedad que dice haber superado cualquier
normativa ética, pero que se siente de hecho
atormentada por problemas morales cre-
cientes.
2. Un concepto teológico
Hemos de volver a lo más genuino de la tra-
dición cristiana, que tiene su fundamento
en la comprensión de la ley como guía de
la vida moral. Así lo reconoce el Concilio Va-
ticano II cuando dice: «... la norma supre-
ma de la vida humana es la misma ley divi-
na, eterna, objetiva y universal, mediante
la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el
designio de su sabiduría y de su amor, el
mundo y los caminos de la comunidad hu-
mana. Dios hace al hombre partícipe de es-
ta ley suya» (DH 3).
La encíclica Veritatis splendor (6.VIII.1993)
ha salido al paso de la confusión acerca de
la noción de ley en que acabó la teología
que, por una aceptación acrítica del con-
cepto de autonomía de corte kantiano y la
secularidad entendida como ausencia de
consideraciones religiosas, oponía ley y li-
bertad, y reducía la conciencia a un siste-
ma racional de normas ajeno a la verdad
profunda del hombre.
La encíclica establece un modo nuevo de
relacionar la verdad y la libertad, de forma
que se implican mutuamente. La libertad es
un movimiento para alcanzar una verdad
moral con un valor personal de raíz que el
LEY
hombre debe discernir libremente y que tie-
ne que ver con la constitución de una co-
munión personal: «La libertad, hunde sus
raíces en la verdad del hombre y tiende a la
comunión» (VS 86). En este dinamismo de
búsqueda de la verdad del bien de la perso-
na aparece la ley como una ayuda en el dis-
cernimiento: «El hombre en su tender hacia
Dios [...] debe hacer libremente el bien y
evitar el mal. Pero para esto debe poder dis-
tinguir entre el bien y el mal» (VS 42).
La ley surge desde la necesidad de un
conocimiento interior que guíe la libertad y
evite así toda interpretación voluntarista o
extrinsecista. Por eso la encíclica habla de
libertad antes de hablar de ley. Con este or-
den se destaca que el fin que busca la li-
bertad no es el cumplimiento de la ley, si-
no la plenitud personal en una comunión de
personas.
a) División de la ley
En su articulación plenamente teológica, la
Encíclica presenta una visión renovada de
la doctrina clásica cristiana según una divi-
sión cuatripartita.
1.º) La ley eterna. La mención de la ley
eterna es necesaria para indicar que no se
puede hablar de una «plena autonomía» del
hombre como si fuese el principio de su pro-
pia ley. La trascendencia que el hombre ex-
perimenta en su obrar, por el cual llega a
ser «padre de sí mismo» (san Gregorio de
Nisa, De vita Moysi, II,3), es posible por una
relación con Dios, con una «existencia ante
Él». Por eso se ha de hablar de la verdade-
ra autonomía del hombre como una «teo-
nomía participada» (cf. VS 41).
A partir de la ley natural en cuanto fun-
dada en la creación y dentro de un plan de
Dios, se introduce la idea de ley eterna de
raíces agustinianas, que santo Tomás define
como «La razón de la sabiduría divina, que
mueve todas las cosas hacia su debido fin»
(S.Th., I-II, q.93, a.1). Esta definición se-
ñala ante todo una característica funda-
mental: se trata de un conocimiento, no de
569
una imposición «voluntarista» arbitraria. Pa-
ra santo Tomás, toda ley es, ante todo, una
«ordinatio rationis» y no la elección de una
voluntad (frente a los nominalistas); la razón
interna de la ley es la ordenación al fin por
la cual es la verdad del bien la que tiene la
posición de fin y no la misma ley.
La capacidad del hombre de ordenarse a
sí mismo hacia el fin en su acción libre será
entonces la raíz de toda ley moral, el ger-
men de lo que se ha de denominar con
exactitud «ley natural».
2.º) La ley natural. Desde la considera-
ción de la ley como un conocimiento se sigue
la concepción de la ley natural, que se en-
tiende como «la luz de la razón natural, por
la cual discernimos lo bueno y lo malo [...]
la luz divina impresa en nosotros» (S.Th.,
I-II, q.91, a.2). La relación con la ley eter-
na está clara a través de la categoría de la
participación que señalamos con anterioridad
en relación con la creación. «La ley natural
no es otra cosa que la participación de la
ley eterna en la naturaleza racional» (ibid).
La formulación de santo Tomás tiene la
grandeza de unir distintos elementos de la
moral a partir del estudio de la especifici-
dad del conocimiento moral, conocimiento
que surge y se mantiene desde la acción.
La razón no nos aparece como fuente de ar-
gumento deductivo, sino como búsqueda de
un sentido personal, es decir, como un mo-
do de ordenar la acción hacia una plenitud
que hace razonable la acción y explica su
porqué. La ley natural, es una dimensión de
la razón práctica en cuanto sigue el orden
racional en las acciones libres.
Las características de la ley natural son
las siguientes:
Se trata de algo interno al hombre, del
dinamismo de su libertad, que no se com-
prende sino en referencia al discernimiento
entre el bien y el mal.
En cuanto es «natural» es universal y
afecta a todos los hombres.
Es inmutable y vigente en todas las
épocas de la humanidad.
570
Estas tres características han sido de tal
modo puestas en discusión que han origi-
nado un rechazo radical al concepto mismo
de «ley natural».
Por su valor interior, la ley natural se ale-
ja de toda comprensión legalista, como im-
posición de la voluntad de la autoridad sobre
la del súbdito. No se trata de una constric-
ción, sino de una ordenación racional pro-
pia del sabio: es propio del sabio ordenar.
Responde, más bien, a un orden que se in-
serta en el momento en el que la libertad
busca la verdad del bien que ha motivado
su movimiento.
La nueva recepción de la racionalidad
práctica de corte aristotélico desarrollada
por santo Tomás (Anscombe, Kluxen) ha po-
dido destacar el valor interno de la ley como
guía de la acción por la existencia de una
verdad del bien correspondiente a los fines
de las virtudes. Esta verdad no es el bien
físico, ni el bien del juicio de conciencia que
tendría un valor moral por sí mismo.
La universalidad e inmutabilidad de la ley
son cuestiones discutidas en un clima de
pluriculturalismo y de rápidos cambios so-
ciales y culturales. Se acumulan en contra
de estas características los datos de la di-
versidad de comportamientos morales, de
formas distintas de percibir la moralidad de
algunos actos a lo largo de la historia y la
dificultad de dar respuesta a las nuevas
cuestiones de la vida contemporánea.
La universalidad de la ley natural ha si-
do presentada en la tradición de la Iglesia
como unida al plan universal de salvación
de Cristo. Esto implica la clara convicción
de la relevancia del comportamiento moral
para la salvación de cualquier persona hu-
mana. «En este sentido “afirma además la
Iglesia que, en todos los cambios, subsis-
ten muchas cosas que no cambian y que
tienen su fundamento último en Cristo, que
es Él mismo ayer, hoy y por los siglos” [GS
10]. Él es el “Principio” que, habiendo asu-
mido la naturaleza humana, la ilumina defi-
nitivamente en sus elementos constitutivos
LEY
y en su dinamismo de caridad hacia Dios y
el prójimo» (VS 53).
El concepto de naturaleza humana, no es
aquí meramente físico, y hunde sus raíces
en la convicción de la asunción por el Hijo
de Dios de una «naturaleza humana» por
la cual «se ha unido a todo hombre» (GS
22). Se trata de la unidad de los hombres
en el origen y en el destino. Han sido crea-
dos en Cristo y por Cristo, para vivir con Él
para siempre en una unión específica entre
el orden de la creación y la salvación.
3.º) La ley escrita: formulación de los
contenidos de la ley natural. La misma tra-
dición judeocristiana que ha hecho posible la
formulación de la ley natural, se ha preocu-
pado al mismo tiempo de señalar los con-
tenidos concretos que la expresan, por ser
una indicación preciosa para la vida de la
humanidad y la defensa de la dignidad de
los hombres.
Se ha considerado que el Decálogo, ver-
dadera revelación divina (CCE 2070), es una
expresión abreviada de los contenidos fun-
damentales de la ley natural. La revelación
de la denominada «ley escrita» fue com-
prendida por Israel como una enseñanza
peculiar de la sabiduría divina: «... ¿hay al-
guna nación tan grande que tenga los dioses
tan cerca como lo está Yahwéh nuestro Dios
siempre que le invocamos? Y ¿cuál es la
gran nación cuyos preceptos y normas sean
tan justos como toda esta Ley que yo os ex-
pongo hoy?» (Dt 4,7-8). Es natural la coin-
cidencia en sus contenidos con otros códigos
morales religiosos, precisamente por con-
fluir en un aspecto que afecta directamente
a la verdad del hombre. Pero por eso mismo
se refuerza su valor de revelación dentro de
la providencia divina, muy ligado al designio
divino de establecer una alianza con todos
los hombres.
La tradición cristiana supo distinguir den-
tro de la Torah (Ley) judía el valor moral de
determinados mandamientos y el de aque-
llos de naturaleza cultural o social. A los pri-
meros se les reconocía un valor permanen-
LEY
te, pero no a los otros, pues dependían o
de una fase imperfecta del culto a Dios que
ha sido abolida por la aparición de Cristo, o
de una estructura social ligada a una cultu-
ra y un tiempo particulares.
4.º) La ley nueva. Veritatis splendor toma
la definición de santo Tomás»: «... la Ley
Nueva es la gracia del Espíritu Santo dada
mediante la fe en Cristo» (S.Th. I-II, q.106,
a.2). En ella sintetiza la larga tradición que
destaca la dimensión cristológica de la ley
que internamente tiene que ver con la mo-
ción del Espíritu Santo.
A partir de esta definición, queda claro
que no se debe entender la ley como un có-
digo de normas, sino como una luz que guía
la libertad del hombre a la verdad plena. De
aquí que las dos notas características de es-
ta ley sean el influjo de la gracia y del Espí-
ritu Santo, que esclarecen y llevan a pleni-
tud el concepto de ley natural sin variarlo.
La relación entre ley natural y ley nueva
se puede explicar según las características
mismas de la encarnación de Cristo (cf.
S.Th., I-II, q.108, a.1), que define el Concilio
de Calcedonia: «... sin confusión, sin sepa-
ración» (cf. D. 302). Se trata de un nuevo
orden de nuestros actos que procede de Dios
y que nos dirige a la comunión plena con
Él; no se añade a la ley natural, sino que la
conduce a la plenitud. Hay que destacar el
valor cognoscitivo fundamental que contie-
ne y que lo une al don de sabiduría.
Por la presencia interior del Espíritu, a
esta ley se le llama la «ley de libertad» (St
2,12) y en este sentido se dice que el justo
«no está bajo la ley» (Ga 5,18; cf. 1 Tm
1,9). Como explica santo Tomás, «… los jus-
tos no están bajo la ley, porque el movi-
miento e instinto del Espíritu Santo que hay
en ellos, es su propio instinto, pues la cari-
dad inclina a lo mismo que la ley prescribe»
(In ep. ad Gal. V, 5). De esta forma, por el
don de la gracia, se supera al máximo la
distancia entre la autoridad divina y la vo-
luntad humana, produciéndose una progre-
siva connaturalización del hombre con la vo-
571
cación divina. La inclinación del afecto, a un
nivel espiritual, tiene un papel muy espe-
cial como motor privilegiado de las accio-
nes y expresión eminente de la dinamicidad
de la gracia. Con esta concepción santo To-
más realiza una integración de la doctrina
de la ley y la de la caridad con una gran re-
percusión en el campo moral. Se puede en-
tonces destacar que tiene su centro en Cris-
to como luz para las acciones humanas. «La
luz del rostro de Dios resplandece con toda
su belleza en el rostro de Jesucristo, “imagen
de Dios invisible” (Col 1,15), “resplandor de
su gloria” (Hb 1,3), “lleno de gracia y de
verdad” (Jn 1,14): Él es “el Camino, la Ver-
dad y la Vida” (Jn 14,6). Por esto la res-
puesta decisiva a cada interrogante del hom-
bre, en particular a sus interrogantes reli-
giosos y morales, la da Jesucristo» (VS 2).
b) Conocimiento de la ley
Al destacar el aspecto cognoscitivo de la ley
como el reconocimiento de la ordenación de
la acción a partir de la verdad del bien de
la persona descubierta en la acción, es esen-
cial abordar esta dimensión para iluminar
algunas cuestiones centrales.
1.º) Conocimiento progresivo. El conoci-
miento propio de la ley no es el aprendiza-
je de un código de normas por sus razones,
sino de una connaturalización de la verdad
del bien propio de las acciones: «El sujeto
que actúa asimila personalmente la verdad
contenida en la ley; se apropia y hace su-
ya esta verdad de su ser mediante los ac-
tos y las correspondientes virtudes» (VS 25)
El conocimiento de esta ley en las accio-
nes tiene que ver entonces con la valora-
ción de la «ordenabilidad» de los «objetos
morales»: «Tal “ordenabilidad” es aprehen-
dida por la razón en el mismo ser del hom-
bre, considerado en su verdad integral y,
por tanto, en sus inclinaciones naturales, en
sus dinamismos y sus finalidades, que tam-
bién tienen siempre una dimensión espiri-
tual: éstos son exactamente los contenidos
de la ley natural» (VS 79).
572
Se trata de una relación que se esta-
blece entre las tendencias naturales (a la
conservación y el propio desarrollo, a la
comunicación con los demás, a la procrea-
ción, a la posesión, disfrute y donación de
bienes), con el sentido de las acciones en
su ordenabilidad hacia una plentitud de vi-
da.
De aquí que se puedan distinguir tres ni-
veles de conocimiento de la ley natural que
se sustentan en el crecimiento moral del su-
jeto según la virtud.
El primer nivel es el de los principios
de la ley natural, que corresponden a la pri-
mera percepción de la verdad del bien como,
por ejemplo, «el bien debe ser perseguido y
el mal evitado» o «no hagas al otro lo que
no deseas que te hagan a ti». Son princi-
pios que todos los hombres reconocen como
directivas de sus acciones y nadie puede
presumir de ignorarlos.
El segundo nivel tiene que ver con las
primeras normas que se desprenden de
nuestras acciones según los contenidos del
Decálogo y otros códigos similares. Estas
normas son conocidas por la mayoría de los
hombres pues sólo pueden ignorarse por
una perversión de la razón.
El tercer nivel serán las normas más
concretas que sólo los hombres virtuosos
son capaces de descubrir en su razonabili-
dad. Los que todavía no han crecido sufi-
cientemente en la virtud requieren una ins-
trucción por parte de los sabios.
Se aprecia así el valor pedagógico de la
ley, que es una incitación a la virtud y que
ayuda a los hombres todavía no virtuosos
a discernir la verdad del bien que puede con-
formarlo internamente. Además, se puede
comprender que el conocimiento de la ley
es gradual; pero esto no significa que hay
grados distintos en la ley: se conoce mejor
el contenido de la misma, lo cual no quiere
decir que cada sujeto tenga una ley adap-
tada a sus circunstancias (cf. FC 34).
2.º) Ley natural y magisterio. El magis-
terio de la Iglesia desempeña un papel en
LEY
las cuestiones concernientes a la ley natu-
ral. Su misión no es recordar un sistema
de normas recibidas, sino enseñar el cami-
no de salvación, en el cual está implicada
la realización de la verdad de lo humanum
contenida en la ley natural. Es por ello por
lo que tiene el oficio de guiar a sus fieles,
discerniendo algunas normas concretas de
conducta que enseña como de obligado
cumplimiento por estar ligadas a la deter-
minación de actos intrínsecamente malos
gravemente desordenados. Así lo afirma
explícitamente en el documento de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe Donum
veritatis (16): «Lo concerniente a la moral
puede ser objeto del magisterio auténtico,
porque el Evangelio, que es Palabra de vi-
da, inspira y dirige todo el campo del obrar
humano. El magisterio, pues, tiene el ofi-
cio de discernir, por medio de juicios nor-
mativos para la conciencia de los fieles, los
actos que son en sí mismos conformes a
las exigencias de la fe y promueven su ex-
presión en la vida, como también aquellos
que, por el contrario, por su malicia son in-
compatibles con estas exigencias. Debido
al lazo que existe entre el orden de la crea-
ción y de la redención, y debido a la nece-
sidad de conocer y observar toda la ley mo-
ral en vista de la salvación, la competencia
del magisterio se extiende también a lo que
respecta a la ley natural».
3.º) Ley moral y ley civil. Existe una re-
lación entre la ley moral y la promulgación
de las leyes civiles. Es una cuestión muy an-
tigua, y actualmente de máxima importan-
cia por el proceso de secularización del mis-
mo concepto de ley.
La diferencia que se ha de establecer en-
tre ambas reside en su distinto fin. La ley
moral tiende a la perfección de la persona,
la ley civil a mantener por cauces adecuados
la convivencia social. Esta diferencia es más
notoria en una sociedad en la que los ciu-
dadanos no son moralmente buenos y en la
que muchas prácticas inmorales se impo-
nen como auténticas «estructuras de peca-
LIBERTAD
do». En estas condiciones se ve imposible
que una ley civil reprima con una eficacia
total todos los males sociales.
Se reconoce entonces que la ley civil pue-
de tolerar determinados males que si fue-
sen reprimidos ocasionarían males mayo-
res. La razón de esta permisión es el bien
común, es decir, una razón moral en sí mis-
ma que permite orientar la ley adecuada-
mente.
Por eso se ha de distinguir entre una ley
imperfecta, que tolera determinados males
morales, de una ley injusta, esto es, que
daña directamente un bien moral impor-
tante. Aunque sea una ley legítimamente
promovida, es en realidad un abuso de la
ley. La auténtica legitimidad no es una co-
rrección en el procedimiento, sino una re-
lación con el auténtico bien común.
No es válido aducir que, por las implica-
ciones religiosas de la tradición de la ley na-
tural, ésta no podría tener validez en el ám-
bito civil. Es un modo apriorístico de olvidar
que la ley natural no se deduce de la relación
con Dios, sino de la racionalidad de las ac-
ciones que comunican a los hombres.
Libertad
I. Dimensión histórica
1. Sagrada Escritura
2. Tradición filosófica y teológica
3. Magisterio
II. Dimensión sistemática
1. Formas de libertad
2. Influencias sobre la voluntad
3. Actos de la voluntad
4. Características del acto libre
La libertad como capacidad radical de con-
ducirse a sí mismo pone en juego todas las
potencias del hombre y marca decisivamente
573
«Una democracia sin valores se convierte
con facilidad en un totalitarismo visible o en-
cubierto, como demuestra la historia» (CA
46). Cuando las leyes han perdido su relación
con el bien se convierten en una simple cues-
tión de intereses que se centrarán en el re-
parto de poder y en una imposición creciente.
Volver a la moralidad social es valorar de
nuevo los bienes fundamentales que unen
a los hombres en la construcción de una so-
ciedad. Hay que oponerse a las leyes injus-
tas y ofrecerles resistencia, pidiendo en su
caso el reconocimiento de la objeción de
conciencia (EV 73), sin olvidar el valor de
testimonio que esta conducta tiene ante los
hombres.
Bibliografía
G. ABBÀ, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della
dottrina morale di san Tommaso d’Aquino, Roma
1983. G.E.M. ANSCOMBE, Intention, Oxford 1966. J.
FINNIS, Absolutos morales. Tradición, Revisión y
Verdad, Barcelona 1992. L. MELINA, Moral: entre la
crisis y la renovación, Madrid 19982. M. RHONHEI-
MER, Ley natural y razón práctica. Una visión to-
mista de la autonomía moral, Pamplona 20062.
J.J. Pérez-Soba
su carácter y su destino. Se la puede rela-
cionar, por una parte, con alegría y amor,
con ansias hacia la plenitud, hacia Dios; y,
por otra, con desesperación, angustia y ab-
surdidad. Permite alcanzar la máxima gran-
deza, pero también incluye la posibilidad de
un desvío completo. Tiene que ver con la
autorrealización y con la autodestrucción del
hombre.
1. DIMENSIÓN HISTÓRICA
1. Sagrada Escritura
La Sagrada Escritura no trata la libertad co-
mo un tema filosófico, pero pone de relie-
ve la acción liberadora de Dios, que aparta
574
del hombre tanto las tribulaciones exteriores
como los miedos internos.
El Antiguo Testamento, al considerar al
hombre en su dignidad como un ser que es
imagen e interlocutor de Dios (Gn 1,27ss.),
presupone la libertad personal. Se refiere
también indirectamente a la libertad al ha-
blar del pecado que no es presentado co-
mo un destino inevitable (Gn 3,1-13) , del
premio y del castigo (Dt 30,11ss.), del arre-
pentimiento y de la conversión (Sal 32). Asi-
mismo, muestra la sinceridad ante Dios que
se manifiesta sobre todo en la oración del
justo (Jb 27,1ss.). Sin embargo, no emplea
la palabra «libre» fuera del sentido social y
político: libre es quien no es esclavo. El libre
es quien no está sometido a otro; no está
coaccionado a hacer algo que no quiere ha-
cer; y nadie le impide hacer lo que consi-
dera bueno.
Israel experimenta el poder de Dios de
una manera singular en el éxodo de Egip-
to, la «casa de la servidumbre» (Dt 7,8).
Su obediencia a las leyes divinas es garan-
tía de bienestar, es mantener la fidelidad a
una alianza libremente suscrita. La desobe-
diencia, en cambio, no tiene rasgos de
emancipación, sino que trae consigo el cas-
tigo de la esclavitud (Jr 2,17).
El Nuevo Testamento trata principalmente
de la liberación de la culpa personal y fren-
te a los poderes seductores (Jn 8,34; Rm
6,16ss.; 8,20). Jesucristo destruye la es-
clavitud del pecado y confiere la vida eterna
a todos los que se adhieren a él. La verda-
dera libertad está vinculada a su Persona:
quien se decide por él, se hace por la ac-
ción del Espíritu «hijo en el Hijo» y entra en
un nuevo reino de gracia y libertad. En la
tradición sinóptica, el término aparece una
vez con toda claridad: «Los hijos son libres»
(Mt 17,26), puesto que tienen la libertad
para amar a Dios y al prójimo según el
ejemplo de Jesucristo. En el cuarto evan-
gelio se destaca que la enseñanza de Jesús
confiere el conocimiento de la verdad, y es-
te conocimiento conduce a la libertad (Jn
LIBERTAD
8,31). Por el contrario, si el hombre se se-
para de Dios, vive lejos de la luz y del amor.
San Pablo profundiza en estas realida-
des, especialmente en las cartas a los Ro-
manos, a los Corintios y Gálatas. La falta de
libertad que descubre la fe apunta a lo más
hondo en el ser humano: no es sólo una li-
mitación exterior, sino la corrupción perso-
nal por el pecado y la muerte (Rm 6,20ss.).
La libertad de los cristianos se funda en el
hecho de su redención. Cristo, al perdonar
los pecados, nos ha liberado para una nue-
va libertad (Ga 5,1), que en su esencia es
gracia, posesión del Espíritu (Rm 8,2):
«Donde está el Espíritu del Señor hay liber-
tad» (2 Co 3,17). Esta nueva libertad hace
referencia a Dios que, desde el comienzo de
la creación, ha elegido al hombre para que
éste pueda elegirle a él. El hombre libre es-
tá unido a su Creador. Su libertad consiste
en estar gobernado por Cristo (Rm 3,27 y
8,2; Ga 6,2). Como ama a Dios, no tiene la
ley fuera de sí, ya que su voluntad se ha
identificado con la voluntad divina. Realiza la
libertad por medio de la caridad (Ga 5,13ss.).
La nueva condición de hijo le lleva a la fran-
queza ante Dios y ante los hombres (2 Co
3,12).
2. Tradición filosófica y teológica
En la patrística, el tema bíblico de la libertad
se encuentra con la tradición de la filosofía
griega. Para algunas escuelas socráticas y,
principalmente, para los estoicos, todo lo
«exterior» (la sociedad, la naturaleza e in-
cluso las propias pasiones, ajenas al espíri-
tu) es considerado, de algún modo, como
opresión. La libertad consiste en liberarse
de ello y en «disponer de sí mismo».
Tanto los Padres orientales como los oc-
cidentales alcanzan un nivel más profundo
de la libertad personal. La presentan como
el don originario más valioso entregado al
hombre por el Creador, y la defienden fren-
te a las concepciones gnósticas del mundo
antiguo (cf. san Justino, Apol. X, PG VI, 340;
Taziano, Oratio ad graecos, 5, PG VI, 813;
LIBERTAD
san Ambrosio, Hexaemeron I, 1, PL XIV,
123; san Agustín, De genesi contra mani-
chaeos, I, VI, PL XXXIV, 178). La libertad
es, según ellos, una vocación y un modo de
vivir con dignidad y alegría; se realiza ple-
namente en el amor. Sin embargo, al co-
mienzo de la historia de la humanidad se
encuentra el pecado original. No se puede
olvidar que la libertad humana es una li-
bertad caída que necesita la gracia para al-
canzar a Dios. San Agustín que tiende a
subestimar la capacidad de la naturaleza
herida por el pecado introduce cierto pe-
simismo en el tratado sobre la libertad. Pe-
ro los teólogos de la Edad Media no siguen
plenamente sus planteamientos. Santo To-
más de Aquino proyecta una explicación de
la libertad que integra todos los aspectos
discutidos en la tradición (cf. S.Th., I, q.83;
II-II, q.183; CG III, 135; De Malo, q. VI).
Su concepción equilibrada arranca del prin-
cipio general: «La gracia supone y perfec-
ciona la naturaleza».
Al discutir acerca de si la naturaleza, co-
mo consecuencia de la caída histórica del
hombre, quedó «destruida» (libertas des-
tructa) o sólo lesionada (libertas vulnera-
ta), se presentan tradicionalmente profundas
diferencias entre la antropología católica y la
protestante que, en el presente y gracias a
un fructífero diálogo ecuménico, parecen re-
ducirse paulatinamente. Los teólogos de am-
bas confesiones convienen en que la libertad
que nos otorga Cristo por la gracia es liber-
tad para hacer el bien, poniendo las leyes
humanas al servicio de la caridad.
La libertad según el Evangelio se expre-
sa, durante el siglo XX, en el pensamiento
político, particularmente en el personalismo
de M. Scheler, J. Maritain, E. Mounier, que
exige participación en el poder y corres-
ponsabilidad en todos los niveles de la vida
social. Excluye tanto el individualismo bur-
gués (unido a menudo al libertinaje) como
los despotismos y totalitarismos en cada
una de sus formas. En el plano económico,
la libertad cristiana lleva a comprometerse
575
con una justa distribución de los bienes en-
tre los habitantes de la tierra y a la promo-
ción del desarrollo armónico de todos los
ciudadanos y todos los países, sin excluir a
ninguno.
La cultura moderna se ha situado en la
antítesis de la concepción cristiana de la li-
bertad. Presenta la libertad como autono-
mía del hombre, en el sentido de indepen-
dencia ante Dios y ante las autoridades hu-
manas, las instituciones y las leyes. Esta
visión arranca del concepto emancipatorio
surgido en la época de la Ilustración y se
encuentra fuertemente influida por los plan-
teamientos de filósofos como Kant, Fichte,
Hegel y otros.
3. Magisterio
La Iglesia católica ha defendido siempre la li-
bertad, rechazando los determinismos an-
tropológicos, las doctrinas sobre la predes-
tinación y los sistemas fatalistas de todas
las épocas, que pretenden convertir al hom-
bre en objeto de operaciones extrínsecas a
él (cf. D. 331, 1486, 1521, 1555, 1966,
2002). Resguarda la libertad como un dog-
ma (cf. D. 3245), y subraya la responsabili-
dad del hombre con respecto a su propia vi-
da y frente a los demás. Incluso bajo la in-
fluencia del pecado, la persona permanece
fundamentalmente libre y debe colaborar
misteriosamente con la gracia divina para
salvarse. Su libertad es concebida, en defi-
nitiva, desde Dios y hacia Dios.
De estas enseñanzas se deducen impor-
tantes consecuencias que el Concilio Vati-
cano II ha manifestado, por ejemplo, en lo
expresado sobre las libertades de concien-
cia y de religión (cf. GS 26, 41, 73; DH 2).
Cada persona, creada a imagen de Dios, tie-
ne el derecho natural de ser reconocida co-
mo un ser libre y responsable. El derecho
al ejercicio de la libertad es una exigencia
inseparable de su dignidad. Sin embargo,
en las declaraciones doctrinales, la Iglesia
no describe la esencia de la libertad, sino
que la presupone como conocida.
576
II. DIMENSIÓN SISTEMÁTICA
1. Formas de libertad
La libertad es una experiencia personal e
íntima de cada persona. Hace referencia a
profundidades de entendimiento, voluntad
y creatividad. Sería muy poco llamarla sim-
plemente una característica de los actos vo-
luntarios, como se ha hecho a veces en la
tradición. Es algo más originario y elemen-
tal y llega hasta el nivel más hondo del hom-
bre. No es una mera propiedad de sus actos,
sino de su mismo ser, y constituye un de-
recho inalienable de la persona.
a) La libertad interior. La libertad funda-
mental o libertad interior se traduce en la
seguridad de que la persona humana dis-
pone de un espacio interior e inviolable (el
llamado «santuario» de lo humano), en el
cual está, de algún modo, a disposición de sí
misma. Lo íntimo es lo que sólo conoce uno
mismo, lo más propio. Puedo entrar dentro
de mí, y ahí nadie me puede apresar: me
poseo en el origen. El poseerse a sí mismo
es característico del espíritu.
Por el entendimiento y la voluntad, el
hombre es dueño de sí mismo. Está, ade-
más, radicalmente abierto al mundo, ya que
ambas facultades tienen a la realidad por
objeto formal: todo lo que es, en cuanto que
es, puede ser pensado y querido. Y ante es-
te horizonte indefinido, cada uno tiene la
posibilidad y la tarea de realizarse; está lla-
mado a ser el que puede llegar a ser.
El «poseerse en el origen» es un riesgo.
Puedo fracasar rotundamente en la tarea de
ser yo mismo. Por eso, algunos filósofos
existencialistas afirmaron que el hombre es-
tá condenado a ser libre y siente angustia
ante sus propias capacidades.
b) La libertad de ejercicio. El hombre es
dueño de sí mismo y, en consecuencia, es
dueño de las propias manifestaciones y ac-
ciones que son guiadas, en última instancia,
por la voluntad. Por tanto, cuando aplica su
voluntad, ejerce su libertad de un modo ex-
plícito. Tiene la capacidad de decidir por sí
mismo, hacer planes, desarrollar proyectos
LIBERTAD
originales y así llegar a ser el protagonista
de su propia vida (cf. VS 39). Cuando, en
cambio, no ejerce su libertad evitando to-
mar decisiones concretas y comprometedo-
ras, no es él quien traza su historia perso-
nal y única, ya que se deja llevar por las cir-
cunstancias.
En principio, cada persona tiene algunas
ideas generales sobre su vida, aunque no
haya reflexionado explícitamente sobre ellas.
Cada una tiene algún proyecto existencial,
que puede ser rico o pobre, profundo o su-
perficial. En él figuran ideas acerca de la fa-
milia y la profesión, la cultura y la política,
principios morales y creencias religiosas.
La pregunta clave es: ¿para qué utilizo
mi libertad? Si se carece de una meta alta
que valga la pena conseguir, la libertad pue-
de reducirse a cosas insignificantes. Una li-
bertad cuyo único argumento consiste en la
posibilidad de satisfacer las necesidades in-
mediatas, no es una libertad humana, sino
que seguiría recluida en el ámbito animal.
La libertad se mide por aquello a lo cual nos
dirigimos. Cuanto más grandes son las as-
piraciones, más grande es la libertad.
Libertad quiere decir que me conduzco a
mí mismo y también, de alguna manera,
que me «hago» a mí mismo. El hombre se
hace sobre la base de decisiones libres; en
todas ellas no sólo está el propio yo como
agente, sino también como paciente.
2. Influencias sobre la voluntad
Pero la libertad humana no se expresa sólo
a través de la voluntad. Se relaciona también
con el entendimiento, los sentimientos y si-
tuaciones exteriores.
a) El entendimiento. La inteligencia y la
voluntad son facultades que, por tener ob-
jetos universales que se incluyen mutua-
mente, interactúan de manera recíproca. En
efecto, lo verdadero es un aspecto del bien
universal y lo bueno es una razón particular
de verdad. La voluntad no se mueve a que-
rer, si previamente la inteligencia no le pro-
pone un objeto conveniente. Ni la inteli-
LIBERTAD
gencia entiende algo, si no es aplicada a la
acción por la voluntad. Una persona sólo se
apasiona por un libro, si lo ha leído; y sólo lo
lee, si se interesa por su contenido.
La libertad es la obra conjunta de la in-
teligencia y de la voluntad: facultas volun-
tatis et rationis (S.Th., q.1, a.1,c.) Es la pro-
piedad de tener en sí mismo el principio de
cada actuación procedente. Tiene su raíz en
la inteligencia, que conoce el mundo. Su su-
jeto propio es la voluntad, que dirige hacia
el mundo conocido. Como la voluntad pone
todas las facultades en ejercicio, es ella so-
bre la que recae, en último término, la de-
cisión de los actos libres.
En casos normales, el acto libre sigue a
los conocimientos que le proporciona el en-
tendimiento. Es preciso que estos conoci-
mientos sean verdaderos. Hay que excluir
la ignorancia y el error. El proyecto vital se
va perfilando más claramente en la medida
en que el hombre encuentra la verdad de sí
mismo. ¿Quién soy? ¿De dónde vengo y a
dónde voy? ¿Por qué estoy en el mundo?
Cuando una persona se hace estas pregun-
tas, puede descubrir que no le es posible
realizarse a sí misma, en el orden operativo,
en contra de la verdad de sí misma, en el
orden constitutivo.
Cada hombre tiene que seguir la verdad
que él mismo ha encontrado, escuchando
la voz de Dios en su propio interior, en su
conciencia (cf. GS 14, 26, 41 y 73), que es
«el primero de todos los vicarios de Cristo»
(CCE 1778). Si no actúa en armonía con su
lógica interna, se rompe (cf. DH 1 y 3). Por
otro lado, está llamado a buscar la verdad en
su plenitud a través de la meditación, la
lectura, el diálogo y a aceptar también la
ayuda que otras personas le pueden ofre-
cer (obedecer, en el sentido más amplio).
Una libertad sin obediencia puede des-
viarse fácilmente, dado que el hombre es
limitado. Pero una obediencia sin libertad
es una contradicción en sí misma. Es una
actuación sin profundidad, sin entusiasmo,
sin amor, que no es digna al hombre. Si una
577
persona actúa según reglas cuyo sentido no
comprende, no es libre.
b) Los sentimientos. Los sentimientos
pertenecen a la naturaleza humana como
el entendimiento y la voluntad, y pueden
perfeccionar la libertad. Si faltan, los actos
no son íntegros y maduros, y la persona no
se desarrolla completamente.
No obstante, los sentimientos pueden os-
curecer la verdad. Debido a ellos una per-
sona puede frenar o desviar la actuación de
su entendimiento; es el caso de quien no
quiere enterarse de una verdad por miedo a
las consecuencias. Hace falta tomar en se-
rio las experiencias afectivas, aceptarlas,
identificarlas y ordenarlas rectamente. El
acto libre de la voluntad puede consistir en
corregir algunos sentimientos más o menos
profundos, como la envidia o el odio. Este
acto no depende de los sentimientos, aun-
que puede ser enriquecido por ellos.
c) La situación exterior. También situa-
ciones exteriores pueden disminuir notable-
mente la libertad sin excluirla por completo,
ya que tampoco ellas intervienen esencial-
mente en el acto libre. Así, una persona es-
tá condicionada, en cierto modo, por el país,
la sociedad, la familia en la que ha nacido,
por la educación y cultura que ha recibido,
por el propio cuerpo, su código genético y
su sistema nervioso, sus talentos y sus lími-
tes y las experiencias del pasado; pero a pe-
sar de ello, es libre, pues tiene la capacidad
para discernir sobre todos estos condiciona-
mientos. Un hombre puede ser libre también
en un Estado totalitario e incluso en una cár-
cel, como lo han mostrado muchos perso-
najes a lo largo de la historia (Boecio, santo
Tomás Moro, D. Bonhoeffer). Puede mante-
ner una creencia, un deseo o un amor en el
interior de su alma, aunque externamente
se decrete su abolición absoluta.
3. Actos de la voluntad
La libertad humana se ejerce principalmen-
te en dos actos: el amor (acto principal) y la
elección (acto secundario).
578
a) La elección. El fin último del hombre
abarca tanto el amor de Dios como la propia
felicidad. Los dos aspectos son insepara-
bles: la felicidad humana consiste, en último
término, en amar a Dios, y cuando el hom-
bre ha encontrado a Dios, es realmente fe-
liz (cf. GS 19).
Sin embargo, de estos dos aspectos de
su único fin, el hombre tiene conciencia in-
mediata sólo del último. Por la constitución
de su naturaleza tiende necesariamente a
la felicidad en todo lo que hace, pero por li-
mitación de la misma naturaleza no se in-
clina necesariamente a Dios, el único bien
que le puede saciar plenamente. Su «amor
originario» (Tomás de Aquino) o «impulso
íntimo» (Juan Pablo II) tiende de un mo-
do natural hacia el fin último en general (el
bien, la felicidad); pero no se refiere di-
rectamente a Dios, el fin último en con-
creto.
La razón se encuentra en el hecho de que
a cada acto de la voluntad ha de preceder un
conocimiento intelectual. Para amar a Dios
de modo explícito, por tanto, hace falta co-
nocerlo. Pero el hombre, en esta vida, ni si-
quiera tiene evidencia inmediata de su exis-
tencia, ya que el fin que le es dado, le tras-
ciende completamente.
El entendimiento humano no puede co-
nocer a Dios, la suma verdad, en toda su
plenitud. En consecuencia, no puede pre-
sentárselo a la voluntad como el bien abso-
luto, y por tal razón, la voluntad no está de-
terminada necesariamente hacia su fin úl-
timo en concreto. Hay que hacer una
auténtica elección. Por la imperfección de la
naturaleza humana cabe también la posibi-
lidad de rechazar a Dios.
El hombre tiene que elegir el fin último
precisamente porque no lo ve en plenitud. Si
viera a Dios tal como es, le querría sin ne-
cesidad de elegir: vería que no hay ningún
bien creado comparable a él. Entonces le
querría a la vez con absoluta necesidad y
con absoluta libertad. La elección es conse-
cuencia de nuestra propia limitación, de la
LIBERTAD
condición finita de una criatura racional an-
te la infinitud divina.
El hombre tiene que hacer una auténti-
ca elección acerca del fin último, que impli-
ca la posibilidad de rechazarlo. Se trata de la
elección decisiva de la vida humana; con
ella se realiza o se frustra la inclinación es-
pontánea al bien. La elección del fin último
se reduce a la opción entre el amor Dei y el
amor sui, ya que el hombre no puede des-
cansar definitivamente en ninguna criatu-
ra. Si no alcanza a Dios, vuelve sobre sí mis-
mo y se pone a sí mismo (consciente o in-
conscientemente) como último fin de su vida
(cf. VS 39).
Dios, en cuanto que es el sumo bien,
abarca todos los bienes particulares y los
excede infinitamente. En cuanto que es el
fin último de la vida del hombre, se le pue-
de alcanzar mediante múltiples y diversos
caminos que pueden incluso oponerse. Al-
gunas personas pueden encontrar su cami-
no, por ejemplo, en el matrimonio, otras
fuera del matrimonio. Dios es infinito, e in-
finitas son las maneras en que se le puede
alcanzar.
Cada situación puede llevar a Dios, pero
no toda puede conducir a un bien particu-
lar. Mientras que el amor al fin último no po-
ne condición alguna, la elección de los fines
parciales las trae consigo. Estos fines par-
ciales determinan la vida humana a situa-
ciones concretas, que excluyen otras. Cada
elección tiene consecuencias que afectan a
las posteriores elecciones, y que producen,
poco a poco, una biografía única e incon-
fundible.
La libertad se realiza y perfecciona en la
medida en que el hombre se ordena hacia
un bien que tiene razón de fin. Lo decisivo no
es tener varias posibilidades de elegir, sino
llegar al fin. Cuando una persona, por ejem-
plo, quiere visitar por primera vez a un ami-
go, agradece si alguien le explica antes el
camino a su casa; así no perderá el tiempo
buscando la calle. La libertad permanece si
voy directamente a la casa del amigo; es
LIBERTAD
señal de perfección. Incluso la libertad si-
gue existiendo si sólo hay una posibilidad
para alcanzar el fin. Nadie deja de ser libre
por el hecho de seguir un camino necesa-
rio que le lleva a un fin querido por él mis-
mo. De esta forma, se manifiesta que la
elección es sólo un acto secundario de la li-
bertad. El acto primordial es el amor.
b) El amor. El hombre está llamado a
amar a Dios y a los demás como a sí mismo,
aceptándose profundamente como proyec-
to divino original.
Esta tarea está dificultada por el pecado,
que rompe el orden en su interior (oscuri-
dad en el entendimiento, debilidad en la vo-
luntad, desorden en la afectividad), mien-
tras la gracia otorgada por Cristo crea en
él una nueva armonía. Conduce a la perso-
na hacia el radio de acción divina y la capa-
cita para ejercer su libertad con madurez.
Evidentemente, el hombre no puede dar
nada a Dios que no sea ya suyo. Pero pue-
de entregarle algo que, anteriormente, ha
recibido de él: su capacidad de amar, su co-
razón. Es decir, la libertad que Dios le ha re-
galado como don natural al comenzar su vi-
da, llega a la máxima realización, cuando
se la dirige al Creador. «Mi libertad para ti»
no quiere decir que el hombre anule su li-
bertad, ni que renuncie a ella. Esto no sería
digno ni tampoco posible. El hombre en
cuanto hombre no puede vivir sin libertad.
No puede arrancarse una parte constituti-
va de su ser, justo al llegar a Dios. Esta ac-
titud «mi libertad para ti» no destruye la
libertad, sino que la potencia: quiere decir
que en aquel espacio íntimo, donde nadie
puede entrar sino yo, no quiero estar solo.
Invito a Dios a entrar y a conducir mi vida.
Es aquí, en el fondo mismo de nuestro ser,
en ese lugar profundo y misterioso donde
se esconde el último secreto de nuestra li-
bertad: podemos acoger o rechazar el amor
que Dios nos ofrece.
El amor a Dios no «sustituye» el amor a
los hombres, sino que lo realiza plenamen-
te. Amando a los demás, estamos llamados
579
a continuar y perfeccionar la obra de la crea-
ción, ya que una persona sólo puede vivir
y desarrollarse sanamente cuando es acep-
tada tal como es, cuando alguien la quiere
verdaderamente, y le dice: «Es bueno que
existas» (J. Pieper). Hace falta la confirma-
ción en el ser para sentirse a gusto en el
mundo, para que sea posible adquirir cierta
estimación propia y abrirse a los demás.
Amar a una persona quiere decir hacerle
consciente de su propio valor, de su propia
belleza. Una persona amada es una perso-
na aprobada.
Ciertamente, todos los amores terrenos
pueden ser «desordenados», sin vistas al
fin. Pero «desordenado» no es un término
cuantitativo. Es probable que sea imposible
amar a un hombre «demasiado». Podemos
amarle demasiado en comparación con
nuestro amor a Dios; pero es la pequeñez
de nuestro amor a Dios, no la magnitud de
nuestro amor por el hombre, lo que consti-
tuye lo desordenado. En definitiva, el hom-
bre está llamado a amar a Dios y a los de-
más hombres con todo el corazón. Así rea-
liza plenamente su libertad, y alcanza la
máxima autorrealización.
Al amar acto libre por excelencia se
pierde la independencia, y cuanto más fuer-
te es la volición, más ata la persona, y ma-
yor es por tanto la vinculación. Pero la vin-
culación es voluntaria, y la aparente «pér-
dida de libertad» es, en realidad, su máximo
exponente. Sólo quien es verdaderamente
dueño de sus actos, puede entregar este
dominio a otro y mantener viva esta deci-
sión. El amor quiere comprometerse, en-
tregarse. La libertad es el don más grande
en el ámbito natural. La entrega por amor es
el ejercicio más noble de este don.
4. Características del acto libre
La libertad humana no sólo se refiere a lo
presente. Por sus características especiales
también abarca el pasado y el futuro.
a) Un acto irreversible. La fuerza de una
actuación libre nunca se agota en un acto
580
individual, sino que crece a medida que se
multiplican las consecuencias. Cuando, por
ejemplo, digo una palabra, la persona que
escucha puede repetirla ante otras tres per-
sonas más, y éstas ante otras veinte distin-
tas... En este sentido se puede afirmar que
los actos libres son irreversibles y no tienen
un punto final. Ponen en marcha una serie
de procesos que dependerán de la libertad
de otros y pueden perdurar a través del
tiempo hasta que la humanidad acabe.
No se pueden controlar las consecuen-
cias de un acto libre. Aquí aparece un as-
pecto oscuro de la libertad. El hombre, a
veces, parece más víctima y paciente que
autor y agente de lo que ha hecho. Es due-
ño del comienzo de sus actos, no de todo
el proceso que les sigue.
Además, muchos acontecimientos de la
vida se guardan en nuestra memoria (o en
el subconsciente). Es allí donde se encuen-
tra, con frecuencia, uno de los últimos se-
cretos de nuestro estado sentimental. Y es
allí donde se puede y se debe «corregir» si
es necesario. No siempre somos capaces de
influir en lo exterior, pero podemos rectificar
lo interior. Somos capaces de distanciarnos
de nuestros actos pasados, de arrepentir-
nos y purificar la memoria, de pedir perdón
y perdonar. El perdón es una de las más po-
derosas formas de expresión de nuestra li-
bertad y quiere decir: deshacer los nudos
del pasado, poner un nuevo inicio.
Un cristiano sabe que quien perdona en
primer lugar es Dios. No nos regala la li-
bertad solamente una vez, al comenzar la
vida. Entonces, con el primer fallo, sería-
mos víctimas para siempre. Dios nos rega-
la la libertad siempre de nuevo, cuando nos
arrepentimos de nuestro pasado y le pedi-
mos perdón.
La predicación del evangelio del perdón
hace de Cristo el anunciador de la verdade-
ra libertad del hombre, la libertad definiti-
va de los hijos de Dios (Mt 16,24).
b) Un acto imprevisible. Los actos libres
de los hombres son incalculables. Cada per-
LIBERTAD
sona puede poner, en cada momento, un
nuevo comienzo. Esto, además de ser un
estímulo, es también un riesgo: el futuro es
sumamente inseguro.
Pero hay también un modo de influir en el
futuro. Hay un modo de determinar, en el
presente, nuestros actos libres futuros. Lo
hacemos a través de la promesa, de com-
promisos y contratos. Prometer quiere decir
garantizar que, a través de todas las vicisi-
tudes de la vida, uno mismo será siempre
uno mismo y estará siempre allí, para alguien
o para algo. Y esto significa poseerse no só-
lo en el origen, sino también en el futuro.
A través de las promesas, los hombres
pueden adquirir cierta seguridad ante lo im-
previsto. Por tanto, el poder de hacer pro-
mesas es de gran interés para la vida so-
cial, jurídica y política, como atestiguan las
innumerables teorías sobre los contratos
que se han elaborado desde el derecho ro-
mano hasta nuestros días. También es su-
mamente importante para la vida personal
del hombre. Una persona capaz de hacer
una promesa y mantenerse fiel a ella du-
rante toda la vida, es una persona libre. Su
voluntad ha adquirido fuerza y vigor; le ayu-
da en el empeño de conseguir los ideales y
continuar adelante pese a las dificultades.
Una voluntad recia y consistente es la clave
del éxito de muchas vidas, por ejemplo de
un matrimonio feliz. Cuando un hombre ha-
ce una promesa y se mantiene fiel a ella,
entonces se revela, poco a poco, su única
y personal identidad.
La auténtica libertad se ejerce en la fide-
lidad a las promesas. Pero la verdadera fi-
delidad, por otro lado, no es posible sin li-
bertad, sin un amor siempre renovado.
Un grupo de personas que se mantiene
fiel a una promesa común, está unido por
las mismas intenciones; adquiere fuerza y
superioridad con respecto a los que no están
sujetos a ningún compromiso. Esta supe-
rioridad deriva de su identidad y de la ca-
pacidad para disponer del futuro, casi como
si fuera el presente.
LITURGIA
Quien plenamente dispone del futuro co-
mo si fuera el presente, es Dios. También
él nos hizo una promesa y la cumplirá, por-
que él es fiel. Nos prometió la máxima feli-
cidad, si seguimos su llamada hasta el final
(Ap 22,3ss.).
Liturgia
I. Teología de la liturgia
1. Una nueva comprensión del culto: la
liturgia como misterio salvífico
2. La celebración litúrgica, mediación de la
presencia del misterio de Cristo
II. La celebración de la liturgia
1. La noción de celebración
2. Elementos de la celebración
3. Palabra y sacramento
III. Metodología litúrgica
1. Algunos datos de la historia
2. Una cuestión disputada
3. Una propuesta epistemológica y de método
I. TEOLOGÍA DE LA LITURGIA
La búsqueda del significado último del culto
eclesial ha constituido un fenómeno muy
característico del pensamiento teológico del
siglo XX. Desde una visión puramente ex-
terna «la liturgia significa la parte sensible,
ceremonial y decorativa del culto católico»
(texto de 1913), hasta la actual conciencia
de que «es el misterio de Cristo lo que la
Iglesia anuncia y celebra en su liturgia» (CCE
1068), media una centuria de estudios en-
caminados a una comprensión mas profun-
da del hecho litúrgico; años que han visto
el nacimiento de una disciplina nueva en el
conjunto de saberes teológicos: la ciencia
litúrgica.
A la luz del magisterio del Concilio Vati-
cano II (1963-1965), desarrollado en el Ca-
tecismo de la Iglesia Católica (1992), pro-
581
Bibliografía
H. ARENDT, La condición humana, Barcelona-Buenos
Aires-México 1993. J. BURGGRAF, Libertad vivida,
Madrid 2006. J. MORALES, La fidelidad, Madrid 20042.
J. MOUROUX, La liberté chrétienne, Paris 1966.
J. Burggraf
curaremos ofrecer una aproximación teoló-
gica, de carácter sintético, al misterio de la
liturgia.
1. Una nueva comprensión del culto: la
liturgia como misterio salvífico
Cuando, en la introducción de su documen-
to inaugural, el Concilio Vaticano II aborda
la necesidad de acrecentar entre los fieles
la vida espiritual y, en consecuencia, avan-
za la intención de proveer a la reforma y fo-
mento del culto, la liturgia por vez prime-
ra en un texto del magisterio de la Iglesia
es contemplada desde su mismo acontecer:
«... por medio de la liturgia» afirma la Cons-
titución Sacrosanctum concilium 2 «se ejer-
ce la obra de nuestra redención».
De este modo, el «hecho» litúrgico, lejos
de ser interpretado mediante un proceso
discursivo a partir de la noción de «culto»
según era habitual hasta entonces , fue
considerado en sí mismo, en su «darse» o
«suceder» en el contexto de la obra de la
redención o historia salvífica (cf. SC 5-6):
la «economía del misterio» (cf. CCE 1066).
a) La liturgia se celebra
El acontecer litúrgico presenta unas carac-
terísticas peculiares que le distinguen for-
malmente de cualquier acción de naturale-
za habitual: la liturgia se celebra. De aquí
que la categoría de celebración se haya im-
puesto, a partir del Concilio, como expre-
sión más adecuada para designar y com-
prender el hecho litúrgico.
582
Desde un punto de vista fenomenológi-
co, la celebración podría ser descrita como
aquella acción de naturaleza social que se
destaca del cotidiano acontecer merced a
unos confines claramente perceptibles de
formas sensibles. Toda celebración, en efec-
to, aparece estructurada por un conjunto de
signos estereotipados y recíprocamente ar-
ticulados que delimitan su devenir, le con-
fieren un carácter simbólico, y lo emplazan
fuera del ámbito del acaecer habitual. Am-
bas paráfrasis equivalen, en definitiva, a
afirmar que una celebración se manifiesta
como tal por su no cotidianeidad y su sim-
bólico-ritual acontecer. Y, en este sentido,
la celebración se muestra íntimamente li-
gada con otras dos categorías de orden an-
tropológico como el rito y la fiesta: la «fies-
ta» se «celebra» mediante el «rito».
En su cualidad de dimensiones de hondo
calado antropológico y, por lo mismo, de
algún modo siempre inasibles , el rito y la
fiesta carecen de una definición unívoca. El
rito designa originariamente todo aquello
que es canónico, conforme al orden. El rito,
en efecto, dice relación a regla, orden, rit-
mo y, más específicamente, conformidad
respecto a un modelo típico preestableci-
do, según una adecuación que afecta esen-
cialmente a su validez y legalidad. El rito
no es, pues, sino un tópico imperativo, un
estereotipo en el que la no arbitrariedad es
un elemento constitutivo de su misma esen-
cia. Por otra parte, aunque la ritualidad sea
extensible a cualquier esfera de la cultura,
el rito posee una acepción preferentemen-
te cultual. En efecto, si por su carácter de
«tópico imperativo» debe corresponder
siempre a un estereotipo originario que ga-
rantice su autenticidad, el rito es prueba de
la conformidad y adecuación de una cele-
bración con la verdad de sus orígenes; na-
turaleza primordial que constituye, preci-
samente, la índole más propia de toda re-
ligión o actitud religiosa: la búsqueda de la
relación verdadera con el origen de todo
origen.
LITURGIA
Del mismo modo, en su nivel más esen-
cial, la fiesta significa la ruptura de la conti-
nuidad ordinaria del tiempo o, si se pre-
fiere, la integración en su sucesión por la
irrupción, en su decurso, del día originario.
La fiesta es, pues, el «hoy» de un «ayer»
y, en el caso cristiano, también de un «ma-
ñana» primordial. Lógicamente, al admitir
la condición primordial del acontecimiento
originario diferentes horizontes de entidad
o plenitud histórica (según afecte a una o
un grupo reducido de personas nacimien-
to, matrimonio… , o comprometa a comu-
nidades más amplias), la celebración festi-
va adopta diferentes grados o niveles de
verdad original. Y, en este sentido, como el
rito, también la fiesta posee un carácter al
menos, implícito radicalmente religioso, al
tener como fundamento último el momento
original de todo origen. Por ello, las «fies-
tas» primordiales de la Iglesia celebran el
primer y el último día creación y consu-
mación del tiempo: domingo , y la plenitud
temporal que supone la irrupción de la eter-
nidad en la historia: Navidad, y la asunción
de la historia en la eternidad: Pascua.
b) Condición «mistérica» de la liturgia
«En la liturgia, la Iglesia celebra el misterio
de Cristo» (CCE 1068; cf. SC 35). Esta con-
ciencia en cierto modo, siempre presente y
viva en la tradición eclesial y, al menos, im-
plícita en los desarrollos teológicos de nues-
tro siglo parece hoy la clave hermenéutica
más adecuada para comprender la natura-
leza de la celebración litúrgica. Y, en efec-
to, según se advierte en el título del segun-
do apartado del Catecismo, la Iglesia inter-
preta la liturgia como la celebración del
misterio cristiano.
De este modo, el «misterio de Cristo», en
cuanto acontecimiento vertebrador de la eco-
nomía salvífica, constituye el horizonte de
sentido de toda celebración litúrgica. Pero,
entiéndase bien, «misterio» no como simple
enunciado teológico, sino como aconteci-
miento de salvación acaecido en la historia.
LITURGIA
La liturgia, por ello, celebra el misterio
de la obra salvífica, definitivamente cumpli-
da en los misterios pascuales de la pasión
y glorificación de Cristo: «... en la liturgia, la
Iglesia celebra principalmente el misterio
pascual por el que Cristo realizó la obra de
nuestra salvación» (CCE 1067). El culto li-
túrgico es, pues, la acción eclesial que ce-
lebra la obra de nuestra redención en Cris-
to, según la fórmula que, procedente de la
más genuina tradición eucológica romana,
acuñó el último Concilio: «... liturgia enim,
per quam [...] “opus nostrae redemptionis
exercetur”» (SC 2). Así, desde el presu-
puesto de la revelación divina entendida co-
mo historia de la salvación, la liturgia, inse-
parable del misterio de Cristo y de su Igle-
sia, se muestra como acontecimiento
salvífico, «momento» de la «economía del
misterio». La liturgia constituye, de este mo-
do, la última «era» o «tiempo» de la eco-
nomía salvífica: la economía sacramental,
que perpetúa celebra en la historia el mis-
terio de Cristo preparado y anunciado en el
Antiguo Testamento (cf. SC 5-6).
«Celebración» y no simple «ejercicio». En
efecto, si bien el término «exercere» del
enunciado conciliar podría ser literalmente
traducido por «ejercer», el análisis de la
transmisión textual de la fórmula manifies-
ta que su contenido semántico presupone
una acción que incluye las dimensiones de
manifestación, presencia-actuación y co-
municación-comunión; nociones que, según
el nuevo Catecismo, integran precisamente
la categoría de «celebración litúrgica»: «Cris-
to manifiesta, hace presente y comunica su
obra de salvación mediante la Liturgia de su
Iglesia» (CCE 1076). Desde esta perspecti-
va, afirmar que la liturgia «celebra el mis-
terio de Cristo» equivale a declarar que, en
su acontecer, el hecho o «misterio» de nues-
tra redención «se manifiesta, se hace pre-
sente y se comunica». «El día de Pentecos-
tés, por la efusión del Espíritu Santo, la Igle-
sia se manifiesta al mundo (cf. SC 6; LG 2).
El don del Espíritu inaugura un tiempo nue-
583
vo «en la dispensación del Misterio»: el tiem-
po de la Iglesia, durante el cual Cristo ma-
nifiesta, hace presente y comunica su obra
de salvación mediante la Liturgia de su Igle-
sia, “hasta que él venga” (cf. 1 Co 11,26)»
(CCE 1076).
El genuino concepto de liturgia, por tan-
to, sólo puede ser entendido a partir de la
conjunción de tres dimensiones inescindi-
bles: misterio, celebración y vida; como se
advierte en la acertada síntesis del Catecis-
mo: «... es el misterio de Cristo lo que la
Iglesia anuncia y celebra en su liturgia, a
fin de que los fieles vivan de él y den testi-
monio del mismo en el mundo» (CCE 1068).
Y, en este sentido, la liturgia puede ser in-
terpretada, según distintos acentos, como
«misterio (de Cristo) celebrado para la vi-
da (de la Iglesia)», «celebración del miste-
rio (de Cristo) para la vida (de la Iglesia)»,
o «vida (de la Iglesia) celebrada en el mis-
terio (de Cristo)».
Quiere ello decir que el rito o acción litúr-
gica no agota el «ser» de la liturgia. En su
celebración se incluye también el «misterio»
de Cristo que la precede y le da sentido,
y la «vida» en Cristo que la prolonga. En la
liturgia, «misterio», «acción» y «vida», sin
confundirse, se funden. Y, en efecto, si tan-
to el «misterio» (de Cristo) como la «vida»
(de los fieles) poseen una entidad previa y
autónoma respecto a la «acción», ambos se
encuentran, sin embargo, en relación ines-
cindible con ella, ya que el único misterio de
Cristo se hace presente, aquí y ahora, «en»
y «por medio de» la celebración litúrgica, de
la que nace y a la que tiende la vida de la
Iglesia y de los fieles (cf. SC 10).
De este modo, los misterios (aconteci-
mientos) de nuestra salvación en Cristo con-
tinúan presentes y operantes en los miste-
rios (ritos) de la liturgia de la Iglesia. La ce-
lebración litúrgica es, en consecuencia,
manifestación y cumplimiento ritual del mis-
terio de Cristo para ser participado en la vi-
da de los fieles. De aquí que la liturgia deba
ser entendida como «celebración (manifes-
584
tación, presencia y comunicación rituales)
del misterio de Cristo para la vida de los fie-
les». Tal es la concepción «mistérica» de la
liturgia, presente en el Concilio Vaticano II y
enunciada de modo radical en el nuevo Ca-
tecismo.
2. La celebración litúrgica, mediación de
la presencia del misterio de Cristo
A tenor de la doctrina conciliar, hemos
descrito la concepción de la liturgia como
«celebración del misterio para la vida» y su
calidad de principio hermenéutico para la
comprensión del culto eclesial. Presencia,
manifestación y comunicación rituales del
misterio se mostraban, desde esta pers-
pectiva, como los niveles teológicos del sig-
nificado más profundo del ser de la liturgia.
Esta visión resultaría, sin embargo, to-
davía parcial si olvidáramos que tanto la
verdad de la manifestación del misterio co-
mo la de su comunicación derivan, en última
instancia, de la objetividad del hecho de su
presencia (cf. SC 7 y CCE 1088). De aquí
que manifestación y comunicación del mis-
terio dimensiones de relevancia nada des-
deñable se encuentren, sin embargo, en
posición subordinada y relativa a la realidad
de su presencia. Tal aserto constituye, sin
duda, uno de los puntos capitales de la teo-
logía litúrgica, y a su luz se comprende el
carácter relativo de la «celebración» frente
al absoluto del «misterio».
a) Carácter «memorial» de la celebración
litúrgica
El principio teológico enunciado implica que
la liturgia es, esencialmente, resonancia,
continuación, eco o, mejor aún, presencia
actual del misterio de Cristo, sucedido «de
una vez por todas» (cf. CCE 1085): la cele-
bración litúrgica «no sólo recuerda los acon-
tecimientos que nos salvaron, sino que los
actualiza, los hace presentes» (CCE 1104).
De este modo, en la senda abierta por la
teología mistérica, el Catecismo supera la
comprensión conciliar de la presencia litúr-
LITURGIA
gica del acontecimiento salvífico de Cristo.
En efecto, mientras Sacrosanctum concilium
consideraba que, en la liturgia, la presencia
del misterio redentor acontece «en un cier-
to modo» «... quodammodo praesentia»
y, más bien, reducida, a sus efectos y vir-
tudes: «... divitias virtutum atque merito-
rum Domini» (cf. SC 102), el nuevo docu-
mento afirma sin ambages la actualidad his-
tórica del mismo acontecimiento salvador:
«... cuando llegó su hora, [Cristo] vivió el
único acontecimiento de la historia que no
pasa: Jesús muere, es sepultado, resucita
de entre los muertos y se sienta a la derecha
del Padre “una vez por todas”. Es un acon-
tecimiento real, sucedido en nuestra historia,
pero absolutamente singular: todos los de-
más acontecimientos suceden una vez, y
luego pasan y son absorbidos por el pasa-
do. El misterio pascual de Cristo, por el con-
trario, no puede permanecer solamente en el
pasado, pues por su muerte destruyó a la
muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que
hizo y padeció por los hombres participa de
la eternidad divina y domina así todos los
tiempos y en ellos se mantiene permanen-
temente presente. El acontecimiento de la
Cruz y de la Resurrección permanece y atrae
todo hacia la Vida» (CCE 1085).
Esta presencia siempre actual del acon-
tecimiento pascual de Cristo en la celebra-
ción litúrgica encuentra su fundamento en
la categoría de anámnesis o memorial: la
liturgia concluye el Catecismo «es el me-
morial del misterio de salvación» (CCE
1099). El «memorial litúrgico» noción cier-
tamente compleja podría ser sintéticamente
descrito como aquella memoria que, en la
mediación del rito, hace realmente presen-
te, actualizándolo, el acontecimiento salvífico
misterio evocado. Nos encontramos, pues,
ante la presencia real, bajo el velo de una
acción simbólica, del misterio salvífico de
Cristo, actualizado por su recuerdo objeti-
vo: «... en el sentido empleado por la Sa-
grada Escritura explica el Catecismo el
memorial no es solamente el recuerdo de
LITURGIA
los acontecimientos del pasado, sino la pro-
clamación de las maravillas que Dios ha rea-
lizado en favor de los hombres. En la cele-
bración litúrgica, estos acontecimientos se
hacen, en cierta forma, presentes y actua-
les [...] El memorial recibe un sentido nue-
vo en el Nuevo Testamento. Cuando la Igle-
sia celebra la Eucaristía, hace memoria de la
Pascua de Cristo y ésta se hace presente:
el sacrificio que Cristo ofreció de una vez
para siempre en la cruz, permanece siempre
actual» (CCE 1363-1364).
Lejos de una «nuda commemoratio» (cf.
Concilio de Trento, sesión 22, c. 3 [D. 1753])
o recuerdo meramente ideal o subjetivo, el
concepto de memorial encierra en sí la pre-
sencia real y objetiva del acontecimiento re-
cordado (cf. CCE 1104), del cual su cele-
bración se encuentra siempre en posición
derivada y subordinada.
b) Sacramentalidad de la presencia de
Cristo en la liturgia
La naturaleza esencialmente memorial de
la liturgia otorga a su celebración un carác-
ter sacramental, que subordina estructural-
mente el rito a la historicidad previa del mis-
terio celebrado. En otras palabras, aunque la
celebración litúrgica sea, sin duda, una ac-
ción simbólica, no puede ser reducida a la
categoría de símbolo: su contenido y signi-
ficado último el misterio de Cristo tras-
ciende toda posibilidad original de esta mo-
dalidad antropológica. Quiere ello decir que
la liturgia se celebra, sí, mediante un códi-
go simbólico rito , pero con un significa-
do que no proviene de la capacidad refe-
rencial de su estructura significante previa,
sino del fundamento y origen cristo-ecle-
siológico: «... hoc facite in meam comme-
morationem» (Lc 22,19; 1 Co 11,24.25).
De aquí que, sin perder un ápice de su
carácter simbólico, el rito eclesial de culto
sea primordialmente una acción sacramen-
tal: su acontecer es un acontecer que res-
ponde, estructuralmente, a la disposición
el darse en la historia del misterio salvífi-
585
co: «... la obra de Cristo en la liturgia es sa-
cramental, porque su misterio de salvación
se hace presente en ella por el poder de su
Espíritu Santo» (CCE 1111). Tal principio su-
braya la íntima conexión entre «epíclesis»
invocación al Padre para que envíe su Es-
píritu santificador y presencia sacramental
del misterio de Cristo: anámnesis. «Anám-
nesis» y «epíclesis» se convierten, así, en
las categorías constitutivas de la celebración
litúrgica (cf. CCE 1106) y de la liturgia co-
mo «economía sacramental»: «... durante
este tiempo de la Iglesia, Cristo vive y ac-
túa en su Iglesia y con ella ya de una manera
nueva, la propia de este tiempo nuevo. Ac-
túa por los sacramentos; esto es lo que la
Tradición común de Oriente y Occidente lla-
ma “la Economía sacramental”; ésta con-
siste en la comunicación (o “dispensación”)
de los frutos del misterio pascual de Cristo en
la celebración de la liturgia “sacramental”
de la Iglesia» (CCE 1076).
La liturgia continúa en la Iglesia el mis-
terio de Cristo hasta el fin de los tiempos.
Fiel al mandato recibido, la Iglesia actualiza
en la celebración litúrgica la obra salvífica
de la redención. En la liturgia, Cristo mis-
mo está presente y obra por la Iglesia y con
la Iglesia. Cristo e Iglesia (Christus totus:
cf. CCE 1136) son, por consiguiente, los au-
ténticos sujetos de la celebración; pero la
Iglesia participa en la liturgia, no la crea.
Esto no significa que la celebración sea sim-
ple «repetición» mímesis de sí misma; al
contrario, como anámnesis del misterio de
Cristo por la acción epíclesis del Espíritu
creador, la liturgia es siempre auténtica re-
creación, actualidad del «día primero». La
fuerza del Espíritu invocada en la celebra-
ción de los misterios es siempre renovado-
ra. De aquí que la liturgia, en cuanto signo
eficaz del Espíritu, sea por sí misma fuente
de renovación para la vida de la Iglesia.
c) El rito, manifestación del misterio
Contemplada la celebración litúrgica bajo
su carácter de presencia sacramental del
586
misterio salvífico de Cristo, no debe olvi-
darse que tal actualidad, lejos de ser in-
mediata, acontece en el contexto de una
mediación: la liturgia hace presente el mis-
terio de Cristo en y por medio del rito que
lo celebra.
El rito de culto constituye, así, la moda-
lidad o momento de la «mediación» del mis-
terio en el hoy de la economía salvífica: la
obra de nuestra redención, presente, ma-
nifestada y comunicada en los misterios de
Cristo (cf. DV 4), continúa actualmente pre-
sente, manifiesta y comunicada en los mis-
terios de la liturgia (cf. SC 2, 5,6 y CCE
1068, 1076).
La celebración litúrgica, en cuanto pro-
longación en la historia del acontecimiento
de la encarnación del Verbo, es a su vez ver-
bo o signo eficaz de mediación. El rito litúr-
gico configura el código lingüístico del diálogo
de comunión de Dios con el hombre mis-
terio en el hoy de la Iglesia. Esta sentencia,
válida para cualquier rito del culto eclesial,
encuentra su paradigma en la acción litúrgica
por excelencia: la anáfora o plegaria euca-
rística. Efectivamente, la liturgia (leitourgía)
se celebra siempre como «verbo» eclesial
de acción de gracias y alabanza (eucharistía-
eulogía) en respuesta al «Verbo» divino de
salvación (theologia) que la fundamenta co-
mo acontecimiento primordial; hasta tal pun-
to de que la eucharistía-eulogía oración cu-
ya característica esencial consiste en ser
respuesta al acontecer salvífico de la Pala-
bra constituye la forma estructural básica
de toda celebración litúrgica. Ahora bien,
adviértase que, en la celebración, el verbo-
acogida eclesial se convierte en Verbo-do-
nado de Dios, al constituirse, por la acción
del Espíritu, en el canal (mediación) de la
presencia, manifestación y comunicación del
misterio.
De este modo, lejos de cualquier abs-
tracción, la presencia de la Palabra divina
en el mundo es siempre una realidad con-
creta y tangible, histórica, tanto en su nivel
de acontecimiento primordial (misterio de
LITURGIA
Cristo) cuanto en su nivel sacramental (mis-
terio de la liturgia). El ser de la liturgia, por
consiguiente, no es otro que su ser media-
ción en acto, Palabra perennemente actua-
lizada o actualización perenne de la Pala-
bra en y por medio de la celebración ritual.
De aquí que la liturgia acontezca como
manifestación eficaz (epifanía) del misterio:
en la celebración litúrgica, el misterio se ac-
tualiza y comunica manifestándose mediante
el rito; doctrina que, desde una diferente
perspectiva, se podía encontrar ya en la no-
ción, propia de la teología clásica, de «sa-
cramento-signo eficaz». En efecto, si inter-
pretar la liturgia como celebración equivale
a afirmar que el misterio de Cristo se hace
presente y se comunica en la acción sim-
bólica rito que lo manifiesta, el concepto
de sacramento-signo eficaz debe entender-
se como expresión, mediante categorías es-
colásticas, de la estrecha relación entre sig-
nificante sacramentum y significado res ,
según el adagio teológico «sacramenta sig-
nificando causant».
Por ello, la consideración de la liturgia co-
mo manifestación del misterio supera la sim-
ple comprensión fenomenológica desde una
hermenéutica simbólica, para presuponer la
aceptación del a priori teológico de la es-
tructura sacramental de la historia de la sal-
vación: ni la Iglesia ni su liturgia «crean» el
misterio de Cristo; antes bien, tanto en el
orden lógico como histórico-ontológico, pri-
mero es el acontecimiento salvífico y des-
pués su celebración memorial.
Tal prioridad del misterio en la liturgia, y
la consiguiente condición «relativa» de la
celebración respecto al acontecimiento pri-
mordial, no entraña minusvalorar el mo-
mento ritual. Antes bien, el carácter emi-
nente de la liturgia en la historia de la sal-
vación última etapa de la «economía del
misterio»: economía sacramental , y del ri-
to en el horizonte de la teología, radica pre-
cisamente en su ser mediación necesaria
para la presencia y comunión con el miste-
rio salvífico trinitario: sin el rito, el misterio
LITURGIA
ni se actualiza ni se comunica; sin manifes-
tarse, no acontece ni presencia ni comunión
alguna con el misterio.
Por ser mediación necesaria para la pre-
sencia y comunicación del misterio, el rito
estructura, como requisito previo, la posi-
bilidad misma del acontecer litúrgico. Así,
paradójicamente, es en la prioridad del mis-
terio donde radica la exigencia y el valor in-
sustituible del rito, al constituir el momento
y lugar para el encuentro con la obra salví-
fica de Cristo. Y, en este sentido, el rito de
culto no es sólo una parte integrante del pa-
trimonio de la Iglesia de Cristo, sino la for-
ma misma de la tradición eclesial del mis-
terio de salvación.
Bibliografía
O. CASEL, El misterio del culto cristiano, Cuadernos
Phase 129, Barcelona 2005. R. GUARDINI, El espíritu
de la liturgia, Barcelona 1999. J. RATZINGER, El es-
píritu de la liturgia. Una introducción, Madrid 2001.
J.L. Gutiérrez-Martín
II. LA CELEBRACIÓN DE LA LITURGIA
Debido a la identidad existente entre cele-
bración ritual y actualización del misterio de
Cristo, la liturgia es el lugar por excelencia
del encuentro entre Cristo y la Iglesia. Esta
realidad, propuesta en Sacrosanctum con-
cilium, ha sido reformulada más reciente-
mente, y de un modo más amplio y com-
pleto, en el Catecismo de la Iglesia Católica.
La liturgia es obra de la Trinidad porque es
la economía de la salvación actualizada y
comunicada en el tiempo en forma sacra-
mental. Pues bien: si en el centro de la eco-
nomía de la salvación se halla el misterio
del Verbo encarnado que llega a su plena
realización en el misterio pascual , en el
centro de la economía sacramental está la
celebración de ese misterio. La Iglesia vive
merced a un sumergirse, mediante la cele-
bración, en el misterio. De aquí la necesi-
dad de una honda inteligencia en torno al
quid de la celebración.
587
1. La noción de celebración
El verbo castellano «celebrar» procede del
latino celebrare, que tiene una connotación
de «frecuente, frecuentar», pero que apun-
ta, sobre todo, a la cualidad ritual y comu-
nitaria de una acción. También en la vida
social se habla de celebrar cumpleaños, vic-
torias, concilios... Estos términos expresan
que en la liturgia, además de los ritos ex-
teriores, hay una realidad interior, tanto de
Cristo como de los hombres y mujeres que
celebran, y el nombre abarca todos estos
aspectos. A raíz del Concilio Vaticano II, el
término «celebrar» ha sido una buena re-
cuperación para el lenguaje litúrgico y el Ca-
tecismo de la Iglesia Católica lo emplea pa-
ra referirse a la economía sacramental del
mysterium salutis: «la celebración del mis-
terio cristiano».
La celebración consiste en la actuación
ritual de la fe. Discurrir sobre la celebración
equivale a reflexionar sobre la fe expresa-
da en ritos. Los iterata mysteria son los que
realizan, en cada uno y en la comunidad,
aquella realidad anunciada y ya plenificada
en Cristo. Entramos, por tanto, en el dina-
mismo propiamente litúrgico que se actúa
en las celebraciones: de una parte, Dios,
que incesantemente interpela al hombre en
comunidad por medio de la proclamación
de su palabra y la acción de su presencia y,
de otra, el hombre, en la diversidad de tiem-
pos y circunstancias en los que está llama-
do a vivir. La celebración es la actio por an-
tonomasia que Cristo, en sinergia con su
Iglesia, realiza hasta la Parusía, en el anun-
cio y actuación del mysterion. De este mo-
do, la salvación de Dios es comunicada inin-
terrumpidamente al hombre de todos los
tiempos.
2. Elementos de la celebración
Una reflexión sobre esta acción eclesial cul-
minante puede modularse teniendo en cuen-
ta las estructuras presentes en toda cele-
bración, estructuras que se constituyen en la
integración de algunos elementos comunes:
588
a) El rito. No existe una definición unívo-
ca del rito. El rito es lo que es conforme al
orden, una acción cuyo entramado está ins-
titucionalizado. El rito es una acción simbó-
lica constituida por gestos y palabras, que
favorece la participación común.
Su principal característica es la repetiti-
vidad; el rito es algo programado y repeti-
tivo. En el rito cristiano, esta repetición es
memorial o conmemorativa. Mediante el
conjunto de las acciones simbólicas rituali-
zadas, que constituyen la celebración, la
Iglesia proclama que Dios realiza, en el ac-
to litúrgico, el efecto salvífico de las acciones
históricas pasadas, de las que hace memo-
ria.
En este contexto cristiano, el aconteci-
miento de Cristo se halla en el centro del ri-
to memorial. La fe en Dios, el sentido de
Dios, la escucha de Dios, y el dirigirse a él
son la matriz del rito. Si esta afirmación de
Dios no se realiza a través del rito, entonces
la fe se disuelve porque ella, por el mismo
motivo que requiere ser vivida, exige ser
celebrada.
b) Los signos y símbolos. Las relaciones
entre fe y símbolo se basan ante todo en la
estructura de la revelación bíblica. La fe cris-
tiana implica la aceptación de un lenguaje
simbólico privilegiado, transmitido e inter-
pretado por la Iglesia.
El símbolo no es plenamente tal si no se
hace acción simbólica: así, el símbolo del
agua se convierte en baño lustral, el óleo
en unción... El núcleo de toda la simbólica li-
túrgica está constituido por los sacramen-
tos propiamente dichos. Los sacramentos
no son cosas, simples instrumentos de sig-
nificación de la gracia, sino acciones simbó-
licas que, además de evocar, realizan (sig-
nificando causant).
Mientras que el signo, de suyo, tiende a
una realidad externa a sí mismo el humo
indica la existencia del fuego, el semáforo
verde nos indica paso libre , el símbolo, sin
embargo, es un lenguaje mucho más car-
gado de connotaciones. No sólo nos hace
LITURGIA
saber, sino que nos hace entrar en su propia
dinámica. El símbolo es dinámico porque,
mediante su plus de significado, provoca re-
laciones: actúa evocando, suscitando reso-
nancias, provocando una reacción en cade-
na. La celebración sólo puede ser pensada y
llevada a efecto como realizadora de comu-
nicación y de comunión. De algún modo el
rito «es» ya aquello que representa, nos in-
troduce en un orden de cosas al que él mis-
mo pertenece.
c) La asamblea. Para quien capta su na-
turaleza de signo, la asamblea puede ser un
descubrimiento del misterio de la Iglesia.
Descubrimiento profundo porque le ayuda
a vivir la vida de la Iglesia. Las primeras pa-
labras de Pablo, cuando escribe a los cris-
tianos de Corinto para reprenderles a pro-
pósito de su modo de celebrar la eucaristía,
son éstas: «... cuando os reunís en asam-
blea litúrgica; [...] cuando os reunís...» (1 Co
11, 18.20). Estas frases testimonian que los
cristianos habían adquirido la costumbre de
referirse al lugar donde se reunían con el
mismo término que les calificaba a ellos mis-
mos: en efecto, la palabra ekklesía indica,
a la vez, la asamblea y el lugar donde ésta
se reúne. El cristiano no ora únicamente en
la soledad un cristiano nunca reza solo ,
sino que se incorpora también a la asam-
blea, a la Iglesia, en la que puede vivir las ri-
quezas de la redención. Los bautizados que
participan en la liturgia, reunidos en un de-
terminado lugar, no deben considerarse un
simple aglomerado de gentes, ni un grupo
que obedece a leyes meramente sociológi-
cas; es mucho más: «... cada comunidad,
al reunir a todos sus miembros para la “frac-
ción del pan”, se siente como el lugar en el
que se realiza concretamente el misterio de
la Iglesia» (DD 34). La misma asamblea li-
túrgica es ya obra del Espíritu Santo.
La asamblea litúrgica es una de las ma-
nifestaciones primordiales de la Iglesia, uno
de sus principales elementos de visibilidad;
es la Iglesia en acto. Ella muestra lo que es
la Iglesia. En la asamblea podemos apre-
LITURGIA
ciar la voz sincronizada de las aclamacio-
nes, bendiciones y súplicas de muchos, que
anuncian y realizan la voz de la Esposa de
Cristo. Desde el momento en que el Esposo
reconoce la voz de la Esposa, la escucha con
amor y le da todo lo que pide. La eficacia
de la plegaria litúrgica, opus operantis Ec-
clesiæ, se funda en este amor nupcial.
d) La palabra de Dios y la eucología. En
las iglesias de tradición siria, el ambón está
situado en el centro del espacio celebrativo
(bema). Es una disposición sugerente: la
palabra en medio de la asamblea (Verbum in
medio Ecclesiæ). Además, en algunos es-
pacios celebrativos, el ambón se sitúa jus-
tamente en la vertical del Pantokrator, que
ocupa el centro del techo de la iglesia. El
Kyrios lleva en su mano izquierda un libro
que simboliza que él es la Palabra de vida.
Esta disposición invita a contemplar cómo
aquel libro del Pantokrator allá arriba se nos
abre aquí abajo en el evangeliario que el
diácono toma del altar y lo lleva procesio-
nalmente a ese ambón central al encuentro
de los fieles, los cuales, en el momento de la
proclamación, se vuelven expresivamente
hacia la Palabra: fides ex auditu. El anuncio
de la Palabra es uno de los elementos cons-
titutivos tanto de la primera como de la se-
gunda alianza y, consiguientemente, de to-
da acción litúrgica que la ritualice bajo cual-
quiera de sus aspectos.
En la estructura dialógica de la liturgia,
la Palabra de Dios, que se recibe como don,
suscita la respuesta de la asamblea, que no
es sino voz de la Iglesia congregada para
celebrar el misterio de la salvación. Por eso,
toda celebración litúrgica contiene dos ele-
mentos íntimamente relacionados entre sí:
el anuncio de la Palabra de Dios y la res-
puesta por parte de la asamblea, de la que
la lex orandi constituye una de sus más ca-
racterísticas expresiones. La eucología es,
en este sentido, la respuesta de la asam-
blea unida al Dios que la interpela y la in-
vita a la conversión y a la fidelidad a la alian-
za. En consecuencia, el estudio de relación
589
dialógica vox Sponsi-vox Sponsæ entra de
pleno en el tratado teológico sobre el mis-
terio del culto como puente de paso obliga-
do para una adecuada comprensión de lo
que significa celebrar en la Iglesia (cf. F. M.
Arocena, La celebración de la palabra, Bar-
celona 2005, 147-161).
3. Palabra y sacramento
En la Iglesia, no hay sacramento ni, por tan-
to, celebración, sin palabra. Uno y otro ex-
tremos nos hablan de una ósmosis vital. Es-
ta circularidad entre palabra y sacramento,
ínsita en el tejido mismo de la salvación cris-
tiana, significa que la liturgia se alimenta de
la palabra de Dios, la cual, a su vez, se con-
vierte, por un nuevo título, en palabra de
vida. Una y otra interaccionan de manera
diacónica.
«El plan de la revelación se realiza por
obras y palabras intrínsecamente ligadas;
las obras que Dios realiza en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctri-
na y las realidades que las palabras signifi-
can; a su vez, las palabras proclaman las
obras y explican su misterio» (DV 2). Aquí la
Constitución afirma que la palabra y la li-
turgia presentan un nexo esencial en el
acontecimiento salvífico fundante, el cual se
lleva a cabo por medio de dos elementos
constitutivos: el «acontecimiento-palabra»,
y el «programa ritual». En las dos alianzas
este binomio presenta sus respectivas mo-
dulaciones: en el Primer Testamento, el acon-
tecimiento salvífico fundante es la Pascua.
El acontecimiento-palabra está constituido
por las obras del Señor y el programa ritual
posibilita la adhesión a la salvación por me-
dio de indicaciones rituales prescritas (Ex
12,1-13,6). En el Nuevo Testamento, el acon-
tecimiento salvífico fundante es el sacrificio
de Cristo. El acontecimiento-palabra está
constituido por aquello que Jesús realiza y el
programa ritual viene dado por el mandato
anamnético: «Haced esto en conmemora-
ción mía». Este esquema representativo,
fuertemente unificado, muestra que la con-
590
tinuidad entre Biblia y liturgia es una reali-
dad presente en forma de continuum intra-
textual.
En la revelación divina, por tanto, acon-
tecimiento histórico y palabras interpretati-
vas están en íntima relación entre sí, de tal
manera que no pueden cumplir su función
reveladora el uno sin las otras. Análoga-
mente, también, en la liturgia, acción sim-
bólica y palabra de fe están íntimamente
unidas y se completan mutuamente. Exis-
te una impresionante continuidad expresi-
va y de comunicación simbólica entre la Bi-
blia y la liturgia. En la celebración ritual de
la Iglesia, lo que la palabra anuncia, lo rea-
liza el sacramento. Es ésta una ley general
que, como corriente subterránea, atraviesa
toda la teología litúrgica.
Por lo que se refiere a la celebración eu-
carística, la Iglesia tiene en ella su misterio-
sa epifanía; ahí, la Escritura y el pan revelan
su misterio. Cuando el pan y la palabra son
asimilados en la celebración, se convierten
en la palabra y el cuerpo de Cristo muerto
y resucitado y la unidad fundamental de am-
bas consagraciones nos revela la riqueza pro-
pia del banquete eucarístico.
Liturgia de la palabra y liturgia eucarís-
tica, en su profunda unidad, constituyen un
único acto de culto. Un primer vestigio de
esta unidad lo encontramos en el caminar
histórico de Israel por el desierto. Cada año,
el pueblo se reunía delante del arca de la
alianza para renovar su adhesión y fideli-
dad a Yahwéh. El arca contenía las tablas
de la Ley, palabra permanente del Señor, y
el vaso del maná, comida de salvación pa-
ra el pueblo (cf. Ex 25,10-16; Dt 10,1-5). En
el tiempo de la Iglesia, quien une palabra
y sacramento es el Espíritu Santo, que vi-
taliza la palabra y los dones eucarísticos del
cuerpo y la sangre del Señor. Hay un ne-
xus mysteriorum que articula la palabra
dentro de la eucaristía y la eucaristía dentro
de la palabra, nexus por el cual la palabra
tiene dimensiones eucarísticas y la eucaris-
tía posee dimensiones verbales (logikós),
LITURGIA
en mutua reciprocidad. Pablo dice que ca-
da vez que comemos de este pan y bebe-
mos de este cáliz, anunciamos, es decir, pro-
clamamos la muerte del Señor hasta que
vuelva. Para Louis Bouyer, eso significa que
el cumplimiento del rito sacrificial de la nue-
va alianza es, en sí mismo, la más elocuen-
te predicación de la palabra de Dios (cf. L.
BOUYER, Piedad litúrgica, Cuernavaca 1957,
33-39).
Advertir la realidad de ese binomio, «pa-
labra-sacramento», resulta más fácil que
poseer una honda experiencia de su pro-
funda unidad, sobre la que es necesario in-
sistir. Que la celebración litúrgica compren-
de dos fases no necesita justificación, pues
basta una mera constatación fenomenoló-
gica; pero se obtendrían resultados empo-
brecedores si la celebración de la liturgia se
concibiera como mera yuxtaposición de dos
piezas. El agua no es mezcla ni yuxtaposi-
ción, sino combinación de hidrógeno y oxí-
geno. Quitar a la celebración litúrgica la pa-
labra no sería separar una parte, sino muti-
lar un organismo.
Bibliografía
F.M. AROCENA, En el corazón de la liturgia, Madrid
20043. J. CORBON, Liturgia fundamental-Misterio-
celebración-vida, Madrid 2001. I.H. DALMAIS, «Teo-
logía de la celebración litúrgica», en A.-G. MARTI-
MORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1987. M.
SODI, «Celebración», en Nuevo Diccionario de Li-
turgia, Madrid 1987.
F.M. Arocena
III. METODOLOGÍA LITÚRGICA
Hablamos de la ciencia teológica que se ocu-
pa científicamente del culto cristiano. La po-
demos llamar simplemente «liturgia» o tam-
bién «ciencia litúrgica» o, como nosotros
preferimos, «teología litúrgica». Aquí nos
ocuparemos, en particular, de los presu-
puestos epistemológicos sobre los cuales la
teología litúrgica funda sus certezas y del
método específico con el cual elabora sus
contenidos.
LITURGIA
1. Algunos datos de la historia
Si consideramos la expresión «teología li-
túrgica» según una acepción amplia pero
no menos exacta y significativa y la en-
tendemos referida a la experiencia del cul-
to que han tenido las diversas generaciones
cristianas y a la relación existente entre la fe
y la praxis celebrativa, entonces el camino
histórico de la teología litúrgica es largo y
complejo y se inicia ya en las mismas pági-
nas de los dos Testamentos. Pero no es és-
te nuestro objetivo. Presupuesto este largo
proceso histórico, nos ocupamos aquí de la
teología litúrgica en sentido estricto, es de-
cir, tal y como se ha ido configurando como
una verdadera disciplina teológica en el de-
curso del último siglo.
Cuando la teología adquirió un status cien-
tífico en la escolástica, se estableció una re-
lación particular entre teología y liturgia, que
reducía ésta a una simple auctoritas de aqué-
lla. Limitándola a un mero testimonio de la
tradición, se corría el riesgo de olvidar que
la liturgia tiene un valor teológico propio.
A mediados del siglo XVIII encontramos
por primera vez la expresión «teología li-
túrgica». Pero la dimensión teológica de la li-
turgia no emerge como prioritaria hasta vi-
gilias del Concilio Vaticano II. Después de
un largo periodo de tiempo durante el cual
la liturgia ha sido considerada un simple lo-
cus theologicus y estudiada desde un pun-
to de vista meramente ceremonial y rubri-
cístico, en el curso del siglo XX podemos
distinguir tres fases sucesivas en el desa-
rrollo de la ciencia litúrgica: una fase histó-
rica, que, entre otras cosas, ha puesto de
manifiesto la necesidad de una reforma a
fondo de la liturgia, a la vez que ha aporta-
do los elementos para llevarla a cabo; una
segunda fase teológica, fruto, en gran par-
te, de los estudios históricos, que planteaban
la cuestión fundamental sobre la misma
esencia de la liturgia cristiana; una fase pas-
toral, que intentaba fundamentar e incre-
mentar la participación de los fieles en los
sagrados misterios. Como veremos más
591
adelante, hoy se busca integrar armónica-
mente todas estas dimensiones con un pre-
dominio del aspecto teológico, de modo que
la liturgia es considerada como acción de
Cristo y de la Iglesia que continúa la obra
de la salvación por medio de gestos, pala-
bras y símbolos.
Recogiendo fermentos presentes ya en el
movimiento litúrgico y en algunos pronun-
ciamientos del magisterio pontificio, en par-
ticular de Pío X (Tra le sollecitudini, 1903)
y de Pío XII (Mediator Dei, 1947), el Vatica-
no II en la Constitución Sacrosanctum con-
cilium privilegia la dimensión teológica de la
liturgia (cf. sobre todo SC 1-13) y marca un
cambio de perspectiva en el estudio y en la
enseñanza de la misma cuando afirma: «La
asignatura de sagrada liturgia se debe con-
siderar entre las materias necesarias y más
importantes en los seminarios y casas de
estudio de los religiosos y entre las asigna-
turas principales en las facultades teológi-
cas. Se explicará tanto bajo el aspecto teo-
lógico e histórico como bajo el aspecto es-
piritual, pastoral y jurídico» (SC 16).
2. Una cuestión disputada
La afirmación de la dimensión teológica de
la liturgia hay que considerarla como una
indicación precisa de método que tiene con-
secuencias concretas en el estudio de la mis-
ma liturgia. Si tenemos además presente la
Constitución sobre la liturgia en su conjun-
to (en particular la parte dedicada a la re-
forma litúrgica: SC 21-40), podemos aña-
dir que el ámbito específico en el que esta
teología litúrgica se ha de mover es la con-
creta praxis litúrgica a la luz del lugar que le
compete en la dinámica global de la vida de
la Iglesia. Sin embargo, a la conquista de
la dimensión teólogica de la liturgia no pa-
rece que haya seguido la elaboración de un
modelo epistemológico compartido por todos
los autores que legitime la dignidad científica
de la teología litúrgica, con un propio fun-
damento y un propio método en el ámbito
de las otras disciplinas teológicas.
592
Los autores, aunque concuerdan en la
absoluta necesidad de fundarse en una vi-
sión teológica de la liturgia como exige su
naturaleza, no siempre están de acuerdo
cuando han de definir el aspecto específi-
camente teológico de la ciencia litúrgica y
cuando han de proponer el método de la
misma. Indicamos muy sintéticamente al-
gunas posiciones: ya antes del Vaticano II,
L. Beauduin (La piedad de la Iglesia [ed.
preparada por J. Urdeix], Barcelona 1996)
recupera el aspecto teológico de la liturgia
poniéndola en estrecha conexión con el su-
jeto celebrante: la Iglesia; para él la litur-
gia es el culto de la Iglesia. Por su parte, O.
Casel (El misterio del culto cristiano, San
Sebastián 1953) utiliza la categoría de «mis-
terio», entendido como el darse histórico de
la salvación operada por Dios en Cristo a
través del culto de la Iglesia. R. Guardini
(«UÜber die systematische Methode in der
Liturgiewissenschaft», Jahrbuch für Litur-
giewissenschaft 1[1921] 100-101) presen-
ta un método científico para la liturgia que
implica tanto la investigación histórica, como
la sistemática, y siempre en el ámbito de la
Iglesia que celebra los misterios. C. Vagag-
gini (El sentido teológico de la liturgia, Ma-
drid 1959) intenta colocar la liturgia en el
ámbito de la teología sintética general en
orden a elaborar una «liturgia teológica».
S. Marsili («Liturgia e teologia. Proposta teo-
retica», Rivista Liturgica 59 [1972] 455-473)
propugna, en cambio, una verdadera «teo-
logía litúrgica», entendida como un discur-
so sobre Dios a la luz de la sacramentali-
dad, que es el modo de ser de la revelación
tanto en su primer existir histórico como en
el actuarse en la liturgia. Alguien ha nota-
do que en algunas de estas posiciones y en
otras semejantes, la justa preocupación por
la afirmación de la dimensión teológica y
espiritual del culto es tal que se corre el ries-
go de proponer una especie de no rituali-
dad de la liturgia cristiana.
La cuestión de la ritualidad, insuficiente-
mente tematizada en algunas de las elabo-
LITURGIA
raciones teológicas citadas, aparece, en
cambio, revalorizada en los estudios de ca-
rácter mayormente pastoral. Podemos citar
aún la comprensión de ciencia litúrgica (Li-
turgiewissenschaft) elaborada en estos úl-
timos decenios por los ambientes de lengua
alemana: el objeto de la liturgia, como dis-
ciplina de la Iglesia, refleja a la Iglesia en
cuanto asamblea, que se experimenta co-
mo llamada explícitamente por Dios y se
reúne en la celebración litúrgica para hacer
memoria de los acontecimientos salvíficos
actuados por Dios en Jesucristo. Del obje-
to de la liturgia deriva su cometido especí-
fico: la plena actuación del diálogo salvífi-
co, que tiene su fundamento en el misterio
pascual y encuentra en la asamblea litúrgi-
ca su más plena expresión.
3. Una propuesta epistemológica
y de método
Ante todo, una premisa. Creemos que es
correcto considerar la liturgia como una sín-
tesis convergente de las disciplinas teológi-
cas (cf. SC 10 y 16). La formación teológica
no se puede considerar lograda si no edu-
ca a captar en el momento litúrgico, como
en una síntesis vital, todo lo que ha sido ob-
jeto de estudio en la Biblia, en la dogmáti-
ca, en la moral y en la espiritualidad. Pero es
evidente que esto no puede traducirse en
una especie de panliturgismo teológico, da-
do que «la sagrada liturgia no agota toda la
actividad de la Iglesia» (SC 9).
Afirmado esto, como punto de referen-
cia metodológico, podemos establecer dos
niveles expresivos de la teología litúrgica ín-
timamente vinculados entre sí: el nivel an-
tropológico, relacionado con la estructura
simbólico-ritual de la liturgia, en el ámbito
del comportamiento humano; y el nivel pro-
piamente teológico, relacionado con la rea-
lidad mistérico-sacramental de la celebra-
ción litúrgica. El nivel antropológico tiene en
cuenta las claves antropológico-culturales,
psicológicas y lingüísticas del rito para cap-
tar su capacidad religiosa, expresiva y co-
LITURGIA
municativa. El nivel propiamente teológico
analiza la liturgia interpretándola desde la
revelación cristiana; toma como objeto es-
pecífico de análisis teológico los datos que
emergen de la historia y de la celebración
en acto: «ritus et preces» (SC 48). Por lo
tanto, no hay que separar el momento an-
tropológico del momento propiamente teo-
lógico: la antropología ha de ser integrada en
la teología. En el fondo de la comprensión
bíblica de la naturaleza «teológica» del cul-
to cristiano está la conciencia de una relación
inseparable existente entre el rito y el mis-
terio pascual, del cual el rito es memorial.
El rito es el modo con el cual la liturgia de la
Iglesia se nos da. La liturgia es ante todo
actio, celebración. De ahí que para fundar
y legitimar científicamente la teología litúr-
gica, hay que profundizar primero en la po-
sibilidad del actuarse del misterio pascual
en la ritualidad. Para conseguir este objeti-
vo, la teología litúrgica se sirve de las apor-
taciones de numerosas ciencias del hom-
bre, desde la antropología cultural y la et-
nología, la fenomenología de la religión, la
psicología y la sociología, la semiología y la
lingüística.
Lo que acontece en la celebración litúr-
gica es teología, «tratado sobre Dios», en
el nivel de la fe vivida, a través de signos
que ocultan y revelan la acción misteriosa
de Dios. La teología litúrgica está, pues,
constitutivamente orientada a la investiga-
ción del evento de la revelación «sub specie
celebrationis». A este respecto, podríamos
referirnos al modelo mistagógico de los Pa-
dres de la Iglesia, entendido como un sa-
ber que supera la mera especulación por-
que no se elabora fuera del misterio reve-
lado y celebrado sino más bien en su mismo
interior. La catequesis mistagógica transmi-
te un saber teológico que parte de la acción
593
litúrgica y se desarrolla en ella, con la con-
secuencia de que el modo de la reflexión
teológica es elaborado, al menos en parte,
en el ámbito de la misma praxis litúrgica,
es decir, el método (teológico) es interno al
objeto (litúrgico), el saber es interno al ob-
jeto.
Podemos decir que hay tres momentos
en el proceso metodológico que intentamos
proponer, momentos que corresponden a
las tres preguntas siguientes: ¿por qué se
celebra?, ¿qué se celebra? o ¿cuál es el ob-
jeto de la celebración?, ¿cómo se celebra?
Estos momentos están íntimamente rela-
cionados entre sí, se entrecruzan y com-
plementan.
Entre los instrumentos de trabajo espe-
cíficos de la teología litúrgica, hay que co-
locar ante todo los libros litúrgicos antiguos
y modernos escritos para la celebración.
Además de estas fuentes directas, hay otros
documentos que son de interés para el co-
nocimiento de la liturgia y la reflexión so-
bre la misma: como en toda reflexión teo-
lógica, ocupan un lugar privilegiado la Es-
critura, los escritos de los Padres y los
documentos del magisterio.
Bibliografía
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N. GALANTINO (eds.), Metodologia teologica. Av-
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liturgica», en D. SARTORE, A.M. TRIACCA y C. CIBIEN
(eds.), Liturgia (I Dizionari San Paolo), Cinisello
Balsamo 2001, 2001-2019.
M. Augé
M
Magisterio de la Iglesia
I. Fundamento e historia del ejercicio
del magisterio de la Iglesia hasta el
Vaticano II
1. El Nuevo Testamento
2. Los primeros siglos
3. La autoridad de los concilios ecuménicos
4. La autoridad del obispo de Roma durante
el primer milenio
5. La Edad Media
6. El periodo moderno (del siglo XVI al
Concilio Vaticano II)
II. Aspecto sistemático
1. La unidad indisoluble de culto, doctrina y
gobierno pastoral en la Iglesia
2. El oficio de magisterio doctrinal
3. Quiénes ejercen el magisterio en la
Iglesia
4. Funciones que realiza el magisterio en la
vida de la Iglesia
5. Los documentos magisteriales y su valor
de enseñanza y orientación
6. Magisterio y teología
I. FUNDAMENTO E HISTORIA DEL EJERCICIO DEL
MAGISTERIO DE LA IGLESIA HASTA EL VATICANO II
Siempre ha existido en la Iglesia una fun-
ción de enseñanza vinculada a la autoridad
pastoral, función de enseñanza a menudo
llamada officium docendi. El término «ma-
gisterio» (magisterium) se refiere inicial-
mente a la autoridad del que es jefe (ma-
gister). Lógicamente, se ha aplicado a la ta-
rea de enseñar hasta que, a partir de la
función oficial de enseñanza, la palabra ha
pasado a designar al órgano, el cuerpo de
los pastores que tienen autoridad para ejer-
cer esta función: el magisterio. Esta acep-
ción, la más corriente hoy, no parece haber
aparecido antes del siglo XIX.
En el sentido actual del término, la pala-
bra «magisterio» designa, pues, el cuerpo
jerárquico (el Papa y los obispos) que, en
la Iglesia, tiene la misión de enseñar a los
fieles con autoridad. La función magisterial
es tan antigua como la Iglesia; pero su ejer-
cicio ha conocido una larga historia y nota-
bles evoluciones.
1. El Nuevo Testamento
Dos términos aparecen a menudo en el Nue-
vo Testamento, «proclamar/anunciar» (ke-
russô) y «enseñar» (didasko, didaskalia, di-
daché), ambos empleados con respecto a
Jesús (Mc 1,14.21) y a sus discípulos en-
viados por él en misión (Mc 6,12; Mt 28,20),
y por san Pablo (1 Co 1,23; 4,17): la pro-
clamación conduce a la enseñanza. El vo-
cabulario que designa a los ministros en el
Nuevo Testamento repite a menudo a la mi-
sión de enseñanza, como lo prueba la trilo-
gía de 1 Co 12,28 (apóstoles, profetas y
doctores), completada por Ef 4,11 (evan-
gelistas y pastores). Los profetas, evange-
listas y doctores remiten directamente a una
función de enseñanza; los apóstoles y pas-
tores más indirectamente. Esta función de
enseñanza es la primera, y parece ejercida
de manera colegial.
Los últimos libros del Nuevo Testamento
dan prueba de una nueva preocupación, la
de mantener la autenticidad de la fe frente
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
a las desviaciones, contra los «falsos doc-
tores» (2 P 2,1) y los que «enseñan otra
doctrina» (1 Tm 1,3; 6,3), frente a los «fal-
sos profetas» (1 Jn 4,1). Hay «sectas» o
«facciones» (haireseis: 2 P 2,1). Los minis-
tros de Iglesia deben pues ejercer una fun-
ción que tiene un doble objetivo: mantener
la comunidad en la unidad de la fe y la ca-
ridad, y para eso guardarlo en la «sana doc-
trina» (1 Tm 1,10; 2 Tm 4,3), en la «fe sa-
na» (Tt 1,13). Esta vigilancia se ejerce pa-
ra la guarda del «depósito» (parathéke: 1
Tm 6,20) transmitido desde el aconteci-
miento fundador. Es la tarea de vigilancia
de la función episcopal (episcopé: Hch
20,28), a la que responde el ministerio del
obispo (epíscopos) (1 Tm 3, 1-7). Se ve aquí
que la tarea está incluida en las del pastor,
que desempeña el primer ministerio en la
Iglesia: la vigilancia, «estar en guardia»,
para la custodia del depósito, transmitida
por la predicación apostólica desde el acon-
tecimiento fundador. Véase la amonestación
de Pablo a Timoteo (2 Tm 4,1-5).
Hay, pues, una doble función en lo que
se llamará el magisterio: por una parte, el
anuncio pastoral de la Palabra en nombre
del Cristo y, por otra, el reglamento de es-
te anuncio, la verificación de su autentici-
dad respecto al acontecimiento fundador y
de la predicación original de su ortodoxia .
La primera tarea es prioritaria y constante;
la segunda está generalmente implícita, pe-
ro se impone en los tiempos de crisis.
2. Los primeros siglos
Para los responsables de las Iglesias y los
teólogos, se trata (a partir de los orígenes)
de anunciar la fe y de defenderla en rela-
ción con los judíos y los paganos, y también
de los adversarios del interior, es decir, de
los cristianos que utilizan la Escritura según
sus propios criterios de interpretación.
De los autores del final del primer siglo
(Clemente de Roma, Didaché) brota una do-
ble convicción: la Iglesia vive de la fe y de la
doctrina de los apóstoles, en la que encon-
595
tramos las palabras de Cristo; hay en la Igle-
sia hombres encargados, por sucesión de
los apóstoles, de la función oficial de ense-
ñanza. Esta convicción esencial se expresa-
rá con más precisión a partir de los siglos
II y III por autores como Ireneo, Tertulia-
no u Orígenes.
Lo primero es, pues, la «fe» (pístis), la
«Palabra», la enseñanza (Didaché), la «ver-
dad», la «tradición» (en el doble sentido:
activo acto de transmisión , y pasivo ob-
jeto o depósito transmitido . Los dos últi-
mos a menudo van asociados al término de
«regla»; Ireneo mencionará la «regla de
verdad» (regula veritatis) o «el orden de la
tradición» (ordo traditionis). Esta norma de
verdad se concreta principalmente en la fór-
mula de fe, el credo, sin identificarse con
ella. Implica otros elementos, como la en-
señanza de los apóstoles y la sucesión de
los obispos después de aquéllos, así como
la conservación de las Escrituras.
La regulación episcopal es inseparable de
este primer dato: hay en la Iglesia hombres
encargados de la función oficial de la ense-
ñanza, los obispos. Reciben su autoridad del
hecho de pertenecer a una sucesión legítima
que se remonta a aquellos a quienes los
apóstoles confiaron las Iglesias; su sucesión
es una garantía de autenticidad de la tradi-
ción recibida y enseñada. Esta convicción
estaba presente en Clemente; y la desarro-
llaron Hegesipo y después Ireneo y Tertu-
liano. Ya, para Ignacio, el episcopado vela-
ba por la unidad y la autenticidad de la fe.
Para Ireneo, frente a los gnósticos que ig-
noran toda norma de fe, se trata de encon-
trar con toda seguridad la verdad del Evan-
gelio, contra los que pretenden hacer una
selección en el «canon».
El obispo es pues el signo y garante de
la apostolicidad de su Iglesia, el que la man-
tiene en la tradición de los apóstoles. La cá-
tedra episcopal (cathedra) es garantía de la
norma de la verdad y del orden de la tra-
dición. «Cathedra es el término que res-
pondería a lo que llamamos “Magisterio”»
596
(Y. Congar, «Bref historique», 101). Cipria-
no es el gran teólogo de la cathedra. Los
obispos son, hasta cierto punto, los vicarios
de los apóstoles que se sientan en sus pro-
pias cátedras: el episcopado es una reali-
dad solidaria, colegial, en la comunión con la
«cátedra de Pedro». La responsabilidad de la
transmisión de la fe, de su enseñanza, de
su regulación es competencia de los obis-
pos. Pero los obispos siempre son conside-
rados en la unidad que forman con su pue-
blo para constituir una Iglesia, que es el
pueblo en torno a su obispo.
A partir de este fundamento, se accede
a los elementos que seguirán siendo esen-
ciales hasta el final del primer milenio de la
historia de la Iglesia.
La misión de la enseñanza es sobre todo
episcopal. Pero la experiencia puso de ma-
nifiesto que ningún obispo solo podía ejercer
su doble misión de enseñanza y de regula-
ción de la fe. De ahí la reunión de concilios
(o sínodos) locales, a partir del final del si-
glo II, para mantener la comunión entre las
Iglesias, cada vez que se planteaba un pro-
blema doctrinal o disciplinar. Estos concilios
podrán ser ecuménicos a partir de Nicea
(325).
En el corazón de estas relaciones de co-
munión entre las Iglesias, la sede de Roma
desempeña su papel (véanse los testimo-
nios de Clemente, Ignacio e Ireneo) como
la clave de la comunión en la confesión de la
verdadera fe.
El obispo expresa la fe de su Iglesia. Lo
que el obispo enseña a su pueblo es la tra-
dición apostólica que vive en su Iglesia, de
la que da prueba cuando participa en un sí-
nodo: él es el portavoz de la fe de su Igle-
sia. Cuando vuelve de nuevo a su comuni-
dad, le transmite la fe de la Iglesia reuni-
da.
La autoridad vinculada a la función epis-
copal es, pues, en primer lugar la guardia-
na del depósito que mantiene a la comuni-
dad en la fe apostólica: su ejercicio es un
acto de obediencia. La norma de fe ya no
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
es «un principio formal de autoridad, sino
lo que la Iglesia cree porque lo ha recibido
de los apóstoles, y custodia gracias a la su-
cesión de los presbíteros» (ibid). No se va
a justificar una afirmación de fe por la au-
toridad de quien la propone; se destaca que
la autoridad la propone porque pertenece a
la fe de siempre.
3. La autoridad de los concilios
ecuménicos
A partir del siglo IV, los concilios ecuméni-
cos constituyen la figura privilegiada que
toma el magisterio para regular la ense-
ñanza de la fe frente a las herejías. Los
obispos de Roma intervienen también. Las
relaciones del concilio con el Papa ya son
objeto de una interpretación divergente en
Oriente y en Occidente. La concepción de
la regulación de la fe, sin embargo, es la
misma tanto si la ejerce el Papa como si lo
hace el concilio.
La reunión del concilio tiene por objeto
pronunciarse sobre una cuestión discutida;
de ahí la elaboración de una fórmula o dis-
curso interpretativo puesto al servicio de la
confesión: «exposición de la fe» o «fe». El
concilio entrega pues una enseñanza, al ela-
borar nuevas fórmulas; actualiza el conte-
nido inicial de la fe en función de la crisis
del momento, lo traduce al resolver el de-
bate sobre el sentido que debe darse, en tal
contexto cultural, a tal afirmación de la Es-
critura. El término «definición» expresa la
decisión del concilio; constituye un acto de
autoridad que vincula a los creyentes, pero
con el fin de mantenerlos en la obediencia a
la fe apostólica. Por último, el anatema que
sanciona los cánones califica lo que se juz-
ga incompatible con la fe de la Iglesia. Pero
el sentido otorgado al anatema variará, en
la historia, en función de la intención de los
concilios.
Son sobre todo las Iglesias de Oriente las
que han estado representadas en los con-
cilios ecuménicos. De ahí la importancia (pa-
ra la ecumenicidad) del criterio de la recep-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
ción por la Iglesia universal, como expre-
sión de la comunión de todas las Iglesias,
y testimonio de su fe común. Esta recep-
ción ha podido tardar décadas, y raramen-
te ha sido absolutamente universal (con-
troversias). De ahí la importancia de la re-
cepción por Roma y las Iglesias en comunión
con Roma, como criterio esencial de ecu-
menicidad.
4. La autoridad del obispo de Roma
durante el primer milenio
La autoridad de Roma (Clemente, Ignacio,
Ireneo) es, en primer lugar, la autoridad de
la Iglesia de Roma, guardiana de la tradi-
ción al mismo tiempo que de las tumbas de
los apóstoles y mártires Pedro y Pablo, Igle-
sia en la que la tradición goza así de una
garantía incomparable de apostolicidad y
autenticidad. Esta Iglesia constituye, pues,
un centro y una referencia para la comu-
nión, aunque la traducción de este presti-
gio a términos jurídicos de autoridad se irá
produciendo poco a poco. Con el tiempo,
esta autoridad será, cada vez más, la del
obispo de esta Iglesia, reconocido (en Ro-
ma en primer lugar, luego progresivamente
en el resto de Occidente) como el «vicario»
de Pedro, en quien Pedro, considerado como
siempre vivo, se expresa y se pronuncia.
«La concepción que se hace de la autoridad
romana es esencialmente religiosa [... ] en
Mt 16,18-19, no se refería tanto a la insti-
tución de un poder como a la comunicación
de una gracia, la de la fe y en consecuen-
cia de la salvación». Cuando se evocaba la
figura de Pedro se pensaba en esta verdad
del acercamiento religioso y salvífico. Este
inmenso crédito del apóstol se inscribe en
beneficio del obispo de Roma. Se lo traducirá
un día en términos de poder: en Roma, es-
te proceso ya ha comenzado; aún no está
triunfando en el resto de la Iglesia «(Y. Con-
gar, L’ecclésiologie du haut Moyen-Âge, Pa-
ris 1968, 163). La autoridad del obispo de
Roma, inseparable de la apostolicidad de su
Iglesia, se traducirá entonces, progresiva-
597
mente, a términos jurídicos. Así pues, ya no
se limitará a referirse a la tradición auténti-
ca de la Iglesia de Roma; su obispo inter-
vendrá en las controversias para la defensa
de la fe recibida de los apóstoles, como un
árbitro al que se ha encargado de una cues-
tión, y de la que después él mismo se hace
cargo.
5. La Edad Media
El nacimiento de las escuelas de teología,
más tarde universidades, se acompaña de
la aparición de una nueva manera de hacer
teología, la escolástica. De ahí la gran au-
toridad conferida a los «doctores»; la ma-
nera «escolástica» de expresarse señala la
enseñanza y el reglamento de la fe; la teo-
logía entra cada vez más en el dogma.
El término magisterium se impone, pero
su sentido sigue siendo amplio: es «la si-
tuación, la función o la actividad de alguien
que está en posición de magister, es decir, de
autoridad en un ámbito determinado», que
puede ser la enseñanza (Y. Congar, «Bref
historique», 103). Para santo Tomás hay dos
magisteria: el magisterio pastoral del pre-
lado que tiene jurisdicción (magisterium ca-
thedrae pastoralis) y el magisterio del doc-
tor en función de su ciencia (magisterium
cathedrae magistralis) (Quodlibet III, 9, ad
3). Se puede enseñar el Evangelio «por ofi-
cio de prelatura», o «por oficio de magiste-
rio», como los maestros en teología (In IV
Sent. D. 19, q.2, a.2, qa 2, ad 4).
El magisterio pastoral es, pues, una di-
mensión de la autoridad de la Iglesia. Cuan-
do, a partir del siglo XII, se impone la dis-
tinción entre poder de orden y poder de ju-
risdicción, claramente la función magisterial
de los obispos se sitúa del lado del poder
de jurisdicción.
La referencia a los «textos magisteria-
les» sigue siendo muy reducida en la gran
escolástica. Santo Tomás busca la atesta-
ción de un artículo de fe en los símbolos y en
la tradición de las auctoritates, es decir, de
los Padres, de los concilios antiguos y de los
598
Papas: éstos son los testigos de la tradición,
y no se trata de buscar en la tradición cer-
tificados que provengan del magisterio.
La convicción fundamental de la Iglesia,
tal como se expresó a partir de la Antigüe-
dad, sigue siendo el horizonte del pensa-
miento medieval (como más tarde del Con-
cilio de Trento). Por las promesas de Cristo
está garantizado que la Iglesia no fallará en
su misión que es conducir a la salvación a
las almas que están a su cargo. En el am-
plio campo de la fe y de las costumbres, los
papas y los concilios pueden pronunciarse
con autoridad sin por ello querer hacerlo sis-
temáticamente de manera irreformable. En
cuanto a la infalibilidad del Papa, no la en-
señan ni los teólogos ni los canonistas; se
admite comúnmente la posibilidad de un pa-
pa herético. La Iglesia de Roma es la que
tiene garantía de no errar en la fe: la afir-
mación se refiere aquí a la sede (sedes), no
al que la ocupa (sedens). Pero los teólogos
del siglo XIII comienzan a concluir que el
Papa, que tiene autoridad sobre el concilio
que representa a la Iglesia, puede decidir
de manera definitiva sobre las cuestiones de
doctrina (así santo Tomás, S.Th., II-II, q.1,
a.10). Al final de la Edad Media, en el mo-
mento de la crisis conciliarista, se afirmará
expresamente la infalibilidad propiamente
dicha del magisterio del Pontífice romano.
6. El periodo moderno (del siglo XVI al
Concilio Vaticano II)
Como consecuencia de la Reforma, la Iglesia
recurre en mayor grado a su autoridad para
mantener su cohesión y su unidad. La Ilus-
tración promueve la autonomía, o incluso la
independencia de la razón con relación a la
fe, y en consecuencia, un «magisterio» de
la razón, al que la Iglesia opone el magiste-
rio de la fe. Luego, la Revolución francesa y
el siglo XIX, con su pretensión de «libertad»,
van a conducir a la Iglesia a condenar el «li-
beralismo».
En tal contexto, experimentado por la
Iglesia como agresivo, el principio de auto-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
ridad, netamente doctrinal, se encuentra re-
valorizado, comenzando por el órgano que
detenta la autoridad. En el siglo XIX es cuan-
do se impone la acepción actual del término
«magisterio», en el sentido de cuerpo de
los pastores que ejercen con autoridad la
función de la enseñanza. Se encuentra en
Gregorio XVI a partir de 1835 (D. 2739);
Pío IX la reanuda, por ejemplo en 1863 (Car-
ta Tuas libenter, D. 2875, 2879).
El término «magisterio» surge al mismo
tiempo que se desarrolla un nuevo género li-
terario doctrinal: las encíclicas, género inau-
gurado en el siglo XVIII con Benedicto XIV,
que vuelve a aparecer en 1832 con Mirari
vos, y que va a convertirse en la expresión
privilegiada del magisterio pontificio. Los Pa-
pas, que con Gregorio XVI y Pío IX utilizan
las encíclicas para condenar (así Quanta cu-
ra, 1864, acompañando el Syllabus, D.
2890-2896 y 2901-2980), a partir de León
XIII, con sus grandes encíclicas doctrinales,
las van a utilizar para enseñar. Se trata aquí
de un género literario cuya interpretación
no es evidente. Una encíclica podría conte-
ner una definición dogmática, mientras que
numerosas encíclicas permiten también a
los Papas compartir consideraciones que no
son propiamente de orden magisterial.
El magisterio viene pues a desempeñar
un papel activo en las definiciones dogmá-
ticas y en la formulación constante de la
doctrina católica, a partir de mediados del
siglo XIX. Se asiste así a un cambio en el
equilibrio Escritura-Tradición-Magisterio: en
sus orígenes, el Magisterio era la instancia
que discernía auténticamente la tradición
de la fe, obedeciendo a la fe apostólica; en
adelante, se convierte en la que la deter-
mina con autoridad. La autoridad doctrinal
de la Iglesia, en principio considerada prin-
cipalmente como guardiana del depósito re-
velado, poco a poco se atribuye las funcio-
nes de intérprete de este mismo depósito:
se pasa así de la attestatio o testificatio fidei
a la determinatio fidei. Así se le atribuía al
mismo tiempo que una responsabilidad ma-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
yor, una mayor libertad: por otra parte, es-
te movimiento fue el que condujo a valorizar
la autoridad guardiana e intérprete, hasta
el punto de que se hable de «magisterio». La
constitución del Vaticano I Dei Filius podrá
así decir de la Iglesia que es «guardiana y
maestra (custos y magistra) de la Palabra
revelada» (D. 3012).
El acento pasa, pues, de la tradición
transmitida al órgano encargado transmitir.
La evolución histórica, en la época moderna,
lleva a distinguir entre lo que entonces se
llamó «tradición pasiva», es decir, el conte-
nido de la tradición (el quod) y la «tradición
activa», el órgano encargado de proteger,
transmitir y proponer esa tradición (el quo:
el «magisterio). Entre los siglos XVI y XIX
se fue valorando cada vez más este último,
hasta el punto de que parece reducirse la
tradición al magisterio. La preocupación por
defender la verdad condujo a hacer hincapié
en la autoridad que la proponía. El papel de
la autoridad se vio elevado al de regla pró-
xima e inmediata de la creencia. La autori-
dad de la verdad enunciada tendió a prove-
nir más de la legitimidad de la autoridad
enunciadora que del contenido del enuncia-
do y de su vínculo con la tradición. Más que
el mensaje transmitido (traditum), es el ór-
gano transmisor (tradens) (lo que se llamó,
a partir del comienzo del siglo XVIII, la Igle-
sia docente) el que se convirtió en norma
de autoridad y verdad. Y. Congar menciona
«el paso de una primacía del contenido de
verdad, que toda la Iglesia tenía la gracia y
la misión de guardar, a la primacía de una
autoridad» («La “réception” comme realité
ecclésiologique», en Revue des Sciences Phi-
losophiques et Théologiques 56 [1972],
392). Los teólogos posteriores a Trento lle-
varon a cabo el paso de una concepción de
la tradición como contenido y como depó-
sito recibido de los apóstoles, a la de la tra-
dición considerada desde el punto de vista
del órgano transmisor, que residía sobre to-
do en el magisterio de la Iglesia. La lucha
contra el jansenismo, que pretendía oponer
599
Escritura y tradición antigua a esta «tradición
viva» tuvo algo que ver en ello.
Con los apologetas de la Contrarrefor-
ma, el magisterio se convirtió en el ele-
mento decisivo y, en el sentido técnico de la
palabra, formal de la tradición. «El magis-
terio ya no se refiere, como un servicio, a
una tradición objetiva que le viene dada,
sino que él mismo es su fuente» (W. Kasper,
«Liberté scientifique de la théologie et ré-
férence obligée au magistère», en La théo-
logie et l’Église, Paris 1990, 68). El magis-
terio y la teología ya no son los que se re-
fieren, cada uno según su estilo propio, a
una tradición que se impone tanto al uno
como a la otra. El magisterio se convierte en
la mediación única y obligada para la teo-
logía. Este estado de cosas fue legitimado
por el principio enunciado en la Humani ge-
neris: el magisterio «debe ser para todo
teólogo, en materia de fe y de costumbres,
la norma próxima y universal de verdad»
(D. 3884). Si el magisterio es la norma pró-
xima de la fe, la tradición ya no es más que
la norma remota, la norma distante: se ad-
mitía tal vocabulario desde el giro operado
en los siglos XIX y XX.
Desde hacía tiempo se distinguía entre
la fe como conocimiento (fides quae) y la fe
como modo de adhesión (fides qua); pero
se recordaba también que estas dos di-
mensiones de una misma realidad no de-
bían separarse. Se viene a considerar la fe,
no en primer lugar como principio de con-
versión y de salvación, sino como cono-
cimiento, y en consecuencia, como conoci-
miento recto, es decir, como ortodoxia. Se
hace hincapié en el testimonio de la Iglesia,
que ya no es sólo la depositaria cualificada
de la revelación, sino que se convierte en
el motivo de la aprobación de la fe. Como
consecuencia de tal evolución se puso en
primer plano, en la adhesión de los fieles,
el valor de obediencia: la obediencia es la
que va a tenerse en cuenta, más que la rea-
lidad, más antigua, más rica en significados
teológicos y eclesiales, de «recepción».
600
Si se compara la situación que prevaleció
entre el Vaticano I y el Vaticano II (situación
obviamente preparada en los siglos anterio-
res) con la de la Iglesia del primer milenio, se
constata que, inicialmente, lo que prevale-
cía era el testimonio de la fe y la tradición
de la Iglesia que se imponía de forma parti-
cular a los concilios que tenían conciencia de
no hacer más que testimoniarla. A conti-
nuación es el propio concilio (en el Vaticano
I) o el Papa (es decir, una persona, y ya no
una asamblea) el que va a formular, con sus
«definiciones», la fe de la Iglesia.
La concepción del magisterio que se desa-
rrolla en el siglo XIX se revela así solidaria de
la evolución de las ideas que llevan a la exal-
tación de la autoridad, a la infalibilidad pon-
tificia que aparece como expresión de la so-
beranía. Sin embargo, no se debe interpre-
tar el dogma del Vaticano I (capítulo IV de la
Constitución Pastor Aeternus, D. 3065-3075)
a la única luz de los discursos teológicos do-
minantes en el siglo XIX (cf. H.J. Pottme-
yer, Le rôle de la papauté au troisième mi-
llenaire, Paris 2001). En una definición de
gran precisión, el concilio rechaza todo pro-
cedimiento que haga depender el ejercicio de
la infalibilidad de una instancia exterior al
papado (sentido de la fórmula ex sese, non
ex consensu Ecclesiae); no niega, sino que,
por el contrario, implica que la fe así decla-
rada no puede ser sino la de la Iglesia. El
dogma de 1870 puede y debe ser com-
prendido en la línea de la tradición de la
Iglesia.
Conclusión
Esta evolución debe ser resituada en un con-
texto que la explique. Entre el siglo XVI y
el principio del XX, con la Reforma, la Ilus-
tración y las sociedades resultantes de las
revoluciones de los siglos XVIII y XIX, la
Iglesia se encontró enfrentada a una serie de
retos, en particular, al de salvaguardar tan-
to su unidad, en torno a la Sede de Pedro,
como la pureza de su fe, la fe de Pedro y
de los apóstoles. La antigua concepción de
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
la función magisterial, concebida como sim-
ple guardiana de lo revelado, sin duda ya
no permitía responder a los retos de la so-
ciedad moderna. Era necesaria una con-
cepción más activa del papel de la Iglesia.
No deja de ser cierto, sin embargo, que al-
gunos desarrollos eran portadores de deri-
vas. La prueba es que el Concilio Vaticano
II quiso expresamente reequilibrar una se-
rie de realidades: son decisivos a este res-
pecto Lumen gentium 12 (carácter funda-
mental de la infalibilidad del conjunto del
pueblo de Dios) y Dei Verbum 10 (la auto-
ridad del magisterio de la Iglesia, que se
ejerce en nombre de Jesucristo, está al ser-
vicio de la Palabra de Dios).
No puede pues pensarse el magisterio
teológicamente si se elige entre la autori-
dad y la comunidad, o entre la apostolici-
dad del ministerio y la apostolicidad de la
doctrina. Igualmente, los datos escritos de
la tradición deben considerarse al mismo
tiempo que el «magisterio vivo». La consi-
deración del conjunto de estos criterios, a
veces desgraciadamente separados en la
modernidad, debe garantizar las bases de
una sana reflexión teológica, precisamente
aquélla de la que el Vaticano II ha querido
indicar las líneas esenciales.
Bibliografía
Y. CONGAR, «Pour une histoire sémantique du ter-
me “magisterium”», Revue des Sciences Philo-
sophiques et Théologiques 60 (1976) 85-98; «Bref
historique des formes du “magistère” et de ses
relations avec les docteurs», ibid., 99-112 (reco-
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SESBOÜÉ y Chr. THEOBALD (dirs.) La palabra de la
salvación IV, Salamanca 1997.
J.F. Chiron
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
II. ASPECTO SISTEMÁTICO
1. La unidad indisoluble de culto, doctrina
y gobierno pastoral en la Iglesia
En la Iglesia viven, como aspectos honda-
mente relacionados de su ser, un culto, una
doctrina y un gobierno. Son las tres dimen-
siones que, inseparables unas de otras, for-
man la Iglesia de Jesucristo tal como se ma-
nifiesta y despliega de modo visible en el
mundo. Estos tres aspectos son esenciales
en la vida de la Iglesia, y cada uno de ellos
implica a los demás. Podría decirse que se
relacionan entre sí como el alma y el cuer-
po lo hacen en el ser humano.
Bajo el culto se incluye el elemento oran-
te de la Iglesia, que refleja la relación espi-
ritual y religiosa con Dios, hecha de adora-
ción, impetración, petición de perdón y ac-
ción de gracias. En la liturgia celebramos el
misterio cristiano, que confesamos en el
Credo y vivimos en los mandamientos de la
ley divina.
La oración y el culto litúrgicos son inse-
parables de la doctrina cristiana, que se re-
sume en los credos de la Iglesia, se ense-
ña con autoridad por el Papa y los obispos en
comunión con él, y se desarrolla en el tiem-
po con ayuda del oficio que desempeñan los
teólogos.
Vinculado al culto y a la doctrina se en-
cuentra el gobierno pastoral de los fieles
cristianos, que forman un cuerpo visible en
el mundo, y necesitan orientaciones y nor-
mas de conducta que les ayuden a vivir el
Evangelio en la sociedad donde habitan.
2. El oficio de magisterio doctrinal
El aspecto de la Iglesia denominado doctri-
nal, distinto al cultual y al de gobierno es-
piritual de los fieles, incluye tanto el magis-
terio como la actividad teológica.
La Iglesia ejerce su tarea docente o ma-
gisterial por voluntad de Jesús, que según
la Sagrada Escritura y la teología cristiana
es profeta, rey y sacerdote. «Cristo ejer-
ció su oficio profético al enseñar y predecir
el futuro, como hizo en el sermón de la
601
montaña, en sus parábolas, y en su pro-
fecía sobre la destrucción de Jerusalén.
Realizó su obra de sacerdote al morir en la
Cruz, como un sacrificio, y cuando consa-
gró el pan y el cáliz para que fueran un
banquete espiritual relacionado con ese sa-
crificio, y cuando ahora intercede por no-
sotros a la diestra del Padre. Se manifestó
finalmente como rey al resucitar de entre
los muertos, al ascender al cielo, enviar su
Espíritu de gracia, convertir las naciones y
formar su Iglesia para acogerlas y gober-
narlas» (J.H. Newman, The Three Offices
of Christ, Sermons on Subjects of the day,
London 1879, 53).
En estos tres oficios, Jesucristo repre-
senta para nosotros a toda la Trinidad, por-
que en su carácter propio es sacerdote, en
cuanto a su Reino lo tiene del Padre, y en
cuanto a su oficio profético y magisterial lo
ejercita por el Espíritu.
El magisterio doctrinal es precisamente
el ejercicio de la función docente que la Igle-
sia tiene encomendada. Puede definirse co-
mo la actividad de enseñanza y custodia que
los titulares de la autoridad de la Iglesia rea-
lizan en ella sobre el depósito de la fe y su
desarrollo a lo largo del tiempo.
La enseñanza y protección de la fe reci-
bida es en la Sagrada Escritura una actividad
esencial de la Iglesia de Jesucristo. «Me ha
sido dado todo poder en el cielo y en la tie-
rra. Id y haced discípulos a todas las gen-
tes, bautizándolas en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándo-
les a guardar todo lo que os he mandado»
(Mt 28,18-20). La misión que Jesús confía a
sus apóstoles y discípulos incluye claramente
la función de enseñar. La verdad cristiana, su
asimilación y su difusión, es el principio
orientador de la actividad magisterial, co-
mo lo es también de la teología, que actúa
en comunión con el magisterio.
El magisterio de la Iglesia se juzga ne-
cesario para conocer el contenido de la ver-
dadera fe, e interpretarla adecuadamente.
Las comunidades cristianas nacidas de la
602
crisis religiosa del siglo XVI (luteranos, cal-
vinistas, zwinglianos, anglicanos, etc.) afir-
man, en cambio, el principio del libre exa-
men de la Sagrada Escritura, según el cual
todo cristiano que lea atenta y honrada-
mente la Biblia será capaz de conocer, con la
ayuda del Espíritu Santo, las doctrinas ne-
cesarias para la salvación, sin la orientación
de ningún magisterio.
Los anglicanos adoptan una postura más
atenuada, y sostienen que la doctrina cris-
tiana puede conocerse de modo completo a
partir de los Padres de la Iglesia y de los
concilios generales de los primeros siglos.
Piensan que basta con aplicar la regla que
considera de fe católica lo que ha sido man-
tenido y enseñado en todos los lugares de la
Iglesia universal, siempre y por todos («quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus»).
El diálogo ecuménico desarrollado en los
últimos años a partir del Concilio Vaticano
II ha acercado las posturas de católicos y
protestantes en esta cuestión. Tanto angli-
canos como luteranos tienden a concebir el
magisterio eclesial como un oficio regula-
dor en las discusiones que tienen como fi-
nalidad aclarar la doctrina cristiana. Pero es-
te oficio se encuentra para ellos casi al mis-
mo nivel que el trabajo de los teólogos.
Este principio ha sido, sin embargo, ma-
tizado, y en parte corregido, en declaracio-
nes recientes que aceptan una autoridad de
enseñanza en la Iglesia (Grupo Lutera-
no/Católico USA [1978], cf. Enchiridion Oe-
cumenicum, Salamanca 1993, 2009), aun-
que no le atribuyen el alcance que posee en
la doctrina y en la teología católicas.
3. Quiénes ejercen el magisterio
en la Iglesia
Cualquier hombre o mujer cristiano puede
enseñar su fe si tiene un conocimiento or-
denado y suficientemente preciso de sus
contenidos. Es lo que hacen de modo habi-
tual los catequistas, los cristianos de cierta
cultura que informan a otros con algún de-
talle acerca de la doctrina y costumbres cris-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
tianas, y los profesores de ciencias sagra-
das. Todos ejercen cierto magisterio, que
deriva de su condición de bautizados y de
la responsabilidad que les atañe en consoli-
dar la fe cristiana dentro de la Iglesia, y di-
fundirla fuera de ella.
Aquí hablamos del magisterio de autori-
dad, que es parte esencial del ministerio de
quienes gobiernan la Iglesia. Un fiel cristia-
no enseña la doctrina llevado de la respon-
sabilidad que nace de su vocación bautis-
mal. Los miembros de la jerarquía eclesial
han de enseñarla públicamente como tarea
incluida en la misión pastoral para la que
han sido ordenados.
El magisterio de la Iglesia puede ser or-
dinario y extraordinario.
a) El magisterio extraordinario o solemne
(cf. Vaticano I, D. 3011) es el ejercido por un
concilio ecuménico, o por el Papa cuando
define ex cathedra una doctrina de fe. Defi-
nir una doctrina supone formular solemne-
mente un juicio que vincula a toda la Iglesia,
y que debe ser aceptado por los fieles co-
mo parte de la revelación.
Ejemplos bien conocidos de magisterio
extraordinario son las definiciones de la In-
maculada Concepción de María por Pío IX
en 1854, de la infabilidad del Romano Pon-
tífice por el Concilio Vaticano I en 1870, y
la definición de la Asunción de Nuestra Se-
ñora por Pío XII en 1950.
Los fieles aceptan estos actos solemnes
como infalibles por la convicción de fe de
que estas afirmaciones no pueden ser erró-
neas, dada la asistencia que el Espíritu San-
to concede al Papa y al concilio. Estas defi-
niciones se dicen por tanto «irreformables
en sí mismas» (D. 3074). Es decir, su valor
religioso no depende de que sean o no sean
aceptadas por la mayoría de los fieles (cf.
LG 24).
Las definiciones papales se basan en la
fe de la Iglesia. El Papa no posee una fuen-
te independiente de revelación, y puede de-
finir como dogma de fe solamente lo que se
contiene en el depósito revelado.
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El carisma, tanto papal como conciliar (el
Papa es siempre cabeza del concilio ecu-
ménico), para definir la doctrina cristiana
no es la capacidad de conocer nuevos as-
pectos de la revelación que permanecerían
ocultos al resto del pueblo cristiano. Es la
capacidad de formular sin equivocarse lo
que la Iglesia cree y sabe implícitamente.
El Papa y el concilio tienen siempre en
cuenta las creencias de los fieles a lo largo
y a lo ancho de la Iglesia. Pero no necesi-
tan el consenso o la aceptación previa de
los cristianos antes de proceder a una de-
finición dogmática.
b) El magisterio ordinario es el ejercido
habitualmente por el Papa y por los obispos
que se hallan en comunión con él. Siempre
que un obispo se pronuncia sobre la fe y las
costumbres cristianas, se presume que se
encuentra en comunión con el Romano Pon-
tífice, y que expone la doctrina de toda la
Iglesia, aplicada a las circunstancias de su
diócesis.
La distinción entre magisterio extraordi-
nario y ordinario no coincide con la distinción
entre magisterio infalible y no infalible, da-
do que, en determinados casos, la enseñan-
za ordinaria unánime de todo el colegio epis-
copal puede gozar también de infabilidad.
La actividad magisterial más frecuente
del Papa y de los obispos es la ordinaria.
Cada obispo diocesano es el pastor de
todos sus fieles, y le corresponde respecto a
ellos la responsabilidad y autoridad en la
enseñanza de la doctrina cristiana. Ejerce
sus funciones docentes oralmente o me-
diante escritos pastorales, y con la promo-
ción de iniciativas catequéticas y educati-
vas adecuadas.
La Carta apostólica Apostolos suos, sobre
la naturaleza teológica y jurídica de las con-
ferencias de obispos (21.V.1998) habla ex-
tensamente de la función doctrinal de éstas.
Indica que «los obispos reunidos en la
conferencia episcopal ejercen juntos su labor
doctrinal conscientes de los límites de sus
pronunciamientos, que no tienen las carac-
603
terísticas de un magisterio universal, aun
siendo oficial y auténtico y estando en co-
munión con la Sede apostólica».
Cuando los obispos reunidos en la confe-
rencia episcopal ejercen su función doctrinal,
lo hacen en las reuniones plenarias. Orga-
nismos más reducidos como, por ejemplo, el
consejo permanente o alguna de las comi-
siones, no gozan de autoridad para realizar
actos de magisterio auténtico, ni en nombre
propio ni en nombre de la conferencia.
La Conferencia Episcopal Española, que
fue constituida por un rescripto de la Sa-
grada Congregación Consistorial en octubre
de 1966, difunde a partir de 1974 impor-
tantes documentos sobre fe y moral. Se
cuentan entre ellos los del aborto (1974),
la estabilidad del matrimonio (1977), la eu-
tanasia (1986), la sexualidad y su valora-
ción moral (1987), el teólogo y su función
en la Iglesia (1989), la actualidad de la En-
cíclica Humanae vitae (1992), algunos as-
pectos de la catequesis sobre la revelación
cristiana y su transmisión (1992), etc. (cf.
Conferencia Episcopal Española, Fe y Mo-
ral: Documentos publicados de 1974-1993,
Madrid 1993).
c) El Sínodo de los Obispos fue institui-
do por Pablo VI en 1965. No es propiamen-
te un órgano directo del magisterio, pero su
función se orienta en esa dirección. Es defi-
nido como «una asamblea de Obispos es-
cogidos de entre las diversas regiones del
mundo, que se reúnen en determinadas oca-
siones para fomentar la unión estrecha en-
tre el Romano Pontífice y los Obispos, ayu-
dar al Papa con sus consejos para la inte-
gridad y mejora de la fe y costumbres y la
conservación y fortalecimiento de la disci-
plina eclesiástica, y estudiar las cuestiones
que se refieren a la acción de la Iglesia en el
mundo» (CIC c. 342).
El Sínodo es siempre convocado y presi-
dido por el Papa, trata de las cuestiones que
éste le ha propuesto previamente, y no di-
rime asuntos ni emite decretos, o docu-
mentos conclusivos. La Santa Sede publica
604
un documento papal que reúne y ordena las
principales orientaciones sinodales sobre los
temas estudiados. Algunas exhortaciones
apostólicas de gran alcance eclesial son fru-
to de estos sínodos, como, por ejemplo, la
Evangelii nuntiandi, publicada por Pablo VI
en 1975. Más recientemente se han publi-
cado Ecclesia in Africa (1995) y Ecclesia in
Asia (1999).
d) Aunque tanto el Papa como los obispos
individuales no hablan infaliblemente en el
ejercicio de su función docente ordinaria, exis-
ten, sin embargo, condiciones bajo las que
el magisterio ordinario del colegio episcopal
puede gozar del carisma de la infabilidad.
La Constitución Lumen gentium habla de
tres condiciones: 1.º) que los obispos man-
tengan el vínculo de unidad entre sí y con
el Romano Pontífice; 2.º) que hablen auto-
rizadamente sobre una verdad de fe o de
moral; 3.º) que convengan todos en un so-
lo criterio como el único que deba mante-
nerse de modo definitivo (cf. LG 25).
Un ejemplo es la doctrina de la Asunción
de la Virgen durante el siglo anterior a su
definición solemne como dogma en 1950.
Hay también artículos del Credo de los Após-
toles que nunca han sido objeto de definición
solemne, pero que son enseñados por el
magisterio ordinario como doctrina de fe ca-
tólica. Tal sería, por ejemplo, la creencia en
la comunión de los santos.
Se puede situar en esta categoría de de-
claraciones la Profesión de Fe de Pablo VI,
llamada también Credo del Pueblo de Dios.
Esta profesión fue publicada por el Papa en
junio de 1968, y en ella se declara auténti-
camente el sentir de todo el episcopado y
de todos los fieles, «para dar un testimonio
firmísimo de la verdad divina» (n. 7) (cf. C.
Pozo, El Credo del Pueblo de Dios, Madrid
1968, 40-45).
4. Funciones que realiza el Magisterio en
la vida de la Iglesia
El Magisterio tiene como tareas guardar fiel-
mente y declarar de modo infalible las doc-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
trinas de la fe. Su misión no es acuñar nue-
vas doctrinas, sino ser el portavoz autori-
zado de la doctrina de Cristo.
El Concilio Vaticano I enseña: «No fue
prometido a los sucesores de Pedro el Es-
píritu Santo para que por la revelación de
éste manifestaran una nueva enseñanza, si-
no para que, con su divina asistencia, san-
tamente custodiaran y fielmente definieran
la revelación transmitida por los apóstoles
o depósito de la fe» (D. 1836).
El Espíritu Santo no añade nada nuevo a
la predicación y doctrina de Jesús, sino que
es enviado para ayudar a su comprensión y
asimilación por los cristianos. Así también el
magisterio no es una actividad innovadora
ni independiente de la doctrina evangélica.
No está por encima de la Palabra de Dios,
sino a su servicio, para enseñar lo transmi-
tido. El magisterio escucha también devota-
mente la Palabra divina y extrae de ella to-
do lo que propone para ser creído y vivido.
El magisterio tiene, en primer lugar, la
función de proteger y custodiar el depósito
de la fe, para que a lo largo de la historia
de la Iglesia no se altere ni se corrompa. Es
ante todo una función de testimonio, acti-
vidad normal que se ejerce de modo conti-
nuo e incluso silencioso, en las circunstancias
contingentes de la vida de la Iglesia (cf. Y.
Congar, La fe y la teología, Barcelona 1970,
70-82).
La segunda función de definir doctrinas
contenidas en el depósito revelado resulta
necesaria en determinadas ocasiones, es-
pecialmente a causa de las cuestiones, in-
certidumbres y errores que aparecen en el
transcurso del tiempo.
Los asuntos que ocupan a la actividad
magisterial se extienden únicamente a las
cuestiones de fe y moral. Éstas son el ob-
jeto directo y primario del magisterio cuan-
do se contienen formalmente en el depósi-
to revelado. Enseña la Constitución Lumen
gentium que la infabilidad de la Iglesia «se
extiende a todo cuanto abarca el depósito
mismo de la revelación divina» (LG 25).
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El objeto secundario del magisterio son
las verdades no reveladas directamente o
por sí mismas, pero que se relacionan de
tal manera con las reveladas que le sería
imposible al magisterio exponer éstas sin
pronunciarse también sobre las primeras.
Estas verdades conexas pueden no perte-
necer a la revelación pero son necesarias
para protegerla. Se incluyen en ellas, por
ejemplo, juicios sobre opiniones filosóficas
y sobre hechos históricos que pueden re-
percutir en la interpretación de un dogma.
Únicamente lo que está comprendido en
el objeto primario puede ser definido como
dogma de fe. Las cuestiones que caen den-
tro del objeto secundario pueden ser defi-
nidas como verdades, pero no para ser creí-
das con fe divina.
Se espera de todos los cristianos una
aceptación obediente y respetuosa de las
enseñanzas magisteriales. Hemos dicho ya
que las definiciones solemnes deben ser re-
cibidas como parte de la fe revelada.
Las enseñanzas papales y episcopales
que constituyen el magisterio ordinario no
poseen la misma fuerza vinculante, pero to-
das deben recibirse con una actitud de res-
peto y docilidad interior.
La Constitución Lumen gentium dice:
«Los obispos, cuando enseñan en comunión
con el Romano Pontífice, deben ser respe-
tados por todos como testigos de verdad di-
vina y católica. Los fieles tienen obligación de
adherirse con religiosa sumisión del espíritu
al parecer de su obispo en materias de fe y
costumbres, cuando las expone en nombre
de Cristo» (LG 25).
Esta adhesión de la voluntad y del en-
tendimiento se debe especialmente al ma-
gisterio del Romano Pontífice, aunque no
hable ex cathedra. El Papa ejerce su acti-
vidad ordinaria de enseñar mediante encí-
clicas, exhortaciones apostólicas, cartas,
discursos y otros documentos e interven-
ciones dirigidos a toda la Iglesia. Lo hace
también mediante la aprobación formal de
documentos doctrinales que son publica-
605
dos por la Congregación para la Doctrina
de la Fe.
Para valorar la importancia de un docu-
mento magisterial y el grado de vinculación
que exige, han de tenerse en cuenta su na-
turaleza, la insistencia con que se proponga
una misma doctrina, y las fórmulas y ex-
presiones que use para enseñarla y reco-
mendarla (cf. LG 25).
5. Los documentos magisteriales y su
valor de enseñanza y orientación
Junto a las declaraciones del magisterio ex-
traordinario o solemne, originadas en los
concilios ecuménicos y en las definiciones ex
cathedra hechas por el Papa, la gran mayo-
ría de los documentos magisteriales proceden
del magisterio ordinario, realizado por el Pa-
pa y por los obispos en comunión con él.
Estos documentos son muy variados y
encierran valor doctrinal diferente, aunque
siempre orientador para la fe y las costum-
bres. Podemos mencionar los siguientes ti-
pos de documentos:
a) Constituciones apostólicas. La más im-
portante en los últimos decenios ha sido la
Munificentissimus Deus, en la que Pío XII
definió el dogma de la asunción de María
(1.XI.1950). Dado que el Papa expresa cla-
ramente la voluntad de definir una verdad
cristiana como parte del depósito revelado,
este documento se puede considerar ma-
gisterio solemne.
Otra constitución apostólica de impor-
tancia es la que trata del valor de la peni-
tencia individual (Paenitemini), publicada
por Pablo VI en febrero de 1966. Esta clase
de documentos contienen aspectos discipli-
nares y normativos, y equivalen a leyes de
la Iglesia, cuyas disposiciones se motivan
doctrinalmente.
En este apartado puede mencionarse
también el Credo del Pueblo de Dios, publi-
cado por Pablo VI en junio de 1968.
b) Encíclicas. Son los documentos de ma-
gisterio ordinario de primer rango. El tér-
mino «encíclica» significa algo parecido a
606
carta circular, y se usaba ya dentro de la
Iglesia en el siglo IV. En el siglo VII comienza
a emplearse referido a cartas papales. Su
uso actual procede de finales del siglo XVIII.
Las encíclicas comienzan a publicarse por
los Papas de modo habitual a partir de Gre-
gorio XVI (1831-1846). Son documentos de
contenido doctrinal importante, si bien hay
otros textos magisteriales que, sin llevar el
nombre de encíclica, pueden contener doc-
trina de mucha trascendencia. Las encícli-
cas suelen ir dirigidas a todo el pueblo cris-
tiano y no excluyen a los hombres y muje-
res de buena voluntad, capaces de entender
el mensaje de la Iglesia.
Han publicado encíclicas los papas Gre-
gorio XVI (16), Pío IX (33), León XIII (48),
Pío X (10), Benedicto XV (12), Pío XI (30),
Pío XII (23), Juan XXIII (9), Pablo VI (7), y
Juan Pablo II (14). Entre las encíclicas más
importantes deben mencionarse Aeternis
Patris (León XIII, 1879, restauración del to-
mismo en los estudios eclesiásticos), Liber-
tas praestantissimum (León XIII, 1888, la
libertad y el liberalismo), Rerum novarum
(León XIII, 1891, la cuestión social y la si-
tuación de los trabajadores), Casti connu-
bii (Pío XI, 1930, el matrimonio cristiano),
Mystici Corporis (Pío XII, 1943, el Cuerpo
místico de Cristo), Divino Afflante Spiritu
(Pío XII, 1943, los estudios bíblicos), Mater
et Magistra (Juan XXIII, 1961, desarrollo de
la cuestión social), Ecclesiam suam (Pablo
VI, 1964, el diálogo de salvación), Myste-
rium fidei (Pablo VI, 1965, doctrina y culto
de la eucaristía), Humanae vitae (Pablo VI,
1968, regulación de la natalidad), Redemp-
tor hominis (Juan Pablo II, 1979, al principio
de su ministerio pontifical), Dives in miseri-
cordia (Juan Pablo II, 1980, la misericordia
divina, segunda encíclica trinitaria), Labo-
rem exercens (Juan Pablo II, 1981, el tra-
bajo humano), Dominum et vivificantem
(Juan Pablo II, 1986, el Espíritu Santo en la
vida de la Iglesia, tercera encíclica trinita-
ria), Redemptoris Mater (Juan Pablo II, 1987,
la Virgen María en la vida de la Iglesia pe-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
regrina), Redemptoris missio (Juan Pablo
II, 1990, permanente validez del mandato
misionero), Fides et ratio (Juan Pablo II,
1998, relaciones entre fe y razón).
c) Exhortaciones apostólicas. Son cartas
papales a la Iglesia, de contenido exhorta-
tivo y doctrinal, y generalmente de finali-
dad práctica. Están destinadas, tanto como
las encíclicas, a tener valor universal, pero el
Papa no quiere rodearlas de la solemnidad
de aquéllas. Una de las primeras exhorta-
ciones apostólicas fue la publicada por Pío
XII en noviembre de 1949, donde pedía ora-
ciones para la paz en Palestina.
Pablo VI no escribió nuevas encíclicas des-
pués de la Humanae vitae (1968), pero pu-
blicó tres exhortaciones apostólicas de sin-
gular importancia: Marialis cultus (1974, so-
bre la recta ordenación y desarrollo del culto
a la Santísima Virgen), Gaudete in Domino
(1975, sobre la alegría cristiana), y Evan-
gelii nuntiandi (1975, sobre la evangeliza-
ción en el mundo contemporáneo).
Juan Pablo II ha publicado principalmen-
te bajo este título los documentos Cateche-
si tradendae (1979, sobre la catequesis),
Familiaris consortio (1981, matrimonio y fa-
milia cristiana), Reconciliatio et paenitentia,
1982 (la reconciliación y la penitencia en la
misión de la Iglesia hoy).
d) Cartas apostólicas. Destaca entre ellas
la Maximum illud, de Benedicto XV. Publi-
cada en 1919, es el primer documento pa-
pal moderno sobre las misiones. Deben
mencionarse asimismo la Octogesima ad-
veniens (Pablo VI, 1971, con motivo del 80º
aniversario de la Rerum novarum) y Salvi-
fici doloris (Juan Pablo II, 1984, sobre el
sentido cristiano del sufrimiento).
e) Declaraciones papales. La más impor-
tante de los últimos tiempos con este título
es la publicada por Juan Pablo II en octu-
bre de 1976, acerca de la no admisión de
mujeres al sacerdocio.
f) Discursos papales. Junto a los radio-
mensajes, eran muy frecuentes en el tiempo
de Pío XII, que publicó textos señalados so-
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
bre la moral de la situación (1952), los lími-
tes morales de los métodos médicos (1952),
personalidad y conciencia (1953) y el respe-
to a la intimidad de la persona (1958).
Numerosos discursos del Papa van dirigi-
dos en ocasiones oficiales y de cierta so-
lemnidad al Colegio Cardenalicio, cuerpo di-
plomático, congresos eucarísticos, simposios
científicos, asambleas de tipo diverso, etc.
g) Otros documentos papales incluyen
mensajes, homilías y sobre todo cateque-
sis. Juan Pablo II ha adoptado la costum-
bre de desarrollar, en las audiencias que tie-
ne los miércoles, temas doctrinales que son
expuestos a lo largo de varias semanas y
dan lugar a textos de cierta amplitud.
En estrecha conexión con el magisterio
papal se encuentran las cartas e instruccio-
nes de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, así como las de otras congregaciones
y consejos Pontificios. El primer organismo,
denominado antes Santo Oficio, ha publica-
do en los últimos años importantes docu-
mentos sobre temas de dogmática y moral.
Se cuentan entre ellos los de cuestiones de
escatología (1979), ministro de la eucaristía
(1983), aspectos de la teología de la libe-
ración (1983, 1984), práctica del aborto
(1974), cuestiones de ética sexual (1975),
eutanasia (1980), respeto a la vida humana
naciente (1987), meditación cristiana (1989),
unicidad y universalidad salvífica de Jesu-
cristo y de la Iglesia (2000).
Resulta patente que tanto por el volumen
de documentos como por el alcance doctri-
nal y espiritual de los asuntos tratados, el
magisterio ordinario de la Iglesia encierra
una riqueza inigualable de contenidos de
verdad y de criterios y pautas de conducta,
que sirven a los cristianos y a toda la hu-
manidad.
6. Magisterio y teología
La importante tarea que la teología desem-
peña en la vida de la Iglesia exige que los
teólogos deban mantener una estrecha re-
lación con el magisterio.
607
«La teología ha tenido siempre y conti-
núa teniendo una gran importancia, para
que la Iglesia, Pueblo de Dios, pueda par-
ticipar de manera fecunda en la misión pro-
fética de Cristo» (RH 19). La dedicación a
la docencia e investigación teológicas supo-
ne participar de algún modo en el oficio pro-
fético del Señor y exige, por tanto, una ac-
tuación obediente a la Verdad que Él pro-
clamó y proclama sin cesar a través de la
Iglesia.
La eclesialidad de la teología y su conexión
con la fe explican la vinculación de aquélla
con la Iglesia y con su magisterio. Éste no
es una instancia ajena a la teología, sino in-
trínseca a ella. Si el teólogo es ante todo un
creyente, su labor habrá de permanecer vin-
culada a la fe eclesial.
El magisterio y la teología poseen una
raíz y una finalidad comunes. Ambos se ori-
ginan a partir de la revelación, recibida y
conservada en la Iglesia por influjo del Es-
píritu Santo. Y ambos sirven al mismo fin,
que es penetrar más profundamente, ex-
poner, enseñar y defender el depósito de la
fe revelada.
Teología y magisterio desempeñan, sin
embargo, funciones y usan medios que son
diferentes. La teología trata de investigar
del modo más completo posible las verdades
cristianas, dar a conocer a toda la comuni-
dad eclesial los frutos de sus trabajos, y co-
laborar en la tarea de difundir y defender la
doctrina que el magisterio enseña sobre la
base de su autoridad.
El magisterio de la Iglesia es una instan-
cia de carácter carismático, en la que brilla
la testificación autorizada de las verdades
de la Revelación y del modo de formularlas.
En la teología domina, en cambio, la refle-
xión y análisis que deben conducir a la in-
telección y construcción científica de los da-
tos. La labor teológica no es una simple ejer-
citación académica, y el teólogo se debe
insertar hondamente en la comunidad cre-
yente de la que procede, para aportar una
luz reflexiva al testimonio de la Iglesia.
608
La teología necesita del magisterio para
orientar su trabajo y protegerlo de posibles
desviaciones. El magisterio necesita de la
teología para que las enseñanzas magiste-
riales adquieran forma orgánica y sistemá-
tica, y puedan ser respuesta a los interro-
gantes legítimos que formulan los fieles cris-
tianos y todos los hombres que entran en
contacto con la Iglesia.
Ambas funciones se complementan. Al
Papa y a los obispos en unión con él com-
pete la tarea de anunciar la fe y determinar
la autenticidad de sus formas de expresión.
En virtud de su ministerio episcopal, corro-
boran la misión de los teólogos y ejercen
«una función reguladora» (Discurso de Juan
Mal
I. El misterio del mal
II. Origen del mal
III. La respuesta bíblica
IV. Naturaleza del mal
V. Las paradojas del mal
VI. Sentido del mal y del dolor
VII Jesús y el dolor humano
I. EL MISTERIO DEL MAL
El mal es un hecho patente que adquiere
multitud de formas. Se trata no solamente
de un problema, sino de un misterio.
¿Cómo es posible que existan el mal y lo
negativo en un mundo creado por Dios, y
cuyas leyes y designios han sido estableci-
dos por la sabiduría y la bondad divinas?
La cuestión del mal presenta hondos in-
terrogantes de orden teórico y de orden
práctico. Muchos se preguntan si la exis-
tencia del mal, que provoca tantos estragos
morales y físicos en el género humano, es
compatible con la existencia de Dios.
MAL
Pablo II en Friburgo, 13.VI.1984: Insegna-
menti VII, 1, 1714).
El magisterio ha reconocido la libertad de
investigación teológica y la legítima auto-
nomía de los teólogos en el marco de la Igle-
sia (cf. GS 62; LG 37; CIC c. 218).
Bibliografía
U. BETTI, «L’ossequio al magisterio pontificio “non
ex cathedra”», Antonianum 62 (1987) 423-461.
J. COLLANTES, La de de la Iglesia católica, Madrid,
1983. W. KERN y F.J. NIEMANN, El Magisterio, El co-
nocimiento teológico, Barcelona 1986, 192-237.
G. SALA, «Insegnamenti “fallibili” e assistenza de-
llo Spirito Santo», en Rassegna di Teologia, 34
(1993), 516-543.
J. Morales
No son menos importantes los interro-
gantes de orden práctico. Porque el mal no
existe en abstracto. Se halla siempre unido
a sucesos que experimentamos aquí y aho-
ra, o que otros han experimentado antes.
El hombre y la mujer se preguntan cómo
puede sobrellevarse mejor, y qué medios
existen para aliviarlo.
«Si Dios Padre Todopoderoso, Creador
del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado
de todas sus criaturas, ¿por qué existe el
mal? A esta pregunta tan apremiante como
inevitable, tan dolorosa como misteriosa,
no se puede dar una respuesta simple. El
conjunto de la fe cristiana constituye la con-
testación» (CCE 309).
II. ORIGEN DEL MAL
Las soluciones dualistas defienden la exis-
tencia de un principio sustantivo ontológi-
camente malo, que sería la causa y la raíz de
todas las desgracias y sufrimientos espar-
cidos por el universo. El mal es en esta con-
cepción un eficaz competidor de Dios que
MAL
actúa en un plano de igualdad con Él. Se
habla así del bien y del mal como dos prin-
cipios reales y antagónicos.
Los sistemas dualistas poseen un origen
muy antiguo. Se remontan por lo menos a la
religión predicada en Persia, varios siglos
antes de Cristo, por un personaje legenda-
rio llamado Zoroastro o Zaratustra. Al ha-
blar de dos principios de la realidad, Zoro-
astro se refería a la existencia de dos hi-
póstasis una del bien, y otra del mal ,
dotadas ambas de verdadera consistencia
ontológica. Concepciones semejantes para
explicar lo negativo, se encuentran también
en las religiones de Egipto, Grecia y Meso-
potamia.
El dualismo radical se desarrolla duran-
te la era cristiana en las ideas de Marción y
de los maniqueos, que hablan de dos prin-
cipios del ser perfectamente definidos y ex-
cluyentes.
Existe un dualismo mitigado, defendido
por el gnóstico Valentín y más tarde por los
cátaros del siglo XIII, que admite la exis-
tencia de un creador inferior o demiurgo,
arconte o ángel, surgido del caos o creado
por Dios, y responsable de los niveles infe-
riores del psiquismo humano, de la corpo-
reidad y de la estructura y disposición visi-
ble del mundo.
La filosofía religiosa del budismo, surgida
en áreas culturales y geográficas muy dife-
rentes a las anteriores, enseña que el ori-
gen del mal se encuentra en el deseo de la
propia existencia. El mal se sigue directa-
mente de la individuación. El contemplati-
vo budista trata de suprimir el propio ser
como algo separado, hasta que pueda di-
solverse en la nada (nirvana).
III. LA RESPUESTA BÍBLICA
La Biblia se ocupa en sus mismos comienzos
de la cuestión del mal, y habla profusamente
del dolor humano. El autor sagrado desea
determinar el origen del mal y de lo negati-
vo en el universo, y el sentido del dolor en
la existencia de la humanidad.
609
El relato de la caída de Adán y Eva (Gn
3) quiere mostrar con lenguaje simbólico
que el mal y el dolor no han venido de Dios,
sino de la libertad humana. No son una im-
perfección o un límite de la creación, sino
consecuencia de una opción libre del hom-
bre.
La polaridad entre el bien y el mal, en-
tre la vida y la muerte, entre el pecado y la
amistad con Dios, entre la salud y la enfer-
medad, no responde a una simetría cósmi-
ca ni a una necesidad fatal, ni a la acción
creadora de Dios, sino que tiene que ver con
la historia y con el ámbito de la libertad hu-
mana.
La Sagrada Escritura se pregunta con fre-
cuencia acerca del sufrimiento del hombre
justo, y el autor sagrado parece sorpren-
derse de la prosperidad de algunos impíos.
En el salmo 73 leemos: «Por poco se me
extravían mis pies, y nada faltó para que
mis pasos resbalasen, al sentir celo de los
insensatos, y ver la paz de los malos».
Estas ideas se desarrollan dramática-
mente en el libro de Job, que es el lugar bí-
blico donde se trata con mayor extensión el
tema del dolor y del sufrimiento inocentes.
Job es un hombre justo que padece por per-
misión divina todas las formas posibles de
dolor: dolor físico, sufrimiento mental, an-
gustia por la caducidad de la vida, temor
ante la muerte, desprecio e incomprensión
de familiares y amigos, y oscurecimiento de
las relaciones con Dios. Job busca el senti-
do del dolor, pero no consigue encontrarlo.
Al contestar a Job, el Señor hace ver a
su siervo doliente las maravillas del univer-
so, en el que se manifiestan armónicamen-
te el poder y la sabiduría divinos.
Job aprende que el sentido del sufrimiento
es el misterio mismo de Dios, y que el
mal/dolor no es sino el misterio del hombre
pecador con Dios. El mal/dolor no se pue-
de propiamente «comprender» en sí, y no
serviría de mucho comprenderlo. Lo que im-
porta es encontrar en el misterio de Dios
que quiere salvar al hombre la razón para
610
vivir también en el sufrimiento, sin dimitir
de la vocación de hombre.
El libro de Job no nos ofrece una defini-
ción del mal o del dolor, e incluso parece
que se le niega al que pregunta el derecho
mismo de formular una demanda semejan-
te. La acusación implícita contra Dios por
permitir el mal es devuelta y se transforma
en una acusación explícita contra el hom-
bre. Este llamativo vuelco de la situación
hace desaparecer, por así decirlo, el proble-
ma de la justificación de Dios, y en su lu-
gar aparece la cuestión de la justificación
del hombre pecador.
Job ha obtenido al final la experiencia no
buscada de un encuentro personal con Dios,
de incalculables consecuencias para com-
prender su propia situación. «Sólo te cono-
cía de oídas, pero ahora te han visto mis
ojos» (Jb 42,5). Ante la alternativa de que
todo sea absurdo o todo alcance un senti-
do en el misterio de Dios, Job cree com-
prender que el mundo se halla tan cargado
de mal, que debe existir necesariamente un
Dios bueno.
Gran interés encierran para la cuestión
del mal y del dolor los cantos del siervo de
Yahwéh, recogidos en Isaías 42,1-9; 49,1-6;
50,4-11; y 52,13-53,12. La figura del sier-
vo doliente representa a un misterioso per-
sonaje que satisface vicariamente, con su
sufrimiento, por los pecados de toda una
colectividad. El siervo representa al pueblo
de Israel, y es al mismo tiempo figura de
Cristo.
«Por sus sufrimientos mi siervo justifica-
rá a muchos y cargará sobre sí las iniqui-
dades de ellos». «Él llevaba los pecados de
muchos e intercedía por los malhechores».
No será a través de la violencia o del triun-
fo humano, sino a través del sufrimiento ex-
piatorio como el siervo llevará a cabo su me-
diación salvífica a favor de Israel y de toda
la humanidad. Los padecimientos de este
hombre de dolores no serán inútiles, sino
que, por el contrario, se convertirán en fuen-
te de salvación para los demás, para todos
MAL
los pecadores y para la muchedumbre de
los paganos.
La idea de un sufrimiento vicario o susti-
tutivo reaparece de nuevo en la época de
los Macabeos (siglo II a.C.). La teología del
martirio elaborada durante estos años ha-
bla de las tribulaciones, sobrellevadas en fi-
delidad a Dios, como sacrificios de expia-
ción (cf. Dn 3,40), y súplicas para que cese
la ira divina provocada por el pecado.
El Antiguo Testamento no concibe el do-
lor en términos puramente ascéticos, es de-
cir, como sufrimiento buscado a fin de lo-
grar la perfección moral y demostrar la de-
voción a Dios. Pero no existe un sufrimiento
sin sentido. Todo dolor creyente es acepta-
do por Dios, integrado dentro de sus desig-
nios salvadores, y valorado misteriosamen-
te a favor del hombre.
El hecho de que todos los grandes per-
sonajes bíblicos (Abrahán, José, Moisés,
Noemí, Elías, Amós, Jeremías, Ester, David,
etc.) hayan conocido sufrimientos, desilu-
siones y fracasos ilumina de modo muy rea-
lista el lugar y el significado del dolor en los
planes de Dios.
IV. NATURALEZA DEL MAL
El pensamiento filosófico se ha preguntado
con frecuencia acerca de la naturaleza del
mal. Esta búsqueda logra con el neoplato-
nismo respuestas precisas. Paralelamente
a la actividad de Plotino, el apologista Orí-
genes es con toda probabilidad el primer
teólogo cristiano que investiga la ardua cues-
tión del carácter del mal y de lo negativo en
la creación.
Orígenes apunta ya hacia lo que será la
solución teórica que adopta muy pronto la
teología cristiana, al afirmar que el mal ab-
soluto o el mal como hipóstasis no existe,
y que el mal, siempre relativo, es carencia
parcial de bien: «Certum namque est ma-
lum bonum carere» (De Principiis 2, 9, 2.).
San Gregorio de Nisa avanza considera-
blemente en la formulación de esta doctrina.
Su pensamiento depende en alguna medida
MAL
de las ideas de Plotino, que defiende vigo-
rosamente el llamado principio de exclusión,
según el cual nada existe aparte o fuera de
las tres hipóstasis perfectas (Uno-Inteli-
gencia-Alma). El mal no es en modo alguno
una hipóstasis separada, como afirmaban
los gnósticos.
El Niseno insiste en que el mal es pura
ausencia de bien, y dado que el ser es idén-
tico al bien, el mal ha de concebirse como
puro no-ser. La maldad que se opone a la
virtud, y la ceguera que se opone a la vista
no son algo propio de la naturaleza, sino la
privación de cualidades anteriormente po-
seídas. Esta no-existencia del mal es, sin
embargo, una no-existencia en un existente.
El mal es así para san Gregorio un no-ser
que existe de algún modo. Si no posee hi-
póstasis o sustancia, tiene, no obstante, una
sombra de existencia, en la medida en que la
ausencia y la privación son una realidad.
San Agustín desarrolla su doctrina a par-
tir de la idea de la mutabilidad y carácter
corruptible del ser creado, y a la convicción
de que el agente primario de esta corrup-
ción es la voluntad libre (cf. J. Jolivet, Le
problème du mal d’après Saint Augustin,
Paris 1936, 40ss.). La cuestión del mal se
halla profundamente vinculada para el Obis-
po de Hipona con el gran tema metafísico
de la libertad humana, que es considerado
siempre en el marco de la libertad divina y
sus decisiones salvadoras.
La experiencia temprana y cotidiana del
mal en sus múltiples formas, vivida en el
curso de una juventud azarosa, es la ma-
teria prima de la reflexión especulativa agus-
tiniana en torno a esta gran cuestión de la
existencia. La reacción de Agustín contra el
dualismo de los maniqueos, y la propia epis-
temología neoplatónica que había adopta-
do son el fundamento de su doctrina del mal
como privación. El marco general de sus
afirmaciones está constituido por una teo-
logía de la creación en la que todos los se-
res ontológicamente son buenos, por refle-
jar la bondad divina.
611
Apoyado en las ideas del neoplatónico Pro-
clo (siglo V) y en la tradición cristiana ante-
rior, Dionisio Areopagita resume la doctrina
del mal, en las siguientes tesis: a) dado que
todos los seres provienen del bien y partici-
pan en él, el mal absoluto no existe ni pue-
de producir otros seres; b) el mal relativo es
carencia parcial no total de ser; c) el mal
no se halla en los seres materiales ni en los
ángeles; d) se halla en los demonios como
ausencia de bien; e) no se halla en la natu-
raleza ni en la materia en cuanto tal.
Santo Tomás de Aquino acepta y desa-
rrolla las nociones patrísticas, y las expone
dentro de su sistema de ideas.
El mal no es para él lo contrario de un
bien, sino su privación. Dice santo Tomás:
«... el bien y el mal no se oponen como la
privación y la posesión [...] El mal, en tan-
to que mal, no es una realidad en las cosas
(aliquid in rebus), sino la privación de un
bien particular: es inherente a un bien de-
terminado y concreto» (De Malo 1, 1, ad 2.)
Cuando algunos oponen el bien y el mal
moral como contrarios quieren decir que el
mal moral es un bien parcial bajo el cual se
encuentra disimulado un mal, que es como
un bien aparente que desvía del bien ver-
dadero. El mal nunca se desea como mal,
sino como bien. «El fin del intemperante no
es perder el bien de la razón, sino una de-
lectación desordenada del sentido. Así pues,
no es en cuanto mal, sino en razón del bien
que se procura, como el mal representa en
moral una diferencia constitutiva» (S.Th., I,
q.48, 1 ad 2).
V. LAS PARADOJAS DEL MAL
Las consideraciones de orden metafísico
aclaran algunos aspectos del problema del
mal, pero no lo agotan ni explican de mo-
do satisfactorio todas las cuestiones que el
mal y el dolor suscitan a la mente humana.
El mal existe ciertamente sólo dentro del
bien. Es negación, privación, mutilación.
Existe únicamente a través del mismo bien
que deforma.
612
Pero la estructura del mal es antinómi-
ca. Porque este defecto es un vacío que de-
vora seres, y desata una enorme energía
destructiva.
Es evidente, por tanto, que el mal no es
una simple cuestión filosófica ni ética, y que
en el simple plano de una moralidad natural
no es posible superar la convicción, o al me-
nos la sospecha, de una correlación de fuer-
zas entre el mal y el bien. El problema del
mal sólo adquiere su verdadero carácter y
adecuadas proporciones en el plano religio-
so, donde descubrimos su naturaleza de
oposición a Dios, que es su raíz y su senti-
do más hondo.
Si hemos de entender el mal como algo
originado en una elección desgraciada, hay
que añadir que no fue, propiamente hablan-
do, una elección entre el bien y el mal, por-
que el mal no existía aún como una posibili-
dad teórica. Fue por parte del hombre libre
una elección entre él mismo y Dios, entre la
autoafirmación y la obediencia. De ahí deriva
que, en sentido estricto, el mal sea cuestión
de agentes personales y libres, y que existe
sólo en sus creaciones y en sus actos. El mal
cósmico y físico se origina a partir de esa ac-
tividad, aunque también deriva en parte de la
contingencia de los seres creados.
VI. SENTIDO DEL MAL Y DEL DOLOR
«La fe en Dios Padre Todopoderoso puede
ser puesta a prueba por la experiencia del
mal y del sufrimiento. A veces Dios puede
parecer ausente e incapaz de impedir el
mal» (CCE 272). En la filosofía antigua en-
contramos ya formulada la siguiente obje-
ción: ¿No debería un Dios bueno y omnipo-
tente haber creado un mundo exento de
mal? Si no podía, le falta poder. Si no lo ha
querido, le falta bondad. Se ve así una con-
tradicción en la coexistencia del mal y de
un Dios todopoderoso y bueno, y se con-
cluye que debería eliminarse uno de los tér-
minos: o existe el mal, o existe Dios.
Esta argumentación ha sido reiterada mo-
dernamente por el filósofo empirista inglés
MAL
David Hume, y aparece también formulada
artísticamente por el personaje dostoies-
kiano Iván Karamazov. El intelectual Iván,
uno de los tres hermanos Karamazov, ex-
pone ardientemente la opinión de que el su-
frimiento de un ser inocente contradice de
modo radical la idea de un Dios que sea si-
multáneamente bueno y poderoso.
No solamente los hombres que dejan a
la incredulidad entrar en alguna medida den-
tro de sus almas, sino también los creyen-
tes sinceros, se preguntan «cuál es la ra-
zón por la que Dios concede tan amplísimo
permiso para que los peores hombres tor-
turen a sus semejantes». Desde antiguo se
han ensayado diversas respuestas que han
buscado y buscan esquemas racionales que
puedan esclarecer la cuestión del sentido
del mal y del dolor en los términos más
abarcantes. Casi todas las explicaciones sue-
len partir de una actitud fundamental, que
radica en la necesidad de sumisión perso-
nal al orden social y cósmico, como objeti-
vo que trasciende al individuo.
La visión cristiana del dolor y su significa-
do se plantea con más amplitud y hondura.
«¿Por qué no creó Dios un mundo tan per-
fecto que en él no pudiera existir ningún mal?
En su poder infinito, Dios podría siempre ha-
ber creado algo mejor (cf. S.Th., I, 25, 6).
Sin embargo, en su sabiduría y bondad infi-
nitas, Dios quiso libremente crear un mun-
do en estado de vía hacia su perfección últi-
ma. Este devenir trae consigo en el designio
de Dios, junto con la aparición de ciertos se-
res, la desaparición de otros; junto con lo
más perfecto lo menos perfecto; junto con
las construcciones de la naturaleza también
las destrucciones. Por tanto, con el bien físi-
co también el mal físico, mientras que la crea-
ción no haya alcanzado su perfección (CG,
III, 71). Así, con el tiempo, se puede descu-
brir que Dios, en su providencia todopode-
rosa, puede obtener un bien de las conse-
cuencias de un mal» (CCE 310, 312).
La tradición de la Iglesia insiste en la idea
de que el mal, derivado de la libertad hu-
MAL
mana y de la imperfección y contingencia
del mundo material, es permitido por Dios
con fines providentes. Los males no causan
bienes, ni se pueden cancelar especulativa-
mente mediante esquemas interpretativos
de orden puramente intelectual, pero son
ocasión de bienes. Dios no pretende el mal,
pero éste no escapa a la providencia divina
que lo conoce y lo rige. Observa así san
Agustín que Dios ha preferido sacar bienes
de los males a no permitir la existencia de
males en absoluto. El Señor ordena el mal a
un bien mayor, aunque no siempre poda-
mos señalar cuál sea ese bien.
Esta teología del mal no hace desapare-
cer la injusticia y el dolor, pero se toma muy
en serio el sufrimiento humano. Otra cosa
resultaría ultrajante para el que sufre. Pero
desde esta perspectiva lo negativo deja de
tener la última palabra, al ser integrado en
un orden providente, significativo y univer-
sal.
La descalificación de Dios y del orden
creado, formulada por algunos a causa de
la existencia del dolor, contiene algo de arro-
gante y orgulloso, porque generaliza en ex-
ceso y porque no tiene en cuenta que no
todos los hombres creyentes o no creyen-
tes se escandalizan ante el sufrimiento, o
abandonan por este motivo la fe en un Dios
poderoso y bueno.
Si no hubiera Dios o si Dios fuera el cau-
sante de un mundo cruel y sin sentido, el
dolor sería mucho más doloroso de lo que
ya es. Sería una palabra última y absurda
en la existencia humana, y el hombre po-
dría considerarse realmente desgraciado y
víctima de un destino trágico e impersonal.
Si hay Dios, el sufrimiento es, en último tér-
mino, redimible. Los «holocaustos» del si-
glo XX, y otros anteriores que conocemos
con menos detalle, han sido terriblemente
trágicos, pero sin Dios lo serían todavía más.
VII. JESÚS Y EL DOLOR HUMANO
Jesús se enfrenta directamente en el Evan-
gelio con el mal y con el dolor humano, que
613
conoce por experiencia propia y ajena. La
predicación y la conducta de Jesús nos pro-
porcionan las claves necesarias para inter-
pretar el sufrimiento y para integrarlo en
nuestra existencia. «Por Cristo y en Cristo
se ilumina el enigma del dolor y de la muer-
te, que fuera del Evangelio nos envuelve en
absoluta oscuridad» (GS 22).
Los evangelios nos muestran con gran fre-
cuencia a Jesús de Nazaret en íntimo con-
tacto con el sufrimiento de los hombres.
Cualquier dolor físico, psíquico o moral es
acreedor a su compasión. «Le traían a to-
dos los pacientes aquejados de enfermeda-
des y sufrimientos diversos, endemoniados,
lunáticos, y paralíticos, y los sanó» (Mt 4,24).
Jesús es el primero en practicar el gran
mandamiento divino de la misericordia. «Me
apena esta muchedumbre, porque hace tres
días que permanecen conmigo y no tienen
qué comer» (Mt 15,32).
Jesús ejerce a favor del hombre dolien-
te y pecador los poderes del Reino que lle-
ga en su persona. Las acciones del Señor
son un signo de la victoria divina sobre el
mal, y del encadenamiento de Satanás, que
no es un dios del mal sino una criatura, por
uno que es más fuerte que él.
Permanece, sin embargo, el misterio del
dolor, que no desaparece sin más de la vida
de los hombres justos ni es asociado única-
mente con el pecado. «Vio, al pasar, a un
ciego de nacimiento, y le preguntaron sus
discípulos: “Rabbí, ¿quién pecó, él o sus pa-
dres, para que haya nacido ciego?”. Res-
pondió Jesús: “Ni él pecó, ni sus padres:
ocurre todo para que se manifiesten en él
las obras de Dios”» (Jn 9,1-3).
Sin haber cometido pecado alguno, Je-
sús se abraza decididamente al dolor, por
amor al Padre, y un exceso de compasión
y solidaridad con los hombres. El Señor no
pronunció discursos sobre el sufrimiento,
pero sufre personalmente hasta la muerte
de cruz a pesar de ser inocente.
La pasión de Jesús no es sino el último
acto y la culminación terrena de una vida
614
largamente experimentada en el dolor. El
Señor supo mucho del sufrimiento en el cur-
so de su existencia en la tierra. Aceptó el
cansancio físico y se abrazó a la desilusión,
conoció el desamparo, el abandono de sus
discípulos y la traición. Experimentó sobre
todo la cercanía del pecado, y el abandono
misterioso del Padre en la cruz. El sufrimiento
corporal fue sólo una pequeña parte de su
dolor, si tenemos en cuenta su agonía moral
y las penas indescriptibles de su espíritu.
Jesús de Nazaret es verdaderamente el
varón de dolores prefigurado en el siervo
del que habla el profeta Isaías. No fue el pe-
cado lo que principalmente exigió el sufri-
miento de Cristo, sino el amor exuberante,
libre y solidario de Dios, que ha querido
acompañar al hombre que sufre.
El Evangelio contiene abundantes testi-
monios de las dificultades humanas para
María
I. María en la Escritura y en la Tradición
1. Introducción
2. María en la Sagrada Escritura
3. María en la Tradición
II. María en la reflexión teológica
1. El enfoque de la mariología
2. Los dogmas marianos
3. María asociada a la obra redentora
4. El culto y la piedad mariana
I. MARÍA EN LA ESCRITURA Y EN LA TRADICIÓN
1. Introducción
El capítulo VIII de la Constitución Lumen
gentium del Concilio Vaticano II comienza
no sin una clara intencionalidad teológica
con el conocido texto cristológico paulino:
«... cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios
envió a su Hijo, hecho de mujer, nacido ba-
MARÍA
aceptar el dolor e introducirse gradualmente
en su misterio. Son numerosas las ocasio-
nes que nos muestran la incomprensión e
incluso el escándalo de los discípulos. Los
dos que iban a Emaús y se encuentran con
Jesús hubieron de oír de sus labios una
afectuosa y clarificadora reprensión: «¿No
era necesario que el Cristo padeciera y en-
trara de ese modo en su gloria?» (Lc
24,26).
Bibliografía
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Teología Bíblica, Madrid 1990. J. DANIÉLOU, L’origine
du Mal chez Gregoire de Nysse, Diakonia Piste-
os, Granada 1969, 33ss. J. GALOT, «Le Mystère
de la Souffrance», Esprit et Vie 101 (1991), 257-
265. Ch. JOURNET, El Mal, Madrid 1965. C.S. LE
WIS, El problema del dolor, Madrid 1997.
J. Morales
jo la Ley, para redimir a los que estaban ba-
jo la Ley, para que recibiésemos la adop-
ción de hijos» (Ga 4,4-5). Toma, por tanto,
como punto de partida de su exposición ma-
riológica la esencial referencia de Cristo a
la Madre y de la Madre a Cristo, enmarcada
en el amplio panorama de la historia de la
salvación. Por ello es verdaderamente sig-
nificativo que el Concilio haya colocado todo
ese capítulo bajo este expresivo título: «So-
bre la Bienaventurada Virgen María, Madre
de Dios en el misterio de Cristo y de la Igle-
sia». Es evidente que con este título se quie-
re presentar una visión abarcante del mis-
terio de Santa María, señalando que la Don-
cella de Nazaret, cuyo nombre es María, con
su fiat (cf. Lc 1,26) no sólo hizo posible el
nacimiento de Cristo, sino que cooperó en
forma excepcional a la salvación del mun-
do, y ocupa un lugar especial en la vida de
la Iglesia.
MARÍA
Con esto se pretende hacer una síntesis
de las dos perspectivas desde las que se ha
contemplado a María a lo largo de la histo-
ria. Por una parte está la dimensión perso-
nal o individual que se centra en la con-
templación de los privilegios únicos de su
persona y de su misión singular en la obra
salvadora de su Hijo; por otra, está la pers-
pectiva universal o prototípica, donde se re-
salta la cercanía y la ejemplaridad de sus
virtudes eximias con la vida de los cristia-
nos.
Esta importancia del papel de la Virgen
en la economía de la salvación fue captada
desde el primer momento por la Iglesia na-
ciente, reunida en torno a Ella en el cenácu-
lo de Jerusalén (cf. Hch 1,14), y fue atesti-
guada vigorosamente en los textos que con
respecto a Ella encontramos en el Nuevo Tes-
tamento. Los primeros símbolos de la fe in-
cluyen la mención de María como Madre de
Jesús por obra del Espíritu Santo. Esta men-
ción de Santa María en los símbolos no tiene
una significación meramente anecdótica o
circunstancial, sino que posee una fuerte car-
ga intencional y reviste una importancia teo-
lógica de primer orden: se cita explícitamente
a Santa María por su especial intervención
en el misterio de la encarnación y, en relación
con este misterio, por su papel único en la
obra de la redención.
Como expresión y fundamento del modo
en que Dios quería salvar a la humanidad, la
venida del Redentor a este mundo tuvo lu-
gar por el mismo camino que tiene lugar la
venida de todo hombre: siendo engendra-
do por una mujer, de la que recibe no sólo la
carne y la sangre, sino también la perte-
nencia al género humano y a un pueblo de-
terminado. Gracias a Ella y junto a san Jo-
sé, Él es el descendiente de David, el here-
dero del trono, el portador de las promesas
mesiánicas, Aquel sobre el que descansa el
Espíritu de Yahwéh (Lc 1,32-36; Is 11,1-3).
La participación activa de la «mujer» en el
misterio de la encarnación es algo positiva-
mente querido por Dios hasta tal punto que
615
no se puede captar el misterio de Cristo, si
no se acepta también que la manera en que
entró a formar parte del género humano fue
encarnándose «por obra del Espíritu San-
to» de Santa María Virgen.
Esta vinculación de María con todo el mis-
terio de Cristo el misterio de su ser y de
su misión es lo que condujo a la Iglesia a
explicitar cada vez más la persuasión de que
la Virgen tiene un papel singular y ocupa un
lugar especial tanto en la obra redentora de
su Hijo, como en la misma vida de la Iglesia
que peregrina en la tierra. Este papel, de
pleno servicio maternal al Redentor, carac-
teriza y distingue a María con respecto a las
demás personas y es lo que constituye su
vocación, es decir, la elección que, antes de
todos los siglos, hizo Dios de Ella para ser
la Madre de Jesús.
2. María en la Sagrada Escritura
a) María preanunciada en el Antiguo
Testamento
Se debe considerar al Antiguo Testamento
como una prolongada y gradual preparación
a la venida de Cristo. Todos los escritos ve-
terotestamentarios se orientan y dirigen al
Mesías, de tal manera que Él está presente
en cada una de las páginas de la Biblia. Es-
ta continua presencia de Cristo en toda la
revelación se ha expresado mediante el afo-
rismo Ubique de Ipso: está presente siem-
pre y en toda la historia del pueblo elegido.
Ahora nos preguntamos si podemos afir-
mar lo mismo de María. Deseamos, por tan-
to, conocer si está preanunciada en el Anti-
guo Testamento, o si, por el contrario, su
presencia se detecta sólo en los evangelios
y demás escritos neotestamentarios.
Esta pregunta ha obtenido respuestas
dispares entre los exegetas católicos. Para
unos, María está ausente del Antiguo Tes-
tamento, o las alusiones a Ella son tan im-
plícitas e indirectas que es imposible en-
contrar allí el menor esbozo de doctrina ma-
riana. Por el contrario, otros afirman que la
Virgen se encuentra, al menos, de forma in-
616
directa en toda la Biblia, porque, si en toda
ella se habla de Él, por la indisoluble unión
entre el Hijo y la Madre, también se habla de
Ella: Ubique de ipsa; es decir, si la Biblia es
el libro de Cristo, debe ser a la vez el libro de
María. Entre ambas soluciones se extiende
una amplia gama de posiciones, que man-
tienen la existencia de pasajes del Antiguo
Testamento donde se anuncia o se contem-
pla a la Virgen Santísima.
Como la solución al problema no es uní-
voca, conviene que indiquemos previamen-
te las premisas en las que se debe encuadrar
la respuesta. Debe afirmarse, en primer lu-
gar, que no era necesario, con una necesidad
absoluta por parte de Dios, que María estu-
viera anunciada en el Antiguo Testamento;
pero decidir sobre la oportunidad de una re-
velación anticipada de la Virgen es imposi-
ble sobre la base de suposiciones humanas.
Por ello, es preciso acudir a los textos ins-
pirados e investigar sobre la existencia de
esa revelación.
El Concilio Vaticano II proporciona unas
pautas clarificadoras para resolver esa cues-
tión. Dice así: «... los libros del Antiguo Tes-
tamento narran la historia de la salvación, en
la que paso a paso se prepara la venida de
Cristo al mundo. Estos primeros documen-
tos, tal como se leen en la Iglesia y tal co-
mo se interpretan a la luz de una revelación
ulterior y plena, evidencian poco a poco, de
una forma cada vez más clara, la figura de
la mujer Madre del Redentor. Bajo esta luz
aparece ya proféticamente bosquejada en
la promesa de victoria sobre la serpiente,
hecha a los primeros padres caídos en pe-
cado (cf. Gn 3,15). Asimismo, ella es la Vir-
gen que concebirá y dará a luz un Hijo, que
se llamará Emmanuel (cf. Is 7,14, comp.
con Mi 5,2-3; Mt 1,22-23). Ella sobresale
entre los humildes y pobres del Señor, que
confiadamente esperan y reciben de Él la
salvación» (LG 55). Se puede, por tanto,
afirmar que estas tres perícopas se refieren
a María en un sentido verdaderamente bí-
blico, y no sólo como acomodaciones ma-
MARÍA
rianas. Será ya cada texto en particular don-
de habrá de analizarse si María está pre-
sente según el sentido propio o pleno.
1.º) Génesis 3,15. «Pondré enemistad
entre ti y la mujer, entre tu linaje y el su-
yo; él te aplastará la cabeza, mientras tú le
herirás en el talón». Este versículo de la tra-
dición yahvista fue considerado en la exé-
gesis judía como un texto claramente me-
siánico y así quedó reflejado en la versión
de los LXX.
La mujer proclamada en este texto ge-
nesíaco, cabeza de «su linaje», es Eva en
sentido literal inmediato, y en un sentido li-
teral profundo y pleno es María, la Nueva
Eva, cuya enemistad con la serpiente se rea-
liza «de dos maneras. Ella, aliada perfecta de
Dios y enemiga del diablo, fue librada com-
pletamente del dominio de Satanás en su
concepción inmaculada, cuando fue mode-
lada en la gracia del Espíritu Santo y pre-
servada de toda mancha de pecado. Ade-
más, María, asociada a la obra salvífica de su
Hijo, estuvo plenamente comprometida en la
lucha contra el espíritu del mal» (Juan Pablo
II, Audiencia, 24.I.1996, n. 4). Se podría
decir que estos dos títulos Inmaculada Con-
cepción y Cooperadora del Redentor reve-
lan la antítesis radical entre la mujer y la
serpiente.
2.º) Isaías 7,14. Este oráculo profético
en su literalidad dice: «He aquí que una don-
cella está encinta y va a dar a luz un hijo,
y le pondrá por nombre Emmanuel». Ahora
bien, la persona que nacerá el Emmanuel
es el Mesías (cf. Is 8,8; 9,5-6; 11,1-4). Por
tanto, ese texto es mesiánico y en cierto
sentido mariológico, pues se cita explícita-
mente a su madre la doncella.
Aunque el término hebreo ‘almah signifi-
ca literalmente «doncella», sin embargo, in
oblicuo también connota «virginidad» (cf.
Gn 24,43; Ex 2,8; Ct 1,3, etc.), sentido que
queda corroborado y puesto en primer pla-
no en los LXX al traducirlo por parthenos,
virgen. Este hecho podría parecer simple-
mente una particularidad de la traducción,
MARÍA
no obstante, en él debemos reconocer una
misteriosa orientación dada por el Espíritu
Santo a las palabras de Isaías, para prepa-
rar la comprensión del nacimiento virginal
del Mesías (cf. Mt 1,23).
3.º) Miqueas 5,1-4. Esta perícopa redac-
tada treinta años después de la profecía de
Isaías dice: «Pero tú, Belén-Efratá, aunque
eres la menor entre las familias de Judá, de
ti ha de salir el Dominador de Israel, y cuyos
orígenes son de antigüedad desde los días
de antaño. Por eso Yahwéh los abandonará
hasta el tiempo en que dé a luz la que ha
de dar a luz. Entonces él se alzará y pasto-
reará con el poder de Yahwéh, con la ma-
jestad del nombre de Dios. Se asentará bien,
porque entonces se hará él grande hasta los
confines de la tierra. Y él será la paz». La
interpretación rabínica identificaba al Do-
minador con el Mesías (cf. Mt 2,5), por tan-
to, «la que ha de dar a luz» es aquella mu-
jer de la que nacerá, el Salvador en Belén-
Efratá, es decir, María. Con esta profecía se
complementa el vaticinio de Isaías, afir-
mándose que la ‘almah dará a luz al Em-
manuel en Belén-Efratá.
b) María en el Nuevo Testamento
1.º) María en el kerigma cristiano. En la pri-
mera predicación cristiana, centrada en la
figura de Jesús, no aparece directamente la
figura de su Madre. De hecho, en la cate-
quesis cristológica de san Pablo sólo apare-
ce una vez, de forma indirecta e implícita,
la persona de María. Escribe en la epístola de
los Gálatas (4,4-5): «... al llegar la plenitud
de los tiempos, envió Dios a su Hijo nacido
de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir
a los que estaban bajo la Ley, a fin de que
recibiésemos la adopción de hijos». Este
texto, que es fundamentalmente cristológi-
co, contiene consecuencias mariológicas muy
interesantes, que conviene explicitar. En él
se afirma la preexistencia y, por tanto, la
divinidad del «Hijo nacido de mujer». De
aquí que la «mujer» de la que nace el Hijo
de Dios, sea la Madre de Dios.
617
Además muchos mariólogos sostienen
que de la estructura quiástica de esta perí-
copa se puede deducir también la virgini-
dad y la maternidad espiritual de María.
Otros estudiosos no son tan optimistas y,
sin embargo, afirman, a pesar de todo, que
la no explicitación de la virginidad y de la
maternidad espiritual de María en estos ver-
sículos, no las excluye; antes bien, este tex-
to, por el género adoptado, está abierto a
afirmaciones complementarias que otros es-
critos neotestamentarios pueden ofrecer de
la «mujer».
El Evangelio de Marcos tiene dos textos
en los que se hace mención implícita o ex-
plícita de María (Mc 3,31-35; 6,1-6). Han
sido considerados, por parte de algunos teó-
logos, como antimarianos, pero una lectura
atenta descubre que la contestación dada
por Cristo en el primero de los textos res-
ponde a un estilo sapiencial. Jesús alaba a su
Madre porque es la «primera entre aquellos
que escuchan la palabra de Dios y la cum-
plen» (RM 20).
2.º) María en el Evangelio de san Mateo.
El hagiógrafo introduce a María en el plan
salvífico de Dios especialmente en los mis-
terios de la infancia de Jesús (Mt 1-2). Estos
dos capítulos, escritos con una determinada
intención teológica, transmiten, con un len-
guaje sencillo y popular, hechos acaecidos
realmente, aunque no según el sentido his-
tórico moderno.
San Mateo centra el relato del evangelio
de la infancia en la figura de san José, per-
teneciente a la casa de David. El trasfondo
teológico de esta narración está condicio-
nado por el público a quien se dirige este
evangelio: los judíos. Desea mostrarles que
Jesús es el Mesías prometido y esperado.
De aquí que lo primero que se proponga de-
mostrar es la pertenencia davídica del Hijo
de María. A la vez, la concepción virginal la
generación por obra del Espíritu Santo (Mt
1,20) , indica que Jesús es el Mesías de ori-
gen misterioso, que trasciende la mera con-
dición humana: es el Emmanuel en el sen-
618
tido fuerte del término. Además, al señalar
a Belén como lugar de su nacimiento, la hui-
da y retorno de Egipto y su posterior es-
tancia en Nazaret, está indicando que en
Jesús se cumplen las profecías del Antiguo
Testamento referentes al Mesías (cf. Mi 5,1;
Jr 31,15; Os 11,1).
Comienza con la genealogía de Jesús con
la que se legitima y autentifica que es el Me-
sías anunciado «hijo de David, hijo de Abra-
hán» (Mt 1,1). Su estructura gramatical,
siempre constante: «A engendró a B; B
engendró a C» , es la típica de las genea-
logías del Antiguo Testamento; sin embargo,
en el versículo 16 se rompe el ritmo expo-
sitivo y en vez de decirse: «José engendró,
de María, a Jesús», el hagiógrafo escribe:
«Jacob engendró a José, el esposo de María
de la que nació Jesús, llamado Cristo». Es-
ta alteración buscada conscientemente por
el evangelista, indica que san Mateo desea-
ba constatar que Jesús no era hijo natural de
José, sino exclusivamente de María. El res-
to de los versículos del primer capítulo (18-
25) sirven para esclarecer la conexión en-
tre José y Jesús. Es decir, pretende probar
que, aunque José es desplazado de su papel
de padre biológico, Dios mismo incorpora a
Jesús en la genealogía de José, y éste acep-
ta tal incorporación.
El capítulo 2 relata el nacimiento de Jesús
en Belén y la adoración de los Magos. Cen-
trándonos ahora específicamente en el as-
pecto mariano de la escena de la adoración
de los Magos, se advierten dos elementos
muy significativos: a) Toda la escena de los
Magos está centrada en el homenaje que se
desea rendir al «Rey de los judíos» (v.2):
Rey perteneciente a la dinastía davídica y
que fue profetizado como Rey-Mesías en el
Antiguo Testamento. b) Como es bien sabi-
do, todo este evangelio de la infancia centra
su relato en la figura de san José. En cam-
bio, en la adoración de los Magos, el Santo
Patriarca brilla por su ausencia y el focus de
toda esta escena se centra en la presencia
del «niño con María, su madre» (v.11).
MARÍA
Para muchos autores la inclusión de esta
frase tiene en el relato una evidente inten-
ción teológica: san Mateo asocia a la Virgen
en la función regia de su Hijo, como Madre
del Rey. María se presenta, por tanto, co-
mo la gebiráh escatológica, cuyo preceden-
te en el reino davídico veterotestamentario
se remonta a la figura de Betsabé, madre
del rey Salomón.
3.º) María en los escritos de san Lucas. El
relato de la infancia de Jesús comprende los
dos primeros capítulos del Evangelio de san
Lucas. El mismo hagiógrafo hace profesión
explícita de que ha decidido, después de una
seria y competente investigación, escribir
de una forma ordenada los hechos acaeci-
dos, para dejar patente la solidez de la fe
(1,3). Por tanto, está fuera de duda la ve-
racidad de su narración, aunque no se haya
escrito con una finalidad primariamente his-
tórico-biográfica, sino con una evidente in-
tención teológica.
El capítulo 1 comprende dos escenas. La
primera nos presenta los dípticos de la anun-
ciación. Con un procedimiento denominado
«paralelismo» muestra las semejanzas y las
disparidades entre las dos anunciaciones.
Con ello se pretende remarcar la superiori-
dad de Jesús sobre su Precursor y de María
sobre Zacarías e Isabel. San Lucas mues-
tra que el anuncio a María señala el co-
mienzo de los tiempos escatológicos.
Por otra parte, la anunciación de Gabriel
a María en Nazaret desvela que toda la ini-
ciativa procede de la liberalidad divina: Dios
plenifica de gracia a María (1,28); la con-
cepción del Mesías, que es el Hijo del Altísi-
mo (1,32-33) o sea, el Hijo de Dios en sen-
tido fuerte , será por obra del Espíritu San-
to, por tanto, virginal (Lc 1,35). María, a su
vez, acoge el sorprendente anuncio del án-
gel con una fe llena de humildad (1,38).
La segunda escena es la visitación de Ma-
ría a su pariente Isabel (1,39-56). Este re-
lato contiene sugerentes perspectivas ma-
riológicas. María se presenta como el arca
de la nueva alianza (1,39-44). Su saludo
MARÍA
provoca la efusión del Espíritu Santo en Isa-
bel y en su hijo nonato (1,41.44). Isabel
alaba a María con tres aclamaciones: a)
«Bendita entre las mujeres» (1,42), un su-
perlativo laudatorio de claro sabor vetero-
testamentario; b) «La Madre de mi Señor»
(1,43), que es la primera proclamación ex-
plícita de su maternidad divina; c) «Feliz la
que ha creído» (1,45), es decir, María por
aceptar con fe el mensaje angélico, adquie-
re la maternidad divina, no sólo en su di-
mensión biológica, sino que Ella, por creer,
se incorpora a la familia escatológica de Je-
sús.
A continuación viene el Magnificat, cán-
tico que María eleva a Dios, y cuya estruc-
tura es de «alabanza motivada». Este him-
no mariano puede dividirse en cuatro par-
tes: a) la alabanza a Dios por sus acciones
(1,46-47); mediante un «paralelismo», Ma-
ría muestra los sentimientos que le domi-
nan en ese momento; b) en favor de María
(1,48-49), primero porque Dios ha puesto
los ojos en Ella. En segundo lugar porque
las generaciones le alabarán, al contemplar
las maravillas que Dios le otorgó; c) en fa-
vor de los pobres (1,51-53). Por medio de
«paralelismos antitéticos» describe la ac-
ción de Dios en los anawim; d) en favor de
Israel (1,54-55), ampliándose el horizonte
comunitario a todo el pueblo elegido.
El capítulo 2 comprende tres escenas su-
cesivas. La primera es el nacimiento de Je-
sús y la adoración de los pastores (2,1-19).
Comienza con la descripción del tiempo y
circunstancias (2,1-5), al que sigue la na-
rración del nacimiento del Mesías en Belén
(2,6-7). San Lucas al referir este suceso no
lo puede hacer con más sobriedad; la mis-
ma sencillez del relato es una manifestación
sensible de la kenosis divina. Con la adora-
ción de los pastores (2,8-20) empieza a
cumplirse la característica de los nuevos
tiempos anunciada por María en el Magnifi-
cat: los pastores pobres y humildes son
los primeros destinatarios del anuncio divi-
no. Finaliza esta perícopa declarando que
619
«María guardaba todas estas cosas ponde-
rándolas en su corazón» (2,19). De esta for-
ma, al profundizar en el significado de esos
acontecimientos y al acomodar su vida a
ellos, María es el paradigma de todo discí-
pulo de Cristo.
La segunda escena se centra en la pre-
sentación del Niño y la purificación de la Ma-
dre (2,22-39). Toda ella se presenta en un
marco legal que tiene como trasfondo dos
costumbres mencionadas en el Pentateuco.
La primera es la consagración de todo pri-
mogénito de sexo masculino a Yahwéh (Ex
13,2-12). Esta costumbre se modificó al de-
dicarse la tribu de Leví al culto y servicio del
Señor. A partir de entonces el primogénito
varón de las otras tribus de Israel podía ser
rescatado mediante el pago de cinco siclos al
sacerdote (Nm 18,15-16). La segunda cos-
tumbre es la purificación de la madre des-
pués del alumbramiento del hijo (Lv 12,1-
8). La reiteración legal que muestra el tex-
to lucano junto a la indefinición consciente
por parte del hagiógrafo sobre el sujeto de la
purificación (2,22) hace pensar que san Lu-
cas sólo desea narrar una acción ritual ve-
terotestamentaria, dejando velado el tema
de la impureza de la mujer, porque sabe que
el parto ha sido virginal (1,35b; 2,7).
Es en el Templo, mediante el anciano Si-
meón, donde María recibe un segundo anun-
cio profético que proyecta una nueva luz en
el anuncio de Nazaret, al concretar la for-
ma histórica en la que el Hijo cumplirá su
misión redentora. El oráculo de Simeón in-
volucra a la Madre en el destino doloroso de
su Hijo (2,35).
La tercera escena también se realiza en el
Templo doce años después. El relato de Je-
sús entre los doctores, de patente carácter
sapiencial y con un sabor de preanuncio pas-
cual, posee una clara finalidad cristológica.
En él se presenta a Jesús como Maestro de
la Ley. La respuesta del Hijo a su Madre cau-
só cierto embarazo, pues «ellos no enten-
dieron lo que les decía» (2,50), porque Je-
sús, consciente de su misión de Hijo, rei-
620
vindica total autonomía frente a los vínculos
de la sangre. El hagiógrafo concluye afir-
mando que su Madre «conservaba todo es-
to en su corazón» (2,51). De esta manera da
una imagen de la vida de María al mostrar el
recorrido de su peregrinación en el claros-
curo de la fe.
En los Hechos de los Apóstoles sólo hay
una cita mariana: «Todos ellos persevera-
ban en la oración con un mismo espíritu en
compañía de algunas mujeres, de María la
madre de Jesús y de sus hermanos» (1,14).
El evangelista desea dejar patente que, en
los albores de la Iglesia naciente, María es-
tá presente ejercitando su misión materna.
De esta manera el misterio de la encarnación
se prolonga en el misterio de la Iglesia. Ma-
ría está allí desplegando su maternidad en su
actitud orante y creyente: es la primera y
perfecta seguidora de su Hijo.
4.º) María en los escritos de san Juan.
De forma progresiva va tomando consis-
tencia que, en su redacción original, el ver-
sículo 13 del Prólogo del Evangelio tenía una
lectura singular: «... el cual no ha nacido de
las sangres, ni de la voluntad de la carne,
ni del querer del hombre, sino que fue en-
gendrado de Dios» (1,13). Supuesta, pues,
correcta la lectura singular, este versículo
tiene claras connotaciones cristológicas y
mariológicas. San Juan en ese texto está
proponiendo, no sólo la concepción virginal
de Cristo «ni de la voluntad de la carne, ni
del querer de hombre, sino que fue engen-
drado de Dios» , sino el parto virginal, por-
que la negación «no de las sangres» sig-
nifica que cuando aconteció el parto, no hu-
bo derramamiento de sangre en la madre.
En las bodas de Caná (2,1-11) y al pie
de la cruz (19,25-27) es llamativo que san
Juan nunca llame a María por su nombre,
sino que siempre la denomine «la madre de
Jesús», porque desea trascender del plano
personal y familiar al aspecto funcional de
colaboración en la obra redentora. Lo mismo
sucede con Jesús, que nunca se dirige a Ma-
ría llamándola madre ’imma en arameo ,
MARÍA
sino «mujer», pues desea postergar a se-
gundo término la relación biológico-mater-
no-filial en favor de un papel más universal
y representativo.
La presencia de la Madre en el relato de
Caná adquiere un papel primario: Ella toma
la iniciativa y después colabora con Cristo
en la confección del milagro, ofreciendo una
muestra acabada de su intercesión. Su so-
licitud materna se abre a los hombres y su
comportamiento patentiza de forma implí-
cita su maternidad espiritual. Con sus pa-
labras «haced lo que él os diga» está ani-
mando a los servidores a obedecer con pron-
titud y a que asuman en el corazón las
indicaciones que reciban de Jesús. Resumi-
damente, María invita a los servidores a que
crean operativamente en su Hijo.
El evangelista presenta con una clara in-
tencionalidad soteriológica a «la madre de
Jesús»(19,25) a los pies de la cruz. Esta in-
tencionalidad queda corroborada cuando su
Hijo la llama «mujer», dentro del contexto
de la «hora de Jesús» (17,1). Parece que
Cristo quiere mostrar la singular misión que
Ella tiene en toda la economía de la salva-
ción, pues si Eva fue la «mujer» del Géne-
sis asociada a Adán, María es considerada
por Jesús como la «mujer» asociada al Nue-
vo Adán, para ser la madre de todos los
hombres en la nueva vida lograda en la cruz.
La presentación que el vidente de Pat-
mos hace de la escena de la «mujer» «Una
gran señal apareció en el cielo: una mujer
vestida de sol, la luna bajo sus pies y sobre
su cabeza una corona de doce estrellas» (Ap
12,1) posee un alto relieve teológico-sim-
bólico y una doble significación. La «mujer»
es una figura polivalente que sustenta las
partes de dos personajes: de la Madre del
Mesías y de la Iglesia. En efecto, por una
parte, la «mujer» se identifica con la Iglesia
del Antiguo y Nuevo Testamento: la des-
cripción de sus atributos evoca al pueblo de
Israel, que camina hacia los tiempos me-
siánicos y a la Iglesia que está encinta y su-
fre dolores en el parto de sus hijos. Por otra,
MARÍA
el carácter individual del «hijo varón» (12,1)
y su identificación con el Mesías, conlleva a
afirmar que la «mujer», madre de ese «hi-
jo varón», es María que, como «excelsa Hi-
ja de Sión», representa al antiguo Israel y
como modelo de fe es la más perfecta rea-
lización de la Iglesia.
3. María en la Tradición
a) Antes del Concilio de Éfeso
1.º) Maternidad divina. La primera predica-
ción cristiana se centró en la afirmación de
Cristo muerto y resucitado (cf. Hch 2,22-
24). Pero desde el principio de la propaga-
ción del Evangelio, debido a una visión es-
piritualista de la persona de Cristo, se ne-
gó su verdadera humanidad. Así ha sucedido
con las doctrinas docetas y gnósticas, que,
al sostener la radical maldad de la materia,
rechazaban la encarnación. Los Padres apos-
tólicos y apologistas, para defender la rea-
lidad humana de Jesús, explican su origen
davídico y su nacimiento de María: Jesús
procede de María como un hijo de su ma-
dre y a través de Ella se cumplen en Él las
profecías.
En esos tiempos lo que se debatía era la
humanidad de Cristo, no su divinidad. Por
ello, estos Padres sostienen enérgicamente
que María es Madre de Jesús, porque el Ver-
bo se ha encarnado en sus entrañas.
Según el historiador Sócrates, Orígenes
es el primero que utilizó para María el títu-
lo de Theotókos. Aunque no se encuentra
esta expresión con certeza en los escritos
que ahora conocemos, sí la llama «Madre
del Señor», porque ha llevado en su seno
al Hijo de Dios (Homiliae VII, VIII, IX: PG
13, 1817, 1821, 1822). Hay constancia, por
la oración Sub tuum praesidium, de que des-
de finales del siglo III se utilizaba la expre-
sión Theotókos. A partir del siglo IV este tí-
tulo se convierte en la denominación usual
de María (cf. Alejandro de Alejandría, san
Atanasio, Eusebio de Cesarea, san Basilio,
san Cirilo de Jerusalén, san Gregorio Na-
cianceno, etc.).
621
2.º) El paralelismo Eva-María. A partir de
san Justino la reflexión mariana aparece re-
mitida a Gn 3,15 y ligada al paralelismo an-
titético de Eva-María. Sin embargo, esa re-
flexión no está supeditada a la interpreta-
ción mariana que se dé a este pasaje, sino
que se encuentra en dependencia de la afir-
mación paulina contenida en Romanos 5,
concerniente al paralelismo Adán-Cristo. Es
decir, el paralelismo Eva-María implica la
afirmación de una coherente economía di-
vina de la salvación basada en la capitali-
dad de Adán y Cristo y en la centralidad de
cada uno en la obra que realiza. Se trata de
un paralelismo que servirá de hilo conductor
a la más rica y constante teología mariana
de los Padres.
Los estudiosos suelen designar principio
de recirculación a esta reflexión teológica
de que entre la caída y su reparación exis-
te un paralelismo antitético se trata de que
la humanidad en el Nuevo Adán desande el
camino erróneamente andado por el primer
Adán . Este «principio de recirculación» en-
cuentra su primera formulación en san Jus-
tino y es clave en el pensamiento de san
Ireneo y algo después en Tertuliano. A la
luz de este principio se hace patente cómo
la mariología, desde sus comienzos, ha te-
nido una orientación cristocéntrica y ha es-
tado estrechamente relacionada con la con-
sideración del papel de María en la historia
de la salvación.
El paralelismo Eva-María se seguirá repi-
tiendo en una maravillosa coincidencia teo-
lógica a lo largo de los siglos IV y V. Las lí-
neas fundamentales de este paralelismo son
las ya esbozadas por san Justino. La poste-
rior exégesis y la predicación (san Epifanio,
san Efrén, san Ambrosio, san Agustín, etc.)
irán profundizando cada vez más en su sig-
nificado soteriológico y en la analogía que
guarda también con la relación María-Iglesia.
En cualquier caso, es evidente que con
el paralelismo Eva-María la consideración
teológica se adentra cada vez con mayor ri-
queza por caminos de afirmación clara de
622
la colaboración activa de Santa María en la
obra de la salvación en plano excelso y úni-
co. Este paralelismo tiene como eje funda-
mental la relación pecado de Eva-anuncia-
ción de María y como centro la relación
Adán-Cristo.
3.º) La total santidad de María. La des-
cripción de los comienzos de la doctrina
mariana quedaría incompleta si no se men-
cionase un tercer elemento básico en su ela-
boración: la firme convicción de la excep-
cionalidad de la persona de María y que se
sintetiza en la afirmación de su total santidad,
de la panhagía, de lo que se conoce con el
calificativo de «privilegios» marianos. Se tra-
ta de unos «privilegios» que encuentran su
razón en la relación maternal de Santa Ma-
ría con Cristo y con el misterio de la salva-
ción, pero que están realmente en Ella do-
tándola de las gracias convenientes para de-
sempeñar su misión única y universal.
Desde san Ignacio de Antioquía se va rea-
firmando la consideración de los «privile-
gios» marianos, como algo perteneciente a
la fe y cuya proclamación no se entiende
como algo accidental, sino como algo nece-
sario para mantener la integridad de la fe.
De hecho son defendidos por los Padres,
aunque, a veces, su defensa resulte incó-
moda por el contexto en que se están mo-
viendo. Así sucede con la virginidad de San-
ta María. Efectivamente, los gnósticos se
apoyarán en esta virginidad para afirmar
precisamente que el cuerpo de Cristo no fue
real, sino un cuerpo fantasmal. A pesar de
ello, los Padres apostólicos y los apologis-
tas defienden la perfecta y real maternidad
junto con la virginidad como un dato reve-
lado: la maternidad de María es virginal.
La afirmación de la virginidad de Santa
María, tanto ante partum como in partu, se
torna universal. Así, en el siglo IV, frente a
las negaciones de Joviniano, Bonoso y Hel-
vidio, san Ambrosio, san Jerónimo y san
Agustín defienden la virginidad en el parto y
denominan a María como «la siempre Vir-
gen», la aeiparthenos.
MARÍA
Junto a esta afirmación de la virginidad
de Santa María, que se va haciendo cada
vez más frecuente y universal, va desta-
cándose con el paso del tiempo la afirma-
ción de la total santidad de la Virgen. Siem-
pre fue rechazada la existencia de pecado
en la Virgen, pero tras un primer titubeo en
el que se aceptó que pudieron existir en Ella
algunas imperfecciones (Ireneo, Orígenes,
Basilio, Juan Crisóstomo), se fue afirmando
tomando como fundamento bíblico la anun-
ciación la total santidad de María y recibió
el título de la «toda santa» o panhagía.
b) Después del Concilio de Éfeso
En la segunda carta de san Cirilo a Nestorio,
leída y aprobada en este Concilio, se afir-
ma lo siguiente: «Primeramente […] deci-
mos que el Verbo unido desde el seno ma-
terno, se sometió a un nacimiento carnal,
haciendo suyo el nacimiento de su carne.
Por ello los santos Padres no dudaron en lla-
mar a la santa Virgen, Madre de Dios, no
porque la naturaleza del Verbo y su divinidad
hayan sido generados en la santa Virgen;
sino que ha tomado de ella aquel sagrado
cuerpo perfecto, con alma inteligente, unido
al cual según hipóstasis, el Verbo se dice
engendrado según la carne» (D. 251). Con
esta declaración dogmática la reflexión teo-
lógica sobre María recibió un fuerte impulso.
Comienza una nueva época en la historia
de las prerrogativas marianas y algunas de
ellas, como la maternidad divina y la virgi-
nidad perpetua, quedan ancladas en el acer-
vo común de la fe cristiana. En este apar-
tado sólo desarrollaremos aquellos elemen-
tos de la doctrina mariana que emergen con
caracteres nuevos en los escritos de los Pa-
dres.
1.º) La asunción. Tras afirmarse dogmá-
ticamente y celebrarse a María como Madre
de Dios, se comienza también a desarrollar
más extensamente la doctrina sobre su re-
surrección anticipada y su asunción a los
cielos; doctrina incoada en el siglo IV por
san Epifanio y san Efrén y ampliamente tra-
MARÍA
tada en los apócrifos asuncionistas del siglo
V. Algunos eruditos sostienen que Timoteo
de Jerusalén (siglo IV-V?) en una homilía
para la fiesta de la Presentación del Señor
afirma la asunción de María. Severiano de
Gábala en su Sermo VI (PG 56,498) apun-
ta la posibilidad de que María esté en cuer-
po glorioso en el cielo, al sostener que la
Virgen percibe actualmente «sensorialmen-
te» el cuerpo de su Hijo y por la inteligencia
lo capta como Dios.
En el siglo VI la creencia de la asunción se
desarrolla fuertemente en Oriente por la ce-
lebración litúrgica del Tránsito o Dormición
de María, el día 15 de agosto. San Grego-
rio de Tours es el primer Padre de la Igle-
sia de Occidente que habla explícitamente
de la asunción de María (PL 71,708). Teo-
teknos de Livias, en una homilía con motivo
de la fiesta de la Dormición, pone como fun-
damentos de esta verdad el hecho de la en-
carnación, la dignidad de la maternidad di-
vina y la perpetua virginidad de María.
A partir del siglo VII son muy abundantes
los testimonios de los Padres (Pseudo-Ata-
nasio, Modesto de Jerusalén, Germán de
Constantinopla, Andrés de Creta, Juan Da-
masceno, Cosme el Melode, etc.) que con
motivo de la fiesta del Tránsito de María tra-
tan de esta verdad y profundizan en sus fun-
damentos teológicos.
2.º) La inmaculada concepción. En los
primeros siglos de la patrística no hay da-
tos explícitos sobre esta verdad, aunque sí
existen vestigios latentes en el paralelismo
antitético Eva-María, y en la doctrina de la
«toda santa» o panhagía. Ya en el siglo IV
hay textos de san Efrén, de san Epifanio y de
san Ambrosio en los que se exime a María
de toda mancha. San Gregorio Nacianceno
habla de la prepurificación de María, porque
iba a ser la Madre de Dios (PG 36,325).
La primera afirmación explícita en torno a
la inmaculada concepción parece que se en-
cuentra en Teoteknos de Livias cuyo pane-
gírico se sitúa a finales del siglo VI. Progre-
sivamente los Padres, con motivo de la fies-
623
ta de la Natividad de María, presentan un
claro testimonio de la concepción inmacu-
lada. Tal es el caso de san Germán de Cons-
tantinopla, san Andrés de Creta, san Sofro-
nio, san Juan Damasceno, etc.
Juntamente con estos testimonios pa-
trísticos, debemos hacer notar que la fiesta
litúrgica de la Concepción se celebraba en
muchas iglesias de Oriente en el siglo VII. Al
principio se conmemoraba en esta fiesta es-
pecialmente la concepción activa de Ana,
anciana y estéril, que por una gracia espe-
cial divina engendró a María. Poco después
cambia el sentido y de la concepción activa
se traslada a la concepción pasiva de Ma-
ría. Los oradores subrayan, en la fiesta de
la Concepción, la especial intervención de
la Trinidad para preparar en María una dig-
na morada al Hijo de Dios.
3.º) La maternidad espiritual. La prerro-
gativa de la maternidad espiritual ha estado
presente en los Padres prenicenos, de una
forma implícita, especialmente cuando ex-
plican la misión de María en la obra de la
salvación y cuando desarrollan la doctrina
de la Nueva Eva, Madre de los vivientes.
La presencia materna de María en la vida
de los creyentes estuvo siempre viva, pero
no se expresaba en palabras, ante el en-
canto de la Theotókos y la grandeza de su
misión. Según algunos, fue Orígenes (PG
14,32) quien por primera vez dio a María el
título de Madre referido a otro distinto de
Jesús. Hay datos explícitos de que en el si-
glo IV se aplica a María el título de «madre
de los hombres» y «madre de los vivien-
tes». Tal es el caso de san Epifanio (PG
42,728), san Nilo (PG 77,178), san Ambro-
sio (PL 16,1198), san Gregorio de Nisa (PG
44,1054), san Jerónimo (PL 22,408) y san
Agustín (PL 40,398), entre otros.
Conforme pasa el tiempo se van hacien-
do más frecuentes las expresiones en las
que se presenta a María como verdadera
madre de todos los seguidores de su Hijo.
La reflexión se realiza en especial en los cen-
tros de espiritualidad. Es en la vida religio-
624
sa donde el afecto filial mariano prende con
intensidad y en las oraciones de los fieles
se recurre continuamente hacia María co-
mo «verdadera madre», «madre de todos»,
«madre y modelo», etc.
4.º) La mediación de María. Junto a la
plena santidad de María los Padres van ex-
plicando la función de la Virgen en la obra de
su Hijo, en orden a la redención del género
humano. Esta función la muestran, como
hemos visto, en el paralelismo Eva-María y
también de una manera directa describien-
do la misión social de la Madre de Dios.
A partir del siglo V se va explicitando esa
función mediadora y se afirma que María es
«el único puente entre Dios y los hombres»,
y también que Ella «ofrece la oblación por
todo el género humano». Es san Pedro Cri-
sólogo quien aporta, en este siglo, las for-
mulaciones más claras sobre la necesidad
de la mediación mariana: «Sin María la
muerte no puede ser destruida, ni puede
conquistarse la vida» (PL 52,380).
Quizá sea san Germán de Constantino-
pla quien en el siglo VII ha desarrollado más
ampliamente la doctrina de la mediación,
fundamentándola en la maternidad divina
y en su cooperación en la obra de Cristo (PG
98,349). También diversos Padres de esta
época se fijan en este privilegio mariano
(Andrés de Creta, Juan Damasceno, etc.),
aunque su desarrollo pleno se realice en la
Alta Edad Media a partir de Juan el Geóme-
tra (siglo X).
5.º) El culto mariano en la patrística. En
los tres primeros siglos sólo pueden reco-
gerse testimonios indirectos del culto ma-
riano, porque la veneración a María está in-
cluida fundamentalmente dentro del culto
a su Hijo. Entre esos testimonios se en-
cuentran algunos restos arqueológicos en
las catacumbas, que demuestran la vene-
ración que los primeros cristianos tuvieron
por María.
En la liturgia eucarística hay datos fide-
dignos mostrando que la mención venera-
tiva de María en la plegaria eucarística se
MARÍA
remonta al año 225 (la Traditio Apostolica
de Pseudo-Hipólito).y que en las fiestas del
Señor Encarnación, Natividad, Epifanía,
etc. se honraba también a su Madre.
A partir del Edicto de Milán (313), con la
libertad religiosa, la liturgia cristiana se desa-
rrolla enormemente. Además, cambia la for-
ma de compromiso con la fe. Si hasta en-
tonces el martirio había sido la forma de
confesar la fe cristiana, la nueva situación
de paz origina un modo nuevo de profesar la
vida cristiana: una vida ascética radical, don-
de la virginidad se presenta como la expre-
sión más adecuada de ese compromiso. El
pueblo cristiano vuelve sus ojos a María co-
mo paradigma de ese testimonio. Es san
Ambrosio quien propone a la Virgen como
modelo y arquetipo de vida para las vírgenes
cristianas.
Entre los años 370-380 se instituyó en
Antioquía la primera festividad mariana, de-
nominada indistintamente «Memoria de la
Madre de Dios», o «Fiesta de la Santísima
Virgen», o «Fiesta de la gloriosa Madre».
Está documentado que después del Con-
cilio de Éfeso se celebraba en Jerusalén una
fiesta mariana llamada Kathisma o reposo
de la Madre de Dios. Con el tiempo esta ce-
lebración se desdobló en diversas fiestas
marianas, donde se conmemoran los dife-
rentes eventos de la vida de María.
A mediados del siglo V, se celebraba en
Jerusalén la Natividad de María, el día 8 de
septiembre, tomando pie del relato del apó-
crifo De ortu Virginis, que ponía la concep-
ción de Ana a primeros de mayo y afirmaba
que María nació después de cuatro meses
de gestación. Esta fiesta pasó a Roma en el
siglo VII y el papa Sergio I le otorgó espe-
cial solemnidad.
A principios del siglo VI, probablemente
en Jerusalén, se conmemoraba la fiesta de
la Asunción, consecuencia del influjo del
apócrifo De transitu Virginis, y se fijó su fe-
cha el 15 de agosto.
En el siglo VII sabemos que se celebraba
el día 9 de diciembre en muchos monaste-
MARÍA
rios palestinenses la fiesta de la Inmacula-
da Concepción. Esta fiesta pasó a Occiden-
te en el siglo IX. Igualmente en este siglo
las fiestas de la Encarnación 25 de mar-
zo y de la Presentación 2 de febrero que
ya se celebraban en los siglos III y IV co-
mo fiestas del Señor, pasaron a tener una
dimensión eminentemente mariana y se de-
nominaron de la Anunciación y de la Purifi-
cación o Hypapante.
Bibliografía
J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, María Madre del Reden-
tor, Pamplona 20042. S. DE FIORES, María Madre
de Jesús, Salamanca 2003. M. PONCE, María, Ma-
dre del Redentor y Madre de la Iglesia, Barcelona
20012. C. POZO, María, nueva Eva, Madrid 2005.
J.L. Bastero
II. MARÍA EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
1. El enfoque de la mariología
El español Francisco de Suárez, entre 1584-
1585, compuso unas amplias Quaestiones
sobre la Virgen que introdujo después en su
obra Mysteria vitae Christi, por lo cual pue-
de ser considerado como el primer marió-
logo con carácter científico. Este teólogo
rompe con la costumbre medieval de hacer
un discurso breve sobre la Señora que no
está a tono con su grandísima dignidad (F.
Suárez, Commentariorum ac disputationum
in tertiam partem divi Thomae tomus se-
cundus. Mysteria vitae Christi, Venetiis 1605,
Praefatio). Sin embargo, a pesar de su in-
tento, al tener que tratar el tema mariológico
mientras comentaba la estructura completa
del tratado del Verbo Encarnado dentro de la
Summa de santo Tomás, no le permitía ofre-
cer una visión orgánica sobre los misterios
de la Virgen. La palabra «Mariología» fue
acuñada por el P. Nigido, quien se tiene por
innovador y propone un tratado estructura-
do acerca de Nuestra Señora distinto y se-
parado de las demás cuestiones teológicas
(Summae sacrae mariologiae pars prima,
Palermo 1602), pero sólo en el siglo XX sur-
girá la conveniencia de establecer un prin-
625
cipio regulador y configurador de toda la doc-
trina mariológica (P. Bittremieux, «De prin-
cipio supremo mariologiae», Études Lova-
nienses 12 [1935] 607-609). A principios de
ese siglo hasta los años cincuenta hay una
efervescencia en la producción de tratados
mariológicos, como los de J.-B. Terrien, A.M.
Lépicier, G. Alastruey, B.E. Melkelbach, D.
Bertetto, J.A. de Aldama, M. Schmaus…, se-
guida de una clara decadencia.
El Concilio Vaticano II significó un hito
importante para la mariología, pues «es la
primera vez que un concilio ecuménico pro-
pone una síntesis de la doctrina católica
acerca del lugar que María ocupa en el mis-
terio de Cristo y de la Iglesia» (Pablo VI,
Discurso conciliar, 21.XI.1964). Superadas
las primeras controversias, se insertó la doc-
trina sobre Nuestra Señora en el capítulo
VIII de Lumen gentium, que expone con
claridad y profundidad su puesto en el mis-
terio de Cristo y de la Iglesia. Después del
Concilio se vivieron años difíciles para la teo-
logía, con una repercusión clara en la ma-
riología se habló del «decenio sin María» ,
lo cual es perfectamente explicable, porque
«la existencia de la Virgen-Madre es signo de
todos los misterios cristianos: del misterio
trinitario, por ser Hija elegida del Padre, ma-
dre santa del Hijo, esposa amorosa del Es-
píritu; del misterio de la Encarnación, por
su maternidad divina; del misterio pascual-
pentecostal, por haber estado como “socia
del Salvador” bajo la cruz y compañera de
los apóstoles en el cenáculo; del misterio
de la Iglesia, por ser su madre y su mode-
lo; del misterio del fin, por estar ya asunta
en la gloria trinitaria» (M.G. Masciarelli, «Il
futuro, categoria determinante del presen-
te ecclesiale, realizzato en Maria glorifica-
ta», en C. Carvello y S. de Fiores, Maria,
icona viva della Chiesa futura, Roma 1998,
31). La riqueza de la doctrina mariana del
Concilio Vaticano II propició una notable y
necesaria profundización de la mariología,
que se concretó en una verdadera floración
de estudios marianos y de mariologías de
626
nuevo corte, de autores como R. Laurentin,
C. Pozo, J. Galot, S. de Fiores, A. Ziegenaus,
J.L. Bastero de Eleizalde, D. Bertetto, F.
Courth, B. Forte, J.C.R. García Paredes, C.I.
González, M. Ponce, A.M. Calero, etc. Cier-
tamente era necesaria una renovación y una
recuperación, ya que con frecuencia los es-
tudios teológicos sobre María estaban, por
una parte, ligados a una concepción de los
privilegios marianos sin un apoyo escriturís-
tico y patrístico suficiente y, por otra, mez-
clados con una visión piadosa como contra-
punto a una teología en exceso racional, y
que era como la comida devota asequible
para el pueblo sencillo. La mariología actual
ha procurado fundamentarse en las fuentes
bíblicas, patrísticas y litúrgicas; ha situado
a la Virgen en el contexto de la historia de
la salvación y en el interior del misterio de
la Iglesia y a la luz del misterio trinitario; ha
subrayado el aspecto de inculturación y ha
tenido en cuenta la cuestión del ecumenismo.
La relación estrecha de Nuestra Señora
con el Dios Uno y Trino da sentido a todo el
misterio de María: a su maternidad divina, a
su virginidad perpetua, a su concepción in-
maculada, a su asunción en cuerpo y alma
en los cielos, y a la estructura de su propia
personalidad de creyente. La Virgen Madre,
porque Dios así lo quiso, hizo posible que el
Verbo se encarnase, lo cual significó el des-
velamiento del misterio trinitario y la ilumi-
nación del misterio de nuestra Señora. De
hecho, textos mariológicos fundamentales
del Nuevo Testamento tienen una estructu-
ra trinitaria, como el de la carta a los Gála-
tas (4,4-6). Por otra parte, la fe eclesial con-
fiesa que nuestra Señora es Hija predilecta
del Padre, elegida desde toda la eternidad
(LG 53) y, por eso, con relación al Padre,
María tiene ante todo un vínculo filial, que
Ella vivió en obediencia plena a su palabra y
aceptando incondicionalmente su voluntad
(Lc 1,38). También proclama a nuestra Se-
ñora como Madre del Hijo encarnado y Co-
operadora con Él en el misterio de la re-
dención. Por último, María la tierra virgen
MARÍA
es fecundada por la fuerza del Espíritu (Mt
1,18; Lc 1,35), se deja invadir plenamente
por Él hasta ser transparencia de su amor
y a este mismo Espíritu ora y espera, uni-
da a los apóstoles, para que también fe-
cunde y vivifique a la Iglesia (Hch 1,14). La
relación de María con la Iglesia, que surge de
la relación anterior, está expresada clara-
mente por Juan Pablo II: «María pertenece
indisolublemente al misterio de Cristo, y per-
tenece, además, al misterio de la Iglesia
desde el comienzo, desde el día de su na-
cimiento» (RM 27).
También la mariología subraya hoy el as-
pecto de la Virgen como mujer que vive su
concreta y personal historia dentro de su
pueblo. En el contexto del feminismo actual,
la figura de la Madre de Dios a veces en-
cuentra dificultades de comprensión, pero
Pablo VI aclaró, en su Encíclica Marialis cul-
tus, que su valor de signo no estriba en «el
tipo de vida que ella llevó y, tanto menos,
por el ambiente socio-cultural en que se
desarrolló, sino porque en sus condiciones
concretas de vida ella se adhirió total y res-
ponsablemente a la voluntad de Dios; por-
que acogió la palabra y la puso en práctica;
porque su acción estuvo animada por la ca-
ridad y por el espíritu de servicio; es decir,
porque fue la primera y más perfecta discí-
pula de Cristo: lo cual tiene valor universal
y permanente» (MC 35).
La mariología actual es también sensible
al ecumenismo, consciente de que «el diá-
logo ecuménico sobre la Virgen María es, en
definitiva, un lugar ciertamente apropiado
de verificación de nuestros desacuerdos doc-
trinales, como es ciertamente un lugar no
menos apropiado para lanzar una mirada
autocrítica sobre nuestros respectivos com-
portamientos eclesiales en relación con la
madre del Señor» (Grupo de Dombes, Ma-
ría en el designio de Dios y la comunión de
los santos, Salamanca 2001, 65). Los pa-
sos dados en ambos campos auguran un
horizonte esperanzador, porque una genui-
na devoción compartida a la Madre del Se-
MARÍA
ñor será motor que propicie la unidad en su
Hijo Jesucristo.
2. Los dogmas marianos
A nuestra Señora hay que considerarla den-
tro un proceso vital de elección y donación
de gracias por parte de Dios y de continua
respuesta amorosa de Ella, y dentro de es-
te proceso hemos de insertar los hechos
dogmáticos puntuales, para no limitar su vi-
da entera a los grandes temas mariológi-
cos: maternidad verdadera, divina y virgi-
nal, concepción inmaculada, asunta a los
cielos y cooperación a la redención. Para
comprender en su verdadera dimensión es-
tos dogmas marianos se requiere situarlos
en el interior del misterio de Cristo, es decir,
en el proyecto salvador del Padre, que quie-
re reconciliar y recapitular todo en Cristo y
por Cristo, mediante la acción del Espíritu
Santo. Por eso, el Padre eligió a María para
cooperar en su proyecto salvador, cuando
decidió salvar al hombre mediante la en-
carnación del Verbo. Entre todos los hom-
bres María es la especialmente elegida, por-
que fue escogida para ser la Madre del Ver-
bo Encarnado el Redentor y llamada, por
ello, a una santidad que supera la de todos
los ángeles y santos. Escribe a este propó-
sito Juan Pablo II: «En el misterio de Cristo
María está presente ya “antes de la crea-
ción del mundo” como aquélla que el Padre
“ha elegido” como Madre de su Hijo en la
Encarnación, y junto con el Padre la ha ele-
gido el Hijo, confiándola eternamente al Es-
píritu de santidad. María está unida a Cris-
to de un modo totalmente especial y ex-
cepcional, e igualmente es amada en este
“Amado” eternamente, en este Hijo con-
sustancial al Padre, en el que se concreta
toda “la gloria de la gracia”» (RM 8).
a) La maternidad verdadera y divina
de María
El dogma de la maternidad divina tema
central de toda la mariología ha de enten-
derse en sentido propio, en cuanto madre
627
de un Hijo que, desde el primer momento
de su concepción, es ya Dios. Los santos
Padres enseñan el misterio de la materni-
dad de María, fundándose en la doctrina bí-
blica y aclarando las dificultades planteadas
al hilo del desarrollo histórico: es maternidad
verdadera, es decir, que el Verbo asume la
carne verdaderamente de María; virginal, o
sea, que Cristo no tuvo padre humano sino
que fue engendrado por obra del Espíritu
Santo, y divina, es decir, que es verdadera-
mente Madre del Verbo Encarnado (la Theo-
tókos). En este epígrafe nos fijamos en la
verdadera y divina maternidad de María.
Dos cuestiones preocupaban a los Padres
de la Iglesia, quienes, ante los docetas y
gnósticos, defendieron que Jesús era en ver-
dad hombre en cuanto engendrado y na-
cido verdaderamente de una mujer y Dios.
Los gnósticos rechazaban la encarnación del
Hijo de Dios o porque Jesús no era verda-
deramente Dios, o porque Jesús no era ver-
daderamente el fruto del seno de María. Es-
tas herejías ponían en duda la verdadera
humanidad de Nuestro Señor Jesucristo. Por
eso, los más antiguos credos, de acuerdo
con la doctrina de la Escritura, confiesan que
quien es el Hijo de Dios, ha nacido de María.
Así el símbolo niceno del año 325 al procla-
mar del Hijo de Dios «que por nosotros los
hombres y por nuestra salvación descendió
y se encarnó, se hizo hombre» y el del Con-
cilio I de Constantinopla del año 381 añade
un dato tradicional en la Iglesia: «... se en-
carnó por obra del Espíritu Santo y de María
la Virgen». Pero fue el Concilio de Éfeso (año
431) en el que se definió la maternidad di-
vina de María frente a Nestorio, que sólo
quería llamarla «Madre de Cristo». El texto
del Concilio enseña que «no nació primera-
mente un hombre vulgar de la santa Virgen
y luego descendió sobre él el Verbo»; sino
que, por el contrario, el Verbo, «unido des-
de el seno materno, se dice que se some-
tió a nacimiento carnal, como quien hace
suyo el nacimiento de la misma carne»; el
término de la generación es el Verbo, «que
628
ha tomado de ella aquel sagrado cuerpo,
perfecto con un alma inteligente»; por ello
los santos Padres no dudaron en llamar a
María, Madre de Dios (D. 250-251).
Pablo VI trasladó la fiesta de la Materni-
dad divina de María al día 1 de enero, por-
que «está destinada a celebrar la parte que
tuvo María en el misterio de la salvación y a
exaltar la singular dignidad de que goza la
Madre santa [...], por la cual merecimos re-
cibir al Autor de la vida» (MC 5).
En la maternidad divina se manifiesta la
Trinidad de Personas y se desvela el miste-
rio de la vida trinitaria como amor eterno,
que se comunica a la historia de todos los
hombres: el Padre envía al Hijo; el Hijo se
encarna, y el Espíritu cubre con su sombra
a María. Por su maternidad María establece
una relación personal única con Dios, que
la coloca por encima de todas las criaturas,
sin dejar de ser criatura. El Concilio recuer-
da que, debido a esta «gracia tan extraor-
dinaria», María «aventaja con mucho a to-
das las criaturas del cielo y de la tierra» (LG
53). Además implica también una relación
de la persona humana de la Virgen con la
Persona del Verbo Encarnado, la cual ini-
ciada por medio de la concepción, gestación
y parto, comporta también la relación ma-
terno-filial, personal y permanente, en la
que se incluyen todos los cuidados propios
de una madre.
b) La siempre Virgen María
María fue verdaderamente Madre del Dios
encarnado y esta maternidad fue totalmen-
te excepcional, porque fue virginal y tal es la
relación querida por Dios entre ambos as-
pectos: que María es Virgen, porque Madre,
y es Madre, porque Virgen. Con el título de
Virgen la Iglesia se refiere a la perpetua vir-
ginidad de María, distinguiendo su virgini-
dad antes, en y después del parto. Esta vir-
ginidad incluye la integridad física como ele-
mento necesario aunque derivado; la
ausencia de relaciones sexuales, fruto de
una decisión de María, consciente y libre, y
MARÍA
la motivación religiosa, es decir, la entrega
generosa con corazón indiviso, como raíz
que explica esta decisión. Estos cuatro ele-
mentos forman parte de la común fe de la
Iglesia en la siempre Virgen María.
1.º) Concepción virginal. Los dos evan-
gelios de la infancia (Lucas y Mateo) coinci-
den en lo esencial: que Jesús fue verdade-
ramente engendrado; que no fue san José
el que lo engendra; que María es su único
origen humano y, por último, que la con-
cepción es obra del Espíritu Santo. Juan Pa-
blo II enseña que «la Iglesia ha considerado
constantemente la virginidad de María una
verdad de fe, acogiendo y profundizando el
testimonio de los evangelios de san Lucas,
san Mateo y, probablemente, también san
Juan» (Audiencia general, 10.VII.1996). Des-
de el principio, los Padres, de origen y países
diversos, frente a algunos judeocristianos
ebionitas, paganos, y gnósticos y docetas
reaccionaron con abundancia de testimo-
nios, uniendo en una misma confesión de fe
la verdadera maternidad divina y la con-
cepción virginal de Jesús y así aparece en
los diferentes credos. San Agustín afirma
que «no creemos que haya nacido de la Vir-
gen María porque no hubiera sido posible
existir y aparecer entre los hombres de un
modo diverso, sino porque está escrito en
la Escritura; y si no creemos a ella, no somos
ni cristianos, ni podemos ser salvados. Por
ello creemos que Cristo ha nacido de la Vir-
gen Madre: porque así está escrito en el
evangelio» (Contra Fausto, 26,7). Esta ver-
dad es confesada en los símbolos de fe de
la Iglesia. El Catecismo de la Iglesia Católi-
ca proclama la fe en la concepción virginal
como dato tradicional: «Desde las primeras
formulaciones de la fe (cf. D. 10-64), la Igle-
sia ha confesado que Jesús fue concebido
en el seno de la Virgen María únicamente
por el poder del Espíritu Santo, afirmando
también el aspecto corporal de este suce-
so: Jesús fue concebido “absque semine ex
Spiritu Sancto” (Concilio de Letrán, año 649;
D. 503), esto es, sin elemento humano, por
MARÍA
obra del Espíritu Santo. Los Padres ven en
la concepción virginal el signo de que es ver-
daderamente el Hijo de Dios el que ha ve-
nido en una humanidad como la nuestra»
(CCE 496). De acuerdo con estas últimas
palabras hemos de tener en cuenta que el
hecho de la concepción virginal atañe pri-
mariamente al misterio de Cristo: si Jesús
no tiene padre biológico es porque su único
padre es el Padre celestial, la primera Per-
sona de la Trinidad. Por otra parte, al decir
que María concibió por obra del Espíritu San-
to, entendemos que ha suplido, de modo
evidentemente espiritual y trascendente, el
papel del hombre en las otras generaciones
humanas. Esta verdad de fe deja constan-
cia de que no es María quien hace de Cristo
su Hijo, sino que es el Verbo quien la esco-
ge como su Madre. Por eso, Ella aparece co-
mo la que recibe, aunque activamente, la
iniciativa de Dios de encarnarse en su seno.
La respuesta a las dificultades planteadas
también en el campo católico sobre esta
verdad, han sido objeto de numerosos es-
tudios (cf. G.L. Müller, Nato dalla Vergine Ma-
ria. Interpretazione teologica, Brescia 1994).
2.º) Parto virginal y permanencia de Ma-
ría en la virginidad. La Iglesia en la expresión
siempre virgen incluye el parto y la fe de
que María permaneció virgen durante toda
su vida, dedicada exclusivamente a su Hijo
y a los hermanos de su Hijo, los cristianos.
Cuando el Evangelio habla de los hermanos
de Jesús pero nunca hijos de María hay
que traducir los parientes de Jesús, porque
la acepción del término «hermano» es mu-
cho más amplia que en nuestras lenguas
modernas, de modo que, además de signi-
ficar hijos de un mismo padre, incluye las
acepciones de primo, sobrino o cuñado, pa-
ra las que no tenían un término específico,
a menos que hicieran un circunloquio. Así
lo entiende y lo entendió la Iglesia. Testigo
cualificado es san Jerónimo, que respondió
a las dificultades bíblicas planteadas (Sobre
la perpetua virginidad de la Bienaventura-
da Virgen María contra Elvidio) desde su ca-
629
tegoría de exégeta y que hoy vuelven a re-
petirse.
c) María, la primera elegida en Cristo
Tanto el dogma de la inmaculada concep-
ción como el de la asunción de María a los
cielos significan para María la participación
suprema en el misterio de Cristo, y por eso
los unimos en un mismo epígrafe. La parti-
cipación especialísima de María en los frutos
de la victoria de Cristo sobre el pecado (in-
maculada concepción) y sobre la muerte
(asunción a los cielos en cuerpo y alma) tie-
ne su razón de ser en que fue elegida para
ser la Madre del Salvador y, por tanto, en
su asociación absolutamente única al Re-
dentor así como en su respuesta en santidad
a lo largo de toda su vida. Sólo Ella realiza
en plenitud las palabras paulinas: «Porque la
ley del espíritu que da la vida en Cristo Je-
sús te liberó de la ley del pecado y de la
muerte» (Rm 8,2). La Iglesia ha definido
los dos momentos fundamentales de su ple-
na identificación con Cristo. A ellos se refie-
re el Vaticano II, cuando dice que «en Ella,
la Iglesia admira y ensalza el fruto más es-
pléndido de la Redención y la contempla go-
zosamente, como una purísima imagen de lo
que ella misma, toda entera, ansía y espe-
ra ser» (SC 103). Entre esos dos puntos
cumbres se desarrolla toda una vida de con-
formación de nuestra Señora a la voluntad
de Dios, vivida en fe, en un diálogo con el
Señor, es decir, en una respuesta fidelísima
al don amoroso del Padre. Los teólogos su-
brayan que María en toda su vida no come-
tió pecado alguno, viéndose libre de la ma-
la inclinación nacida de la concupiscencia,
y esta verdad comporta también el aspecto
positivo: la entrega decidida para vivir en
todo la voluntad de Dios. La santidad exi-
mia de María, iniciada en la concepción in-
maculada, significaba el pórtico convenien-
te y aun necesario, para que Ella pudiera
dar una respuesta incondicionada a la pa-
labra del ángel, que le transmitía el proyec-
to salvador de Dios.
630
La definición de ambos dogmas tuvo lu-
gar al término de una larga historia, en la
cual la piedad popular, la celebración litúrgica
y la reflexión teológica se entrelazaron es-
trechamente. En determinados momentos
precedió la reflexión teológica, pero la ma-
yoría de las veces ha acompañado a ve-
ces críticamente o ha seguido detrás de
los caminos propios de la piedad y de la de-
voción populares.
1.º) Inmaculada Concepción. El 8 de di-
ciembre de 1854 Pío IX, en su Bula Ineffa-
bilis Deus, definía «que la beatísima Virgen
María fue preservada inmune de toda man-
cha de la culpa original en el primer instan-
te de su concepción por singular gracia de
Dios omnipotente, en atención a los méri-
tos de Cristo, Jesús Salvador del género hu-
mano, está revelada por Dios». Como pun-
to de apoyo de la doctrina de la Sagrada Es-
critura el Papa recordaba la lucha que había
de sostener la Mujer y su descendencia con-
tra el demonio (Gn 3,15) y las palabras lle-
na de gracia del saludo angélico.
Poco a poco esta verdad mariana se fue
abriendo camino a partir del paralelismo an-
titético Eva-María, presentado por primera
vez por san Justino y formulado con sor-
prendente profundidad por san Ireneo: «Y
porque en María se recapitula Eva, puede
la virgen María desatar con su obediencia
la desobediencia de la virgen Eva. Por con-
siguiente, la virgen María es hallada obe-
diente cuando dice: He aquí la esclava [...];
Eva sin embargo, desobediente, pues no
obedeció cuando aún era virgen» (Contra
las herejías III, 22, 4). Muy gráfica es la
comparación que establece san Cirilo de Ale-
jandría: «¿Quién oyó nunca que el arqui-
tecto, cuando edifica una casa para él mis-
mo, cede primero a su enemigo la ocupa-
ción y habitación de ella?» (Homilía IV contra
Nestorio). La fuerza del argumento estriba
en que es en realidad la santidad de Dios la
que reclama la santidad absoluta de María,
porque con mayor realidad que en el templo
o el arca se hará presente en Ella al encar-
MARÍA
narse. Los Padres griegos darán a María el tí-
tulo de Panhagía, la toda santa. Pero fue el
beato franciscano Duns Scoto quien supo
responder a la gran dificultad que se plan-
teaba de coordinar esta doctrina con la cla-
ra enseñanza paulina de la universalidad de
la redención de Cristo, pues si María había si-
do concebida sin pecado original, Cristo no
habría sido su redentor. Este problema apa-
rentemente insoluble hizo que santos de la
talla de Agustín de Hipona a pesar de ser
acusado por el pelagiano Julián de Eclana ,
Bernardo de Claraval o el propio Tomás de
Aquino no aceptaran este privilegio mariano.
Sin embargo el beato franciscano sostuvo
que Cristo no sólo fue el Redentor de Ma-
ría, sino que ejerció esta función de una ma-
nera más extraordinaria, porque la liberó de
caer en el pecado original, es decir, la pre-
servó de incurrir en el pecado. Por ello el
privilegio de la concepción inmaculada no
implica una oposición a la redención uni-
versal de Cristo, sino que manifiesta que
María ha sido redimida de un modo más su-
blime, al ser preservada de caer en el pe-
cado original (cf. Opus Oxoniense III, d. 3,
q.1). Algunas teorías actuales sobre el pe-
cado original ponen en peligro esta verdad
dogmática.
En favor o en contra de la tesis escotista
no militaron sólo teólogos aislados, sino fa-
milias enteras religiosas distinguiéndose,
sobre todo, los franciscanos (inmaculistas) y
los dominicos (maculistas) , lo cual influyó
para que, de hecho, la controversia no si-
guiera las leyes del entendimiento sino las
razones del corazón, ofuscando a veces cla-
ramente las razones del diálogo. Las dispu-
tas llegaron al pueblo llano y en la España
del XVII, a partir de Sevilla, esta verdad ma-
riana cobró una gran fuerza y el pueblo cris-
tiano y las instituciones hicieron causa co-
mún, llegando incluso a hacerse el voto de
derramar la sangre en su defensa.
La definición de Pío IX fue precedida de
una consulta a todos los obispos de la Iglesia,
a la que respondieron de forma positiva. La
MARÍA
bula definitoria insiste en la liberación del pe-
cado: María, desde el primer instante de su
concepción, fue preservada del pecado ori-
ginal, y esta gracia singular le fue concedida
por los méritos de Jesucristo. Ésta es exac-
tamente la doctrina revelada por Dios. Este
dogma puede y debe ser leído en sentido po-
sitivo y entonces proclama que María desde
el primer instante recibió la plenitud de gra-
cia, título que el ángel le dio al saludarla. Si la
vocación de todo cristiano es la santidad, lle-
gar a ser hijo en el Hijo, liberado de la escla-
vitud del pecado y sus consecuencias para
vivir la libertad de la filiación, María fue la
primera y única que vivió en sí misma esta
experiencia, porque, como criatura absolu-
tamente llena de la gracia del Espíritu Santo
desde su concepción inmaculada, participó
plenamente de la vida divina trinitaria hasta
ser la Hija predilecta del Padre.
2.º) La Asunción de María a los cielos.
Pío XII en la Constitución apostólica Munifi-
centissimus Deus definió solemnemente, el
1 de noviembre de 1950, «ser dogma divi-
namente revelado que la Inmaculada Ma-
dre de Dios, siempre Virgen María, termi-
nado el curso de su vida terrestre, fue asun-
ta a la gloria celestial en cuerpo y alma». El
Concilio Vaticano II presenta la Asunción de
María a los cielos como el último capítulo de
su vida santificada (LG 59), y como imagen
y comienzo de la Iglesia de los resucitados
(LG 68). Por eso la Virgen brilla como un
signo de segura esperanza para el pueblo
de Dios, que camina hacia el encuentro de-
finitivo con el Señor. Los Padres desde el si-
glo II establecieron una especial unión de
María con Cristo en la lucha contra el dia-
blo, lucha que, según el Protoevangelio (Gn
3,15), había de culminar con la victoria to-
tal y definitiva sobre el demonio, es decir
según san Pablo , con una victoria absoluta
sobre el pecado y la muerte. María, que par-
ticipa de la victoria de Cristo sobre el peca-
do en su inmaculada concepción, se asimi-
la también a Cristo en su victoria sobre la
muerte mediante su plena glorificación cor-
631
poral. Desde el principio se multiplican los
relatos populares, que narran esa glorifica-
ción de María en el cuerpo con una devota
imaginación (cf. G. Aranda Pérez, Dormición
de la Virgen. Relatos de la tradición copta,
Madrid 1995). Muy pronto se introdujo en
Jerusalén la fiesta de la Dormición de nues-
tra Señora el día 15 de agosto y, de allí, se
extendió a otros muchos lugares.
En las homilías predicadas en esta fies-
ta encontramos su significado y así san Ger-
mán de Constantinopla († 733), en un bello
sermón, dice: «Tú, como fue escrito, apa-
reces en belleza, y tu cuerpo virginal es to-
do santo, todo casto, todo domicilio de Dios;
así también por esto es preciso que sea in-
mune de resolverse en polvo; sino que de-
be ser transformado, en cuanto humano,
hasta convertirse en incorruptible; y debe
ser vivo, gloriosísimo, incólume y dotado de
la plenitud de la vida» (Homilía en la Dor-
mición de la Madre de Dios). Para los pa-
dres la asunción de María a los cielos en
cuerpo y alma es fruto del amor de Jesu-
cristo a su Madre, de la que tomó su pro-
pio cuerpo, y de la unión de María con Cris-
to en la obra salvadora, lo cual implica tam-
bién la unión en la victoria sobre el pecado
y la muerte. También aducen el hecho de la
virginidad de María para concluir la conve-
niencia de la asunción, ya que si su carne
no fue corrompida ni con la concepción ni
con el parto, no debe estar sometida a la
corrupción del sepulcro. En estas homilías
se une con frecuencia a la asunción de Ma-
ría el título de Reina, cuyo fundamento teo-
lógico expone con claridad Pío XII en su En-
cíclica Ad coeli Reginam. La teología me-
dieval tiene un buen defensor de la asunción
de María en un escritor del siglo IX, el Pseu-
do-Agustín cuya autoridad reconoce san-
to Tomás , quien acude a la omnipotencia
de Cristo, a la virginidad de María; reta a
que alguno se atreva a probar lo contrario,
y concluye: «... temo afirmar que aquel
cuerpo santísimo, del que Cristo toma su
carne […], debía tener la misma suerte que
632
todos» (De Assumptione Beatae Mariae Vir-
ginis [PL 40,1141-1148]). Hacia 1400 Baldo
de Ubaldi tiene como «próxima a la here-
jía» la doctrina que negare la asunción, da-
da la solemnidad con que se celebra su fies-
ta. Y a partir de entonces se impone salvo
excepciones la creencia en esta doctrina
hasta su definición, que no se lleva a cabo
sin una previa consulta del papa Pío XII.
La glorificación de nuestra Señora es un
signo de esperanza para la Iglesia. María
Asunta, «brilla ante el pueblo de Dios en
marcha como señal de esperanza cierta y
de consuelo» (LG 68), es signo de confian-
za para toda la Iglesia que peregrina hacia
la casa del Padre en medio de dificultades
y deserciones, luchando contra el pecado y
la muerte y avivando en los fieles el deseo
de los bienes del Reino, cuya posesión ple-
na obtendrán por la resurrección. La antro-
pología cristiana brilla en María en su ca-
racterística de confianza y de esperanza en
el destino del hombre y en sus posibilida-
des, precisamente como fe en el amor infi-
nito del Dios Creador y Redentor, cerrando la
puerta a determinados pesimismos surgi-
dos en algunos ambientes teológicos.
3. María asociada a la obra redentora
La Iglesia no ha definido la cooperación de
María a la obra redentora de su Hijo, sin em-
bargo, la encontramos desde el principio en
los textos de la Escritura, en el Credo y en
los escritos de los Padres. Para expresar es-
ta participación los teólogos utilizan diver-
sos títulos, entre los que destacan los de
Mediadora, Corredentora y Maternidad es-
piritual. El papa Juan Pablo II acude espe-
cialmente al de Mediadora en su Encíclica
Redemptoris Mater, subrayando el matiz
maternal, con lo cual une los dos títulos de
Mediadora y de Maternidad espiritual.
Especialmente significativa es la tempra-
na doctrina de los Padres acerca de la rela-
ción entre Eva y María, que san Ireneo ex-
plica: «Eva se convirtió para los hombres
en causa de muerte porque a través de ella
MARÍA
la muerte entró en el mundo. María, en cam-
bio, fue causa de vida porque a través de
ella la vida llegó a nosotros» (Adversus hae-
reses III, 78,17). A Ella le llaman los Padres
«Madre de misericordia» y «Madre de sal-
vación». Ya en la Edad Media, un autor pre-
senta de este modo la cooperación de María
a la redención: «El dolor de la Madre con-
mueve a Jesús, y entonces hay una sola vo-
luntad de Cristo y de su Madre, y los dos
ofrecen un solo holocausto: Ella en la sangre
de su corazón, Él en la sangre de su car-
ne». Así María «obtiene con Cristo el efecto
común por la salvación del mundo» (Arnal-
do de Chartres, Alabanzas a la Bienaventu-
rada Virgen María).
El Concilio Vaticano II enseña que la co-
operación de María a la salvación de los
hombres no es un hecho casual sino pre-
visto y predestinado por Dios desde toda la
eternidad junto al mismo hecho de la en-
carnación del Verbo (LG 61). Esta asocia-
ción no se limita a momentos puntuales, si-
no que se extiende a todos los pasos de la
vida del Señor, «desde el momento de la
concepción virginal de Cristo hasta su muer-
te» (LG 57), momento que destaca espe-
cialmente: «Allí, por voluntad de Dios, es-
tuvo de pie, se condolió intensamente con su
Hijo y se asoció a su sacrificio con corazón
de Madre que, llena de amor, consintió a la
inmolación de su Hijo como víctima engen-
drada por Ella misma» (LG 58). Deja claro el
Concilio que «la misión maternal de María
para con los hombres de ninguna manera
disminuye o hace sombra a la única media-
ción de Cristo, sino que manifiesta su efica-
cia», ya que «brota de la sobreabundancia
de los méritos de Cristo, se apoya en su me-
diación, depende totalmente de ella y de la
misma saca toda su eficacia; favorece, y de
ninguna manera impide, la unión inmediata
de los creyentes con Cristo» (LG 60). Ma-
ría sigue ejerciendo esta mediación desde
el cielo para todos sus hijos. Pablo VI, rati-
ficando esta mediación materna, dio a Ma-
ría el título de «Madre de la Iglesia», es de-
MARÍA
cir, Madre de todo el pueblo de Dios, tanto
de los fieles laicos, como de los pastores.
4. El culto y la piedad mariana
Según Pablo VI «la piedad de la Iglesia hacia
la Santísima Virgen es un elemento intrínse-
co del culto cristiano» (MC 56). El culto cier-
tamente se dirige siempre, en última instan-
cia, a la Santísima Trinidad y celebra en todo
el año litúrgico el misterio salvador realiza-
do por Cristo, pero al ocupar la Señora un
puesto eminente en esta acción salvadora,
también ha de tenerlo en los actos cultuales.
Por otra parte, Juan Pablo II habla de «la ne-
cesidad de una inserción de la «dimensión
mariana» en la única espiritualidad cristiana,
porque ella enraíza en la voluntad de Cristo»
(Alocución a la Facultad teológica del Maria-
num de Roma, 10.XII.1988).
Los evangelios recogen la piedad de los
primeros cristianos a nuestra Señora, ex-
presada en el título significativo «Madre de
Jesús» y en la frase del Magnificat «Me lla-
marán bienaventurada todas las generacio-
nes», que resultaría incongruente, si ya no
la estuviera ensalzando aquella primera ge-
neración. También apoyan esta tesis las ex-
presiones de su prima Isabel al llamarla «Ma-
dre de mi Señor», y «la creyente». Ya dentro
del periodo patrístico, pronto aparece la him-
nografía dedicada a María, que culmina en
el himno oriental Akathistos, y aquella pre-
ciosa oración Bajo tu amparo, nacida en Egip-
to en los últimos decenios del siglo III, cuan-
do la comunidad cristiana padece aún la per-
secución en razón de su fe. Especial mención
merecen algunas antífonas marianas y la Sal-
ve Regina, atribuida a Pedro de Mezonzo,
obispo de Santiago de Compostela, del siglo
XI. El Ave María es recogida en la liturgia
oriental a finales del siglo VII, pero hasta el
siglo IX no se reza como oración privada en
el ambiente monástico y popular. Más tarde
se comenzará a rezar el Rosario, fijado hacia
el siglo XV y al que Juan Pablo II añadió los
misterios luminosos (Rosarium Virginis Ma-
riae). Surgen muy tempranamente las fies-
633
tas en honor de la Señora en Jerusalén y
Constantinopla y se propagarán a otros cen-
tros orientales y occidentales. Esta piedad
mariana florece en la Edad Media en cate-
drales, monasterios y santuarios dedicados
a la Virgen por toda la geografía cristiana y
surge el fenómeno de las peregrinaciones a
dichos santuarios, como el de Rocamadour.
La espiritualidad mariana se manifiesta con
un tinte especial en la consagración a María,
que encontramos en la expresión de san Il-
defonso de Toledo, Siervo de la esclava de
mi Señor y que culminará en la fórmula de
Juan Pablo II, Totus tuus, ya utilizada por
san Luis María Grignon de Monfort como con-
sagración a Jesucristo por medio de María
(Tratado de la Verdadera Devoción a la San-
tísima Virgen María).
«Si queremos ser cristianos dice Pablo
VI , debemos ser marianos, es decir, de-
bemos reconocer el vínculo esencial, vital,
providencial que une a la Virgen con Jesús
y que nos abre el camino que a Él condu-
ce» (Homilía en el Santuario de Ntra. Sra.
de Bonaria, en 24.IV.1970). Juan Pablo II
constata que la aserción de Pablo VI ha lle-
gado a ser una auténtica vivencia: «La di-
mensión mariana de la Iglesia constituye
así un elemento innegable en la experien-
cia del pueblo cristiano» (Audiencia general,
15.XI.1995). El Concilio Vaticano II y la Ex-
hortación apostólica Marialis cultus de Pablo
VI dan como razón del culto y devoción ma-
rianos la dignidad de la maternidad divina y
su cooperación al misterio redentor e in-
sisten en que han de ser profundos y con-
secuentes con las exigencias cristianas. Es-
ta piedad mariana debe ser tal que evite
«tanto la exageración de contenidos y de
formas que llegue a falsear la doctrina co-
mo la estrechez mental que oscurece la fi-
gura y la misión de María» (MC 38). Cier-
tamente la piedad mariana está tentada de
quedarse en lo externo y de aquí las ad-
vertencias de los papas y del Concilio. Para
que podamos hablar de una verdadera pie-
dad mariana debemos tener en cuenta: su
634
carácter filial, ya que el cristiano nace a la vi-
da de gracia también como hijo de María;
la docilidad a la acción del Espíritu Santo,
porque al estar Ella asociada estrechamen-
te a la acción del Espíritu, su imitación irra-
diará en los cristianos los rasgos de la ac-
ción del Espíritu, y la eclesialidad, pues si
tenemos en cuenta la relación de María con
la Iglesia, los cristianos, al imitar a la Vir-
gen, reflejarán el rostro vivo de la Iglesia.
Matrimonio
I. Concepto
II. El matrimonio, institución al servicio
de la persona
1. La sexualidad al servicio de la vocación de
la persona al amor
2. El matrimonio, institución para realizar la
vocación de la persona humana al amor
III. El matrimonio, sacramento de la
Nueva Ley
1. El simbolismo de la alianza matrimonial
en el Antiguo Testamento
2. El matrimonio como misterio o signo de la
comunión con Dios a la luz de la nueva
alianza
3. El matrimonio, verdadero sacramento
4. El vínculo conyugal, representación real
de la unión de Cristo con la Iglesia
IV. El matrimonio, comunidad o «unidad
de dos» indisoluble
1. La unidad de la comunidad conyugal
2. El matrimonio, una comunión indisoluble
3. La unidad e indisolubilidad del
matrimonio, una exigencia antropológica
V. El matrimonio, ordenado al bien de
los esposos y al bien de la vida
1. Diversas «explicaciones» de la finalidad
del matrimonio
2. La integración de la doble finalidad del
matrimonio en la vida matrimonial de los
esposos
MATRIMONIO
Bibliografía
J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, María, Madre del Re-
dentor, Pamplona 20042. A.M. CALERO, María en
el misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid 1990.
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Salamanca 1991. M. PONCE, María, Madre del Re-
dentor y Madre de la Iglesia, Barcelona 20012.C.
POZO, María, nueva Eva, Madrid 2005.
M. Ponce
I. CONCEPTO
El término «matrimonio» describe una rea-
lidad conocida por todos los pueblos y cul-
turas, que, con formas y manifestaciones
diversas en las diferentes épocas, está con-
figurada siempre por unos rasgos comunes
y permanentes. Se puede definir como «la
alianza, por la que el varón y la mujer cons-
tituyen entre sí un consorcio de toda la vida,
ordenado por su misma índole natural al
bien de los cónyuges y a la generación y
educación de la prole» (CCE 1601). Esa
alianza ha sido elevada por Cristo Nuestro
Señor a la dignidad de sacramento entre
bautizados.
Como realidad histórico-cultural, el ma-
trimonio ha sido confiado a la libertad de los
que se casan: de su decisión depende que,
entre un hombre y una mujer determina-
dos, surja o no el matrimonio, y que éste
se viva de una u otra manera. Pero, a la vez,
el matrimonio es, en cuanto tal, una insti-
tución configurada por unos elementos que
trascienden la voluntad de los contrayen-
tes; y, como al matrimonio está vinculada
la humanización del hombre el fundamen-
to de la sociedad , se trata de una institu-
ción social. Se debe decir, por eso, que per-
tenece a la verdad común y permanente del
matrimonio, según viene expresada por los
MATRIMONIO
diversos pueblos y culturas, la determina-
ción (la institución) y la indeterminación (ins-
titución histórico-cultural).
II. EL MATRIMONIO, INSTITUCIÓN AL SERVICIO DE
LA PERSONA
Entre matrimonio, persona y sexualidad
existe implicación intrínseca. El concepto de
matrimonio está ligado necesariamente al
valor y significado que se atribuya a la se-
xualidad, y ésta depende a su vez de una
concepción antropológica previa.
1. La sexualidad al servicio de la vocación
de la persona al amor
La sexualidad es, en sí, una realidad com-
pleja, afecta a la persona en su núcleo más
íntimo. «Caracteriza al hombre y a la mu-
jer no sólo en el plano físico, sino también en
el psicológico y espiritual con su huella con-
siguiente en todas sus manifestaciones» (PH
1). Sólo es posible penetrar en la verdad y
significado de la sexualidad, si se admite la
unidad substancial de la persona y, a la vez,
que la sexualidad es el modo de ser de la
persona humana (cf. FC 11). Como la per-
sona humana es la totalidad unificada cuer-
po-espíritu ésa es la realidad llamada hom-
bre , y, por otro lado, esa totalidad no tie-
ne otra posibilidad de existir que como
hombre o mujer, la sexualidad es constitu-
tiva del ser humano. Por eso todas las di-
mensiones espirituales del hombre están
impregnadas por esta dimensión; y ésta, a
su vez, por la espiritualidad. Es la persona
misma la que siente y se expresa a través de
la sexualidad. La persona humana es una
persona sexuada. La conclusión inmediata
de estas dos tesis constituye, por tanto, el
fundamento antropológico (y teológico) de la
ética de la sexualidad.
a) Amor y sexualidad. La sexualidad es-
tá orientada a expresar y realizar la voca-
ción del ser humano al amor. Incluso des-
de la consideración de la biología es impo-
sible reducir el lenguaje de la sexualidad al
significado procreador. La sexualidad hu-
635
mana a diferencia de la animal no es au-
tomática ni se despierta únicamente en los
periodos de fecundidad, tiene una dimen-
sión relacional.
Como imagen de Dios, el hombre ha sido
creado para amar. «Dios es amor» (1 Jn 4,8)
y vive en sí mismo un misterio de comunión
personal de amor. «Creándola a su imagen
[...] Dios inscribe en la humanidad del hom-
bre y de la mujer la vocación y, consiguien-
temente, la capacidad y la responsabilidad
del amor y de la comunión. El amor es, por
tanto, la vocación fundamental e innata de
todo ser humano» (FC 11). El hombre crea-
do a imagen de Dios es todo hombre to-
do miembro de la raza humana: el hombre
y la mujer y todo el hombre el ser hu-
mano en su totalidad: cuerpo y espíritu .
El hombre es imagen de Dios también co-
mo persona humana sexuada. En conse-
cuencia, «el hombre es llamado al amor co-
mo espíritu encarnado, es decir, alma y cuer-
po en la unidad de la persona» (SH 3, 10).
«En cuanto modalidad de relacionarse y
abrirse a los otros, la sexualidad tiene co-
mo fin intrínseco el amor» (ibid., 11). La se-
xualidad humana, por tanto, es parte inte-
grante de la concreta capacidad de expresar
el amor, inscrita por Dios en la humanidad
masculina y femenina.
La diferenciación sexual es indicadora de
la recíproca complementariedad y está orien-
tada a la comunicación interpersonal, es de-
cir, a sentir, expresar y vivir el amor huma-
no. Y como la relación propia de la sexuali-
dad va de persona a persona, respetar la
dimensión unitiva en el contexto de un amor
verdadero mediante la entrega sincera de
sí mismo es una exigencia interior de la
donación sexual.
b) Sexualidad y apertura a la vida. La di-
ferenciación del ser humano en hombre y
mujer está orientada también a la procrea-
ción. La bendición de la fecundidad (cf. Gn
2,28) corresponde a la unión del hombre y
la mujer, a la que conduce la recíproca com-
plementariedad a través de la sexualidad.
636
El ser humano, creado a imagen de Dios
en cuanto hombre y mujer, expresa esa ima-
gen de Dios a través de la comunión de per-
sonas (que se realiza fundamentalmente por
medio de la «unidad de la carne»). Por eso,
la apertura a la fecundidad es uno de los
elementos que «revelan» la verdad de la
imagen divina en la relación hombre-mujer
a través de la actividad sexual.
La imagen de Dios que llevan impresa en
su ser las criaturas humanas es una ima-
gen o «forma» que alcanza a la humanidad
del hombre y de la mujer en todas sus di-
mensiones. Pero como la creación es obra
de toda la Trinidad, esa imagen es la imagen
de Dios Uno y Trino y, en consecuencia, en
la vida Trinitaria, de la que es imagen el ser
humano, éste encuentra el arquetipo de su
amor y también de la generación. Dios, el
amor de Dios es lo que ahora interesa re-
calcar es doblemente fecundo: intratrini-
tariamente en la misma persona del Espíri-
tu Santo; y extratrinitariamente en la crea-
ción. De la misma manera el amor humano
participa de ese profundo dinamismo e im-
plica esencialmente la fecundidad. La fe-
cundidad ésa es la consecuencia es in-
trínseca a la verdad de la sexualidad como
lenguaje del amor humano en cuanto parti-
cipación del amor de la Trinidad.
2. El matrimonio, institución para realizar
la vocación de la persona humana al
amor
El término «institución» hace referencia, en
las relaciones interhumanas, a algo esta-
blecido según el orden de la justicia. La ex-
presión «institución matrimonial» viene a
designar ese conjunto de elementos per-
manentes que, por designio divino y con an-
terioridad a la voluntad de los contrayen-
tes, determinan el originarse y posterior
desarrollo de esa forma de relación entre el
hombre y la mujer que se llama matrimo-
nio. Señala también el conjunto de disposi-
ciones que, como explicitación y aplicación
de aquellos elementos permanentes y pri-
MATRIMONIO
meros, puede y debe dar la sociedad (y la
Iglesia) sobre la unión matrimonial.
El matrimonio responde, por su misma
naturaleza, a una estructura ligada íntima-
mente con la condición misma del ser hu-
mano, con el valor y sentido más profundo
del amor y de la vida. Se basa en las es-
tructuras dadas y permanentes de la hu-
manidad del hombre y de la mujer, que tras-
cienden la voluntad de los individuos y las
configuraciones culturales. «Por eso mismo
hay en él algo de sagrado y religioso, no ad-
venticio, sino ingénito; no recibido de los
hombres, sino radicado en la naturaleza»
(León XIII, Encíclica Arcanum divinae Sa-
pientiae, 1880 Arcanum 11). Así lo percibe
la conciencia humana; ése es el testimonio
de los pueblos a lo largo de las diferentes
épocas; y ésa es la enseñanza clara de la
revelación y el magisterio de la Iglesia.
La Escritura habla del matrimonio, como
de una realidad estable y permanente, que-
rida por Dios en «los orígenes» para ser cau-
ce de esa unión entre el hombre y la mujer
a la que está ordenada la diferenciación se-
xual en que fueron creados. Dios mismo, au-
tor del matrimonio según proclaman cons-
tantemente la tradición y el magisterio de la
Iglesia , ha configurado esa unión con unas
«leyes» que el hombre no puede alterar. Y
a esta misma conclusión llega también la
conciencia humana. En el originarse y exis-
tir de la sociedad conyugal están implicados
unos bienes que por su misma naturaleza
reclaman la presencia de la institución (cf.
Supp., q.41, a.1). Los que se casan y tam-
bién la misma sociedad se encuentran so-
metidos a un «derecho divino natural» que,
con anterioridad a cualquier norma o for-
malidad establecida por la sociedad, decide
sobre la unión del hombre y la mujer con
una fuerza y autoridad permanentes. Los
«elementos éticos y jurídicos» que son ne-
cesarios, dado el carácter social del matri-
monio y la «libertad» de los contrayentes
que también es necesaria, ya que el ma-
trimonio es una forma de relación interper-
MATRIMONIO
sonal , han de inscribirse en el proyecto ori-
ginario de Dios sobre el matrimonio. Y, en
consecuencia, ser respetuosos siempre con
ese plan divino. A ello se refieren los autores
cuando dicen que el matrimonio es una ins-
titución creacional o natural y también que
sobre el matrimonio hay un «derecho divi-
no», un derecho natural que es transubjeti-
vo, transhistórico y transjurídico.
La «institución» no es algo extrínseco a la
verdad de la sexualidad y la libertad huma-
nas. El Concilio Vaticano II une admirable-
mente los aspectos personales e institucio-
nales cuando dice: «... así, del acto huma-
no por el cual los esposos se dan y se
reciben mutuamente nace, ante la socie-
dad, una institución confirmada por la ley
divina» (GS 48). «Este vínculo sagrado, en
atención tanto al bien de los esposos y de
la prole como de la sociedad no depende de
la decisión humana» (ibid). Por encima de
esa decisión hay una institución «exigida»,
entre otros motivos, por la norma funda-
mental personalista según la cual la perso-
na jamás puede ser tratada como medio.
En concreto así lo pide: a) el bien de los es-
posos; b) el bien de los hijos; y c) el bien
de la sociedad.
A lo largo de los siglos, sin embargo, se
han difundido concepciones erróneas sobre
el matrimonio. Como si fuera un asunto ex-
clusivamente privado o, a lo sumo, someti-
do únicamente al arbitrio de la autoridad ci-
vil. Se deben, en el fondo, a una concep-
ción secularista de la sociedad, desvinculada
de su referencia a Dios. Ésa es la razón de
que «la dignidad de esta institución no bri-
lle en todas partes con el mismo esplendor,
puesto que está oscurecida por la poliga-
mia, la epidemia del divorcio, el llamado
amor libre» (GS 47). En la actualidad, las
críticas, más que contra la necesidad de la
institución, se dirigen contra las formas de
plasmarse, que se argumenta no tienen
en cuenta suficientemente la dimensión per-
sonalista (la intimidad y libertad de las per-
sona), o responden a ideologías represivas
637
(como defensa de los valores de la clase
burguesa), siendo, en definitiva, el fruto de
culturas ya superadas.
III. EL MATRIMONIO, SACRAMENTO
DE LA NUEVA LEY
La sacramentalidad del matrimonio, que só-
lo puede ser comprendida a la luz de la his-
toria de la salvación, se manifiesta, en el
fondo, como una comunión de amor de Dios
a los hombres, cuyo elemento central es la
alianza, primero entre Yahwéh e Israel (An-
tiguo Testamento) y después entre Cristo y
la Iglesia (Nuevo Testamento). Esta alian-
za viene expresada, en la Sagrada Escritu-
ra, con un lenguaje y una terminología to-
mados frecuentemente del matrimonio y de
la vida matrimonial.
Entre el matrimonio y la alianza de amor
de Dios y los hombres se da una analogía
interior una relación e implicación mutuas ,
cuya revelación tiene lugar progresivamen-
te hasta llegar a su plenitud de manera de-
finitiva con Jesucristo (cf. GS 48). Y como
en toda analogía hay siempre una coinci-
dencia, la doctrina de la alianza forma par-
te de la revelación de la naturaleza del ma-
trimonio. Es decir, al revelar la naturaleza y
características del amor de Dios por los hom-
bres, esa revelación sirve también para dar
a conocer la naturaleza y características del
matrimonio, ya que éste es, en sí mismo,
manifestación del amor de Dios por la hu-
manidad.
1. El simbolismo de la alianza
matrimonial en el Antiguo Testamento
Los libros proféticos y el Cantar de los Can-
tares son los escritos más significativos del
Antiguo Testamento en el recurso a las me-
táforas esponsalicias para describir la alian-
za de amor entre Yahwéh e Israel. Dios se
sirve del amor matrimonial la acción pro-
fética de Oseas, la imagen del adulterio en
Jeremías, la alegoría de Ezequiel, los can-
tos de Isaías, etc. para dar a conocer el
amor de Dios a los hombres. Y, a la vez, ese
638
lenguaje e imágenes descubren el signifi-
cado profundo del matrimonio y entrega
conyugal, sus rasgos más determinantes.
«Esta analogía escribe Juan Pablo II en re-
lación con el “gran misterio” de que habla
la carta a los Efesios tiene sus precedentes;
traslada al Nuevo Testamento lo que estaba
contenido en el Antiguo Testamento, de mo-
do particular en los profetas Oseas, Jere-
mías, Ezequiel e Isaías» (MD 23).
Los profetas acuden a este simbolismo
del matrimonio, presente ya en los primeros
capítulos del Génesis, para hablar del con-
tenido de la alianza. La unión matrimonial,
con su rica experiencia psicológica, perso-
nalista e interpersonal, sirve para «com-
prender» el amor de Dios expresado en la
alianza. La primera intención de los profetas
no es tratar del matrimonio, pero lo consi-
deran como una realidad cuyo valor objeti-
vo es capaz de expresar la alianza entre
Dios y su pueblo. Y esta historia de salva-
ción es la que ilumina, en definitiva, la rea-
lidad matrimonial. Para los profetas ése es el
«misterio» del matrimonio. El matrimonio,
en consecuencia, aparece conectado con la
nueva alianza, de la que viene a ser un sím-
bolo. Por eso participa de las características
que distinguirán a la nueva alianza.
El Cantar de los Cantares es el libro que
más interesa, dentro de la literatura sa-
piencial, para penetrar en el misterio del
matrimonio. Constituye el culmen del desa-
rrollo de la literatura profética sobre el te-
ma de la relación esponsal entre Dios y su
pueblo. Su significado más alto consiste en
que se trata del cántico de las nuevas bo-
das de Yahwéh e Israel. Sirviéndose del len-
guaje propio de las relaciones conyugales
se describen las delicadezas y ternuras del
amor de Dios que permanece fiel, entero y
sin desmayo a pesar de las infidelidades de
Israel. «La Tradición ha visto siempre en el
Cantar de los Cantares una expresión única
del amor humano, puro reflejo del amor de
Dios, amor “fuerte como la muerte” que “las
aguas no pueden anegar” (Ct 8,6-7)» (CCE
MATRIMONIO
1611). Lleva a descubrir en la sexualidad
humana feminidad y masculinidad la ri-
queza de la persona cuya verdadera valo-
ración se da en la afirmación fundamen-
tal del hombre y de la mujer como perso-
nas, mediante la donación sincera de sí
mismos. Sobre este mismo simbolismo en
una y otra dirección incidirá después la re-
velación, particularmente san Pablo, en el
Nuevo Testamento.
2. El matrimonio como misterio o signo
de la comunión con Dios a la luz de la
nueva alianza
Con la venida de Cristo, la alianza de amor
entre Dios y los hombres se consolida has-
ta la unión física con el hombre. Dios mismo
se hace carne en su Hijo y se une en cierta
manera a toda la humanidad salvada por Él
(cf. GS 22), preparando así las «bodas del
Cordero» (Ap 19,7-9). Por eso, la encarna-
ción del Verbo señala, por un lado, que for-
ma parte del ethos del matrimonio dirigir-
se desde su raíz más honda a la verdad de
«el principio»; y, por otro, que ese ethos se
ha de vivir desde la perspectiva de la reali-
dad definitiva del Reino de los Cielos, ins-
taurada ya con la venida de Cristo. La nue-
va y eterna alianza proporciona la luz ade-
cuada para penetrar en el misterio del
matrimonio.
En Cristo se revela la verdad del matri-
monio en su totalidad: la del matrimonio o
alianza entre Dios y su pueblo (la humani-
dad), cuya plena realización es el misterio
de amor entre Cristo y la Iglesia; y también,
la del matrimonio o alianza conyugal entre
el hombre y la mujer, como signo y realiza-
ción de la alianza de amor entre Cristo y la
Iglesia. El matrimonio es reconducido a la
perfección de «el principio» (cf. Mt 19,8) y es
dado a conocer como una de las vocaciones
cristianas, como un carisma o don del Es-
píritu para la edificación de la Iglesia (cf. 1
Co 7). Es un modo nuevo de presentar la
verdad del matrimonio. Para este propósi-
to los evangelios y las cartas de san Pablo (1
MATRIMONIO
Co 7 y Ef 5) son los libros que interesan de
manera particular.
La transformación que la obra redentora
de Cristo significa para la humanidad del
hombre y la mujer alcanza también a la
unión matrimonial. Por eso el ámbito exis-
tencial del matrimonio ha de ser el miste-
rio de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cris-
to, al que los cristianos se han incorporado
por el bautismo. El matrimonio ha de vivir-
se «en el Señor».
3. El matrimonio, verdadero sacramento
El matrimonio es un sacramento con una
singularidad propia, ya que, como institu-
ción, existe desde el inicio de la creación.
En este sentido los santos Padres y la tra-
dición se refieren con frecuencia al matri-
monio de «los orígenes» designándolo co-
mo sacramento primordial o de la creación.
La doctrina de la sacramentalidad del ma-
trimonio pertenece a la fe de la Iglesia. So-
bre la base de la Escritura y la Tradición, el
Concilio de Trento define solemnemente que
«si alguno dijere que el matrimonio no es
verdadera y propiamente uno de los siete
sacramentos de la ley del Evangelio, e ins-
tituido por Cristo Señor, sino inventado por
los hombres en la Iglesia, y que no confie-
re la gracia, sea anatema» (Ses. XXIV, cn.
1). El Concilio dice expresamente que esta
doctrina, que se insinúa en la Escritura (en
Ef 5,25-32), se apoya sobre todo en la «tra-
dición de la Iglesia Universal».
Como sacramento, el matrimonio es una
acción de Cristo. Un signo que significa y
causa la gracia: no sólo la anuncia sino que
la produce, de manera tal que los que se
casan son santificados real y verdadera-
mente. Es una actualización real y verda-
dera, no sólo figurativa, de la alianza de
amor entre Cristo y la Iglesia. Es un signo
eficaz de la presencia de Cristo que comu-
nica la gracia (CCE 1617).
A partir del Concilio Vaticano II, el ma-
gisterio de la Iglesia, al tratar del sacra-
mento del matrimonio, insiste sobre todo
639
en uno de los aspectos «desatendidos en el
curso de los siglos» como es el de su «di-
mensión eclesial» y «de encuentro perso-
nal con Cristo» (cf. Juan Pablo II, Alocución
8.IX.1982, 5). Más que sobre la causalidad
del rito que produce la gracia (Trento), el
acento se pone en otro de los aspectos re-
lacionados con el uso bíblico y patrístico de
«mysterion»: el de ser signo e instrumento
de comunión y encuentro con Cristo y con la
Iglesia. Por el sacramento, los esposos cris-
tianos quedan insertados de una manera
tan real y verdadera en el misterio y alian-
za de amor entre Cristo y la Iglesia, que el
Señor se sirve de ellos, «en cuanto espo-
sos», como de instrumentos vivos para lle-
var a cabo su designio de salvación.
El marco de la historia de la salvación
contribuye a resaltar la riqueza de la alian-
za matrimonial, que implica, entre otras co-
sas, no sólo el encuentro con Cristo de ca-
da uno de los esposos, sino de «los dos» en
cuanto esposos con Él. Su recíproca rela-
ción, asumida en la alianza de Cristo con la
Iglesia, se transforma ontológicamente de
tal manera que, como tales esposos, vie-
nen a constituir una comunión-comunidad
entre sí y con Cristo. En modo alguno pue-
den ser considerados como sujetos ex-
trínsecos de la alianza realizada. Se alude
siempre a una transformación real no só-
lo jurídica y moral, sino ontológica , aun-
que misteriosa, de los esposos, por la que
pasan a constituir una comunión de amor
entre sí y con Cristo, que, cuando no ponen
obstáculos, les comunica la gracia.
4. El vínculo conyugal, representación
real de la unión de Cristo con la Iglesia
La celebración del matrimonio supuestos
los debidos requisitos y formalidades da
lugar, entre el hombre y la mujer que se ca-
san, a una unión con una naturaleza y unas
características que los convierte en una «uni-
dad de dos», en «una sola carne» (Gn 2,24).
Hasta el punto de que el Señor, refiriéndose
a esa «unidad en la carne», concluye con
640
lógica coherencia: «... de manera que ya no
son dos, sino una sola carne» (Mt 19,8).
Esta singular comunión es el vínculo ma-
trimonial (matrimonio in facto esse), por su
misma naturaleza perpetuo y exclusivo. Es
el efecto primero e inmediato de todo ma-
trimonio válidamente celebrado. Constitu-
ye la esencia del matrimonio y, como se aca-
ba de decir, está establecido por Dios (CCE
1640). Y si los que se casan son cristianos,
su alianza queda de tal manera integrada
en la alianza de amor entre Dios y los hom-
bres, que su matrimonio el vínculo conyu-
gal es «símbolo real» de ese amor. «Su re-
cíproca pertenencia es representación real,
mediante el signo sacramental, de la mis-
ma relación de Cristo con la Iglesia» (FC
13).
Gracias al bautismo recibido, los esposos
cristianos participan ya realmente del mis-
terio de amor que une a Cristo con la Igle-
sia. Ésa es una característica propia de todo
sacramento. Pero esa participación reviste
una especificidad propia en el sacramento
del matrimonio: tiene lugar a través del
vínculo matrimonial o «unidad de dos»,
constituida por el consentimiento matrimo-
nial (matrimonio in fieri). La corporalidad en
su modalidad masculina y femenina es el
modo propio y específico que tienen los es-
posos para relacionarse en cuanto tales
entre sí y con el misterio de amor de Cristo
y de la Iglesia.
Entre la alianza esponsal de Cristo con la
Iglesia y la alianza matrimonial del sacra-
mento del matrimonio se da una relación
real, esencial e intrínseca. No se trata sólo de
un símbolo, ni de una simple analogía. Se
habla de una verdadera comunión y parti-
cipación, que, sobre la base de la inserción
definitiva e indestructible propia del bautis-
mo, une a los esposos en cuanto esposos
con el Cuerpo Místico de Cristo. A la reali-
dad de esta profunda transformación del
vínculo matrimonial en el matrimonio sa-
cramento se alude a veces en la teología
diciendo que el matrimonio imprime un
MATRIMONIO
«cuasi-carácter»; otras veces, el magiste-
rio de la Iglesia dice que los esposos cris-
tianos están «como consagrados» (cf. GS
48; LG 35; HV 25) o que poseen su propio
don, dentro del Pueblo de Dios, en su esta-
do y forma de vida» (LG 11): con una vo-
cación y un modo propio de participar en la
misión de la Iglesia y en el desarrollo de la
sociedad.
IV. EL MATRIMONIO, COMUNIDAD O «UNIDAD
DE DOS» INDISOLUBLE
A la consideración del matrimonio y sus pro-
piedades cabe acercarse a partir tan sólo
desde la luz de la razón. El matrimonio es
una realidad profundamente humana. Pero
a la vez es necesario tener muy presente
que sólo desde la perspectiva de la revela-
ción y por tanto, desde la razón iluminada
por la fe es posible acceder adecuadamente
a su más íntima verdad, ya que la sacra-
mentalidad decide, en última instancia, so-
bre la realidad del matrimonio. La «necesi-
dad» de esta consideración sacramental y,
en consecuencia, del recurso a la revela-
ción es particularmente constatable en re-
lación con la unidad e indisolubilidad. Posi-
blemente porque, debido a la «dureza del
corazón» del hombre (cf. Mt 19,8), éste en-
cuentra una dificultad especial para pene-
trar con las solas luces de la razón en el sen-
tido y trascendencia de esas dos propiedades
del matrimonio. (Lo que no debe entender-
se como si la unidad y la indisolubilidad no
fueran propiedades de todo verdadero ma-
trimonio y lo fueran tan sólo del sacramen-
tal. Es el matrimonio humano-natural no
otro el que es elevado a sacramento).
1. La unidad de la comunidad conyugal
La unidad es la propiedad del matrimonio
en virtud de la cual éste sólo puede tener
lugar entre un hombre y una mujer. Hace
que carezca de validez el intentar contraer
un matrimonio que no sea entre un solo
hombre y una sola mujer; y también que
los ya casados mientras permanezca el ma-
MATRIMONIO
trimonio anterior no puedan casarse otra
vez. Es una propiedad esencial del matri-
monio. El amor conyugal, la condición per-
sonal de los esposos y radical igualdad y
dignidad, y el bien de los hijos exigen que la
comunión conyugal sea exclusiva. La uni-
dad «hunde sus raíces en el complemento
natural que existe entre el hombre y la mu-
jer» y «es el fruto y el signo de una exi-
gencia profundamente humana» (FC 19).
Por la elevación a sacramento, el matri-
monio es transformado en «imagen viva y
real de la singularísima unidad que hace de
la Iglesia el indivisible Cuerpo místico del
Señor Jesús» (ibid). Pero, como hace notar
la revelación (cf. Ef 5,25-33; Os 2,21; Jr
3,6-13; Is 45; etc.), uno de los rasgos esen-
ciales y configuradores del amor de Cristo
por la Iglesia es la unidad indivisible, la ex-
clusividad. Cristo se entregó y ama a su
Iglesia de manera tal que se ha unido con
ella sola. Por eso, así como Cristo (que es
uno) ama con fidelidad absoluta a su Iglesia
(que es una), así tan sólo entre un solo
hombre y una sola mujer pueden estable-
cerse la unión y el amor conyugal. La unidad
indivisible es un rasgo esencial del matri-
monio exigido por la realidad representada.
El sacramento del matrimonio, a la vez que
une a los esposos tan íntimamente entre sí
que hace de los dos «una unidad», les une
también tan estrechamente con Cristo que
su unión es participación y por eso debe
ser signo de la unidad Cristo-Iglesia.
Para conocer la enseñanza de la Escritu-
ra sobre la unidad del matrimonio son es-
pecialmente relevantes los relatos de los orí-
genes sobre la creación del hombre espe-
cialmente Gn 2,18-24 y los textos de los
profetas sobre el simbolismo de la alianza
matrimonial. Y del Nuevo Testamento, los
textos más interesantes se encuentran en
los evangelios (Mt 19,3-9; Mc 10,2-12) y
las cartas paulinas (1 Co 7,2-10; Rm 7,1-
3; Ef 5,21-33).
Sobre la base de la Escritura si bien po-
niendo el acento en uno u otro aspecto, se-
641
gún lo reclamaban las diferentes épocas ,
ésa ha sido siempre la doctrina de los Pa-
dres, del magisterio, y también de la teolo-
gía. Los santos Padres son unánimes al afir-
mar que la unidad es una propiedad del ma-
trimonio, por lo menos tal como ha sido
restaurado por Cristo. Apoyan esta afirma-
ción fundamentalmente en la Sagrada Es-
critura. De todos modos, posiblemente por-
que en aquella época la poligamia estaba
prohibida hasta por la ley civil, son escasos
los testimonios de los Padres sobre la unidad
del matrimonio. Y como argumentos más
usados son los de que la unidad: a) está
exigida por el designio de Dios desde el prin-
cipio (Tertuliano; san Jerónimo); b) ha sido
ratificada por el Señor (Clemente de Ale-
jandría; c) así lo exige el matrimonio como
símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia
(san Agustín). La intervención más signifi-
cativa del magisterio de la Iglesia cons-
tante en proclamar la doctrina de la unidad
del matrimonio , tiene lugar en el Concilio
de Trento, que, de manera solemne, define
que la doctrina de la unidad del matrimo-
nio pertenece a la fe de la Iglesia: «Si al-
guno dijere que es lícito a los cristianos te-
ner a la vez varias mujeres y que no está
prohibido por ninguna ley divina (cf. Mt
19,9), sea anatema» (Ses. XXIV, cn. 2: D.
1802). El Concilio Vaticano II aborda el te-
ma diciendo que la unidad del matrimonio
es reclamada por la naturaleza del amor
conyugal, la dignidad personal de los espo-
sos y el bien de los hijos (cf. GS 48).
2. El matrimonio, una comunión
indisoluble
La unidad y la indisolubilidad son propieda-
des diferentes. Una cosa es que la entrega
recíproca sea exclusiva, y otra, que dure pa-
ra toda la vida. Pero se reclaman e implican
mutuamente, ya que, en el fondo, no son
más que dos aspectos de la misma reali-
dad. Lo que es indisoluble no es otra cosa
que la «unidad de los dos» (cf. Gn 2,24; Mt
19,6), es decir, la comunión conyugal en su
642
unidad indivisible. La indisolubilidad hace
referencia a la permanencia del matrimo-
nio, que, una vez que se ha contraído, no
se puede disolver. (Desde dos perspectivas
es posible considerar esta propiedad: desde
los propios cónyuges [indisolubilidad intrín-
seca] y también desde instancias externas a
ellos [indisolubilidad extrínseca]. Remitien-
do al derecho canónico esta segunda, nos
limitamos a tratar de la primera).
Cuando se afirma que por el matrimonio
el hombre y la mujer que se casan forman
una «unidad de dos» (Gn 2,24; Mt 19,5),
se habla de una unidad tan profunda que
abarca la totalidad de las personas de los
esposos, en cuanto sexualmente distintos y
complementarios; y, por ello, connota ne-
cesariamente la perpetuidad. Es una unidad
que, por su propia naturaleza, exige la in-
disolubilidad. La indisolubilidad no puede
entenderse como una condición yuxtapues-
ta al matrimonio; es el requisito indispen-
sable de la verdad de la comunidad matri-
monial a la vez que su manifestación más
genuina. La indisolubilidad es una dimen-
sión esencial de la comunión conyugal: una
vez que ésta se ha constituido, ya no se
puede disolver. No está en la voluntad de
los cónyuges poder romper el vínculo con-
yugal que han contraído.
Esta indisolubilidad como acontece res-
pecto de la unidad es «confirmada, purifi-
cada y perfeccionada por la comunión [de
los esposos] en Jesucristo dada mediante
el sacramento del matrimonio» (CCE 1644).
Por este motivo, no se puede hablar de «dos
clases» de indisolubilidad en el matrimonio
cristiano (la que le correspondería como rea-
lidad humano-natural y la que le pertene-
cería en cuanto sacramento). La sacramen-
talidad no se introduce en el matrimonio de
los cristianos como una dimensión paralela
a la realidad humana-creatural.
En la fidelidad absolutamente incondicio-
nal e irrevocable de Cristo a su Iglesia, de la
que el matrimonio cristiano es una partici-
pación real y específica, están el motivo y
MATRIMONIO
la significación más profundas de la indiso-
lubilidad: «... representar y testimoniar la
fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a
su Iglesia» (CCE 1647). De la misma ma-
nera que, en Cristo, no se pueden separar su
humanidad y divinidad (ni la Iglesia, de Cris-
to), así tampoco se pueden romper, en los
esposos, la unidad que se ha constituido por
el sacramento. La indisolubilidad es una di-
mensión del matrimonio, profunda y miste-
riosa, que manifiesta el misterio del amor
de Dios.
En la Sagrada Escritura son claras las re-
ferencias a la indisolubilidad del matrimonio,
tanto en el Antiguo Testamento (Génesis, li-
bros proféticos, etc) como en el Nuevo (evan-
gelios: Mt 5,32;19,3-9; Mc 10,2-12; Lc
16,18; cartas paulinas: 1 Co 7,10-11 y Rm
7,2-3.). Pero a la vez no ofrece duda alguna
el hecho de que, en la Biblia, se da una nor-
mativa jurídica que permite y regula el di-
vorcio (Dt 24,1-4); y, además, hay unas pa-
labras del Señor que parecen dejar abierta
esa posibilidad, por lo menos en algunos ca-
sos (Mt 5,32; 19,9). De todos modos, se-
gún ha defendido siempre la Iglesia, esos
textos no se pueden interpretar como ex-
cepciones a la indisolubilidad. La doctrina de
la indisolubilidad forma parte del plan divi-
no sobre el matrimonio y está contenida en
la revelación. Ésa es la enseñanza de la Igle-
sia que, sin embargo, cuando la proclama
en el Concilio de Trento, a fin de no herir la
sensibilidad de la Iglesia oriental, se limita
a decir que la «Iglesia no yerra cuando en-
señó y enseña que, conforme a la doctrina
del Evangelio y de los apóstoles [Mc 10; 1
Co 7], no se puede desatar el vínculo del
matrimonio por razón del adulterio de uno
de los cónyuges; y que ninguno de los dos,
ni siquiera el inocente, que no dio causa pa-
ra el adulterio, puede contraer un nuevo ma-
trimonio mientras viva el otro cónyuge, y
que adultera lo mismo el que después de re-
pudiar a la adúltera se casa con otra, como
la que después de repudiar al adúltero se
casa con otro» (Ses. XXIV, cn. 7: D. 1807).
MATRIMONIO
3. La unidad e indisolubilidad del
matrimonio, una exigencia
antropológica
No hay autenticidad en el amor conyugal
cuando, en esa relación, los esposos no es-
tán comprometidos a la vez y del todo con
la totalidad existencial de su ser «espíritu
encarnado», es decir, con la totalidad de su
masculinidad y feminidad en cuanto di-
mensiones de su ser sexualmente distintas
y complementarias. Al amor de los esposos,
en cuanto esposos, le es esencial la totali-
dad, cuya primera condición es la unidad o
exclusividad («uno con una») y la indisolu-
bilidad («para siempre»).
Por el matrimonio, el hombre y la mujer
que se casan pasan a formar una «unidad
de dos», en lo conyugal, de tal naturaleza
que el esposo (en cuanto esposo) es todo
de la mujer, y viceversa. Y como lo conyugal
(es decir, la masculinidad y la feminidad en
cuanto dimensiones sexualmente diferen-
tes y complementarias del ser humano) no
es separable de la humanidad del hombre
y de la mujer y permanece durante toda la
vida (mientras continúe la «totalidad unifi-
cada» cuerpo-espíritu de la persona huma-
na), se desprende que la indisolubilidad for-
ma parte necesariamente de la exclusividad
de la donación de los esposos. La indisolu-
bilidad es la plenitud de la unidad en el tiem-
po. Tan sólo hay verdad en el pacto y do-
nación conyugal, cuando hay voluntad de
duración y promesa de fidelidad: cuando los
esposos se entregan y se reciben incondi-
cionalmente, que, en este caso, es lo mismo
que «para siempre».
En la actualidad, «puede parecer difícil,
incluso imposible, atarse toda la vida a un
ser humano» (CCE 1648). Hasta el punto
de llegar a afirmarse que la verdadera per-
sonalidad y madurez consisten en no vivir
«encadenado» por el pasado y, menos aún,
por el futuro. Sin embargo, la fidelidad que
es el mayor ejercicio de la libertad es una
exigencia del verdadero amor que, por su
propia naturaleza, tiende a ser algo defini-
643
tivo, no algo pasajero. Si al amor le falta el
compromiso de la fidelidad, no es amor.
La decisión de ser fieles no se introduce
en la donación matrimonial de los esposos
como algo posterior, como si fuera la con-
secuencia de su amor. La fidelidad, por el
contrario, precede a su amor y le ofrece su
objetivo. No hay amor sin fidelidad. Y no
hay fidelidad en el matrimonio sin indisolu-
bilidad: la indisolubilidad es la forma objetiva
de la fidelidad. En el matrimonio, amor, fi-
delidad, unidad e indisolubilidad son aspec-
tos integrantes y complementarios de la mis-
ma realidad: el vínculo matrimonial. Antes
que ley o precepto, antes que exigencia so-
cial, la unidad indisoluble es exigencia in-
terna de la donación matrimonial.
El matrimonio es uno e indisoluble de ma-
nera exigitiva y tendencial. Por su misma
naturaleza y desde su misma raíz, la comu-
nión conyugal está llamada a ser una y pa-
ra siempre. Ésa es la razón de que si lue-
go, en la existencia concreta, de hecho no es
así, el matrimonio no deja de ser verdade-
ro. No se pueden identificar el ser y el deber
ser con el hecho del amor o comportamiento
concreto.
Por otra parte, el bien de los hijos su
dignidad personal sólo se protege adecua-
damente dentro de la unidad del matrimo-
nio indisoluble. Aunque la transmisión de la
vida humana puede tener lugar fuera del
matrimonio, su educación se vería grande-
mente dificultada en un contexto distinto de
la unidad matrimonial. La condición perso-
nal de los hijos reclama el matrimonio uno
e indisoluble como contexto idóneo para el
desarrollo de su personalidad.
V. EL MATRIMONIO, ORDENADO AL BIEN DE LOS
ESPOSOS Y AL BIEN DE LA VIDA
Preguntarse por la finalidad del matrimonio
es preguntarse por el para qué de la insti-
tución matrimonial. La palabra «fin» puede
entenderse como equivalente a «resultado»
(= término, meta) o como sinónimo de
«tendencia» (= ordenación a...). Aquí se to-
644
ma en el segundo sentido, es decir, como
la causa final del matrimonio, que, por tan-
to, determina su naturaleza.
La revelación y la tradición de la Iglesia
son explícitas y constantes en afirmar que
el matrimonio está ordenado por su propia
índole al bien de los esposos y a la transmi-
sión y educación de la vida. Sobre esa base
la teología ha elaborado su exposición, de la
que son puntos fundamentales: 1. el matri-
monio y el amor conyugal y, consiguiente-
mente, su acto específico el acto conyugal
están ordenados por su propia naturaleza a
la procreación y educación de los hijos; 2.
el matrimonio y el amor conyugal y, consi-
guientemente, su acto específico el acto
conyugal están ordenados por su propia
naturaleza al bien y ayuda mutua de los es-
posos. En el fondo, una y otra cosa el bien
de los esposos y la procreación-educación
de los hijos son el mismo matrimonio, en
tanto ordenado a ese doble fin o finalidad.
1. Diversas «explicaciones» de la
finalidad del matrimonio
No siempre se ha explicado de igual mane-
ra el contenido o ámbito de esos fines; ni
tampoco el modo en que, por pertenecer a
la misma realidad el matrimonio , se deben
relacionar uno y otro. La elaboración teoló-
gica de la doctrina de los fines del matri-
monio tiene lugar principalmente con santo
Tomás, al tratar de definir la naturaleza del
matrimonio. Sin embargo, ya san Agustín
se refiere a esta cuestión, aunque en un
marco y con un propósito bien distintos: de-
fender el valor moral del matrimonio. La ex-
plicación de santo Tomás empieza a ser co-
mún, gracias a sus comentaristas, a partir
del siglo XVI; y desde entonces se hace tra-
dicional. Sólo a finales de los años treinta
del siglo XX, se aventura una nueva expli-
cación de la finalidad del matrimonio, esta
vez desde la perspectiva fenomenológica y
existencial.
Con todo, la terminología «fin primario»-
«fin secundario» no pasa a los documentos
MATRIMONIO
del magisterio de la Iglesia hasta el siglo
XX. La primera vez que se utiliza es en el
Código de Derecho Canónico de 1917 (c.
1013). Desde entonces esa terminología es
constante hasta el Concilio Vaticano II, que,
guiado por una intención marcadamente
pastoral, se propone abordar las cuestiones
abandonando el lenguaje técnico. El Conci-
lio habla con profusión del amor conyugal,
del bien de los esposos y de la procreación
y educación de los hijos. El amor conyugal,
el bien de los esposos y la apertura a la fe-
cundidad no sólo no se contraponen, sino
que se implican recíprocamente como ex-
presión y cauce de garantía y autenticidad
en la relación matrimonial. Fluyen insepa-
radamente de la naturaleza misma de la ins-
titución matrimonial (cf. GS 50).
El Concilio no emplea nunca la termino-
logía fin primario-fin secundario; tampoco
alude a la jerarquía de los fines. No ha que-
rido entrar en esas cuestiones y afirma tan
sólo que existen varios fines vinculados al
matrimonio y al amor conyugal (cf. GS
48;50). El Concilio supera la teoría de los
fines y habla indistintamente de bienes y fi-
nes. Ese silencio y lenguaje, sin embargo,
no pueden interpretarse como un rechazo
de la doctrina de los fines y su jerarquiza-
ción. Así lo declara expresamente el mismo
Concilio; lo recuerda la Congregación para la
Doctrina de la Fe (1979); y ésa es la ense-
ñanza de Juan Pablo II: «Según el lengua-
je tradicional, el amor, como “fuerza” supe-
rior, coordina las acciones de la persona, del
marido y de la mujer en el ámbito de los fi-
nes del matrimonio. Aunque ni la Constitu-
ción conciliar, ni la Encíclica Humanae vitae,
al afrontar el tema, empleen el lenguaje
acostumbrado en otro tiempo, sin embar-
go, tratan de aquello a lo que se refieren las
expresiones tradicionales. [...] Con este re-
novado planteamiento, la enseñanza tradi-
cional sobre los fines del matrimonio (y so-
bre su jerarquía) queda confirmada y a la
vez se profundiza desde el punto de vista
de la vida interior de los esposos, o sea, de
MATRIMONIO
la espiritualidad conyugal y familiar» (Alo-
cución 10.X.1984, 3).
Lo que hace el Concilio es situar su re-
flexión en un marco que permite integrar
los valores personales e institucionales: el
del amor conyugal y el de la persona (una
perspectiva que será desarrollada más am-
pliamente en la Encíclica Humanae vitae de
Pablo VI y en el magisterio de Juan Pablo
II). La consideración de esta unidad ocupa
también un lugar fundamental en Humanae
vitae, si bien desde la perspectiva del sen-
tido y valor del acto conyugal. La Encíclica se
sirve de las expresiones «orientación» y
«significados», cuya unidad subraya con
fuerza: la procreación y la unión son dos as-
pectos esenciales e inseparables del acto
conyugal. Ésta es también la línea seguida
por el Catecismo de la Iglesia Católica, que
usa indistintamente los términos «bienes»
y «fines», y afirma que son unas significa-
ciones y valores que en modo alguno se
pueden disociar (cf. CCE 2363).
2. La integración de la doble finalidad del
matrimonio en la vida matrimonial de
los esposos
El matrimonio está orientado a unos deter-
minados fines y entre ellos se da una rela-
ción recíproca. Cosa diferente es la refle-
xión teológica sobre la existencia de esos
fines y el modo de relacionarse: algo cam-
biante y susceptible de tratamientos diver-
sos. Se trata, sin embargo, de un tema de
importancia decisiva para la ética y espiri-
tualidad matrimonial: determina, en buena
parte, el deber ser de las relaciones entre
los esposos a fin de que respondan al de-
signio de Dios sobre su matrimonio como
comunidad de vida y amor. ¿Se puede «sa-
crificar» alguno de ellos para alcanzar o sal-
var otro o todos los demás? Sobre este pun-
to, éstos son los principios doctrinales fir-
mes para la recta solución.
a) Entre las diferentes dimensiones de la
finalidad inscrita en el matrimonio no puede
haber contradicción objetiva alguna. Aun-
645
que cada uno de los fines o bienes tiene su
consistencia propia (no se justifica sólo por
estar al servicio de los demás), están, sin
embargo, tan íntimamente relacionados que
no se pueden dar separadamente. Son, en
el fondo, dimensiones de la misma finali-
dad. Los conflictos que pudieran darse son
sólo aparentes y subjetivos, motivados qui-
zá por un deficiente conocimiento del de-
signio de Dios o por la dificultad en ordenar
las conductas de acuerdo con el plan de
Dios. Si, como consecuencia del pecado de
los orígenes, forma parte de la existencia
del hombre encontrar dificultad para des-
cubrir y vivir el designio de Dios, la conducta
adecuada debe consistir en esforzarse por
superarla. Actuar de otro modo constituiría
una violación de la ley de Dios.
b) Los esposos han de ser conscientes de
que los fines del matrimonio, en cuanto ex-
presión del proyecto divino, señalan el mo-
delo ético que deben seguir. Pero, por eso
mismo, son a la vez garantía de la dona-
ción, por parte de Dios, de los auxilios ne-
cesarios para integrarlos en sus vidas. Uno
de los efectos del sacramento del matrimo-
nio es la gracia sacramental específica para
vivir la vida matrimonial según el plan de
Dios. Desde esta perspectiva, las posibles
dificultades han de constituir motivos de es-
peranza para proseguir en el esfuerzo en
que están comprometidos.
c) La integración de los diversos fines del
matrimonio en la vida y relación recíproca
de los esposos sólo es posible a través de
la virtud de la castidad. Por esta virtud, los
esposos son capaces de integrar en la uni-
dad interior de su humanidad como hom-
bre o mujer los valores y significados pro-
pios de su matrimonio y amor conyugal. Son
capaces de convertirse en don recíproco de
una manera total e ilimitada. Éste es, pre-
cisamente, el cometido de la castidad. Una
virtud que, siendo necesaria para todos los
hombres, reviste, en los casados, la pecu-
liaridad de integrar los diversos fines del
matrimonio en la unidad de cada uno de
646
ellos (los casados) como personas dentro
de la unidad de su matrimonio.
El recto orden de la sexualidad y del amor
conyugal exige que los esposos no pongan
obstáculos a la dimensión procreadora del
acto conyugal. Y ese mismo orden recto pi-
de que se garantice siempre la dimensión
unitiva. El matrimonio es una comunidad
que abraza al hombre entero: no sólo en su
cuerpo sino en su alma y en su corazón. En
la consideración del matrimonio es necesa-
rio, por tanto, unir a la vez aspectos bioló-
gicos y espirituales dentro de esa unidad
sustancial que es la persona humana.
Ministerio
I. Naturaleza y origen del ministerio
II. Funciones y finalidad del ministerio
III. Jerarquización e interdependencia de
los ministerios
I. NATURALEZA Y ORIGEN DEL MINISTERIO
La palabra «ministerio», actividad propia del
ministro, es versión castellana del latín mi-
nisterium, término con el que la Vulgata tra-
duce el hebreo mesaret del Antiguo Testa-
mento y varios términos griegos del Nuevo
Testamento, como diáconos, leiturgos, hi-
peretes, dulos, en contextos que implican
el ejercicio de una actividad religiosa de ser-
vicio a Dios y/o a los hombres. Así la acti-
vidad de Moisés como mediador entre Dios
y su pueblo es denominada diaconía = mi-
nistratio (cf. 2 Co 3,7), así como su ayu-
dante Josué es denominado su mesaret =
su ministro (Ex 24,13); en el Nuevo Testa-
mento la palabra «ministerio» y sus deriva-
das aparecen en muchas ocasiones con sig-
nificación de servicio a Dios, a Cristo o a los
hermanos.
MINISTERIO
Bibliografía
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drid 1978.
A. Sarmiento
En el decurso de la historia de la salvación
la Sagrada Escritura nos habla de diversos
actos de servicio sagrado o ministerio que,
en el Antiguo Testamento, realizan los pa-
triarcas, profetas, sacerdotes, jueces, reyes
y algunos de sus colaboradores. A ese ser-
vicio, de carácter estable, está dedicada,
por voluntad de Dios, la persona que lo rea-
liza, supuesta su legítima designación y, en
algunos casos, su consagración. Así el rey,
consagrado mediante la unción (cf. 1 Sam
9), quedaba penetrado del Espíritu de Yah-
wéh para poder realizar un multiforme ser-
vicio a todo el pueblo. Por ejemplo, Saúl,
David y Salomón, cuyas funciones de ser-
vicio cultual y de gobierno corresponderán
también a sus sucesores, quienes son apro-
bados o censurados según que ajusten o no
su conducta a la voluntad de Yahwéh, en
nombre del cual deben reinar (cf. 1 y 2 S; 1
y 2 R; 1y 2 Cro; Esd y Ne). Sirven, pues, a
Dios, sirviendo al pueblo.
En el Nuevo Testamento Jesucristo es el
ministro por antonomasia, obediente al Pa-
dre y Salvador de los hombres. «Hijo del Al-
tísimo» y «heredero de David su padre» (Lc
MINISTERIO
1,32), «salvará a su pueblo de los pecados»
(Mt 1,21), «entregándose a sí mismo en
rescate por todos», como «único mediador
entre Dios y los hombres» (1 Tm 2,5-6; cf.
Hb 9,15), por quien Dios quiso «reconciliar
consigo el universo, pacificando por él, por
la sangre de su cruz», todos los seres (Col
1,20). En cumplimiento de la voluntad del
Padre (cf. Jn 8,28-29), como mandatario
suyo, llevó a cabo su misión cultual-salvífi-
ca (cf. Jn 17,4): Él es el definitivo profeta,
«testigo veraz» (Ap 1,5), sacerdote (Hb
7,24), rey (Jn 18,37) y juez (Mt 25,31-46),
que, después de su ascensión, sigue ejer-
ciendo para siempre su mediación de Pon-
tífice (leiturgos = minister) en el santuario
celeste (cf. Hb 8,1-2).
Para que, cuando Él no estuviera física-
mente visible, pudiera llevarse a cabo la uni-
versal voluntad salvífica de Dios (cf. 1 Tm
2,4), con su plenitud de autoridad (cf. Mt
28,18) quiso hacer partícipes de su minis-
terio a quienes ejerzan algún cargo estable
al servicio de la misión de su Iglesia, es de-
cir, de la misma misión de Cristo, que la
Iglesia lleva a cabo, en el tiempo de la his-
toria, gracias al Espíritu Santo, quien la vi-
vifica para ello permanentemente (cf. LG 4).
El ministerio del Nuevo Testamento tie-
ne, pues, su origen y su prototipo en Jesu-
cristo. Los «ministros de Cristo, dispensa-
dores de los misterios de Dios» (1 Co 4,1),
obran a modo de instrumentos suyos (cf.
S.Th., III, q.64, a.5); instrumentos libres,
que han de actuar fielmente, impulsados e
iluminados por el Espíritu Santo y respal-
dados por Cristo mismo, que es la causa
principal de su actividad ministerial; de suer-
te que es Cristo, mediante sus ministros,
quien evangeliza, santifica y gobierna. La
actividad ministerial presupone dones so-
brenaturales gratuitos, entre ellos los caris-
mas, de cuya autenticidad juzgan los que
presiden la Iglesia (cf. LG 12). De ahí que,
cuando los actos son válidos, la fecundidad
de todo ministerio dependa de la unión del
ministro con Cristo (cf. Jn 15,5), a quien el
647
ministro debe imitar en cualquier estado de
vida, en cualquier profesión, en cualquier
cargo. Modelo y ayuda singular para esa
imitación es la Virgen María (cf. AA 4), «la
esclava del Señor» (Lc 1,38), especialmen-
te en cuanto a la disponibilidad; de suerte
que cada cual ponga el don que ha recibi-
do al servicio de los demás (cf. 1 P 4,10),
con las adaptaciones que reclaman el tiem-
po y el ambiente concretos.
Hay que subrayar que no existe oposi-
ción entre ministerio y carismas. Éstos son
gracias especiales que el Espíritu da a cada
uno como él quiere (cf. 1 Co 12,4-12; LG
12) y que capacitan y disponen para de-
sempeñar cargos y oficios útiles para la Igle-
sia, en orden a la edificación armónica de
la misma (cf. Ef 4,16); provienen, pues, del
mismo Espíritu y tienen la misma finalidad.
Todo cristiano que haya recibido algún ca-
risma tiene el derecho y el deber de ejerci-
tarlo en beneficio de todos, en comunión
con los hermanos y especialmente con sus
pastores (cf. AA 3).
II. FUNCIONES Y FINALIDAD DEL MINISTERIO
Para apacentar el Pueblo de Dios y acre-
centarlo siempre, Cristo Señor instituyó en
su Iglesia diversos ministerios, ordenados
al bien de todo el Cuerpo» (LG 18). Hay,
pues, diversas formas de servicio eclesial,
algunas de las cuales (episcopado, presbi-
terado y diaconado) presuponen la recep-
ción del sacramento del orden; una (minis-
terio petrino), la legítima elección canónica
(cf. CIC, c. 332); otras, la institución me-
diante un sacramental (cf. Pablo VI, Motu
proprio Ministeria quaedam, 15.VIII.1972),
y otras incumben a todo cristiano que, por el
hecho de serlo, está llamado al apostolado
(cf. LG 5; AG 36; EN passim).
El Concilio Vaticano II agrupa estos ser-
vicios en torno a tres funciones básicas:
evangelización, culto divino y gobierno ecle-
sial. Cada una reclama y de algún modo
implica a las otras dos. No se contraponen
entre sí, ni caben disputas acerca de la prin-
648
cipalidad de alguna de ellas: son tres vir-
tualidades de la única misión de la Iglesia, a
cuyo cumplimiento se ordenan, aunque, por
razones pedagógicas obvias, tenga priori-
dad cronológica la evangelización, que ha
de empezar por suscitar la fe, sin la cual no
es posible agradar a Dios (cf. Hb 11,6); aho-
ra bien, «la fe depende del mensaje que se
oye, y ese mensaje llega a través de la pa-
labra de Cristo» (Rm 10,17). La predicación
de esa palabra es, según Rm 15,16, una li-
turgia, esto es, ministerio.
Por otra parte, como quiera que «todo el
bien espiritual de la Iglesia se contiene en
la Eucaristía», con ella guardan coherencia
y a ella se ordenan todos los ministerios
eclesiásticos y obras de apostolado (cf. PO
5). Desde esta perspectiva el ejercicio de la
triple función culmina en el servicio cultual.
Y, como es obvio, en el cuerpo de la Iglesia
cada miembro ha de realizar la actividad
que le corresponde, para no caer en la anar-
quía funcional (cf. 1 Co 12,12-30; Rm 12,4-
8; Ef 5,30); lo cual reclama el ejercicio de la
función de gobierno por parte de las autori-
dades eclesiales: en toda la Iglesia, la del
Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y, en
comunión con él, la del Colegio de los Obis-
pos, sucesor del Colegio de los Apóstoles;
en cada iglesia particular, la de cada obis-
po, con quien colaboran el clero diocesano,
los religiosos y miembros de institutos de
vida consagrada, según su carisma propio,
y los laicos (cf. CD 1-4, 11, 27-30, 33-35).
La finalidad última de todo ministerio es
la misma de Cristo ministro: la glorificación
de Dios mediante la salvación de los hom-
bres. A este fin tienden no sólo la actividad
específica de las autoridades eclesiales y la
de los que cooperan con ellas directamente
en la evangelización y santificación de los
hombres, sino también la de los laicos que,
cada uno según sus cualidades y formación,
en cuanto fieles y en cuanto ciudadanos,
trabajan para aclarar, difundir y aplicar los
principios cristianos a los problemas socia-
les y políticos, con la finalidad inmediata de
MINISTERIO
renovar y perfeccionar el orden temporal
(cf. AA 5-7). Esto implica la promoción de
los bienes de la vida y de la familia, de la
cultura, economía, artes, profesiones, ins-
tituciones políticas nacionales e internacio-
nales, a la luz de la verdad del Evangelio,
de la justicia y del mandamiento del amor a
Dios y al prójimo (cf. Mt 22,37-40; AA 8),
con vistas a suprimir las causas de los ma-
les, no solamente los efectos de los mismos.
III. JERARQUIZACIÓN E INTERDEPENDENCIA DE
LOS MINISTERIOS
La única misión y la misma finalidad última
de todos los ministerios exigen una jerar-
quización orgánica de éstos y establecen su
interdependencia. En el vértice de la pirá-
mide está el Romano Pontífice, sucesor de
Pedro, vicario de Cristo en la tierra, que ejer-
ce la suprema potestad sobre todos los
miembros de la Iglesia; y, en primer lugar,
sobre el Colegio de los Obispos, que sucede
al Colegio de los Apóstoles y que ejerce la
suprema autoridad en la Iglesia de modo
solemne en los concilios ecuménicos o cuan-
do el Papa llama a todos los obispos a una
acción colegial, o la aprueba o la acepta li-
bremente. Siempre en comunión con el Pa-
pa, cada obispo, con la plenitud del sacer-
docio recibida sacramentalmente en su or-
denación, ya esté al frente de una iglesia
particular, de una prelatura personal o de
una tarea específica que le haya sido con-
fiada por el Papa, ejerce su potestad pas-
toral a ejemplo del Buen Pastor y contribu-
ye a la edificación del Cuerpo de Cristo (cf.
LG 24-27; CD; CIC, cc. 294-297).
Juntamente con los obispos comparten
el honor del sacerdocio, en grado subordi-
nado al ministerio episcopal, los presbíte-
ros, próvidos cooperadores de los obispos
en el servicio al Pueblo de Dios. Forman en
cada diócesis un solo presbiterio, cuya ca-
beza es el obispo, de quien son colabora-
dores y consejeros necesarios; y, unidos en
íntima fraternidad sacramental, son heral-
dos del Evangelio y pastores de la Iglesia
MINISTERIO
en la actividad parroquial o en otros cargos,
como testigos y dispensadores de una vida
distinta de la terrena, unidos a su obispo
con sincera caridad y obediencia (cf. LG 28;
PO 2-9, 12 y passim).
También los diáconos son constituidos
mediante el sacramento del orden pero el
obispo les impone las manos «no en orden
al sacerdocio, sino en orden al ministerio»
(cf. LG 29). Sus funciones ministeriales de
peculiar servicio al obispo y a los presbíteros
en beneficio de todo el Pueblo de Dios se
especifican en el «motu proprio» de Pablo
VI, Sacrum diaconatus ordinem (18-6-
1967), n. 14, y en los ritos de ordenación:
fortalecidos con el don del Espíritu Santo,
ayudan al obispo y a su presbiterio en el
anuncio de la palabra, en el servicio al al-
tar y en el ministerio de la caridad, mos-
trándose servidores de todos; proclaman el
Evangelio, preparan el sacrificio y reparten
la comunión eucarística, predican a fieles e
infieles, pueden administrar el bautismo,
bendecir el matrimonio, ser portadores del
Viático y presidir los ritos exequiales, ejer-
citan la caridad en nombre del obispo o del
párroco; tareas reguladas en CIC, c. 757,
767, 835, 861, 910, 943, 1108. El Concilio
Vaticano II restauró el diaconado perma-
nente, que, cumplidos los requisitos esta-
blecidos en CIC, cc. 1026-1030 y 1032, pue-
de ser conferido a varones de edad madura,
aunque estén casados, y a jóvenes idóne-
os para los que se mantiene la ley del celi-
bato; medida especialmente conveniente en
tierras de misión (cf. AG 16) y donde, por
razones pastorales, lo considere útil la Con-
ferencia Episcopal correspondiente.
Además de los ministerios ordenados, la
Iglesia instituyó, desde antiguo, en Oriente
y en Occidente, otros ministerios para ayu-
dar en la celebración del culto divino y pres-
tar otros servicios auxiliares. En la Iglesia
latina había ostiarios, exorcistas, lectores,
acólitos y subdiáconos, que solían denomi-
narse órdenes menores, menos el subdia-
conado que, disciplinarmente, era conside-
649
rado orden mayor; se requerían como gra-
dos clericales, previo el rito de la tonsura,
para recibir el diaconado. Varias de las fun-
ciones que tuvieron en la Antigüedad eran
practicadas por laicos y la de exorcista ha-
bía quedado reservada a algún presbítero
calificado, con licencia peculiar y expresa
del ordinario del lugar (CIC, c. 1172). Da-
do que, en las acciones litúrgicas, cada mi-
nistro, al desempeñar su oficio, ha de ha-
cer «todo y sólo aquello que le corresponde
por la naturaleza de la acción y las normas
litúrgicas» (SC 28), se imponía una reno-
vación en la materia. Pablo VI la llevó a ca-
bo en Ministeria quaedam: suprimió la ton-
sura y el subdiaconado y redujo las «órde-
nes menores» a los ministerios de lector y
de acólito, que dejan de ser grados clerica-
les, aunque se requieran para la ordenación
del diácono. Los candidatos a estos minis-
terios han de ser «varones laicos que tengan
la edad y condiciones determinadas por de-
creto de la Conferencia Episcopal» (CIC, c.
230). El servicio del lector consiste en pro-
clamar, en la asamblea litúrgica, la Palabra
de Dios, excepto el Evangelio, formular las
peticiones de la oración universal, cuando
no hay diácono ni cantor, dirigir el canto y la
participación de los fieles, preparar a los fie-
les para que lean la Sagrada Escritura y par-
ticipen en las acciones litúrgicas. El acólito
cuida del servicio al altar y ayuda al diáco-
no y al presbítero, especialmente en la ce-
lebración de la misa, puede ser ministro ex-
traordinario de la sagrada comunión, en cir-
cunstancias extraordinarias se le puede
encomendar que exponga y reserve el San-
tísimo, pero no puede dar la bendición al
pueblo.
Las funciones litúrgicas encomendadas a
estos ministerios pueden ser realizadas por
laicos temporalmente encargados para ello;
pueden recibir ese encargo las mujeres (cf.
CIC, c. 230). En todo caso deben adquirir
la formación necesaria para cumplir digna-
mente su función. En cuanto a la evangeli-
zación, todos y cada uno de los fieles, por
650
ser miembros del cuerpo místico, están, co-
mo dijimos, llamados al apostolado y, por
tanto, en comunión con sus pastores, han
de ejercer su polifacético ministerio, ya en
forma asociada, ya individualmente.
Por tanto, toda la Iglesia ha de ejercer el
ministerio para glorificación de Dios y sal-
vación de los hombres de modo análogo a
como ejerce su ministerio Jesucristo, el Ver-
bo encarnado, Redentor de los hombres (cf.
LG 8). Es un ministerio instrumental, res-
paldado por el mismo Jesucristo y posibili-
tado por la asistencia vivificante del Espíri-
tu Santo. Es, pues, para la Iglesia, no una
carga sino un motivo de gloria. Como quie-
ra que cada miembro de la Iglesia presta li-
bremente su aportación personal, ésta es
Ministerio petrino
I. Historia
II. Concilio Vaticano II
I. HISTORIA
La tradición neotestamentaria testimonia
claramente que Pedro recibió del Jesús te-
rreno una tarea especial, un lugar preemi-
nente en el grupo de los discípulos, confir-
mada luego por el Resucitado
Tanto los sinópticos como Juan coinciden
en presentar a Pedro como uno de los pri-
meros discípulos llamados por Jesús (Mc
1,16-18; Jn 1,40-42), ocupando el primer
lugar en las listas de los Doce (Mc 3,14-19)
y un papel principal en el grupo de los dis-
cípulos, como portavoz del mismo. Este pa-
pel de portavoz se expresa singularmente
en su confesión mesiánica, que transmiten
todos los evangelios (Mc 8,29; Jn, 6,68-69).
Esta posición primera de Pedro recibirá con-
MINISTERIO PETRINO
meritoria, de suerte que el ejercicio del mi-
nisterio es fuente inmediata de su santifi-
cación.
Bibliografía
Y. CONGAR, Quelques expressions traditionnelles
du service chrétien, en Unam Sanctam 39, Paris
1962, 101-132. J. DELORME, «Sacerdoce du Christ
et ministères», Revue Sciences Religeuses 62
(1974) 199-219. A. FERNÁNDEZ, Munera Christi et
munera Ecclesiae. Historia de una teoría, Pam-
plona 1982. N. LÓPEZ MARTÍNEZ, «La temática del
orden sagrado en el posconcilio», en Teología en
el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológi-
co, Burgos 1994, 419-435. J.R. VILLAR, Iglesia,
ministerio episcopal y ministerio petrino (Cues-
tiones fundamentales), Madrid 2004.
N. López-Martínez
firmación por haber sido el primero de los
Once en ser testigo del Resucitado (1 Co
15,5).
Desde el inicio del camino pospascual Pe-
dro aparece como representante principal y
guía de los discípulos, reunidos en torno a él:
dirige la elección de Matías (Hch 1,15-26),
inicia la predicación primera (Hch 2,14-36),
aparece como portavoz ante el pueblo y el
sanedrín (Hch 2,38; 3,6.12; 4,8.19; 5,29),
comienza la misión a los gentiles (9,32-
11,18).
Esta misión particular que Pedro recibe
de Jesús es presentada explícitamente en
los evangelios de Mateo, Lucas y Juan. Ma-
teo 16,16-19 es seguramente una perícopa
original y no interpolada. En ella, la revela-
ción, manifestada en la confesión de fe, la
bienaventuranza y las palabras de Jesús ha-
cen de Pedro garante del único Evangelio
sobre el que se construye la única Iglesia.
Recibe una autoridad que es presentada
MINISTERIO PETRINO
abarcando decisiones doctrinales y discipli-
narias.
Lc 22,31-32 presenta a Jesús rezando
por Pedro, para que su fe no desfallezca y
así la confusión no venza la fe de los discí-
pulos; Pedro recibe la misión de confirmar a
sus hermanos gracias a esta fe, que es pu-
ra gracia pedida y conseguida por Jesús.
Jn 21,15-17 narra una aparición del Re-
sucitado en la que Simón Pedro desempe-
ña un papel especial: Jesús, el enviado por
el Padre y pastor único, le confía el cuidado
pastoral de su rebaño. Con esta imagen, tra-
dicional para el pueblo de Israel, se afirma la
autoridad de Pedro, dada por el Señor. La
misión es precedida por una triple adhesión
de Pedro a Jesús, que constituye una ver-
dadera profesión de fe. El rebaño sigue per-
teneciendo a Cristo, que confía a Pedro una
misión pastoral referida a toda la Iglesia.
En estos tres textos fundativos, el minis-
terio de Pedro presupone la gracia y la mi-
sericordia del Señor, que hace posible el re-
conocimiento y la adhesión amorosa de Pe-
dro a Jesús.
Los escritos neotestamentarios, de dife-
rentes ámbitos geográficos y teológicos,
atestiguan una clara valoración de la misión
de Pedro tras su muerte. Si se considera en
particular Jn 21 junto con la primera y se-
gunda cartas de Pedro, no quedan dudas de
que la autoridad de Pedro era indiscutida a
finales del siglo I y comienzos del II. El tes-
timonio de las fuentes no ofrece base para
entender la misión encomendada a Pedro
como vinculada sólo a su persona y desa-
parecida con él (O. Cullmann).
La presentación insistente de la preemi-
nencia de Pedro y de la misión que recibe
de Jesucristo, de su función como garante
de la fe auténtica en Cristo y como guía de
la Iglesia naciente, ha de ser comprendida
en el horizonte de la sucesión apostólica,
propia de los autores neotestamentarios,
los cuales siguen apelando a su ministerio
y autoridad incluso mucho después de su
muerte.
651
Cuestión diferente es determinar más pre-
cisamente este «primado» petrino. Para la
Iglesia apostólica, Pedro era, de manera par-
ticular, testigo auténtico y autorizado de la fe
en Cristo y, por ello, pastor del rebaño de
los discípulos del Señor; su preeminencia
radicaba en la confesión de la fe, no en ho-
nores tributados por hombres. Por la vincu-
lación especial de su testimonio apostólico
con Roma, se manifiesta desde el inicio la
conciencia de que en esta Iglesia se guar-
da su tradición, la regla de fe de Pedro.
La carta de Clemente testimonia ya la
responsabilidad especial que asume Roma
ante una Iglesia apostólica tan prestigiosa
como Corinto; Ignacio de Antioquía men-
ciona su «presidencia en la caridad» y mues-
tra además una extraordinaria reverencia
ante la Iglesia de Roma; con gran autocon-
ciencia, Víctor, obispo de Roma, pretendía
pronunciar excomuniones en la discusión
sobre la fecha de Pascua; en Asia Menor se
encuentra la inscripción de Abercio, etc. Son
particularmente significativas además las
listas episcopales de Hegesipo y de Ireneo,
que buscan subrayar el principio de apos-
tolicidad y, para ello, presentan el ejemplo de
Roma como criterio de la verdadera tradi-
ción; según Ireneo, toda Iglesia debe nece-
sariamente convenir con esta Iglesia a cau-
sa de su origen más excelente (Adv. Haer.
III,3,2).
Así pues, aun considerando lo diferen-
ciado de la situación eclesial en el siglo II y
los relativamente pocos textos conservados
sobre estas cuestiones precisas, es clara la
conciencia de que en Roma, por la sucesión
de Pedro, se encuentra de manera particu-
lar el testimonio de la verdadera fe, por lo
que goza de cierta preeminencia, manifes-
tada ya también como pretensión de auto-
ridad, en la comunión de las Iglesias apos-
tólicas.
Por supuesto, no se encuentra aquí to-
davía la configuración jurídica del primado
que será el fruto de la evolución histórica.
Se observa, en cambio, que la Iglesia afirma
652
desde el inicio este ministerio de unidad en
el horizonte de la fidelidad a la tradición
apostólica, de la vida en la única comunión
eclesial: la comunión con el obispo de Ro-
ma es decisiva para la pertenencia a la Igle-
sia apostólica.
La conciencia de la Iglesia sobre el mi-
nisterio petrino se irá conformando luego al
hilo de las circunstancias históricas; no por
necesidades de organización societaria, sino
más bien en el esfuerzo de afirmar la fideli-
dad a lo apostólico, de lo que el ministerio,
presente en la Iglesia de Roma, aparece co-
mo garante. La comprensión y la reflexión
sobre el primado crecerán junto con la ex-
periencia, que llevará a volver los ojos, una
y otra vez, al Pedro bíblico, a releer las pa-
labras de Jesús, a percibir y subrayar de
modo nuevo su significado.
La forma de ejercicio del ministerio del
sucesor de Pedro se irá configurando histó-
ricamente, también en medio de discusio-
nes y de una recepción más o menos clara
en otras partes de la Iglesia. Pero, más allá
de las formas jurídicas de su ejercicio y más
allá también de la debilidad y del pecado
humano (UUS 34), la realidad de la suce-
sión de Pedro está presente en la Iglesia
desde sus inicios, ejerciendo una misión en
conformidad con los rasgos esenciales de la
tarea encomendada a Pedro según el testi-
monio neotestamentario.
Por consiguiente, con la ayuda de la dis-
tinción entre esencia del ministerio y forma de
su ejercicio (UUS 95), podemos afirmar que
el origen y la misión del ministerio petrino es
iuris divini, proviene de la revelación de Dios
en Jesucristo; mientras que los modos con-
cretos de instrumentar esta misión, sus varias
configuraciones jurídicas, implican siempre
también un opus humanum.
La afirmación católica de la institución por
Jesucristo del ministerio petrino y de su per-
petuidad, enseñada solemnemente por los
concilios Vaticano I y II (LG 18), tiene, pues,
un buen fundamento exegético e histórico.
Ahora bien, aun cuando se admitiese la
MINISTERIO PETRINO
existencia de cierta primacía del obispo de
Roma desde los primeros siglos y el enrai-
zamiento evangélico de cierto ministerio pe-
trino como servicio universal a la unidad lo
que no puede darse por descontado en el
diálogo, por ejemplo, con las posiciones lu-
teranas , sigue planteándose la pregunta
sobre la continuidad esencial entre esta rea-
lidad inicial y lo afirmado en los dogmas pa-
pales proclamados por Pastor aeternus y
asumidos por Lumen gentium. Es necesa-
rio comprender su identidad profunda con
la misión encomendada a Pedro, para que
esta enseñanza conciliar no parezca la ca-
nonización de formas particulares de ejer-
cicio del papado, propias del segundo mile-
nio, o incluso la sacralización de un poder
humano, sino una profundización decisiva
en su naturaleza y en su servicio eclesial.
Podrá responderse así también a la crítica
ortodoxa a una comprensión del ministerio
petrino en los términos de «poder de juris-
dicción» definidos por el Vaticano I.
La existencia del primado papal en la Igle-
sia fue afirmada en el II Concilio de Lyon (D.
861), en la Bula Unam Sanctam de Bonifacio
VIII (D. 875), en el Concilio de Florencia (D.
1300-1308) y en el Concilio Laterano V (D.
1445). El Vaticano I dedicó a este tema una
constitución conciliar propia (Pastor aeter-
nus: D. 3050-3075), con definiciones dog-
máticas sobre su naturaleza misma.
II. CONCILIO VATICANO II
El Concilio Vaticano II ha completado la doc-
trina del primado con la del episcopado, si-
tuándola además en un horizonte eclesio-
lógico renovado (Lumen gentium).
El ministerio apostólico es presentado por
el Vaticano II al servicio del Evangelio, para
que se conserve «siempre vivo e íntegro en
la Iglesia» (DV 7). El significado del minis-
terio petrino es resumido por Lumen gen-
tium diciendo que Jesucristo «instituyó en
él para siempre el principio y fundamento,
perpetuo y visible, de la unidad de la fe y
de la comunión» (LG 18).
MINISTERIO PETRINO
El Concilio precisa así la modalidad apos-
tólica del cumplimiento de esta misión: el
Papa es «principio de unidad» de modo «vi-
sible» y «secundario»; porque él no insti-
tuye la fe, los sacramentos o la unidad de
la Iglesia, sino que está al servicio de la obra
de Jesucristo y de su Espíritu. Por tanto, la
comunión con el sucesor de Pedro es real-
mente criterio de la permanencia en la Igle-
sia de Cristo, pero no porque él la constitu-
ya, sino porque es signo visible y objetivo
de su presencia en la historia.
Este hecho fundamental, que posibilita su
particular ministerio en la Iglesia, no puede
ser fruto de un poder humano; no es origi-
nado por la perfección de su fe personal o
de su vida cristiana. Pues el Papa, como to-
do fiel, no se sitúa por encima de la Palabra
de Dios y de la Iglesia, sino en la obediencia
al Evangelio, participando gratuitamente en
la comunión abierta por Cristo y dando tes-
timonio suyo con la gracia del Espíritu.
Sólo el Espíritu puede garantizar al suce-
sor de Pedro el mantenimiento de su testi-
monio en la verdad y, por tanto, el signifi-
cado objetivo de su ministerio en la Iglesia
universal. Este don particular del Espíritu no
es ninguna nueva forma de sacramento (K.
Rahner); se manifiesta en aquella peculiar
asistencia del Espíritu el carisma de la in-
falibilidad gracias a la cual el sucesor de
Pedro, en el ejercicio de su ministerio como
pastor supremo, no se separará de la Igle-
sia universal. Gracias a este don, que ase-
gura la permanencia del Papa en la verdad
de la tradición apostólica, el ministerio pe-
trino puede ser para todo fiel signo visible
de la presencia de la Communio plena.
Puede comprenderse así la peculiar «ju-
risdicción» del obispo de Roma: la unidad
con él es condición de la permanencia en la
Iglesia; para no separarse de la Comunión
plena, todos los fieles, entre los que se in-
cluyen los ministros ordenados, están lla-
mados a vivir sus dones propios, su voca-
ción y su misión, permaneciendo en unidad
con el sucesor de Pedro. Del mismo modo,
653
la unidad con el obispo de Roma es también
realidad internamente constitutiva de las
Iglesias particulares y no simplemente sub-
sidiaria o externa (CN 12-13.17; UUS 97), al
ser ellas presencia en lo particular de la úni-
ca Comunión universal fundada por Jesu-
cristo (LG 23).
En el caso del ministerio episcopal, la per-
manencia en unidad con el Papa no signifi-
ca necesariamente la delegación de un po-
der, sino, en primer lugar, la garantía de que
el ministro permanece en la unidad de la
Iglesia, de cuya presencia en la historia es
principio visible el obispo de Roma. Así, el
ministerio petrino no se substituye ni entra
en competencia con el episcopal; al contra-
rio, lo refuerza en su verdad (LG 27b), como
«signo e instrumento» de la obra de Cristo
en la historia; pues el obispo puede ser ca-
beza de su Iglesia particular porque es sig-
no de la Iglesia universal, lo que es posible
justamente gracias a la comunión con el su-
cesor de Pedro.
El Colegio episcopal, por su parte, no re-
cibe tampoco su poder por una delegación
papal; pero, sin embargo, la unidad con el
sucesor de Pedro es igualmente elemento
constitutivo de su existencia como Colegio,
de modo que, sin su Cabeza, carecería de
su autoridad suprema en la Iglesia (LG 22).
Así comprendido, en el centro del minis-
terio petrino no se encuentra ninguna for-
ma de poder humano, sino una particular
gracia del Espíritu, que salvaguarda la ver-
dad de su permanencia en la fe apostólica y
posibilita el cumplimiento de su misión en
la unidad de la Iglesia.
La «jurisdicción» del sucesor de Pedro no
aparece entonces como una pura autoridad
extrínseca, añadida a una Iglesia de natu-
raleza sacramental, como mera relación de
poder entre superior y súbdito; sino, según
su naturaleza, como principio visible de la
unidad en la fe y en la comunión plena de la
Iglesia. El «primado de jurisdicción» no se
explica, por tanto, como una cuestión de
«soberanía», de constitución monárquica o
654
absolutista de la Iglesia, sino en referencia
a la presencia en la historia de la verdade-
ra Comunión que proviene de Cristo.
Por consiguiente, afirmar la preeminencia
también jurisdiccional del sucesor de Pedro
no significa situarlo por encima de la Igle-
sia, sino en ella. De hecho, es doctrina co-
mún que, por su ministerio, el Papa no es-
tá por encima de la Palabra de Dios (DV
10b), que se manifiesta en la regla de fe,
en la enseñanza de los concilios ecuméni-
cos, incluso en el status generalis Ecclesiae.
Por el contrario, en su ministerio da testi-
monio auténtico y sirve a la Palabra y los
sacramentos, que provienen de Dios y son
conservados y transmitidos por la Iglesia.
El ministerio petrino se fundamenta, pues,
en el principio contrario al absolutista: veri-
tas, non auctoritas facit legem; en este ca-
so, la verdad de la permanencia del suce-
sor de Pedro en la Comunión con Jesucristo.
A partir de este rasgo fundamental, puede
describirse la particular relación del Papa
con la Iglesia: Pedro no se separará de la
Iglesia, ni ésta de Cristo. Unido al sucesor de
Pedro, prestándole «el obsequio religioso de
su inteligencia y voluntad» (LG 25), el cris-
tiano permanece en la Unidad de la Iglesia
de Cristo.
Misión/Misiones
I. Teología de la misión
1. La misión como misiones
2. De las misiones a la teología de la misión
3. Misión, categoría estructurante del
misterio cristiano
II. Teología e historia de las misiones
1. Los documentos del magisterio reciente
sobre las misiones
2. Historia y precisiones terminológicas
3. Principales etapas de la misión moderna
(siglos XVI al XIX)
MISIÓN/MISIONES
El reconocimiento de la autoridad del su-
cesor de Pedro no excluye posibles diver-
gencias o debates; pero excluye que cual-
quier otra propuesta o poder humano pue-
da ser punto de partida suficiente para
instituir otro criterio objetivo de permanen-
cia en la unidad de la Iglesia.
La historia misma muestra que el signifi-
cado del ministerio papal no depende de que
disponga de la teología más elaborada o de
la «política» más eficaz, y ni siquiera de que
haga un uso frecuente de su «magisterio
infalible»; radica, más bien, en que la pre-
sencia del sucesor de Pedro es criterio ob-
jetivo y visible de la «Comunión plena», de
modo que los fieles pueden tener la certeza
de que, unidos con él, permanecen en la
verdadera fe, en la verdadera Unidad fun-
dada por Cristo y vivificada por su Espíritu.
Bibliografía
AA.VV., «Il primato del sucessore di Pietro», Atti
del Simposio teologico, Roma 1996, Città del Va-
ticano 1998. A. CARRASCO ROUCO, Le primat de
l’évêque de Rome, Fribourg 1990. K. SCHATZ, El
primado del Papa, Santander 1996. A. CARRASCO
ROUCO, «La renuncia al ministerio petrino», ScrTh
45 (2013) 467-475.
A. Carrasco
I. TEOLOGÍA DE LA MISIÓN
La reflexión teológica sobre la misión se en-
cuentra dificultada por dos factores que,
precisamente por ello, la hacen particular-
mente necesaria al tratarse de una noción
fundamental. Por una parte, se habla de mi-
sión en diversos contextos y niveles del mis-
terio cristiano y de la vida eclesial: la doc-
trina trinitaria, la cristología, la eclesiología
e incluso la antropología cristiana deben in-
cluirla como categoría clave. Debe encon-
MISIÓN/MISIONES
trarse por consiguiente una lógica que dé
coherencia a los diversos usos y aplicaciones
del término.
Por otra, en la vida concreta de las prác-
ticas eclesiales la referencia a la misión (y,
más concretamente, el calificativo «misio-
nero») ha adquirido una actualidad inusita-
da en la terminología pastoral y evangeliza-
dora. De este modo un calificativo que se
consolidó en el ámbito de la evangelización
de los no cristianos se fue aplicando a otros
campos de la actividad eclesial (parroquia
misionera, catequesis misionera, pastoral
misionera...) de un modo que acababa di-
fuminando las diferencias y las peculiarida-
des. No sólo se hacía difícil distinguir entre
pastoral, misión y evangelización, sino que
además resultaba impreciso todo intento de
identificar el elemento específico misionero.
Para ofrecer criterios claros que permitan
superar este confusionismo y captar la lógi-
ca de fondo que haga posible un uso diver-
sificado del término, seguiremos tres pasos:
presentar el origen y la dinámica histórica
que introdujo en la conciencia eclesial la im-
portancia y la centralidad de la acción mi-
sionera (lo que provocó que otros empleos
más radicales y de mayor rango teológico
pasaran a la penumbra o al lenguaje técni-
co de especialistas); mostrar el proceso que
condujo a la búsqueda de una mayor hon-
dura y radicalidad teológica; explicar la lógica
de la misión como estructura constitutiva
del misterio cristiano, si bien abierta desde
su núcleo a modulaciones diversas.
1. La misión como misiones
La irrupción de la terminología misionera y
su presencia constante en la vida de la Igle-
sia tuvo lugar en el siglo XVII. Se originó en
el cuarto voto de los miembros de la Com-
pañía fundada por san Ignacio de Loyola,
en virtud del cual se comprometían a acep-
tar y asumir cualquier «misión» que les en-
cargara el Papa. En un primer momento es-
ta misión podía referirse a una tarea reali-
zada en lugares lejanos, pero asimismo a
655
la acción pastoral en zonas rurales descris-
tianizadas o en ámbitos dominados por los
diversos tipos de reformadores de la épo-
ca. En este sentido surgieron diversas con-
gregaciones que se atribuyeron designacio-
nes que incluían una referencia a la misión.
Este desarrollo coincidió con la amplia-
ción del horizonte geográfico merced a las
grandes iniciativas de navegación realiza-
das especialmente por españoles y portu-
gueses. Los nuevos territorios y sus pobla-
dores desplegaron ante los ojos de la Igle-
sia europea la urgencia del anuncio del
Evangelio, de la conversión y del bautismo
de aquellas personas que se encontraban
totalmente al margen de la revelación cris-
tiana. La amplitud de la empresa colonial
moderna seguiría urgiendo una respuesta
esforzada y generosa. A ella se consagra-
ron numerosos hijos de la Iglesia, especial-
mente miembros de congregaciones reli-
giosas.
Paulatinamente misión y misionero se fue
aplicando de modo universal y prácticamen-
te exclusivo a este tipo de actividad. Previa-
mente este dinamismo de expansión cristia-
na y de fundación de nuevas iglesias había
recibido designaciones diversas: «ilumina-
ción de los gentiles», «procurar la salvación
a todas las gentes», «conversión de los gen-
tiles» «propagación de la fe»). A partir de
este momento, sin embargo, se va a hablar
de modo generalizado de «misiones ex-
tranjeras», «actividad misionera», «misión
ad gentes». El misionero en sentido propio
era el presbítero o religioso que asumía co-
mo vocación ad vitam este ministerio ecle-
sial. Incluso «misión» acabaría aplicándose
al espacio geográfico e institucional en el
que los misioneros desarrollaban o centrali-
zaban su actividad. El fervor que esta in-
mensa empresa suscitó en el pueblo cris-
tiano hizo que esta evolución semántica se
convirtiera en un dato evidente y omnipre-
sente. La conciencia de misión que brota del
misterio cristiano se focalizó en un hecho
de la experiencia real, cuyos protagonistas
656
suscitaban admiración y cuyos logros eran
celebrados como un triunfo de todos.
Los resultados de la acción misionera
planteó interrogantes nuevos, y especial-
mente colocó en el escenario eclesial una
realidad grandiosa, pero a la vez novedo-
sa, que requería un estudio sistemático y
directo desde distintos puntos de vista: te-
ológico, pastoral, jurídico, histórico, espiri-
tual... Surgió de este modo la misionología
(o, en otras lenguas, misio-logía) como
campo o área propia y específica dentro de
la teología. A finales del siglo XIX y princi-
pios del XX alcanzó rango universitario y se
desarrolló con fuerza y convicción dando
origen a diversas escuelas y tendencias.
Las circunstancias históricas de la vida de la
Iglesia provocaron que un uso concreto ab-
sorbiera prácticamente esa dimensión cons-
titutiva del misterio cristiano que es la mi-
sión. El proceso, sin embargo, podía gene-
rar unos desequilibrios que requerían un
reajuste más armónico y más radicalmen-
te teológico.
2. De las misiones a la teología
de la misión
La actividad misionera propia de la historia
moderna de la Iglesia se vio confrontada
progresivamente ante un dilema suscitado
precisamente por su éxito desde el punto
de vista histórico: por una parte se fue com-
probando la estrechez de los marcos con-
ceptuales, que debían ser replanteados pa-
ra incorporar nuevos aspectos y perspecti-
vas; por otra, debía conservarse el carácter
específico de una actividad eclesial que no
podía quedar diluida en la genericidad del
quehacer eclesial. Debía recuperarse, por
una parte, la amplitud y la radicalidad de la
misión, pero evitando, por otra, poner en
peligro el carácter necesario de lo que se
había venido realizando de un modo con-
creto y eficaz. Dicho de otro modo: la prio-
ridad y la centralidad de la misión no po-
dían cuestionar o relativizar la validez y la
urgencia de la misión ad gentes. El último
MISIÓN/MISIONES
medio siglo ha contemplado un esfuerzo no-
table para articular ambos niveles y dimen-
siones.
Hacía falta, ante todo, que las misiones
se reintegraran en la misión de la Iglesia,
pues en caso contrario podrían ser consi-
deradas nada más que como una acción
añadida a la vida de la Iglesia, la cual a ni-
vel de hipótesis teórica podría continuar
aun cuando no llevara a cabo la actividad
misionera. Conviene señalar las razones
que escondían consecuencias tan lastimo-
sas e imprevistas. La falta de raigambre
teológica podía provocar que, aun en su
grandeza heroica, las misiones se despla-
zaran hacia los márgenes de la atención
teológica.
Ello se debe ante todo a la estrechez de
los presupuestos teológicos que venían ali-
mentando la actividad misionera. Baste
mencionar los aspectos más significativos:
primaba una consideración de carácter geo-
gráfico, por lo que se aplicaba a acciones
realizadas en regiones lejanas y exóticas;
se pretendía transplantar en gran medida
la figura eclesial propia del mundo occiden-
tal, europeo y latinizado, con lo que las «mi-
siones» no se insertaban en su entorno cul-
tural; sus protagonistas eran fundamental-
mente presbíteros y religiosos (los laicos no
pasaban de ser «misioneros auxiliares», y
el conjunto de los cristianos colaboraba
«desde lejos» con sus oraciones y sus li-
mosnas); la espiritualidad y el ejercicio con-
creto se alimentaban de una valoración pre-
dominantemente negativa de las religiones
no cristianas y del destino salvífico de sus
miembros; la concepción subyacente de sal-
vación descuidaba la dimensión mundana y
cósmica, pues se centraba en el alma de los
individuos tras la muerte; buscaba su fun-
damento de modo unilateral en el mandato
de Jesucristo, sin entroncarlo con la refe-
rencia trinitaria y neumatológica; se veía
como un proceso unidireccional, según el
cual las iglesias de vieja cristiandad eran las
que asumían el papel activo de ayudar a las
MISIÓN/MISIONES
comunidades cristianas necesitadas, que por
ello quedan en situación pasiva y recepto-
ra, sin un reconocimiento neto de su rango
eclesial y eclesiológico.
La exigencia de las circunstancias, el pro-
pio desarrollo teológico, las preguntas plan-
teadas por las nuevas situaciones, la reali-
dad de sus resultados, constituyen un cú-
mulo de factores que fueron exigiendo
paulatinamente un cambio de paradigma.
Recordemos los aspectos más relevantes:
las misiones se fueron afirmando como igle-
sias locales, que exigían su reconocimien-
to y su protagonismo; la comunión intere-
clesial reclamaba una relación bidireccional
y una responsabilidad compartida entre to-
das las iglesias; la evangelización universal
se muestra como tarea de todos los cristia-
nos en virtud de su bautismo y no sólo de
un sector de especialistas; la sacramentali-
dad de la salvación no podrá realizarse sin
la inculturación de la fe y de la Iglesia; la
acción del Espíritu debe ser tenida en cuen-
ta no sólo en el origen de la Iglesia, sino
también en el cumplimiento de su misión
por parte de todos los creyentes; la nueva
valoración de las religiones y de las posibi-
lidades de salvación de sus adherentes plan-
tea la función del diálogo y el respeto a las
conciencias; la superación del periodo y de
la mentalidad colonial permite una nueva
visión de la catolicidad de la Iglesia; una
comprensión más rica de la soteriología in-
corpora componentes como el desarrollo,
la promoción de la justicia, la búsqueda de
la liberación; el avance del ecumenismo em-
puja a nuevas formas de colaboración con
otras confesiones cristianas; la descristia-
nización del mundo europeo lleva a aplicar
también a las actividades de las iglesias oc-
cidentales modelos y categorías reservadas
hasta el presente a contextos de otros con-
tinentes...
El nuevo paradigma aspira a ser holís-
tico, es decir, a vivir de una consideración
global de una realidad tan compleja como
la que se estaba delineando. Esta concep-
657
ción holística pretendía ser más radical des-
de el punto de vista teológico y más inte-
gradora desde el punto de vista práctico.
Esta dinámica, sin embargo, planteaba un
agudo problema: si todo es misión ¿no se
puede concluir que nada es misión, es de-
cir, que se desdibuje el carácter específi-
co, tan rico y necesario, de la misión ad
gentes?
3. Misión, categoría estructurante
del misterio cristiano
La superación de los estrechamientos y de
las aporías señalados se logra penetrando
en la lógica del dinamismo íntimo del mis-
terio cristiano, entendido como el desplie-
gue histórico del proyecto salvífico del Dios
Trinidad. Esta perspectiva está en condicio-
nes de conservar el sentido profundo de lo
que la Iglesia había venido realizando bajo
figuras diversas, como exigencia de su vo-
cación más íntima, más allá de la variación
de la terminología o de la diversidad de mo-
dulaciones. Éstas deberán ser recuperadas
y redescubiertas como variaciones de la mis-
ma melodía.
Misión, en su nivel más radical, señala la
comunicación entre la vida interpersonal de
Dios y la historia de los seres humanos, en-
tre la teología y la economía, entre las pro-
cesiones eternas y su apertura a lo tempo-
ral y finito. Las misiones del Hijo y del Espí-
ritu reflejan y despliegan en el tiempo el
amor fontal del Padre, como exponen desde
su apertura Lumen gentium y Ad gentes.
Estas misiones protagonizadas por el Hijo y
el Espíritu pretenden una amplitud universal
y una intensidad plena: la comunión con
Dios por parte de todos los hombres, la fra-
ternidad de la familia humana, la integridad
de la existencia personal, el esplendor de la
creación.
Esta misión sólo alcanzará su meta, en
medio de las fracturas del pecado y de la
fragilidad de las libertades finitas, merced
a la acción de mediadores humanos. Éstos,
cuando reciben una vocación especial, que-
658
dan constituidos para una misión que debe
vivir del horizonte señalado. El caso proto-
típico es el mismo Jesús, en quien se unifi-
can identidad personal y misión histórica.
Ungido por el Espíritu, en el anuncio del Rei-
no Jesús muestra una apertura universal
que supera la oposición y el rechazo. La Pas-
cua y Pentecostés llevan a consumación la
misión del Hijo y del Espíritu, sellan la nue-
va alianza y ratifican la universalidad del de-
signio salvífico de Dios
En el dinamismo de la misión consumada
en la Pascua, la Iglesia es llamada como sa-
cramento universal de salvación porque si-
gue abierta en la historia la misión universal
que debe ser llevada a su meta, hasta que
la historia y la humanidad entera retornen a
la felicidad del hogar del Padre. Del acon-
tecimiento pascual forma parte la constitu-
ción de los apóstoles, cuyo ministerio y tes-
timonio se han de desplegar hasta los con-
fines de la tierra. El horizonte pentecostal
alienta el caminar histórico de una Iglesia
llamada para ir continuamente pasando a
los otros a fin de nacer de entre los otros. La
apostolicidad y la catolicidad insertan desde
su origen en la Iglesia de Jesucristo un alien-
to que la constituirá como comunión de igle-
sias. Cada iglesia local adquiere su relevan-
cia y su protagonismo teológico en cuanto
surge del dinamismo universal de las mi-
siones del Hijo y del Espíritu. La Iglesia es en
consecuencia misionera por su propia natu-
raleza. Y lo mismo ha de decirse de cada
uno de los bautizados, a un nivel incluso
previo al carisma o ministerio desde el que
ejerzan su responsabilidad en la misión uni-
versal.
Este carácter misionero de la Iglesia no
se ejerce, sin embargo, de modo genérico
o indiferenciado. Las circunstancias histó-
ricas irán modulando en cada caso (en ca-
da contexto cultural y en cada periodo his-
tórico) esa universalidad, al señalar las ba-
rreras que deben ser saltadas y las orillas
que deben ser atravesadas. Ad gentes,
Evangelii nuntiandi y Redemptoris missio
MISIÓN/MISIONES
muestran una estructura común: aunque
la misión es única, se configura de modo
vivo y creativo en función de la situación
de los destinatarios y de las condiciones
desde las que la Iglesia puede hacerse pre-
sente. Por eso es necesario distinguir una
acción eclesial distinta de la pastoral y de
la nueva evangelización: la misión ad gen-
tes. Ésta conserva un valor paradigmático y
una fuerza profética: señala al conjunto de
la Iglesia las fronteras que deben ser reba-
sadas para mantener la fidelidad a la vo-
cación que la ha llamado a la existencia (ser
parábola de la Pascua en cuanto sirve de
modo prioritario a la misión del Hijo y del
Espíritu).
Bibliografía
D.J. BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts
in Theology of Mission, New York 1992. E. BUENO
DE LA FUENTE, La Iglesia en la encrucijada de la mi-
sión, Estella 1998. E. BUENO y R. CALVO (eds.) Dic-
cionario de Misionología y Animación Misionera,
Burgos 2003. G. COLLET, Das Missionsverständnis
der Kirche in der gegenwärtigen Diskussion, Mainz
1984.
E. Bueno
II. TEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS MISIONES
1. Los documentos del magisterio
reciente sobre las misiones
Dios ofrece su salvación a todos los pue-
blos. Por eso, la Iglesia tiene una misión uni-
versal: «Enviada por Dios a las gentes para
ser “el sacramento universal de salvación”
(LG 48), por exigencias íntimas de su cato-
licidad, y obedeciendo al mandato de su
Fundador (cf. Mc. 16,16), [la Iglesia] se es-
fuerza en anunciar el Evangelio a todos los
hombres» (AG 1). Este compromiso obliga a
la Iglesia de hoy no menos que en épocas
pasadas. Lo recordaba Juan Pablo II: «La
misión de Cristo Redentor, confiada a la Igle-
sia, está aún lejos de cumplirse. A finales
del segundo milenio después de su venida,
una mirada global a la humanidad demues-
tra que esta misión se halla todavía en los
comienzos y que debemos comprometer-
MISIÓN/MISIONES
nos con todas nuestras energías en su ser-
vicio» (RMi 1).
Todos los pueblos tienen, por ello, el de-
recho a conocer que Dios se ha revelado en
Cristo, y los cristianos tienen el deber de
mostrarlo. Jesucristo es, en verdad, la luz
de los pueblos que debe iluminar a todos
los hombres (cf. LG 1).
La especialidad teológica que estudia es-
ta misión de la Iglesia es la misionología.
La carta magna de la misionología mo-
derna fue promulgada por Benedicto XV en
1919. En ese documento, titulado Maximum
illud, el Papa trazaba un somero panorama
de las grandes etapas históricas de las mi-
siones católicas; seguidamente instaba a los
obispos y prefectos apostólicos a no decaer
en el espíritu misionero, buscando nuevos
colaboradores y cuidando la formación del
clero nativo; urgía también a los misione-
ros a evitar cualquier asomo de nacionalis-
mo (pues la actividad misionera no era ni
debía confundirse con una nueva forma de
colonialismo) y a prepararse bien (con un
adecuado estudio de las lenguas nativas y
con la debida atención a su propia vida es-
piritual); y, finalmente, animaba a los fie-
les a colaborar con las misiones, canalizan-
do sus limosnas hacia las Obras Misionales
Pontificias. Ideas parecidas hallamos en los
documentos misionológicos de Pío XI, Pío
XII y Juan XXIII.
El Decreto Ad gentes del Concilio Vatica-
no II abrió una nueva etapa de la misiono-
logía, de mayor hondura teológica, al en-
troncar la misión de la Iglesia con el miste-
rio de la Santísima Trinidad: «La Iglesia
peregrinante es misionera por su naturale-
za, puesto que procede de la misión del Hi-
jo y de la misión del Espíritu Santo, según el
designio de Dios Padre» (AG 2). La misión de
la Iglesia está inscrita, como enseña el Con-
cilio, en el marco de las dos misiones visi-
bles: la encarnación y Pentecostés. De esta
forma, al señalar las bases dogmáticas de
la misión, se dilataba la comprensión de la
misión de la Iglesia, abriéndola a los países
659
de antigua tradición cristiana, también pre-
cisados de una nueva evangelización, y no
sólo a los países que no habían tenido noti-
cia de la Buena Nueva.
Una década más tarde, aprovechando el
material de la tercera Asamblea General del
Sínodo de los Obispos, celebrada en 1974
y consagrada a la evangelización, Pablo VI
publicó una importante exhortación apos-
tólica titulada Evangelii nuntiandi. El Santo
Padre respondía a un interrogante teológico
muy discutido en aquellas fechas, suscita-
do sobre todo por la teología de la libera-
ción: las relaciones entre Jesús, el Reino de
Dios y la Iglesia.
Cristo vino a anunciar el Reino de Dios,
es decir, la salvación: «Desde entonces des-
pués del bautismo en el Jordán comenzó
Jesús a predicar y a decir: “Arrepentíos, por-
que se acerca el Reino de Dios”» (Mt 4,17).
Más inmediatamente fueron evangelizados
los discípulos, en particular los apóstoles, y
toda la muchedumbre de Israel, aunque sin
excluir a los gentiles. Finalmente, en las en-
señanzas pospascuales, Jesús instó a los
apóstoles a ir por todo el mundo.
La Iglesia, que ha nacido de la misión
de Cristo, es depositaria de la Buena Nue-
va que debe ser anunciada. Hay, por con-
siguiente, una doble misión de la Iglesia:
ad intra y ad extra. La Iglesia comienza
por evangelizarse a sí misma, y la Iglesia
envía evangelizadores. «Existe un nexo ín-
timo entre Cristo, la Iglesia y la evangeli-
zación. Mientras dure este tiempo de la
Iglesia, es ella la que tiene a su cargo la
tarea de evangelizar. Una tarea que no se
cumple sin ella ni mucho menos contra
ella» (EN 16).
La última de las grandes encíclicas mi-
sioneras ha sido Redemptoris missio, de
1990. Esta carta pontificia es una llamada
a la evangelización universal ad gentes. Al
mismo tiempo, para que la Iglesia tome con-
ciencia de la urgencia de ese deber, ella ne-
cesita una generosa renovación evangélica.
La Encíclica insiste en un tema dogmático
660
fundamental sugerido por el diálogo inter-
religioso: que Jesucristo es el único Salvador.
Recuerda, además, cuáles son las relacio-
nes entre el Reino, Cristo y la Iglesia, en
continuidad con Evangelii nuntiandi. La sal-
vación advierte no es «antropocéntrica»,
es decir, no está centrada en las necesidades
terrenas del hombre. «Ciertamente exige la
promoción de los bienes humanos y de los
valores que bien pueden llamarse “evangé-
licos”, porque están íntimamente unidos a
la Buena Nueva. Pero esta promoción, que
la Iglesia siente también dentro de sí, no
debe separarse ni contraponerse a los otros
cometidos fundamentales, como son el
anuncio de Cristo y de su Evangelio, la fun-
dación y el desarrollo de comunidades que
actúan entre los hombres la imagen viva del
Reino» (RMi 19).
2. Historia y precisiones terminológicas
Hasta aquí hemos hablado indistintamente
de evangelización, cristianización y misión,
y nos hemos referido a una disciplina teo-
lógica con el nombre genérico de misiono-
logía. Conviene distinguir, sin embargo, en-
tre los términos apuntados, que pueden so-
nar como sinónimos en el plano ideal y
abstracto, pero que no lo son desde el pun-
to de vista histórico.
a) Espoleados por la conciencia del de-
creto universal de salvación, los cristianos
han llevado el evangelio del Reino de Dios
hasta los últimos confines de la tierra (cf.
Hch 1,8). Sin embargo, a la misión univer-
sal de la Iglesia sólo se llegó tras muchos
tanteos y un cierto tiempo después del mis-
terio pascual. Ésta es, al menos, la pers-
pectiva que nos abre Hch 8-11. San Mateo
distingue bien en su evangelio entre la mi-
sión de Jesús dedicada a Israel, y tras el
rechazo del evangelio por los judíos y el cas-
tigo profético de la ruina de Jerusalén la
época de la Iglesia en misión abierta a los
gentiles. Con todo no hay hiato entre la mi-
sión de Jesús y la de la Iglesia, puesto que
Cristo ya había anunciado, según reporta la
MISIÓN/MISIONES
tradición de san Marcos, la incorporación de
los paganos a la soberanía de Dios prome-
tida por los profetas. Se suele hablar, refe-
ridas a los tiempos apostólicos, de varias
misiones (R. Trevijano): la misión de los he-
lenistas y la de Bernabé, la misión paulina,
la misión petrina, la misión en Asia, el cris-
tianismo joánico, la misión de «los de San-
tiago» y los cristianos de «Tomás». Se co-
noce, ya durante la segunda mitad del si-
glo II y a lo largo del III, la expansión del
cristianismo en la península itálica, hispá-
nica, las Galias y el norte de África. Hasta
aquí lo que Vittorio Peri ha denominado
evangelización o misión espontánea.
b) Se ha estudiado la doble conversión
de los pueblos germánicos, entre los siglos
IV y XI: la conversión del paganismo a la
confesión religiosa arriana y de ésta a la
Iglesia católica, con excepción de los fran-
cos, que no pasaron por la etapa interme-
dia. También se conoce la cristianización
de las etnias eslavas del Danubio balcáni-
co. Estos fenómenos dieron lugar a la cris-
tianización institucional o cultural, dirigida
tanto a las iglesias entre los bárbaros, es
decir, a los asentamientos bárbaros esta-
blecidos en determinadas partes de las an-
tiguas provincias del Imperio, como a los
territorios todavía externos al sistema. Fue
llevado a cabo por «episcopi pro fide» (Bal-
canes) y por «peregrini pro Christo» (oes-
te y centro europeos). Recordemos aquí
nombres como: Agustín de Canterbury, Cle-
mente/Willibrod, Bonifacio/Wynfrid, Cirilo
y Metodio.
c) La tercera fase abarca sobre todo el pe-
riodo comprendido entre los siglos XV al XIX.
Se trataba de un nuevo concepto de la acti-
vidad misionera, dirigida a los continentes
extraeuropeos, que se afirmó con la expan-
sión colonial. Este proceso dio lugar, más tar-
de, a nuevas órdenes misioneras y a la Con-
gregación de Propaganda Fide (desde 1622).
La Iglesia ortodoxa rusa, la Iglesia anglica-
na y las confesiones luteranas también co-
menzaron su expansión en el siglo XIX.
MISIÓN/MISIONES
Las encíclicas papales de Benedicto XV,
Pío XI, Pío XII y Juan XXIII, antes referidas,
se inscriben en el marco de la tercera fase o
de la actividad misionera a los territorios ex-
traeuropeos. Los documentos posteriores al
Vaticano II han vuelto a subrayar la impor-
tancia de la segunda fase, es decir, la nue-
va evangelización de los territorios ya cris-
tianizados desde antiguo, precisados ahora
de una atención especial.
3. Principales etapas de la misión
moderna (siglos XVI al XIX)
a) Las misiones católicas en América Lati-
na comenzaron de forma espontánea casi
al punto del descubrimiento del Nuevo Con-
tinente. Hasta la primera gran organización
eclesiástica de los territorios hispánicos, que
tuvo lugar en 1546 (creación de tres pro-
vincias eclesiásticas: Santo Domingo, Mé-
xico y Lima), la evangelización corrió a car-
go de las órdenes mendicantes allí estable-
cidas (franciscanos, dominicos, jerónimos,
mercedarios y agustinos eremitas), por mé-
todos que, a priori, no deberían haber sido
demasiado eficaces y que, sin embargo, lo
fueron. Jürgen Prien ha distinguido entre
«métodos mudos», «métodos mímicos» y
«métodos lingüísticos» (por medio de tra-
ductores indígenas). A mediados de la dé-
cada de los cuarenta, al menos en Nueva
España, los mendicantes poseían ya sufi-
cientes conocimientos de las lenguas indí-
genas para una predicación oral fluida.
La división del territorio en diócesis y su
agrupación en provincias eclesiásticas (1546)
permitió la convocación de los primeros con-
cilios provinciales: I Concilio Limense (1551-
52), I Concilio Mexicano (1555), II Concilio
Mexicano (1565), II Concilio Limense (1567-
1568), III Concilio Limense (1582-83), III
Concilio Mexicano (1585), IV Concilio Li-
mense (1591) y V Concilio Limense (1601).
Hubo también cuatro sínodos importantes:
I Sínodo Quitense (1570), Manilano (1582),
II Quitense (1594) y III Quitense (1596).
En los decretos conciliares hay numerosas
661
indicaciones de carácter misional (métodos
evangelizadores, disposiciones sobre la ad-
ministración de los sacramentos de la ini-
ciación cristiana, sugerencias inculturado-
ras, etc.). Se corresponde a este primer ci-
clo evangelizador americano la fundación
de las dos primeras universidades: La Real
y Pontificia Universidad de México (1551) y
la Universidad Nacional de San Marcos de
Lima (1551), que mucho influyeron en la
consolidación de las misiones latinoameri-
canas, al contribuir con eficacia a la prepa-
ración del clero, tanto regular como secu-
lar. Conviene destacar la Bula Sublimis Deus,
de Pablo III, de 2 de junio de 1537, que
zanjaba la polémica sobre la idoneidad de
los indígenas americanos para recibir ins-
trucción religiosa y para ser admitidos en la
Iglesia católica.
A principios del siglo XVII comenzaron
las «reducciones» que durante un siglo y
medio (1610-1768) se expandieron por el
territorio delimitado por los ríos Paraguay,
Uruguay y Paraná. Unos 30 poblados de ra-
cionalización casi cartesiana hacían realidad
una utopía de humanismo que ha pasado a
la historia como ejemplo de reacción cris-
tiana frente a los abusos del colonialismo.
En torno a 50.000 guaraníes se beneficia-
ron, bajo la pedagógica dirección de los mi-
sioneros jesuitas, del acceso a la cultura y de
las garantías de libertad que significaban un
aprendizaje de espíritu social llevado a cabo
en co-gestión por los misioneros no más
de seis en cada reducción y los propios in-
dígenas. Por el Tratado de los Límites (1750)
varias reducciones pasaron al dominio por-
tugués y concluyeron dolorosamente. Todas
las demás reducciones desaparecieron tam-
bién cuando la Compañía de Jesús fue su-
primida en los territorios de la Monarquía
española en 1768.
El segundo gran ciclo misional americano
se inició a finales del siglo XVII (después de
1680) y afectó sobre todo al norte de la
Nueva España, con una importante pene-
tración en los territorios mexicanos que aho-
662
ra se hallan al norte de río Grande (Nuevo
México y la California del norte).
En el Brasil colonial las cosas se desarro-
llaron con cierto retraso con relación a la
América hispana. Las primeras indicaciones
acerca de la misión, tomado el término en
sentido moderno, se hallan en las Constitu-
ções Primeiras do Arcebispado da Bahia, que
fueron aprobadas en un sínodo de 1707.
Supusieron las entradas misionales en el al-
tiplano de Minas Gerais y el Sertão. Fueron
contemporáneas de la expansión misional
hacia el norte del virreinato de la Nueva Es-
paña.
El último ciclo evangelizador americano
debe situarse en la segunda mitad del siglo
XIX, impulsado en parte por congregacio-
nes entonces de reciente fundación (como
los salesianos) o congregaciones más anti-
guas, readmitidas después de expulsiones
temporales. Acompañó la expansión de las
nuevas repúblicas latinoamericanas, que
pretendían ocupar espacios todavía libres:
Chile hacia el sur, con misiones de los ca-
puchinos; Argentina hacia el noroeste y sur,
es decir, la Patagonia, con misiones de los
salesianos; Brasil hacia el oeste; Venezuela
hacia el sudeste, y Colombia hacia el nor-
este, penetrando en los llanos y en la cuen-
ca amazónica, con una importante contri-
bución de los franciscanos capuchinos y de
los salesianos; Perú y Ecuador hacia el este.
Lo mismo podría decirse de Canadá y Esta-
dos Unidos, que habían iniciado su gran
aventura hacia el oeste durante el segundo
cuarto del siglo XIX.
b) La expansión misional en Asia tuvo cier-
to esplendor en el siglo XVII. En la India,
donde quedaban restos de una evangeliza-
ción de los primeros tiempos, comenzó la
misión moderna el jesuita Francisco Javier
(1542-1552), uno de los primeros compa-
ñeros de san Ignacio. De su actividad sur-
gieron importantes núcleos cristianos en Goa,
la costa de Pesquería (el sureste de la India,
entre el cabo Comorín y la isla de Mannar),
Malaca, las Molucas y Japón. Medio siglo más
MISIÓN/MISIONES
tarde otro jesuita destacó en las misiones
de la India: el P. Roberto Nobili, que evan-
gelizó aquellos territorios entre 1606 y 1645.
Las actuaciones de Nobili desataron la larga
y enojosa controversia de los ritos malaba-
res, que comenzó en 1610 y se prolongó por
doce años. Se trataba de una discusión sobre
los métodos misionales que debían aplicarse
en un vasto territorio situado al suroeste de
la India, en la costa malabar, desde la ciu-
dad de Calicut hasta el cabo Comorín (la pun-
ta más meridional), y que se extendía por
el oriente hasta la ciudad de Madrás. Estas
controversias nada tuvieron que ver, por tan-
to, con los ritos orientales del Malabar, per-
tenecientes a la Iglesia oriental, tanto cató-
lica como ortodoxa. En definitiva, se trata-
ba de dilucidar hasta qué punto podían los
misioneros jesuitas adaptarse a las costum-
bres de las castas indias, para tratar de ga-
narlas para Cristo.
La decisión pontificia a la larga contro-
versia llegó con la Bula Romanae Sedis An-
tistes, de Gregorio XV, 31 de enero de 1623,
en la que se consagraba la regla áurea mi-
sional: aceptar todo lo que fuese susceptible
de asimilación, y que no fuese causa de es-
cándalo, y no imponer nada que no perte-
neciera directamente a la fe.
En 1549 Francisco Javier había llegado al
Japón acompañado por un joven japonés
converso. Hizo otro viaje en 1551, que sería
el último. Las conversiones se sucedieron
con gran celeridad. Sin embargo, pronto co-
menzaron las dificultades. De 1582 data el
primer decreto de expulsión de los misio-
neros, que no se llevó a cabo. Entre tanto,
llegaron al Japón los franciscanos, emplean-
do otros métodos misionales. En 1597 es-
talló la segunda persecución, esta vez muy
cruenta, que duró unos treinta años y ha-
bría de liquidar toda presencia institucional
de la Iglesia en las islas. Los que perseve-
raron, habrían de vivir su fe, durante siglos,
en la clandestinidad.
El jesuita Mateo Ricci había establecido
unas misiones en China (1582-1610) y pro-
MISIÓN/MISIONES
tagonizó la controversia sobre los ritos chi-
nos. El asunto se envenenó por rivalidades
entre las distintas órdenes religiosas que
misionaban en aquellas tierras, por cues-
tiones de jurisdicción de los vicarios apos-
tólicos y por el conflicto entre las potencias
coloniales. Se discutía sobre tres puntos: el
nombre o vocablo que podía ser aplicado a
Dios, los honores tributados a Confucio y
los honores tributados a los antepasados.
La definitiva resolución pontificia no llegó
hasta los tiempos de Benedicto XIV (Bula
Ex qua die, de 11 de febrero de 1742), que
confirmaba la prohibición de los ritos chi-
nos, ya decretada por Clemente XI, el 20
de noviembre de 1704.
c) El siglo de las misiones. Una conjun-
ción de varios elementos determinó en la
segunda mitad del siglo XVIII una deca-
dencia misionera de graves consecuencias.
En la esfera política, la decadencia portu-
guesa que se venía arrastrando desde fina-
les del XVI, las diversas crisis españolas ba-
jo los dos últimos Austrias, el Tratado de
Utrecht (1713), que hace que los príncipes
cristianos pierdan para el predominio de los
mares en beneficio de las potencias maríti-
mas protestantes Holanda, Inglaterra y Di-
namarca . Ya desde el Tratado de París de
1763 Inglaterra venía señoreando los océa-
nos tanto en sus rutas hacia las Américas
como en las que llevaban a la India. Las dis-
putas teológicas no eran poca cosa: la crisis
jansenista se demostraba interminable e iba
atizando el fuego revolucionario y la ascen-
sión de la burguesía en el nivel social y po-
lítico. El criticismo y el espíritu de la «cul-
ture rayonnante» difundían un rebajamien-
to de la autoridad y una sobrevaloración de
la pura razón y de los métodos experimen-
tales. Un evidente relativismo disminuía la
capacidad de entrega y de romanticismo
que está siempre en la entraña de la voca-
ción misionera. Por fin, cuando en 1773 Cle-
mente XIV suprimió la Compañía de Jesús la
Iglesia se vio privada de golpe de 3.000 mi-
sioneros que tuvieron que abandonar sus
663
puestos y que dejaron el campo libre a otros
obreros de otras órdenes muy inferiores en
número y también en muchos casos en
formación.
Con la elección para el solio pontificio de
Gregorio XVI (1831-1846), apaciguado el
mapa europeo después de las guerras na-
poleónicas, se renovaron los ideales misio-
neros, que habían permanecido un tanto
dormidos durante la segunda mitad del siglo
XVIII. Así, la fundación de las iglesias loca-
les africanas se encuentra habitualmente
unida a la historia de cada uno de los insti-
tutos misioneros evangelizadores, de su es-
piritualidad y de su característica metodolo-
gía misionera. A su vez éstos se encuentran
vinculados a determinadas áreas geográfi-
cas, culturales y políticas de la vieja Europa,
lo cual va a influir notablemente en el tipo de
presencia misionera y en la fisionomía de
tales iglesias locales generadas por ellos. Es
como si les hubiesen también transmitido
«un temperamento» eclesial propio, toda-
vía constatable en nuestros días. Además,
la fundación de las jóvenes iglesias locales
africanas se encuentra marcada por autén-
ticas pruebas de fuego: obstáculos am-
bientales, muertes de misioneros, ambi-
güedad en las relaciones con las potencias
coloniales, hostilidad musulmana y de los
mercaderes de esclavos, dificultad y com-
petición con los protestantes. Algunos fun-
dadores como Daniel Comboni, el cardenal
Massaia, el padre François Libermann, la
madre Javouhey y el cardenal Charles La-
vigerie con su finalidad perfectamente mi-
sionera, de evangelizar y «regenerar» los
pueblos de color africanos e implantar la
iglesia local, hacen emerger la diferencia
entre la filantropía humanitaria del tiempo y
la actividad misionera católica fuertemente
cimentada en la caritas Cordis Christi. Con
los límites propios de la cultura de la épo-
ca, estos fundadores misioneros han de-
mostrado una gran confianza en el africano
concreto cuando el racismo y el colonialismo
formaban parte de la mentalidad dominan-
664
te en Europa y en América. Por otro lado,
el ius commissionis o el encargo exclusivo
de un territorio determinado para ser evan-
gelizado a un instituto concreto ha favore-
cido, por una parte, el desarrollo misionero
de tal territorio, pero, por otra, también lo ha
limitado privándolo de la riqueza eclesial y
espiritual que otros institutos hubiesen po-
dido aportar. Con todo esto, tomó nuevo im-
pulso la expansión misional en África (tan-
to mediterránea como subsahariana) y en
el extremo oriental asiático.
Se retomó la misión católica en las anti-
guas tierras cristianas de Egipto, Etiopía y
Eritrea. Se reestructuró la misión entre los
musulmanes del África mediterránea. Los
misioneros entraron en el África central. Es-
ta expansión experimentó un nuevo empu-
je como consecuencia de la Conferencia de
Berlín (1884-85), «para regular las condi-
ciones más favorables al desarrollo del co-
mercio y de la civilización en ciertas regiones
de África». Ello condujo en 1885 a un re-
parto de África (Acta de Berlín), según las
ambiciones colonialistas de las potencias eu-
ropeas. Leopoldo II de Bélgica se convirtió
en soberano de un «estado independiente
del Congo». En 1900 había quedado con-
cluida la repartición de África: el Reino Uni-
do, Francia y Alemania se llevaron «la par-
te del león». Italia, España y Portugal ocu-
paron algunos territorios menores. La
Conferencia favoreció también el movimiento
antiesclavista; pero a la vez impulsó traba-
jos forzados para las labores de utilidad pú-
blica o para el transporte de mercancías a
hombros humanos. Las órdenes misione-
ras, por su parte, trabajaron con una efica-
cia extraordinaria. Las congregaciones reli-
giosas femeninas contribuyeron durante el
siglo XIX, como nunca lo habían hecho en
la historia, a extender el mensaje evangéli-
co y a transmitir los beneficios de la cultura.
Puede afirmarse que, pese a los abusos del
reparto de África, el siglo XIX puede ser lla-
mado «el siglo de las misiones». Durante él
se fundaron muchísimas órdenes misione-
MISIÓN/MISIONES
ras masculinas y femeninas. Sólo en Lyon
se fundaron más de quince órdenes misio-
neras, y el fervor religioso y evangelizador
de la ciudad justificó que fuese considera-
da junto con Roma como el «centro mun-
dial de las misiones católicas».
En Asia, Gregorio XVI confió las nuevas
misiones indias a los jesuitas. Tomando pie
de la decadencia colonial portuguesa, la San-
ta Sede implantó en la India una nueva es-
tructura eclesiástica, basada en los vicaria-
tos apostólicos. Este cambio dio lugar a fre-
cuentes conflictos con Portugal, que exigía el
acatamiento del antiguo Patronato portu-
gués.
En China se había desencadenado una
violenta persecución contra los cristianos a
principios del siglo XIX, que había produci-
do muchos mártires. A partir de 1860, des-
pués de una dura guerra, Francia pudo in-
troducirse en China y salvaguardar los in-
tereses misionales católicos. Las dificultades
resurgieron a partir de 1912, con la aboli-
ción del Imperio chino y el establecimiento
del régimen republicano. Posteriormente
vendría la ocupación japonesa, el comien-
zo del proceso revolucionario capitaneado
por Mao-Tse-Tung y la segunda guerra mun-
dial.
En Corea, los inicios del XIX resultaron
bastante difíciles. La misión se reanudó tí-
midamente hacia 1835. Poco a poco au-
mentaba el número de católicos. En 1910,
con la ocupación japonesa, Corea pasó una
etapa complicada, aunque no cesó de crecer
el número de católicos. Después de la se-
gunda guerra mundial, la vida católica en
Corea no ha dejado de desarrollarse.
Bibliografía
M. BALZARINI y A. ZANOTTI, Le missioni nel pensie-
ro degli ultimi Pontifici, Milano 1960. J. COMBY,
Dos mil años de evangelización. Historia de la ex-
pansión cristiana, Estella 1994. L. DÍAZ-TRECHUE
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RANYANA y E. DE LA LAMA (eds.), Qué es la Historia
de la Iglesia, Pamplona 1996, 183-207. J. ÉTÈVE
NEAUX, Histoire des missions chrétiennes, Saint-
MISTERIO
Maurice 2004. E. DE LA LAMA y otros (eds.), Dos
mil años de evangelización. Los grandes ciclos
evangelizadores, Pamplona 2001. J. LÓPEZ-GAY,
«La reflexión conciliar: del Ad gentes a la Evangelii
nuntiandi», en La misionología hoy, Madrid 1987,
171-193. P. PALLATH, Important Roman Documents
Concerning the Catholic Church in India, Karala
Misterio
I. Misterio natural
II. Misterio revelado
1. Misterio de la Trinidad
2. Misterio de la encarnación
3. Misterio de la fe
«Misterio» (mysterion): término técnico de
la teología con el que únicamente se desig-
na en sentido estricto la incomprensible rea-
lidad que se denomina Dios; en sentido am-
plio designa la realidad que no es Dios con-
siderada desde la perspectiva de su «ser
creada de la nada» (creatio ex nihilo) y por
lo mismo, desde la perspectiva de su rela-
ción existencial con el Dios incomprensible;
formulado de manera general, desde la pers-
pectiva de su permanente relación con Dios,
quizás todavía atemática. Se puede hablar
así con razón, complexivamente, del miste-
rio de la vida, de la creación, del hombre,
incluso del misterio del mal, del ente y del
ser, de la realidad del mundo.
De acuerdo con el doble discurso sobre
Dios, según el cual hay que distinguir entre
conocimiento natural y sobrenatural de Dios,
se debe también diferenciar doblemente el
significado de la palabra «misterio» en su
sentido estricto:
I. MISTERIO NATURAL
Para el conocimiento natural de Dios, Éste
permanece como algo incomprensible y, por
665
2004. A. SANTOS RUIZ, Las misiones católicas, Va-
lencia 1978 (= vol. 29 de la traducción española
de A. FLICHE y V. MARTIN [dirs.], Historia de la Igle-
sia). J.I. SARANYANA (dir.) y C.J. ALEJOS GRAU (co-
ord.), Teología en América Latina, vols. I y II/1,
Madrid-Frankfurt 1999 y 2005.
J.I. Saranyana
tanto, como un «secreto natural», pues, gra-
cias a la razón humana, es reconocido pre-
cisamente como aquella realidad «mayor
que la cual nada se puede pensar» («quid-
dam maius quam cogitari possit»: Proslo-
gion 15). La «incomprensibilidad» de Dios
no se puede confundir con «incognoscibili-
dad». Aquélla se refiere al misterio de Dios,
ésta al conocimiento del mismo como mis-
terio. El conocimiento natural de Dios per-
mite, por una parte, captar el «misterio na-
tural»: que Dios «habita en una luz inacce-
sible». Ningún hombre terreno lo ha visto
ni puede verlo (cf. 1 Tm 6,16); pero, por
otra parte, el conocimiento natural de Dios
permite hablar de la «incompresibilidad» de
Dios, y por tanto, del «misterio» de Dios; y
precisamente en relación con la creación. El
Concilio Vaticano I, recurriendo a Rm 1,20,
explica adecuadamente: «Dios, origen y fin
de todas las cosas, puede ser conocido con
certeza con la luz natural de la razón hu-
mana a partir de las cosas creadas» (DF II,
D. 3004). «Misterios naturales» son pues
verdades acerca de Dios que caen en nues-
tro campo de visión, gracias a la «razón na-
tural», orientada a «las cosas creadas». Pe-
ro puesto que Dios es «real y esencialmen-
te diferente del mundo» (DF I, D. 3001), su
misterio se explica mediante la compara-
ción con todo lo que «existe fuera de Dios y
es pensado» (ibid); mediante aquello, pues,
que es distinto de Dios; en una palabra, me-
diante la creación. Dado que es distinta de
Dios, pero no está sin embargo separada
666
de Él, las verdades sobre Dios que se ex-
presan en los «misterios naturales», se pue-
den entender sólo análogamente: como re-
ferencias a lo que es distinto de ellas. Así,
entre el misterio del que hay que hablar y el
modo en que se habla de él se da una rela-
ción de insuficiencia necesitada de supera-
ción; «pues entre el Creador y la criatura
no se puede afirmar alguna semejanza más
grande, sin que se afirme una desigualdad
todavía mayor entre ellos» («quia inter crea-
torem et creaturam non potest tanta simili-
tudo notari, quin inter eos maior sit dissi-
militudo notanda»: IV Lateranense 1215,
D. 806).
II. MISTERIO REVELADO
Hay que distinguir entre el «misterio natu-
ral», que articula la incomprensibilidad de
Dios y con el que se relaciona el conoci-
miento natural de Dios en relación con la
realidad del mundo, y el «misterio revela-
do»: el Dios incomprensible que se revela
a sí mismo. Así se indica la realidad incom-
prensible que «todos llaman Dios (Tomás
de Aquino), si bien ahora desde la perspec-
tiva de la revelación que Dios hace de sí
mismo; una revelación hecha mediante la
«Palabra de Dios» que, en su verdad, es,
sin embargo, accesible sólo al creyente, en-
tendido como el que está lleno del Espíritu
Santo (cf. Jn 15,15). Con «misterios de la
revelación» (¡en plural!), llamados también
«misterios de la fe», se indican aquellas rea-
lidades que están relacionadas mediata o
inmediatamente con este Dios que se reve-
la a sí mismo y, en su conjunto, constitu-
yen el mensaje cristiano.
Estos «misterios» no tienen nada que ver
con verdades lógicas. Significan más bien
«misterios de la revelación» o «misterios de
la fe», pues no pertenecen al orden del co-
nocimiento racional (ratio), sino al de la fe.
Hay que justificarlos ante la razón (fides
quaerens intellectum), pero no son de nin-
guna manera «producto de la razón». Exis-
te un doble orden de conocimientos, dife-
MISTERIO
rentes no sólo por su principio, sino tam-
bién por su objeto: por su principio, porque
en uno conocemos con la razón natural,
mientras que en el otro lo hacemos con la fe
divina. En cuanto al objeto, en cambio, se
diferencian porque, más allá de aquello a lo
que podemos llegar con la razón natural, se
nos propone creer en los misterios escon-
didos en Dios, misterios que, si no fuesen
revelados por Él, no podrían ser conocidos
(DF IV, D. 3015).
A los misterios «escondidos en Dios» pe-
ro «revelados por Él» pertenecen sobre to-
do los tres grandes dogmas: a) el «misterio
de la Trinidad» (mysterium trinitatis), b) el
«misterio de la encarnación» (mysterium
incarnationis), c) el «misterio de la fe»
(mysterium fidei). El misterio divino trinita-
rio-de encarnación-pneumatológico de Dios
es misterio en el sentido estricto de la pa-
labra (mysterium stricte dictum). Explica de
qué se trata en el Evangelio: del amor tri-
nitario de Dios en el que somos asumidos
y en el que logramos la plenitud: por Cristo,
en el Espíritu Santo, al Padre.
Con relación a estos tres misterios fun-
damentales sólo podemos dar aquí algunas
indicaciones, de ninguna manera comple-
tas.
1. Misterio de la Trinidad
En relación con el «misterio de la Trinidad»
la Iglesia católica enseña: «Todo lo que el
Padre es o tiene, no lo tiene recibido de otro,
sino por sí, y Él es principio sin principio.
Todo lo que el Hijo es o tiene, lo tiene del
Padre, y es principio de principio. Todo lo
que el Espíritu Santo es o tiene, lo tiene a la
vez recibido del Padre y del Hijo. Pero el Pa-
dre y el Hijo no son dos principios del Espí-
ritu Santo, sino un único (unum) principio, lo
mismo que el Padre, el Hijo y el Espíritu San-
to no son tres principios de la creación, sino
un único (unum) principio» (Concilio de Flo-
rencia, Decreto a los Jacobitas, D. 1331).
Poco antes dice el citado texto: «Estas
tres Personas son un único (unum) Dios,
MISTERIO
pues los Tres tienen una única (una) subs-
tancia y una única (una) esencia, una única
(una) naturaleza, una única (una) divinidad,
una única (una) inmensidad, un única (una)
eternidad, y todo es uno donde no hay re-
lación de oposición» (ibid, D. 1330).
Que Dios es persona puede ser indicado
plenamente como «misterio natural»: pues
lo que la razón natural conoce en relación
con la persona humana, hay que referirlo
también análogamente («via afirmativa») a
Dios. El concepto de persona, obtenido a
partir de la experiencia humana, aplicado
análogamente a Dios, posee una historia
compleja y complicada, que aquí no se pue-
de desarrollar. Pero si el hombre, como el
ser más alto del mundo visible, es persona,
con mayor razón se podrá afirmarlo de su
Creador, es decir, de aquella altísima realidad
que «todos denominan Dios»: es, como mí-
nimo, persona: un ser presente a sí mismo,
que sabe de sí y dispone de sí.
En el sentido de «misterio revelado»,
Dios, más allá de lo dicho, aparece como
tri-personal, como Padre, Hijo y Espíritu San-
to, como se expresa en el lenguaje bíblico.
El misterio de la Trinidad, una vez revela-
do, se puede articular de manera que se
eviten las dificultades lógicas. En cualquier
caso, en relación con las tres divinas Perso-
nas hay que pensar en las relaciones de una
realidad consigo misma, en el ser-relacio-
nado de una realidad que se puede desig-
nar como «autopresencia». Se trata ahí de
relaciones «subsistentes», en el sentido de
que son idénticas tanto con los sujetos de
las mismas, la realidad divina, como tam-
bién con su término: la misma realidad di-
vina. La primera persona es aquella rela-
ción de una y única realidad de Dios que es
llamada «Padre». Puede ser pensada como
un primer relacionarse de Dios consigo mis-
mo, que no presupone ninguna otra auto-
presencia y que, en este sentido, «es sin
principio». Mientras que el Hijo, la segunda
Persona divina, es una segunda autopre-
sencia divina que tiene como presupuesto
667
la primera, llamada Padre, y de ella es deu-
dora (es generado por ella). La tercera Per-
sona es el Espíritu Santo. Es aquella auto-
presencia divina que es procurada («espi-
rada») por las dos primeras. Puesto que la
tercera Persona en la divinidad es el amor
entre Padre e Hijo, no procede en parte del
Padre y en parte del Hijo, sino que Padre e
Hijo son a la vez un único principio del Es-
píritu Santo.
La determinación de la relación entre las
Personas divinas se puede comparar con la
comprensión de la secuencia personal «yo»,
«tú», «nosotros». «Yo» es inteligible por sí
mismo, sin un «tú» y un «nosotros». «Tú»
implica, en cambio, un «yo», mientras que
con «nosotros», se indica no sólo la plurali-
dad de «yo», sino la comunidad de «yo» y
de «tú». Esta serie lógica no es una se-
cuencia cronológica. Más bien, «yo», «tú»
y «nosotros» coexisten.
Los creyentes en Cristo profesan este
«misterio» del Dios uno y único. Si no obs-
tante se habla de una tríada con relación a
Dios, es decir, del misterio de la Trinidad in-
manente (mysterium Trinitatis immanen-
tis), entonces se hace como llena de senti-
do e irrenunciable (necesaria) del misterio
que se designa con un término teológico
técnico «Trinidad económica» y articula el
misterio de la revelación divina; y precisa-
mente como aquello que es: el misterio del
amor de Dios a la creación, de un amor que
encuentra su fundamento, medida y fin, no
en el mundo, sino en sí mismo. Dios mis-
mo es el amor (1 Jn 4,8.16), y es el amor
siempre actual, porque es el amor eterno.
Es el amor no sólo por su autocomunicación
a nosotros. Como tampoco Dios es trino por
su revelación donada a nosotros. El misterio
de la revelación consiste, más bien, en do-
narnos la participación en su amor trinita-
rio y en su vida eterna. Quien piensa, co-
mo por ejemplo Hans Küng (Christ sein,
München-Zürich 1974, 346, 464ss.), poder
prescindir de la tradicional doctrina trinitaria,
esté atento para evitar exponer en sentido
668
monofisita el “intercambio entre Dios y su
pueblo” (ibid, 287) destruyendo así «el mis-
terio». Quien pasa por alto el problema no
capta tampoco la solución del mismo. Sólo
el «misterio de la Trinidad» permite, de una
parte, mantener firmemente la absoluta
trascendencia y unicidad de Dios, y de otra,
poder hablar de autocomunicación de Dios a
su criatura, cosa que no se opone a la divi-
nidad de Dios, sino que fundamenta la unión
del hombre con Dios.
2. Misterio de la encarnación
¿Cómo tiene lugar este «dar» en el que se
muestra el misterio de la revelación? El mis-
terio de la revelación tiene lugar gracias a la
palabra de Dios y a la fuerza del Espíritu San-
to. Los hombres tienen «acceso al Padre por
Jesucristo, la Palabra hecha carne, en el Es-
píritu Santo» (DV 2): «Cum Christo in Spiri-
tu Sancto ad Patrem». Este proceso de venir
para llevar al hombre a casa tiene lugar en la
historia como historia de alianza. La histo-
ria de la alianza es la íntima razón de la his-
toria. El ingreso real del Logos creador en la
historia tiene como fin llevar la humanidad
a Dios Padre, concretamente mediante la
alianza histórico-salvífica del nuevo pueblo
de Dios. La alianza veterotestamentaria con
el pueblo de Israel fue preparación para la
plenitud en la alianza neotestamentaria que,
en la encarnación, en la misión del Hijo «en
la carne», se hace historia.
Dios es conocido como aquél que se
muestra, que se revela al hombre como Per-
sona y como tal habla: por la palabra y las
obras, los sufrimientos, muerte y resurrec-
ción de Jesús (misterio de la encarnación,
misterios de la vida de Jesús; misterio de
la Pascua) es Dios que se revela como Dios
Padre que ama. Pero por la palabra y obras
de Jesús el hombre se muestra también co-
mo un ser que encuentra en la amorosa
aceptación de las palabras de Dios, dicho
brevemente, en la fe, su plenitud y su sal-
vación en Dios. El amor es el modo como
tiene lugar históricamente dicha fe, el modo
MISTERIO
como Dios se hace Palabra en Cristo entre
los hombres, como en cierto modo se en-
carna.
Así se nos pone delante el misterio de la
encarnación. El núcleo de este misterio no
consiste en algunas dificultades lógicas, si-
no en el así llamado misterio de la «unión
hipostática». Su pura posibilidad y su reali-
dad según la naturaleza del misterio que
hemos expuesto se conocen sólo por fe.
Según el Concilio de Calcedonia (451), la
unión hipostática habla del misterio de la
unidad de la naturaleza humana y de la na-
turaleza divina de Jesucristo en la persona
del Logos eterno (D. 300-301). Se subraya
así que, en la unidad y unión con el Logos,
la naturaleza humana no queda disminuida
ni absorbida, sino que, en cierto modo, se-
lla una unidad de relación, un pacto de amor,
en el que la libertad humana queda reivin-
dicada y promovida. La teología de la en-
carnación deja claro que la libertad, res-
ponsabilidad y autonomía de la naturaleza
humana no entran en concurrencia con el
Logos divino, sino que Éste las hace posi-
bles y las lleva a sí. En alianza y en unión
con el Logos creador, que en Jesucristo se
ha hecho hombre «igual a nosotros en todo,
menos en el pecado», se logran la libertad y
el amor verdadero.
Por la unión hipostática que acredita a Je-
sús como verdadero Dios y verdadero hom-
bre, sin confusión ni separación, se define
positivamente la «unión» y con ello también
el «misterio» de la encarnación. Con la ex-
presión «sin confusión» y «sin separación»
se afirma positivamente que el ser Dios de
Jesús se distingue de su ser hombre, es-
tando, sin embargo, unidos, gracias preci-
samente a su ser Persona divina: gracias a
la relación (relatio) de una autopresencia di-
vina que llamamos Hijo. En este misterio no
se trata, por tanto, sólo de una «apertura a
la naturaleza divina en cuanto nota común a
la naturaleza humana», ni de una «gradual»
diferencia de Jesús con respecto a otros
hombres (cf. P. Schmidt-Leukel, Grundkurs
MISTERIO
Fundamentaltheologie, München 1999, 213;
ver mi recensión a esta obra en ThGl 91,
2001, 628-630). Se trata aquí, más bien,
del misterio de la presencia de Dios en Jesús;
y el carácter misterioso de la misma es ab-
solutamente de «otro tipo que el de la pre-
sencia de Dios en la vida de los hombres»
(cf. P. Schmidt-Leukel, Grundkurs, que con-
tradice esta afirmación): el misterio de la
encarnación está en lo que el Concilio de
Calcedonia articula con su discurso de la
unión hipostática: el hombre Jesús de Na-
zaret, desde el principio y de una vez para
siempre, ha sido asumido como hombre en
la segunda persona divina (en el Logos, el
Hijo) del Dios Trino (cf. también el Concilio de
Vienne, 1312, D. 900). Pero el hombre que
cree en la palabra de Dios encarnada, reci-
bida con fe, se sabe elevado al amor que
reina entre el Padre y el Hijo, el mismo Es-
píritu Santo, un amor del que no le pueden
separar ni la vida ni la muerte ni potencia
alguna del mundo (cf. Rm 8,31-39). En la
fe en Jesús como el Cristo, el hombre parti-
cipa en la relación de Jesús con Dios; dicho
con palabras del Nuevo Testamento: parti-
cipa en el misterio del Reino de Dios.
3. Misterio de la fe
El Reino de Dios se manifiesta y adquiere
validez en la fe. El mensaje cristiano quiere
ser creído y además sólo creyendo puede
ser reconocida su verdad. Quien prescinde
de esto, falsea el Evangelio. El «misterio de
la fe», en sentido estricto, es el Espíritu San-
to, pues sólo «lleno del Espíritu Santo» se
puede reconocer la verdad de la Palabra de
Dios y se puede confesar y anunciar a Je-
sús como el Cristo (1 Co 12,3). Con otras
palabras: creer en sentido cristiano no es,
en definitiva, una obra humana, sino, esen-
cialmente, don gratuito de Dios. Además,
el Espíritu Santo es el amor existente entre
el Padre y el Hijo y con el que el Padre nos
envía a su Hijo. Precisamente ahí reside la
singular importancia de María en el misterio
669
de Cristo (RM 1): en su ser bendita (Lc
1,29), en el ser llena del Espíritu Santo, que
hace posible su maternidad. En María se
muestra el misterio de la fe: la presencia
oculta del Espíritu Santo es y sigue siendo
presupuesto para la redención del mundo
(cf. D. 375ss.). Pero el Espíritu Santo como
Espíritu del Hijo es también el amor que
refluye del Hijo al Padre. El Espíritu del Hijo,
enviado por el Padre «a nuestros corazo-
nes», es quien clama: «Abbá, Padre» (Ga
4,4-6).
Pero como «Espíritu del Hijo», el Espíritu
Santo es no sólo el Amor de Dios, del Pa-
dre, sin principio, sino también el amor «co-
rrespondiente» del Hijo. En este amor del
Hijo al Padre concuerdan todos los fieles,
llenos del Espíritu Santo, y dicen «por, con
y en Cristo», como al final de la plegaria eu-
carística antes del Padrenuestro «Abbá,
Padre amado». El Espíritu nos une a Dios y
entre nosotros. Si el Espíritu Santo está en
nosotros, nuestra oración llega a Dios Pa-
dre, pues Él escucha la voz de su Hjo en
nuestra oración.
Todos los demás misterios se pueden re-
conducir a este misterio central de la fe, el
misterio del Dios trinitario-encarnado-pneu-
matológico: el «misterio de la Iglesia», el
del bautismo, la eucaristía y los demás sa-
cramentos, así como también el misterio del
cumplimiento, de la visión beatífica (visio
beatifica). El misterio de Dios no sólo ilumi-
na el misterio de la realidad del mundo, si-
no que más bien, a partir de él, el hombre
mismo concibe su propio misterio.
Bibliografía
W. KASPER, «Revelación y misterio», en Teología e
Iglesia, Barcelona 1989, 187-203. K. RAHNER, «So-
bre el concepto de misterio en la teología católica»,
en Escritos de Teología, Madrid 1962, 53-101;
«Unidad, amor, misterio», en Escritos de Teolo-
gía VII (1968), 710-718; Mysterium salutis, Madrid
1969.
M. Gerwing
670
Misterio pascual
I. La Escritura
II. Los Padres
III. Liturgia
1. El sacramentario Veronense
2. El sacramentario Gelasiano
3. El sacramentario de Gellone
4. El Suplemento de Aniano
IV. El Concilio Vaticano II
1. Contenido del «misterio pascual»
2. Misterio pascual y eucaristía
3. Misterio pascual y bautismo
4. Misterio pascual y vida
5. Misterio pascual, respuesta al misterio de
la muerte
La expresión «misterio pascual» ha adquirido
carta de ciudadanía en la teología contem-
poránea; y esto ha sido posible gracias al
resurgir de la teología bíblica, patrística y
litúrgica.
Pero ¿qué entendemos por misterio pas-
cual?, ¿cuál es el contenido teológico de es-
ta expresión?, ¿cuál es su alcance?. Vamos
a estudiar el contenido de esta expresión a
partir de la Escritura, los Padres, la liturgia
y finalmente del Concilio Vaticano II.
I. LA ESCRITURA
Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento
existe la expresión «misterio pascual». So-
lamente en el Nuevo se habla de misterio
(1 Co 15,51; Rm 11,25; 16,25; Ef 3,3.9;
5,32), o de misterio de Dios (1 Co 2,1; Col
2,2; Ap 10,7), de misterio grande (Ef 5,32),
de misterio de la voluntad del Padre (Ef 1,9),
o de misterio de Cristo (Col 4,3; Ef 3,4).
Pero si la expresión «misterio pascual»
no es bíblica, no cabe duda alguna que la
Pascua es algo fundamental en el pueblo de
Israel, no sólo fundamental, sino fundante;
y la Pascua no solamente como celebración
anual, sino que el contenido de la Pascua
MISTERIO PASCUAL
es el misterio que impregna toda la espiri-
tualidad del israelita.
1. La pascua en el Antiguo Testamento.
El Señor hizo la pascua (pasó) por en medio
de su pueblo en Egipto día 14 del mes de
Nisán (Ex 12,14) para librarlo de la escla-
vitud de Egipto y hacerlo su pueblo de pre-
dilección. El ángel del Señor pasó por Egip-
to, y saltó las casas de los isaraelitas que
previamente habían untado el dintel de sus
puertas con la sangre del cordero, no ma-
tando a sus primogénitos.
El Antiguo Testamento narra este acon-
tecimiento único del éxodo que funda el pue-
blo de Israel como pueblo de Dios para
siempre. El calendario litúrgico (Ex 23,14-
15; Lv 23,4-8) prescribe la celebración anual
de la Pascua el 14 del mes de Nisán, como
memorial de este acontecimiento. La cele-
bración pascual constaba de dos partes: a)
la inmolación del cordero en el templo, el
sacrificio pascual, como celebración litúrgi-
ca y comunitaria; y b) la cena pascual con
los corderos preparados de antemano, no
en el templo sino en las casas, cena que
también era memorial del acontecimiento
del éxodo.
2. La Pascua en el Nuevo Testamento, so-
bre todo en la tradición joánica, Cristo es
presentado como Cordero de Dios que quita
el pecado del mundo (Jn 1,29.36), es ade-
más el Siervo sufriente de Yahwéh (Is 53,7-
8) que expía los pecados de una multitud.
La muerte de Cristo coincide con la inmola-
ción del cordero pascual en el templo (Jn
19,36) y en Él se cumple la prescripción re-
ferente al cordero pascual de que no le rom-
peran ningún hueso (Jn 19,33). La primera
carta de Pedro habla de la sangre de Cristo
en un contexto pascual (1 P 1,19).
Los sinópticos demuestran en los gestos
y palabras de Jesús el cumplimiento del ri-
to pascual con el sacrificio de su propia vida.
Él es la liberación total y definitiva de la hu-
MISTERIO PASCUAL
manidad de la opresión del pecado y de la
muerte que pesaban sobre ella. Pablo pre-
senta a los Corintios el tema de la renova-
ción pascual; Juan contempla la muerte de
Jesús como el «paso» hacia el Padre; Pedro
habla de la liberación obtenida por la san-
gre de Cristo. En todos estos textos se per-
cibe el tema pascual; si a éstos se les aña-
den los textos que hablan de la redención,
tema afín al del sacrificio pascual, no es de
extrañar que a partir de estos textos la Igle-
sia, en su reflexión teológica, empezara a
hablar de misterio pascual.
II. LOS PADRES
Éste no es el momento ni el lugar para hacer
un estudio ni siquiera aproximativo sobre el
contenido y expresión de «misterio pascual»
en los Padres. Simplemente queremos apun-
tar que esta expresión, aun no siendo bíbli-
ca, adquiere con los Padres carta de ciuda-
danía en la reflexión teológica de la Iglesia.
Y solamente nos referiremos a dos Padres:
Melitón de Sardes, por ser el primero que
usa la expresión; y León Magno, porque se-
guramente de su mano la expresión ha pa-
sado a muchas fórmulas litúrgicas que han
enriquecido su contenido teológico.
La primera vez que encontramos acuña-
da la expresión «misterio pascual» es en la
homilía o tratado pascual de Melitón de Sar-
des (siglo II). Después de haber comparado
la Pascua vieja y la nueva en Cristo, corde-
ro pascual inmolado, afirma: éste es el mis-
terio pascual (to tou pascha mysterion) (O.
Perler [ed.], Méliton de Sardes. Sur la Pâ-
que et fragments, SCh 123, 64-65).
Pero seguramente uno de los Padres que
más ha empleado en sus sermones esta ex-
presión es León el Grande, y es importante
porque su influjo en los sacramentarios ro-
manos es notable.
León usa dos expresiones: paschale sa-
cramentum y paschale festum. La primera
se puede traducir muy bien por «misterio
pascual», ya que sacramentum es la tra-
ducción latina de mysterion, la segunda ex-
671
presión se refiere a las celebraciones de la
Pascua.
En el sermón 47 León presenta el pas-
chale sacramentum como la principal festi-
vidad hacia la cual convergen todas las otras
que nos ayudan a celebrarla y a recibirla
dignamente (cf. Tractatus 47,1: CCL 138-
A, 274).
En el sermón 50 nos presenta el pascha-
le sacramentum como remisión de nuestros
pecados (ibid, 50,3: CCL 138-A, 294). El sa-
cramento pascual no es solamente la pri-
mera y principal de las festividades, ni sola-
mente es la remisión de nuestros pecados,
sino que es el medio para «conformarnos» a
Cristo quien tomó nuestra «deformidad» y
nos redimió por su pasión y su cruz; preci-
samente nuestra «conformación» a Cristo
es posible porque ha mediado la redención
(cf. ibid, 53,3: CCL 138-A, 315); en este mis-
mo sentido se expresa el sermón 55: quien
con la caridad y la pureza se eleva de las co-
sas terrestres a las celestiales, con este de-
seo honra el misterio pascual (cf. ibid, 55,5:
CCL 138-A, 327).
Para León el paschale sacramentum no
es contemplado de manera restrictiva, sino
que comprende también la pasión (cf. ibid.,
65,2: CCL 138-A, 396). Abundando en esta
comprensión amplia del misterio pascual,
León en un sermón del sábado santo, dice
que por medio de la cruz el fiel participará en
el paschale sacramentum que penetrará su
vida y convertirá en vida aquello que celebra
(cf. ibid., 71,1: CCL 138-A, 434).
En un sermón de Pascua, León nos ofre-
ce de nuevo una visión complexiva del mis-
terio pascual, es decir, pasión, muerte y re-
surrección (cf. ibid., 72,1: CCL 138-A, 441).
En un sermón de Cuaresma, León pre-
senta el ejercicio cuaresmal como prepara-
ción a la celebración del paschale festum
(cf. ibid., 41,2: CCL 138-A, 235). En un ser-
món de pasión pondera el sublime misterio
que encierra el paschale festum (cf. ibid.,
58,1: CCL 138-A, 339); en otro sermón de
pasión pide a los fieles un esfuerzo de alma
672
y cuerpo para no minusvalorar la celebra-
ción del paschale festum (cf. ibid., 70,4: CCL
138-A, 429).
A lo largo de sus sermones, sobre todo
los de pasión, además de estas dos expre-
siones concretas, tiene otras muchas más
referidas de manera indirecta al misterio
pascual de la muerte, crucifixión y resu-
rrección del Señor. Nosotros nos hemos ce-
ñido a la expresión concreta y literal de pas-
chale sacramentum o paschale festum.
III. LITURGIA
La expresión «misterio pascual» que los Pa-
dres han forjado, usado y explicado en su
dimensión teológica la encontramos refle-
jada en los textos litúrgicos romanos, ya
desde sus orígenes.
1. El sacramentario Veronense
El sacramentario Veronense no solamente
usa la expresión «misterio pascual», sino
que desarrolla también su contenido. En el
formulario de una misa situado en el ma-
nuscrito entre la ascensión y Pentecostés se
nos presenta la perfección o culminación del
misterio pascual en el misterio de Pente-
costés: «Omnnipotente y sempiterno Dios,
que has perfeccionado con la plenitud del
misterio hodierno, el misterio de la solem-
nidad pascual» (Ve 210). (Las traducciones
de los textos de los sacramentarios son
nuestras). El misterio de la Pascua, se com-
pleta y perfecciona con el misterio de Pen-
tecostés.
En este mismo sentido se expresa otra
oración que precede a la fiesta de Pente-
costés; el misterio pascual incluye también
el misterio de Pentecostés: «Omnipotente
y sempiterno Dios. que quisiste que el sa-
cramento pascual se realizara en el misterio
de los cincuenta días» (Ve 191). El miste-
rio pascual no llega a su perfección, a su
pleno cumplimiento sin el misterio de Pen-
tecostés, y ambos misterios se celebran a
lo largo de los cincuenta días.
MISTERIO PASCUAL
Esta oración pasa al sacramentario Ge-
lasiano, a los gelasianos del siglo VIII y a
los gregorianos.
Es cierto que en estos textos no se indi-
ca expresamente el contenido de Pascua y
de Pentecostés, pero en este lenguaje litúr-
gico se sobreentiende la muerte y resu-
rrección de Cristo y la efusión de su Espíri-
tu. Lo que interesa destacar de estas ora-
ciones es que nos hacen comprender el
misterio pascual en toda su plenitud, es de-
cir, que sin el Espíritu Santo el misterio pas-
cual no es pleno y perfecto.
En una oración de un formulario de mi-
sa del mes de julio, la expresión paschale
sacramentum se refiere a la eucaristía, ya
que en ella recibimos el sacramento pascual
(Ve 570).
En el mismo sentido se expresa otra ora-
ción de un formulario del mes de septiem-
bre. Nos alegra la celebración del misterio,
porque a través de ella se nos aumenta
nuestro provecho espiritual (Ve 987).
En estos dos textos se subraya la di-
mensión vivencial del misterio pascual en
los fieles que participan de la eucaristía, que
es la celebración del misterio pascual.
El mismo Veronense nos habla no sola-
mente de misterio pascual, sino también de
ayuno pascual. Se trata de una misa del mes
de septiembre, correspondiente al ayuno de
este mes, y lo califica de pascual, aunque no
se trate de un ayuno preparatorio para la
fiesta de Pascua. Este texto nos ofrece una
comprensión pascual del ayuno en general,
en el sentido de que éste nos hace partíci-
pes del misterio pascual de Cristo, porque
mediante el ayuno realizamos en nosotros
la muerte al pecado, elemento importante
de nuestra vivencia del misterio pascual.
2. El sacramentario Gelasiano
En un formulario de Cuaresma se nos pre-
sentan los ayunos como preparación para
recibir el misterio pascual: «... para que con
dignas mentes reciban el misterio pascual»
(Ge 235).
MISTERIO PASCUAL
En una oración del Jueves Santo se pide
que los fieles empiecen debidamente la ce-
lebración de los misterios pascuales: «...
con plenitud y perfección entren en todos
los misterios de las fiestas pascuales» (Ge
349). Toda la celebración del triduo se con-
sidera misterio pascual cuyo contenido es
obvio: la muerte y resurrección de Cristo.
De nuevo el misterio pascual se presenta
como objeto de la vida de los fieles y de la
Iglesia, y se hace vida en la Iglesia y en los
fieles por medio de la celebración.
En las misas de la octava de Pascua y del
tiempo pascual, se pide al Señor que, cele-
brando el misterio pascual, recibamos sus
dones (cf. Ge 468-469), y que lo hagamos
de manera digna (cf. Ge 471).
El misterio pascual es motivo de alegría
porque en él se realiza la obra de nuestra
redención (cf. Ge 486); la celebración del
mismo misterio nos ayuda a hacerlo vida en
nosotros (cf. Ge 514). El prefacio del quin-
to domingo después de la octava de Pas-
cua, pone su acento en el esfuerzo que de-
be hacer el cristiano para vivir siempre el
misterio pascual a través de las buenas
obras (cf. Ge 564).
Todos estos textos hacen referencia evi-
dentemente a la eucaristía en la que se ac-
tualiza el misterio pascual, que tiende a ha-
cerse vida en la participación del sacra-
mento.
3. El sacramentario de Gellone
Este libro litúrgico contiene un prefacio el
quinto domingo de Cuaresma que conside-
ra este periodo como preparación para la
celebración del misterio pascual; cuanto más
se acercan los días de la celebración de las
fiestas pascuales, tanto más los fieles tie-
nen que prepararse a celebrar dignamente
los misterios pascuales (Gell 487).
4. El Suplemento de Aniano
En cuatro fórmulas de la sección de prefacios
del Suplemento de Aniano encontramos la
expresión «misterio pascual»; dos de ellos
673
proceden del Sacramentario Gelasiano, los
otros dos son de la familia de los gregoria-
nos.
El prefacio del jueves de la semana de
Pascua nos presenta el misterio pascual co-
mo una lección que nos enseña a abandonar
nuestra vida de pecado y a vivir una nueva
vida, para así superar la amargura de la
muerte y conseguir la integridad de la vida
eterna (Sup An 1593).
El prefacio del sábado, víspera del Do-
mingo de Ramos, se convierte en una peti-
ción al Señor para que las penitencias cua-
resmales nos hagan aptos para celebrar el
misterio pascual (Sup An 1581).
IV. EL CONCILIO VATICANO II
La expresión «misterio pascual» vuelve a
adquirir carta de ciudadanía en el pensa-
miento teológico actual, a partir sobre todo
del movimiento litúrgico consagrado en la
Encíclica Mediator Dei, y entra a formar par-
te del bagaje teológico del Vaticano II, sobre
todo en la Constitución Sacrosanctum con-
cilium, aunque no se limite a ella el uso y
contenido de esta expresión. Vamos pues a
examinar el significado de estos términos
en los textos conciliares.
1. Contenido del «misterio pascual»
Algunos textos conciliares nos explican el
contenido de la expresión «misterio pas-
cual», que incluye los misterios de la pa-
sión, resurrección de entre los muertos y
ascensión. Así pues, cuando se habla de
misterio pascual, se hace referencia inme-
diata a estos tres misterios de la vida del
Señor: «Cristo el Señor realizó esta obra de
la redención humana y de glorificación per-
fecta de Dios, preparada por las maravillas
que Dios hizo en el pueblo de la Antigua
Alianza, principalmente por el misterio pas-
cual de su bienaventurada pasión, de su re-
surrección de entre los muertos y de su glo-
riosa ascensión» (SC 5).
Pero el misterio pascual no es una ma-
nera de decir abreviadamente o sintética-
674
mente estos tres misterios, porque el con-
tenido de la expresión «misterio pascual»
entraña la redención humana y la perfecta
glorificación de Dios, que evidentemente se
realiza por la pasión, muerte, resurrección y
ascensión del Hijo de Dios. El contenido pues
de la expresión se amplía con el tema de la
redención de los hombres y la glorificación
de Dios.
En el capítulo tercero sobre los sacra-
mentos, el texto conciliar afirma que la fuer-
za santificadora de los sacramentos y sa-
cramentales dimana del misterio pascual de
Cristo: «Y así, la liturgia de los sacramen-
tos y sacramentales hace que, en los fieles
bien dispuestos, casi todos los aconteci-
mientos de la vida sean santificados por la
gracia divina que emana del misterio pas-
cual de la pasión, muerte y resurrección de
Cristo, de quien reciben su poder todos los
sacramentos y sacramentales» (SC 61).
De nuevo contemplamos el contenido y
alcance del misterio pascual, concretamen-
te en la celebración sacramental que nos
otorga la gracia divina gracias a la fuerza
que mana del misterio pascual. Esta pre-
sentación del misterio pascual, precisa lo
que de manera más general se ha dicho en
el número 5 de la Constitución conciliar.
En el capítulo quinto sobre el año litúrgi-
co hay abundantes referencias al misterio
pascual. El capítulo empieza hablando del
domingo y, aunque no se use la expresión
«misterio pascual», se hace referencia a su
contenido porque en el domingo se hace
memoria de la resurrección, de la misma
manera que en la Pascua anual se hace me-
moria de su pasión y resurrección: «Cada
semana, en el día que llamó “del Señor”,
conmemora su resurrección, que una vez al
año celebra también, junto con su santa pa-
sión, en la máxima solemnidad de la Pas-
cua» (SC 102).
En relación con el día del Señor, el Con-
cilio recuerda de manera explícita que, por
tradición apostólica, la Iglesia cada domin-
go conmemora el misterio pascual con la
MISTERIO PASCUAL
celebración de la eucaristía, por ello los fie-
les cristianos han de reunirse cada domin-
go: «la Iglesia, desde la tradición apostó-
lica que tiene su origen en el mismo día de
la resurrección de Cristo, celebra el miste-
rio pascual cada ocho días, en el día que se
llama con razón “día del Señor” o domin-
go. Así pues, en este día los fieles deben
reunirse para, escuchando la palabra de
Dios y participando de la Eucaristía, recor-
dar la pasión, resurrección y gloria del Se-
ñor Jesús» (SC 106).
Si cada domingo se celebra la resurrec-
ción del Señor, se debe organizar el año li-
túrgico de manera que se celebren debida-
mente los misterios de nuestra redención,
especialmente el misterio pascual: «Reví-
sese el año litúrgico de modo que, conser-
vadas o restablecidas las costumbres y en-
señanzas tradicionales de los tiempos sa-
grados, de acuerdo con las circunstancias
de nuestro tiempo, se mantenga su carácter
primitivo para alimentar debidamente la pie-
dad de los fieles en la celebración de los
misterios de la tradición cristiana, sobre to-
do del misterio pascual» (SC 107).
En las memorias de los mártires y de los
santos la Iglesia contempla realizado en
ellos el misterio pascual de Cristo, y a la
vez éstos se convierten en modelos para
otros cristianos: «En la conmemoración de
la muerte de los Santos proclama la Igle-
sia el misterio pascual cumplido en ellos,
que padecieron con Cristo y han sido glo-
rificados con Él; propone a los fieles sus
ejemplos, que atraen a todos por medio de
Cristo al Padre, y por sus méritos implora
los beneficios de Dios» (SC 104).
Dentro del ámbito del año litúrgico hay
que mencionar la expresión «ayuno pas-
cual», a propósito del ayuno que se guarda
el Viernes Santo y también el Sábado San-
to (cf. SC 110); el ayuno de estos días ad-
quiere una dimensión pascual tan fuerte que
no se duda en calificarlo de esta manera,
siguiendo, por otra parte, los textos de los
antiguos sacramentarios.
MISTERIO PASCUAL
Y junto a la expresión «ayuno pascual»
hay que mencionar también la de «gozo
pascual». Esta última la encontramos en el
Decreto Presbyterorum ordinis y se refiere al
testimonio de vida del presbítero que en ella
debe manifestar el gozo pascual.
2. Misterio pascual y eucaristía
Al describir la misión de Cristo y de los após-
toles, el texto conciliar indica cómo ésta se
realiza por medio del sacrificio y de los sa-
cramentos. A la celebración de la eucaristía
se la llama celebración del misterio pascual:
«Desde entonces, la Iglesia nunca ha deja-
do de reunirse para celebrar el misterio pas-
cual [...] celebrando la eucaristía, en la que
“se hace de nuevo presente la victoria y el
triunfo de su muerte”» (SC 6).
En el Decreto Christus Dominus, se pre-
senta la eucaristía como mediación para el
conocimiento y vivencia del misterio pas-
cual; y esto es una exigencia del munus
santificandi de los obispos: «Deben esfor-
zarse, pues, sin cesar para que los fieles
conozcan y vivan más profundamente el
misterio pascual por la Eucaristía, de ma-
nera que formen un solo Cuerpo compac-
tísimo en la unidad del amor de Cristo»
(CD 15).
3. Misterio pascual y bautismo
En el número 6 de la Sacrosanctum conci-
lium antes citado en relación a la eucaris-
tía, también se nos presenta el bautismo
como medio de insertarse en el misterio
pascual de Cristo: «Así, mediante el bautis-
mo, los hombres se insertan en el misterio
pascual de Cristo; mueren con Él, son se-
pultados con Él y resucitan con Él» (SC 6).
El texto concilar, siguiendo Rm 6,4 especifi-
ca en qué consiste el misterio pascual en el
que son insertados los fieles.
En el Decreto Ad gentes se presenta el
catecumenado no solamente como un tiem-
po dedicado a la exposición doctrinal del
misterio cristiano, sino unido a la iniciación
cristiana por medio de la cual participamos
675
en el misterio de la salvación, que consiste
en la inserción en la muerte, sepultura y re-
surrección de Cristo y la recepción de su Es-
píritu, tal como ya estaba expuesto en Sa-
crosanctum concilium 6: «Los que han re-
cibido de Dios la fe en Cristo por la Iglesia,
deben de ser admitidos con ceremonias li-
túrgicas al catecumenado; éste no es una
mera exposición de dogmas y preceptos [...]
Después, liberados, mediante los sacra-
mentos de iniciación cristiana, del poder de
las tinieblas, muertos, sepultados y resuci-
tados con Cristo, reciben el Espíritu de hi-
jos de adopción y celebran el memorial de la
muerte y resurrección del Señor con todo
el Pueblo de Dios» (AG 14).
En el mismo sentido se expresa la Cons-
titución Lumen gentium presentando el bau-
tismo como consociación con la muerte y
resurrección de Cristo, y en esto consiste
precisamente el misterio pascual: «En efec-
to, por medio del bautismo nos identifica-
mos con Cristo: “todos fuimos bautizados
en un mismo Espíritu para ser un solo cuer-
po” (1 Co 12,13). Este rito sagrado signifi-
ca y realiza la participación en la muerte y
resurrección de Cristo: “en efecto, fuimos
sepultados con Él por medio del bautismo
para morir; pero si estuvimos unidos en Él
en la semejanza de su muerte, también lo
estaremos en la de su resurrección”» (Rm
6,4-5) (LG 7).
Ni en el Decreto Ad gentes ni en la Cons-
titución Lumen gentium aparece la expre-
sión «misterio pascual», pero se describe el
contenido.
4. Misterio pascual y vida
En el Decreto sobre la formación sacerdo-
tal Optatam totius se subraya el aspecto vi-
vencial del misterio pascual en el sentido de
que los seminaristas tienen que vivirlo de
tal manera, que luego puedan iniciar en él a
los fieles que les serán encomendados: «De-
ben vivir su misterio pascual de tal manera
que sepan iniciar en él al pueblo que se les
confiará» (OT 8).
676
5. Misterio pascual, respuesta al misterio
de la muerte
El misterio pascual es la respuesta al terri-
ble enigma de la muerte. El hombre a pe-
sar de luchar contra el mal, los dolores, la
enfermedad, irremediablemente acaba en
la muerte. El misterio pascual, al asociar-
nos a la muerte de Cristo, nos asocia tam-
bién a su resurrección; esta esperanza en
la resurrección vale no sólo para los cristia-
nos, sino para todos los hombres de buena
voluntad que por la gracia de Dios se asocian
al misterio pascual: «Ciertamente urgen al
cristiano la necesidad y el deber de luchar
contra el mal con muchas tribulaciones y
también de padecer la muerte; pero aso-
ciado al misterio pascual, configurado con
la muerte de Cristo, fortalecido por la espe-
ranza, llegará a la resurrección. Esto vale
no sólo para los cristianos, sino también pa-
ra todos los hombres de buena voluntad, en
cuyo corazón actúa la gracia de modo invi-
sible. [...] En consecuencia, debemos man-
tener que el Espíritu Santo ofrece a todos
la posibilidad de que, de un modo conocido
sólo por Dios, se asocien a este misterio
pascual» (GS 22).
CONCLUSIÓN
Después de nuestro recorrido por la Escri-
tura, los escritos de algunos Padres, los tex-
tos litúrgicos y varios documentos del Con-
cilio Vaticano II, podemos sintetizar y siste-
matizar el alcance teológico de la expresión
«misterio pascual».
No cabe duda de que con estos términos
nos referimos concretamente a los miste-
rios de muerte y resurrección de Cristo. El
misterio de la muerte se amplía con los mis-
terios de pasión y sepultura; y el de la re-
surrección comprende también el misterio
de la ascensión.
MISTERIO PASCUAL
Y con razón la expresión «misterio pas-
cual» se refiere a estos dos misterios con-
cretos, debido a su fundamentación bíblica.
Para un israelita la Pascua fue la muerte del
cordero que trajo consigo la liberación del
yugo de Egipto, y este acontecimiento se
celebraba anualmente. Cristo llevó a térmi-
no lo significado por la Pascua antigua, ya
que Él es el verdadero cordero que inmola-
do libra a todos de la muerte y de la escla-
vitud del pecado.
Pero la muerte y resurrección de Cristo
no es el final de un camino, sino el punto
culminante de una historia: la historia de la
salvación; por tanto, el misterio pascual no
puede contemplarse de manera reductiva,
sino a la luz de la historia de la salvación,
que en el misterio pascual alcanza su ple-
na realización, y a su vez en él se contiene
toda.
Toda la historia de la salvación, desde el
alfa hasta la omega, confluye en este acto
de Cristo que muere y resucita y salva de
una vez para siempre a todos los hombres;
a los anteriores a este acontecimiento, y a
todos los que vendrán después de él. La pre-
sencia en sombra o en realidad del miste-
rio pascual de Cristo es la que alumbra toda
la historia de los hombres, desde Adán has-
ta el último elegido que quedará en el mo-
mento de su segunda venida.
Bibliografía
R. CANTALAMESSA, La Pasqua della nostra salvez-
za, Casale Monferrato 1971. O. CASEL, La fête de
Pâques dans l’Église des Pères, Lex Orandi 37,
Paris 1963. I. OÑATIBIA, «Nuevas aproximaciones
al misterio pascual», Phase 25 (1985) 87-100. P.
SORCI, «Misterio pascual», en D. SARTORE, A-M.
TRIACCA y J-M. CANALS, Nuevo Diccionario de Li-
turgia, Roma 19842, 1342-1365.
G. Ramis
MÍSTICA
Mística
I. Noción de mística
II. Llamada a la mística y diversidad de
experiencias
III. Rasgos característicos de la vida
mística
IV. Relaciones entre ascética y mística
I. NOCIÓN DE MÍSTICA
La palabra «mística» tiene la misma raíz que
misterio, y se ha utilizado desde muy anti-
guo, en la tradición espiritual y teológica,
precisamente para designar los misterios de
Dios, pero en cuanto «vividos» o «experi-
mentados» por el alma cristiana, en la que
la misma Santísima Trinidad inhabita. De
acuerdo con su etimología, la palabra «mís-
tica» designa, por tanto, una realidad vital
llena de riqueza, grandeza y profundidad,
pero al mismo tiempo oscura, secreta y es-
condida; algo profundamente íntimo y so-
brenatural, que participa de las maravillas
de Dios, pero que resulta inabarcable, in-
comprensible e inefable.
La expresión «mística», por tanto, se re-
fiere en su sentido más propio a los aspec-
tos y elementos de la vida espiritual cristia-
na que hacen más directa referencia a la
participación en la vida divina, la diviniza-
ción, la transformación en Cristo; a los ras-
gos y experiencias más íntimos, más pro-
fundos, más elevados de la relación de amor
entre el cristiano y Dios, que constituye la
esencia de la vida espiritual.
Las vivencias y experiencias místicas de
un cristiano pueden ser muy diversas y va-
riadas, como es propio de la enorme rique-
za de la acción divina en el alma, y de la di-
versidad de caracteres, personalidades, cir-
cunstancias, etc., del sujeto humano y de
su forma de responder a la gracia divina.
Sin embargo, se pueden entresacar, de
677
acuerdo con la enseñanza tradicional de los
mejores maestros de espiritualidad de to-
dos los tiempos, algunos rasgos más co-
munes y universales a todas esas expe-
riencias, y tratar así, si no de definir, por lo
menos describir lo más característico de la
mística cristiana.
II. LLAMADA A LA MÍSTICA Y DIVERSIDAD DE
EXPERIENCIAS
El magisterio de la Iglesia ha hecho algu-
nas aclaraciones importantes que recogen
lo que ya venía siendo enseñanza común de
la teología espiritual, después de numero-
sos estudios y algunas fructíferas contro-
versias sobre la materia.
En su número 2014, el Catecismo de la
Iglesia Católica afirma: «El progreso espi-
ritual tiende a la unión cada vez más ínti-
ma con Cristo mediante los sacramentos
“los santos misterios” y, en Él, con el mis-
terio de la Santísima Trinidad. Dios nos lla-
ma a todos a esta unión íntima con Él, aun-
que las gracias especiales o los signos ex-
traordinarios de esta vida mística sean
concedidos solamente a algunos para ma-
nifestar así el don gratuito hecho a todos».
Existe, pues, una distinción clara entre la
«vida mística», a la que tiende, por su mis-
ma naturaleza, el itinerario espiritual del al-
ma cristiana llamada a la santidad, y que
Dios puede, por tanto, conceder a cualquier
cristiano bien dispuesto, y determinados do-
nes o gracias particulares concedidos sólo
a algunas personas, como signo de la mís-
tica común, o como don propio de su pecu-
liar vocación en la Iglesia.
El documento Orationis formas de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe precisa
un poco más esas distinciones: «A propósi-
to de la mística, se debe distinguir entre los
dones del Espíritu Santo y los carismas con-
cedidos en modo totalmente libre por Dios.
678
Los primeros son algo que todo cristiano
puede reavivar en sí mismo a través de una
vida solícita de fe, de esperanza y de caridad
y, de esa manera, llegar a una cierta expe-
riencia de Dios y de los contenidos de la fe,
por medio de una seria ascesis. En cuanto a
los carismas, san Pablo dice que existen so-
bre todo en favor de la Iglesia, de los otros
miembros del Cuerpo místico de Cristo (cf.
1 Co 12,7). Al respecto hay que recordar,
por una parte, que los carismas no se pue-
den identificar con los dones extraordinarios
“místicos” (cf. Rm 12,3-21), por otra, que
la distinción entre “dones del Espíritu Santo”
y “carismas” no es tan estricta. Un carisma
fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse,
en el ámbito neotestamentario, sin un de-
terminado grado de perfección personal; por
otra parte, todo cristiano “vivo” posee una
tarea peculiar y en este sentido un “caris-
ma” “para la edificación del Cuerpo de Cris-
to” (cf. Ef 4,15-16), en comunión con la Je-
rarquía, a la cual “compete ante todo no so-
focar el Espíritu, sino probarlo todo y retener
lo que es bueno” (LG 12)» (OF 25).
En consecuencia, se pueden distinguir
tres tipos de dones místicos: la mística «or-
dinaria», alcanzable por todos, como fruto de
las virtudes y los dones del Espíritu Santo, y
que entra en el orden de la santificación per-
sonal; la mística «especial» o «peculiar»,
fruto de carismas concretos concedidos por
Dios a determinados cristianos, de acuerdo
con su vocación particular en la Iglesia, y
que se conceden precisamente en servicio
de la misma Iglesia y de las almas, no en
beneficio propio, aunque se apoyen en la
santidad personal; y la mística «extraordi-
naria», con dones que suelen romper las le-
yes de la naturaleza, y que Dios concede a
personas muy concretas como signo claro
y llamativo de la grandeza de la santidad
cristiana a la que todos estamos llamados,
o de alguno de sus aspectos más impor-
tantes.
Así, por ejemplo, todo cristiano tiene que
experimentar en su camino de santidad una
MÍSTICA
intensa unión con el misterio de la cruz de
Cristo, mediante la cual Dios purifica el alma
(aspecto central de la mística ordinaria); pe-
ro esa identificación con la cruz se puede
dar por caminos muy diversos: en algunos
casos, Dios suscita vocaciones marcadas
particularmente por el dolor y la enferme-
dad, concediendo gracias especiales para
responder a esa llamada y realizar un in-
tenso «apostolado del sufrimiento» con los
que les rodean y sosteniendo a toda la Igle-
sia; además, a unas pocas personas el Se-
ñor ha otorgado el don extraordinario de los
«estigmas», que, reproduciendo físicamen-
te las mismas llagas de Jesucristo, simbo-
lizan de forma visible y rotunda que el ver-
dadero sentido del dolor está sólo en la cruz
de Cristo, en sufrir con Él, por Él y en Él.
Teniendo en cuenta estas precisiones, nos
centraremos en el concepto más general y
común de mística, al que toda vida cristia-
na debe estar abierta, como invitaba con
fuerza Juan Pablo II en su programa pasto-
ral para el tercer milenio, al hablar de la
santidad y de la oración, en la Novo millen-
nio ineunte: «La gran tradición mística de
la Iglesia, tanto en Oriente como en Occi-
dente […] muestra cómo la oración puede
avanzar, como verdadero y propio diálogo
de amor, hasta hacer que la persona hu-
mana sea poseída totalmente por el divino
Amado, sensible al impulso del Espíritu y
abandonada filialmente en el corazón del
Padre. Entonces se realiza la experiencia vi-
va de la promesa de Cristo: “El que me ame,
será amado de mi Padre; y yo le amaré y
me manifestaré a él” (Jn 14,21). Se trata
de un camino sostenido enteramente por la
gracia, el cual, sin embargo, requiere un in-
tenso compromiso espiritual que encuentra
también dolorosas purificaciones (la “noche
oscura”), pero que llega, de tantas formas
posibles, al indecible gozo vivido por los mís-
ticos como “unión esponsal”. ¿Cómo no re-
cordar aquí, entre tantos testimonios es-
pléndidos, la doctrina de san Juan de la Cruz
y de santa Teresa de Jesús?
MÍSTICA
»Sí, queridos hermanos y hermanas,
nuestras comunidades cristianas tienen que
llegar a ser auténticas “escuelas de oración”,
donde el encuentro con Cristo no se expre-
se solamente en petición de ayuda, sino
también en acción de gracias, alabanza, ado-
ración, contemplación, escucha y viveza de
afecto hasta el “arrebato del corazón”. Una
oración intensa, pues, que sin embargo no
aparta del compromiso en la historia: abrien-
do el corazón al amor de Dios, lo abre tam-
bién al amor de los hermanos, y nos hace
capaces de construir la historia según el de-
signio de Dios» (NMI 33).
III. RASGOS CARACTERÍSTICOS
DE LA VIDA MÍSTICA
Ante todo, la mística es don de Dios: toda
experiencia o vivencia mística procede de
una expresa intervención divina en el alma,
tiene un arranque fundamentalmente pasi-
vo, de origen no controlado por el propio
sujeto y, por ello, inesperado, sorprendente,
o incluso desconcertante. Sin embargo, Dios
se sirve, para esa donación, de la prepara-
ción y disposiciones del alma, de su mayor
o menor correspondencia, y mantiene siem-
pre el misterioso equilibrio entre gracia y li-
bertad.
Por ello, la actitud fundamental por par-
te del sujeto ante los dones místicos, y lo
que suele determinar la intensidad y hon-
dura de su vida mística, es su humildad y
docilidad, su capacidad de receptividad, de
abandono en las manos divinas. Todo lo cual
se alcanza a través de la lucha ascética, la
vida de oración y purificación del alma, la
recepción de los sacramentos y la práctica de
las virtudes, etc. Es decir, el alma no pro-
voca la mística ni ninguna de sus formas o
aspectos, pero sí se dispone para ella.
Esto nos lleva también a no confundir la
auténtica mística cristiana con el «quietis-
mo», pues el abandono que implica es fuer-
temente activo, y el alma colabora libre y
responsablemente con la acción divina: co-
labora disponiéndose, recibiendo y haciendo
679
fructificar esos dones divinos, pero no rea-
lizando en sentido estricto la experiencia
mística por propia iniciativa: la iniciativa y
el poder son divinos.
Pero no cualquier don de Dios en el iti-
nerario espiritual de un alma se puede llamar
místico en sentido propio. La mística pro-
piamente dicha está constituida por expe-
riencias peculiares, particulares, en la rela-
ción entre Dios y un alma que va avanzando
en su santidad personal. Decimos peculia-
res o particulares porque, aunque no sean
extraordinarias, y se den como fruto lógico
del proceso de santificación personal, su-
ponen un cambio apreciable: un «salto» o
«vuelo», que incluye cierta discontinuidad
con lo anterior, un algo novedoso, no bus-
cado ni esperado, recibido por sorpresa, etc.
Todo lo que sigue pretende desglosar, en
particular, dónde está esa «novedad», que
permite distinguir lo místico de lo que no lo
es; pero, al mismo tiempo, ahí radica pre-
cisamente la dificultad del estudio y com-
prensión de lo que es la mística, con la con-
siguiente diversidad de planteamientos y
opiniones teológicas al respecto.
Cualquier experiencia mística es una ex-
periencia movida fundamentalmente por el
amor y que provoca un aumento conside-
rable del mismo amor; más aún, propio de
la mística es una «novedad» en el amor:
cierto «flechazo», un enamoramiento, un
cambio en la relación amorosa con Dios; un
cambio que incluye un nuevo, más profun-
do y más radical compromiso de amor de
ahí, el frecuente lenguaje esponsal entre los
escritores místicos , con la consiguiente do-
nación y entrega incondicional al Amado…
Compromiso mutuo: Dios es el que con-
quista y enamora primero, y el alma la que
responde… Compromiso que tiende a ser
cada vez más definitivo, estable y completo:
un amor cada vez más intenso, íntimo, abar-
cante… Una auténtica «locura de amor»…
Inseparablemente unida a la novedad del
amor, está la novedad «contemplativa»: to-
da relación mística con Dios incluye un co-
680
nocimiento especialmente íntimo y pene-
trante de la Verdad divina, dentro de la fe;
no como fruto de un mayor o mejor razo-
namiento, sino como sabiduría de carácter
intuitivo y simple, provocada por ese con-
tacto íntimo, amoroso, personal con Dios
mismo: la contemplación es «mirada» de
fe, mirada de amor, conocimiento por «con-
naturalidad».
Los conceptos de mística y contempla-
ción no son exactamente intercambiables,
pero sí están íntimamente relacionados, has-
ta poderse considerar inseparables (como
hacen santa Teresa de Jesús y san Juan de
la Cruz, sir ir más lejos): la contemplación es
la componente más característica de la mís-
tica, y toda experiencia mística tiene rasgos
contemplativos. Teniendo siempre presen-
te que el concepto de contemplación inclu-
ye esa novedad del amor, no sólo el aspec-
to cognoscitivo; y que es el amor la fuente
del conocimiento místico o contemplativo,
y no a la inversa.
Toda experiencia mística incluye, por tan-
to, una comunión personal de amor con-
templativo entre el alma y Dios, fruto de
una particular comunicación divina, que tien-
de a afectar a toda la persona, con una es-
pecial intensidad, intimidad e inmediatez.
Todo ello admite, desde luego, una infinitud
de grados y matices, pero quizá sea la idea
de «inmediatez» de la relación con el mis-
terio de Dios la que más caracteriza la «no-
vedad» de la mística.
Entre otras cosas, esa «inmediatez» se
refleja en que la comunicación mística divi-
na es radical y manifiestamente trinitaria:
una contemplación de los misterios divinos
en cuanto tales y un vivir en ellos: de la Tri-
nidad en la Unidad y de la Unidad en la Tri-
nidad, de cada Persona divina en cuanto tal
y en comunión con las otras; a través de
una participación característica en el miste-
rio de Jesucristo, en cuanto Dios y en cuan-
to Hombre, y en la unidad de su Persona.
Dicho de otra forma, es una relación per-
sonal con el mismo misterio de Dios y de
MÍSTICA
Jesucristo: por eso se llama «mística», por-
que participa precisamente de lo más ca-
racterístico de los misterios divinos en
cuanto tales. Es decir, es profunda, rica e
inagotable como Dios mismo; y a la vez,
misteriosa, oculta, secreta y escondida. De
ahí brotan las abundantes paradojas pro-
pias de la mística, como el «no entender en-
tendiendo»: se entiende mucho más sobre
Dios, pero precisamente por eso no esta-
mos en el cielo, todavía se capta mucho
mejor la trascendencia de Dios sobre todo
pensamiento y conceptualización; se está
mucho más cerca de Él, al mismo tiempo
que se descubre lo lejos que se está en rea-
lidad…
De lo anterior brota la inefabilidad carac-
terística de la mística: la gran dificultad que
encuentra el sujeto y mucho más el que
es ajeno a la experiencia , para concep-
tualizar y explicar con palabras esa reali-
dad. De ahí el recurso habitual, en los es-
critores místicos, a las imágenes y alego-
rías, al lenguaje simbólico y poético, a las
paradojas, etc.; de ahí también la notable
diversidad de posibles explicaciones teoló-
gicas, con algunas intensas polémicas in-
cluidas; y de ahí también la posibilidad de
calificar, equivocadamente, algunas expe-
riencias místicas como locura, esquizofre-
nia, etc.; o de confundirlas con otras expe-
riencias religiosas, espirituales o psíquicas,
que poseen quizá manifestaciones y rasgos
similares, pero que son esencialmente di-
versas en el fondo.
Conviene, en este momento, introducir
otra aclaración fundamental, para mantener
en su lugar el concepto de mística ordinaria
y no limitarlo a los maestros o escritores mís-
ticos. En efecto, todo místico tiene cierta con-
ciencia de algun tipo de «novedad», aunque
sea simplemente en forma de sorprenden-
te sentimiento amoroso, desconcertante in-
tuición contemplativa, desconocida paz y ale-
gría en el alma, etc.; pero la mayoría de los
cristianos que empiezan a vivir esas expe-
riencias místicas, e incluso muchos que ya
MÍSTICA
han crecido notablemente en ellas, no son
conscientes ni sospechan siquiera que «eso»
sea la mística de la que han oído hablar (si es
que han oído o leído algo al respecto), ni es-
tán pensando en una peculiar intervención
divina en ellos, ni, mucho menos, son capa-
ces de darle forma, contenido o expresión a
lo que están viviendo.
Distinto y peculiar es el caso de algunos
santos que han recibido de Dios, además del
don de la mística en sí misma, una vocación
de maestros en estas cuestiones y, por tan-
to, el carisma (don místico «peculiar», no
general) de captar mucho más claramente
esa novedad en cuanto tal novedad, y de
poder describirla, transmitirla y explicarla,
con más o menos acierto y profundidad. Pe-
ro esto no significa que esos maestros de la
mística sean necesariamente más místicos
ni, por tanto, más santos que los que no se
dan cuenta de todo eso ni lo explican. Es de-
cir, no hay que confundir la mística en sí mis-
ma propia de cualquier santo en cuanto tal
con la enseñanza mística, la literatura mís-
tica, la teología mística, etc. Hay mucho ver-
dadero místico que no sabe que lo es, ni lo
sabrá nunca en esta vida, y que además es
bueno que no lo sepa…
Aunque está ya implícito en lo dicho, con-
viene subrayar expresamente que toda ex-
periencia mística se realiza en el ámbito de
la fe, la gracia y los sacramentos: en el se-
no de la Iglesia. Es decir, toda verdadera
experiencia mística es una experiencia ge-
nuinamente cristiana y eclesial, que, lejos
de salirse del ámbito propio de la condición
cristiana, no hace sino reforzar manifiesta-
mente sus elementos más característicos.
Dicho de otra forma: la novedad no está en
algo que se sale de lo normal, sino en una
forma nueva de sentirlo y vivirlo, que lleva
a una mayor captación de lo esencial y a un
enraizamiento mayor en lo más genuina-
mente cristiano.
Por eso, toda experiencia mística incluye
también un intenso, decidido y confiado de-
seo, anhelo, búsqueda de una todavía ma-
681
yor intimidad con Dios; más aún, de la in-
timidad definitiva y total del cielo; es decir,
una esperanza cada vez mayor, que puede
llegar a tomar forma de «ansia», «arreba-
to» … Una esperanza que incluye, a la vez,
un gran abandono y una búsqueda activa,
afanosa, exigente, incluso descarada, de
Dios.
Sin embargo, insistimos, la contempla-
ción pertenece al orden de la fe: no es la
visión beatífica; la mística no es equivalen-
te a la posesión y el gozo propios del cielo;
pertenece a la condición de viador, aunque,
como propia de la santidad y del desarrollo
de la gracia, acerca mucho más al cielo. El
místico, al paladear las grandezas del amor
divino, suele ser más consciente de las ma-
ravillas que incluirá la vida eterna y, al mis-
mo tiempo, de la diferencia radical con es-
ta vida: lo desea, por tanto, con particular
ardor, hasta llegar a las expresiones para-
dógicas del famoso «muero porque no mue-
ro»…, pero al mismo tiempo ama esta vida
como nadie, pues es el camino para ese
Amor definitivo y maravilloso.
Como algo propio del verdadero amor, ese
afán y búsqueda es, sobre todo, de Dios en
sí mismo, no del gozo o placer que el alma
misma experimenta. Es decir, cuanto más
intensa y elevada es la experiencia mística,
más desinteresada es: más humilde, más
abandonada… Lo cual no excluye, al contra-
rio, que el alma se sienta cada vez más feliz,
más llena, más colmada del gozo divino.
Esa unión íntima con Dios se realiza en
el «centro», «ápice» o «esencia» del alma:
expresiones frecuentes en los maestros mís-
ticos, que quieren mostrar así, por una par-
te, la gran intimidad y recogimiento de la
experiencia mística, más allá incluso de las
potencias superiores (entendimiento y vo-
luntad); y por otra, la totalidad de la expe-
riencia: cómo afecta a toda la persona, en
un movimiento que va de dentro hacia fue-
ra (desde el centro, repercute en el resto
de la persona), y no de fuera adentro, como
suele ocurrir en el esfuerzo ascético ordina-
682
rio por recogerse y buscar la intimidad con
Dios.
Expresado esquemáticamente, en el es-
fuerzo personal, movido por la gracia pero
con iniciativa humana, el proceso sería: sen-
tidos / acción → conocimiento → voluntad;
en el don místico, con correspondencia hu-
mana pero iniciativa divina: centro del al-
ma → voluntad → conocimiento (por amor)
→ sentidos / acción.
La contemplación y la mística incluyen
también una intensa purificación del alma
y de todas sus potencias, mediante una par-
ticular participación en la cruz de Cristo:
participación de carácter claramente pasi-
vo (no buscada ni querida, inesperada, etc.);
muy dolorosa más en lo moral y espiritual
que en lo físico , pero compatible, al mis-
mo tiempo, con una paz profunda y un go-
zo interno en el centro del alma. Con fre-
cuencia esa purificación se manifiesta en
una impresión de abandono por parte del
mismo Dios, de oscurecimiento casi total,
ante el que los santos reaccionan con un
expreso acto de confianza ciega, del que
brota un afianzamiento de la unión mística.
Se puede equiparar a la experiencia de Je-
sús mismo en la agonía del huerto y en la
cruz. Aquí entraría toda la doctrina clásica
de la «noche oscura del alma», a la que ha-
ce referencia el texto de Juan Pablo II cita-
do más arriba.
Conforme crece la vida mística, el alma
se ve cada vez más alejada del pecado, pe-
ro nunca se considera impecable o confir-
mada en gracia; más aún: aumenta consi-
derablemente su sensibilidad ante la mal-
dad de las ofensas a Dios, propias y ajenas,
afina más en su contrición y, en particular, se
siente cada vez más indigna de esa nueva
intimidad divina, comprendiendo así mejor
que es un don gratuito de Dios, totalmente
inmerecido.
IV. RELACIONES ENTRE ASCÉTICA Y MÍSTICA
Como ya se ha ido señalando, es importan-
te destacar que la mística tiene un carácter
MÍSTICA
gradual: si el alma es dócil a la acción divi-
na, estas experiencias son cada vez más
prolongadas y continuas, más intensas en
el amor, más penetrantes en el conoci-
miento; la unión con Dios se hace más es-
trecha, más abarcante de todo el ser y la
actividad humana, más sencilla, profunda y
armónica a la vez.
Precisamente debido a esa gradualidad,
puede haber muchas almas que han inicia-
do ya un verdadero camino de contempla-
ción, pero que, por ser todavía poco inten-
so y profundo, apenas se aprecia en sus ma-
nifestaciones. También hay almas que
recorren ese camino a gran velocidad, y
otras que lo hacen muy lentamente, o con
pérdidas, retrocesos y recomienzos…
Como refleja el texto de la Orationis for-
mas citado más arriba, la explicación teo-
lógica más común del origen y crecimiento
de la vida mística se apoya en la actividad de
los dones del Espíritu Santo. En efecto, por
una parte, son dones concedidos a todos
desde el bautismo, y que crecen con la gra-
cia, como hábitos infusos. Por otra parte, a
diferencia de las virtudes, su naturaleza pro-
pia es ser actualizados por Dios mismo y no
por el alma, pero siempre en la medida en
que el alma es dócil a esa acción divina. El
«salto» o novedad de que hablamos sería
debido, entonces, a la clara diferencia de
naturaleza y actuación que existe entre vir-
tudes y dones; y la gradualidad de la místi-
ca dependería del progresivo predominio de
la acción de los dones sobre las virtudes,
perfeccionadas a su vez por ese predomi-
nio de los dones.
Algunos teólogos tienden a pensar, sin
embargo, en algún tipo de gracias nuevas
y propias de la experiencia mística. Con esa
postura hay más dificultades para explicar
la universalidad de la mística y la continui-
dad en el proceso interior; aunque puede
quedar más clara la novedad y la peculiari-
dad de la mística.
De acuerdo con todo lo anterior, se pue-
de hablar de una diferencia clara y una con-
MÍSTICA
tinuidad, a la vez, entre los conceptos clá-
sicos de ascética y mística. En efecto, hay
una unidad básica en todo el proceso espi-
ritual, que siempre se apoya en la gracia,
las virtudes y los dones, en la acción divi-
na y la correspondencia del alma; pero, a
la vez, en ese proceso, se observa un pre-
dominio inicial de lo ascético, en la medida
en que el alma debe tomar la iniciativa, y
no está preparada todavía para una acción
predominantemente divina (salvo que Dios
la forzara, cosa que no hace); frente a un
predominio claramente místico en las altu-
ras de la santidad. Predominio místico que
y esto es muy importante incluye toda-
vía una ascética mayor: el santo es mucho
más místico, y también mucho más ascéti-
co; pero con una diferencia proporcional-
mente mayor aún entre lo místico y lo as-
cético. Utilizando una pobre pero ilustrati-
va imagen matemática, se puede decir que,
en el santo, la ascética crece linealmente y
la mística exponencialmente.
En particular, y como último rasgo ca-
racterístico y decisivo que subrayamos en
esta síntesis, la verdadera mística supone
una unidad y un equilibrio cada vez mayor
entre acción y contemplación: entre Marta y
María, según la clásica imagen evangélica
tan usada por los maestros espirituales de
todos los tiempos. Equilibrio entendido en
dos sentidos fundamentales y complemen-
tarios: contemplación / apostolado, por una
parte, contemplación / trabajo, vida ordi-
naria, etc., por otra. Esa unidad no significa
yuxtaposición ni mero equilibrio: hay un pre-
dominio claro de la contemplación como me-
ta, como fuente y como forma de toda la
683
vida cristiana, de manera que de ella brota
la verdadera acción, sin dejar de ser con-
templación, hasta el punto de que pueden
no llegar a distinguirse: para el místico, to-
do es oración, todo es apostolado, todo es
trabajo…
En efecto, cuanto más mística es el al-
ma, más naturalmente vive esa unión y ar-
monía entre Marta y María, sin necesidad
de «esfuerzos ascéticos» por hacerlas com-
patibles. Esto es así, porque dicha unidad
brota de la unidad de la caridad (amor a
Dios y al prójimo), de la armonía entre las
virtudes sobrenaturales, entre virtudes y
dones, y entre virtudes humanas y sobre-
naturales: unidad y armonía que está en
esas mismas realidades tal como han salido
de las manos de Dios, y que el alma, por
tanto, no tiene que «construir» sino que
«descubrir», «extraer» y poner en práctica
convenientemente.
En definitiva, volviendo a las aclaracio-
nes del principio, la llamada a la santidad
incluye una llamada a la mística y la con-
templación con las características aquí re-
sumidas, pero sus manifestaciones pueden
ser diversísimas, precisamente por la im-
presionante riqueza de la realidad que de-
signamos como mística: una participación
en la infinita riqueza del mismo Dios Uno y
Trino.
Bibliografía
AA.VV., Diccionario de mística, Madrid 2002. E.
ANCILLI (ed.), La Mistica. Fenomenologia e rifles-
sione teologica, Roma 1984; Diccionario de es-
piritualidad, Barcelona 1983.
J. Sesé
684
Moralidad
I. Concepto y objeto de la moralidad
1. Lo natural, lo libre y lo moral
2. Las acciones humanas
3. Los sentimientos, los hábitos y la persona
4. La felicidad
II. El estudio de la moralidad
1. Saber moral espontáneo y ciencia de la
moralidad
2. Teología moral y filosofía moral
3. El método del estudio filosófico de la
moralidad
III. Doctrinas filosóficas de la moralidad
1. Doctrinas de la felicidad o de la vida
buena
2. Doctrinas derivadas del empirismo
3. Doctrinas de la acción correcta
4. Doctrinas procedimentales o sociales
I. CONCEPTO Y OBJETO DE LA MORALIDAD
El término «moralidad» procede del voca-
blo latino mos (costumbre), y viene a tra-
ducir la palabra griega ’evθo" (también cos-
tumbre o hábito). La moralidad es, pues, lo
referente a lo ético, al ethos; es decir, a las
costumbres o hábitos que la persona hu-
mana adquiere al obrar.
Esa realidad moral puede estudiarse de
manera teológica o filosófica, como se verá.
En esta voz se aborda el hecho moral desde
la perspectiva filosófica, teniendo a la vez en
cuenta la dimensión e implicaciones teoló-
gicas más relevantes. Será al hablar del pen-
samiento de santo Tomás cuando se ofrezca
un modelo de desarrollo de teología moral.
Por otro lado, no será difícil advertir qué in-
flujo le cabe ejercer a cada doctrina filosó-
fica sobre la visión teológica. La referencia
específica en teología moral más relevante
sigue siendo hoy, sin duda, la Encíclica Veri-
tatis splendor (1993). Este documento, ade-
más de ser profunda y claramente teológi-
MORALIDAD
co, presenta la ventaja de referirse a los fun-
damentos filosóficos (acertados o erróneos)
de diversos discursos de la teología moral
contemporánea.
1. Lo natural, lo libre y lo moral
La moralidad es un modo de comportarse
adquirido libremente al ir actuando. Y ad-
quirido de tal modo que llega a hacerse na-
tural o espontáneo en su sujeto. Por eso los
clásicos hablaban de la moralidad como de
una segunda naturaleza. La moralidad, en-
tonces, sólo puede radicar o encarnarse en
un agente libre. Dicho con otras palabras,
esa segunda naturaleza presupone una na-
turaleza primordial, a saber, un ser racional
y libre. De hecho, la filosofía moral clásica
entendía la moralidad adecuada o buena co-
mo la conformidad de esa segunda natura-
leza con la primera, entendiendo este con-
cepto de naturaleza de un modo más am-
plio que el corriente hoy, como se verá.
La moralidad pertenece al ámbito de la
libertad. Frente al «género de la naturale-
za», «el género de las costumbres (genus
moris) empieza justamente donde comien-
za el dominio de la voluntad» (Tomás de
Aquino, Comentario a las Sentencias, II d.
24 cu. 3 art. 2 co.). Pero no todo lo libre po-
see de suyo y en concreto un significado es-
pecíficamente moral: las operaciones libres
que tienen como fin productos de la técnica
humana no pertenecen a la moralidad (To-
más de Aquino, Comentario a la Ética a Ni-
cómaco, I, lec. I). El hacerse músico o la fa-
bricación de un artefacto (la poiesis) buscan
la perfección en un fin exterior y perfeccionan
a su agente de modo sólo accidental. En
cambio, es propio de las acciones que lla-
mamos morales el que perfeccionen a su
agente de modo esencial y que se busquen
por sí mismas; el que ellas mismas sean su
fin, que sean actividades inmanentes (pra-
MORALIDAD
xis). Además, la moralidad presenta un ca-
rácter absoluto, último o incondicionado. Las
razones morales para hacer algo poseen más
fuerza que cualesquiera razones de otro tipo.
Aristóteles entendió que esa fuerza mayor
se debe a que las acciones morales se re-
fieren al fin último del hombre. Kant la atri-
buye inmediatamente a la imperiosidad ab-
soluta que exhibe el deber moral. En todo
caso, ese perfeccionamiento esencial del
hombre y esa fuerza absoluta del reclamo
moral son dos notas definitorias de las cua-
lidades morales (cualidades como «bueno»
y «malo», «meritorio» y «culpable», «per-
mitido» o «debido» o «prohibido»).
Dentro del ámbito de lo libre, y con las
características de esencialidad e incondicio-
nalidad mencionadas, ¿a qué se llama mo-
ral?; ¿qué clases de objetos aparecen cua-
lificados moralmente? Veremos que esos ob-
jetos son, en diverso grado y sentido: las
acciones, los sentimientos, los hábitos y las
personas mismas; y aun desde una pers-
pectiva más global y profunda, la felicidad.
Detengámonos en cada uno considerando
cómo se califican moralmente.
2. Las acciones humanas
En primer lugar, es claro que las acciones
son sujetos de predicados morales, son bue-
nas o malas, debidas o prohibidas moral-
mente. Es en ellas donde la libertad huma-
na se experimenta de modo más directo; y
es respecto de ellas donde se presentan los
dilemas morales más inmediatamente prác-
ticos. Aunque pronto se verá que las accio-
nes y las normas que las ordenan no son
los únicos objetos de la moralidad, puesto
que no es el exclusivo ámbito donde se vive
la libertad. Pero cierto análisis de las accio-
nes arrojará ya luces útiles para determinar
el objeto de la moralidad. En la acción hu-
mana pueden distinguirse las siguientes fa-
ses: deliberación, volición (y eventual rea-
lización) y resultados o efectos. La atención
a cada fase iluminará, además, cuestiones
y principios propios de la moralidad.
685
a) La deliberación y la conciencia moral
La deliberación pondera los fines posibles
que se dibujan ante la voluntad, e identifica
los medios (si son necesarios) para realizar
esos fines. Ese conocimiento, que no es só-
lo técnico, sino también estimativo, es par-
te importante de la conciencia moral. El gra-
do de esta conciencia, o advertencia, influi-
rá en la calificación moral de la acción. El
agente debe preocuparse de conocer bien
la situación que tiene ante sí y la índole fác-
tica y moral de aquello que va a realizar.
Cuando ese conocimiento es acertado, se
habla de conciencia verdadera; si es falso, de
conciencia errónea. Y dentro de ésta, el error
se tiene por culpable si la persona sospe-
cha de esa falsedad pero no procura salir
de ella; no es culpable, en cambio, si falta
toda duda, o si habiendo puesto los medios
no sale de su error.
b) La volición, las fuentes de la moralidad
y el carácter moral de los medios
La volición o querer consiste en el acto de
autodeterminación por el que el sujeto se
decide, en virtud de ciertos motivos, por la
realización de estados de cosas posibles,
convirtiéndolas en su fin. Éste es el núcleo
y alma de la acción, que se traduce cuan-
do puede en la realización. Por ello, las
distinciones y complejidades en esta fase
poseerán una importante relevancia moral:
en particular, para la determinación de las
llamadas fuentes de la moralidad, y para el
problema de la moralidad de los medios.
1.º) Lo correcto y lo bueno; las fuentes de
la moralidad. La acción humana puede con-
siderarse como lo que objetivamente se ha-
ce (cumplir una promesa, por ejemplo), o
también como incluyendo en ella el motivo
por el que se hace lo que se hace (cumplir la
promesa en atención a la promesa misma
y a la persona implicada, o por un egoísta in-
terés utilitario). Motivo donde se contiene,
claro está, su grado de conciencia y firmeza
en el querer. La filosofía moral suele hablar
de corrección o incorrección moral para la
686
acción según el primer modo de considera-
ción, y de bondad o maldad moral para el
segundo. Aunque en la medida en que la
acción en sí misma se supone como cono-
cida y querida, por motivos fácilmente pre-
sumibles, hay quienes prefieren hablar siem-
pre sencillamente de bondad y maldad mo-
rales. En cualquier caso, es patente que la
integridad moral de la acción exige tanto la
bondad como la corrección: es decir, tanto
realizar lo adecuado o debido como llevarlo
a cabo por un buen motivo. La sola correc-
ción moral de lo querido no garantiza la bon-
dad moral del acto de quererlo; y sola la
bondad moral del querer tampoco asegura
que se acierte con lo correcto, aunque sin
duda lo buscará, si es auténticamente bue-
no. En este sentido, la filosofía moral de tra-
dición tomista llama «objeto» (moral) a la
acción misma, cuya corrección moral se de-
termina por su finalidad intrínseca (finis ope-
ris), y «fin» al motivo o intención del agen-
te (finis operantis). De manera que, según
la misma terminología, se dice que las fuen-
tes de la moralidad de la acción son su ob-
jeto, su fin y las circunstancias de la situa-
ción. Para que una acción sea moralmente
buena según este modo de expresarse ,
ha de poseer, a la vez, un objeto correcto
(considerado en su conjunto de circunstan-
cias) y un fin bueno; basta que falte una de
estas condiciones para que la acción resul-
te moralmente inaceptable.
2.º) La moralidad de los medios. Una
nueva complejidad aparece cuando la reali-
dad del fin que el agente se propone re-
quiere la ejecución previa de otros fines, co-
mo medios o fines subordinados. En estos
casos la valoración moral del querer, y de
la acción, habrá de tener en cuenta tanto el
acto de querer el fin como el de querer los
medios. Sostener que todo fin justifica cua-
lesquiera medios, porque la única morali-
dad en juego es en realidad la del querer el
fin, equivale a negar el evidente hecho de
que la elección del medio es también una
verdadera elección libre. Por el contrario, la
MORALIDAD
convicción del sentido común moral de que
ciertas acciones no deben realizarse, ni aun
en vista del mejor fin, es lo que ha llevado
a hablar de acciones malas en sí mismas
(Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1107a), o
malas «por su objeto», o intrínsecamente
malas, o también de «absolutos morales».
c) Los resultados y el principio del doble
efecto
Los resultados o efectos de la acción pueden
considerarse como pertenecientes a la ac-
ción en cuanto que son vividos como su con-
secuencia y prolongación, e intervienen en
la calificación moral de la acción sólo en la
medida en que sean queridos, o al menos
previstos, por el agente. Cuando esos efec-
tos son queridos el criterio es sencillo, a te-
nor de lo visto antes para lo querido en ge-
neral. Pero para el caso de efectos no queri-
dos pero sí previstos, la filosofía moral habla
del principio del doble efecto. Trata éste de
aclarar la responsabilidad y legitimidad de la
realización de una acción de la cual se deri-
va un efecto malo (o incorrecto) previsto pe-
ro no pretendido o querido (como es lógico,
su quererlo, aun como medio, ya haría ma-
la la acción). Según ese principio moral, es lí-
cito causar secundariamente un efecto tal si
se dan tres condiciones: que lo que real-
mente se quiera y directamente se realice
sea un efecto bueno (o correcto), que haya
proporcionalidad razonable entre el bien que
se busca y el mal que se prevé, y que esa
acción con dicho efecto secundario perjudicial
carezca de una alternativa mejor. Nótese que
aislar la segunda condición, tomándola por
exclusiva, es lo típico del consecuencialismo,
que se limita a un mero cálculo de efectos
buenos y malos, pero que nada sabe de la
moralidad interior de la acción.
3. Los sentimientos, los hábitos
y la persona
a) Sentimientos y libertad moral
Antes se advirtió que la esfera de las accio-
nes no es la única en la que se habla de mo-
MORALIDAD
ralidad. Ello se echa de ver al comprobar
que muchas veces también calificamos mo-
ralmente ciertos sentimientos o vivencias
afectivas (como la gratitud, o la envidia). Si
ello es así es porque vemos en ellos algu-
na suerte de corrección o incorrección, y
porque además suponemos y sólo en esa
medida algún modo o grado de libertad en
su vivirlos. Es verdad que, en un primer mo-
mento, los sentimientos y los deseos nos
invaden, somos pasivos ante ellos, y en esa
fase o estadio no somos directamente libres
ni responsables de ellos. Así dados, los sen-
timientos y pasiones carecen de bondad o
maldad moral, aunque pueden encerrar e
incoar ya corrección o incorrección moral
(por eso se habla de tentaciones o deseos
buenos y malos). Sólo cuando, tras apare-
cer en el sujeto tales vivencias, éste toma
postura ante ellas, consintiéndolas o no,
esos sentimientos forman ya parte de nues-
tra vida libre y moral. En tanto que acepta-
dos o rechazados tales sentimientos y de-
seos poseen sin duda cualidad moral, de la
que pasamos ya a ser responsables. Más
aún, como quiera que la repetida acepta-
ción de sentimientos de una misma clase
favorece el surgimiento de fenómenos afec-
tivos de esa misma índole, puede decirse
que de modo indirecto somos efectivamen-
te responsables también de parte de los sen-
timientos mayor cuanto más dilatada es la
vida y la experiencia que espontáneamen-
te vemos nacer en nuestro interior. A este
poder y libertad indirecta se le llama preci-
samente libertad moral, a diferencia de la
libertad psicológica o de arbitrio. Gracias a
ella la persona puede ir configurando su se-
gunda naturaleza, su naturaleza moral.
b) Hábitos, carácter moral y persona.
Las actitudes fundamentales
Mediante esa configuración de la naturaleza
moral se abre un nuevo y más profundo
campo de moralidad: el de los hábitos y el
carácter morales. Los hábitos son predis-
posiciones estables a obrar, y a sentir, de
687
una determinada manera. Cuando ésta es
la moralmente adecuada y buena llámanse
virtudes; en el caso contrario se habla de
vicios. El conjunto de los hábitos morales
de una persona dibuja su carácter y cata-
dura moral. No dudamos entonces en ha-
blar de un carácter moralmente bueno o
malo, donde las motivaciones son definiti-
vas; o incluso, en ese sentido moral, de bue-
nas o malas personas. Además, a quien po-
see un carácter moralmente bueno se le re-
conoce una autoridad o dignidad moral,
sobre la dignidad ontológica que radica in-
alterablemente en su ser racional y libre,
capaz de moralidad.
Al final de este breve recorrido, donde se
han reconocido como ámbitos o campos de
moralidad las acciones, los sentimientos y
los hábitos y caracteres morales es oportu-
no precisar un punto de lo expuesto. No se
trata sino de subrayar justo que todos esos
campos son ámbitos propios de moralidad
plena. Es cierto que las tomas de postura o
actitud en los estratos más profundos de la
personalidad (definidos moralmente por los
hábitos y el carácter) poseen un valor mo-
ral de gran peso, tanto por sí mismas como
por la influencia que reciben en el curso de
la vida. Relevancia que les ha valido el nom-
bre de elecciones u opciones fundamenta-
les. Pero esa mayor importancia moral no
es exclusividad. Es decir, negar la plena mo-
ralidad de los actos singulares, merced a
esa legítima importancia mencionada, es
sencillamente un grueso error psicológico.
Pues ya se mostró la necesaria y mutua co-
nexión entre los actos y los hábitos y ca-
racteres: los unos crean y manifiestan los
otros, y éstos tienden a encarnarse en los
primeros.
4. La felicidad
Por último, debe señalarse otro objeto siem-
pre presente en la consideración moral, tam-
bién de modo indirecto por su índole gené-
rica pero igualmente profundo: la felicidad.
La idea de la felicidad se perfila en lo que
688
cabe tanto desde las acciones concretas
como desde los caracteres morales genera-
les. De una parte, todo querer singular di-
rigido a un bien determinado sólo es posi-
ble porque la voluntad quiere ya, por natu-
raleza, lo genéricamente bueno. Hecho que
vivimos, entre otros momentos, cuando que-
damos insatisfechos tras haber conseguido
precisamente lo que en concreto pretendía-
mos; o también cuando, por el contrario,
experimentamos el logro de lo querido como
cumplimiento y plenitud de un anhelo más
hondo. Al objeto ideal de ese querer funda-
mental y difuso todos llaman felicidad. De
otra, los distintos caracteres morales que
definen diversos modos de vida no nos son
en absoluto indiferentes. Preferimos unos a
otros. Buscamos vivir el que realmente sa-
tisfaga y cumpla nuestras aspiraciones más
profundas, el que nos haga definitiva y ab-
solutamente más felices; pues no cualquie-
ra nos parece que lo logra. Por eso santo To-
más de Aquino (S.Th., I-II, q 1 a. 7) distin-
gue entre la razón de fin último la
satisfacción del deseo de felicidad y aque-
llo en que se busca esa satisfacción los di-
ferentes bienes y modos de vida . Que acer-
temos en lo que queremos en las acciones y,
a través de ellas, en el carácter que como
modo de vida cumpla nuestro querer natu-
ral es de la mayor importancia moral. Inte-
resa aclarar en este punto que no se trata
de realizar acciones o vivir de cierta mane-
ra para (como medio) ser feliz, pues esa ins-
trumentalización pone en peligro el carác-
ter moral de tales acciones. Más bien ha de
buscarse, en esas acciones y modo de vivir
y de ser, el contenido concreto que ha de
poseer esa genérica felicidad, de suerte que
ya ellas son parte de la vida feliz.
Sin embargo, el infortunio de la felicidad
y la dificultad de la vida y filosofía mora-
les es precisamente esa su esencial inde-
terminación. Así, para la ética griega es la
felicidad, como ideal de plenitud digna (pe-
ro donde se da incluso divergencia, como
veremos), motor y norte de la tarea moral;
MORALIDAD
para Kant, en cambio, la felicidad es más
bien un estorbo para esa misma tarea, pues
es la fuente que tiende a contaminar de
egoísmo la motivación puramente moral.
De cualquier manera, se comprende bien,
entonces, que todas las doctrinas de la mo-
ralidad hayan tratado de responder a esta
doble pregunta: ¿cuál es el criterio para dis-
cernir la vida buena y feliz?; y ¿cómo dis-
tinguir las acciones buenas que configuran
esa vida, preferible y debida?; o también
sencilla aunque reductivamente, ¿qué ac-
ciones son las mejores y debidas?
II. EL ESTUDIO DE LA MORALIDAD
1. Saber moral espontáneo y ciencia
de la moralidad
La moralidad, o lo ético, es algo de lo que
tenemos experiencia directa. Hay acciones
concretas y modos de comportamiento ge-
nerales que nos parecen moralmente buenos
o malos, correctos o incorrectos, debidos,
permitidos o prohibidos. La experiencia de
ese parecer es auténticamente consciente,
y se expresa en juicios acerca de la morali-
dad de esas acciones y modos de vida; es
decir, proporciona un verdadero conoci-
miento. Este conocimiento constituye el sa-
ber moral espontáneo o sentido común mo-
ral, al que a veces también se llama con-
ciencia moral, en el sentido más amplio de
esta expresión.
Pero este primer saber consciente de la
moralidad, ya reflexivo en un primer grado,
no es el único conocimiento posible. Cabe
una segunda reflexión sobre él; un estudio
de esos juicios morales, de su objeto, de su
verdad, de sus modalidades. Es más, este
nuevo saber, ya analítico, se presentará en
ocasiones como una necesidad. Esto suce-
derá, al menos, en dos tipos de situaciones
o por dos razones. Primero, ante motivos
que llevan al sujeto a cuestionar sus pro-
pias convicciones morales. Motivos que pue-
den ser de raíz teórica, como, por ejemplo,
al escuchar juicios diferentes a los que se
tienen por verdaderos; o de origen más bien
MORALIDAD
práctico, como cuando los propios deseos o
las expectativas ajenas invitan a actuar de
un modo no acorde con las personales con-
vicciones morales. Tales circunstancias ins-
tan a examinar las ideas morales poseídas,
máxime cuando sale al paso la evidencia de
que ese saber moral inicial no es infalible;
sabemos también muy pronto de equívocos
en materia moral, como muestra el fre-
cuente fenómeno de la rectificación, sea en
la propia o en otra persona. En segundo lu-
gar, el transcurso de la vida humana provo-
ca que la persona se encuentre con situa-
ciones también tanto teóricas como prác-
ticas nuevas, en y para las que buscará
juicio y orientación moral. Para esas inéditas
coyunturas, muchas veces bastará la intui-
ción espontánea, acaso más detenida para
con los nuevos elementos. Pero otras veces
se necesitará una reflexión mayor que bus-
que comparar el nuevo panorama con ca-
sos anteriores parecidos, lo que ya exige
elevarse a algún criterio de comparación.
Por otra parte, esa experiencia hará ver la
conveniencia de poseer ciertos criterios mo-
rales, de los cuales echemos mano para juz-
gar moralmente, ya con más rapidez y se-
guridad, ulteriores casos complejos.
Las razones anteriores mueven, enton-
ces, a la reflexión y al análisis, al estudio,
a la búsqueda de fundamento y al descu-
brimiento de leyes; en definitiva, a la cien-
cia de la moralidad. Pero ciencia, no se ol-
vide, que tiene por objeto la moralidad, la
cual aparece en aquel saber espontáneo.
Dicho de otro modo, el estudio de la mora-
lidad ha de partir de la común experiencia de
la misma. La ciencia de la moral no puede
partir de cero; es más, las convicciones mo-
rales más evidentes son siempre el alimen-
to y piedra de toque de toda teoría ética. La
misión de la ciencia moral es, ciertamente,
fundar mejor el sentido común moral, pu-
rificarlo y rectificarlo a veces, pero nunca
sustituirlo de raíz (como tampoco pueden
sustituirse los principios más evidentes de
que se nutre la lógica o la metafísica). Filó-
689
sofos morales tan dispares como importan-
tes (Aristóteles, I. Kant o W.D. Ross) están
de acuerdo explícitamente en este punto.
De hecho, cuando una doctrina moral so-
brepasa esta función, tratando de imponer
una convicción moral frontalmente opues-
ta al parecer más inmediato de la concien-
cia moral común (como el racismo, el sa-
crificio de inocentes o la restricción de li-
bertades fundamentales), es el rechazo de
dicha teoría por parecernos, con toda se-
guridad, intrínsecamente falsa lo que se
alza como evidente.
2. Teología moral y filosofía moral
El estudio de la moralidad puede llevarse a
cabo, atendiendo al tipo y fuente de sus jui-
cios, de dos maneras: con juicios cuya ver-
dad luce sólo ante el entendimiento huma-
no, a la luz de la razón; o, además de los
anteriores, con el conocimiento que es pro-
pio de la razón iluminada por la fe. Al se-
gundo tipo de ciencia se le llama teología
moral; al primero, filosofía moral o ética fi-
losófica. La relación entre las dos discipli-
nas no es de oposición, ni tampoco estric-
tamente de complementariedad, pues cada
una tiene su propio método y ámbito. Se
trata de que ambos modos de saber están,
por esencia, mutuamente abiertos: la teo-
logía moral por ser un saber razonable, y la
ética filosófica por su apertura general a lo
todo lo verdadero.
Por otro lado, tradicionalmente (tanto en
teología como en filosofía) se han distingui-
do dos campos genéricos de la moralidad y
su estudio: una parte general o fundamen-
tal, que trata de los principios más univer-
sales; y otra especial o social, referida es-
pecíficamente al ámbito de las relaciones de
justicia entre personas y sociedades. Sin
embargo, conviene advertir que en los ma-
nuales actuales se van ensayando otras di-
visiones, acaso ante el riesgo de separar en
exceso esas dos esferas.
Como definición de teología moral, pue-
de ofrecerse la siguiente de S. Pinckaers:
690
«La teología moral es la parte de la teolo-
gía que estudia los actos humanos para or-
denarlos a la visión amorosa de Dios, como
bienaventuranza verdadera y plena, y al fin
último del hombre, por medio de la gracia,
de las virtudes y de los dones, y esto a la
luz de la Revelación y de la razón» (Las
fuentes de la moral cristiana, 32; donde a
continuación se desarrolla el contenido de
dicho enunciado). Definición que pone bien
a las claras la elevación sobrenatural que
posee esta ciencia, tanto en su objeto (los
actos ordenados al fin sobrenatural y en los
medios igualmente sobrenaturales para al-
canzar ese fin) como en su método. Aquí se
trata sobre todo, como se dijo, de la filoso-
fía moral, pero con oportunas referencias a
la teología moral.
3. El método del estudio filosófico
de la moralidad
No vamos a abordar aquí el método de la
teología moral, que es el propio de la teolo-
gía en general. De modo que centramos aho-
ra la atención en el método de la filosofía
moral o ética filosófica. Ya se ha dicho que se
trata de un método basado en la evidencia
natural; del método propio de la filosofía.
Pero si la ética puede concebirse como una
ciencia propia (dentro ciertamente del sa-
ber filosófico) es porque su objeto, y las ex-
periencias de que parte, posee unas carac-
terísticas también peculiares. Este carácter
específico es el que ha salido a la luz al ana-
lizar el concepto de la moralidad. Pero tam-
bién ha emergido en ese análisis que los da-
tos morales no son independientes de cier-
tos datos de otras ramas de la filosofía (en
particular, la antropología, la psicología y,
más fundamentalmente, la metafísica). La
cuestión metodológica no se plantea, pues,
en los términos de si la ética debe tener en
cuenta o no ciertos conocimientos metafísi-
cos y antropológicos; es evidente que sí. El
problema, o más bien la disyuntiva, reside
en si se edifica una ética indirectamente, so-
bre otro saber más fundamental previamente
MORALIDAD
constituido (la metafísica, como se ha pen-
sado a menudo); o si se abordan los datos y
problemas de la ética de modo directo, sin
esperar la mediación de otros saberes que
preparen de por sí la solución moral. Desde
luego, ambos procedimientos están justifi-
cados, pues reflejan dos aspectos verdade-
ros de la moralidad: su relación con la rea-
lidad en general y con la del hombre en par-
ticular, y la especificidad de su índole.
La elección de uno u otro método y la
solidez de la ciencia ética que así se cons-
truya dependerá de que el investigador
tenga la certeza de poseer dicha disciplina
previa plenamente asegurada, y también
de hasta qué punto piense que los datos
morales son originarios o primeros. Es fácil
encontrar ejemplos de teorías éticas con-
cebidas sobre, o desde, una concepción ge-
neral de la realidad y del hombre (espe-
cialmente en la época griega y medieval;
aunque también en autores modernos, co-
mo Spinoza). Los ensayos guiados por el
segundo proceder pueden verse más bien
en la filosofía reciente, donde, conserván-
dose la claridad de los datos morales, reina
la falta de una concepción metafísica pací-
fica y comúnmente aceptada, o donde se
piensa que ciertas verdades éticas tienen
su asiento precisamente en el origen de to-
do pensar filosófico. Así puede verse en el
intuicionismo y en la fenomenología, cuan-
do estas corrientes no se cierran (de suyo
no tienen por qué) a aportaciones y desa-
rrollos metafísicos.
De manera que para la ética serán útiles
y válidos el método metafísico y el del aná-
lisis de la experiencia, dependiendo de la
perspectiva que se adopte y sin excluir cier-
ta combinación entre ellos (como por ejem-
plo es característico en la Ética a Nicóma-
co). En ese análisis de la experiencia se com-
plementan dos tareas: el estudio semántico
de los conceptos y juicios morales del len-
guaje ordinario, y la intuición fenomenológica
que descubre en las vivencias examinadas
leyes de esencia universales. En el examen
MORALIDAD
de las doctrinas de la moralidad que sigue
saldrán a la luz los resultados de la aplicación
de estos métodos.
III. DOCTRINAS FILOSÓFICAS DE LA MORALIDAD
A la hora de mostrar las formas de filosofía
moral que se han propuesto, hay que decir,
en primer lugar, que casi todas las doctri-
nas filosóficas han contemplado también el
campo de la moralidad. Aquí, ante la evi-
dente imposibilidad de reseñar todas, se
describen breve pero críticamente las que
tal vez han ejercido un influjo mayor en la
historia del pensamiento, sea por su inte-
rés teórico, sea por circunstancias adjetivas
a la calidad de la teoría misma. Se ha en-
sayado la siguiente clasificación agrupando
esas filosofías en función de cierta seme-
janza metodológica y de perspectiva. Espe-
cialmente para esta exposición histórico-crí-
tica nos ha sido de gran utilidad el manual
de ética de L. Rodríguez Duplá. En cuanto
a las doctrinas teológicas de la moralidad,
puede verse un buen panorama histórico en
la mencionada obra de S. Pinckaers.
1. Doctrinas de la felicidad o de la vida
buena
a) El eudemonismo en general
En los inicios de la reflexión moral, el pro-
blema de la búsqueda de la felicidad equi-
valía al de la determinación por la vida bue-
na. Ambos conceptos (felicidad y vida bue-
na) gozaban de enorme amplitud, y el punto
focal de la indagación ética era unitario y
claro. El trabajo filosófico consistiría en per-
filar y aunar coherentemente esos concep-
tos. Sócrates inició ese camino al señalar la
pregunta por la vida buena como la cues-
tión fundamental, pues la vida buena mo-
ral es más importante y mejor más digna
que la vida natural física. Ahora bien, como
la vida moralmente buena es incompatible
con la injusticia, y sólo las acciones justas
configurarán ese modo preferible de vida,
resulta inevitable indagar el criterio para dis-
cernir las acciones justas de las injustas, las
691
moralmente correctas de las incorrectas. Y
la capacidad de dicho discernimiento, y de
obrar conforme a él, es lo que llama virtud.
Por eso, el objetivo de la ética es enseñarnos
a ser virtuosos.
Como se ve, este planteamiento es sub-
sidiario de la idea de que el ser humano
quiere naturalmente la felicidad. El hombre
quiere ser feliz sin haberlo elegido; lo que
él elige es el modo de serlo. Y que ese que-
rer genérico existe lo prueba todo querer
concreto, y de modo particular se hace pa-
tente cuando este último reconoce haber
errado, habiendo querido lo que en el fon-
do no quería. La filosofía moral de Sócrates
y de Platón se esfuerza por instruir al hom-
bre haciéndolo sabio, y con ello virtuoso
acerca de su verdadero bien, del verdade-
ro querer del ser humano; es decir, de la
verdadera felicidad, pues en ella no se trata
únicamente de que los deseos en general
sean satisfechos, sino de que también y
sobre todo esos deseos y su satisfacción
sean acertados. Pues la experiencia muestra
que no todo modo de vida acierta con el que
queremos y debemos vivir.
A este modo de pensar, que domina la
ética griega y la que sobre ella se apoya co-
mo es el caso de gran parte de la filosofía
moral desarrollada en el Medioevo , se le
denomina eudemonismo. Presupone éste,
pues, una idea de naturaleza humana ten-
dencial y dinámica, en el marco, además,
del conjunto de la Naturaleza, donde todos
los seres tienden hacia su fin propio. Con-
vergen aquí tanto el método intuitivo-feno-
menológico como el método metafísico. Se-
gún el primero se analiza el querer mismo;
según el segundo se ve al ser humano como
un caso sin olvidar su índole propia de to-
dos los seres finalizados. Describiremos bre-
vemente las doctrinas más relevantes del
modo de entender la felicidad.
b) El hedonismo
El hedonismo es aquella filosofía moral que
sostiene que la felicidad consiste en placer.
692
Unas veces simplemente afirmando que lo
único que de hecho mueve a la voluntad es
siempre y sólo el placer. Lo cual contradice
flagrantemente la experiencia, y deja así ver
que esta teoría sostiene esa tesis tal vez
porque confunde lo que se quiere, y por qué
se quiere, con el sentimiento que acaso
acompaña a la correspondiente consecu-
ción. Otras veces el hedonismo toma un ca-
riz normativo y no sólo descriptivo al pres-
cribir que lo único que el hombre debe bus-
car, para ser feliz, es placer. Y en esa idea
se descubre el supuesto de que se concibe
el placer como lo único bueno en sí (lo de-
más, como la virtud, el honor o el conoci-
miento, serán a lo sumo buenos como me-
dio para ser feliz placenteramente). Ade-
más, si el placer es el único criterio de
bondad intrínseca, todo placer incluso el
sádico o el malévolo tendrá que declarar-
se como bueno. Justo este punto, que a to-
das luces resalta como problemático, es el
que el hedonismo (tras Aristipo y hasta J.S.
Mill) se ha esforzado en solucionar. Pero
mientras no se renuncie a la tesis funda-
mental hedonista la unicidad del placer co-
mo lo bueno en sí , nunca aparecerá otro
criterio intrínseco de bondad que permita
distinguir y jerarquizar unos placeres como
mejores que otros. A lo que se añade la di-
ficultad práctica de calcular uniformemen-
te placeres que el sentido común percibe
como por completo heterogéneos.
Mención especial merece, desde luego,
el hedonismo de Epicuro, frecuentemente
malinterpretado ya desde antiguo. Este fi-
lósofo, de enorme prestigio en la Grecia de
su tiempo, afirmaba que el placer es el fin
de la naturaleza humana, y que es la so-
ciedad la que fomenta ciertos deseos y te-
mores que nos hacen sufrir. La tarea de la
filosofía no consiste sino en desterrar esos
obstáculos para nuestra felicidad. El prin-
cipal de esos obstáculos es la falsa idea de
que existe un placer infinito. Frente a ello se
ha de comprender que el fin natural hu-
mano no es tanto buscar placeres (como
MORALIDAD
hace el vulgo), cuanto evitar el dolor (co-
mo procura el sabio). La ausencia de dolor
hará que el hombre viva según su placer
natural, que de suyo es moderado. Los ver-
daderos enemigos son los deseos vanos y
los deseos acaso naturales, pero innecesa-
rios (por ejemplo, la pasión amorosa). Es-
tos últimos deseos pueden verse fácilmen-
te agrandados por ciertas creencias con-
virtiéndose entonces en vanos . Como
ejemplo paradigmático puede mencionar-
se el temor a la muerte, provocado por la
creencia en la inmortalidad y contra el que
Epicuro propone vivir sólo en el presente.
Una enmienda importante que cabría pre-
sentar al modo de vida epicúreo es, prime-
ro, la imposibilidad de vivir en un puro pre-
sente. Y, en segundo lugar, su incoheren-
cia, pues ¿cómo se puede exigir calcular los
efectos placenteros y dolorosos de deseos y
temores, y al mismo tiempo ordenársenos
que sólo pensemos en el presente? Por lo
demás, es dudoso que sea preferible para el
hombre una vida que renuncie a todo te-
mor, riesgo y aventura.
c) El estoicismo
No es exagerado decir que el estoicismo es
una filosofía moral cuyo influjo ha configu-
rado buena parte del ethos europeo. Lo ca-
racterístico de esta doctrina es afirmar la
virtud como lo único bueno; como la exclu-
siva condición de la vida buena y feliz. Lo
que se recomienda entonces es no buscar, ni
desear, los bienes exteriores, tan expues-
tos a los vaivenes de la fortuna. No es esta
doctrina como a veces se ha dicho fruto
del ambiente predominantemente pesimis-
ta de su momento histórico. Por el contrario,
hunde sus raíces en toda una cosmovisión y
una antropología. Según la primera, el uni-
verso es un organismo cuya alma es la ra-
zón divina. Todo está previsto por ella; todo
cuanto acontece tiene un sentido en su plan
universal. La tarea del hombre consiste en
buscar ese orden y plegarse a él. De ma-
nera que, aceptando e identificándose con
MORALIDAD
el destino, la persona se hace inmortal en
el orden racional eterno. La antropología
que se sigue de esta cosmovisión concibe
que, así como el alma del mundo es del to-
do racional, la del hombre también lo es.
Los deseos y pasiones son racionales: son
juicios estimativos. Los conflictos entre lo
que llamamos racional y lo pasional provie-
nen de que algunos juicios estimativos son
falsos. Son estas pasiones, las falsas, las
que hay que erradicar, y la manera de ha-
cerlo es racional. No se trata en el estoicis-
mo de carecer de sentimientos (como a ve-
ces se dice), sino de darles una forma y me-
dida racional. Por eso sólo el sabio es bueno,
sólo él vive en armonía feliz con la natura-
leza y aceptará sereno el curso de la histo-
ria. Además, no despreciará el estoico los
bienes extramorales, toda vez que forman
parte del orden natural universal. Lo deci-
sivo no es procurarlos o no, sino la actitud
con que se buscan, aceptando su posesión
o su carencia. El sabio estoico intentará vi-
vir rodeado de los bienes de la naturaleza,
pero con interior indiferencia ante el resul-
tado de su empeño. En el fondo, su vida es
un juego, un papel en una obra de teatro,
donde lo importante para él es la interpre-
tación propia, no el guión general.
Pero aquí no puede callarse el sentido
moral común: ¿puede ser toda la vida real-
mente un juego? La seriedad de lo moral,
que se encarna también en el acaecer efec-
tivo de los sucesos (acciones moralmente
correctas o incorrectas), parece incompati-
ble con ello. Y por lo que respecta a la vida
feliz, justo es reconocer el acertado énfasis
en su interioridad, radicada en la virtud. Pe-
ro al final resulta, por consistir en la iden-
tificación con la razón universal, una felicidad
impersonal. Impersonal para el propio su-
jeto y despersonalizadora de los demás, que
son un mero papel en el gran teatro del
mundo, y cuyas vidas merecen aceptación,
pero no lágrimas, ni entusiasmo, ni airarse
alguno. ¿Puede el sentido común aceptar
todo esto como realmente humano?
693
d) El aristotelismo
Tal vez el mérito mayor, y el secreto del éxi-
to, de la doctrina de Aristóteles fue justa-
mente tratar de salvar las evidencias más
generales del sentido común; reflexionar
realmente sobre ellas, por más que como
se ha dicho tuviera a la vista también una
cosmovisión metafísica determinada. Ello
hace de su filosofía moral una doctrina equi-
librada y flexiblemente compatible con el
saber moral espontáneo, lo que le ha gana-
do un reconocimiento y vigencia sin paran-
gón. La ética aristotélica, sin ser perfecta ni
absoluta ello no cabe en filosofía , goza
de una autoridad y respeto sólo negados
por quien la desconozca.
Como Platón, Aristóteles compara entre sí
los diversos géneros de vida al preguntarse
en cuál de ellos estribará la vida feliz. Esos
géneros son: la vida placentera, que persi-
gue los placeres sensuales; la vida política,
que busca los justos honores y el ejercicio de
las virtudes en el foro público; y la vida teó-
rica, que se centra en la contemplación de la
verdad a través de la filosofía y de la ciencia.
Por tres razones concluye que la última, la
vida teórica, es la que constituye la desea-
da felicidad: porque ejercita la facultad más
noble y propia del hombre (cumple así éste
su fin propio, pues es la razón lo que dis-
tingue específicamente al ser humano), por-
que se busca por sí misma y no para otra
cosa (es querida como fin último), y porque
puede llevarse a cabo con independencia de
medios externos (se basta a sí misma). Esas
tres condiciones son, realmente, las notas
de lo que se entiende por felicidad. Es en-
tonces la vida teórica, racional y contem-
plativa divina , la mejor; y conlleva ade-
más cierto género de placeres puros.
Pero enseguida advierte el sentido común
que el ser humano no es puramente racional,
no es sólo su parte «divina». No puede pres-
cindir el hombre, por su naturaleza, de ne-
cesidades materiales y sociales. Un mínimo
grado de satisfacción de esas necesidades,
sin ser lo mejor, aparece sin duda como cier-
694
ta condición de la felicidad humana. Ade-
más, es patente que no todos tienen cuali-
dades para dedicarse a la vida teórica. Se-
mejantes evidencias muestran, a ojos de
Aristóteles, que para hacer posible una vi-
da plena y feliz es necesaria también la vida
y las virtudes políticas. Sin dejar de ser la
vida contemplativa la mejor en términos ab-
solutos, la política es de hecho la mejor da-
das las determinaciones no racionales de la
naturaleza humana. La vida contemplativa
es superior pero apta para pocos; la vida
política es la mejor posible para la mayoría.
Aristóteles ve más complementariedad que
oposición en esta dualidad, pues además
de reflejar las complementarias dimensio-
nes de la naturaleza humana ambos mo-
dos de vida se buscan por sí mismos, tie-
nen cierto grado de autosuficiencia y en los
dos se ejercita la razón, se obra racional-
mente.
Pues bien, esa global actividad goberna-
da por la razón es la actividad virtuosa. «El
bien humano es una actividad del alma con-
forme a la virtud, y si las virtudes son varias,
conforme a la mejor y más perfecta» (Ética
a Nicómaco, 1098a 16). Y puesto que el bien
humano no es simple, porque no lo es la
naturaleza ni el alma humanas, habrá en
efecto varias virtudes. Unas virtudes, las
dianoéticas o intelectuales, para la activi-
dad propiamente racional; y otras, las mo-
rales o éticas, para la actividad apetitiva que
sin embargo puede ser guiada por la razón.
Obsérvese bien, pues, que la vida moral
aristotélica, la vida virtuosa, no es pura-
mente intelectual como lo era para Sócra-
tes y Platón, por lo que el problema de la
incontinencia era prácticamente irresolu-
ble , sino guiada por la razón. No se trata de
extirpar las pasiones, sino de moderarlas,
de dirigir la actividad apetitiva (tanto afec-
tiva como volitiva) conforme a la razón. Las
cuestiones fundamentales serán: cómo lle-
var a cabo esa tarea, y en qué se cifra ese
modo racional, qué criterio habrá de adop-
tarse.
MORALIDAD
Respecto a lo primero, Aristóteles explica
que la virtud es una cualidad del alma de la
clase de los hábitos. Es decir, una disposi-
ción a obrar (que acaba configurándose co-
mo un modo de ser y de obrar, como una
segunda naturaleza) adquirida por el ejer-
cicio de esa misma cualidad, esto es, mer-
ced a la repetición de actos virtuosos. Cons-
ciente del círculo que esta idea entraña, el
Estagirita aclara que esos actos por los que
se adquiere la virtud no son propiamente
virtuosos no pueden serlo , sino externa-
mente parecidos a los virtuosos (en los que
se haga lo mismo pero sin la naturalidad y el
motivo moral perfecto propios de la virtud).
Para su realización se requiere la ayuda del
educador y de la sociedad, y sólo tras un
tiempo va madurando en el aprendiz la lu-
cidez, la facilidad y la motivación morales
que convertirán esos actos en auténtica-
mente virtuosos. Y en cuanto al criterio de
racionalidad que ha de presidir la vida mo-
ral, es bien conocido el criterio que Aristó-
teles propone: el término medio, o justo
medio. Este criterio no es ni universal ni arit-
mético, pues no se aplica en todos los ca-
sos ni de la misma manera. Para empezar,
carece de sentido cuando las acciones o sen-
timientos son en sí mismos buenos o ma-
los; es decir, es aplicable sólo cuando los
extremos son viciosos. En segundo lugar, el
justo medio («relativo a nosotros») ha de
calcularlo la razón teniendo en cuenta las
circunstancias de cada persona y cada si-
tuación. La capacidad de determinar y de
poner por obra ese justo medio es la pru-
dencia, virtud intelectual y moral a la vez.
Se llega así al corazón y criterio práctico
último de la ética aristotélica: el juicio del
prudente. «La virtud es un hábito electivo
que consiste en un término medio relativo a
nosotros, determinado por la razón y por
aquella por la cual decidiría el hombre pru-
dente» (ibid, 1106b 35-1107a 2). El pru-
dente no es el astuto que busca su interés
(como lo será para Kant), porque ve bien
que no hay vida buena sin acciones nobles
MORALIDAD
y altruistas. Ni tampoco se limita a arbitrar
medios, sino que delibera y valora los di-
versos fines posibles, buscando el conteni-
do de una vida feliz armoniosa. Este criterio
referido a lo particular choca quizá cuando se
busca la objetividad en la imparcialidad de lo
impersonal, en la universidad de lo abs-
tracto, pero en él se cifra el realismo de la fi-
losofía moral. La moralidad radica en accio-
nes concretas, y se expresa en juicios par-
ticulares. Caben, por supuesto, principios
morales generales como antes se ha vis-
to , pero no bastan ellos para juzgar la con-
creta vida moral de cada persona. Y por lo
mismo, junto a los principios morales será
necesaria la experiencia para enseñar a juz-
gar moralmente.
e) El tomismo
El influjo de la filosofía moral de Aristóteles
se vio potenciado por santo Tomás de Aqui-
no, hasta hoy (en el neotomismo). Este fi-
lósofo y teólogo escribió un sustancioso Co-
mentario a los libros de la Ética a Nicómaco
y desarrolló diversos aspectos de la ética
aristotélica en otras obras. Pero donde se
encuentra sistematizada su doctrina moral es
sobre todo en la Summa Theologiae (en su
parte I-II). Como es lógico, santo Tomás tie-
ne a la vista una concepción creacionista del
mundo, y una perspectiva trascendente y
sobrenatural del fin del hombre, y también
de los medios que Dios le ofrece para llegar
al fin al que está llamado.
Consecuente con esa visión, y con el mé-
todo de síntesis filosófico y teológico tan
propio de las Sumas medievales, santo To-
más comienza su exposición señalando el
fin último del hombre (qq.1-5, siempre de
la I-II). Fin último, natural y sobrenatural
a la vez, que consiste en la visión de la
esencia divina. Allí se da la comunión per-
sonal del hombre con Dios, y en Él con los
demás hombres. A continuación, se consi-
deran los medios que conducen a ese fin,
los actos humanos buenos (qq.6-21). Don-
de el criterio de moralidad de los actos in-
695
ternos se expone de una doble forma: por
su objeto, fin y circunstancias; y, de otro
lado, por su conformidad con el orden mo-
ral, procedente de la ley divina y descu-
bierta por la razón humana. En la medida en
que las pasiones contribuyen al dinamismo
humano e influyen en los actos, su estudio
(qq.22-48) será necesario para la vida mo-
ral humana. El Aquinate ve que los actos
poseen dos clases de principios: los intrín-
secos y los extrínsecos. Los primeros son
las potencias y los hábitos. Y como de las
potencias ya se trata en otro lugar, y ade-
más carecen de significado moral, desarro-
lla aquí el tratado de los hábitos (qq.49-
54): de los buenos o virtudes (qq. 55-67)
a los que añade los dones del Espíritu San-
to (qq.68-70) , y de los malos o vicios (qq.
71-89). Los principios extrínsecos son la ley
y la gracia; los dos son, en el fondo, mo-
dos de acción de Dios: con uno nos instru-
ye y con otro nos ayuda. La ley es estudia-
da (qq.90-97) en el marco del plan crea-
dor de Dios para con toda la creación, la
ley eterna, cuya participación en el hom-
bre es la ley natural. Ésta define el orden
moral que debe seguirse, que por proceder
del plan creador es intrínseco al hombre, y
por ser participado por una criatura racional
y libre se constituye como ley cognoscible y
libremente cumplida o rechazada. Segui-
damente habla santo Tomás de la ley anti-
gua y nueva, la veterotestamentaria y la
neotestamentaria (qq.98-108). Por último,
se analiza el segundo principio externo de
los actos que conducen al fin último, la gra-
cia (qq.109-114). Ayuda sobrenatural que
es necesaria, puesto que el fin último es
sobrenatural.
Considerada en conjunto, la perspectiva
teológica o sobrenatural supone, como se
advirtió, una elevación de todo el dinamismo
moral. El hombre recibe una plenitud teleo-
lógica y una motivación amorosa insospe-
chadas; así como unos medios sobrenatu-
rales proporcionados, mediante la partici-
pación de la vida divina. Esta participación es
696
la gracia, el vivir la misma vida de Cristo,
que aunque por mor de la instrucción se
plasme en principios y normas, no se redu-
ce a ellos. Por lo que respecta al organismo
de las virtudes, y al ethos cristiano, la cari-
dad (amor a Dios y a los demás por Dios)
aparece como la condición y forma de to-
das las virtudes. Lo cual viene a colorear to-
do el cuadro de las virtudes, de manera que
algunas ellas (como la humildad, el servi-
cio, la pobreza, la castidad o la obediencia)
adquieren un relieve desconocido antes del
cristianismo.
2. Doctrinas derivadas del empirismo
a) Los inicios del empirismo moral:
Hobbes y Hume
Del método empirista puede decirse que
siempre tuvo defensores, pero fue espe-
cialmente con el empirismo británico mo-
derno cuando adquirió una importancia con
la que aún hoy cuenta. Este método se ba-
sa en la aceptación de la experiencia sen-
sible y particular como punto de partida y
criterio único. De esta manera, los únicos
juicios que cabe emitir son particulares. Los
conceptos universales son sólo meros nom-
bres (nominalismo) sin significado esencial,
y los juicios universales carecen de conte-
nido veritativo. Ya sólo por esto una con-
cepción así rechazará por principio la idea de
normas y deberes morales universales, en-
tendiendo que sólo hay deberes individua-
les, irrepetibles e inimitables (tal como, por
su parte, concluye la ética o moral de si-
tuación). Más aún, el dato moral o norma-
tivo, por no ser captable de modo sensible,
ni deducible directamente de la realidad
sensible, acabará por ser eliminado en su
índole propia. Con todo, la evidencia impo-
ne el hecho de que nos parezca que esos
datos morales existen, de que tengamos la
impresión de convicciones de ese género.
De modo que el empirismo ha dedicado sus
esfuerzos a explicar de diversas maneras
esas impresiones, tratando en cierto sen-
tido de salvar la ética, a costa de declarar
MORALIDAD
esos datos meramente subjetivos o iluso-
rios.
La historia de esas explicaciones subje-
tivistas comienza, en su época moderna, sin
duda la más pujante, con Thomas Hobbes.
Este pensador declara resueltamente que a
las cualidades morales no corresponde nin-
guna realidad. El ser humano tiende de mo-
do necesario a la autoconservación y al pla-
cer, pero nunca le mueve un interés altruis-
ta. Es decir, el hombre es, para Hobbes,
natural e intrínsecamente egoísta; no es ca-
paz de moverse por una razón desinteresa-
da o propiamente moral. (Nótese que esa
misma idea la asumiría más tarde el mar-
xismo). Mas, como es así que sólo con la
ayuda de ciertas normas esos fines propios
pueden conseguirse por todos y cada uno
de los miembros de una sociedad, tende-
mos a la observancia de esas normas tam-
bién por naturaleza. Y por ello llamamos
morales a estas normas. La moral consiste
en asegurar que cada uno alcance sus fines
particulares, lo cual sólo se garantiza ce-
diendo a un Estado el poder completo so-
bre los ciudadanos.
David Hume también sostiene que las
cualidades morales pertenecen al ámbito
subjetivo, son en realidad los sentimientos
de aprobación y desaprobación que experi-
menta quien contempla una acción deter-
minada. Una diferencia importante respec-
to a Hobbes es el reconocimiento de senti-
mientos benevolentes o de simpatía. En
cambio, este filósofo es más radical y cohe-
rente con respecto a las normas morales.
En realidad no hay tales normas, pues de
la experiencia sensible (única para el empi-
rismo) sólo puede extraerse un discurso des-
criptivo, nunca normativo. Dicho más bre-
vemente: el puro hecho no funda el dere-
cho; del ser en su facticidad empírica no
puede transitarse al deber ser. La impresión
de la normatividad y la universalidad mo-
rales no procede sino del acostumbramien-
to a que todos experimentamos los mismos
sentimientos ante determinadas acciones.
MORALIDAD
b) Desarrollos del empirismo moral
Siguiendo la misma línea, y también en el
ámbito británico, tomó fuerza en el periodo
de entreguerras el emotivismo (lo que no
significa que todos los pensadores ingleses
que se ocuparon del sentimiento tomaran
el mismo camino). Esta doctrina viene a afir-
mar que el lenguaje moral no es auténtica
actividad racional, sino únicamente expresión
de emociones. Semejante concepción está
influida por el positivismo lógico (difundido
por el Círculo de Viena), para el que la en-
tera filosofía es sólo teoría de la ciencia po-
sitiva, negando sentido a todo juicio no ve-
rificable empíricamente. Los juicios mora-
les no son realmente verdaderos ni falsos, ni
menos normativos; expresan sólo senti-
mientos. Hoy esta doctrina, aliada con la fi-
losofía analítica, se dedica a un exclusivo
estudio lingüístico del discurso moral: es la
metaética, en su sentido más estrecho.
Otro proceder adoptado contemporá-
neamente por los herederos del empirismo
consiste en el que da vida a la ciencia de las
costumbres. Trátase en ésta de explicar la
fuerza vinculante, que aparece ilusoriamen-
te como moral, de ciertas costumbres (res-
pecto a las cuales lo único lícito, por des-
contado, es la descripción, no la valoración).
O lo que es lo mismo, se afana por buscar
las causas que serán necesariamente em-
píricas de las conductas que suelen llamarse
morales. Esas causas podrán ser psíquicas
(S. Freud, B.F. Skinner), sociales (É. Durk-
heim, L. Lévy-Bruhl), económicas (K. Marx),
dependientes del ecosistema (M. Harris), ge-
néticas (E.W. Wilson), o cualquier combina-
do entre ellas. En todo caso, se reducirá la
ética a una parte de otra ciencia previa más
fundamental, una ciencia siempre empírica.
Al reflexionar mínimamente sobre estos
ensayos teóricos no puede dejar de verse
que son fuertemente contraintuitivos, y por
eso mismo, contradictorios. Es decir, no só-
lo es que algunos de sus resultados acaben
chocando frontalmente con el sentido co-
mún moral, sino que esas teorías no recogen
697
fielmente la experiencia vivida, siendo ella
su inicial criterio. Para hacerse cargo de es-
to basta comprobar que lo que realmente
queremos expresar en los juicios morales
no es nuestra actitud, ni sólo exhortar a la
realización de cierta conducta, ni tampoco
unos datos de cualquier ciencia empírica. Lo
que queremos decir es que ciertas acciones
poseen intrínsecamente ciertas cualidades
morales. Con otras palabras, lo que nos pa-
rece no es que pensemos de cierto modo,
sino que determinadas acciones o compor-
tamientos son de cierta manera, de deter-
minada cualidad específicamente moral. En
esta evidencia se basan todas las discusio-
nes morales, e incluso el hecho mismo de
que se discuta sobre asuntos éticos. Ahora
bien, si es así que el empirismo se jacta de
basarse en la experiencia, semejante ce-
guera o restricción ante ese modo de expe-
rimentar lo moral ha de tenerse por grave-
mente reductiva o por contradictoria. Y ello
por no mencionar la inconsistencia esencial
del criterio general empirista: a saber, la
única aceptación de la experiencia sensible,
ignorando la experiencia que poseemos de
ideas universales (como mostró ejemplar-
mente E. Husserl, iluminando la índole de
las intuiciones ideales o eidéticas). Ideas
universales, por cierto, que el empirismo
usa, irremediablemente y sin cesar, para
elaborar su discurso teórico. En fin, su mis-
mo criterio empirista, que habría de justifi-
car toda verdad, no se justifica él mismo
empíricamente.
c) El relativismo moral
El subjetivismo se ve hoy a sí mismo refor-
zado por el presuntamente evidente relati-
vismo moral (como defiende J.L. Mackie).
El relativismo sostiene que los juicios mo-
rales, habida cuenta de su palmaria diver-
sidad según la cultura de que se trate, sólo
son verdaderos o falsos en función del con-
texto cultural en que se enuncien. Son al-
go así como las reglas de un deporte, que
son válidas sólo para cada juego. Parece,
698
además, que el ideal de la convivencia pa-
cífica y tolerante exige ese modo cultural-
mente relativista de ver las cosas. Lo que
no descarta tal vez un mínimo de reglas for-
males y genéricas que todos habrían de res-
petar, como veremos al hablar de las éticas
procedimentales.
Ahora bien, una mirada más atenta a la
experiencia desmiente la verdad de ese ra-
zonamiento. En primer lugar, los hechos his-
tóricos no avalan el paso de la diversidad
de juicios morales en distintas culturas a
una postura relativista ante ellos. Al con-
trario, justo esa diversidad movió a los grie-
gos a buscar un criterio objetivo que per-
mitiera el discernimiento moral y la correc-
ta comparación de las costumbres. Por otra
parte, ha de atenderse con mayor finura a
los aducidos juicios morales en el seno de
una cultura. Pues son diferentes los princi-
pios morales generales de las aplicaciones
de esos principios, o normas subordinadas.
La diversidad que efectivamente llama la
atención es la que se observa en estas últi-
mas. Pero en seguida se advierte que esas
normas subordinadas son la conclusión de
un silogismo práctico, cuya primera premi-
sa es un principio moral general, y la se-
gunda, en cambio, un juicio descriptivo de
las circunstancias fácticas (o de cosmovi-
sión cultural) en cada caso. De manera que
un rápido recorrido empírico permite cargar
la diversidad no tanto en los principios pro-
piamente morales, sino en las diferentes
concepciones descriptivas de los hechos. Y
es entonces cuando se ve que, más bien,
las coincidencias propiamente morales son
más abundantes y fundamentales que las
discrepancias. La diversidad específicamen-
te moral es menos abrumadora de lo que el
relativismo proclama.
Pero aún hay dos malentendidos por los
que el relativismo moral se ve mortalmente
infectado. Primero, que el relativista niega
validez universal y objetiva a cualquier jui-
cio moral que alguna vez, o en alguna par-
te, no haya sido aceptado. Lo cual supone
MORALIDAD
que tener validez equivale a ser aprobado.
Lo peregrino de semejante identificación se
echa de ver si se piensa lo mismo para cual-
quier otra ciencia, donde las verdades se
descubren, se conocen o se ignoran, pero
no dejan de valer para quien no las afirme.
En realidad, es el prejuicio subjetivista el
que aquí emerge. El criterio decisivo es la
aprobación de una conducta (algo extrínse-
co a ella), porque las cualidades morales no
se consideran por hipótesis objetivas. Mas
ya vimos que la evidente experiencia que
vivimos (y que vive cada miembro de cada
cultura) es el juicio moral de las acciones
por sí mismas, por su naturaleza intrínse-
ca. En segundo lugar, el relativismo arguye
con frecuencia que, si las cualidades mora-
les fueran objetivas, no habría la señalada
divergencia. Y la tesis que aquí se halla a la
base es que ser objetivo equivale a ser in-
mediatamente accesible al conocimiento por
todo sujeto. Pero de nuevo se alza lo ab-
surdo de esta equiparación al pensarla mí-
nimamente para cualquier otra ciencia, por
lo que tampoco tiene razón de ser soste-
nerla para la ciencia moral. De ser verdad
aquello, todos seríamos sabios instantánea-
mente y sin ningún esfuerzo. No; claramente
el conocimiento de algo se alcanza muchas
veces tras esfuerzos no pequeños, y gracias
a cualidades que no todos poseen en igual
medida. Hecho que no nos hace dudar de
la objetividad de lo que se llega a conocer
tal vez sólo por algunos , sino que se car-
ga del lado de las condiciones del sujeto que
conoce. Ello es lo que da sentido al progre-
so del conocimiento, también moral; y lo
que revela la convicción de que a menudo
si no siempre, por incómoda que resulte
esta tesis de raíz aristotélica la diversidad
de opiniones morales depende de la distin-
ta madurez de conocimiento moral de las
personas.
3. Doctrinas de la acción correcta
Pueden señalarse dos rasgos comunes a las
doctrinas que ahora se examinan. Primero (a
MORALIDAD
diferencia de las doctrinas de la felicidad),
el iniciar su desarrollo con la pregunta por las
acciones que deben hacerse, por no ser tan
claro para sus autores el contenido de la fe-
licidad o plenitud a que tendería la natura-
leza humana. Segundo (por oposición al em-
pirismo), el convencimiento de que existe
una auténtica ética, capaz de dictar leyes
morales objetivas.
a) El utilitarismo o consecuencialismo
El utilitarismo es una filosofía moral de es-
te género, que ha hecho bastante fortuna
especialmente en el mundo filosófico an-
glosajón, y durante las últimas décadas con
el nombre más común de consecuencialis-
mo en algunos sectores de la teología mo-
ral, también en el continente europeo. El
utilitarismo se caracteriza por su simplici-
dad teórica, lo cual es una de las razones
de su éxito y algo de lo que él mismo pre-
sume. Jeremy Bentham fue el primero en
enunciarlo netamente: esa doctrina propo-
ne que el único criterio moral de las acciones
es la producción de la mayor felicidad. Una
acción será buena si el fin que el agente se
propone con ella es una felicidad mayor que
la que resultaría de cualquier acción alter-
nativa. Semejante doctrina es de entrada
vaga, y se opone además a la convicción
del sentido moral común según la cual un
fin no justifica cualquier medio. Sea por una
u otra razón, el utilitarismo se ha esforza-
do desde sus inicios hasta hoy en rectificar
diversamente su teoría, aunque sin renun-
ciar nunca a su único criterio fundamental.
Y dada la vaguedad y la inverosimilitud se-
ñaladas, no extraña que abunden las va-
riantes del utilitarismo: desde doctrinas muy
dignas de atención teórica (como la de J.S.
Mill, H. Sidgwick o G.E. Moore) hasta ver-
daderamente peregrinas (como la de P. Sin-
ger).
A la vista de todo ello, resulta inevitable
preguntarse por la causa de la amplia acep-
tación supuestamente incluso teórica de
que goza el utilitarismo. Y tal vez ese he-
699
cho se explique atendiendo a ciertas notas
que esa teoría exhibe como ventajas suyas,
y sólo suyas. El utilitarismo, en efecto, se
tiene por la actitud más responsable, ya que
atiende a las consecuencias de las acciones;
la más racional, pues propone calcular ob-
jetivamente efectos cuantificables; la más
simple, porque sólo entra en juego un cri-
terio de moralidad; y la más solidaria y be-
nevolente, al perseguir la felicidad de la ma-
yoría de las personas. Sin embargo, la mi-
rada atenta no tarda en descubrir que esas
ventajas no son reales en la teoría pro-
puesta. El utilitarismo no es la única doctri-
na que atiende a las consecuencias: todas lo
hacen, pues actuar es siempre causar efec-
tos. La cuestión no es sin más ésa, sino qué
consecuencias es moralmente legítimo o ile-
gítimo producir, y si entre ellas se cuentan
las que definen intrínsecamente la acción.
La racionalidad queda muy cuestionada por
una teoría que está dispuesta a todo (in-
cluso a pasar por encima de la dignidad per-
sonal de unos pocos individuos) en favor del
bienestar de la mayoría. Por lo mismo, uno
se pregunta qué tipo de solidaridad y bene-
volencia es la que propugna buscar la feli-
cidad de «muchos», cuando la de cada uno
no importa. Y en cuanto a la simplicidad,
basta intentar calcular los efectos de cual-
quier acción: en quiénes va a repercutir al
mayor plazo pensable, si en esas personas
esos efectos serán positivos en función de
sus particulares preferencias, si esas per-
sonas son mayoría o no, si sus intereses no
cambiarán, si cualquier otra acción alterna-
tiva no arrojará un saldo mejor, etc. Por otra
parte, que lo bueno es útil es algo que se
ha sabido desde siempre; pero cosa muy
distinta es afirmar que lo bueno lo es por
ser útil.
Con todo, la objeción mayor y definitiva
contra el utilitarismo sigue siendo su incom-
patibilidad con el sentido común moral, al
que pretende no corregir, sino suplantar en
contenidos esenciales. De aceptar ese chan-
taje, se entrega a la teoría toda legitimidad,
700
renunciándose al final a toda racionalidad.
Lo paradójico es que el propio principio uti-
litarista, esa especie de benevolencia uni-
versal (cuya exclusividad reclama además
abusivamente), pretende fundamentarse jus-
to en el fondo no puede hacer otra cosa
en el sentido común, al que luego se le des-
poja autoridad para otros contenidos.
b) El deontologismo de Kant
El deontologismo es la concepción que ha
hecho frente al utilitarismo, sencillamente
afirmando que el principio de utilidad no es
el único criterio de corrección de las acciones.
Hay otros principios del deber, los cuales tie-
nen en cuenta la naturaleza intrínseca de la
acción, y que a veces priman sobre la utili-
dad. Los dos grandes representantes de es-
ta posición son W. David Ross e Immanuel
Kant. Por motivos de espacio se expone aquí
sólo la doctrina de Kant.
Pocos filósofos morales se han empeña-
do tanto como el de Königsberg en justificar
la conciencia que el sentido común tiene del
deber moral. En efecto, Kant concibe su éti-
ca como el intento de fundamentar racio-
nalmente el hecho del deber moral incondi-
cionado, así como la posibilidad de una vo-
luntad moralmente buena, único bien
incondicionado. Ahora bien, ni para una co-
sa ni para la otra puede acudirse a ningún
elemento de la experiencia. En ella, piensa
Kant admitiendo ese supuesto empirista, no
cabe encontrar más que contingencia, y por
tanto probabilidad, nunca necesidad. Ade-
más, si la moralidad de la voluntad depen-
de de algo externo a ella, del contenido de
sus fines, se verá condicionada por ese con-
tenido. Pero precisamente lo que caracteri-
za la idea del deber moral es la necesidad
e incondicionalidad de su reclamo.
Asimismo, Kant asume la tesis psicológi-
ca hedonista de que la única relación de un
contenido empírico (una materia de un fin)
con la voluntad es una relación de placer.
Relación que sólo puede conocerse de mo-
do empírico, tras consultar nuestros gustos
MORALIDAD
e imaginar el efecto que el logro de ese fin
nos deparará; es decir, a posteriori. Ni por
razones epistemológicas pues un juicio a
posteriori nunca será necesario , ni por ra-
zones morales pues que algo plazca no es
evidentemente un motivo moral, esta vez
contra el hedonismo , puede admitirse el
contenido de los fines como fundamento del
hecho de la moralidad. En definitiva, la mo-
ralidad no radica en la materia de lo que
quiera la voluntad, sino en cómo lo quiera,
en la forma como lo quiera; concretamente,
en que el querer tenga una forma incondi-
cionada, necesaria. Por esto se suele llamar
«formal» a la ética kantiana. Esa forma in-
condicionada, sólo puede radicar en la ra-
cionalidad pura, y únicamente la garantiza la
motivación del deber por él mismo. La mo-
ralidad, para ser tal, ha de verse libre de to-
da afección sensible o empírica. La volun-
tad obrará moralmente bien cuando lo haga
autónomamente según la razón, no de mo-
do heterónomo o condicionado por algo ex-
terno. Es más, la voluntad es razón prácti-
ca, de suerte que el sujeto será más libre
cuanto más racional y moralmente obre,
cuanto más quiera sus fines con entera in-
dependencia (a priori) de todo interés em-
pírico, de toda relación sensible.
Toda esta doctrina la condensa Kant en
su conocido principio último de discerni-
miento moral: el imperativo categórico. És-
te no viene a expresar sino que obrar mo-
ralmente es querer algo de modo incondi-
cionado o categórico. Tesis que adquiere,
según los supuestos kantianos menciona-
dos, su carácter formal. Al parecer de su
autor ese principio puede formularse de ma-
neras diversas. Mencionemos sólo las dos
más conocidas. La primera y principal:
«Obra sólo según una máxima tal que pue-
das querer al mismo tiempo que se torne
ley universal» (Fundamentación de la me-
tafísica de las costumbres, IV 421, 6-8). Y la
segunda, extraída del hecho de que sí hay
un único fin, el hombre, que por su materia
no es condicionante sino condición del obrar
MORALIDAD
moral: «Obra de tal modo que uses a la hu-
manidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente co-
mo un medio» (ibid., 429, 10-12).
A la hora de valorar la ética kantiana, hay
que reconocerle indiscutibles méritos. La se-
riedad moral que inspira, la pureza con que
resalta las ideas de deber moral, de liber-
tad y de dignidad humanas, y la atención a
la interioridad de lo moral y a la responsa-
bilidad de cada persona en su propia mora-
lidad, explican el atractivo de esta doctrina.
Atractivo que se ha traducido en un influjo
muy poderoso donde resuena la actitud
estoica en casi toda la posterior filosofía
moral europea que se ha resistido al relati-
vismo, al hedonismo y al utilitarismo. Pero,
en su contra, ha de advertirse con igual re-
solución que ese gigante tiene los pies de
barro. Kant se halla preso de las tesis em-
piristas que asume, tanto en el ámbito teó-
rico (gnoseológico y ontológico) como en el
práctico, a pesar de su lucidez en muchos
otros puntos. Se cierra así el camino a la
búsqueda de un fundamento moral en la
realidad más allá de la razón. Por lo demás,
hay datos morales espontáneos que la mo-
ral kantiana no puede explicar (las obliga-
ciones positivas, la gradación de lo obliga-
torio, lo meritorio y supererogatorio, etc.).
c) La ética del valor de Scheler
Ese camino cerrado por Kant es el que Max
Scheler tratará de abrir con su ética del va-
lor. Este filósofo, inscrito en la filosofía fe-
nomenológica, admite con Kant que la con-
tingencia de lo empírico y el mero placer no
pueden fundar la moralidad de que da tes-
timonio la experiencia. Pero, a diferencia del
prusiano, amplía extraordinariamente el con-
cepto y contenido de la experiencia. Mer-
ced a lo cual pone ante los ojos cualidades
de los objetos que motivan la voluntad de
otro modo que a través del placer. A ese gé-
nero de cualidades las llama cualidades de
valor. Éstas (por ejemplo la belleza de un
701
cuadro o la nobleza de una acción) se dife-
rencian netamente de las cualidades fácticas
de los objetos (las que los describen física-
mente), pero como es lógico no son inde-
pendientes de éstas en su existir. La inde-
pendencia de que gozan es su valer ideal
(la belleza de un cuadro es estimada aun
destruido éste), y su conocimiento con in-
dependencia a priori; un apriorismo ma-
terial, distinto del kantiano del efecto de
esos objetos valiosos en el sujeto.
Los valores son las cualidades que hacen
que las cosas sean y nos aparezcan como
bienes. Existen encarnados en los bienes o
cosas valiosas. Razón por la cual, por cierto,
carece de base invocar únicamente una
orientación a valores que prescinda de los
bienes concretos (como propende a hacer
la ética de la opción fundamental, o quie-
nes distinguen con resonancias kantianas
que se dejan sentir en la moral autónoma
entre moral trascendental y moral catego-
rial). Pero ese innegable realismo no exclu-
ye que pueda elaborarse una teoría de los
valores; del mismo modo que se hace de
los colores, por ejemplo. Y es entonces cuan-
do se ve que los valores poseen cierta altu-
ra en relación con otros: se dan jerarquiza-
dos (en orden ascendente: lo agradable, lo
vital, lo espiritual y lo santo). Justo esa ma-
yor o menor altura revela una fuerza nor-
mativa o deber mayor o menor. El criterio
de moralidad consiste, entonces, en obrar
de acuerdo con esa jerarquía objetiva. Y la
tarea moral de la persona exige, primero,
conocer adecuadamente (con un conoci-
miento afectivo, no racional) esa jerarquía
axiológica y, en segundo lugar, plegarse a
ella. La persona deberá conformar su es-
tructura afectiva íntima (el ordo amoris, de
raíz agustiniana) a la reclamada por la cons-
telación objetiva valiosa. Estructura que ter-
mina por dibujarse en una forma de proto-
tipo o modelo personal, con el que cada uno
debe identificarse amorosamente median-
te el seguimiento (idea que despertó la mo-
ral del seguimiento).
702
Resulta fácil imaginar el interés y fasci-
nación que suscitó esta doctrina, especial-
mente en contraste con la kantiana. El des-
cubrimiento del continente de los valores y
la revitalizada elevación del lado afectivo de
la persona han teñido, ciertamente, buena
parte de los desarrollos más novedosos de la
ética y la teología moral del siglo XX. No
obstante, debido quizá al exceso de celo
propio de los pioneros, la ética de Scheler
adolece de un defecto fundamental y de al-
gunas oscuridades (de lo que sin embargo
otros fenomenólogos de valor, por ejemplo
D. von Hildebrand, fueron conscientes). Ese
defecto basilar radica en el criterio moral
mismo, pues es claro que no todo valor en-
gendra un deber, que hay deberes que no
proceden directamente de valores, y que a
veces es debida una acción que fomente un
valor inferior aun a costa de uno superior;
como cuando debemos dar prioridad al re-
poso. La jerarquía axiológica es un princi-
pio de moralidad, pero no el único (según
vimos reconocer a Aristóteles). Entre las os-
curidades no se encuentra tanto su méto-
do intuicionista como a veces se critica ,
cuanto la índole afectiva del conocimiento
de lo valioso; y también la problemática
apertura del método fenomenológico a las
verdades metafísicas. Los variados desa-
rrollos de esta doctrina (y a la vez los has-
ta ahora pocos estudios sobre ella) hacen
difícil emitir un juicio uniforme sobre estos
puntos.
4. Doctrinas procedimentales o sociales
a) Rasgos generales
Por último, en las últimas décadas se ha
desarrollado un pensamiento moral que con-
cibe el objeto de su reflexión de un modo
notablemente más reducido que las doctri-
nas anteriores. En realidad, se trata de un
proceso que viene de largo. Ya se observó
que con el empirismo desaparece del ma-
pa intelectual el concepto teleológico y uni-
versal de naturaleza, con lo que la pregun-
ta por la vida feliz, por una supuesta felici-
MORALIDAD
dad de contenido objetivo, universal y nor-
mativo, deja de tener sentido. Con la Mo-
dernidad, el individualismo termina rebe-
lándose contra toda autoridad y tradición.
La idea aristotélica del educador virtuoso y
del aprendiz obediente es vista como infan-
til y sospechosa desde la razón propia, au-
tónoma, que busca entonces la objetividad
en la universalidad impersonal. Además, al
reclamar la libertad para sí en la elección
del propio ideal de vida, se acaba pensando
que sólo hay deberes para con los demás, y
no para con uno mismo. Deberes que se re-
ducen al no haber ya referencia moral ma-
terial alguna a no interferir la libertad de
acción ajena. Y por si fuera poco, la expe-
riencia histórica (desde las guerras de reli-
gión hasta los totalitarismos) parece acon-
sejar dramáticamente no defender con de-
masiado ahínco ideales sustantivos de
cualquier género, y dedicar, en cambio, to-
dos los esfuerzos a consensuar entre todos
ciertas normas o procedimientos que nos
permitan, ni más ni menos, convivir en paz.
Se comprende bien, por tanto, que en oca-
siones este tipo de ética se haya denomi-
nado a sí misma ética mínima; o también
ética civil, tildando demagógicamente todo
ideal personal de vida buena y debida co-
mo una propuesta religiosa injustificable ra-
cionalmente.
No es cosa de negar el mérito de tales
esfuerzos, y la benevolencia que a veces los
anima. Pero tampoco puede silenciarse la
mutilación que se lleva a cabo de la eviden-
te experiencia moral. La única cualidad mo-
ral que se reconoce es el deber de no dañar
ni coaccionar físicamente a otras personas.
Cuestiones como el uso de la libertad para
con uno mismo, o la dignidad de la perso-
na más allá de su integridad física y su me-
ra capacidad de elegir (y ella sólo en la me-
dida en que convenga a la mayoría), o las
acciones propiamente benevolentes, dejan
de tener sentido. Abandonando estos asun-
tos al ámbito privado se pretende ceder su
validez al relativismo. Pero las críticas ge-
MORALIDAD
nerales a esta última posición valen aunque
sólo sea para algunos hechos morales (los
presuntamente privados), pues no se basa-
ban esas objeciones en el contenido de esos
hechos, o en que sean pocos o muchos, si-
no en la evidencia con que se muestran. Por
otra parte, no es difícil suponer que bajo el
ropaje argumentativo procedimental puede
enmascararse sin prueba, dogmáticamen-
te, cualquier ideología eso sí, aparente-
mente neutra . Pero examinemos ya bre-
vemente los principales rasgos y funda-
mentos teóricos de la posición descrita.
b) La ética del discurso: Apel y Habermas
En el continente europeo, ese modo de pen-
sar ha tomado forma predominantemente
en y por la ética del discurso (representa-
da por Karl Otto Apel y Jürgen Habermas).
Esta doctrina que se ve a sí misma como
neokantiana pretende fundamentar la po-
sibilidad de un principio moral incondicio-
nado, capaz de justificar moralmente fines,
y no simplemente (como propugnaba el
cientificismo de M. Weber) justificar racio-
nalmente medios instrumentales. Para ello,
se busca un hecho aceptado por todos, uni-
versal, y con pretensiones de validez. Ese
hecho es la existencia de los actos de ha-
bla. A continuación, la aplicación del méto-
do trascendental kantiano saca a la luz las
condiciones de posibilidad, o pretensiones
de validez, de esos actos: inteligibilidad, sin-
ceridad, verdad y corrección. Estas condi-
ciones realmente muestran, según esta doc-
trina, que todos somos racionales y que bus-
camos un consenso racional. Pues bien, un
diálogo en esas condiciones será el discurso
ideal universal, desde el que puede alcan-
zarse cualquier consenso y discernir la co-
rrección de cualquier juicio concreto. Para
llegar a lo moralmente verdadero basta, en-
tonces, participar en ese discurso ideal, ase-
gurando su universalidad. De suerte que el
principio moral propuesto por esta teoría
declara que sólo pueden pretender validez
las normas que encuentran (o podrían en-
703
contrar) aceptación por parte de todos los
afectados, como participantes en un dis-
curso práctico. Añádase que en ocasiones
se abona esta doctrina como hace Haber-
mas con análisis psicológicos e histórico-
sociales de corte marxista (característicos
de la Escuela de Frankfurt).
El empeño de esta doctrina por estable-
cer un diálogo universal es indudablemen-
te laudable, pues supone la dignidad que
cada persona posee; aunque no es esto ni
un mérito ni un propósito exclusivo suyo.
Pero se alzan en ella dos dificultades inter-
nas. La primera es que el logro de las con-
diciones ideales de ese discurso (sólo tras el
cual aparecería la verdad) resulta de hecho
irrealizable, pues se convierte en un pro-
ceso infinito. En segundo lugar, ni siquiera
ese objetivo ideal es afortunado ni útil, por-
que encierra un supuesto teórico circular,
que hace vana la teoría. Sostiene ésta que
el discurso crea la objetividad de la verdad,
cuando en realidad la presupone al buscar-
la. Además de todo ello, recuérdese el aca-
llamiento, por parte de esta teoría, de im-
portantes y abundantes datos morales evi-
dentes.
c) La teoría de la justicia de Rawls
La doctrina de este género que ha encon-
trado mayor eco en el mundo anglosajón es
la teoría de la justicia de John Rawls. Esta
doctrina pretende contrarrestar el utilitaris-
mo tan difundido, el cual no parece soste-
nerse ya más en una sociedad tan plural.
Lo que propone entonces es una teoría de la
justicia política, a fin de que el Estado ga-
rantice universalmente los medios para po-
der elegir cada uno el propio estilo de vida.
El principio moral consistirá en la aplicación
de ciertas condiciones que aseguren que un
sujeto por supuesto autointeresado obre
lo más racionalmente posible, maximizan-
do sus beneficios y minimizando perjuicios.
Este modo de proceder corrige el utilitaris-
mo, pues nadie elegirá algo malo para unos
pocos (ni siquiera en favor de la mayoría)
704
ante la posibilidad de que alguna vez se en-
cuentre en minoría. Dichas condiciones, que
definirían una situación ideal que Rawls lla-
ma «posición original», se combinan con la
teoría de la decisión racional (con prolijos
desarrollos matemáticos de probabilidad)
para llegar a la acción correcta. Y el propio
Rawls es lúcidamente consciente de que esas
condiciones presuponen la idea de justicia,
y de bien, que tiene el sentido común moral.
Como antes, es bien cierto que la llama-
da de atención que esta doctrina lanza no
carece de utilidad. Pero no puede aceptarse
como auténtica filosofía moral. Y ello por-
que además, igualmente, de obviar sus-
tanciales datos y cuestiones morales la fun-
damentación que ofrece la teoría de Rawls
es, a última hora, sociológica (e incluso el
concreto modelo de sociedad liberal avan-
zada, cuya preferibilidad no cuestiona). Fal-
ta, como en todo sociologismo, una justifi-
cación propiamente moral.
d) El comunitarismo: Taylor y MacIntyre
Por último, merece la pena consignar una
corriente de pensamiento que, en cierto
sentido, pretende erguirse como contras-
te global frente a las anteriores desde la
misma perspectiva sociológica. Se trata del
comunitarismo y tiene en Charles Taylor y
Alasdair MacIntyre sus principales repre-
sentantes; y cuyo enemigo es el liberalis-
mo individualista moderno. Taylor desen-
mascara los supuestos antropológicos de
los pensadores liberales que ellos, sin em-
bargo, en su pretensión de neutralidad,
niegan tener . La imagen del hombre y de
la sociedad es para esos pensadores una
idea atomista y no comprometida con con-
tenidos morales sustantivos. Nada más le-
jos de la realidad, según Taylor. Por el con-
MORALIDAD
trario, la identidad del hombre (también
moderno) se perfila justamente por sus
concepciones «fuertes» morales; y en con-
creto por su idea de lo bueno, que funda
la de lo justo. Convicciones, además, que
recibe en y de la comunidad en la que vive.
Aboga este pensador, entonces, por bus-
car el compromiso entre el modelo ético
universalista, propio de la Modernidad, y
la experiencia histórica concreta de las co-
munidades particulares.
MacIntyre, por su parte, no es tan opti-
mista respecto a la viabilidad de esa suerte
de compromiso. Según él, la ética moder-
na se sirve de conceptos y principios que
nacieron en la ética clásica (aristotélica, en
concreto), pero que hoy, desarraigados de la
concepción que los nutría, no se prestan si-
no a confusión. Hecho que conduce a abra-
zar el emotivismo. En su opinión, la gran
pérdida ha sido el concepto aristotélico de
virtud. Y ¿cómo recuperarlo tras las múltiples
críticas y podas sufridas desde varios flan-
cos? Lejano queda al hombre moderno, se-
gún él, la argumentación basada en la cau-
salidad final. En cambio, le parece posible
hablar de la virtud a partir, combinadamen-
te, de la idea de lo práctico, de la estructu-
ra narrativa de la vida humana y de la tra-
dición.
Bibliografía
J. DE FINANCE, Etica generale, Roma 1997. A. MI-
LLÁN-PUELLES, «Ética filosófica», en IDEM, Léxico fi-
losófico, Madrid 2002. S. PINCKAERS, Las fuentes de
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DUPLÁ, Ética, Madrid 2001. Á. RODRÍGUEZ LUÑO, Éti-
ca general, Pamplona 2001. M. ROHNHEIMER, La pers-
pectiva de la moral, Madrid 2000. R. SPAEMANN, Éti-
ca: cuestiones fundamentales, Pamplona 20057.
S. Sánchez-Migallón
MOVIMIENTO LITÚRGICO
Movimiento litúrgico
Introducción
I. Lambert Beauduin
II. Odo Casel
1. El contenido del misterio cristiano
2. Cristo, sujeto del misterio cultual
III. Salvatore Marsili
1. Definición de teología y repercusiones
en la liturgia
2. Las categorías litúrgicas
3. La teología litúrgica como
theologia prima
INTRODUCCIÓN
La expresión «movimiento litúrgico» apare-
ce por vez primera en el Vesperale de A.
Schott editado en 1894. El movimiento li-
túrgico es un fenómeno histórico-cultual de
nuestro tiempo, un hecho moderno, una co-
rriente que une a vastos ambientes en la
búsqueda de una honda renovación. Reno-
vación de la propia vida espiritual surtién-
dose de la fuerza inherente a la liturgia y
renovación también de la liturgia misma par-
tiendo de una comprensión más profunda
de su espíritu y de las leyes íntimas que la
rigen. El texto de Sacrosanctum concilium
43 «... el celo por promover y reformar la
sagrada Liturgia se considera, con razón,
como un signo de las disposiciones provi-
denciales de Dios en nuestro tiempo, como
el paso del Espíritu Santo por su Iglesia»
recoge simplemente las palabras que Pío XII
dirigió en 1956 a los participantes en el pri-
mer Congreso Internacional de Liturgia Pas-
toral: «El Movimiento Litúrgico [...] ha apa-
recido como un signo de las disposiciones
providenciales de Dios respecto al tiempo
presente, como el paso del Espíritu Santo
por la Iglesia».
Entre los autores cuya reflexión ha con-
tribuido a una inteligencia teologal de la li-
705
turgia, podemos reseñar tres: dom Lam-
bert Beauduin, dom Odo Casel y dom Sal-
vatore Marsili. Cada uno de ellos aporta
unas líneas directrices que se pueden con-
templar según estos modelos de enfoque: lí-
nea teológico-pastoral: Beauduin; línea teo-
lógico-sacramental: Casel; línea teológico-
celebrativa: Marsili.
I. LAMBERT BEAUDUIN
En 1914, con la voluntad de proporcionar
al movimiento teológico unas bases teoló-
gicas más sólidas, publicó La piéte de l’É-
glise (trad. española: La piedad de la Igle-
sia), que vio la luz en la abadía de Mont-
César, cerca de Lovaina, y fue traducida
luego en todas las lenguas. Es una verda-
dera carta magna que profundizó la litur-
gia, y al mismo tiempo la elevó, en sus raí-
ces más hondas. Fue su única obra, que se
debe ver como una declaración pública del
movimiento litúrgico donde propuso la idea
de un retorno consciente de la masa de los
fieles a la liturgia y presentó las que llamó
leyes primordiales de la santidad de las al-
mas.
Dom Beauduin escribió su libro para ha-
cer de la liturgia el medio más común y au-
téntico de la espiritualidad cristiana. Con el
Congreso de Malinas empezó, en septiembre
de 1909, el movimiento litúrgico clásico. El
iniciador y animador de dicho movimiento
fue L. Beauduin que hizo dar a la liturgia un
salto hacia adelante en el plano teológico.
La pastoral litúrgica fue fundamental entre
los años 1909 y 1921, para la que son in-
teresantes algunos puntos. El 23 de sep-
tiembre de 1909 se celebró el Congreso na-
cional de las obras católicas de Malinas: en
tal circunstancia, Beauduin presentó una re-
lación titulada: «La vraie prière de l’Église»
(La verdadera oración de la Iglesia), publi-
cada en Les Questions Liturgiques et Pa-
706
roissiales 40 (1959) 218-221, en forma sin-
tética.
Esta conferencia se proponía llamar la
atención sobre la necesidad de la oración li-
túrgica proponiendo medios prácticos: la
necesidad de la renovación de la liturgia;
esta liturgia es la oración de la Iglesia, ali-
mento principal de la vida de los fieles y re-
presenta el gran medio a través del cual la
Iglesia ejerce su ministerio doctrinal; la pie-
dad de la Iglesia debe inspirarse en la litur-
gia de la Iglesia. En la segunda parte de di-
cha relación, formuló algunos medios prác-
ticos para proceder a la renovación litúrgica:
misal traducido para los fieles, celebración de
vísperas y de completas; revalorización de la
misa mayor parroquial, y de las antiguas
tradiciones litúrgicas en las familias, así co-
mo hacer comprender y amar a los fieles
laicos los sagrados misterios que se cele-
bran en el altar.
En el segundo capítulo de La piedad de
la Iglesia, la participación se considera como
un elemento de capital importancia en la vi-
da cristiana. De ese modo dom Beauduin
abría las puertas a un movimiento litúrgico
que prometía dar sus frutos. En línea con
ese programa, entre las actividades litúrgi-
cas, el autor destaca cuatro: piedad, estudio,
artes y difusión de la liturgia. Hallamos enu-
merados, entre los demás aspectos, la re-
valorización de los grandes momentos del
año litúrgico y la utilización de lo que la li-
turgia proporciona como medios funda-
mentales de la piedad cotidiana. Entre los
medios que derivan del estudio, Beauduin
enumeró la promoción de los estudios cien-
tíficos, la divulgación por medio de las re-
vistas y las publicaciones de las ciencias li-
túrgicas, la promoción de la oración litúrgi-
ca y la formación litúrgica. En las artes y en
la difusión, se indican los medios que ma-
nifiestan la riqueza de la liturgia. Cierta-
mente se trata de un programa de reforma
y de renovación litúrgica que en ese mo-
mento constituía una gran novedad. En es-
te sentido, la primera conclusión lleva a re-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
conocer que la eucaristía como sacrificio y
sacramento es la escuela universal y oficial
de la verdadera vida ascética.
Por otro lado, Beauduin establece tres re-
laciones de la liturgia con la oración. La pri-
mera es que los actos litúrgicos son supe-
riores a la oración, especialmente si por ora-
ción se entiende únicamente la llamada
oración mental. En segundo lugar, los actos
litúrgicos constituyen, en sí mismos, una
oración, y, en tercer lugar, la liturgia favorece
la oración mental porque, por medio de la
oración litúrgica, la Iglesia enseña a orar en
lo secreto del corazón.
Beauduin titula el tercer capítulo «Liturgia
y predicación», y en él defiende la homilía en
la Eucaristía según la antigua tradición de
la Iglesia. El último capítulo trata de las re-
laciones entre la liturgia y la ciencia teológica
y al mismo tiempo establece los puntos de
contacto entre la liturgia y el dogma. La li-
turgia ofrece al dogma dos grandes «ven-
tajas»: lo atestigua y lo difunde de tal ma-
nera que se puede hablar del valor dogmá-
tico de la liturgia. Es, por tanto, todo un
programa de renovación que abarca los
grandes espacios en los que incide la vida
litúrgica y que entra en la misma realidad
de la vida de la Iglesia.
Deteniéndonos entre los años 1909 y
1914, se podría decir que, en los escritos de
ese periodo, el tema que más aparece es el
de la pastoral litúrgica. Eso se deduce pre-
cisamente de La piedad de la Iglesia. Con
dom Beauduin se llega a la visión teológica
de la liturgia. Dicha visión anticipará las que
serán las líneas adoptadas por el Vaticano
II. La liturgia aparece como la teología de
la Iglesia y el movimiento litúrgico como una
doctrina de piedad teológica presente en la
experiencia dinámica de los misterios cris-
tianos, que cada uno de nosotros vive coti-
dianamente, en comunión con la misma Igle-
sia. La liturgia, por tanto, tiene que consis-
tir en la verdadera piedad de la Iglesia y en
el culto auténtico. Finalmente, la línea teo-
lógica de la liturgia presentada por Beau-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
duin influirá en la teología de la liturgia del
Concilio Vaticano II.
II. ODO CASEL
En la abadía benedictina de Maria-Laach
encontramos el primer intento real de dar a
la liturgia un estatuto teológico propio. En-
tre los que colaboraron en ese esfuerzo de
investigación y de síntesis, hallamos a Odo
Casel, hombre de celda y de estudio, que
quiso beber en las fuentes de la tradición
la auténtica doctrina cristiana, a fin de in-
terpretarla fielmente. Todos sus escritos es-
tán vinculados, más o menos directamente,
al tema central de la doctrina del misterio.
Su original lección teológica, la Mysterien-
lehre o doctrina de los misterios, se basa
en la analogía cultual existente entre el cris-
tianismo de los orígenes y los cultos mis-
téricos grecorromanos. Acogida con entu-
siasmo por la escuela lacense, dicha teoría
desencadenó, al aparecer, una verdadera
controversia en los ambientes católicos y
comprometió a Casel en una continua y do-
lorosa obra de clarificación, que se prolon-
gó hasta su muerte.
El cristianismo, en su esencia más ínti-
ma, no es simplemente una doctrina, una
enseñanza, una filosofía, una visión del mun-
do (Weltanschauung); tampoco es un códi-
go de preceptos morales. En todos esos as-
pectos está realmente presente, pero en su
núcleo central el cristianismo es, sobre todo,
misterio en el sentido paulino del vocablo,
es decir, una revelación de Dios a la huma-
nidad a través de las acciones humano-di-
vinas, llenas de vida y de fuerza. Por tanto,
se puede decir que el cristianismo es: ac-
ción de Dios en la historia, más específica-
mente es la realización de un plan eterno
en una acción que procede de la eternidad
de Dios; una acción que se realiza en el
tiempo y en el espacio; una acción que tie-
ne su término nuevamente en Dios, de quien
ha tenido origen. El cristianismo es sobre
todo la obra de la redención que se adapta
a los hombres. Casel dirá que es la religión
707
de la mística de Cristo, de la unión con Cris-
to glorificado. El primer elemento constitu-
tivo y decisivo no es la doctrina, sino la per-
sona de Cristo en cuanto redentor que actúa
en la historia de la humanidad. Es en el cul-
to donde se hace accesible la obra reden-
tora de Cristo:
a través del culto el hombre se pone
en contacto con la muerte y la resurrección
del Señor, haciéndolo, al mismo tiempo, par-
tícipe de su misterio, con el que experi-
mentar la redención de Cristo;
mediante el culto se despliega el plan
salvífico de Cristo que halla su origen en la
eternidad, expresando también la dimen-
sión escatológica del hombre.
En todas las obras de Casel, como se ha
podido advertir, está presente la cuestión:
¿qué es el misterio? Para la Iglesia antigua,
sobre todo es: una realidad divina, una ac-
ción salvífica de Dios que se manifiesta en el
tiempo y en el espacio; la epifanía de las
acciones salvíficas de Dios; es el plan de re-
dención, oculto en Dios desde toda la eter-
nidad y revelado y realizado por Cristo pa-
ra su Iglesia. En el desarrollo histórico de
dicho plan, Casel distingue tres etapas fun-
damentales, desde el momento en que tri-
ple, y sin embargo Único, es el sentido del
misterio divino:
Misterio es ante todo Dios en su realidad,
a quien el hombre no puede acercarse sin
morir. Se trata del hombre en su condición
limitada que reconoce ante Dios su miseria.
En Pablo vemos que el misterio es la reve-
lación de Dios en Cristo, es decir, «de aquél
que habita en una luz inaccesible y a quien
nadie ha visto ni puede ver». Desde que
Cristo ya no está visiblemente entre noso-
tros, «su parte visible como dice san León
Magno pasó a los misterios»: en otras pa-
labras, lo que del Señor era visible pasó a
los sacramentos. Así pues, hallamos en los
misterios del culto su persona, su obra sal-
vífica, su eficacia de gracia. Por tanto, no
hay que dejar de subrayar que el misterio
es, ciertamente, inexpresable y no puede
708
agotarse con las palabras, aunque no falta-
rá la acción del Espíritu del Señor que re-
velará y manifestará la verdad a quien está
bien dispuesto, mientras que el incrédulo
no sospechará lo más mínimo la profundi-
dad del concepto. Casel sostiene que la idea
del misterio cultual como presencia de una
acción divino-salvífica, al alcance de los hom-
bres, bajo el velo de una acción ritual, se
halla ya en las religiones de los misterios de
la época helenística. El misterio del culto
cristiano no sería más que la respuesta di-
vina a las mayores aspiraciones del alma
religiosa de la Antigüedad. Al respecto, Ca-
sel añade: «La grandeza del cristianismo
sería precisamente el haber recogido todas
las aspiraciones y las manifestaciones de la
religión, incluso de la primitiva, transfirién-
dolas a un nivel espiritual superior».
El cristianismo, desde sus comienzos y
en su misma esencia, como religión funda-
mentada sobre Cristo, ha sido un culto mis-
térico, cuyo centro está representado por el
memorial de la redención. En él el concep-
to de misterio halló su realización plena e
ideal, que en la antigüedad pagana conoció
una realización imperfecta. Sobre esto, Ca-
sel sostiene que aunque han existido mis-
terios anteriores al cristianismo, éste lo se-
ría por antonomasia, desde el momento en
que inserta en la historia del hombre la ac-
ción salvífica de Cristo. Entonces, en la li-
turgia hallamos los tres elementos caracte-
rísticos del misterio: una realidad sagrada,
que se hace presente, en la acción cultual.
Por tanto, el contenido del misterio cristiano
no es sólo la gracia o el efecto de la reden-
ción, sino el mismo hecho de la redención,
el mismo acto de la pasión del Señor.
En tal sentido, el misterio no es una apli-
cación particular de las gracias que derivan
de la actividad redentora de Cristo en el pa-
sado, sino que produce, en forma sacra-
mental, la misma realidad de la obra re-
dentora, de la que deriva la eficacia de su
acción sobre las almas. La obra de la re-
dención comprende también todas las ac-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
ciones salvíficas de la vida de Cristo: su se-
gunda venida forma parte también de esa
glorificación que va desde la encarnación,
para continuar a lo largo de toda la vida,
culminar con la pasión y la muerte y termi-
nar en la glorificación del Señor. En otras
palabras, todo el opus redemptionis se ha-
ce presencia bajo los símbolos del culto cris-
tiano. El transitus de la muerte a la gloria
es el núcleo que resume toda la historia de
nuestra redención.
Pero existe una segunda cuestión: ¿cómo
se puede comprender que un hecho perte-
neciente al pasado histórico se haga pre-
sente, de nuevo, en una acción ritual que
se realiza en otro momento de la historia?
Los ataques de que fue objeto O. Casel le
obligaron a una justificación especulativa o
racional de su doctrina. En cuanto a eso, la
presencia mistérica o Mysteriengegenwart
presenta dos problemas que hay que con-
siderar: ¿cómo se realiza esa presencia, de
qué modo?, ¿de qué tipo de presencia se
trata?
A la primera pregunta, Casel respondió
afirmando que la presencia de la obra re-
dentora se realiza en el sacramento de ma-
nera objetiva, es decir, se hace presente en
el sacramento, antes de que obre en noso-
tros y para nosotros. La realidad objetiva
es anterior a su aplicación en el sujeto del
sacramento y es independiente de la mis-
ma. De modo que es necesario que la
muerte y la resurrección de Cristo se ha-
gan presentes en el sacramento de mane-
ra efectiva para que el cristiano, en el bau-
tismo, pueda morir y resucitar verdadera-
mente con Cristo. Luego, Casel resolvió el
segundo problema afirmando que se trata
de una presencia sacramental, de un modus
essendi sacramentalis. Esta idea sacra-
mental es la clave de toda la doctrina del
misterio.
Los misterios del culto actúan ante todo
por medio de la celebración, del mismo mo-
do que las imágenes auténticas del arte sa-
cro cristiano nos ayudan a admirar la pre-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
sencia del misterio que tiene que ser cele-
brado.
Toda la liturgia proclama el carácter mis-
térico del culto cristiano, como afirma el mis-
mo Casel. Por consiguiente, la Iglesia ha uti-
lizado muy a menudo y con mucha genero-
sidad esa terminología, porque consideraba
su culto como un auténtico mysterium. En
su estudio de las oraciones romanas, llamó
la atención sobre el hecho de que muchas
de ellas presentaban el binomio actio-ef-
fectus y que el effectus no significaba sim-
plemente el efecto del sacramento, sino la
realidad contenida en el mismo bajo el ve-
lo de los ritos, es decir, lo que la acción ex-
terna simboliza y logra que sea realidad in-
visible, presente y operante. El argumento
más decisivo Casel cree encontrarlo en la
anámnesis de la liturgia romana, adecuada
a la narración de la institución y a la ofren-
da del sacrificio, que constituía el núcleo
central de la plegaria eucarística.
La anámnesis manifestaba, así, la uni-
versalidad y la antigüedad de la fe de la Igle-
sia universal en la misa, como memorial de
la muerte redentora de Cristo (unde et me-
mores del Canon romano). El elemento más
antiguo de la anámnesis es la conmemora-
ción de la pasión, entendida ésta como
muerte redentora que incluye, en sí misma,
también la resurrección (1 Co 15,14ss.). De
este modo se comprende también qué hizo
la anámnesis en relación con la resurrec-
ción desde los tiempos más antiguos. Más
tarde, se añadió la ascensión y, a fines del si-
glo IV, se introdujeron en algunas liturgias
todas las fases principales de la redención,
a partir de la encarnación hasta llegar a la
segunda venida, aunque dichas fases apa-
rezcan siempre vinculadas a la muerte re-
dentora y subordinadas a la misma. De ese
contexto Casel dedujo que en la misa se hi-
zo y se hace presente toda la obra de la re-
dención. La coincidencia de todas las liturgias
en torno a la anámnesis no sólo confirma,
sino que manifiesta también la antigüedad
de la fe de la Iglesia.
709
1. El contenido del misterio cristiano
Por cuanto se ha podido ver, ciertamente la
doctrina del misterio ofrece de manera nue-
va el problema del contenido del misterio
cristiano, que es básico en teología sacra-
mentaria. Casel, y con él todos los teólogos
de su escuela, piensa que, frente a la teo-
logía postridentina, siempre en el misterio
del culto está la obra de la redención en su
realidad física, la misma acción redentora
de Cristo, que se hace presente no sólo en
un efecto, sino en la totalidad de su obra.
Casel, además, pensó que si los sacra-
mentos contenían realmente la eficacia de
la pasión, dicha eficacia resultaría ser de or-
den físico, como lo creyeron los tomistas y
los Padres de la Iglesia. La razón de esa efi-
cacia, que es la misma pasión, debe estar
realmente contenida también en el sacra-
mento. Afirmando la presencia objetiva de
los actos salvíficos en el culto, insiste en es-
te concepto: «El misterio del culto es en pri-
mer lugar la representación objetiva y ne-
cesaria de la acción salvífica de Cristo, y por
tanto está en el centro de la existencia cris-
tiana, de modo que también la fe halla en
él una expresión simbólica reconocible por
todos, y la vida religiosa saca del mismo su
fuerza y sus deberes. En el misterio del cul-
to el misterio de Cristo se hace visible y efi-
caz; por tanto es una especie de prolonga-
ción y ulterior desarrollo de la oikonomía de
Cristo, que sin el misterio del culto no po-
dría comunicarse a todas las generaciones
de la comunidad de salvación que se ex-
tiende en el espacio y en el tiempo» (O. Ca-
sel, Fede, gnosi, mistero, Padova 2001, 12).
Por tal motivo, según Casel, los misterios
de la vida de Cristo son hechos históricos
que suceden en un tiempo y un lugar de-
terminados. Sin embargo, la doctrina del
misterio no afirma que la acción histórica
se hace presente en cuanto tal, porque la
repetición de un mismo episodio histórico
es metafísicamente imposible, aunque para
Casel la realidad que propiamente se hace
presente en el misterio del culto no es la
710
persona del Señor, desde el momento en
que esta última es sólo un requisito, mien-
tras que el elemento dominante y decisivo
en el culto es la misma presencia de las ac-
ciones salvíficas de Cristo. Por tanto, el mo-
do de la presencia histórica es precisamen-
te el Cristo histórico, es decir, el sujeto del
misterio cultual.
2. Cristo, sujeto del misterio cultual
Siendo el contenido del misterio cultual la
misma muerte y resurrección histórica de
Cristo, el sujeto que las realiza no puede ser
otro que el Cristo histórico y la Iglesia será
cooperadora de Cristo en la acción cultual.
Ciertamente, se trataba originariamente de
una cooperación pasiva, en el sentido de
que la Iglesia recibía la fuerza vital de la
presencia de la obra redentora en los mis-
terios del culto, por tanto, se dará una coo-
peración activa que derivará de su incorpo-
ración a Cristo por medio del bautismo. La
misma Iglesia deberá determinar los ritos
externos para la celebración del culto, de
ese modo ella se asocia a Cristo y su activi-
dad consistirá en vivir y obrar con el mis-
mo Cristo; se trata de una colaboración con
el Hijo de Dios que llegará a ser de tal ma-
nera que el sacrificio de Cristo se transfor-
mará en sacrificio de toda la Iglesia. Cuan-
do se trató de perfilar la naturaleza de la
misma presencia mistérica, Casel añadió
que se trataba de una presencia sacramen-
tal. En realidad, la obra redentora se hace
presente en el sacramento y en el misterio,
interpretando estas expresiones no en el
sentido local, sino como equivalencias que
expresan el modo, según los adverbios «sa-
cramentalmente y mistéricamente».
En efecto, el acto salvador, históricamente
acaecido, retorna al presente como un acon-
tecimiento de salvación, mientras que la
presencia mistérica es un modus essendi
sacramentalis. Pero no es una presencia me-
ramente intencional, no reconducible ni re-
ducible a un recuerdo mental y oral, sino
que se trata de una presencia real y objeti-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
va. Ahora bien, el acontecimiento de la cru-
cifixión presente en el memorial de la misa
adopta una presencia sacramental, exclu-
yendo así cualquier renovación natural y,
por tanto, una nueva muerte, apelando nue-
vamente al principio según el cual la obra
de la redención se hace presente en el mis-
terio del culto non mentaliter et discursive
tantum, sed realiter et simpliciter. Contra
dicho principio, la presencia mistérica sig-
nificaría una nueva realización del acto sal-
vífico. La misma muerte histórica de Cristo
adquiere, por tanto, una nueva ratio exis-
tendi, una nueva presencia, que no tiene
carácter temporal. Cuando los Padres de la
Iglesia afirman que Jesús muere de nuevo
sobre el altar, mientras se celebra el sacrifi-
cio eucarístico, utilizan un lenguaje paradó-
jico que es proyectado siempre hacia un
contexto de representación del misterio ce-
lebrado. Como conclusión podemos decir
que, según Casel, el misterio del culto es la
representación y renovación ritual del mis-
terio de Cristo, de modo que se hace posible,
para nosotros, entrar a formar parte de su
mismo misterio. Dicho misterio de culto es,
por tanto, un medio con el que el cristiano
vive en el misterio de Cristo, en el ámbito
de una reactualización objetiva.
La tesis de la doctrina del misterio no li-
mitó la presencia de la obra redentora al sa-
crificio de la misa, sino que la extendió a to-
dos los sacramentos e incluso a todos los
actos del culto cristiano; pero ello sorpren-
dió a muchos y fue mal interpretado por
otros. Al respecto no olvidemos que la idea
analógica el concepto analógico constitu-
ye la clave de lectura de la doctrina del mis-
terio, en este punto determinado.
En ese horizonte particular, O. Casel con-
cibió la presencia mistérica como un con-
cepto analógico que se realiza, de manera
diferente, en los diversos actos litúrgicos:
la eucaristía está en el orden sacramental,
en ella se realiza la presencia del misterio
en su profundidad e intensidad. De estas
palabras se intuye que todos los demás sa-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
cramentos participan, en grado menos per-
fecto, en lo que el sacrificio eucarístico rea-
liza en toda su perfección. En ellos se reali-
za, también, la misma obra redentora, pero
en cada uno de modo diferente, según su
propia naturaleza, su propio fin y su propio
significado; de otro modo, habría sólo un
único sacramento. Con este pasaje, parece
que Casel admite también cierta graduali-
dad entre los demás sacramentos, en el sen-
tido de que para él en el bautismo y la con-
firmación la presencia de la obra redentora
se realiza en el máximo grado. Si la euca-
ristía contiene real y sustancialmente el cuer-
po y la sangre de Cristo, no debe resultar
extraño ni debe sorprender que los demás
sacramentos contengan también, a su ma-
nera, la presencia de Cristo. En tal sentido,
Casel habla de una «presencia» objetiva en
sí misma en la eucaristía; en los demás sa-
cramentos la presencia del misterio se basa
en la virtus participata a Christo, que es,
también, una realidad objetiva.
En el conjunto de la reforma y de la re-
novación litúrgica se nota el influjo de un
trasfondo abiertamente caseliano que ex-
presa el pensamiento de este autor. La doc-
trina de los misterios quiere clarificar, de
manera más precisa, la verdadera esencia
del sacramento. En dicho ámbito hay que
volver a la doctrina sacramentaria de los Pa-
dres de la Iglesia, para redescubrir el fun-
damento cristológico de los sacramentos.
Se da, por tanto, un retorno a la tradición,
en la que se halla el verdadero sentido del
culto cristiano y de su misterio.
III. SALVATORE MARSILI
Fue teólogo de la liturgia en el sentido de
que toda su larga investigación tuvo siempre
como método su discurso litúrgico en la teo-
logía del misterio de Cristo. Ya en el artícu-
lo «Theologia», publicado en Rivista Litur-
gica de 1935, Marsili propuso mostrar có-
mo primariamente la teología tiene que
colocarse en el ámbito de la liturgia: quizá
en ese subrayado hay que ver una primera
711
aparición de la temática de la teología pri-
mera, en contraposición a la teología se-
gunda o teología en el sentido usual, que
se verá más explícitamente en los escritos
posteriores.
Los conceptos que sobresalen de la teo-
logía litúrgica de Marsili se distribuyen en
tres grandes puntos: Cristo-Iglesia-Liturgia.
Pretende hacer notar que de la liturgia na-
ce la Iglesia como comunidad de salvación
en la que se realiza concretamente el mis-
terio de Cristo a través de la celebración cul-
tual del mismo misterio. De ese su pensa-
miento teológico-litúrgico salen, en sínte-
sis, varios puntos interesantes:
uno solo es el culto verdadero y per-
fecto, ofrecido en sacrificio una vez por todas
mediante la obra de reconciliación, el que
Cristo celebró durante su vida terrestre des-
de la encarnación hasta la muerte en la cruz;
en esta liturgia sacrificial Cristo se aso-
cia a la Iglesia;
cada fiel tributa culto al Padre en la me-
dida en la que participa en el misterio de
Cristo celebrado/realizado en la liturgia;
por eso la liturgia es un momento en
la historia de la salvación y precisamente el
último, por medio del cual se extiende la
salvación realizada por Cristo al ámbito de la
comunidad humana en todo lugar y en todo
tiempo;
esta extensión de la salvación es pre-
sencia del misterio de Cristo realizado a tra-
vés de la memoria objetiva y concreta del
mismo. En efecto la liturgia es presencia
real del misterio de Cristo porque, ante to-
do, es su memorial;
pero la participación en el misterio de
Cristo se realiza sólo en la Iglesia, en cuan-
to sólo en ella Cristo hace presente su mis-
terio pascual;
dando un paso más en relación con la
enseñanza de Beauduin, quien decía que la
Iglesia deriva su espiritualidad de la litur-
gia, Marsili declara que la liturgia es la es-
piritualidad propia de la Iglesia. Por tanto,
es la liturgia la que hace santa a la socie-
712
dad, es decir, la Iglesia, desde el momento
en el que las acciones litúrgicas se llaman
«las fuentes de la santidad»;
de esos principios Marsili deduce que
la liturgia se sitúa, junto con Cristo, como
el alfa y la omega, el principio y el fin de to-
da la vida de la Iglesia.
Estamos de hecho ante una elevación de
la liturgia al rango de componente esencial
de la obra de salvación, y precisamente en
la línea cristológica. Eso significa que un co-
nocimiento verdadero de la liturgia no se
puede tener deteniéndose en la mera in-
vestigación científica en el plano histórico
de los orígenes, de las fuentes, de la evo-
lución o de la involución de las fórmulas o
de los ritos, sino que al contrario es ne-
cesario enmarcarla y profundizarla en su di-
mensión «teológico-económica», es decir,
en la teología del misterio de Cristo.
La liturgia tendrá que revelarse como el
momento realizador de la historia de la sal-
vación, creando así «el tiempo de la Igle-
sia», es decir, la extensión de la salvación
en el ámbito de la comunidad humana, co-
mo la encarnación fue en un determinado
momento realizadora de la misma historia
de salvación.
Ésta es la teología litúrgica de dom Mar-
sili, quien con sus obras contribuyó a hacer
pasar la liturgia de un rubricismo imperan-
te, como era en los tiempos de sus primeras
intervenciones, a una comprensión teológi-
ca. Fue el único en Italia que presentó la li-
turgia en su dimensión teológica y uno de
los primeros que introdujo, después del Con-
cilio Vaticano II, el discurso sobre la rela-
ción liturgia-teología.
1. Definición de teología y repercusiones
en la liturgia
Sobre este punto, en una primera interven-
ción suya, redefine la teología como teología
del misterio de Cristo y de la historia de la
salvación, donde la liturgia es aquella reali-
dad en la que la revelación divina se hace
acontecimiento de salvación en acto y se
MOVIMIENTO LITÚRGICO
coloca como momento de síntesis de toda
la historia de la salvación. No se trata de
traer la liturgia ni como el plato fuerte ni co-
mo los postres a la mesa de la teología, si-
no que hay que tener presente que el único
misterio de Cristo y la única historia de la
salvación que la Escritura nos revela, como
promesa y como acontecimiento que la dog-
mática ilustra y expone, y la moral ordena a
la ejecución práctica, están operantes a ni-
vel de actualización y realización sacra-
mental en la liturgia.
En un segundo momento Marsili clarifica
el concepto de teología litúrgica diciendo
que la liturgia asume, casi inevitablemen-
te, funciones de teología, puesto que vuel-
ve a pensar la fe, vista en el plano de la rea-
lización ritual.
Por tanto, en el ámbito de una formula-
ción de fe repensada y expresada en fun-
ción cultual, en la teología, la liturgia, vista
así, no tendrá sólo la función de un locus
theologicus, sino también una característica
teológica esencial: la de ser una formula-
ción de fe repensada y expresada en fun-
ción cultual. Superada así la concepción de
liturgia como un conjunto de ritos y cere-
monias o como un locus theologicus, insis-
te con fuerza en que la liturgia se conside-
re como el fundamento junto a la Escritu-
ra de una verdadera y propia teología.
Para Marsili, la liturgia cristiana, en cuan-
to celebración del misterio de Cristo, en su
fundamento, no es más que continua rea-
lización sacramental de aquel primer acon-
tecimiento por el que la Palabra de Dios se
hizo carne. En efecto, en la liturgia el acon-
tecimiento salvífico único de Cristo se hace
presente en sus símbolos y se comunica así
a todo aquél que quiera, como Cristo, reali-
zar la Palabra. La realización de la salvación
para cada individuo tiene lugar en la litur-
gia, es decir, por vía ritual y sacramental:
en efecto, no se puede considerar una nue-
va realización, sino que es sólo presencia y
comunicación de lo que Cristo quiso reali-
zar. Por consiguiente, por esa naturaleza sa-
MOVIMIENTO LITÚRGICO
cramental suya y por su origen, la liturgia
cristiana es fundamentalmente una «teolo-
gía»: «La liturgia, por tanto, se convierte
en el momento-síntesis de la historia de la
salvación, porque engloba el anuncio y el
acontecimiento, es decir, el Antiguo Testa-
mento y el Nuevo Testamento. Pero, al mis-
mo tiempo, es el momento último de la mis-
ma historia ya que, siendo la continuación de
la realidad que es Cristo, su función es per-
feccionar gradualmente en cada hombre y
en la humanidad la imagen plena de Cris-
to» (S. Marsili, La liturgia, 92).
La liturgia cristiana es esencial y exis-
tencialmente teología, porque es siempre
Palabra de Dios, actualizada, celebrada y
constituida en la realidad que adquiere en
el rito simbólico. La celebración litúrgica se
revela así como un momento teológico por
excelencia, en cuanto es revelación concre-
tamente recibida y vivida, partiendo de la
idea de que la teología consiste en el cono-
cimiento de la Palabra de Dios y que ésta
se presenta en los dos momentos de anun-
cio y de realización/actualización del miste-
rio de Cristo. En tal sentido, Marsili consi-
dera que la teología, propiamente dicha, se
tiene que explicar como conocimiento de
esos dos momentos asumidos histórica-
mente por la Palabra.
Por tanto, se tendrá una teología tam-
bién en dos momentos, representados res-
pectivamente por la Escritura como «teolo-
gía bíblica» y por la liturgia como «teología
litúrgica». Si la teología bíblica descubre (en-
cuentra) en el sacramento-Cristo la sacra-
mentalidad como ley fundamental de la re-
velación; la teología litúrgica será la que,
en la celebración, descubrirá la continua ac-
tualización de la misma revelación en esa
situación de sacramentalidad derivada que
es constituida, precisamente, por los sacra-
mentos de la Iglesia, que son la comunica-
ción/participación en el sacramento-Cristo.
De todo lo dicho se podría resumir el pro-
blema de la existencia o no de una teología
litúrgica según estos aspectos:
713
a) Sobre la relación liturgia-teología hoy
es evidente que la liturgia exige una com-
prensión a nivel teológico, porque es esen-
cialmente portadora de todo el dato de fe
comunicado por la revelación.
b) La liturgia está llamada a realizar una
aportación a la teología, no sólo como locus
theologicus, sino también en cuanto puede
dar testimonio de diversas épocas históri-
cas y en referencia a las distintas áreas geo-
gráficas. La liturgia es, entonces, un testi-
monio de la revelación y, por ese testimo-
nio de la revelación en la liturgia (realización
de la fe), la teología tiene que dejarse ilu-
minar en su reflexión sobre la misma reve-
lación.
c) Es lícito llamar «teología litúrgica» a
la reflexión que de la praxis celebrativa sa-
ca y con la praxis celebrativa ilustra el con-
tenido teológico de la liturgia.
d) Más allá de la praxis celebrativa, hay
una teología que con razón se llama teolo-
gía litúrgica porque al hacer teología enfoca
su propio discurso según las categorías li-
túrgicas.
2. Las categorías litúrgicas
De todo lo dicho al hablar de las categorías
litúrgicas, se puede elaborar una síntesis,
según los puntos siguientes:
a) La sacramentalidad de la revelación.
La revelación se explica siempre a través de
una dimensión sacramental, porque es re-
cibida, estudiada y comprendida en los mis-
mos sacramentos. La Palabra eterna de Dios
se hace sacramento, es decir, Palabra visible
(revelación) cuando se manifiesta en el sím-
bolo de un acontecimiento (sacramento).
Ese procedimiento llega a su punto máxi-
mo en la encarnación (humanidad de Cris-
to = sacramento de Dios). De ese modo se
convierte en un procedimiento perenne en la
liturgia que no es sólo la primera deposita-
ria de la fe, sino que es el vehículo a través
del cual se comprende la misma fe.
b) En el sacramento-Cristo está la totali-
dad de la revelación. Siendo la liturgia re-
714
velación del sacramento-Cristo, en ella se
halla toda la revelación, no como suma de
verdades abstractas, sino como realidades
que son actualmente reveladas y comuni-
cadas. Por tanto, en la liturgia el hombre
entra en contacto con el dato de fe en primer
lugar por comunicación, es decir, por cono-
cimiento experimental, y de ahí, en la com-
prensión del misterio de Cristo, puede re-
montar a un más profundo conocimiento de
todas las demás realidades divinas, incluso
la mística, de las que Cristo es el sacra-
mento.
c) La economía salutis. La liturgia es la
continuación en términos simbólico-ritua-
les de la divina economía: por tanto, se tra-
ta de la historia de la salvación en acto. Es
la revelación de Dios y de sus realidades
como acción salvífica, y es la revelación de
Dios en orden a la salvación humana. La
economía, que es la razón fundamental tan-
to de la revelación histórica como de su rea-
lización en la liturgia, supone, como térmi-
no, al hombre como objeto del amor de
Dios y, por tanto, en la teología litúrgica el
conocimiento de la economía divina no es
nunca un fin en sí mismo, sino que incluye
siempre al hombre, destinatario de la eco-
nomía.
d) Presencia del misterio de Cristo. La
economía halla su punto de máxima con-
centración y de total cumplimiento en el mis-
terio de Cristo, visto en su momento de re-
velación histórica; y en su realización litúr-
gica.
En efecto, la liturgia es celebración y me-
morial del misterio de Cristo; en cuanto tal
es siempre presencia de lo que se celebra.
Por consiguiente, si la liturgia realiza la pre-
sencia de todo el misterio de Dios, que se
halla concentrado en Cristo, hacer teología
a la luz de la liturgia quiere decir acercarse
a la totalidad del misterio de Cristo y verlo
no en la abstracción de formulaciones con-
ceptuales, sino en la concreción de un acon-
tecimiento presente y operante (véanse los
sacramentos).
MOVIMIENTO LITÚRGICO
e) Palabra de Dios en realización. Esta
categoría resume todas las demás y es la ca-
tegoría litúrgica por excelencia, que permi-
te a la teología ser siempre un discurso so-
bre Dios, inspirado por Dios. Al mismo tiem-
po es también una confessio fidei siempre
nueva.
3. La teología litúrgica como theologia
prima
En efecto, parece que S. Marsili distingue
claramente entre liturgia, como realidad
vivida y celebrada, y teología litúrgica, es
decir, la ciencia teológica que la estudia,
mientras predica de ambas la misma cua-
lidad de ser teología primera. La teología
litúrgica, reconstituida en teología prime-
ra, no sólo admite, sino que también pos-
tula una teología segunda, que tendrá la
misión de investigar, ante todo, cómo en
el plano histórico-cultural el misterio de
Cristo se va realizando en el mundo y, en
segundo lugar, traducir en lenguaje cultu-
ral adecuado a los tiempos lo que la litur-
gia expresa en su lenguaje simbólico. La
teología litúrgica se da cuando el discurso
sobre Dios se basa en la que él llama «sa-
cramentalidad» de la revelación. En tal sen-
tido, la revelación es comunicación/parti-
cipación de Dios, en cuanto realidad salví-
fica para el hombre y, como tal, no puede
realizarse si no es por la vía de la sacra-
mentalidad, es decir, a través de un sím-
bolo que revele a Dios y su realidad salví-
fica, comunicándolos. Por tanto, la liturgia
realiza el misterio de Cristo en dimensión
sacramental.
La teología litúrgica es la teología prime-
ra, que no excluye ninguna otra teología que
sea una reflexión sobre Dios, pero no pue-
de ser sustituida por la misma. De ese mo-
do, la teología litúrgica es necesariamente,
ante todo, teología de la economía divina,
es decir, de la presencia y de la acción de
Dios en el mundo, en el que quiere reali-
zarse como salvación eterna en una dimen-
sión antropológica.
MOVIMIENTO LITÚRGICO
La liturgia es el centro y la fuente de la
teología, y ésta no es más que la exposi-
ción de lo que se experimenta en el culto.
De esos breves puntos pergeñados se pue-
de deducir que S. Marsili fue discípulo no lo
olvidemos de O. Casel, que tuvo una ima-
gen sobre la relación metodológica entre li-
turgia y teología, distinta de la de C. Va-
gaggini. El mismo Marsili afirma que, con
Casel, empezó la teología de la liturgia y un
nuevo modo de hacer teología, de forma
que, siguiendo la doctrina caseliana, partió
de la liturgia in actu (no de la liturgia locus
theologicus) y en su pensamiento teológi-
co, ofreciendo una comprensión global del
misterio de Jesucristo a partir del culto cris-
tiano. Como afirma el mismo Marsili, «... en
la celebración litúrgica, que es la acción más
importante de la Iglesia, el gesto ritual se
funde con la comprensión más profunda y
es ahí donde la teología vuelve a ser lo que
era en sus orígenes, una teología, o sea, un
concepto y un hablar efectivo de Dios».
Tanto en Casel como en Marsili encon-
tramos un rechazo del sistema escolástico
de teología y un intento de poner las bases
de un nuevo estilo de hacer teología. En es-
te sentido se intuye la dura crítica que hizo
a Vagaggini, poniendo como desarrollo de
su teología de la liturgia dos momentos, cu-
yo centro es precisamente el misterio pas-
cual de Jesucristo, revelado en la Sagrada
Escritura y realizado en la Palabra (Cristo y
la Iglesia).
De ello resulta que la liturgia realiza el
misterio de Cristo en su dimensión sacra-
mental. Por consiguiente, la teología tiene
dos campos naturales: la teología de la Es-
critura y la teología de la liturgia (como ac-
to principal de Cristo en la Iglesia), de la
que deriva una teología gnóstico-sapiencial,
caracterizada por ser una síntesis vital. Por
715
tanto, la revelación, en cuanto historia de
la salvación, es la clave de bóveda de la teo-
logía de la liturgia, es la ley de la sacra-
mentalidad y es el presupuesto principal pa-
ra la realización de la revelación y para la
celebración de su contenido en el misterio
del culto.
La teología litúrgica es, en definitiva, dis-
curso sobre Dios a la luz de la sacramenta-
lidad, que es el modo de ser de la revela-
ción tanto en su primer existir histórico, co-
mo en su realización cotidiana en la liturgia.
Presupuesto fundamental es la dimensión
sacramental de la revelación, es decir, una
dimensión que emerge en todo momento
de la historia salutis y que no se puede
abandonar precisamente cuando deseamos
llegar teológicamente a la comprensión pro-
funda de ese acontecimiento o de esa rea-
lidad. En tal sentido Marsili se mantiene fir-
me en la sacramentalidad de la revelación
afirmando que en el sacramento-Cristo es-
tá la totalidad de la revelación. Es mérito de
este teólogo haber visto la revelación en su
naturaleza de fenómeno sacramental, en el
que convergen el acontecimiento de salva-
ción y el rito litúrgico que lo representa. Mar-
sili tuvo el mérito de ver en la liturgia la vi-
da de la Iglesia, más aún, la verdadera teo-
logía.
Bibliografía
L. BEAUDUIN, La piedad de la Iglesia, Barcelona
1996. O. CASEL, El misterio del culto cristiano,
Barcelona 2001. S. MARSILI, La liturgia, momento
storico della salveza, Torino 1974. I. OÑATIBIA, La
presencia de la obra redentora en el misterio del
culto. Un estudio sobre la doctrina del misterio
de Odo Casel, Vitoria 1954. O. ROUSSEAU, Histoire
du mouvement liturgique. Esquisse historique dé-
puis le debut du XIX jusqu’au pontificat de Pie X,
Paris 1945.
J.J. Flores
716
Muerte
I. El misterio de la muerte
II. La muerte a la luz de la revelación
1. La muerte en el Antiguo Testamento
2. Cristo y la muerte
III. El cristiano ante la muerte
I. EL MISTERIO DE LA MUERTE
«El máximo enigma de la vida humana es
la muerte» (GS 38a). El hecho de la muer-
te constituye para el hombre una certeza
inamovible; está seguro de que un día ha
de morir. Desde las expresiones más arcai-
cas de pensamiento hasta los pensadores
contemporáneos, una convicción marca la
condición humana: la vida del hombre se
encamina hacia la muerte. El poema de Gil-
gamés, escrito en Mesopotamia hacia el si-
glo XXII a.C., recoge ya la dolorosa expe-
riencia de la muerte: «La vida que buscas
no la puedes encontrar. Cuando los dioses
crearon a la humanidad, la muerte fijaron
para los hombres ¡y la Vida la guardaron en
sus manos!» (Gilgamés, tabl. 10, col. 3).
Tan enraizada está la condición mortal en
el ser humano que la literatura griega anti-
gua llama «mortales» a los hombres para
distinguirlos de los dioses. La certeza de la
muerte está grabada en la conciencia hu-
mana: el hombre no sólo sabe que puede
morir, sino que sabe además que debe mo-
rir; no sólo es mortalis, sino también mori-
turus. La certeza de la muerte es inexorable
aun cuando se ignora su hora (mors certa,
hora incerta).
La primera experiencia que tenemos de la
muerte es ajena: experimentamos la muer-
te de los otros. De ahí que la muerte se ex-
perimente, ante todo, como soledad: que
una persona muera, significa en primera ins-
tancia que nos quedamos solos de ella. Aho-
ra bien, la certeza de la muerte no puede
MUERTE
nacer de un hecho extrínseco. Es en la pro-
pia vida donde se experimenta la muerte,
pues se va abriendo paso desde la expe-
riencia de la enfermedad, la soledad o el
fracaso. La muerte pone al hombre ante la
desnudez de su propia realidad.
La muerte, considerada naturalmente, es
un hecho desgarrador. «En la muerte, se-
paración del alma y el cuerpo, el cuerpo del
hombre cae en la corrupción, mientras que
su alma va al encuentro con Dios, en espe-
ra de reunirse con su cuerpo glorificado»
(CCE 997). Siendo «el hombre uno en cuer-
po y alma» (GS 41), la muerte genera en
la persona una repugnancia natural. La
muerte nos recuerda que es imposible la fe-
licidad en esta vida, pero que la pretensión
de la vida misma es mayor que la muerte.
La necesidad de ser feliz revela que en nues-
tra vida hay cosas que queremos y desea-
mos para siempre, porque son las que nos
ayudan a ser nosotros mismos. Frente a
esas cosas, las verdaderamente persona-
les, la muerte ya no es una objeción, sino
la puerta a la realización de la pretensión
última.
El hecho de vivir sabiendo que se ha de
morir, unido a la necesidad de ser feliz, di-
ferencia al ser humano de las demás cria-
turas y ha llevado a los pueblos, desde la
más remota antigüedad, a manifestar de
forma unánime la creencia en el más allá.
No se equivoca el corazón humano cuando
se resiste a aceptar la perspectiva de la rui-
na total y del adiós definitivo.
II. LA MUERTE A LA LUZ DE LA REVELACIÓN
«Mientras toda imaginación fracasa ante la
muerte, la Iglesia, aleccionada por la Reve-
lación divina, afirma que el hombre ha sido
creado por Dios para un destino feliz situa-
do más allá de las fronteras de la miseria
terrestre» (GS 38c).
MUERTE
1. La muerte en el Antiguo Testamento
La verdad sobre el desenlace último de la
vida humana, de la historia y de la creación
ha conocido una historia de desvelamiento
progresivo hasta hallar en Cristo su palabra
definitiva. En la revelación veterotestamen-
taria las afirmaciones sobre la resurrección
o la inmortalidad aparecen sólo tardíamen-
te. En los estadios más antiguos del pueblo
de Israel se piensa sobre todo en una biena-
venturanza terrenal. El sentido de la muer-
te se descubre considerando el valor de la
vida y la idea de retribución.
La vida es el bien supremo por el que el
hombre está dispuesto a dar cuanto posee.
El ideal más querido del israelita es la pre-
servación y prolongación de la vida (cf. Dt
16,20; 30,19-21; Am 5,4. 6; Ez 18,23, etc.).
Fundamento del amor por la vida no es tan-
to una concepción materialista de la exis-
tencia, cuanto la convicción de que ella es
don de Dios. En Dios, Viviente por antono-
masia (cf. Dt 5,26; Sal 42,3; Jr 10,10), es-
tá la fuente de la vida (cf. Sal 36,10; Jr 2,13;
17,13). El punto de máxima vitalidad se al-
canza cuando la relación hombre-Dios es vi-
vida como comunión: «...tu gracia vale más
que la vida» (Sal 63,4). Una vida al margen
de la alianza, no es vida auténtica (cf. Sb
1,16). Transgredir el precepto divino es ex-
perimentar la propia condición mortal, por-
que «no fue Dios quien hizo la muerte ni se
recrea en la destrucción de los vivientes»
(Sb 1,13), sino que «por envidia del diablo
entró la muerte en el mundo y la experi-
mentan los que le pertenecen» (Sb 2,24).
Al carácter luminoso de la vida se opo-
nen los rasgos sombríos de la muerte. La
muerte es el compendio de todas las des-
dichas. Algunos textos la presentan como
el remate normal de la existencia (cf. Gn
15,15; 25,8; 35,29), pero incluso en esos
casos el acento recae sobre la vida, en cuan-
to termina. El salmo 88, pronunciado en la
enfermedad, expresa el dramatismo con que
es pensada la muerte: es el abismo, impli-
ca el olvido de Dios, estar fuera de sus ma-
717
nos; supone la pérdida de las relaciones y
de la comunión; Dios no actúa en favor de
los muertos; en la tumba ya no se alaba a
Dios. La muerte coloca fuera de la comu-
nión con Dios, en silencio y soledad. Tal es
la experiencia de Ezequías ante la enfer-
medad que lleva a la muerte (cf. Is 38,9-
20): el abismo no da gracias a Dios, ni le
alaba, sólo los vivos alaban al Señor y es-
peran en su fidelidad. Morir significa perder
la vida, pero no perder la existencia. Los
muertos poseen una existencia debilitada.
El término refaim («muertos») tiene la mis-
ma raíz que rafah («ser débil»). A esa con-
dición corresponde el sheol, como lugar de
los muertos. El sheol es destino sin retor-
no, reino de las tinieblas y del polvo (cf. Jb
3,19); es el destino común de todos los
hombres, buenos y malos, ricos y pobres,
esclavos y libres (cf. Qo 9,3; 3,20); no es
un lugar de retribución. Ahora bien, si el
destino postrero es idéntico para todos, ¿có-
mo retribuye Dios el bien y el mal?
La retribución se entiende en el marco de
las nociones de vida y de muerte; es, por
tanto, pensada en términos de premios y cas-
tigos temporales. El lugar de la justicia de
Yahwéh es la tierra y su tiempo la historia.
La primera respuesta al tema de la retribución
se mueve dentro del binomio bondad-pros-
peridad, maldad-desdicha: Dios sanciona el
bien y el mal con premios o castigos tempo-
rales y colectivos. La doctrina tradicional en-
tra en crisis en los libros de Job y Eclesias-
tés. Los primeros pasos en la solución del
problema de la retribución vendrán de la ma-
no de los llamados salmos místicos (16, 49 y
73): Dios rescatará la vida del justo y el sheol
será la residencia de los pecadores; el sal-
mista opone al bienestar de los impíos la fe-
licidad que viene de la comunión con Dios.
Brota así una actitud nueva: la esperanza
que no claudica ni siquiera ante la muerte.
2. Cristo y la muerte
La liturgia presenta el misterio pascual de
Cristo como un gran duelo: «... lucharon vi-
718
da y muerte en singular batalla, y, muerto el
que es la Vida, triunfante se levanta» (Se-
cuencia de Pascua). Hasta Cristo y sin Él rei-
naba la muerte; con Cristo, por su Resu-
rrección, la muerte cambia de sentido.
El origen y el sentido de la muerte son
contemplados en el Nuevo Testamento a la
luz de Cristo, nuevo Adán. Por la culpa de
un solo hombre, Adán, entró el pecado en el
mundo y con el pecado la muerte (cf. Rm
5,12.17; 1 Co 15,21). Desde entonces to-
dos los hombres «mueren en Adán» (1 Co
15,22), tanto que la muerte reina en el mun-
do (cf. Rm 5,14). El imperio de la muerte
se manifiesta en el pecado, que es su agui-
jón (cf. 1 Co 15,56; Os 13,14), pues la
muerte es su fruto, su término y su salario
(cf. Rm 6,16.21.23). La esperanza de las
Escrituras, atisbada en algunos testimonios
del Antiguo Testamento, se cumple en Cris-
to. Para librarnos del dominio de la muer-
te, el Hijo de Dios asume nuestra condición
mortal. Asumiendo la muerte, la redime.
La muerte de Cristo no fue un accidente,
ni el mero desenlace trágico de una vida.
Cristo no sólo sabe que va a morir conoci-
miento que comparte con todos los hom-
bres , sino que sabe que va a morir de
muerte violenta; no le quitan la vida, sino
que Él la entrega libremente (cf. Jn 10,18).
Experimentando Cristo la muerte en la car-
ne después de padecer, experimenta tam-
bién lo que significa para todo hombre el
desgarro de su dimensión corporal al morir.
La experiencia de la enfermedad, del sufri-
miento corporal y del dolor reciben en la pa-
sión de Cristo su luz definitiva: de la pasión
y del sufrimiento, Cristo ha hecho el acto de
ofrenda al Padre por la salvación del mundo
Jesús anunció su muerte a los discípulos
(cf. Mc 8,31; 9,31; 10,34 y paral.; Jn 12,33;
18,32); la deseó con angustia como bautis-
mo (cf. Lc 12,50); tembló ante ella (cf. Jn
12,27; 13,21); suplicó al Padre que le po-
día librar de ella (Lc 22,42; Jn 12,27; Hb
5,7); la aceptó como cáliz amargo (cf. Mc
10,38), para cumplir las Escrituras (cf. Mt
MUERTE
26,54); y le dio un sentido de glorificación
(cf. Jn 12,23). Para cumplir la voluntad del
Padre (cf. Mc 14,36), «fue obediente hasta
la muerte» (Flp 2,8). Así, el inocente que
no conoció pecado, fue «hecho pecado por
nosotros» (2 Co 5,21; cf. Ga 3,13), de mo-
do que el castigo merecido por el pecado
humano cayó sobre Él. Por eso, su muerte
fue una «muerte al pecado» (Rm 6,10), «por
todos los hombres» (2 Co 5,14), dándonos
así la prueba suprema de amor (Jn 15,13;
Rm 5,7; 1 Jn 4,10). Muriendo por nuestros
pecados, nos reconcilió con Dios (cf. Rm
5,10), de modo que podemos ya recibir la
herencia prometida (cf. Hb 9,15).
La muerte de Cristo tiene valor salvífico,
único y universal, por la resurrección. Mu-
riendo, Cristo ha dado muerte a la muerte.
Porque sufrió la muerte, Dios lo coronó de
gloria (cf. Hb 2,9), y «le resucitó rompiendo las
ataduras de la muerte, porque no era posible
que ésta lo retuviera bajo su dominio» (Hch
2,24). Resucitado, la muerte ya no tiene do-
minio sobre Él (cf. Rm 6,9). La muerte no es
la última palabra de la vida de Cristo: ésa es
el camino hacia la glorificación. La resurrección
de Cristo ha hecho de la muerte humana una
realidad penúltima. Venciendo la muerte, Cris-
to confiere a la muerte humana una pers-
pectiva salvífica. La muerte debe ser entendida
desde el misterio pascual de Cristo.
III. EL CRISTIANO ANTE LA MUERTE
«La fe cristiana enseña que la muerte cor-
poral, que entró en la historia a consecuen-
cia del pecado, será vencida cuando el om-
nipotente y misericordioso Salvador restitu-
ya al hombre en la salvación perdida por el
pecado» (GS 38c). El aspecto positivo que la
muerte tiene en el cristianismo sólo es per-
ceptible a partir de lo que el Nuevo Testa-
mento llama «morir en el Señor»: «Dichosos
los muertos que mueren en el Señor» (Ap
14,13). Esta muerte en el Señor es desea-
ble por cuanto lleva a la bienaventuranza y
se realiza siendo hechos partícipes del mis-
terio pascual de Cristo. Los sacramentos de
MUERTE
iniciación anticipan en el cristiano esta rea-
lidad: el bautismo nos otorga morir místi-
camente al pecado y nacer con Cristo a la
vida eterna; la confirmación nos consagra
mediante la unción del Espíritu para parti-
cipar un día en la resurrección del Señor (cf.
Rm 6,3-14); la eucaristía, medicina de in-
mortalidad y prenda de la gloria futura, nos
concede ya, por la comunión con Cristo, la
vida eterna y dispone nuestra carne para la
resurrección futura (cf. Jn 6,53-54).
La muerte en el Señor tiene que ser pre-
viamente preparada por una vida de fideli-
dad a Dios. La necesidad de preparación pa-
ra que nuestra muerte sea una muerte en
el Señor es tanto más apremiante cuanto
que no existe posibilidad de merecer o des-
merecer en un estado posmortal. La muer-
te es el punto final del estado durante el
cual el hombre puede hacer opciones en las
que se abra o cierre a Dios.
El hecho de que la muerte sea conside-
rada sólo la penúltima palabra de la vida hu-
mana encuentra su concreción en la prácti-
ca cristiana de respetar el cuerpo sin vida
de los difuntos. En la Iglesia primitiva, por
el influjo de la fe en la resurrección de los
muertos, se formó la costumbre cristiana de
sepultar los cadáveres de los fieles. En esta
práctica influyó el hecho de que Jesús fue-
ra sepultado. Por otro lado, se percibía his-
tóricamente la cremación en conexión con
una mentalidad neoplatónica, que por la des-
trucción del cuerpo entendía que se liberaba
el alma. En ese contexto anticristiano, se
prohibió la cremación a los fieles difuntos
cristianos. Esa prohibición ya no está en vi-
gor a no ser que haya sido elegida por ra-
zones contrarias a la fe cristiana en la resu-
rrección (cf. CIC, c. 1176, § 3). La Iglesia
confiesa, en efecto, su esperanza en la re-
surrección de los muertos y en sus oracio-
nes fúnebres, cuando acompaña el cuerpo
sin vida a su sepultura, recuerda que es allí
depositado a la espera de la resurrección.
Por otro lado, la contemplación de la rea-
lidad humana de la muerte a la luz de la
719
muerte de Cristo permite reivindicar una
muerte digna para todo hombre. Muerte dig-
na significa que la muerte, como la vida, se
viven en gratuidad: sólo Dios es dueño de la
vida; de igual forma que el hombre no elige
vivir, sino que se encuentra viviendo, así tam-
bién la muerte se encuentra, no se procura.
Muerte digna, significa también muerte vivi-
da en el ámbito de los lazos personales que
la vieron nacer. Muerte digna significa, en fin,
evitar convertir la muerte en mero acto bio-
lógico exclusivo de ámbitos clínicos , y con-
siderarla, por el contrario, como un acto hu-
mano, que afecta como ninguno a la condi-
ción y dignidad personal del hombre. En este
sentido, la Iglesia entiende, por una parte,
que «corresponde al médico dar una defini-
ción clara y precisa de la “muerte” y del “mo-
mento de la muerte” de un paciente que ex-
pira en estado de inconsciencia» (Pío XII,
Discurso, 24.XI.1957); y, por otra, que la
«muerte es un acontecimiento que ninguna
técnica científica o método empírico puede
identificar directamente», pues «en el hori-
zonte de la antropología cristiana, el mo-
mento de la muerte de toda persona consis-
te en la definitiva pérdida de su unidad cons-
titutiva de cuerpo y espíritu» (Juan Pablo II,
Discurso, 3.II.2005). De ahí que a la investi-
gación clínica que se concentra en la indivi-
duación de los adecuados «signos de muer-
te», reconocidos a través de su manifesta-
ción corporal en el individuo, haya que unir
las consideraciones antropológicas nacidas
de la escucha atenta de la revelación.
Bibliografía
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Sobre la muerte, Sala-
manca 2002. R. LATOURELLE, El hombre y sus pro-
blemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 405-
430. X. LÉON-DUFOUR, «Muerte», en Vocabulario
de Teología Bíblica, Barcelona 19725, 560-568. K.
RAHNER, Sentido teológico de la muerte, Barcelona
1961. K.H. RICHARDS y N.R. GULLEY, «Death», en
D.N. FREEDMAN (ed.), The Anchor Bible Dictionary,
II, New York 1992, 108-111.
J. Rico-Pavés
720
Mundo
I. Acepciones y significados de la
palabra «mundo»
II. Líneas básicas de la comprensión
bíblica y cristiana del mundo
1. Para una aproximación a la terminología
bíblica
2. Mundo e historia de la salvación
3. Mundo presente y mundo futuro
4. Ambivalencia del mundo
III. Situación del cristiano en el mundo
1. Conciencia de la bondad de la creación
2. Tensión entre inicio y consumación
3. Tensión entre pecado y gracia
La palabra «mundo» es, sin duda, una de
las más usadas tanto en el lenguaje ordi-
nario como en la literatura teológica y es-
piritual, lo que trae consigo que sea sus-
ceptible de variadas e incluso encontradas
significaciones. Conviene, por eso, como pa-
so previo a la ulterior consideración teoló-
gica, dedicar algunos párrafos a mencionar
al menos las más importantes.
I. ACEPCIONES Y SIGNIFICADOS DE LA PALABRA
«MUNDO»
En ocasiones, se habla de mundo dando a la
palabra una amplitud total, con un sentido
que aunque suponga una tautología po-
demos calificar de cósmico: por mundo se
entiende el universo, el conjunto de lo exis-
tente, considerándolo como un todo unifi-
cado. Con un lenguaje más preciso y es-
pecíficamente cristiano , habría que hablar
de la totalidad de lo creado, unificada pre-
cisamente por el acto creador de Dios que,
poniendo al universo en la existencia, lo
constituye en su ser y lo llama a un destino
eterno.
En otras ocasiones acudimos a ese mismo
vocablo con un significado más restringido,
MUNDO
para aludir a la sociedad humana y, en ella,
al conjunto de las instituciones, valores ob-
jetivados, realizaciones culturales, actitudes
colectivas, etc. que constituyen el entorno
inmediato y ya humanizado del vivir. La pa-
labra «mundo» es aquí empleada con un
sentido histórico-cultural.
Un tercer sentido es el que podemos ca-
lificar como soteriológico. Es el predomi-
nante en las Sagradas Escrituras, donde el
término es usado con frecuencia para indi-
car la realidad el hombre y el universo que
le rodea como objeto de la acción salva-
dora de Dios: el mundo amado por Dios Pa-
dre y por el que Cristo dio su vida. O tam-
bién, puesto que la llamada de Dios puede
ser rechazada por el hombre, las criaturas en
cuanto que se cierran al amor divino: el
mundo del pecado, en el que reina el dia-
blo.
Relacionado con este sentido soteriológi-
co, aunque distinto de él, está el sentido as-
cético, frecuente en la literatura espiritual,
especialmente desde el periodo medieval:
el mundo como ocasión de pecado, como la
suma de las posibilidades de tentación que,
por razón de su ambivalencia y en especial
por el influjo ejercido sobre ella por la pe-
caminosidad humana, encierra la realidad
presente.
Mencionemos finalmente un quinto sen-
tido: el eclesiológico, es decir, el empleo de
ese vocablo para designar al conjunto de
realidades que están fuera de los márgenes
visibles de la Iglesia o que, de algún modo,
se encuentran en situación de exterioridad
con respecto a ella; en otras palabras, la
sociedad temporal o civil, con el conjunto
de instituciones y realidades estructuras,
saberes, profesiones, etc. que la compo-
nen.
Los significados que hemos mencionado
son, como es fácil advertir, diversos, pero
MUNDO
relacionados entre sí lo que explica que se
pase con frecuencia del uno al otro o que, al
acudir a uno de ellos, se tengan en cuenta
los demás. Así ocurre en el pasaje sintéti-
co que la Constitución Gaudium et spes de-
dica a precisar qué entiende por ese mundo
de cuyas alegrías y esperanzas, angustias
y tristezas aspira a hablar, y que ofrece en
parte el esquema que seguiremos en la ex-
posición que desarrollaremos basándonos
preponderantemente en los textos bíbicos:
«Tiene ante sí la Iglesia al mundo, esto es,
la entera familia humana con el conjunto
universal de las realidades entre las que la
humanidad vive; el mundo, teatro de la his-
toria humana, con sus afanes, fracasos y
victorias; el mundo, que los cristianos creen
fundado y conservado por el amor del Cre-
ador, esclavizado bajo la servidumbre del
pecado, pero liberado por Cristo que, cru-
cificado y resucitado, ha roto el poder del
demonio, para que el mundo se transforme
según el propósito divino y llegue a su con-
sumación» (GS 2).
II. LÍNEAS BÁSICAS DE LA COMPRENSIÓN BÍBLICA
Y CRISTIANA DEL MUNDO
1. Para una aproximación a la
terminología bíblica
En la lengua hebrea no existe una palabra
equivalente a la castellana «mundo», es de-
cir, un vocablo que sirva para designar el
universo con todos los seres que lo integran.
Para indicar esa realidad los hebreos usa-
ban expresiones como «cielos y tierra» (Gn
1,1; 2,1; Ex 31,17; Jr 51,15; 1 M 2,37), en
ocasiones, añadiendo una referencia al mar
(Ex 20,11; Jdt 9,17), o «el todo» (Sal 8,7;
Is 44,24; Si 36,1). Los autores de la ver-
sión de los Setenta conservaron las expre-
siones recién mencionadas, traduciéndolas li-
teralmente; no se sirvieron, pues, del sus-
tantivo griego kosmos, que, desde el siglo VI
a. C., se usaba en la literatura helénica pa-
ra designar el universo. Este substantivo
aparece, en cambio, en los libros del Antiguo
Testamento escritos originalmente en grie-
721
go (Sb 7,17; 2 M 7,9). Los autores del Nue-
vo Testamento mantuvieron ambas formas
de hablar, empleando indistintamente sea
el término «cosmos», sea la expresión «cie-
los y tierra» (cf. p. ej., Mt 24,35; 10,1,3,
10; Hch 17,24; Ap 14,7).
Más allá de la mera terminología, con-
viene señalar que el modo de hablar grie-
go y el hebreo connotan una importante di-
ferencia en el modo de pensar. El substan-
tivo kosmos deriva del verbo kosmeo, que
significa poner en orden, adornar..., lo que
pone de manifiesto que el griego, al referir-
se al universo, lo considera como una reali-
dad ordenada, dotada de sentido y de be-
lleza. El griego relaciona así kosmos y lo-
gos, mundo y razón: el universo es un todo
que posee coherencia, que se rige por unas
leyes que, confiriéndole orden y armonía,
permiten entenderlo y dominarlo o, al me-
nos, situarse en él con conciencia de su or-
den y adoptando, en consecuencia, la posi-
ción que resulta adecuada al proceder del
todo. El mundo es, en suma, una realidad
que no sólo preexiste al hombre, sino que
lo trasciende, de modo que el hombre está
llamado a reconocerse y situarse en su in-
terior, asumiendo sus leyes y acomodándo-
se a su dinámica.
Los autores de los libros del Nuevo Tes-
tamento, y ya antes los escritos veterotes-
tamentarios, también cuando acuden al tér-
mino «cosmos», adoptan una posición muy
diversa: el mundo es considerado desde la
perspectiva de la acción divina. No ignoran,
ciertamente, que en el universo hay orden y
belleza, pero esa constatación les conduce a
alabar a Dios de quien ese orden y esa be-
lleza proceden (cf. Sal 18,2; Qo 16,14-17,8;
Sb 13-15; Rm 1,18ss.). La referencia a la
acción divina trae consigo una consecuen-
cia importante: subrayar la relación entre
mundo y tiempo, entre mundo e historia.
No es por eso extraño que los últimos es-
critos veterotestamentarios, así como los
neotestamentarios, acudieran también, pa-
ra designar al universo, a un vocablo griego
722
relacionado con la temporalidad: el térmi-
no aion, que indica un periodo amplio de
tiempo, y por extensión, la realidad que du-
rante ese periodo permanece; al pasar, pos-
teriormente, del griego al latín el vocablo
aion fue traducido por saeculum, dando así
origen a un parentesco semántico entre las
palabras «mundo» y «siglo» que estaba des-
tinado a estar presente en toda la literatura
cristiana posterior.
2. Mundo e historia de la salvación
Pero, dando ya por terminadas las conside-
raciones terminológicas, glosemos breve-
mente, si bien con algún detalle, la relación
entre mundo e historia, característica, co-
mo apuntábamos hace un momento, del
mensaje cristiano.
a) El punto de partida del mensaje bíbli-
co está constituido, como acabamos de de-
cir, por la afirmación de Dios como autor y
señor de todas las cosas: el mundo viene
de Dios y se encamina hacia Él (Gn 1 y 2; 2
M 7,28; Hch 17,24; 1 Co 8,6). Más concre-
tamente, el mundo ha tenido un principio,
un inicio (Lc 11,50; Rm 1,20) y se dirige
hacia un fin (Mt 13,40). Tiene, pues, una
historia, que transcurre bajo el cuidado y la
providencia de Dios. Dios, en efecto, como
Señor del mundo (2 M 7,9). Todo cuanto
existe es gobernado por Dios con amor y
sabiduría (Pr 8,22-31; Sb 8,1), de modo
que refleja su gloria y su magnanimidad (Sal
18,1-7). El universo entero es criatura de
Dios, y tiene sentido en función de un de-
signio divino que lo ordena hacia una meta
o destino final.
b) Ese destino final del mundo está vin-
culado al destino del hombre. Dios ha dis-
tinguido al hombre por encima de sus otras
obras, dándole el dominio sobre la tierra y el
mar y cuanto habita en ellos (Gn 1,28-30).
El hombre, por su corporalidad, hunde sus
raíces en la creación material (Gn 2,7; 3,19),
pero no está de tal manera sometido a los
procesos cósmicos que resulte plenamente
dominado por ellos; al contrario, es el cos-
MUNDO
mos el que está vinculado al hombre y a su
destino. Y así el texto bíblico, al describir los
inicios de la historia de la humanidad, su-
braya que la intimidad del hombre con Dios
estaba acompañada de la sujeción de la na-
turaleza al hombre y de una plena armonía
cósmica (Gn 1,29-30; 2,4-17); afirmando
a continuación que fue el pecado lo que, al
desvincular al hombre de Dios, rompió esa
armonía e hizo que la naturaleza se pre-
sentara como enemiga (Gn 3,16-19). Para-
lelamente, al referirse a la consumación fi-
nal, descrita en ocasiones como un cata-
clismo que destruirá la actual fisonomía del
universo, pone a la vez de manifiesto que
esa consumación unida también al desti-
no humano (cf. Rm 8,19-22) , no desem-
boca en la desaparición del cosmos mate-
rial, sino en «unos nuevos cielos y una nue-
va tierra» en los que habitará la justicia (Is
65,17 y 66,22; 2 P 3,13; Ap 21,1ss.). El
universo material no es el mero escenario
de una historia humana ajena a él, sino una
realidad que, estando incorporada a la his-
toria de la salvación, recibe su influjo y par-
ticipa de algún modo de su destino.
c) Todo lo dicho presupone que Dios se
ha fijado singular y especialmente en el
hombre, mirándole con benevolencia a pe-
sar de su pequeñez (Sal 8,4; Jb 7,17). Más
aún amándole (Gn 1, 26-30; Prov 8,31; 1
Jn 4, 7-11).El hombre, que se sabe amado
por Dios, puede mirar a cuanto le rodea con
confianza, reconociendo en todo ello un sig-
no a la vez de la omnipotencia y de la bon-
dad divinas. Ciertamente la naturaleza está
sujeta a leyes y ciclos, y en ocasiones se
presenta hostil y amenazadora, pero esa
fuerza impersonal no constituye la explica-
ción última, sino que es necesario remon-
tarse hasta Dios que gobierna el acontecer
y que se sirve incluso de las calamidades
para bien del hombre, ya que a través de
ellas le castiga por sus pecados o le impul-
sa a profundizar en el sentido último de las
promesas divinas y a reconocer dónde están
los verdaderos bienes (Dt 28,1-68; Jr 30,1-
MUNDO
33,26; Ez 20,1-44; Sb 10,1-11,14). Por eso,
aunque algunos acontecimientos sean am-
bivalentes y ambiguos, y el hombre no es-
té en condiciones de captar su sentido, de-
be mantener su fe en Dios, sabiendo que
ese Dios al que reconoce como Padre es el
Omnipotente, el que ha hecho cielo y tie-
rra, capaz, por tanto, de ordenar todas las
cosas hacia el bien de aquellos a quienes
ama (Dt 4,32-40; Rm 8,28).
d) Pero si el hombre puede mirar a cuan-
to le rodea con actitud de amor y de con-
fianza de acción de gracias a Dios de quien
todo bien proviene no debe olvidar que el
bien al que Dios le destina trasciende de
modo pleno las condiciones de la existen-
cia presente, y por tanto, las actuales rela-
ciones sea con el cosmos material, sea con
el resto de los seres humanos. En Cristo se
nos ha dado a conocer que la humanidad
está llamada a la comunión con Dios mis-
mo. El hombre, confiando en la benevolen-
cia divina, puede situarse sereno ante el
universo que le rodea y enfrentarse audaz-
mente con las tareas que implica más aún,
debe hacerlo, cumpliendo el mandato divi-
no de dominar la tierra (Gn 1,28) , pero de-
be mantener en todo momento una viva
conciencia de la trascendencia de los bien-
es mesiánicos, reconociéndose situado ba-
jo el juicio de Dios, que, con su palabra so-
berana, revelará en el momento de la con-
sumación final el verdadero valor de los
hombres, de las cosas y de las acciones, es
decir, de la historia en su conjunto (Cf. GS
38-39; SpS 27, 30, 31 y passim).
3. Mundo presente y mundo futuro
Las consideraciones que preceden ofrecen
el marco general de la comprensión cristia-
na del mundo. No expresan, sin embargo,
con toda la radicalidad necesaria ni la cen-
tralidad de Cristo ni la dramaticidad del pe-
cado y de su incidencia en la historia. Para
dar ese paso conviene volver a la Escritu-
ra, para analizar otros aspectos de su men-
saje, centrando la atención en dos de los
723
autores más importantes del Nuevo Testa-
mento, san Juan y san Pablo, y, como an-
tecedente, algunos rasgos de la literatura
apocalíptica judía.
La palabra griega «apocalipsis» significa
revelación o manifestación, y concretamen-
te manifestación de Dios, desvelamiento del
plan divino sobre el mundo y sobre la his-
toria. Más específicamente, la literatura apo-
calíptica, tal y como se desarrolla a partir
del libro del profeta Daniel, subraya que la
historia, iniciada hace siglos, cuando Dios
creó el mundo, está destinada a conocer
una nueva y especialísima intervención di-
vina, por la que Dios, manifestando todo su
poder, destruirá el mal y llevará el mundo
a su culminación o cumplimiento.
Ese mensaje es expresado con frecuencia
contraponiendo «este mundo», es decir, el
mundo presente marcado por el pecado,
que no es el definitivo puesto que está des-
tinado a desaparecer, y «el mundo futuro»,
o sea, el mundo tal y como será a partir del
momento en que tenga lugar esa nueva y
definitiva intervención divina. La historia es
presentada por la literatura apocalíptica co-
mo una epopeya dividida en dos fases que
se suceden de manera neta, cesando la ac-
tual «este mundo» cuando Dios, hacién-
dose presente con todo su poder, decrete
su fin e introduzca la paz y la plenitud defi-
nitivas, es decir, un mundo u orden nuevo,
que desde la perspectiva del que escribe
hoy y ahora podía ser designado y así lo
fue de hecho como «mundo futuro».
En los escritos de san Juan y de san Pa-
blo encontramos ecos de esa terminología,
aunque revisada a partir del acontecimien-
to neotestamentario fundamental: la en-
carnación de Cristo y, más concretamente,
su pascua; el paso, a través de la muerte y
la resurrección, de Cristo mismo y de la hu-
manidad en cuanto que unida a Él, desde
la situación presente a la definitiva. La in-
tervención decisiva de Dios ha tenido lugar
en Cristo y, en consecuencia, no al fin de la
historia, sino en mitad del acontecer. Esta-
724
mos ya, en Cristo y con Cristo, en los tiem-
pos últimos (cf. Hb 1,2).
Cristo, cuya venida implica el inicio de los
tiempos últimos y en quien el mal y el pe-
cado han sido definitivamente vencidos, ejer-
ce su poder salvífico en la entrega y en el
anonadamiento, venciendo al mal y al pe-
cado precisamente en la cruz. Mediante el
envío de Espíritu comunica su vida y con
ella su victoria al cristiano, pero como en
germen o semilla. De ahí que no sólo la his-
toria continúe, sino que en ella sigan ac-
tuando, aunque vencidos, el mal y el peca-
do. En otras palabras, el «mundo futuro» y
definitivo está presente real y verdadera-
mente, con fuerza divinizadora, no sólo en
Cristo, sino en el cristiano y, en consecuen-
cia, en la historia humana, pero sin que se
manifiesten todas sus virtualidades (2 Co
1,22; 5,5; Col 3,3-4; 1 Jn 3,1-3). Y «este
mundo», es decir, el mundo del pecado, aun-
que herido de muerte y, por así decir, en
trance de pasar, no se ha hundido todavía
por entero en el abismo de lo caduco y de lo
pasado.
«Mundo presente» y «mundo futuro» se
presentan así en los escritos joánicos y pau-
linos no como dos etapas que se suceden
cronológicamente, sino como dos realida-
des que coexisten y que se combaten en el
corazón del hombre y, a partir de ese cora-
zón, en el acontecer de la historia. De ahí
la oscilación que se advierte en el uso del
vocablo «mundo» en el lenguaje neotesta-
mentario. De una parte, en cuanto venido
de Dios y creado por Él, el mundo es bueno
(cf. Gn 1,31), dotado de una bondad que
nada ni nadie puede destruir. Pero, de otra,
en ese mundo se ha hecho presente el pe-
cado. Por Adán, primer hombre, entró el pe-
cado en el mundo, y con él la muerte, que
se extiende a toda la humanidad (Rm 5,12-
14). Este mundo, es decir, el mundo poste-
rior a Adán, es un mundo de pecado y ti-
nieblas (Ef 5,2; Jn 1,5), reo ante Dios (Rm
3,19), incapaz de dar una paz verdadera (Jn
14,27). Es un mundo sometido al dolor, al
MUNDO
enfrentamiento y a la discordia; más aún,
marcado por afanes y actitudes que, inca-
paces de conocer y gustar las cosas de Dios
(1 Co 2,12), se oponen a Dios y engañan al
hombre conduciéndolo a la tristeza y a la
muerte (2 Co 7,10).
Pero el panorama histórico, y las fuerzas
que lo informan, no termina ahí. La libera-
ción del pecado ha tenido lugar, ya que «tan-
to amó Dios al mundo que le entregó a su
Hijo Unigénito, para que todo el que cree
en él no perezca, sino que tenga vida eter-
na» (Jn 3,16-17). El pecado está presente
en el mundo, pero Dios no busca la aniqui-
lación de su criatura, sino su salvación, li-
brándola de la esclavitud del pecado. Jesús,
sobre el que el diablo, príncipe de «este
mundo», no tenía poder alguno, ya que en
Él no había pecado (Jn 8,23; 14,30; 2 Co
5,21; 1 P 2,22), asumió la condición huma-
na a fin de traer luz y vida a los hombres
(Jn 6,33; 8,12; 9,15). Jesús ha dado su car-
ne para «vida del mundo» (Jn 6,51), y Dios
Padre, aceptando la muerte de Cristo, ha
reconciliado al mundo consigo (1 Co 5,19;
Col 1,20). En su substrato más hondo y ver-
dadero aunque, en ocasiones e incluso con
frecuencia, oculto el mundo no sólo con-
serva un germen de bondad y de bien, si-
no que está surcado por el despliegue de la
victoria de Cristo, hasta que llegue el día en
que, sometidas a Cristo todas las cosas, Él
las entregue a su Padre y Dios sea todo en
todas las cosas (Jn 12,32; 1 Co 15,25-28;
Ap 21,5).
4. Ambivalencia del mundo
Las consideraciones que acabamos de ex-
poner conducen a una conclusión que pue-
de expresarse hablando de ambivalencia del
mundo y de la historia. Mejor, en términos
más detallados y precisos, hablando de una
ambivalencia ontológica, puesto que bien y
mal coexisten a lo largo del acontecer, de
la que deriva, a nivel antropológico, una si-
tuación que reclama discernimiento y que,
en ese sentido, implica tensión. La situa-
MUNDO
ción, en suma, que evocan dos de las fra-
ses pronunciadas por Cristo en el pasaje del
Evangelio de san Juan que suele ser desig-
nado como la oración sacerdotal de Jesús:
«Ya no estoy en el mundo, pero ellos están
en el mundo [...]. No son del mundo, lo mis-
mo que yo no soy del mundo. No pido que
los saques del mundo, sino que los guardes
del Maligno» (Jn 17,11.14-15).
Esa tensión la advierte el cristiano, en
primer lugar, en sí mismo, a nivel personal,
ya que la vida divina que le ha sido comu-
nicada está oculta con Cristo en Dios y aún
no se manifiesta en plenitud de gloria (Col
3,3). Unido a Cristo por la fe y la caridad,
ya no pertenece a esa etapa superada de
la historia de la salvación representada por
«este mundo», es decir, el mundo del pe-
cado, sino que, como fruto del don de la
gracia, es una nueva criatura (Ga 6,15). Y,
sin embargo, está, y debe permanecer, en
ese mundo en el que hay pecado. Debe,
pues, reconocerse libre del pecado por la
gracia de Cristo y a la vez amenazado por él
(1 Jn 1,5-10). El «cuerpo de pecado» ha si-
do destruido (Rm 6,6; cf. 1 Jn 3,6.9), pero
las reliquias del pecado permanecen y con
ellas la pugna entre el espíritu y la carne,
entre el atractivo que proviene del bien y
la fascinación que puede producir el mal,
entre la llamada de Dios y la tentación que
nace de la concupiscencia y del egoísmo
(Ga 5,16-24; Rm 7,14-25). En esa lucha,
el cristiano puede vencer, ya que ha recibi-
do el Espíritu (2 Co 12,7-10) y ha alcanza-
do, en Cristo, la victoria sobre el mundo del
pecado (1 Jn 5,6). Pero esa victoria ha de
realizarse día a día en el empeño y en la
prueba; dicho positivamente, en la fideli-
dad y en la perseverancia (Rm 5,4-5; Hb
10,32-39; 1 P 1,7).
Una tensión análoga se da igualmente
en referencia a la historia considerada en
su conjunto, en la que el bien y el mal se
entrecruzan, en la que ninguna adquisición
o realización puede ser considerada como
definitiva, más aún, en la que esas adqui-
725
siciones o realizaciones pueden convertir-
se, según el uso que de ellas haga la liber-
tad de la que depende la configuración del
acontecer , en fuente de bien y de progre-
so o, por el contrario, de mal y de crisis. El
mundo y por mundo entendemos aquí la
sociedad humana con todo lo que compor-
ta es, en suma, un lugar en el que el pe-
cado, vencido pero aún no desaparecido,
deja su huella. De ahí una visión de los he-
chos pasados que a lo largo de la historia
del pensamiento cristiano ha dado origen a
diversas formulaciones; sirva de ejemplo la
expuesta por san Agustín en su De civitate
Dei. Es decir, la contraposición entre dos
ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad del
pecado, la primera regida por el amor, la
segunda por el egoísmo. Una y otra socie-
dad son san Agustín lo recalca con niti-
dez metaempíricas, pero ambas tienen in-
cidencia en la historia temporal, es decir,
en los imperios, en las culturas y en las ci-
vilizaciones, ya que la fisonomía concreta
de todas esas realidades depende del espí-
ritu al que los hombres se abran y en el que
se inspiren.
III. SITUACIÓN DEL CRISTIANO EN EL MUNDO
En los párrafos que preceden hemos proce-
dido a una exposición histórico-salvífica, si-
guiendo muy de cerca los textos bíblicos.
Manteniendo ese trasfondo, podemos dar
paso a una consideración sintética, y más
decididamente antropológica, a fin de des-
cribir los rasgos determinantes de la acti-
tud del cristiano en relación con ese mun-
do en el que vive, más aún, al que perte-
nece. Esos rasgos son, a nuestro juicio, tres:
la conciencia de la bondad de la creación,
la tensión entre inicio y consumación, la ten-
sión entre pecado y gracia.
1. Conciencia de la bondad de la creación
El mundo, el mundo que nos rodea y del
que formamos parte, no existe por sí mismo,
ni es producto del acaso o de un drama cós-
mico inicial, sino fruto del amor todopode-
726
roso y benevolente de Dios. Desde esta
perspectiva, el mundo la totalidad de lo
existente se presenta como radicalmente
bueno, dotado de una bondad ontológica
que podrá, en ocasiones, ser obscurecida o
dañada, pero no destruida. De ahí que el
cristianismo se haya opuesto desde sus orí-
genes sea a los planteamientos de signo
panteísta, sea a las tendencias de carácter
gnóstico o maniqueo que concebía la ma-
teria con todo lo que la acompaña: corpo-
ralidad, sexualidad, etc. como realidades
esencialmente negativas, fruto de una caí-
da ontológica o de la acción de un poder
maligno.
Y de otra, e inseparablemente, a quienes
desde una perspectiva atea o naturalista, lo
entendían como una realidad no cerrada so-
bre sí misma. El mundo no es un todo ce-
rrado, sino incluido en el diálogo entre el
hombre y Dios. Más aún, el mundo y en-
tendemos por mundo el universo en el que
nacemos con todo cuanto lo integra no es
sólo el ámbito en el que ese diálogo tiene
lugar, sino contenido temático de la relación
entre el hombre y Dios, materia de una vi-
da destinada a ser vivida con conciencia de
los dones que Dios, movido por su amor,
otorga y en actitud de respuesta a ese amor.
La llamada divina no se dirige a un hombre
colocado en el vacío, fuera del mundo, sino
al hombre en situación, tal y como existe
en concreto: parte del universo, miembro
de la familia humana, ciudadano de una so-
ciedad determinada, confrontado con tare-
as, afanes, esperanzas y obligaciones. La fe
cristiana invita, ciertamente, a superar toda
mirada al mundo de signo egocéntrico o in-
manentista, pero no a olvidarse de él, sino
a situarlo en el contexto de la relación con
Dios. Por eso, no hay, propiamente hablan-
do, contraposición entre mundo y no-mun-
do, sino, más bien, entre dos mundanida-
des o modos de situarse ante el mundo: la
mundanidad del egoísmo, del hombre que
se postula a sí mismo como fuente y expli-
cación de la realidad; y la mundanidad del
MUNDO
amor, del hombre que, reconociéndose fun-
dado en Dios, juzga desde Él al mundo y a
todo lo que contiene y plantea.
2. Tensión entre inicio y consumación
En ese mundo, creado por Dios y amado
por Él, se da una tensión y, por cierto, con
carácter constitutivo entre inicio y culmi-
nación, entre creación, entendida como
acontecimiento originario y originante, y es-
catología o consumación. Afirmar que Dios
ha creado el mundo implica no sólo admi-
tir que el mundo tiene un principio, sino tam-
bién que tiene una razón de ser y un desti-
no: aquel al que Dios, desde el momento
mismo de crearlo, lo convoca. El mundo,
que no existe desde siempre, sino que co-
menzó a existir con el inicio mismo de los
tiempos, se encamina no hacia una aniqui-
lación final, sino hacia una meta en la que la
realidad será llevada a la plenitud a la que
Dios la destina.
Las ideas de consumación y de meta im-
plican que la situación definitiva está aún
por venir. La imagen que el cristiano está
llamado a hacerse del mundo no es la de
un todo estático, sino la de una sucesión de
fases, economías o etapas a través de las
cuales se realiza el designio salvífico de Dios.
La etapa presente, el mundo actual, se con-
trapone pues a la situación futura como lo
imperfecto a lo perfecto, como la preparación
a la plenitud, como la promesa o las primi-
cias a la realidad completa. Todo lo que per-
tenece a este mundo presente, es decir, la
totalidad de lo creado, aparece así marcado,
contemporánea e inseparablemente, por el
signo de la bondad es fruto de la acción
creadora de Dios y, a la vez, por el de su
ordenación a una perfección definitiva y to-
davía por venir. Más concretamente, a una
perfección que, presuponiendo la historia y
los hombres que la han vivido, llevará a la
humanidad a más allá de ella misma, es de-
cir, a participar del vivir divino.
La actitud que de ahí fluye es la de una
valoración de la realidad creada, que exclu-
MUNDO
ye a la vez toda absolutización del universo
que nos rodea y todo intento de instalarse
en la situación actual o intrahistórica como
si fuera lo último y lo definitivo. Y ello no en
virtud de un despego aristocrático, de una
indiferencia individualista o de una incapa-
cidad para gustar de la vida, sino lo que
es muy distinto a partir de la conciencia
de la ordenación a una comunión con Dios
y, en Dios, con toda la familia humana ,
que se anticipa en el tiempo, pero que lle-
gará a su culmen en la eternidad. De ahí el
entremezclarse en la actitud cristiana del
aprecio por el mundo y cuanto contiene, con
la apertura a lo trascendente y a lo divino;
del empeño por afrontar ilusionadamente
las tareas que el mundo y la vida deparan,
con la disponibilidad para aceptar el querer
de Dios, aunque ese querer pueda implicar
en ocasiones la renuncia a sueños y pro-
yectos que se habían acariciado.
3. Tensión entre pecado y gracia
El mundo, creado por Dios y ordenado por
Dios a una meta definitiva, no llega a esa
consumación al margen del hombre, sino
con el hombre. Más concretamente, con-
tando con su libertad. Y lo propio de los se-
res libres es como escribe santo Tomás (cf.,
entre otros pasajes, S.Th., I, q.59, a.3 y 1-
2, q.12, a.5) es no ser llevados, sino diri-
girse ellos a sí mismos hacia la meta. Dios,
que ha querido esa realidad, ya que no de-
sea contar con siervos, sino con amigos (cf.
Jn 15,13), la mantiene, incluso aunque la
libertad se rebele y, cayendo en el pecado,
se enfrente a los designios divinos.
A la tensión entre inicio y consumación
se yuxtapone así la dialéctica entre aparta-
miento de Dios y vuelta hacia Él superando
el pecado en virtud del ofrecimiento que
Dios hace, en Cristo y por el Espíritu, de la
gracia y de la reconciliación. A partir del pe-
cado de Adán, y de los pecados que jalonan
la historia de la humanidad, el mundo no
es, pues, sólo realidad abierta al dominio
del hombre y ordenada al desarrollo, pues,
727
de la familia humana, sino también obs-
táculo, ya que, el pecado, haciéndose pre-
sente en el mundo, deja en él su huella. El
mundo y más específicamente la sociedad
humana se presenta así ante el hombre a
la vez no sólo como apoyo, como fuente de
crecimiento y de cultura, sino también como
impedimento para la realización efectiva del
bien e incluso como incitación al mal.
El mundo, marcado por los comporta-
mientos y modos de pensar que derivan del
pecado, puede, en efecto, incitar al mal, por
lo que el cristiano debe mantener una acti-
tud de discernimiento, pero sin desembo-
car ni en un desprecio del mundo ni en un
temor ante el mundo, ya que Cristo ha ven-
cido al pecado y ha hecho posible la reden-
ción del mundo (cf. Jn 16,33). La historia
sigue siendo el proceso gracias al cual, par-
tiendo de ese inicio que implica el aconte-
cimiento de la creación, el universo es con-
ducido por Dios hacia la plenitud escatoló-
gica. El pecado introduce en esa historia
dificultad y drama, pero a despecho de al-
gunas afirmaciones extremadas de Lutero
no destruye la bondad profunda de la crea-
ción, tampoco por lo que al mundo, y más
en concreto, al existir histórico se refiere.
La acción de la gracia no queda confinada
en el corazón del hombre, sino que, desde
ahí, puede y debe redundar sobre el mundo
en el que el hombre vive, informando las
realidades terrenas con la luz, la justicia y la
caridad que vienen de Cristo.
Las ansias de bien, la ilusión por la propia
tarea, el empeño por hacer del mundo un
lugar cada vez más plenamente humano,
todo ello sigue teniendo sentido. Dicho con
palabras que permiten ir al fondo del pro-
blema: el mundo es no sólo ámbito, sino ta-
rea. El universo que nos rodea y la socie-
dad en la que vivimos no constituyen sólo
el ámbito del vivir humano, un conjunto de
estructuras, vicisitudes y actitudes entre las
que transcurre la existencia, sino también
e incluso ante todo la tarea, realidad lla-
mada a ser asumida por el hombre, para
728
hacer presente en ella la verdad y el bien. En
suma, para hacer de ella un mundo digno
del hombre y de la grandeza de su voca-
ción.
Podemos por eso concluir citando dos tex-
tos que constituyen como un resumen de la
visión de la historia y de la consiguiente
comprensión de la posición del cristiano en
el mundo que venimos perfilando.
El primero está tomado de una de las
constituciones del Concilio Vaticano II: «La
espera de una tierra nueva no debe amor-
tiguar, sino más bien avivar, la preocupa-
ción por perfeccionar esta tierra, donde cre-
ce el cuerpo de la nueva familia humana
[...]. Pues los bienes de la dignidad huma-
na, la unión fraterna y la libertad, en una
palabra, todos los frutos excelentes de la
naturaleza y de nuestro esfuerzo, después
de haberlos propagado por la tierra en el
Espíritu del Señor y de acuerdo con su man-
dato, volveremos a encontrarlos limpios de
toda mancha, iluminados y transfigurados,
cuando Cristo entregue al Padre el reino
eterno y universal: “reino de verdad y de
vida; reino de santidad y gracia; reino de
justicia, de amor y de paz”» (GS 39; la fra-
se final es una cita del prefacio de la fiesta
de Cristo Rey.).
El segundo proviene de una de las homi-
lías de san Josemaría Escrivá: «Cristo, Nues-
tro Señor, sigue empeñado en esta siembra
de salvación de los hombres y de la crea-
MUNDO
ción entera, de este mundo nuestro, que es
bueno, porque salió bueno de las manos de
Dios. Fue la ofensa de Adán, el pecado de
la soberbia humana, el que rompió la ar-
monía divina de lo creado. Pero Dios Padre,
cuando llegó la plenitud de los tiempos, en-
vió a su Hijo Unigénito [...], para restable-
cer la paz, para que, redimiendo al hombre
del pecado, adoptionem filiorum recipere-
mus (Ga 4,5), fuéramos constituidos hijos
de Dios, capaces de participar en la intimi-
dad divina: para que así fuera concedido a
este hombre nuevo, a esta nueva rama de
los hijos de Dios (cf. Rm 6,4-5), liberar el
universo entero del desorden, restaurando
todas las cosas en Cristo (cf. Ef 1,9-10), que
las ha reconciliado con Dios (cf. Col 1,20)»
(Es Cristo que pasa, 183).
Bibliografía
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Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Sa-
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J.L. ILLANES, Cristianismo, historia, mundo, Pam-
plona 1973; Historia y sentido, Madrid 1997. ID.,
Cristo, esperanza del mundo. Reflexiones sobre la
encíclica «Spe salvi», Madrid 2011. J. DE SAINT
MARIE, «Mundo», en E. ANCILLI (dir.), Diccionario
de espiritualidad, Barcelona 1983, 666-675.
J.L. Illanes
 N
Nuevo Testamento
I. Origen y formación del Nuevo
Testamento
II. Origen de los diversos libros
1. Formación del Nuevo Testamento
2. Los evangelios
3. El problema sinóptico
III. Evangelio de Marcos
IV. Evangelio de Mateo
V. La obra de Lucas
VI. Los escritos de Juan
VII. Las cartas del Nuevo Testamento
VIII. Cartas paulinas
IX. Cartas católicas
La expresión «Nuevo Testamento» implica
aquella alianza (diatheke = acuerdo, pac-
to) por la que Dios se dio a conocer y se
mostró favorable a Israel, y por la que éste
se comprometió a reconocerle como su Dios
y a cumplir sus mandamientos. Los prime-
ros cristianos entendieron que, mediante la
muerte y resurrección de Jesús, Dios había
hecho nueva esa alianza con los hombres,
tal como la habían profetizado las Escritu-
ras de Israel (cf. Jr 31,31-33), y se había
extendido a los gentiles, a los que también
se les incluía en el pueblo de Dios. Poste-
riormente, mediante la reflexión, y debido
también a las tensiones con judíos que no
aceptaron a Jesús, los cristianos compren-
dieron que la alianza mosaica había queda-
do superada y la nueva alianza había to-
mado el lugar de la antigua (evidentemen-
te, las Escrituras de Israel seguían siendo
las Escrituras de los cristianos).
La palabra «Testamento» alude más di-
rectamente a los escritos en los que se con-
serva consignada la alianza, al modo como
en los testamentos se conservan las últimas
voluntades. San Pablo habla de «la lectura
del Antiguo Testamento» (2 Co 3,14) para
designar los libros de la Ley y de los Profe-
tas, en los que queda reflejada la alianza que
Dios estableció con su pueblo por mediación
de Moisés, y las promesas que le hizo pos-
teriormente. Será en el siglo II cuando algu-
nos escritores cristianos (Ireneo, Tertuliano)
utilizan la expresión «Nuevo Testamento» pa-
ra referirse a un conjunto de escritos reco-
nocidos como sagrados y canónicos. Hacia el
siglo IV se fija su número en 27 libros de di-
verso género: cuatro evangelios y un libro
de carácter histórico (Hechos de los Apósto-
les), veintiún cartas (catorce atribuidas a Pa-
blo y siete a otras figuras apostólicas) y un
libro de género apocalíptico, atribuido a Juan.
Así pues, el Nuevo Testamento hace re-
ferencia a los libros en los que queda con-
signada la Nueva Alianza de Dios con los
hombres realizada por mediación de Jesu-
cristo, como cumplimiento de las promesas
anteriores y en sustitución de la Antigua.
I. ORIGEN Y FORMACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO
Jesús no nos dejó nada escrito, pero gra-
cias a la actividad de los apóstoles y sus co-
laboradores más inmediatos, pronto se fue
escribiendo el recuerdo de su vida y ense-
ñanza para conformar la fe, la vida litúrgica
y moral de las comunidades cristianas.
La experiencia originaria. El núcleo de la
fe cristiana partió de una experiencia de sal-
730
vación. Con la resurrección de Jesús, sus
discípulos creyeron que en él se cumplían
las Escrituras, que prometían un Mesías sal-
vador. Fueron conscientes de que la fe en
Cristo muerto y resucitado les había procu-
rado la remisión de sus pecados. Mientras
tanto, se encontraban a la espera de su se-
gunda venida y de la instauración escatoló-
gica del Reino. Este acto salvífico de Dios
fue comprendido a la luz de lo que anun-
ciaban las Escrituras del pueblo judío. Bajo
la guía del Espíritu, entendieron la correla-
ción existente entre los hechos que habían
vivido y la profecía del Antiguo Testamen-
to. Los textos de la antigua ley revelaban el
significado salvífico de ese acontecimiento
y por eso mismo su relación con el presen-
te. Como consecuencia, y desde una pers-
pectiva que sólo la fe puede captar, la obra
de Cristo, cuyo centro es el misterio pas-
cual, fue vivida desde el principio como me-
morial, es decir, como un momento que reú-
ne en una misma acción el acontecimiento
histórico de salvación pasado, el presente
que lo re-actualiza y el futuro al que se
orienta su realización plena escatológica. De
este memorial de la enseñanza y obras de
Jesús nacen, a distintos niveles, la liturgia,
el kérygma apostólico y la vida de la comu-
nidad cristiana.
Las reuniones litúrgicas constituían el mo-
mento principal en que los primeros cristia-
nos celebraban el memorial de la muerte y
resurrección de Jesús. En la «fracción del
pan» recordaban y celebraban con la fuerza
del Espíritu lo que Jesús hizo y mandó hacer
la noche de su pasión: «... haced esto en
memoria mía». Se trataba de un recuerdo
que se extendía hacia el pasado, a su mi-
nisterio terreno, y hacia delante, hacia su
resurrección-exaltación junto al Padre y su
segunda venida.
El anuncio misionero de la salvación en
Jesús, el kérygma, también se centraba en
el recuerdo de su muerte y resurrección,
comprendida a la luz del Antiguo Testamento
y del propio ministerio de Jesús en Galilea y
NUEVO TESTAMENTO
Judea (Hch 10,34-43). Contenía ya una cris-
tología y fundamentaba su fuerza en el ofre-
cimiento de la salvación por medio de Cris-
to y en la respuesta de una fe que abría las
puertas al bautismo, para participar en la
comunidad de la nueva alianza.
Por su parte, la respuesta al kérygma exi-
gía un cambio de vida y una confesión pú-
blica de la fe (cf. 1 Co 8,6; 1 Tm 2,5-6;
6,13-14; 2 Tm 4,1; etc.). Los que se incor-
poraban a la nueva fe por el bautismo de-
bían «guardar todo lo que Jesús había man-
dado» (Mt 28,20) y conformar su vida a la
del Maestro, siguiendo sus enseñanzas. A
partir de ahí, en el contexto litúrgico de la
cena y del bautismo, iban surgiendo las pri-
meras síntesis cristológicas en forma de him-
no (Flp 2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; 1
Tm 3,16; 1 P 2,21-25; Jn 1,1-18; Ap 5,9-
10). Se trataba de confesiones de fe que re-
clamaban una respuesta y una decisión que
hacían al creyente partícipe de la salvación
obrada por Cristo con su victoria sobre el
pecado y la muerte. «Porque, si confiesas
con tu boca: “Jesús es Señor”, y crees en
tu corazón que Dios le resucitó de entre los
muertos, te salvarás» (Rm 10,9): entra así
en la tradición cómo debe ser el comporta-
miento del cristiano, conforme a la fe, tal
como se refleja en las secciones de carácter
exhortativo que se encuentran sobre todo
en las cartas, manifestando la relación que
existe entre ética y cristología.
Esta comprensión anamnética de la sal-
vación obrada en Cristo permite desarrollar
una teología del Nuevo Testamento que res-
peta la unidad (todo es «memoria de Je-
sús») y la diversidad (derivada de variedad
de autores, destinatarios y circunstancias)
presentes en sus 27 libros (cf. G. Segalla,
Panoramas del Nuevo Testamento, 390-
393). Cada uno de ellos representa la par-
ticipación en la misma experiencia vivida
por las comunidades en la profesión de fe
y en el testimonio histórico. Al ser la fe en
Jesucristo una realidad que ha de vivirse,
es también una realidad que debe ser co-
NUEVO TESTAMENTO
municada y transmitida, y que, en conse-
cuencia, se convierte en reflexión y en pa-
labra escrita (cf. R. Fabris, «Nuevo Testa-
mento», 1169).
II. ORIGEN DE LOS DIVERSOS LIBROS
El tipo de literatura neotestamentaria más
antiguo que conservamos es el de las cartas.
Son escritos que responden a problemas
que van surgiendo en las primeras comuni-
dades cristianas. Ya entre los años 50 y 60
d.C., sabemos que san Pablo escribe diver-
sas cartas a algunas de esas comunidades,
exponiéndoles el Evangelio que predicaba y
las consecuencias para la vida que se deri-
vaban de él. En años siguientes, otras figu-
ras apostólicas escribieron cartas para la
instrucción de las comunidades (Pedro, San-
tiago, Juan, Judas).
Muy pronto también debieron de poner-
se por escrito los relatos de los aconteci-
mientos más importantes de la vida de Je-
sús, especialmente de su muerte y resu-
rrección que constituían el núcleo del
Evangelio que se predicaba (1 Co 15,3-5) ,
y de la última cena, que se rememoraba en
las celebraciones cristianas (1 Co 11,23;
Hch 2,42). Al mismo tiempo, se fueron reu-
niendo colecciones de palabras de Jesús que
llevaban consigo los predicadores del Evan-
gelio y se debieron de ir escribiendo otros
relatos, sobre todo de milagros concretos,
con fines catequéticos y doctrinales. Des-
pués, y con estos mismos fines, recogien-
do esas tradiciones escritas y orales, se es-
cribieron los evangelios, a modo de sem-
blanzas de Jesús. Por último, al hilo de
circunstancias difíciles para algunas comu-
nidades cristianas, se compuso un escrito
que contempla el misterio de Cristo desde
la perspectiva profética, como clave para in-
terpretar la historia.
Estos escritos vieron la luz en la segunda
mitad del siglo I e iban dirigidos a comuni-
dades particulares. Unos están avalados por
la revelación de Jesucristo resucitado a sus
autores (Ga 1,12; Ap 1,11); otros se pre-
731
sentan como testimonios que garantizan la
tradición recibida desde el principio por quie-
nes habían sido testigos de la vida de Jesús
(Jn 20,30-31; 21,24), o por quienes, ha-
biéndola escuchado a los apóstoles, la pre-
sentaban como Evangelio (Mc 1,1), o por
quien escribía habiendo cotejado todo mi-
nuciosamente desde el principio (Lc 1,1-4).
En todos los casos se trata de obras com-
puestas por apóstoles (Pedro, Pablo, San-
tiago, Mateo, Juan) o por «varones apostó-
licos» (Marcos, compañero de Pedro; Lucas,
compañero de Pablo), bien porque hubie-
ran sido físicamente escritas por ellos o bien
porque alguien lo hizo en su nombre, espí-
ritu y autoridad, siempre bajo la guía del
Espíritu Santo.
Para los autores de estos escritos las pa-
labras de Jesús tenían una autoridad supe-
rior a cualquier otra ley (1 Co 7,10; Mt 5,21-
22; etc.), y las «Escrituras» anteriores se
entendían como un medio para mostrar la
verdad del Evangelio predicado por los após-
toles (1 Co 15,3-5). La Persona de Jesu-
cristo, sus palabras, y el Evangelio predica-
do, constituían la norma definitiva o «ca-
non» para la primera generación cristiana, y
en todo ello veían cumplidas las antiguas
Escrituras. Los nuevos escritos, por tanto,
habían de tener más autoridad que aque-
llas «Escrituras», porque en ellos se trans-
mitía a Jesucristo. Para discernir su carácter
normativo, además de su origen apostóli-
co, se requería que fueran recibidos por las
iglesias locales y que estuvieran en confor-
midad con la regla de fe, el conjunto de ver-
dades que se debían creer.
1. Formación del Nuevo Testamento
Desde principios del siglo II se fueron for-
mando las primeras colecciones de escritos
apostólicos. Primero se reunieron las car-
tas de san Pablo, probablemente por algu-
nos de sus discípulos. A mediados del siglo
II, Policarpo y Marción daban ya testimonio
de una colección de cartas paulinas, que a
finales de ese siglo era de trece cartas en
732
el Occidente y catorce (con Hebreos) en
Oriente.
A mitad del siglo II sabemos que tam-
bién existían «memorias de los apóstoles»
(evangelios), que se leían en las celebra-
ciones litúrgicas junto a los textos de los
profetas (Justino, Apol. 1,67), lo que mues-
tra cómo evangelios y escritos sagrados del
judaísmo estaban ya a un mismo nivel. De
entre los varios libros de carácter evangé-
lico que circulaban entonces, Mateo, Mar-
cos, Lucas y Juan son conocidos en la mayor
parte de las iglesias y tenidos como autén-
tica tradición apostólica. San Ireneo de Lyon,
buen conocedor de las iglesias de Oriente y
Occidente, hacia el año 180 refiere cómo
los evangelios canónicos eran cuatro y so-
lamente cuatro. Sale así al paso de quienes
se atenían a un solo escrito evangélico co-
mo Marción, que admitía sólo el de Lucas
o habían refundido los cuatro en uno co-
mo Taciano en Siria o Basílides en Alejan-
dría , o aceptaban otros escritos de carác-
ter evangélico, que ya circulaban también
por las iglesias, pero que contenían doctri-
nas discordantes con la tradición recibida
de forma viva, o no gozaban de originalidad
apostólica («evangelios apócrifos»). El sen-
tir de la Iglesia hacia el año 200 queda re-
cogido por Orígenes: «La Iglesia sólo tiene
cuatro evangelios, los herejes muchos» (Ho-
milia in Lucam 1,1).
A partir de esa época, y a lo largo de los
siglos III y IV, los cuatro evangelios, el li-
bro de los Hechos de los Apóstoles, sepa-
rado ya del Evangelio de san Lucas, y las
colecciones de cartas de san Pablo y de los
otros apóstoles, además del Apocalipsis, se
van imponiendo por todas las iglesias como
escritos sagrados y canónicos, unidos a los
libros recibidos del judaísmo. Van quedando
fuera de las colecciones otras obras que no
ofrecían garantía apostólica o que contenían
doctrinas erróneas. Algunos escritos, como
Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Ju-
das o Apocalipsis, tardaron más tiempo en
ser unánimemente aceptados, bien porque
NUEVO TESTAMENTO
se dudaba de su autoría apostólica, bien
porque los empleaban preferentemente los
herejes, o bien porque dada su brevedad
no eran muy citados.
A partir de los siglos IV y V existe una-
nimidad en la Iglesia universal sobre qué li-
bros integran el Nuevo Testamento. Final-
mente, frente a Lutero y a los reformado-
res que subestimaban algunos de ellos, la
Iglesia definió en el Concilio de Trento (año
1546) la relación exacta de los libros que
componen el canon neotestamentario.
En este largo proceso de discernimiento
de los libros del Nuevo Testamento la Igle-
sia, guiada por el Espíritu Santo, que asistía,
y asiste, a sus pastores, discernía cuál era la
tradición apostólica originaria y, en conse-
cuencia, su propia identidad. Solamente des-
de la tradición viva, que desde los tiempos
apostólicos se transmitía en las comunidades
cristianas, y de la que son testigos excep-
cionales los santos Padres, pudo discernir
la Iglesia cuáles eran los libros del Nuevo
Testamento (cf. DV 8).
2. Los evangelios
«Evangelio» (buena nueva) es un término
que acuñó el cristianismo primitivo y que se
difundió probablemente en el ambiente mi-
sionero helenista en que se movió Pablo. En
la antigüedad griega, designaba la recom-
pensa que se daba al portador de esa bue-
na noticia o el sacrificio de acción de gra-
cias que se ofrecía por ella. Los romanos
llamaron «evangelio» al conjunto de bene-
ficios que Augusto había traído a la huma-
nidad. En la versión de los LXX (cf. Is 52,7)
se utilizaba para designar los tiempos me-
siánicos en los que Dios salvaría a su pueblo.
En el Nuevo Testamento el término es utili-
zado sobre todo por Pablo y, en menor me-
dida, por Marcos, significando el anuncio de
la salvación escatológica mediante la fe en
Jesucristo, que vivió, murió y resucitó por
nosotros. A mediados del siglo II, «evange-
lio» adquiere un sentido literario al desig-
nar a los libros que contenían las acciones y
NUEVO TESTAMENTO
palabras salvíficas de Jesús, también lla-
mados «memorias de los apóstoles».
Desde el punto de vista literario los evan-
gelios pertenecen a un género singular. No
son crónicas contemporáneas de la activi-
dad de Jesús ni biografías helenistas (aun-
que tengan elementos comunes a ellas), si-
no un género literario propio, de carácter
histórico-kerigmático, nacido de una perso-
na y de una historia nuevas. Desde el pun-
to de vista histórico-teológico, es el resul-
tado de un largo proceso, que se sintetiza
en tres momentos (cf. DV 19): a) La vida y
enseñanza de Jesús en Palestina en las tres
primeras décadas de nuestra era. b) La pre-
dicación apostólica, que corresponde gené-
ricamente a los años 30-60, realizada des-
de la nueva perspectiva e intelección de los
acontecimientos que les proporcionó la re-
surrección de Jesús y la comprensión más
profunda de esos hechos que alcanzaron
tras la efusión del Espíritu. c) La redacción de
los evangelios, que se lleva a cabo entre los
años 60 y 90, cuando, ante la desaparición
de los apóstoles, los cristianos comenzaron
a poner por escrito su predicación acerca de
Jesús, hasta que alcanzó la forma de los
evangelios canónicos. Para ello escogieron
algunas cosas de las muchas que ya se
transmitían de palabra o por escrito, sinte-
tizaron otras, o las explicaron según la con-
dición de las Iglesias, conservando la forma
de proclamación.
Ninguno de los evangelios menciona el
nombre de su autor, pero el hecho de que
provengan de figuras apostólicas revela que
Jesús es interpretado de una manera fiel a
la primera y segunda generación de los tes-
tigos y predicadores, y pueden considerar-
se con razón el testimonio apostólico sobre
Jesucristo.
Los cuatro evangelios en general, y los
sinópticos de modo particular, siguen el es-
quema geográfico y cronológico con el que
se exponía la vida de Jesús en la predica-
ción apostólica (cf. Hch 10,36-43). Tras pre-
sentar a Jesús, narran su bautismo por Juan,
733
su actividad en Galilea anunciando el Reino
de Dios, su subida a Jerusalén, y los sucesos
en esta ciudad que culminan con su pasión,
muerte y resurrección. Dentro de este es-
quema común, cada evangelista tiene sus
propias peculiaridades: así Mateo se detie-
ne más en los grandes discursos de Jesús
en Galilea, Marcos hace de la confesión de
Pedro el eje de su narración, y Lucas se cen-
tra en la predicación de Jesús desde Galilea
a la Ciudad Santa, como un lento viaje o
subida a Jerusalén. El Evangelio según san
Juan, aunque presenta una estructura y un
desarrollo diferentes, recoge también la pre-
dicación apostólica sobre Cristo, subrayan-
do su condición de revelador del Padre me-
diante sus signos y su pasión, muerte y re-
surrección.
3. El problema sinóptico
En lo que se refiere a los contenidos y a la
materialidad de las palabras, los tres evan-
gelios sinópticos presentan una concordia
discors, es decir, contienen mucho material
común, pero también diversas versiones de
los mismos episodios y palabras de Jesús.
La explicación última de esta discordante
convergencia hay que buscarla en la tradi-
ción oral que está en el origen de esos es-
critos, las fuentes comunes que utiliza ca-
da evangelista, la interdependencia de los
evangelios y la actividad de los redactores.
Sin embargo, la dependencia de unos evan-
gelios de otros o de documentos anteriores
a los tres, que no se han conservado, es una
cuestión que la investigación no ha logrado
todavía resolver. Es lo que se denomina
«cuestión sinóptica».
El problema sinóptico se plantea al com-
parar los tres sinópticos entre sí. Por una
parte, se observa que existe un texto co-
mún a los tres (unos 330 versículos) y tex-
tos propios de cada evangelista; hay ade-
más un texto común a Mateo y Lucas de
unos 230 versículos; otro común a Mateo y
Marcos de unos 180; y otro común a Marcos
y Lucas de unos 100 versículos. La hipóte-
734
sis más difundida hoy en día parte de la prio-
ridad de Marcos, como primer evangelio en
escribirse. De él beben Mateo y Lucas, que
no se habrían conocido entre sí y escribieron
sus evangelios de manera independiente.
Además de fuentes propias, Mateo y Lucas
habrían tenido como fuentes comunes a Mar-
cos y a un supuesto documento, denomina-
do «fuente Q» (que algunos identifican con
el Mateo arameo del que habla Papías), des-
conocido por Marcos, y que contenía ense-
ñanzas de Jesús. Esta hipótesis, llamada de
las dos fuentes, explica satisfactoriamente
las semejanzas en las palabras, por inspi-
rarse en las mismas fuentes, y las seme-
janzas en el orden, que se dan cuando si-
guen la narración de Marcos y casi nunca a
la hora de componer las palabras de Jesús
que provienen de Q. Sin embargo, a pesar
de su amplia aceptación, presenta no me-
nos dificultades que otras hipótesis. Entre
éstas, una de las más tradicionales es la de
Griesbach, que presupone en el origen de
los sinópticos el evangelio de Mateo, del que
se habría derivado Lucas con algunas par-
tes propias; más tarde, Marcos habría abre-
viado Mateo. De este modo, para algunos
autores Marcos se derivaría de Mateo-Lu-
cas (Griesbach) o de Lucas, que a su vez,
según otros, se derivaría de Mateo (Farrer),
mientras que, para otros, Lucas depende-
ría de Marcos (Butler). Una tercera hipóte-
sis, llamada de los documentos múltiples o
de las tres fuentes, explica el problema a
partir de al menos cuatro documentos anti-
guos, que se van sintetizando e interrela-
cionando en una etapa intermedia de tres
documentos hasta desembocar en los evan-
gelios actuales (Benoit-Boismard). Dada la
complejidad que presenta, cuenta con me-
nos seguidores. Finalmente, una hipótesis
más reciente (Rolland) entiende que los tres
evangelios no se conocieron mutuamente y
presupone que, con independencia de la
fuente Q, se debe partir de un material ori-
ginal que se desglosó en dos documentos
distintos. En estos dos se inspiraría Marcos;
NUEVO TESTAMENTO
en cambio, Mateo sólo conocería uno de ellos
(lo que explica el material común de Mateo-
Marcos), y Lucas el otro (lo que explica el
material común de Marcos-Lucas). El docu-
mento original arcaico en dos versiones ex-
plicaría el material común a Mateo-Marcos-
Lucas. La fuente Q, la materia ignorada por
Marcos, explicaría el material común a Ma-
teo-Lucas. Se trata de una hipótesis que va
ganando adeptos.
A pesar de estos y otros intentos de ex-
plicar el problema, lo cierto es que, en la
actualidad, no existe un consenso sobre la
cuestión sinóptica. En cualquier caso, con-
viene tener presente que, desde el punto
de vista teológico, los evangelios corres-
ponden al anuncio de la memoria de Jesús
desde el acontecimiento pascual hasta su
puesta por escrito. Surgen en el contexto
vivo de la tradición. Hacen de puente entre
la tradición histórica, que se remonta a los
testigos de Jesús, y las comunidades cris-
tianas, que deben hacer frente a situacio-
nes particulares distintas.
III. EVANGELIO DE MARCOS
Es comúnmente aceptado hoy en día que
Marcos fue el primer evangelio en ser es-
crito. Más aún, a él se le atribuye la crea-
ción del género «evangelio», tal como se
desprende del título que da a su relato. Con
este nuevo género, la historia de Jesús, su
enseñanza y su actividad, adquieren valor
de anuncio salvífico. La profesión de fe se
inserta en la historia y en una narración.
Marcos escribe su obra, probablemente
en Roma (aunque no se excluye Siria u otro
lugar oriental), entre los años 60 y 75, pa-
ra cristianos que están experimentando la
persecución y el aparente fracaso. Les con-
firma que la fe en Jesús es la única que pue-
de salvar. Como «discípulo e intérprete de
Pedro» (cf. San Ireneo, Adv. Haer. 3,1,1),
Marcos proclama el mismo Evangelio, el
anuncio de la buena nueva, que junto con
Pedro predicó el otro pilar de la fe, Pablo.
Si Pedro, a pesar de sus pecados e infideli-
NUEVO TESTAMENTO
dades, fue justificado por la fe en Jesús,
también los destinatarios se salvarán si cre-
en en Cristo, muerto y resucitado.
El inicio del libro «Comienzo del Evan-
gelio de Jesucristo, Hijo de Dios» (Mc 1,1)
es clave para su comprensión. Sobre una
estructura geográfica (predicación en Gali-
lea, subida a Jerusalén, controversias con
las autoridades judías, muerte y resurrec-
ción), que parece un desarrollo del discurso
de Pedro en casa del centurión Cornelio (Hch
10,34-43), se descubre una estructura teo-
lógica. Desde el comienzo del evangelio has-
ta la confesión de Pedro (8,29) la gente se
pregunta «¿Quién es Jesús?» (1,27; 4,41),
y la confesión de Pedro ofrece una primera
respuesta: «Tú eres el Cristo». Desde ese
momento hasta la pasión, la pregunta im-
plícita será: «¿Quién es el Cristo?». Jesús
va entonces revelando su misión como Me-
sías doliente que debe morir en la cruz pa-
ra después resucitar. Sin embargo, la plena
revelación se da a través del centurión al
pie de la cruz: «Este hombre era Hijo de
Dios» (15,39). Así se desvela progresiva-
mente el «misterio de Jesús», como Cristo
e Hijo de Dios, temas centrales de la cris-
tología de Marcos.
Jesús es el Cristo, tal como lo confirman
sus obras mesiánicas (Marcos es, propor-
cionalmente, el evangelista que dedica más
espacio a los milagros de Jesús). Pero Je-
sús pide silencio a los que son curados por
él (1,44; 7,36; 8,26; cf. 5,43). Su mesia-
nismo no debe entenderse en un sentido
temporal y político, sino a la luz de la cruz
(8,27-33). El secreto mesiánico, hasta que
sea revelado a todos después de la resu-
rrección (9,9-10), sólo puede revelarse a
los discípulos (4,11; 9,9).
Jesús es el Hijo de Dios. Aunque, a dife-
rencia de los otros sinópticos, Marcos no re-
coge los episodios de la infancia de Jesús
para presentarle como Hijo de Dios, este
enunciado enmarca todo el evangelio, des-
de el título que aparece en muchos manus-
critos hasta la confesión del centurión. Así
735
lo confirma la voz del Padre en el bautismo
y en la transfiguración (1,11; 9,7) y lo prue-
ban los milagros. Sin embargo, Jesús es
también el Hijo del Hombre, condenado por
los jueces humanos, que vence a las fuerzas
del mal en el mundo y aparecerá al final pa-
ra juzgar a los que le han sido fieles (8,38).
Pero la confesión de fe cristológica exige
una participación existencial en la persona de
Jesús. El «discípulo», término especialmen-
te querido por Marcos, debe creer en Jesús
y seguirle, sabiendo que la nueva identidad
cristiana se entiende desde la cruz. Los dis-
cípulos serán los continuadores de su mi-
sión en el mundo. Es ésta una consecuencia
necesaria del Evangelio. El Evangelio es la
buena nueva que predica Jesús (1,14-15),
con sus hechos y sus palabras. Jesús envía
a sus discípulos a predicarlo (16,15), advir-
tiéndoles que dar la vida por el Evangelio
es una causa tan noble como darla por el
mismo Cristo (10,29). Pero la noción de
Evangelio está unida a otra: su destino uni-
versal. Marcos advierte que sólo relata el
comienzo (1,1), porque el Evangelio debe
ser predicado a «toda criatura» (16,15). Si
Jesús realizó la mayor parte de su actividad
pública en Galilea, una región que, en tiem-
pos de Cristo, era una auténtica encrucijada
de culturas donde se mezclaban judíos y pa-
ganos, también en Galilea convoca a sus
discípulos tras su resurrección (14,28; 16,7),
para enviarlos desde allí a todas partes.
IV. EVANGELIO DE MATEO
El primero de los evangelios canónicos y el
que de más fama gozó en la primitiva Igle-
sia está escrito sobre la pauta de Marcos.
La tradición, desde muy antiguo, lo atribuye
a Mateo, uno de los Doce. Es posible que el
texto griego actual se remonte a un escrito
anterior en hebreo o arameo atribuido a Ma-
teo (al que posiblemente alude Papías). La
redacción que nos ha llegado, realizada por
un judeocristiano de lengua griega, que co-
nocía bien las Escrituras de Israel y las cos-
tumbres judías, se tiende a fechar en la dé-
736
cada de los ochenta. Muchas características
llevan a pensar que está dirigido a una co-
munidad en la que coinciden cristianos pro-
cedentes del judaísmo para quienes las en-
señanzas de la Ley siguen vigentes, aunque
entendidas a la luz de la Nueva Ley de Cris-
to y del paganismo. Se suele considerar Si-
ria su lugar de origen. Su tema principal es
el Reino de Dios (o Reino de los Cielos), que
se revela en Jesús al instaurar la nueva «jus-
ticia» (Mt 3,15; cf. 5,20), el plan por el que
Israel debía cumplir la voluntad de Dios.
El evangelista sigue la misma estructura
que encontramos en los otros dos sinópti-
cos (vid. supra), y en especial en Marcos,
con la confesión de Pedro en el centro, se-
ñalando un antes y un después. El evange-
lio se articula, sin embargo, en torno a cin-
co grandes discursos de Jesús, enmarcados
por los episodios de la infancia y los de la
muerte y resurrección. Los cinco discursos
el discurso de la montaña (5,1-7,27), el
de la misión dirigido a los Doce Apóstoles
(10,1-42), el de las parábolas (13,1-52), el
discurso eclesiástico (18,1-35) y el discurso
escatológico (24,1-25,46) podrían evocar
los cinco libros de la Ley de Moisés. En todo
caso, señalan el interés del evangelista pa-
ra argumentar que Jesús es el Mesías pro-
metido, que ha venido a llevar la Ley a su
plenitud. De ahí que presente sus acciones
y palabras a la luz de diversos textos del
Antiguo Testamento. Es por eso el evange-
lio del cumplimiento.
Mateo presenta a Jesús como Hijo de
Dios, «el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16), es
decir, el nuevo Israel en quien se realizan
las promesas de Dios dirigidas a sus elegi-
dos. Jesús es también el Emmanuel, Dios
con nosotros (1,23), que está en medio de
su Iglesia (18,20), en la que permanecerá
hasta el fin del mundo (28,20). Es el Hijo
del Hombre y el humilde Siervo del Señor
profetizado por Isaías, que debe ser glori-
ficado mediante el sufrimiento. Es también
el Hijo de David, Mesías y Rey. Sin embar-
go, para Mateo, la instauración del nuevo
NUEVO TESTAMENTO
Israel pasa por el rechazo por parte de los de
su mismo pueblo, que no ha sabido res-
ponder al plan de Dios. Por eso anuncia que
Dios se formará un nuevo pueblo «que rin-
da sus frutos» (21,43). Ese nuevo pueblo
es la Iglesia. Si el pueblo de Israel era la
descendencia de Jacob (el primer Israel), la
Iglesia no es sino la descendencia de Jesús,
fundada desde su obra. Y así como Dios es-
taba con Israel en el desierto (cf. Ex 40,34-
38) y con los guías de su pueblo Moisés,
Josué, etc. , así estará Jesús con la Iglesia
«todos los días hasta el fin del mundo»
(28,20). Su fundación queda expresada en
las palabras de Jesús que siguen a la con-
fesión de Pedro (16,16-18), el régimen de su
vida se transparenta en las normas del dis-
curso eclesiástico (18,1-35) y, sobre todo,
sin ser nombrada explícitamente, su reali-
dad está detrás de otros muchos pasajes:
las parábolas del Reino de los Cielos, la mi-
sión apostólica, etc. Es por este motivo el
evangelio eclesiástico, porque es el que más
se detiene en explicar la constitución de es-
te nuevo Israel.
Consecuencia de esta nueva realidad es la
necesidad de que los miembros del nuevo
pueblo den frutos en obras, para que no les
ocurra como al antiguo pueblo de Dios
(25,1-46); para eso, los cristianos deben
guardar unas normas, las que Jesús ha en-
señado (28,20) y las que reveló Dios a su
pueblo. Jesús es, pues, Maestro, que ense-
ña una justicia superior a la de los escribas
y fariseos (5,20) sobre el modo de rezar, de
ayunar, de enseñar, de ejercer el ministerio
en la Iglesia, etc. Se trata de una exigen-
cia que responde al mandato final del Evan-
gelio: «Se me ha dado toda potestad en el
cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discí-
pulos a todos los pueblos, bautizándoles en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíri-
tu Santo; y enseñándoles a guardar todo
cuanto os he mandado» (28,18-20). El man-
dato incluye hacer discípulos, para cumplir
así el destino de Dios para Israel, ser ins-
trumento de salvación para todo el mundo.
NUEVO TESTAMENTO
V. LA OBRA DE LUCAS
El tercer evangelio y el libro de los Hechos de
los Apóstoles (cf. Hch 1,1) constituyen en
realidad una sola obra literaria y se atribu-
yen a Lucas, el médico antioqueno, segui-
dor del apóstol Pablo y compañero de sus
viajes (cf. san Jerónimo, De viris illustribus
1). Escritos en un elegante estilo griego,
comparable al de los historiadores helenis-
tas, los dos libros van dirigidos a Téofilo (Lc
1,3; Hch 1,1), nombre que puede interpre-
tarse como una persona concreta o como
título genérico para designar a los cristia-
nos. Lucas se sirvió de diversas fuentes, en-
tre las que se ha incluir probablemente, pa-
ra la elaboración de su primer libro, el evan-
gelio de Marcos. Redactada quizá en Acaya,
Beocia o Siria, la obra de Lucas se suele da-
tar entre los años 80 y 90. Por el plantea-
miento que hace, da la impresión de que la
transición del judaísmo al cristianismo es
cosa del pasado y se ha efectuado pacífica-
mente. Se dirige en especial a cristianos
procedentes de la gentilidad, vinculados a
las comunidades relacionadas con la misión
de Pablo, para enseñar la historia de la sal-
vación, desde la encarnación hasta la difu-
sión del Evangelio entre los gentiles.
1. Evangelio
El evangelio de Lucas se caracteriza por la
visión universal del mensaje salvífico. Fren-
te a Mateo, que integra a Jesucristo en la
historia de Israel (desciende de la genealo-
gía de Abrahán), Lucas incorpora a Jesús a
la historia de la humanidad (su genealogía
se remonta hasta Adán). Además, la histo-
ria que narra sitúa a Jesús en el contexto
del Imperio romano mediante el decreto del
emperador Augusto (2,1-2) y la referencia
al año «quince del reinado del emperador
Tiberio» (3,1), mientras que al Bautista lo si-
túa «en los días del rey Herodes» (1,5), es
decir, en contexto judaico. Jesús es el cum-
plimiento de la historia de la salvación, pre-
parada por el Antiguo Testamento. Con él
se ofrece la salvación a todos los hombres,
737
bajo la guía del Espíritu Santo, en la nueva
comunidad por él fundada, que es la Iglesia.
Como Mateo, Lucas también inicia su obra
con los episodios de la infancia de Jesús. En
el resto del Evangelio reproduce el marco
general común a los sinópticos, pero se de-
tiene más en la subida a Jerusalén, que ocu-
pa diez capítulos (9,51-19,27). En la Ciu-
dad Santa, símbolo y síntesis del Antiguo
Testamento, se consuma la salvación y des-
de allí, como lo mostrará en los Hechos de
los Apóstoles, se extiende a las regiones ve-
cinas Samaría y Judea , y a Asia Menor,
hasta llegar a Roma, centro del mundo co-
nocido. Jesús, pues, está en el centro del
espacio y del tiempo. Y lo está como Profe-
ta (pasado), Salvador (presente) y Señor
de la historia (futuro).
Jesús es el Profeta anunciado en el Anti-
guo Testamento. Es el profeta por excelen-
cia, pues nadie como él puede hablar en
nombre de Dios; y, como los profetas, es
ungido por el Espíritu y conducido por Él
(3,22; 4,14.16-30; etc.). Es Salvador
(1,71.77; 2,11.30), porque es quien va a
salvar al pueblo de sus pecados. Se trata
de una salvación que se hace presente
«hoy» (2,11; 19,9; 23,43), como se mues-
tra ya en las acciones de Jesús con los hom-
bres, especialmente en los gestos de mise-
ricordia hacia los débiles y los pecadores
(7,50; 8,48.50; 18,42; 19,9-10); se trata
también de una salvación universal, incoa-
da en el Evangelio (2,31-32; 3,6; 4,25-27)
y desarrollada en Hechos. Jesús es, ade-
más, el Señor desde su nacimiento, se ma-
nifiesta como tal en la resurrección y se vol-
verá a manifestar con poder y majestad en
su segunda venida en el día del juicio.
La concepción lucana de la historia sal-
vífica implica una continua actitud de vigi-
lancia por parte del cristiano. La espera de
la Parusía en el tiempo de la Iglesia lleva
consigo responder con una vida cristiana co-
herente, es decir, con una respuesta gene-
rosa y cotidiana a la llamada de Jesús
(5,11.28; 18,22; 9,23). Implica también la
738
imitación de las actitudes de Cristo. Debe
orar como Jesús oró, especialmente en los
momentos más importantes de su vida
(3,21; 6,12; 9,29; 22,32; 23,34; 18,1; cf.
11,1-13; 23,40). Debe ser misericordioso,
como Dios Padre y Cristo mismo son mise-
ricordiosos y lo manifiestan las parábolas
de la misericordia, que son propias de Lu-
cas (7,13; 10,37; 6,36; cf. 15,1-32). Debe
vivir el desprendimiento de los bienes ma-
teriales y preocuparse por los necesitados
(1,53; 4,18; 6,20; 12,13-21; 14,12-14;
16,9.14-15.19-31). De esta manera será
capaz de experimentar una libertad que le
hará vivir con la alegría de quien se siente
salvado (1,14.28; 6,23; 15,7; 24,52; etc.).
De entre las mujeres que siguen a Jesús, y
que desempeñan en el evangelio de Lucas
un papel importante, destaca de manera es-
pecial la Virgen María, que es quien encar-
na con perfección las actitudes que se es-
peran del discípulo de Cristo.
2. Hechos de los Apóstoles
Si en el tercer evangelio se narraba la acti-
vidad de Jesús subiendo a Jerusalén y cum-
pliendo su misión redentora en la Ciudad
Santa, el segundo libro de Lucas (1,1) narra
cómo la historia de Jesús continúa en la his-
toria de la Iglesia como historia de salva-
ción, bajo la guía del Espíritu Santo prome-
tido por él.
Desde mediados del siglo II, las edicio-
nes de este libro llevan el nombre de He-
chos de los Apóstoles. Aunque la obra rela-
ta la actividad de Pedro y Juan, la labor mi-
sionera de Pablo y de otros personajes como
Esteban, Felipe, Bernabé y Santiago, el li-
bro describe las primeras etapas del des-
arrollo del cristianismo en conexión con los
trabajos misioneros de los dos apóstoles
más destacados, Pedro y Pablo. El libro es
fundamentalmente una crónica de cómo se
hace realidad el mandato de Jesús (Lc
24,47; Hch 1,8), que envía a los apóstoles
a ser sus testigos desde Jerusalén «por to-
da Judea y Samaría, hasta los confines de la
NUEVO TESTAMENTO
tierra». Los «confines de la tierra» se al-
canzan cuando Pablo llega a Roma, la capi-
tal del Imperio romano, y predica con liber-
tad lo relativo al Reino de Dios y al Señor
Jesucristo (28,31).
Lucas narra sólo algunos episodios esco-
gidos de los comienzos de la Iglesia al hilo de
las etapas más relevantes de esta historia
de salvación. Estructura su libro siguiendo
la orientación geográfica contenida en el
mandato apostólico de Jesús arriba indica-
do: la Iglesia en Jerusalén (1,4-8,3), la Igle-
sia en las regiones vecinas de Samaría y Ju-
dea (8,4-12,23), la Iglesia entre los pue-
blos de la gentilidad (13,1-28,31). El centro
viene marcado por el «concilio» de Jerusa-
lén (15,6-29), en el que se determina que
los cristianos provenientes de la gentilidad no
deben someterse a la circuncisión ni a las
prescripciones de la ley judía.
El libro enseña cómo Jesús, glorificado y
exaltado por la resurrección, continúa pre-
sente en su Iglesia. A él se le confiesa como
Señor, Salvador, Siervo sufriente, Justo, San-
to, Cristo Mesías . Son títulos que mani-
fiestan su ser divino y su misión redentora,
como también lo muestra el hecho de que se
atribuyen a Jesús rasgos que en las Escri-
turas son propios de Dios: Jesús es quien
envía el Espíritu y perdona los pecados.
La presencia del Espíritu Santo, que des-
de Pentecostés guía la Iglesia, recorre todo
el libro de los Hechos. Ha sido llamado por
eso el Evangelio del Espíritu Santo. La pri-
mitiva comunidad está llena del Espíritu, co-
mo también lo estaba Jesús. El tiempo de
la Iglesia es el tiempo del Espíritu Santo,
que da vida, fuerza y consuelo a los fieles
y, con la llamada a los gentiles (10,1-11,18),
dirige a los apóstoles a realizar el anuncio
de la salvación a todos los hombres. Ante
el endurecimiento de Israel y la acogida del
Evangelio por los paganos, la Iglesia apa-
rece como el instrumento de Dios para el
cumplimiento de las promesas del Antiguo
Testamento: es el verdadero Israel, un pue-
blo nuevo y universal, cuya naturaleza es
NUEVO TESTAMENTO
esencialmente misionera, abierta ahora a
todo el mundo. Los grandes discursos, a tra-
vés de los que Lucas expone en numerosas
ocasiones su enseñanza teológica, mues-
tran la naturaleza razonable del cristianis-
mo y lo mucho que puede aportar a quie-
nes se encuentran abiertos a la verdad.
La historia de Jesús continúa en la Iglesia.
Los milagros que obraba Jesús los realizan
los apóstoles, el perdón de los pecados se
otorga a quienes creen en Jesús, el camino
de Jesús continúa en el «Camino» (9,2) cris-
tiano, en una vida a imitación de la de Jesús.
Se trata de una vida que se nutre de la ora-
ción, de la eucaristía y de la doctrina de los
apóstoles, y se manifiesta en disposiciones
y hechos admirables de desprendimiento,
concordia y amor (2,42-47; 4,23-37; etc.).
Ésta será la pauta que las futuras genera-
ciones de discípulos deberán seguir.
VI. LOS ESCRITOS DE JUAN
La tradición atribuye al hijo del Zebedeo un
evangelio, tres cartas y el Apocalipsis. El vo-
cabulario y ambiente vital común apuntan
hacia unas comunidades con características
propias, dependientes de la figura apostó-
lica del «discípulo amado». La tradición las
sitúa en el entorno de Éfeso, a finales del
siglo I, cuando la separación entre la sina-
goga (representada en el evangelio por los
denominados «judíos») y la Iglesia se ha-
bía consumado y se entendía que el judaís-
mo había sido llevado a plenitud por el cris-
tianismo.
1. Evangelio
Si se compara con los sinópticos, el evan-
gelio de Juan introduce al lector en una at-
mósfera distinta. Desde el principio la na-
rración gira en torno a la condición de Jesús
como Verbo encarnado, Hijo de Dios, eterno
y preexistente, que se hizo hombre para re-
velar al Padre y dar la vida eterna mediante
su muerte y su resurrección a quienes creen
en él. Clemente de Alejandría lo calificó de
evangelio «espiritual», en relación a los otros
739
tres, a los que denomina «corporales». Su
lugar a continuación de éstos, concuerda con
su carácter de ser una profundización en la
memoria de Jesús, en la que historia y fe
están estrechamente unidas.
Redactado tras un proceso de composi-
ción en el que intervinieron varias manos,
el cuarto evangelio sigue una tradición re-
daccional independiente de los sinópticos.
Desde muy pronto se identificó al «discípu-
lo amado», autor del evangelio y garante
de esa tradición (19,26; 20,2; 21,7.20), con
el apóstol Juan, el hijo del Zebedeo. Al po-
co tiempo de su edición, el relato evangéli-
co adquirió una gran autoridad y difusión,
influyendo notablemente en las doctrinas
cristológicas y trinitarias de la Iglesia.
Comparte con los sinópticos la condición
de ser un escrito que transmite la predicación
apostólica de Jesús y sobre Jesús. Pero se
distingue de ellos por la disposición, elec-
ción y presentación de los contenidos. El mi-
nisterio de Cristo se centra sobre todo en
Judea y la atención se fija especialmente en
la actividad de Jesús en Jerusalén, adonde
sube al menos tres veces con ocasión de las
fiestas (2,13; 7,10; 12,12). Por otra parte,
Juan refiere sólo unos pocos detalles de la
actividad de Jesús en Galilea, pero resalta
su paso por Samaría (4,1-42). A diferencia
de los sinópticos, no hay apenas alusiones
al Reino de los Cielos ni a la enseñanza de
Jesús en parábolas, sino que sobre todo pre-
senta la autorrevelación de Jesús mediante
largos discursos que requieren una com-
prensión más honda que la que sugiere el
texto a simple vista y mediante «signos»,
una selección de siete milagros de Jesús,
que le sirven de base al evangelista para la
enseñanza que quiere destacar. Es caracte-
rística de Juan, además, el que la pasión se
entiende como una glorificación.
Dentro del marco general que es común
a la predicación apostólica y a los sinópti-
cos, Juan sigue un plan propio, desarro-
llando algunas ideas fundamentales: la su-
cesión de las fiestas judías, que jalonan el
740
relato y muestran la realización del Antiguo
Testamento en el Nuevo; los temas de la
Vida, del Pan de Vida, de la Luz, de la Ver-
dad, del Amor, etc., en los que se expresa la
acción salvadora de Cristo. A un nivel más
general se pueden distinguir dos grandes
partes, precedidas de un prólogo (1,1-18).
La primera parte, llamada habitualmente
«libro de los signos», contiene la manifes-
tación progresiva de Jesús como el Mesías
mediante sus signos, encuentros y discur-
sos, frente a la obcecación creciente de los
judíos que le rechazan (1,19-12,50). La se-
gunda, denominada comúnmente, el «libro
de la Pasión» o «libro de la gloria» mues-
tra la manifestación de Jesús como Mesías
e Hijo de Dios, en su pasión, muerte y re-
surrección, es decir, en la «hora» de Jesús
y del poder de las tinieblas (13,1-21,25).
La finalidad del evangelista es fortalecer
la fe de los creyentes de que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo
tengan vida en su nombre (cf. 20,31). Su
teología parte de la encarnación. El Hijo de
Dios, el Logos, la Palabra eterna del Padre
hecha carne (1,14), es quien puede reve-
lar al Padre. Lo hace mediante los signos y
los discursos de revelación, en los que su-
braya su relación única con el que le envía
al mundo para salvar a los hombres. Jesús
es el Mesías, el Rey de la salvación. Es el
Profeta prometido en el Antiguo Testamen-
to (Dt 18,15.18) semejante a Moisés. Es el
Cordero de Dios, que quita los pecados del
mundo. Es el Hijo del Hombre, que des-
ciende a la tierra para juzgar al mundo y
regresa al Padre. Es además quien comu-
nica su Espíritu tras su muerte y resurrec-
ción. De este modo continúa presente en la
Iglesia y en los que creen en él y le aman
(14,21; 15,1-10; 17,25-26). Lo hace me-
diante los sacramentos del bautismo (3,3-5)
y del Pan de Vida (6,51-58) y mediante el
ministerio apostólico (20,19-23; 21,15-19).
La respuesta a la revelación de Jesús es
la fe. La fe que comunica al hombre la vida
eterna está inseparablemente unida al amor,
NUEVO TESTAMENTO
pues consiste precisamente en entrar en la
relación de amor entre el Padre y el Hijo
(15,9). De ahí que deba manifestarse tam-
bién en la comunión de caridad con los otros
cristianos en la Iglesia bajo la guía de Pe-
dro. La Virgen María,Nueva Eva, es modelo
de fe y, como Madre de la Iglesia, continúa
ejerciendo su maternidad sobre todos los
cristianos.
2. Las cartas de Juan
Las tres cartas atribuidas a Juan están em-
parentadas teológicamente con el evange-
lio y fueron escritas probablemente después
de él, en torno al año 100. La primera reve-
la las tensiones dentro de la comunidad por
la aparición de quienes no entendían las con-
secuencias de lo que la Palabra había obra-
do en la carne. Escrita a modo de circular,
sale al paso de los errores propagados por
los que se habían separado de la comunidad
y amenazaban su buena marcha. Se centra
en el tema de la auténtica comunión con
Dios, con Cristo y los hermanos. La comu-
nión con Dios se alcanza caminando en la
luz, en la sinceridad, guardando los manda-
mientos y permaneciendo en la verdad de
Cristo y sobre Cristo (1,5-2,29). Se trata de
una comunión con Dios que es filiación y que
exige romper con el pecado y vivir con obras
el mandamiento del amor fraterno (3,1-24);
una comunión que conlleva la confesión de la
verdad sobre Cristo, amar como Dios ama, y
creer en la acción de Dios que nos ha dado
a su Hijo (4,1-5,12).
La segunda y tercera carta siguen el mo-
delo de las cartas de la época y están diri-
gidas por el Presbítero posiblemente el ad-
ministrador de la tradición recibida del Ze-
bedeo, quien también pudo intervenir en la
redacción del cuarto evangelio a una igle-
sia local («la Señora Elegida y a sus hijos»)
y a Gayo, respectivamente. La segunda,
cuyo contenido ya se encuentra en la pri-
mera carta de Juan, exhorta a la caridad
fraterna y advierte de los peligros de los
herejes. La tercera anima a Gayo a man-
NUEVO TESTAMENTO
tenerse fiel y seguir acogiendo a los predi-
cadores itinerantes, ante la actitud contra-
ria al Presbítero y a Gayo que muestra un
tal Diotrefes. Constituyen un testimonio de
la vida de las primeras comunidades cris-
tianas.
3. El Apocalipsis
Cerrando la obra joánica y la colección de
libros de la Sagrada Escritura, se encuen-
tra el Apocalipsis, el único libro del Nuevo
Testamento de carácter profético. Bajo la
forma literaria común a los libros apoca-
lípticos de la época, se caracteriza por abor-
dar la cuestión de los últimos tiempos
cuando triunfará el bien y será derrota-
do el mal y el recurso a simbolismos (del
reino animal, de los astros, de expresio-
nes numéricas, etc.) para describir la his-
toria pasada y presente, proyectándolos a
la vez a los tiempos finales. Como los otros
apocalipsis («revelaciones»), es también
un libro de consolación, surgido en un pe-
riodo de dificultades extraordinarias. Sin
embargo, se distingue de los otros apoca-
lipsis de la época por encontrarse más cer-
ca de los profetas del Antiguo Testamento
y, sobre todo, por la fe en la resurrección
de Jesús. Su victoria sobre la muerte ha
inaugurado ya el tiempo nuevo y definitivo
del señorío de Dios. Es éste el objeto de la
«revelación» y clave hermenéutica de la
historia.
Dirigido a la Iglesia universal simbolizada
por «las siete iglesias que están en Asia»
(1,4): Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sar-
des, Filadelfia y Laodicea (cf. 1,11), la fina-
lidad del escrito es poner en guardia a los
cristianos contra los peligros que existían
para la fe en un ambiente de sincretismo
religioso. Al mismo tiempo, anima a cuantos
sufrían el peso de la tribulación, debida po-
siblemente a la difusión del culto al empe-
rador en tiempos de Domiciano (años 81-
96) y a las dificultades generadas por parte
de algunos judíos. En esas circunstancias el
autor trata de consolar a los cristianos, pa-
741
ra que mantengan viva la esperanza en el
triunfo final de Cristo.
Resulta difícil establecer una clara es-
tructura en la obra, que se divide a grandes
rasgos en dos grandes partes, precedidas
por un prólogo, en el que se presenta el au-
tor y el libro (1,1-3): la primera parte está
formada por las cartas dirigidas a las siete
iglesias de Asia (1,4-3,22); la segunda, por
las visiones escatológicas (4,1-22,15). Cie-
rra el libro un epílogo a modo de conclusión,
que contiene un diálogo entre Jesús y la
Iglesia, y unas advertencias al lector con la
despedida (22,16-21).
El Apocalipsis constituye una visión teo-
lógica de toda la historia, subrayando su as-
pecto trascendente y religioso. Presenta la si-
tuación de la Iglesia en época del autor y
una amplia panorámica de los últimos tiem-
pos, pero con la particularidad de que esos
tiempos definitivos se han inaugurado ya
con la venida de Jesucristo, el Hijo de Dios
hecho hombre, que es también Señor de la
historia. En consonancia con el pensamien-
to del cuarto evangelio, se presenta la épo-
ca definitiva, así como la vida eterna, de al-
guna forma ya iniciadas ahora y en marcha
hacia la plenitud total. De este modo se ofre-
ce cierta perspectiva de los acontecimien-
tos y la esperanza del triunfo final. Por una
parte, describe la lucha cósmica entre el
bien y el mal, pero, por otra, se da por sen-
tado el triunfo definitivo de Cristo. Consti-
tuye así un estímulo perenne a la santidad
de vida y a la fidelidad a Jesucristo en tiem-
pos de dificultad.
VII. LAS CARTAS DEL NUEVO TESTAMENTO
Los primeros cristianos acudieron al género
epistolar para mantener contacto con las
comunidades y resolver los problemas que
se iban presentando. La distinción entre
«epístolas» (ejercicio literario artístico, nor-
malmente destinado a su publicación, que
presenta una lección moral a una audiencia
amplia) y «cartas» (medio no literario de
comunicación entre personas separadas por
742
la distancia) no es estrictamente aplicable
a las cartas del Nuevo Testamento. Se pue-
de decir que la mayor parte de ellas parti-
cipan de ambas categorías, por cuanto con-
tienen una enseñanza doctrinal dirigida a
una comunidad cristiana, sin perder en la
mayor parte de los casos su carácter fami-
liar. Si se conservaron y publicaron no fue
por la intención de los autores, sino porque
el contenido de esas cartas estaba avalado
por la autoridad apostólica. Responden a
una experiencia de fe, que se transmite en
una forma literaria epistolar, entre comuni-
dades unidas por los lazos de una misma fe
y amor a Cristo.
J. Chapa
VIII. CARTAS PAULINAS
El corpus paulino comprende un total de 13
cartas y es con mucho el conjunto de escri-
tos más amplio de los atribuidos por el Nue-
vo Testamento a un mismo autor. En las edi-
ciones al uso aparecen tras el libro de los
Hechos de los apóstoles y se ordenan se-
gún un criterio doble: la mayor o menor ex-
tensión y que sus destinatarios sean comu-
nidades o personas individuales; de la com-
binación de estos dos criterios resulta el
siguiente orden: Rm, 1 y 2 Co, Ga, Ef, Flp,
Col, 1 y 2 Ts, 1 y 2 Tm, Tt y Flm. Tradicio-
nalmente se han distinguido entre las cartas
más antiguas (Rm, 1 y 2 Co, Ga y 1-2 Ts),
las de la cautividad (Flp, Ef, Col y Flm) y las
pastorales (1-2 Tm y Tt). La Carta a los He-
breos, que sigue inmediatamente a estas
últimas y se incluyó durante mucho tiempo
en este corpus, debe atribuirse a otra mano,
de la que se puede postular, sin embargo,
una gran cercanía a Pablo.
Hb no es, con todo, el único escrito su-
puestamente paulino que la crítica histórico-
literaria duda en atribuir al apóstol. De ahí
que, modernamente, se prefiera distinguir
entre escritos protopaulinos y deuteropau-
linos, entendiendo por estos últimos aque-
llos de cuya autenticidad se duda; lo nor-
mal es comenzar su estudio por los más
NUEVO TESTAMENTO
antiguos. De acuerdo con ello, las proto-
paulinas serían 1 Tes, 1 y 2 Co, Flp, Ga, Rm
y Flm, compuestas más o menos en este
orden. Menos fácil es establecer el orden
cronológico de las deuteropaulinas; por ello
se suele aplicar el criterio de la afinidad te-
mática, sin más, reuniendo Col y Ef, por un
lado, las llamadas Pastorales por otro y, fi-
nalmente, 2 Ts.
Más que la distribución, datación y loca-
lización de los escritos paulinos, éstos inte-
resan sobre todo como testimonio de la vi-
da y personalidad de Pablo, de su intensí-
sima actividad misionera, de su teología y
del gran influjo ejercido por el apóstol en
las primeras décadas del cristianismo; pre-
cisamente por ello constituyen la fuente prin-
cipal para reconstruir su vida y su pensa-
miento, pudiendo recurrirse en ciertos ca-
sos a algunos datos de los Hechos de los
Apóstoles, siempre teniendo en cuenta el
carácter singular de este escrito. Pero tam-
poco en el caso del corpus paulino se puede
olvidar que los escritos que lo constituyen
pertenecen a un género muy concreto, el
epistolar; reconocer su estructura formal en
la antigüedad y poder determinar en qué
medida y por qué razones sigue o no sigue
Pablo dicha estructura en los distintos ca-
sos es en ocasiones sumamente importan-
te; por otra parte, teniendo en cuenta su
pertenencia al mencionado género, se evita
el peligro de leer las cartas como si fueran
una autobiografía, una crónica de la activi-
dad del apóstol o una exposición sistemáti-
ca de su doctrina.
Por ser cartas, los escritos de este cor-
pus llevan el sello de las circunstancias, tan-
to del que los compuso como de sus desti-
natarios; además, para lograr el objetivo
que determinó su composición, Pablo recu-
rre, a veces de manera muy notable (Ga,
Rm, 1 y 2 Co...), a medios y a modos co-
rrientes en la retórica de la época. Ello ex-
plica las diferencias entre unas cartas y otras,
y no sólo por sus contenidos, sino también
por la imagen que nos ofrecen de su autor
NUEVO TESTAMENTO
como persona e incluso como escritor: cui-
dadoso, cercano, cariñoso, suave e incluso
tierno, unas veces, y otras desaliñado, ta-
jante, conciso, irónico, extremadamente du-
ro... Además, por ser cartas son tan limita-
das en sus contenidos, no cubriendo ni todos
los capítulos de la biografía de Pablo ni todos
los apartados de la teología.
Teniendo en cuenta todo esto, no resulta
difícil descubrir en las cartas paulinas una
especie de denominador común, un centro,
reiterado una y otra vez en sus elementos
fundamentales y repensado y reformulado,
también una y otra vez, en relación con las
circunstancias comunitarias a las que qui-
sieron responder los sucesivos y diferentes
escritos, tanto los compuestos por Pablo,
que recurría normalmente a amanuenses,
como los que podrían atribuirse a discípu-
los o depositarios de su herencia. Y no cabe
duda de que dicho centro es Jesucristo: Je-
sucristo en el misterio de su actuación sal-
vadora y en el misterio de su ser, razón úl-
tima de posibilidad del valor salvífico de
aquella actuación. Pablo está convencido de
que en Cristo Dios ha ofrecido definitiva-
mente la salvación al mundo, manifestan-
do su justicia salvadora (Rm 3,21), ha dado
su sí a las promesas (2 Co 1,20); cree que
Jesús es el Hijo de Dios enviado al mundo en
la plenitud del tiempo, nacido de mujer (Ga
4,4) como descendiente de Abrahán (Ga
3,16) y de David (Rm 1,3b) y que, por todo
ello, es el Cristo, Mesías de Israel (Rm 9,5).
Como los otros predicadores del Evangelio y
todos los que han acogido con fe la predi-
cación (1 Co 15,1.11), Pablo cree que Cris-
to murió por nuestros pecados, que resuci-
tó de entre los muertos y que es nuestro
Salvador (1 Co 15,3; 1 Ts 1,9).
Ese centro del pensamiento de Pablo atra-
viesa como un hilo conductor todos los es-
critos del corpus paulinum, donde son re-
planteados y expresados de modos y con
acentos diversos como respuesta a las cir-
cunstancias y problemas que hicieron ne-
cesaria su composición. Desde ese centro
743
pensó Pablo y pensaron sus herederos to-
dos los aspectos del ser y del vivir que ya
habían sido pensados desde antiguo por la
humanidad y, de un modo muy especial, por
los israelitas, sus hermanos según la carne,
el pueblo de la adopción filial, la gloria, la
ley, el culto y las promesas (Rm 9,4). Dios,
el Dios de los padres, es para él el Dios y
Padre de nuestro Señor Jesucristo (2 Co
1,1). La humanidad, toda ella pecadora (Rm
3,9); todos y cada uno de los humanos, ale-
jados de Dios por el pecado y privados de
su gloria (Rm 3,23), han sido reconciliados
con Dios y justificados por el don de la gra-
cia en virtud de la redención realizada en
Cristo Jesús (Rm 3,24); por ello, sólo a tra-
vés de la fe en Cristo Jesús e independien-
temente de la Ley, sin las obras que ésta
prescribe, se puede entrar en el ámbito de
la justicia salvadora de Dios, ser justifica-
dos (Rm 3,21-31; Ga 2,16).
La adhesión a Cristo a través de la fe que
justifica se expresa y se realiza en el bau-
tismo, por el cual el creyente queda unido
al misterio de la muerte y resurrección del
Señor (Rm 6,3ss), recibe el don del Espíri-
tu y, por esa unión y ese don, es incorpo-
rado a la comunidad de los demás bautiza-
dos, la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo
(1 Co 12,12ss). Toda la vida del bautizado
queda así referida a Cristo y determinada
por él, que, con la fuerza de su Espíritu, ha-
ce posible que la justa exigencia de la Ley se
cumpla en el creyente (Rm 8,4), que éste
pueda someterse a la Ley de Dios (Rm 8,7)
y hacer frente al pecado, su antiguo domi-
nador y al que ha muerto por el bautismo,
pero que deja sentir aún su fuerza en este
cuerpo mortal (Rm 6,12-23).
El centro del pensamiento de Pablo y es-
tos reflejos del mismo en los diferentes ám-
bitos de la realidad pensada se hacen pre-
sentes de distinta forma, como queda indi-
cado, en los diversos escritos del corpus
paulinum, que presentaremos brevemente a
continuación.
744
1. Primera y segunda carta a los
Tesalonicenses
Aunque escritas en momentos distintos, 1
y 2 Ts comparten un marcado sello escato-
lógico, manifiesto no sólo en los importantes
pasajes dedicados a la escatología, sino tam-
bién en la coloración escatológica de la cris-
tología: Cristo, a quien se aplica gustosa-
mente el título de Señor, aparece vinculado
más de una vez a la Parusía y al juicio (cf. 1
Ts 1,10 y 2 Ts 1,5.7).
En 1 Ts, escrita desde Corinto en torno
al año 50/51, Pablo recuerda la buena aco-
gida que dispensaron los hoy cristianos a su
predicación y a su persona, perseguida en-
tonces por los judíos como los tesalonicen-
ses cuando él les escribe; entre las exhor-
taciones, resalta la llamada al amor mutuo,
a la necesaria apertura a la acción del Es-
píritu, y a la sobriedad y la vigilancia. Estas
últimas se enmarcan en la temática esca-
tológica ya señalada, cuya amplia conside-
ración responde a la preocupación de los te-
salonicenses por la suerte de algunos cris-
tianos que habían muerto ya, es decir, antes
de la Parusía; Pablo quiere reforzar la certeza
en esa venida, que cree inminente y des-
cribe con motivos corrientes de la apocalíp-
tica, así como los efectos de salvación que
tendrá la venida del Señor para los vivos y
para los ya difuntos.
El acento de 1 Ts en la inminencia de la
Parusía motivó, bien histórica o bien teoló-
gica y literariamente, la composición de 2
Ts, que responde a la expectativa angustio-
sa de la venida del Señor surgida entre los
tesalonicenses unos años más tarde (¿fina-
les del siglo I?): la venida no será inminen-
te, entre otras razones, porque antes ten-
drán que producirse unos signos que, según
el convencimiento de la apocalíptica judía
legado al cristianismo, la anunciarán; entre
ellos sobresale una situación de apostasía y
una manifestación extraordinaria del mal,
capitaneado por un ser personal inicuo; la
angustia y la ociosidad provocadas por la
supuesta pronta venida del Señor deben ser
NUEVO TESTAMENTO
sustituidas por una actitud vigilante, con-
cretada en la debida actividad laboral y en la
obediencia a las orientaciones de Pablo.
2. Primera y segunda carta a los
Corintios
El apóstol hizo frente, desde Éfeso y entre
los años 54-57, a las muchas dificultades
surgidas en Corinto tras su marcha: a una
carta perdida y muy poco eficaz siguió la
que conocemos como 1 Co, en la que res-
ponde a consultas de los propios corintios
(1,7-15) y a otros problemas, bastante más
graves y de los que se enteró por terceros
(1,10-6,20). Esta doble fuente de informa-
ción, pero, sobre todo, la complicada situa-
ción de la comunidad explican los muchos
y complejos temas abordados en 1 Co, aun-
que cabría reunirlos en tres apartados, muy
relacionados cada uno de ellos con el centro
del pensamiento de Pablo, el contenido cen-
tral del kérigma proclamado por él y por los
demás misioneros cristianos.
Invocando ese centro explícitamente,
aborda la negación de la resurrección de los
muertos por parte de algunos corintios: Cris-
to ha resucitado como primicia de los que
han muerto: por ello, también nosotros re-
sucitaremos (1 Co 15). De los otros dos gru-
pos de problemas, uno tenía que ver con la
unidad de la comunidad, puesta seriamen-
te en peligro: el partidismo (1,10-4,21), la
carne inmolada a los ídolos y la participa-
ción en banquetes vinculados más o menos
a cultos idolátricos (8,1-11,1), el abandono
del uso del velo por parte de las mujeres
para orar y profetizar en público (11,2-16),
la actitud insolidaria al celebrar la cena del
Señor (11,17-22) y, finalmente, la expe-
riencia carismática (12,1-14,40). El tercer
grupo afectaba más directamente al com-
portamiento: además del recurso a tribu-
nales civiles para solucionar conflictos sur-
gidos entre cristianos (6,1-11), los más lla-
mativos tocaban a la sexualidad, en cuyo
campo algunos se creían libres de toda nor-
ma (5,1-12; 6,13-20), mientras que otros
NUEVO TESTAMENTO
exaltaban tanto la continencia y la virgini-
dad, alabadas sin duda por Pablo, que co-
rrían el peligro de minusvalorar e incluso
menospreciar el matrimonio.
Tampoco 1 Co logró calmar la situación,
que más bien se complicó por una nueva
carta, esta vez dura y escrita con lágrimas
(cf. 2 Co 2,4), y que seguramente se ha per-
dido (¿o es nuestra 2 Co 10-13?), por una
visita relámpago del propio Pablo y por el
cambio en sus planes de viaje. El envío de
Tito devolvió la calma a la comunidad, aca-
llando las críticas de algunos contra el após-
tol; enterado en Macedonia del cambio de
actitud de los corintios, vuelve a escribirles
una carta, que lleva el sello de la consolación
y que comprendería al menos 2 Co 1,1-8,24
(9,15); el escrito ahonda en la reflexión so-
bre el ministerio de la Nueva Alianza, muy
superior al de Moisés e impregnado plena-
mente por el mensaje de que son portado-
res y servidores los ministros, es decir, Cris-
to, sí de Dios a sus promesas y fortaleza de
Dios manifestada en la debilidad.
El cambio de circunstancias favorece la
invitación que hace Pablo a participar en la
colecta organizada en sus comunidades en
favor de la Iglesia de Jerusalén (8,1-13);
además de otras razones, Pablo funda la in-
vitación cristológicamente en una magnífica
traducción al caso de la fe en la encarnación
del Hijo de Dios. El tema de la colecta, que
parecía cerrado, reaparece en 9,1; muchos
consideran por ello que 2 Co 9 pertenece a
otro escrito de Pablo, opinión que extienden
a 2 Co 10-13, invocando en este caso el
cambio de tono y de temática: motivados
tal vez por la llegada de misioneros judai-
zantes y por la consiguiente reaparición de la
oposición a Pablo, éste hace una encendida
defensa de su ministerio apostólico y de su
comportamiento frente a estos advenedizos
pseudo-apóstoles, a quienes dirige frases de
extrema dureza. En cualquier caso, si 2 Co
10-13 es el último capítulo en las relaciones
Pablo-corintios, se debe reconocer que las
cosas no acabaron bien entre ellos.
745
3. Carta a los Filipenses
Un tono polémico revela también Flp 3,1b-
4,20, compuestos seguramente en fecha no
muy lejana a 2 Co 10-13 y para afrontar
una problemática muy parecida: la irrup-
ción en la comunidad de misioneros judai-
zantes; frente a estos tales, Pablo invoca
sus «glorias en la carne», es decir, su con-
dición de judío de origen, formación y prác-
tica intachables, aunque señala que todo
ello ha perdido completamente su valor tras
haber conocido a Cristo. Estos capítulos y
lo que resta de Flp, los habría escrito Pablo
mientras se hallaba prisionero en Éfeso. 1,1-
3,1a están impregnados del afecto y la gra-
titud hacia sus cristianos y conservan un
precioso y temprano testimonio de la exis-
tencia de funciones de dirección en las co-
munidades cristianas (1,1), y, sobre todo,
de la hondura a que había llegado ya en-
tonces la reflexión cristiana sobre el miste-
rio de Cristo: 2,6-11, un himno pertene-
ciente con mucha probabilidad al patrimo-
nio común de la primitiva comunidad y
ligeramente retocado por Pablo.
4. Carta a Filemón
Aunque no se pueda descartar completa-
mente la composición de Flm durante la pri-
mera prisión romana (años 61-63), hoy se
prefiere situar también en Éfeso la elabora-
ción de este precioso canto a la libertad cris-
tiana, fundada en Cristo, cuya fe convierte
en hermanos al amo y al esclavo.
5. Carta a los Gálatas
La presión de los misioneros judaizantes he-
cha sentir en Corinto y en Filipos arreció en
las comunidades de Galacia, evangelizadas
por Pablo cuando se detuvo en aquella apar-
tada región por causa de una enfermedad;
procedentes de la gentilidad, no era lógico
pensar que aquellos cristianos cedieran a la
propaganda judaizante, pero el peligro de
que así fuera parecía muy serio. Fuera ya
de la cárcel y para exconjurar dicho peligro,
Pablo escribió una de sus cartas más polé-
746
micas y apasionadas, en la que recurre ade-
cuadamente a los medios de la retórica an-
tigua: su propia biografía (1,13-2,21) y la
autoridad de la Escritura le sirven como prin-
cipales argumentos para mostrar con ener-
gía el carácter exclusivo de la fe en Cristo
para acceder a los bienes de la salvación y
la exclusión de la ley y de sus obras (leyes
de pureza ritual, circuncisión y la misma
Ley) en orden a la justificación.
6. Carta a los Romanos
El tema de la justificación reaparece en una
carta escrita desde Corinto, seguramente no
mucho después de Ga, y dirigida a los cris-
tianos de Roma, en vistas al paso por aque-
lla ciudad en su proyectado viaje a Hispania
(años 57-58). Pablo no había fundado aque-
llas comunidades, mayoritariamente judías
en sus orígenes pero compuestas ahora prin-
cipalmente por antiguos gentiles; además,
es muy posible que se hubieran enterado de
las muchas críticas de que era objeto el
apóstol. Todo ello, unido a la percepción que
hubiera podido tener él mismo de la impor-
tancia de aquellas comunidades para la di-
fusión del Evangelio, motivó un escrito bien
estructurado, con un discurso muy cuidado
y lleno de matices, que replantea algunas
cuestiones tratadas en Ga, situándolas en
un marco más vasto: el de una humanidad
sometida toda ella al poder del pecado y ne-
cesitada de salvación (Rm 1,18-3,20).
Frente a ello, Dios ha manifestado su jus-
ticia salvadora en la cruz de Cristo y al mar-
gen de la Ley, de modo que sólo por la fe
en él pueden los humanos ser justificados
(3,21-4,25); en su esfuerzo por mostrar que
la Ley y sus obras quedan excluidas como
medio u origen de la justificación, Pablo lle-
ga a hacer afirmaciones tan osadas acerca
de la relación ley-pecado, que, avanzada la
exposición, matiza los términos de dicha re-
lación y asevera expresamente la bondad
de la Ley en un discurso cargado de densi-
dad y dramatismo (7,7-25). Éste se inserta
en la segunda sección de la parte doctrinal
NUEVO TESTAMENTO
de Rm (5,1-8,39), centrada en el presente
de los justificados: aquél funda la esperan-
za en la salvación futura, pero transcurre
bajo el signo de la lucha contra el pecado,
que, heredado de Adán y vencido en Cris-
to, sigue queriendo dominar sobre aquéllos
que de hecho han muerto a él por el bau-
tismo; en la reflexión paulina sobre esa lu-
cha se inserta la que toca al Espíritu, por
cuya acción puede el bautizado salir victo-
rioso de aquélla y ofrecer incluso una res-
puesta positiva a la voluntad divina mani-
festada en la Ley. La parte doctrinal de Rm
se cierra con un largo desarrollo sobre el
misterio de Israel, el pueblo de las promesas
que ha rechazado al Mesías, cuyo destino
actual se convierte en advertencia para los
gentiles convertidos, pero para el que la jus-
ticia divina, que es salvadora, abre una ven-
tana a la esperanza en el resto de los que
han creído en Cristo (9-11).
Las exhortaciones que ocupan la parte
parenética de Rm (12-15) contemplan dis-
tintos aspectos de la existencia cristiana, de
la que los bautizados deben hacer ofrenda
agradable a Dios. Cabe notar, en fin, la pro-
blemática de los últimos compases de Rm
(15,14-16,27), que ofrecen una variada tra-
dición textual, incluyen una larga lista de
referencias personales y se cierran con una
solemnísima doxología.
7. Carta a los Colosenses y carta
a los Efesios
Ya hemos hablado de las semejanzas entre
Col y Ef, explicadas por muchos estudiosos
por la dependencia de una de ellas respec-
to de la otra, inclinándose la mayoría por
ver en Col el escrito más antiguo y en Ef una
relectura. Sin olvidar las diferencias, tales
semejanzas parecen justificar una aproxi-
mación conjunta a los dos escritos, cuya
composición pudo haber sido motivada por
una misma problemática, abordada primero
por Pablo desde su prisión romana (años 63-
64) y, dada la persistencia del problema, por
algún discípulo suyo tras su muerte.
NUEVO TESTAMENTO
La problemática, a la que Col 2,4ss. se
refiere expresamente, parece haberse plan-
teado en la comunidad de Colosas, evan-
gelizada por Epafras (1,7): algunos, cris-
tianos o no, intentaban sembrar doctrinas
que representaban una mezcla de judaís-
mo, ideas tomadas de la filosofía popular y
otras de las religiones mistéricas. Tales doc-
trinas tenían fuertes implicaciones en la vi-
da cristiana; por ello en Col se funden con-
tinuamente aspectos doctrinales y exhorta-
ciones, si bien aquéllos prevalecen en
1,9-2,23 y éstos en 3,1-4,6. Pablo exhorta
a sus cristianos a mantenerse fieles al Evan-
gelio que él les había predicado, cuyo con-
tenido central, Cristo, es presentado, en
oposición abierta a las referidas doctrinas y
ya desde el himno de 1,15-20, en su relación
con la creación, sobre la que está situado, y
con la Iglesia, que es su cuerpo y de la que
él es la Cabeza. El misterio de Cristo, ma-
nifestado en el ahora definitivo, compren-
de, como parte integrante del plan salvífi-
co de Dios, su anuncio a los gentiles y se
prolonga por ello en la actividad misionera
de Pablo.
En la llamada carta a los Efesios, que pu-
do haber sido dirigida a varias comunida-
des, un discípulo del apóstol amplía nota-
blemente el esquema de Col y desarrolla su
teología, especialmente en lo referente al
misterio de la Iglesia; ésta aparece como
cuerpo de Cristo y además como familia y
edificación de Dios, imágenes, estas dos,
mediante las cuales se subraya la necesi-
dad de señalar adecuadamente los límites
de la comunidad cristiana, así como sus re-
ferencias y bases irrenunciables.
8. Cartas Pastorales
1 y 2 Tm y Tit, denominadas cartas Pasto-
rales desde el siglo XVIII, forman una trilo-
gía muy singular en el corpus paulinum; las
tres están dirigidas, como Flm, a personas
individuales, pero se distinguen tanto de es-
te breve escrito como de los otros atribui-
dos a Pablo, no sólo por su vocabulario, es-
747
tilo y acentos teológicos muy particulares,
sino sobre todo por su interés en indicar la
función especial de aquellos dos colabora-
dores de Pablo en la instrucción y dirección
de las comunidades y en el rechazo de los
errores, que en el caso de las Pastorales po-
drían ser una forma de gnosis cristiana con
sello judío.
Con los otros escritos atribuidos a Pablo,
las Pastorales comparten la centralidad con-
cedida al mensaje de la muerte salvadora
de Cristo, que, en línea con Col y Ef, inter-
pretan como expresión de la voluntad sal-
vífica universal de Dios. La Iglesia aparece
en ellas como casa de Dios y sostén de la
verdad, a cuyo frente han sido puestas per-
sonas individuales, que actúan como repre-
sentantes de Dios, el único Señor de la ca-
sa; acentúan la importancia del apóstol, ga-
rante de la vinculación con los orígenes, y
la necesidad de que Timoteo y Tito, esta-
blecidos por él en sus respectivas comuni-
dades, conserven el depósito de la fe y lo
transmitan a hombres dignos de confianza:
con ello se ponen las bases para la idea de
la sucesión en el ministerio apostólico, vin-
culada al rito de la imposición de manos.
La organización eclesial que revelan, a
medio camino entre la dirección colegiada
de presbíteros-obispos y la dirección única
de carácter fundamentalmente episcopal,
inclina a situar la composición de las Pasto-
rales en la última década del siglo I y muy
probablemente en Éfeso.
9. Carta a los Hebreos
Aunque el Códice Vaticano (B) no las inclu-
ye, son enumeradas entre los escritos ca-
nónicos, al menos desde san Ireneo. La lla-
mada carta a los Hebreos, de cuyo lugar en
el corpus paulino ya hemos hablado, es en
realidad una preciosa homilía de corte si-
nagogal, escrita probablemente (¿antes del
70?) por un cristiano de origen judío for-
mado en la diáspora helenista y de identidad
desconocida (quién compuso la carta sólo
lo sabe Dios dirá Orígenes). Más que sobre
748
los destinatarios, la indicación tradicional «a
los Hebreos», que no aparece en el texto,
nos descubre la orientación general del es-
crito, que, en un discurso construido de
acuerdo con una armoniosa simetría con-
céntrica, presenta a Cristo, Hijo de Dios (1,5-
2,18) y Sumo Sacerdote de la nueva alian-
za (3,1-5,10), que posee un sacerdocio in-
comparable, pues pertenece al orden de
Melquisedec, ha sido perfeccionado por el
sacrificio de su propio cuerpo, que lo ha con-
vertido en mediador de una nueva alianza
singular, y ha obtenido definitivamente el
perdón de los pecados (5,11-10,39).
Las distintas exhortaciones que van mar-
cando el escrito y la gran exhortación que
lo cierra (11,1-13,18) permiten determinar
algo más los rasgos de los destinatarios,
convertidos a la fe hace ya algún tiempo,
vejados y perseguidos por causa de esa fe,
en la que se mantienen firmes, a pesar de
ciertas debilidades. Por su parte, los salu-
dos finales acercan Hb al género epistolar, lo
vinculan de algún modo a Pablo y relacio-
nan a sus destinatarios con «los de Italia»,
una expresión difícil de interpretar en con-
creto, pero en la que algunos han querido
ver un indicio para identificar a los destina-
tarios.
J. M. Díaz Rodelas
IX. CARTAS CATÓLICAS
Situadas después de las cartas paulinas, el
canon del Nuevo Testamento incluye un con-
junto de cartas de contenido y finalidad di-
versos, escritas en un periodo de tiempo que
va desde la década de los sesenta hasta fi-
nales del siglo I o comienzos del II, y que
son atribuidas a Pedro, Santiago, Juan y Ju-
das, es decir, a grandes apóstoles o miem-
bros de la familia de Jesús. Mediante las ins-
trucciones y enseñanzas morales a raíz de
los problemas doctrinales que van surgiendo,
traslucen una llamada a vivir una vida que
responda a la fe de los que han sido salvados
en Cristo y dejan entrever la catequesis que
se impartía en las primeras comunidades.
NUEVO TESTAMENTO
(Las cartas de Juan también se incluyen en-
tre las «cartas católicas», pero por claridad
se han tratado en los escritos joánicos).
1. Carta de Santiago
Escrita en un griego culto con claro tras-
fondo semita la carta de Santiago es un ex-
ponente claro de la unidad entre Antiguo y
Nuevo Testamento en el contexto de la nue-
va fe, especialmente en ámbito judeo-he-
lenista. Sin una estructura clara, recoge nu-
merosas exhortaciones bajo la forma epis-
tolar. Refleja la espontaneidad y viveza de
la transmisión del mensaje cristiano en las
primeras comunidades, en las que el re-
cuerdo-enseñanza de Jesús fundamenta las
exhortaciones a la vida cristiana. Muchas de
estas exhortaciones evocan las palabras de
Jesús contenidas en los evangelios, de ma-
nera especial en el discurso de la montaña
(1,12: cf. Mt 5,11-12; 2,5: cf. Mt 5,3; 2,13:
cf. Mt 5,7; 5,12: cf. Mt 5,37; etc.). La en-
señanza que da unidad a todo el escrito es
la coherencia entre la fe y las obras del cre-
yente. Los engendrados «con la palabra de
la verdad» (1,18), es decir, los bautizados
que han recibido el anuncio evangélico, pue-
den participar de la salvación de Cristo
(1,21). Su vida ha de reflejar la palabra de
fe que no sólo se escucha sino que se pro-
fesa y que se revela en la práctica de la ca-
ridad con el prójimo, empezando por los
más necesitados (1,25; 2,8-13; 5,1-6), en
la vida social y de la Iglesia.
2. Primera carta de Pedro
Se sitúa como un nexo entre la doctrina de
Santiago y la de Pablo. Enseña lo que ha de
ser la presencia cristiana en el mundo y
muestra la misión y cohesión de la primiti-
va Iglesia en medio de una sociedad aleja-
da de Dios. Escrita probablemente en Ro-
ma en un buen griego, a modo de una ca-
tequesis bautismal, sus destinatarios son
fieles de comunidades cristianas que vivían
en diversas regiones de Asia Menor y su-
frían la presión de un ambiente hostil. La
NUEVO TESTAMENTO
carta subraya las consecuencias del bautis-
mo, fundamento del nuevo pueblo de Dios
(1,22-2,10; 1,3.23; 2,2; 3,21) y acude al
recuerdo de los sufrimientos de Jesús como
base de las exhortaciones. Por el bautismo,
el cristiano está incorporado a Cristo y par-
ticipa de su misterio pascual. Jesucristo es el
modelo, y es también el que da plenitud de
sentido a las persecuciones que sufre el dis-
cípulo (2,20-25; 4,12-19). Peregrinos en es-
te mundo, los cristianos constituyen un pue-
blo sacerdotal (2,9). El testimonio de la fe
ante los demás ciudadanos, con una vida
ejemplar, atraerá hacia la fe a sus mismos
perseguidores (3,15-16), ya que por todos
ha muerto Cristo (3,18-22).
3. Carta de Judas
Esta breve carta se origina en un ambien-
te judeo-cristiano. Incluyendo argumentos
tomados de la tradición bíblica y extrabíbli-
ca (Henoc, Asunción de Moisés), trata de
contrarrestar las falsas doctrinas que pro-
pugnaban una salvación más fundada en el
«conocimiento» que en la fe recibida por
tradición. Se trata de un escrito cuya auto-
ridad radica en provenir de un pariente de
Jesús. La carta sale al paso de la separa-
ción entre fe y vida, que justifica una con-
ducta libertina (vv. 4.8.11.13.16.23). Fren-
te a los falsos doctores que sostenían que
la libertad ante la Ley de Moisés libera al
cristiano de la obligación moral, exhorta a
la fidelidad en la fe y muestra las implica-
ciones éticas del Evangelio.
4. Segunda carta de Pedro
El mismo problema que se descubre en la
Carta de Judas, se aborda posteriormente,
ahora en ambiente helenista, en un texto
de difícil datación, que se escribe posible-
mente bajo el nombre y la autoridad de Pe-
749
dro. La carta refleja el esfuerzo de los pri-
meros cristianos por vivir fielmente la fe re-
cibida por tradición apostólica en un am-
biente que constituía una continua amena-
za para mantenerse fieles. Probablemente
utiliza y desarrolla en su argumentación la
Carta de Judas, como se deduce de la gran
semejanza de ideas e, incluso, de termino-
logía (cf. Jds 4-18 y 2 P 2,1-3,3). Junto con
la refutación de algunas teorías erróneas
sobre la segunda venida de Cristo presen-
tadas por algunos falsos maestros y las con-
siguientes exhortaciones morales, destaca
la enseñanza sobre la inspiración de las Es-
crituras (1,19-21) y la valoración de los es-
critos de san Pablo (3,15-16). La carta re-
chaza la interpretación privada de los es-
critos sagrados y afirma la necesidad de
entenderlos conforme al cuerpo de doctrina
trasmitido por tradición y custodiado por
los que están constituidos en autoridad.
Con todo, la enseñanza de carácter esca-
tológico acerca de la Parusía anima el con-
junto del escrito. Ésta se producirá cierta-
mente, pues así lo manifestó el Señor y lo
prueban las Escrituras.
Bibliografía
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1998. G. SEGALLA, Panoramas del Nuevo Testa-
mento, Estella 1994.
J. Chapa
750
Nuevos movimientos religiosos
I. En torno al nombre
II. Rasgos definitorios
III. Los nuevos movimientos religiosos,
un fenómeno religioso
IV. Tipología
V. La actitud cristiana
I. EN TORNO AL NOMBRE
La denominación tradicional «secta» se ha
cargado de tantas connotaciones peyorativas
que se ha convertido en palabra-tabú. Por eso
se ha recurrido al uso de otros nombres:
«nuevas religiones, nueva religiosidad, nuevos
grupos religiosos, religiones marginales, mo-
vimientos religiosos libres, movimientos reli-
giosos alternativos, religiones alternativas,
grupos religiosos marginales, movimientos
religiosos contemporáneos, religiones de su-
plencia, religiones juveniles (influjo del ale-
mán: Jugendreligionen), culto», anglicismo
semántico (cult), pues añade un significa-
do nuevo (sectas de origen no cristiano, es-
pecialmente oriental) al tradicional de este
término español. Vamos a utilizar aquí la
expresión más generalizada: nuevos movi-
mientos religiosos (NMR). Aun cuando so-
mos conscientes del riesgo que corremos al
emplear nombres basados en lo cronológico:
«nuevo», que dejará de serlo con el inevi-
table paso del tiempo, y a pesar de que a
veces se llama sectas a las destructivas
(también «coercitivas») y nuevos movi-
mientos religiosos a las que no lo son. Este
proteismo del nombre se refracta en la ten-
dencia de estos movimientos a cambiar su
nombre cuando las resonancias negativas
prevalecen en el anterior, cambio táctico pa-
ra dificultar su identificación y evitar reac-
ciones contrarias a su proselitismo. Piénse-
se en los siete nombres de la Iglesia de la
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
Unificación (Secta Moon) y sus diez organi-
zaciones de nombre, sigla y competencia
diferenciados, los catorce del Patriarca, etc.
II. RASGOS DEFINITORIOS
Resulta dificultoso, por no decir imposible,
ponerse de acuerdo en la definición de una
realidad como los nuevos movimientos reli-
giosos, de apariencia tan cambiante como
el mítico Proteo hasta en su mismo nom-
bre. Pero no se puede hablar de algo si no se
tiene de ello al menos una noción genérica.
Así pues, se puede afirmar que «NMR es un
grupo autónomo, no cristiano, fanáticamente
proselitista, exaltador del esfuerzo personal
y expectante de un inminente cambio ma-
ravilloso ya colectivo de la humanidad ,
ya individual o del hombre en una especie de
superhombre» (M. Guerra, Los nuevos mo-
vimientos religiosos, Pamplona 19962).
A la hora de elaborar y de valorar la de-
finición conviene tener en cuenta las si-
guientes observaciones:
1.) La condición «específica, definitoria»
de un rasgo no quiere decir que se da ne-
cesariamente en cada individuo de la misma
especie (la de los NMR), por ejemplo: la ra-
cionalidad y el habla son rasgos definitorios
del hombre, aunque hay locos y mudos. A su
vez, la especificidad de un rasgo no impli-
ca que sea exclusivo de los nuevos movi-
mientos religiosos, como la animalidad ca-
racteriza a la especie humana, aunque sea
común a los animales irracionales.
2.) La definición debe tener en cuenta
las creencias o doctrina (creeds), así como
las normas éticas y los comportamientos
(deeds) no esporádicos ni de uno o dos in-
dividuos, sino constantes en la actuación del
grupo. Las organizaciones del Anticult Mo-
vement o «movimiento antisectas» (de na-
turaleza generalmente laicista, aparecidas
en Estados Unidos y con filiales en los prin-
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
cipales países) atienden casi en exclusivi-
dad a los comportamientos. Pero el hombre
es racional y las creencias e ideas marcan
la pauta de su conducta, aunque ésta re-
percuta también en aquéllas.
3.) Respecto de los rasgos definitorios:
a) Si un grupo no es autónomo, será NMR
si lo es la organización más amplia en la
cual se integra, por ejemplo: Dianética, Dro-
ganón y Narconón insertos en la Iglesia de
la Cienciología. Llamar nuevo movimiento
religioso o secta a un grupo no autónomo
es llamárselo a la institución de la cual for-
ma parte.
b) Para ser cristiano-protestante se re-
quiere creer en el monoteísmo trinitario, en
la divinidad de Jesús de Nazaret y aceptar el
bautismo como medio de incorporación a
Jesucristo (acuerdo del Consejo Ecuménico
de las Iglesias, Nueva Delhi 1961). Para ser
cristiano-anglicano / ortodoxo-católico se
requiere más. Por esto, de los más de mil
nuevos movimientos religiosos descritos en
mi Diccionario enciclopédico de las sectas,
ninguno es cristiano; los Adventistas del
séptimo Día y la Iglesia Cristiana Palmaria-
na se hallan en el límite mismo del ámbito
de esta clasificación.
c) El proselitismo, que es una exigencia
de la constitución psicosomática del hom-
bre, de su dimensión social y de la natura-
leza difusiva del bien y del mal, se refiere
no a las creencias, sino al modo de trans-
mitirlas. En sí mismo es neutro. Será acep-
table si las «expone, propone»; no lo será si
es «fanático», a saber, si trata de «impo-
nerlas» por medios ilícitos (coercitivos, frau-
de, manipulación, control mental, mensa-
jes subliminales).
d) Aunque con excepciones (Iglesia Cris-
tiana Palmariana, Sokká Gakkái, etc.), como
norma general en los NMR se alcanza la per-
fección mediante el esfuerzo personal, la
meditación en cuanto concentración psico-
lógica y la ayuda de los integrantes del gru-
po, no mediante la oración ni la ayuda di-
vina, algo evidente en los incontables nue-
751
vos movimientos religiosos que creen en la
reencarnación de las almas y en los nume-
rosos respaldados en alguno de los méto-
dos para el desarrollo del potencial huma-
no.
e) El inminente cambio colectivo puede
ser catastrófico: fin del mundo (jehovismo
o Testigos de Jehová, Familia, Iglesia Uni-
versal de Dios, etc.), un cataclismo cósmi-
co (final de cada ciclo cósmico en los nue-
vos movimientos religiosos de origen hindú
o budista), una guerra nuclear mundial (mo-
onismo) o, al revés, bucólico, una nueva utó-
pica edad de oro de la mitología clásica: pa-
so de la era Piscis o cristiana a la Acuario/
Aguador que nos va a inundar de paz y ar-
monía gozosa de cada uno consigo mismo,
con los demás y con el universo (los innu-
merables «nudos» o grupos de la «red» que
es la New Age o Nueva Era) como por «arte
de magia» y del fatalismo astrológico; tam-
bién el traslado a un paraíso extraterrestre
(movimientos ufónicos: Misión Rama, Movi-
miento Raeliano) o intraterrestre (fantasías
y grupos del brasileño Trigueirinho-Neto),
sobre todo bajo los Andes peruano-chilenos
(Orden Negra, Sociedad Thule y demás mo-
vimientos de impronta nazi). El maravilloso
cambio individual o transformación del hom-
bre en una especie de superhombre suele
ser el objetivo de los métodos relacionados
con el potencial humano (Meditación Tras-
cendental, Método Silva de Control Mental,
Reiki, Tai-Chi, yoga, zen, etc., que son una
psicotecnia compatible con el cristianismo y,
además, generalmente una práctica incom-
paginable con la fe cristiana) y también de la
gnosis.
III. LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS,
UN FENÓMENO RELIGIOSO
El sentido religioso es connatural al hom-
bre, que, además de «tener», «es» religión
o religación respecto de lo divino. De las raí-
ces religiosas soterradas rebrota no un ár-
bol, sino muchos tallos, los nuevos movi-
mientos religiosos. Éstos tienen proyección
752
psicológica, sociológica, estética y ética, pe-
ro no quedan reducidos a ninguna de estas
parcelas, porque su especificidad es la reli-
giosa. Desde el siglo XIX el racionalismo
cientificista ha proclamado que el progreso
científico-técnico iba a desterrar la supers-
ticiones, la magia y hasta las religiones. No
obstante, a pesar del esplendor actual de
las ciencias positivas, de la técnica y de la
psicotecnia, como las religiones tradiciona-
les se han debilitado en Occidente, están
proliferando los nuevos movimientos reli-
giosos y se han abatido sobre él, en turbión,
las distintas manifestaciones del irraciona-
lismo religioso tanto en su vertiente cog-
noscitiva: incontables formas de credulidad
(supersticiones, mancias o modos de adivi-
nación) y de comunicación con el más allá
(espiritismo, canalismo, ui-yá, paragrafías
o escritura automática, etc., tan florecien-
tes en la New Age) como en el plano voliti-
vo-sentimental (indigencia de sentir algo in-
dividualmente o en grupo) y de expansión
de la conciencia: la avalancha de los fenó-
menos físicos de la «mística o parapsicoló-
gicos» (voces interiores, viajes astrales, tran-
ces mediúmicos y extáticos), que están en
el origen de no pocos nuevos movimientos
religiosos. Más aún, «la cultura atea del Oc-
cidente moderno», ahíto de bienestar y de
progreso, «vive gracias a la liberación del
terror de los demonios que le trajo el cris-
tianismo. Pero si esta luz redentora de Cris-
to se apagara, a pesar de toda su sabidu-
ría y de toda su tecnología volvería a caer
en el terror y en la desesperación. Y ya pue-
den verse signos del retorno de las fuerzas
ocultas al tiempo que rebrotan en el mundo
secularizado los cultos satánicos» (J. Rat-
zinger, Informe sobre la fe, Madrid 1985,
153). Prueba de ello son los incontables gru-
pos satánicos, luciféricos y brujeriles.
Como los nuevos movimientos religiosos
son fenómenos religiosos, las causas de su
existencia y sus remedios son asimismo bá-
sicamente religiosos. Si bien son no cristia-
nos, con frecuencia anticristianos, no son
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
antirreligiosos. Nadie profunda y vitalmen-
te religioso en su confesión tradicional, la
cristiana en Europa, entra en uno de estos
movimientos. El cristiano de nuestros días,
que no ha tenido un encuentro personal con
Jesucristo, si tiene adormecido el sentido
religioso, será pagano, ansioso del bienestar
y vivirá como si Dios no existiera. El que
conserve cierta inquietud religiosa, aunque
insatisfecha, corre el riesgo de dejarse atra-
par en la red de New Age, de engancharse
en un nuevo movimiento religioso o en una
religión no cristiana.
IV. TIPOLOGÍA
Los nuevos movimientos religiosos son po-
liédricos, o sea, de múltiples caras o posi-
bles clasificaciones e irisaciones según la re-
flexión de la luz o el criterio que se adopte.
1. El criterio genético-histórico los con-
sidera como ramas desgajadas de una en-
tidad religiosa más corpulenta, al menos en
los inicios. Dada la naturaleza sincrética de
casi todos ellos, se señala la ascendencia
predominante. De ahí la existencia de mo-
vimientos de origen cristiano, en su gran
mayoría protestante (jehovismo, mormo-
nismo, moonismo, Vida Universal), hindú
(Asociación para la Conciencia de Krisna,
Brâhma Kumaris, Centro de Luz Divina, Mi-
sión de la Luz Divina, rajnesismo, Sahaja
Yoga, Sanatana Dharma), budista (caodis-
mo, Mahikari, Reiyukai, Sokká Gakkái),
taoísta (Tai-Chi-Chuan, Rashimura), islá-
mico (ahmadismo, babaísmo, bahaísmo,
subudismo).
2. El criterio geográfico, o sea, según el
lugar de su nacimiento, de origen afroame-
ricano (candomblé, quimbanda, santería,
vudú), americano (Argentina: Nueva Acró-
polis; Brasil: Iglesia Universal del Reino de
Dios y varios de los catalogados como afro-
americanos, llamados también afrobrasile-
ños; Colombia: Movimiento gnóstico cris-
tiano universal con sus numerosas ramas;
Cuba: santería; Estados Unidos: espiritis-
mo, jehovismo, mormonismo, Iglesia de la
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
Cienciología, Iglesia de Satanás, Nueva Era,
Sociedad Teosófica Internacional; Jamaica:
rastafarismo; Haití: vudú; México: Luz del
Mundo, Espiritualismo Trinitario Mariano;
Perú: Asociación evangélica de la misión is-
raelita del Nuevo Pacto Universal; Vene-
zuela: Metafísica cristiana), asiático (India:
las numerosas de origen hindú; Japón: Ma-
hikari, Oomoto, Reiyu-kai, Sokká Gakkái,
Tenrikyo); europeo (Alemania: los Ilumina-
dos, rosacrucismo; Bélgica: antoinismo;
Gran Bretaña: Alba Dorada, Wicca o bruje-
ría moderna; España: Arco Iris, Edelweis,
Orden Illuminati, Sanatana Dharma; Francia:
aumismo, Energía Humana y Universal,
gnosticismo moderno, Movimiento Raelia-
no, Patriarca; Italia: Damanhur, Niños de
Satanás, Nonsiamosoli, Thélema).
3. El criterio jurídico mira los nuevos mo-
vimientos religiosos desde su relación con
el derecho, también el penal, o sea, desde su
legalidad, peligrosidad y punibilidad.
a) Destructivos. Los que matan a sus
adeptos (Davidianos, Orden del Templo So-
lar; en la Guayana, año 1978, murieron
unos suicidados, otros asesinados 914
miembros del Templo del Pueblo, que era
un grupo ideológico, comunista, no religio-
so como suele decirse), o sacrifican a vícti-
mas en sus prácticas rituales (en varias mi-
sas negras del satanismo), a veces a sus
propios «perseguidores» conforme al crite-
rio de sus directivos. De los 20.000 nuevos
movimientos religiosos informatizados por
Gordon Melton (University of California en
Santa Bárbara) unos 200 han sido acusa-
dos de actividades «criminales». Es una in-
justicia y una calumnia extender al 99% res-
tante lo correspondiente sólo al 1%.
b) Dañinos. Son los grupos que, si bien
no matan a sus adeptos, trastornan más o
menos gravemente su personalidad psíqui-
ca, por ejemplo, los practicantes del viaje
astral (gnósticos, teósofos, algunos lucifé-
ricos) en su esfuerzo por separar el alma
del cuerpo corren el riesgo de padecer de
esquizofrenia.
753
c) Atentatorios contra la dignidad y los
derechos de la persona o como se prefiera
designar, por ejemplo, a los grupos (Familia,
Horus) que rechazan la escolarización de los
hijos e imparten su propia enseñanza en
guetos totalmente aislados.
d) Sacrílegos. Los que ofenden grave-
mente las creencias de los demás, por ejem-
plo, mediante la profanación de la sagrada
eucaristía (misas negras satánicas, misas
rojas luciféricas, misas gnósticas de magia
sexual, los actos erótico-sacrílegos en los
grupos de brujas). ¿Estos ritos son solo pe-
cados de sacrilegio o también delitos, o sea,
legalmente punibles?
e) Ilegales. Son aquellos que infringen
las leyes vigentes en cada país (fraude fis-
cal, ejercicio de una profesión sin la titulación
requerida).
No compete a los jueces sentenciar sobre
las creencias religiosas. En cambio, pueden
y deben juzgar, castigar y hasta prohibir las
acciones de los nuevos movimientos religio-
sos si violan la legalidad vigente. El Estado
puede y debe intervenir siempre y sólo cuan-
do haya indicios razonables de ilegalidad en
las acciones, no en las creencias. Y esto sin le-
gislación especial, o sea, se puede condenar
a los miembros de estas organizaciones por
las mismas causas por las que se les conde-
naría si no pertenecieran a una de ellas.
4. El criterio religioso. Los expuestos has-
ta ahora son criterios externos. Se impone
adoptar un criterio tipológico más general,
básico e interno, a saber, específicamente
religioso. Desde esta perspectiva los nue-
vos movimientos religiosos pueden clasifi-
carse así.
a) Religiosos. Además de ser un fenó-
meno religioso, no pocos movimientos (ba-
haísmo, ahmadismo, mormonismo, espiri-
tismo, jehovismo) merecen ser llamados
«religión», algunos (Iglesia de la Cienciolo-
gía, los de impronta budista) sólo en el sen-
tido amplio del término «religión».
b) Mágicos o pseudo-religiosos. Los que,
marginando la trascendencia divina, tratan
754
de manipular «obligando» a la «Energía»
cósmica o a los poderes sobrehumanos pa-
ra ponerlos al servicio de fines intramunda-
nos (salud, éxito). Su único objetivo es el
rito, capaz de alcanzar por sí mismo objeti-
vos no relacionados con la santificación per-
sonal ni con la salvación ultraterrena. Los
nuevos movimientos religiosos mágicos pro-
liferan en el terreno del espiritismo, maso-
nería marginal o esotérica, brujería, ocul-
tismo, NE, satanismo y gnosticismo.
c) Ideológicos o religiosos en sentido me-
tafórico y alternativo. La ideología es una
visión del mundo, no evidente ni en todos
sus puntos ni en su estructura, aceptada
por decisión o creencia personal como res-
puesta a las cuestiones capitales de la exis-
tencia humana (sentido de la vida, normas
reguladoras de la conducta), remedio de los
males del mundo e incluso como alternativa
sustitutiva de la religión tradicional. Aunque
propiamente no es religión, puede ser un
sucedáneo suyo para personas que han des-
tronado a Dios del centro de sus vidas y del
entorno sociocultural y político. Aquí encajan
la masonería, sobre todo la irregular, Nueva
Acrópolis, sociedades teosóficas, Nueva Era
al menos varias de sus grupos.
V. LA ACTITUD CRISTIANA
Los nuevos movimientos religiosos son uno
de «los signos de tiempos» actuales (Juan
Pablo II). Luego el cristiano debe pregun-
tarse: ¿qué nos está diciendo Dios por me-
dio de ellos? Además de signo, son un reto
o desafío (Documento vaticano) que incita a
la acción pastoral. La actitud de los cristia-
nos no debe ser quejumbrosa, ni pasiva, ni
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
agresiva, ni sincrética, sino positiva, pues
«incluso es conveniente que haya herejías
para prueba de vuestra fidelidad» (1 Co
11,19), palabra traducida en otros pasajes
bíblicos (Vulgata jeronimiana, siglo IV) por
la latina «secta» («cortada, desgajada», que
es su etimología), de donde pasó al caste-
llano. San Agustín añade: con tal que los
cristianos «estudien mejor y prediquen más
las creencias» negadas «para poder defen-
derlas» (De civitate Dei 16,2). Por ello, ade-
más de positiva, debe ser activa: más y me-
jor información, oración, penitencia, testi-
monio de vida, encuentros de estudio y
reflexión, diálogo, evangelización.
Bibliografía
AA.VV. (J. GARCÍA HERNANDO), Sectas y nuevos mo-
vimientos religiosos, Madrid 1993. CONSEJOS PON
TIFICIOS PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y PARA LA
CULTURA, Un desafío pastoral. El fenómeno de las
sectas o nuevos movimientos religiosos, Vatica-
no 1986; Jesucristo, portador del agua de la vi-
da. Una reflexión cristiana sobre Nueva Era, Cit-
tà del Vaticano y Madrid 2003. M. GUERRA, E. AZ
CONA y J.L. LORDA, Sectas, ¿de qué hablamos?
Historia de las religiones, sociología y evangeli-
zación, Pamplona 1999. M. GUERRA, Diccionario
enciclopédico de las sectas, Madrid 20054 (espe-
cialmente las voces «Demonismo», «Magisterio
de la Iglesia», «secta» y los nombres de las sec-
tas consignadas en el texto); Las sectas y su in-
vasión del mundo hispano, Pamplona 2003; 100
preguntas-clave sobre la «New Age», Burgos
2004. M. INTROVIGNE, Il Cappello del Mago. I Nuo-
vi Movimenti magici, dallo spiritismo al satanis-
mo, Carnago 1990.
M. Guerra
 O
Oración
I.Premisa
II.El término «oración»
III.Noción de oración
1.La oración, diálogo con Dios
2.Alianza con Dios
3.Falseamientos de la oración
IV. La oración en la revelación
1.En el Antiguo Testamento
2.En el Nuevo Testamento
3.En la tradición patrística
V.La práctica de la oración
1.Disposiciones
2.Cualidades
3.Formas de la oración
4.Expresiones de la oración
5.Las facultades humanas en la oración
6.Maestros de la oración
VI. Vida de oración y tiempos dedicados
a la oración
1. Vida de oración
2. Tiempos de oración mental
I. PREMISA
Este artículo se centra en la oración cris-
tiana. De un modo u otro la oración se da
en todas las religiones, pero sólo se puede
hablar de oración con propiedad donde se
reconoce la verdad de un solo Dios perso-
nal y trascendente que se ha manifestado al
hombre, y la verdad sobre el hombre mis-
mo, varón o mujer, como persona libre cre-
ada por Dios e invitada al diálogo con Él (cf.
GS 19). Esta verdad resplandece plena-
mente en Cristo. Por eso la fe cristiana cons-
tituye el fundamento más perfecto de la
oración.
II. EL TÉRMINO «ORACIÓN»
Del latín oratio: lenguaje, discurso. Algunos
ponen su etimología popular en os-oris (bo-
ca). Tertuliano (siglo II) en su obra De ora-
tione (PL 1,1149-1194) emplea orare como
equivalente al griego ojmilevw (homileo-), que
significa tratar a alguien, generalmente con-
versar, término que Clemente de Alejandría
(siglo II) aplica a la petición a Dios (ejuchv,
eukhe-; en latín prex-precis), para distin-
guirla de las peticiones de los paganos: «La
plegaria (ejuch) es una conversación (ojmi-
liva, homilía) con Dios» (Stromata VII,7: PG
9,455). En algunas lenguas modernas el tér-
mino principal y más frecuente para desig-
nar este trato con Dios ha quedado ligado
a prex, esto es, a la idea de pedir (prière,
en francés; prayer en inglés; preghiera en
italiano); en castellano, en cambio, el tér-
mino principal es «oración», que refleja de
modo más completo que «petición» la na-
turaleza del acto.
III. NOCIÓN DE ORACIÓN
El Catecismo de la Iglesia Católica, publica-
do en 1992, expone ampliamente la oración
en la parte IV. Para definirla, cita las palabras
de san Juan Damasceno (siglo VIII): «La
oración es la elevación del alma a Dios o la
petición a Dios de bienes convenientes» (De
fide orthodoxa, 3,24)» (CCE 2559). Esta de-
finición se compone de dos más antiguas:
la primera parte procede de Evagrio Póntico
(cf. De oratione, 3, obra atribuida a san Ni-
lo hasta época reciente), y la segunda de
san Basilio (cf. Hom. in mart. Iulittae, 3).
Evidentemente, la primera abarca a la se-
756
gunda: la petición es una forma de elevar
el alma a Dios.
1. La oración, diálogo con Dios
Esta «elevación del alma» es, en realidad,
«una respuesta» (CCE 2561) del hombre a
Dios que le ha hablado primero, de modo
que la oración «se configura, propiamente
hablando, como un diálogo personal, íntimo
y profundo entre el hombre y Dios» (OF, 3).
Dios ha hablado al hombre manifestán-
dose en la creación: todas las cosas crea-
das han sido «dichas» por Él (cf. Gn 1,3;
Sal 33,6.9), por medio del Verbo y en el Ver-
bo (cf. Jn 1,3; Col 1,16), y son como pala-
bras que esperan una respuesta de alaban-
za y de acción de gracias. Se ha manifes-
tado también, de manera superior, en la
revelación histórica, comenzada en el Anti-
guo Testamento y coronada en Jesucristo,
el mismo Verbo de Dios encarnado para sal-
varnos, «Palabra definitiva del Padre» (CCE
73) que pide la respuesta de «la fe que obra
por la caridad» (Ga 5,6). La oración cristia-
na no se reduce, sin embargo, al asenti-
miento de fe a la revelación pública sino que
se edifica a partir de ella, porque «con esta
revelación, el Dios invisible en su inmenso
amor habla a los hombres como a amigos
y se entretiene con ellos, para invitarlos y
admitirlos a la comunión con Él» (DV 2): se
dirige al corazón de cada creyente que está
en comunión con Él por la fe viva, le da lu-
ces y mociones para que entienda su Pala-
bra, descubra su Voluntad y la realice libre-
mente en su vida. Recibir estas luces, aten-
der a estas mociones, responder a ellas,
pedir nueva claridad y nueva gracia para co-
nocer y amar a Dios, estrechar la amistad
con Él y servir personalmente a sus planes
de salvación, esto es ya oración, diálogo
personal con Dios.
El modelo trascendente de este diálogo
es el del Padre y el Hijo en el Espíritu San-
to, en el seno de la vida íntima del «Dios
que es amor» (1 Jn 4,8). En ese diálogo di-
vino no hay confusión ni separación de las
ORACIÓN
Personas. El Padre está ante el Hijo y el Hi-
jo ante el Padre, pero también el Padre en el
Hijo y el Hijo en el Padre (cf. Jn 14,10-11;
17,21). La oración («hacer oración») es un
tomar parte en ese diálogo de la vida intra-
trinitaria que «compenetra» al cristiano con
Dios. Análogamente a como un hijo, al cre-
cer, estrecha los lazos con sus padres me-
diante el trato afectuoso con ellos, así tam-
bién mediante la oración crece la intimidad
con Dios del cristiano que ha sido hecho hi-
jo suyo en el bautismo. La oración es un ac-
to de conocimiento amoroso de Dios que
constituye la expresión consciente y libre
más propia de la vida en comunión con las
Personas divinas. «Por medio de la oración
el cristiano participa de la vida divina» (DVi
65). Se comprende que en un cristiano con
uso de razón, la oración sea necesaria para
la santidad.
2. Alianza con Dios
«La oración cristiana es una relación de
Alianza entre Dios y el hombre» (CCE 2564),
alianza que se realiza por medio de Jesu-
cristo hombre, mediador entre Dios y los
hombres (cf. 1 Tm 2,5). La oración incluye
el deseo sincero de poner por obra la Vo-
luntad de Dios «en unión con la voluntad
humana del Hijo de Dios hecho hombre»
(CCE 2564). Si se rechazara lo que Cristo
enseña y quiere su doctrina y sus manda-
mientos no sería auténtica (cf. CCE 2562;
Lc 6,46). La oración cristiana no se reduce a
la simple invocación, ni a la meditación es-
peculativa. Tampoco basta oír lo que Dios
dice, sino que es preciso obedecer (ob-au-
dire), asumirlo en la propia vida. «Bien-
aventurados los que escuchan la palabra de
Dios y la ponen en práctica» (Lc 11,28). Só-
lo entonces se da un verdadero diálogo de
hijos de Dios con su Padre. Un diálogo que
santifica y perfecciona al cristiano, antici-
pando de algún modo el encuentro definiti-
vo con Dios en la gloria. «Porque ahora ve-
mos como en un espejo, borrosamente; en-
tonces veremos cara a cara» (1 Co 13,12) y
ORACIÓN
«seremos semejantes a Él, porque le vere-
mos tal como es» (1 Jn 3,2).
3. Falseamientos de la oración
En algunas vertientes del pensamiento mo-
derno que, de un modo u otro, niegan la
posibilidad de un diálogo personal del hom-
bre con Dios, se han avanzado explicacio-
nes de diverso tipo que deforman el hecho
de la oración. Mencionamos sólo algunos
ejemplos. Para I. Kant la oración es hablar
con uno mismo, no con Dios, y su sentido
se reduce a mantener despierta la intención
moral (cf. Die Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft, c.4, p.2.ª, anotación
general 2). Esta reducción será trágica en
el ateísmo de L. Feuerbach para quien el
hombre, en la oración, «contempla el propio
sentimiento como el ser supremo, divino»
(cf. Das Wesen des Christentums, c.13) y
de este modo «se desdobla en dos seres;
establece un diálogo consigo mismo, con el
propio corazón» (ibid). K. Marx llegará más
lejos, reprochándole haberse quedado en
explicar la religión, en vez de eliminarla co-
mo «producto social» alienante (cf. Thesen
über Feuerbach, 7 y 11). Para S. Freud, en
otra línea, la oración es una ilusión origina-
da para satisfacer deseos profundos de la
humanidad (cf. Die Zukunft einer Illusion).
Semejantes distorsiones de la oración fru-
to de prejuicios cuya inconsistencia ha sido
puesta de manifiesto (cf. C. Fabro, La preg-
hiera nel pensiero moderno, Roma 1979,
caps. 3 y 4) han dejado en la cultura el
lastre de un recelo. La oración es vista a ve-
ces como un repliegue en la propia intimidad
o una huida de los problemas reales. «¡Re-
za, pobre infeliz, reza!», dicen en Madre Co-
raje de Bertolt Brecht (escena XI) a la jo-
ven Kattrin que, en circunstancias dramáti-
cas, se encuentra ante la alternativa de
salvar una entera ciudad haciendo lo que
está en sus manos, o quedarse inactiva, «re-
zando», para que Dios la salve del peligro.
Detrás de la alternativa late la acusación de
que la oración no afronta los problemas. Una
757
acusación que ignora la verdad de que el
amor a Dios y el trato con Él «remite cons-
tantemente al amor del prójimo» (OF 13)
con obras de servicio, incluso hasta dar la
vida como Cristo. Una acusación, por tan-
to, que no afecta a la auténtica oración cris-
tiana. Comprendida como un diálogo per-
sonal con Dios, la oración representa la ma-
yor afirmación de la grandeza de la persona
humana, porque la lleva a la maduración de
las posibilidades más íntimas de su libertad
y a construir la historia de acuerdo con su
dignidad (cf. NMI 33).
IV. LA ORACIÓN EN LA REVELACIÓN
Veamos ahora las fuentes de esta noción de
oración en la Sagrada Escritura y en la tra-
dición patrística.
1. En el Antiguo Testamento
La raíz hebrea que se traduce por orar es
‘tr, íntimamente relacionada con «sacrifi-
car» (Ex 8,4.25 y 9,28; Os 3,5 y 5,6). Este
verbo aparece raras veces en el Antiguo Tes-
tamento. Mucho más frecuentes son otros
vocablos como «llamar» (qara’) a Yahwéh
(Dt 5,9; 1 R 8,43; Jr 11,14; etc.), «supli-
car» (hit annen) (Os 12,5; Jb 9,5 y 19,16;
Si 13,3), «alabar», «bendecir» y «agrade-
cer» (hillel, todah) (Sal 100,1; Is 51,3; Jr
30,19), «aplacar» el rostro de Yahwéh (illah
[panim], literalmente «rozar») (Ex 32,11;
1S 13,12; Dn 9,13; etc.). Por lo que se re-
fiere a los gestos, los más frecuentes son
postrarse o inclinarse profundamente (cf.
Gn 18,2; 19,1), arrodillarse (cf. 2 Cro 7,3,
29,29; Sal 22,30), extender las manos o le-
vantarlas (cf. Is 1,15; Sal 28,2).
Comparada con la oración en otras cul-
turas, la del pueblo del Antiguo Testamento
es radicalmente nueva porque se apoya en
la novedad de la revelación divina y de la
alianza. No es un monólogo ante una divi-
nidad sorda y muda, como en las religiones
paganas, sino escucha y respuesta a la Pa-
labra del Dios único, vivo y verdadero. El
Antiguo Testamento muestra a los patriarcas
758
en diálogo con Dios. Noé escucha su voz y
responde obedeciendo a sus mandatos (cf.
Gn 6,22; 7,5) y ofreciéndole un sacrificio
agradable (cf. Gn 8,20-21). Abrahán recibe
las promesas de Dios, cumple sus designios
y habla familiarmente con Él (cf. Gn 18,23-
33). A partir de Moisés se manifiesta una
característica singular: quien ora lo hace con
la conciencia de pertenecer al pueblo de la
alianza. El presupuesto básico de su oración
es la certeza de la fidelidad absoluta de Yah-
wéh a esa alianza (cf. Dt 7,9) y la confianza
inconmovible en Él, invocado como «roca»
(Dt 32,30; 2S 23,3) y «refugio» (Sal 14,6;
46,2). Jueces y reyes, sacerdotes y profe-
tas, se dirigen a Dios para adorar y agrade-
cer, para alcanzar perdón y pedir bienes eter-
nos y temporales. Todo esto se compendia
de algún modo en el libro de los Salmos, el
«libro de oraciones» por excelencia, al ser
Palabra que el mismo Dios pone en los la-
bios y en el corazón del hombre de fe. Los
Salmos enseñan a tratar a Dios, a conocer-
le y a conocerse a sí mismo como persona
amada por Él y destinada a ser intérprete
de su gloria reflejada en la creación (cf. Sal
8,4-7.10); llevan a tomar conciencia de la
propia dignidad (cf. Sal 2,7-8) y enseñan, a
la vez, a reconocer humildemente la condi-
ción de pecador (cf. Sal 51,4-7).
La revelación del Antiguo Testamento re-
cibe de Cristo su plenitud de sentido. Con-
secuentemente los Padres de la Iglesia me-
ditan los libros veterotestamentarios, y en
particular los Salmos, desde la perspectiva
de Cristo, como se puede ver, por ejemplo,
en los comentarios de san Hilario, san Am-
brosio, san Jerónimo y san Agustín. La Igle-
sia usa copiosamente el Antiguo Testamen-
to en la oración litúrgica, siempre desde es-
ta perspectiva.
2. En el Nuevo Testamento
La encarnación del Hijo de Dios renueva por
completo la oración. Con su luz se esclare-
ce toda su esencia. Jesús es el Verbo, la Pa-
labra de Dios que se ha hecho carne (cf. Jn
ORACIÓN
1,14). El diálogo del Hijo con el Padre ex-
presa su comunión de amor en el Espíritu
Santo y los designios de salvación respec-
to a los hombres. Jesucristo no es sólo el
perfecto modelo de la oración, sino también
su fuente.
a) La oración de Jesús. Ciertamente, Je-
sús rezaba las oraciones de un israelita de su
tiempo como, por ejemplo, «el himno» (Mt
26,30) al terminar la celebración de la Pas-
cua (el gran Hallel formado por los salmos
113-118); o la Shemà citada expresamen-
te en Mc 12,29 («Escucha Israel...»). Pero la
oración de Jesús no se limita a esas fórmu-
las. Los evangelistas muestran al Señor re-
zando en diversas ocasiones: en el bautismo
en el Jordán (cf. Lc 3,21), al realizar los mi-
lagros en Cafarnaún (cf. Mc 1,35; Lc 5,16),
antes de calmar la tempestad (cf. Mc 6,46;
Mt 14,23), al anunciar a Pedro el primado
(cf. Lc 9,18) y antes de la pasión para que
no desfallezca su fe (cf. Lc 22,32), en la
transfiguración (cf. Lc 9,29), etc. Pasa no-
ches enteras en oración (cf. Lc 3,21; 5,16;
6,12; 11,1) y, en realidad, toda su vida es-
tá presidida por una íntima comunión con
el Padre que se desborda en diálogo filial
(cf. Mt 11,25-26).
Respecto al contenido de su oración, los
evangelios transmiten varias veces sus pa-
labras: «Yo te alabo, Padre...» (Lc 10,21);
«Padre, te doy gracias...» (Jn 11,41), etc.
Común a todos los casos es la invocación
de Dios como Padre, reiteradamente en la
oración sacerdotal (cf. Jn 17,1ss.). Duran-
te la oración en el huerto de los Olivos se
muestran especialmente las características
de la oración de Jesús. Se dirige al Padre
para manifestar la determinación de iden-
tificar su voluntad humana con la Voluntad
divina, hasta la aceptación del sacrificio de
la cruz en reparación por el pecado y re-
dención de los hombres; se advierte aquí
plenamente la íntima unión entre oración y
sacrificio, sugerida por el término hebreo
del Antiguo Testamento, como ya vimos.
También en el momento de entregar la vida
ORACIÓN
en el Calvario, eleva su oración: «Padre, en
tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc
23,46). «En esta sola palabra “Padre” radi-
ca todo el misterio de su vida y de su ora-
ción» (J. Jeremias, «Das Gebetsleben Je-
su», en Zeitschrift für die Neutestamentli-
che Wissenschaft 25 [1926] 140).
b) La oración cristiana, oración en Cris-
to. En la misma palabra «Padre» radica tam-
bién la novedad de la oración cristiana, que
es un tomar parte en el diálogo del Hijo he-
cho hombre con el Padre. En efecto, por su
condición de hijo adoptivo de Dios en Cris-
to, «hijo en el Hijo» (GS 22), el cristiano
puede dirigirse a Dios llamándole Padre y
orar «en el nombre» de Jesús (Jn 14,13-14;
15,16; 16,23.26), en unión vital con Él por
medio de su Humanidad Santísima (cf. Jn
6,56-57; 15,1-7; 17,21-26). Esta unión ín-
tima es posible porque el Espíritu Santo,
vínculo de amor subsistente del Padre y del
Hijo, ha sido enviado al cristiano como «Es-
píritu de hijos de adopción, en el que cla-
mamos: Abbá!, Padre!» (Rm 8,15). El Pa-
ráclito une al cristiano con Cristo haciéndo-
le miembro suyo (cf. 1 Co 12,27). Derrama
en el corazón del cristiano la caridad (cf. Rm
5,5) que le impulsa a identificar la propia
voluntad con la de Cristo. Entonces se rea-
liza la promesa de Jesús: «Si alguno me
ama, guardará mi palabra, y mi Padre le
amará, y vendremos a él y haremos mora-
da en él» (Jn 14,23). El cristiano es intro-
ducido en la vida íntima de la Santísima Tri-
nidad y puede dialogar con las personas di-
vinas, no obstante su pequeñez (cf. Rm
8,26).
c) La oración cristiana, oración en la Igle-
sia. El Espíritu Santo une a los cristianos con
Cristo formando un cuerpo que es la Igle-
sia, nuevo Pueblo de Dios. La oración per-
sonal del cristiano acontece «en la Iglesia»;
ora siempre como miembro de la Iglesia y
en comunión con los demás miembros. Es-
to se pone de manifiesto visiblemente cuan-
do reza junto con otros (cf. Hch 1,14.24;
4,24-31; etc.) a esta oración el Señor le
759
otorga especial eficacia (cf. Mt 18,19-20) ,
y sobre todo cuando participa en el culto
público, la liturgia, «cumbre de la actividad
de la Iglesia y fuente de donde mana toda
su fuerza» (SC 10), de modo supremo en
la celebración de la eucaristía. Es elocuente
el testimonio de los primeros cristianos que
«perseveraban asiduamente en la doctrina
de los apóstoles y en la comunión, en la
fracción del pan y en las oraciones» (Hch
2,42). Pero «la participación en la sagrada
Liturgia no abarca toda la vida espiritual. El
cristiano, llamado a orar en común, debe
también entrar en su cuarto para orar al Pa-
dre en secreto (Mt 6,6); más aún, debe orar
sin tregua, según enseña el apóstol (1 Ts
5,17)» (SC 12). A su vez, la oración perso-
nal realizada individualmente encuentra su
punto de referencia más seguro en la oración
litúrgica, según la expresión de san Prós-
pero de Aquitania (siglo V): «... legem cre-
dendi lex statuat supplicandi» (Indiculus de
gratia Dei, 8: PL 51,209). La oración cris-
tiana es siempre personal y comunitaria (cf.
OF 3): cuando se realiza en común ha de
ser personal, sin anonimato, porque el diá-
logo es esencialmente interpersonal; y cuan-
do es individual debe hacerse en unión con
toda la Iglesia.
El cristiano, al ser hecho hijo de Dios e
incorporarse a la Iglesia en el bautismo, re-
cibe una participación en el sacerdocio de
Cristo para cooperar en la misión apostólica.
Su vida de hijo de Dios su crecimiento en
santidad exige que realice la tarea que le
corresponde según su vocación en la Iglesia.
Si se comporta en consecuencia, su oración
es ejercicio del sacerdocio bautismal y tiene
una intrínseca dimensión apostólica. El cris-
tiano contribuye entonces a la santificación
de los demás con su oración, intercediendo
por ellos, con más eficacia en la medida en
que está más íntimamente unido a Cristo
(Jn 15,5). Esto se aplica de manera exce-
lente a la intercesión de la Santísima Vir-
gen María, Mediadora de todas las gracias
(cf. LG 62) y, de otro modo, a los santos.
760
Por eso la oración del cristiano se dirige tam-
bién a María, glorificando a Dios por lo que
ha hecho en ella y solicitando su mediación
materna; y se dirige también a los santos,
para pedir su intercesión y aprender de su
ejemplo (cf. Misal Romano, Prefacio de los
Santos, I).
San Agustín ha condensado la profundi-
dad de la oración cristiana en un texto me-
morable que contiene los aspectos que he-
mos mencionado: «No pudo Dios hacer a
los hombres un don mayor que el de dar-
les por cabeza al que es su Palabra, por
quien ha fundado todas las cosas, uniéndo-
los a Él como miembros suyos [...]. El mis-
mo salvador del cuerpo, nuestro Señor Je-
sucristo, Hijo de Dios, ora por nosotros, ora
en nosotros y a Él le oramos nosotros. Ora
por nosotros como sacerdote nuestro; ora
en nosotros como cabeza nuestra; y a Él
oramos como Dios nuestro» (Enarrationes
in Psalmos, 85, l: CCL 39, 1176).
3. En la tradición patrística
Los escritos de los primeros siglos hablan
de la oración como actitud esencial de la vi-
da cristiana y muestran sus características.
La Didaché (8,2-3) enseña a recitar el Pa-
drenuestro tres veces al día. La primera for-
mulación explícita de una oración personal se
encuentra en san Clemente Romano (cf. 1
Clem 59,3-61,3): es una oración dirigida al
Padre en alabanza y acción de gracias por
el Hijo, presentando las intenciones de la
Iglesia por mediación de Cristo. Las cartas
de san Ignacio de Antioquía están repletas
de alusiones a la oración, con invocaciones
que muestran su constante diálogo con Dios
(cf. A. Hamman, Prières des premiers chré-
tiens, Paris 1981). Clemente de Alejandría
marca un hito en la reflexión sobre la ora-
ción. Señala que el progreso espiritual es
progreso en la oración (cf. Stromata,
VII,49,6) y afirma que se ha de traducir en
obras, e incluso que las mismas obras bue-
nas se han de considerar oración: «La ora-
ción agradable a Dios es una buena acción»
ORACIÓN
(Pedagogo, III,69,3). De Clemente alejan-
drino a san Agustín se va formando un im-
presionante cuerpo de doctrina sobre la ora-
ción. Debemos a Tertuliano el primer trata-
do De oratione, escrito en torno al año 200.
Le siguen algunas décadas más tarde el ho-
mónimo de Orígenes y el De oratione do-
minica de san Cipriano. Otras obras dedica-
das a la oración que destacan en este pro-
ceso son, en el siglo IV, el De oratione
dominica de san Gregorio de Nisa, el De ora-
tione, de Evagrio Póntico, y el De sermone
Domini in monte, de san Agustín. Prolon-
gando esta línea, ya en el siglo V, se en-
cuentran las Collationes de Casiano; y en el
siglo VI el conjunto de las enseñanzas de
los Padres del desierto, como las conteni-
das en los Apophthegmata Patrum. Éstas
son únicamente algunas de las obras más
significativas. Por lo demás, no se encon-
trará ningún Padre de la Iglesia que no ha-
ble del tema, comentando las enseñanzas
bíblicas. Este cuerpo de doctrina es el ci-
miento sobre el que se edifica la práctica de
la oración en los siglos siguientes hasta hoy.
V. LA PRÁCTICA DE LA ORACIÓN
1. Disposiciones
Para la oración es esencial la amistad con
Dios, ya que es un diálogo que expresa el
amor y la comunión con la vida íntima de
las Personas divinas. En el caso de quien no
está en gracia de Dios, la oración sólo pue-
de ser verdadera si incluye el deseo sincero
de conversión del pecado. Pero también en
la oración de quien está en gracia de Dios
«se encuentra contenida una actitud de con-
versión» (OF 3), de escucha y obediencia a
la Voluntad de Dios. De ahí que «la bús-
queda de Dios mediante la oración debe es-
tar precedida y acompañada de la ascesis
y de la purificación de los propios pecados»
(OF 18). En particular, puesto que no se
puede separar el amor y el trato filial con
Dios de la fraternidad con los hombres, es
disposición necesaria la decisión de vivir la
caridad con el prójimo: «Cuando vayáis a
ORACIÓN
orar, perdonad si tenéis algo contra alguno,
a fin de que también vuestro Padre que es-
tá en los cielos os perdone vuestros peca-
dos» (Mc 11,25).
Puesto que el diálogo de la oración tiene
lugar en la intimidad del corazón, exige el
recogimiento interior: saberse en la pre-
sencia de la Santísima Trinidad que inhabi-
ta en el alma. Es compatible con la activi-
dad externa que reclaman los propios de-
beres, cuyo cumplimiento es querido por
Dios. Para lograr este recogimiento es pre-
ciso cultivar las virtudes humanas de la for-
taleza y de la templanza que ordenan los
sentimientos y pasiones.
2. Cualidades
El Señor enseña a evitar la palabrería: «Al
orar no empleéis muchas palabras como los
gentiles, que piensan que por su locuacidad
van a ser escuchados» (Mt 6,7). No se ha
de poner la confianza en la repetición de
fórmulas, como si tuvieran por sí mismas el
poder de alcanzar lo que se pide, pero es
necesario ser «constantes en la oración»
(Rm 12,12), como exhorta san Pablo: «Per-
severad en la oración» (Col 4,2). Esa insis-
tencia es querida por Dios: «Pedid y se os
dará; buscad y encontraréis; llamad y se os
abrirá» (Lc 11,9). Al insistir se ejercitan la fe,
la esperanza y el amor, y la oración se hace
más perfecta. Junto con la insistencia son
necesarias la humildad y el abandono filial en
las manos de Dios.
3. Formas de la oración
a) «La adoración es la primera actitud del
hombre que se reconoce criatura ante su
Creador» (CCE 2628): adoración «en espí-
ritu y en verdad» (Jn 4,24), que en el cris-
tiano está llena de confianza filial y de amor.
b) La acción de gracias es la forma de ora-
ción que expresa el reconocimiento a Dios
por los dones que nos concede (cf. Ef 5,20;
1 Ts 5,18), singularmente por el don de la
eucaristía. Expresa también nuestra propia
donación a Él, en unión con Cristo, como
761
respuesta a su entrega. c) La oración de pe-
tición tiene dos modos: petición de perdón
y de otros bienes espirituales o materiales;
puede ser para uno mismo o para otros (in-
tercesión). «La petición de perdón es el pri-
mer movimiento de la oración de petición»
(CCE 2631), porque al expresar el arrepen-
timiento por lo que separa de Dios se al-
canza la amistad con Él que es el funda-
mento de toda otra súplica. La petición del
cristiano está llena de seguridad: «Si pedís
algo al Padre en mi nombre, os lo concede-
rá» (Jn 16,23; cf. 1 Jn 5,14-15). A quien
objeta que la oración de petición es inútil
porque no tiene sentido pretender que Dios
cambie sus planes, santo Tomás replica que
«nosotros pedimos no para cambiar las dis-
posiciones divinas, sino para obtener lo que
Dios ha dispuesto conceder por la oración
de los santos» (S.Th., II-II, q.83, a.2). «Dios
nos concede muchas cosas sin que las pi-
damos, pero por nuestro bien quiere con-
cedernos algunas pidiéndolas nosotros. Así
aprendemos a tener confianza en Él y a re-
conocer que es causa de todos nuestros
bienes» (ibid, ad 3). A las tres formas de
oración mencionadas se pueden añadir los
propósitos de mejora, que expresan la in-
tención de buscar el crecimiento en identi-
ficación con Cristo, secundando la acción del
Espíritu Santo, para la gloria de Dios Padre.
4. Expresiones de la oración
a) La oración mental es un diálogo con Dios
en el interior de la persona. «No es otra co-
sa oración mental, a mi parecer, sino tratar
de amistad, estando muchas veces tratando
a solas con quien sabemos nos ama» (san-
ta Teresa de Jesús, Vida 8,5). Este diálogo
interior puede desarrollarse bien con pala-
bras (no predeterminadas), o bien sin ellas.
Lo primero se llama propiamente «oración
mental»; lo segundo, «contemplación». Am-
bas pueden tener lugar tanto en los mo-
mentos dedicados exclusivamente a la ora-
ción como en cualquier circunstancia a lo
largo del día. Los confines entre la oración
762
mental y la contemplación no son netos. En
toda verdadera oración mental hay un ini-
cio de contemplación en la medida en que
se advierte que los conceptos humanos y
las palabras resultan insuficientes para ex-
presar el conocimiento y el amor de Dios
(cf. Ef 3,19). b) La oración vocal es la que se
realiza con palabras predeterminadas, pro-
nunciadas exterior o sólo interiormente. Jun-
to con la oración mental, es «elemento in-
dispensable de la vida cristiana» (CCE 2701).
Por una parte, la oración vocal es también
mental en cuanto que reclama la atención
de la mente, aunque se distingue de ésta
en que, por principio, fluye por el cauce de
las palabras que se pronuncian; de todas
formas, tampoco aquí la distinción es siem-
pre nítida, porque, al recitar las palabras
con devoción, es frecuente que broten del
corazón palabras nuevas; en la tradición es
muy recomendada la repetición asidua de
jaculatorias. Un caso particular al que se re-
fiere el número 435 del Catecismo es el de
la oración llamada «hesicasta», practicada
sobre todo en el Oriente cristiano, que con-
siste en la repetición, como respirándola, de
la invocación: «Señor Jesús, Hijo de Dios,
ten misericordia de mí, pecador» (cf. I.
Hausherr, Hésychasme et prière, Roma
1966). Por otra parte, la oración vocal «aso-
cia el cuerpo a la oración interior» (CCE
2703) y en este sentido tiene el valor de sig-
no y símbolo de la oración mental: signo
que la manifiesta y símbolo de la comunión
entre los que rezan juntos. La atención que
se requiere en la oración vocal puede ser,
según santo Tomás, «atención al sentido de
las palabras [...] o atención al fin de la ora-
ción, que no es otro que Dios y aquello por
lo que pedimos: ésta es la más necesaria
[...]. Y a veces es tan intensa que la mente
se olvida de todo lo demás porque está me-
tida en Dios» (S.Th., II-II, q.83, a.13).
Oración vocal por excelencia es la que
enseñó Jesús mismo: el Padrenuestro. San
Mateo lo transmite de modo más completo
que san Lucas (cf. Mt 6,9-13; Lc 11,1-4).
ORACIÓN
De las siete peticiones que contiene, las tres
primeras se refieren a la gloria de Dios y las
otras cuatro a lo que necesita el hombre (cf.
CCE 2759-2812). Todo está iluminado por
las primeras palabras: «Padre», porque so-
mos hijos suyos en Cristo, y «nuestro» por-
que rezamos en la Iglesia. Tertuliano lo lla-
ma «compendio de todo el Evangelio» (De
oratione 1, 1: PL 1,1255). Entre las demás
oraciones vocales el Avemaría es sin duda
la primera. Constituye la médula del Santo
Rosario, oración tan «apreciada por los san-
tos y fomentada por el Magisterio» (Juan
Pablo II, Carta apostólica Rosarium Virginis
Mariae, 16.X.2002, 1).
5. Las facultades humanas en la oración
La oración es un diálogo en el que intervie-
nen todas las facultades de la persona ele-
vadas por las virtudes cristianas y por los
dones del Espíritu Santo. a) La inteligencia
busca «comprender el porqué y el cómo de
la vida cristiana para adherirse y responder
a lo que el Señor pide» (CCE 2705). Santo
Tomás destaca especialmente este papel de
la razón en la oración: «... oratio [...] est
rationis actus» (S.Th., II-II, q.83, a.1). b)
Pero la oración no es sólo actividad del in-
telecto, sino también de la voluntad que
ama con amistad filial. San Buenaventura
insiste más en este aspecto al describir la
oración como «pius affectus mentis in
Deum» (In III Sent., d.17, q.3, arg.2). La
voluntad tiene también en la oración el pa-
pel fundamental de imperar sobre las de-
más facultades para concentrarlas en el diá-
logo con Dios (sujetando, por ejemplo, la
imaginación o evitando otras distracciones).
c) Asimismo los sentimientos y los afectos
tienen una función importante, a la que se
refiere por ejemplo santa Teresa de Jesús
cuando escribe: «Si estáis alegre, miradle
resucitado [...] Si estáis con trabajos o tris-
te, miradle camino del huerto [...] o miradle
atado a la columna, lleno de dolores [...]
por lo mucho que os ama» (Camino de per-
fección [ms. de Valladolid], 26,4-5). Se tra-
ORACIÓN
ta siempre de elevar los afectos a Dios, no
de buscar la satisfacción en ellos, lo que se-
ría como convertirlos en fin, con el peligro de
abandonar la oración cuando no se tienen.
d) La memoria desempeña el papel de hacer
presente el tema de la oración: la revela-
ción divina principalmente lo que Jesús hi-
zo y enseñó y nuestra relación con Dios
como hijos suyos en Cristo. e) La imagina-
ción permite «completar» los datos de la
memoria por ejemplo, las escenas de la
vida de Jesús con detalles que ayudan a
establecer el diálogo, interviniendo en los
pasajes del Evangelio «como un personaje
más» (san Josemaría Escrivá, Amigos de
Dios, 253).
6. Maestros de la oración
El Espíritu Santo es siempre «el Maestro in-
terior» (CCE 2672). A lo largo de la historia
ha guiado a los santos por diversos caminos
de oración y algunos de ellos han transmi-
tido su experiencia mediante escritos o por
otros modos. El cristiano cuenta así con una
variedad de «maestros de oración» que le
enseñan a tratar a Dios. Ya hemos citado
a algunos de los principales en la época pa-
trística. Entre tantos otros que han prolon-
gado y enriquecido esa tradición en la his-
toria pueden mencionarse san Bernardo,
santo Tomás y san Buenaventura, el autor
de la Imitación de Cristo, santa Catalina de
Siena, santo Tomás Moro, san Ignacio de
Loyola, santa Teresa de Jesús y san Juan
de la Cruz, san Francisco de Sales, san Vi-
cente de Paúl, san Alfonso María de Ligo-
rio y san Juan Bosco, san Antonio María Cla-
ret, santa Teresa de Lisieux, san Josema-
ría Escrivá, la Beata Teresa de Calcuta...
Son algunos de esa luminosa constelación
de testigos que han servido y sirven al Pa-
ráclito para guiar a los cristianos por los ca-
minos de la oración. Se pueden añadir los
fundadores de instituciones recientes de la
Iglesia, algunos fallecidos como don Luigi
Giussani y otros que continúan su fecunda
actividad.
763
VI. VIDA DE ORACIÓN Y TIEMPOS DEDICADOS
A LA ORACIÓN
El fin último de la vida cristiana es la visión
de Dios cara a cara en la gloria. Ésta es la
participación suprema en el diálogo del Hi-
jo con el Padre en el Espíritu Santo. En la vi-
da presente, la oración es cierto anticipo o
incoación de este acto. Al ser una incoación
del fin último que ha de estar presente en
todas las acciones , la oración «no se inte-
rrumpe necesariamente cuando nos dedica-
mos al trabajo y a atender al prójimo, cum-
pliendo la voluntad de Dios» (OF 28). Toda la
vida de un cristiano puede ser una vida de
oración y debe serlo según las palabras del
Evangelio: «Es necesario orar siempre y no
desfallecer» (Lc 18,1), y las de san Pablo:
«Orad sin cesar» (1 Ts 5,17; Rm 12,12). Pe-
ro a una vida de oración es posible llegar só-
lo si se dedican a ella unos tiempos en ex-
clusiva. Como se ve, la oración puede con-
siderarse de dos modos: como vida de
oración o como tiempos dedicados a la ora-
ción. Desde antiguo se ha hablado de estos
dos modos. Orígenes afirma que «toda la vi-
da de un santo es como una gran oración,
de la cual lo que nosotros llamamos oración
no es más que una parte» (De oratione, 12).
Lo primero la vida de oración es el fin de
la existencia cristiana: convertir todos los
quehaceres, realizados debidamente, en un
diálogo continuo con Dios. Lo segundo de-
dicar unos tiempos sólo a la oración es un
medio necesario para alcanzar ese fin.
1. Vida de oración
En relación con las palabras «Orad sin ce-
sar» (1 Ts 5,17) san Máximo el Confesor re-
cuerda que «la Sagrada Escritura no manda
nada que sea imposible» (Liber asceticus,
25). Las palabras del apóstol no significan
que se deban recitar constantemente ora-
ciones, como entendieron los llamados me-
salianos («orantes»), secta del siglo IV con-
denada en diversos sínodos, que abando-
naban el trabajo y los demás deberes. Ya
Orígenes había escrito que «ora continua-
764
mente el que une la oración a las obras y
las obras a la oración. Sólo así podemos en-
contrar realizable el principio de orar ince-
santemente» (De oratione, 12). Si la ora-
ción ha de ser continua, debe ser posible
transformar en oración las múltiples tareas
que el cristiano ha de realizar para cumplir
la voluntad de Dios. En particular, para un
fiel laico, el trabajo profesional como el de
un médico, o el de una madre de familia en
su hogar «debe ser oración personal, ha
de convertirse en una gran conversación con
Nuestro Padre del Cielo» (san Josemaría Es-
crivá, Amigos de Dios, 64).
La oración, en efecto, no está constituida
solamente por palabras, sino también por
obras. Así como Jesucristo, Hijo de Dios, es
el Verbo creador (Jn 1,3), y las obras que
Dios ha realizado por Él (Col 1,16) son «pa-
labras de Dios», así también, análogamen-
te, cuando el cristiano participa en el poder
creador de Dios con su trabajo y el cumpli-
miento de sus deberes por amor a Dios, las
obras que así realiza son «palabras» de su
diálogo con Dios: expresan la entrega de la
propia vida a la gloria de Dios, manifiestan
el deseo eficaz de cumplir la Voluntad de
Dios por amor suyo. Son por tanto oración,
si están hechas imitando al obrar divino,
que es un obrar por amor y con perfección.
Esta perfección no consiste en algo exter-
no o material (que «salga bien» lo que se
hace), sino en la calidad moral de la activi-
dad realizada. Requiere, pues, el ejercicio
de las virtudes morales. Pero tampoco bas-
ta una perfección meramente humana para
convertir las obras en oración; es necesa-
ria una perfección sobrenatural que sólo es
posible si las virtudes humanas están infor-
madas por la caridad.
El diálogo presupone contacto, al menos
espiritual, entre los que hablan. La oración
como diálogo íntimo con Dios presupone la
presencia sobrenatural de la Santísima Tri-
nidad en el alma: la inhabitación del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. (Esto no sig-
nifica que quien no está en gracia no pueda
ORACIÓN
en absoluto hacer oración; también la «fe
muerta» la fe de quien no tiene vida so-
brenatural por encontrarse en estado de pe-
cado es cierto contacto espiritual con Dios,
pero sólo puede fundar la oración si hay con-
versión hacia Él, como se dijo antes). Tan
íntima es esa presencia sobrenatural que,
de por sí, ningún acto interior del cristiano ha
de quedar al margen. Hasta la reflexión más
autorreferencial puede tener a Dios como
interlocutor, porque Él no es un extraño ni un
«invitado» en el alma: es más íntimo a
nosotros que nosotros mismos (cf. san Agus-
tín, Confessiones, 3,6).
2. Tiempos de oración mental
«No se puede orar “en todo tiempo” si no
se ora, con particular dedicación, en algu-
nos momentos» (CCE 2697). La duración y
frecuencia de esos momentos dependerá de
las circunstancias de cada uno, pero es bas-
tante común recomendar que se dedique a
la oración mental un tiempo fijo por la ma-
ñana y otro por la tarde, diariamente.
Sobre el modo de hacer oración en estos
momentos la doctrina de los santos es ex-
traordinariamente rica y variada. No hay un
método universal. En términos generales es
frecuente el consejo de comenzar por la lec-
tura de algún texto de la Sagrada Escritura
o de un libro que ayude a centrar la aten-
ción en Dios, siguiendo con la meditación
de lo que se ha leído hasta llegar al diálo-
go de la oración propiamente dicho. Tene-
mos así la tríada lectio-meditatio-oratio, pro-
puesta en torno a 1145 por Guigo II el Car-
tujo (Scala Claustralium, I,3), a la que añade
la contemplatio o contemplación, que es ya
una oración sin palabras. En todo caso no
hay que olvidar que tales pasos son simples
instrumentos a los que como los mismos
santos advierten no conviene atarse de
modo fijo porque se podrían convertir en
obstáculos.
Los temas de la oración mental pueden
ser variadísimos. Todo puede ser tema del
diálogo con Dios: «Alegrías, tristezas, éxi-
ORDEN (SACRAMENTO)
tos y fracasos, ambiciones nobles, preocu-
paciones diarias...» (san Josemaría Escrivá,
Camino, 91). «El tema de mi oración es el
tema de mi vida» (IDEM, Es Cristo que pa-
sa, 174), enseña con su testimonio perso-
nal este mismo santo, maestro de santifi-
cación en la vida ordinaria.
Ante la perspectiva de la evangelización
en el tercer milenio, Juan Pablo II destacó
la importancia de que los lugares donde se
imparte formación lleguen a ser «auténti-
cas «escuelas de oración», donde el en-
cuentro con Cristo no se exprese solamen-
te en petición de ayuda, sino también en
acción de gracias, alabanza, adoración, con-
templación, escucha y viveza de afecto has-
ta el «arrebato» del corazón. Una oración
intensa, pues, que sin embargo no aparta
del compromiso en la historia: abriendo el
corazón al amor de Dios, lo abre también al
Orden (sacramento)
I. Cristo instituye este sacramento
II. El rito del sacramento del Orden
III. La gracia y el carácter, efectos
propios de este sacramento
IV. El ser del sacerdocio ministerial
V. Diversidad de ministerios en la
unidad sacramental
VI. Las funciones ministeriales al servicio
de la comunión eclesial
El sacramento del Orden es el que habilita a
un cristiano para desempeñar el ministerio
sacerdotal. El latín cristiano asumió la pa-
labra ordinatio, utilizada por los romanos
para indicar el nombramiento de sus fun-
cionarios civiles, y con ella designó el rito
mediante el cual se capacita para el episco-
pado, presbiterado o diaconado. También el
término ordo proviene del latín civil e indica
765
amor de los hermanos, y nos hace capaces
de construir la historia según el designio de
Dios» (NMI 33).
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dell’Oriente cristiano, Roma 2002.
J. López
los diferentes grados jerárquicos del clero.
Tertuliano con las expresiones «orden sa-
cerdotal» u «orden eclesiástico» se refiere a
quienes habían sido ordenados para el mi-
nisterio.
La Iglesia, en fidelidad continua al man-
dato de su Señor, continuó enviando a quie-
nes por su mediación fueron llamados por
Jesucristo, haciéndoles partícipes de la con-
sagración y misión del mismo Jesús (cf. Jn
10,36). Mediante el rito de la imposición
de las manos y la plegaria de ordenación,
el ministro recibe la potestad para presidir
a la comunidad eclesial, apacentarla con la
doctrina y santificarla con los sacramen-
tos, actuando en la persona de Cristo Ca-
beza.
I. CRISTO INSTITUYE ESTE SACRAMENTO
Cristo instituye el sacerdocio ministerial al
hacer partícipes a los Doce de su misma
766
potestad (exousia), de aquí que este mi-
nisterio eclesial deriva del mismo Cristo y
se transmite por sucesión a los que han de
ejercerlo en todo el tiempo de la Iglesia.
Las tesis de Lutero, que negaban el valor
sacrificial de la Misa y que el ministerio sa-
cerdotal fuera un sacramento, porque no
se encontraba la institución del rito por Cris-
to en la Sagrada Escritura, obligó al Conci-
lio de Trento a definir ambas verdades. Es-
te Concilio, en el Decreto sobre el Sacrifi-
cio de la Misa, enseña que Cristo al instituir
en la Eucaristía un sacrificio visible, instau-
ró un sacerdocio también visible, que pu-
diera celebrar dicho sacrificio. Esta afirma-
ción tridentina encuentra su fundamento
en las palabras de Cristo a los apóstoles en
la noche de la Cena: «Haced esto en me-
moria mía» (Lc 22,19; cf. D. 1752; D. 1764).
El Concilio Vaticano II dedicó al sacerdocio
ministerial tres documentos: el capítulo III
de la Constitución sobre la Iglesia (Lumen
gentium), el decreto sobre los obispos
(Christus Dominus), y el decreto sobre los
presbíteros (Presbyterorum ordinis). Este
Concilio no limita la fundación del sacra-
mento del Orden al momento de la Cena,
sino que la relaciona con toda la misión que
Cristo confió a los Doce a partir de su elec-
ción, «para que estuvieran con Él y para
enviarlos a predicar» (Mc 3,13-14). Por es-
ta razón, la Constitución Lumen gentium
inicia la doctrina sobre el ministerio sacer-
dotal a partir de la llamada de los Doce por
Jesucristo y de la correspondiente misión
para predicar el Reino de Dios por el mun-
do, dotados de su misma potestad (LG 9).
Esa elección-misión significa el primer mo-
mento institucional del sacerdocio ministe-
rial, que se prolonga después a lo largo de
su vida en las diferentes atribuciones y que
culmina en el envío después de la resu-
rrección, como el Padre le había enviado,
con la potestad del Espíritu Santo para per-
donar los pecados (Jn 20,21-23). Es cierto
que entre los momentos institucionales
constituye un lugar privilegiado la Cena, co-
ORDEN (SACRAMENTO)
mo dice Juan Pablo II: «En la Última Cena
hemos nacido como sacerdotes […]. Al de-
cir “Haced esto en memoria mía”, puso el
cuño eucarístico en su misión y, uniéndo-
les consigo en la comunión sacramental,
los encargó de perpetuar aquel gesto san-
to» (Carta a los sacerdotes, 2004). Por tan-
to, la visión de Trento y la del Vaticano II
mutuamente se implican, dado que el mi-
nisterio eucarístico forma una unidad con
las demás funciones eclesiales del sacer-
docio ministerial.
Para conocer la identidad del ministerio,
hemos de tener en cuenta tanto la institu-
ción de los Doce por Cristo, con lo que se
subraya el aspecto histórico de la sucesión
apostólica en el ministerio, como la sacra-
mentalidad del ministerio y su relación actual
con el don conferido por el Espíritu Santo,
que los capacita para realizar este ministe-
rio sacerdotal en la Iglesia. Entroncar con
Cristo, que instituye el sacramento en los
Doce y recibirlo actualmente mediante la
acción del mismo Espíritu son las dos con-
diciones necesarias para que podamos ha-
blar de sacramento del Orden.
II. EL RITO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
El Concilio de Trento define que el Orden es
un sacramento en dos momentos: al pro-
clamar los cánones de los sacramentos en
general en la sesión séptima, y en la sesión
vigésimo tercera, cuando enseña la doctri-
na específica en relación con dicho sacra-
mento (D. 1764-1777). Para la Iglesia ca-
tólica ésta es una enseñanza que pertenece
a la fe. La Traditio apostolica de Hipólito es
el testimonio más antiguo conservado so-
bre el rito de las ordenaciones, y propone
como gesto central de la ordenación del
obispo la imposición de manos, hecha en si-
lencio por parte de todos los obispos pre-
sentes, junto con la oración consecratoria
recitada por un solo obispo ordenante. Tam-
bién para la ordenación del presbítero los
elementos esenciales de la celebración son
la imposición de manos, a la que se asocia
ORDEN (SACRAMENTO)
todo el presbiterio presente para expresar
la comunión ministerial, y la oración conse-
cratoria que recita el obispo que ordena. Da-
do que el diácono no es ordenado para el
sacerdocio, sólo el obispo impone las ma-
nos.
Durante la Edad Media se introdujeron
algunos ritos, como la imposición del evan-
geliario sobre la cabeza del que era orde-
nado obispo, y también adquirieron una gran
importancia, a mediados del siglo IX, la un-
ción de la cabeza y la entrega de las insig-
nias episcopales: primero del anillo y luego
del báculo pastoral. Desde el siglo XII, cuan-
do la Iglesia aceptó el Pontifical de Durando,
se añadieron la unción de las manos y la
entrega de la mitra y de los guantes. En la
ordenación de los presbíteros y los diáco-
nos se introdujeron la unción de las manos
del presbítero y la entrega de los instru-
mentos el evangeliario para el diácono, el
cáliz y la patena para el presbítero . Esta
entrega de instrumentos fue incluso consi-
derada por el Concilio de Florencia en el De-
creto para los armenios (año 1439) como
el elemento principal del sacramento del Or-
den, es decir, como la materia del sacra-
mento (D. 1326). Aunque durante siglos se
utilizó también la entrega propia de los ins-
trumentos, no hay ningún documento de la
Iglesia en el que conste que se hubiera abro-
gado el gesto litúrgico de la imposición de
las manos. Al contrario, todos los ritos, aun
los que han introducido la entrega de ins-
trumentos, lo conservaron. Pío XII, en la
Constitución Sacramentum Ordinis, enseñó
auténticamente que para el futuro en la or-
denación del diácono, del presbítero y del
obispo, la única materia necesaria para la
validez del sacramento es la imposición de
manos que hace el obispo que ordena (D.
3860).
1. La imposición de las manos. Esta im-
posición, que ya en el Antiguo Testamento se
utilizaba como medio de donación del Espí-
ritu (Nm 8,10; 27,18.23; Dt 34,9), se men-
ciona en las cartas pastorales a propósito
767
de la investidura de Timoteo, que le capaci-
ta para ejercer su función ministerial (1 Tm
4,14 y 2 Tm 1,6). Este gesto sacramental,
mediante el cual recibió Timoteo el minis-
terio, es asumido por él para investir a los
otros como presbíteros (1 Tm 4,14 y 2 Tm
1,6). La imposición de las manos como ri-
to para instituir a los ministros es recogida
por la Tradición Apostólica de Hipólito.
2. La plegaria de la ordenación. A la im-
posición de las manos se une, como la for-
ma sacramental, la plegaria de ordenación,
con la que se explicita el sentido del gesto
litúrgico. El Ritual de Pablo VI cambió la an-
terior plegaria para la ordenación del obis-
po por la de la Tradición de Hipólito, y la
nueva edición de Juan Pablo II enriqueció
la plegaria de ordenación de los presbíte-
ros con nuevas alusiones significativas del
ministerio que se encomendaba. Las tres
plegarias episcopal, presbiteral y diaco-
nal se estructuran de igual forma: des-
pués de recordar lo realizado por Dios en
la obra de la salvación en relación con la
institución del ministerio, la parte central
contiene una invocación al Espíritu Santo
(epíclesis) sobre los candidatos, invocación
que constituye la fórmula necesaria para la
validez del sacramento. La tercera parte es-
tá constituida por una intercesión a favor
de los ordenandos por medio de Jesucris-
to, el Hijo de Dios. Las tres plegarias de or-
denación subrayan que Cristo es el principio
y el ejemplar del sacerdocio ordenado, des-
tacan su fundamento eclesial, presentan al
Espíritu Santo como fuente de santificación
para los diversos ministerios en la Iglesia
y, por último, proponen a los ministerios
ordenados como signos sacramentales del
ministerio de Cristo.
Después de la imposición de manos y de
la oración que la acompaña momento cen-
tral y fundamental del rito , se añaden unos
gestos complementarios y simbólicos. Al or-
denando para el ministerio episcopal el obis-
po consagrante le unge la cabeza con el sa-
grado crisma y le entrega el evangeliario,
768
el anillo, la mitra y el báculo; al presbítero le
unge las manos con el sagrado crisma, le
impone la estola y la casulla, y le entrega
la patena con el pan y el cáliz con el vino y
el agua para la celebración eucarística; al
diácono se le impone la estola y la dalmáti-
ca, y se le entrega el libro de los evange-
lios.
III. LA GRACIA Y EL CARÁCTER, EFECTOS PROPIOS
DE ESTE SACRAMENTO
Todos los sacramentos confieren la gracia
propia «ex opere operato», es decir, en ra-
zón de la misma celebración del sacramen-
to. «Este sacramento configura con Cristo
mediante una gracia especial del Espíritu
Santo a fin de servir de instrumento de Cris-
to en favor de su Iglesia. Por la ordenación
recibe la capacidad de actuar como repre-
sentante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en
su triple función de sacerdote, profeta y rey»
(CCE 1581). La oración de consagración con-
creta la gracia propia del obispo, del pres-
bítero y del diácono.
Además como el bautismo y la confir-
mación el sacramento del Orden confiere
el «carácter indeleble», según definió el
Concilio de Trento (D. 1609.1767.1774),
definición asumida por el Concilio Vaticano
II, cuando enseña uniendo gracia especí-
fica y carácter que «la gracia del Espíritu
de tal modo se confiere y el sagrado ca-
rácter de tal manera se imprime, que los
obispos, de manera evidente y visible, pue-
dan hacer las veces del mismo Cristo Maes-
tro, Pastor y Sacerdote, y puedan actuar
en su persona» (LG 21). La misma doctrina
repite el decreto sobre los presbíteros (PO
2). Estas palabras conciliares rechazan la
tesis de que el sacerdocio ministerial se re-
duce a una simple funcionalidad sin verda-
dera transformación interior que los capacite
para tal función. Esta participación en la
misión de Cristo.
El carácter pone de relieve, por una par-
te, la fuerza con que se inscribe el sacer-
docio ministerial en el corazón del ordena-
ORDEN (SACRAMENTO)
do como fruto de la acción sacramental del
Espíritu y, por otra, su permanencia a pesar
de todos los avatares, dado que se confie-
re de una vez para siempre y, por ello, no
puede repetirse ni perderse. El hombre es li-
bre para contestar positiva o negativamen-
te a Dios que le llama para recibir el sacer-
docio ministerial, pero una vez dada una
respuesta afirmativa, pasa a ser propiedad
de Dios mediante un pacto que no puede
ser roto. Este compromiso no es sólo defi-
nitivo en el tiempo, sino también en la to-
talidad de la entrega, ya que Jesús invitó a
sus apóstoles a abandonar todo para se-
guirle. El Espíritu Santo, por medio de la
ordenación sacerdotal, compromete total y
definitivamente a la persona en el servicio
de la Iglesia, e inscribe tal compromiso en
el ser íntimo del ministro ordenado (cf. J.
Galot, Sacerdote en nombre de Cristo, To-
ledo 1990, 199-219).
IV. EL SER DEL SACERDOCIO MINISTERIAL
La gracia que se recibe en el sacramento
del Orden configura al ordenando con Cris-
to. ¿Qué significa esa configuración o ca-
pacitación? Se puede definir teniendo en
cuenta las funciones que ejerce, pero el Va-
ticano II define primero en qué consiste
esencialmente este ministerio y después
habla de las funciones. Seguimos este ca-
mino. Este sacramento confiere a quien lo
recibe una consagración y una misión se-
gún Cristo, del cual dice san Juan, «a quien
el Padre consagró y envió al mundo» (Jn
10,10). Y Cristo dice a los Doce: «Como el
Padre me envió, también yo os envío» (Jn
20,21). Esos datos nos inducen a buscar el
origen del sacerdocio ministerial en el mis-
mo Padre celestial, es decir, en la Trinidad
Beatísima, porque, como dice Juan Pablo
II, «la identidad sacerdotal, como toda iden-
tidad cristiana, tiene su fuente en la San-
tísima Trinidad […]. En efecto, el presbíte-
ro, en virtud de la consagración que recibe
con el sacramento del Orden, es enviado
por el Padre, por medio de Jesucristo, con el
ORDEN (SACRAMENTO)
cual, como Cabeza y Pastor de su pueblo
se configura de un modo especial para vivir
y actuar con la fuerza del Espíritu Santo al
servicio de la Iglesia y por la salvación del
mundo» (PDV 12). Por tanto, el sacerdocio
ministerial representa (hace presente en la
Iglesia) a Cristo Cabeza y Pastor. El sacer-
dote no sustituye a Cristo, dado que Él es
«sacerdote para siempre» (Hb 6,20; 7,3.
24), el único Sacerdote de la nueva alianza.
Por eso, los términos «representar» y «re-
presentación» no deben entenderse como si
se tratara de una sustitución jurídica, sino
como «hacer presente», es decir, como una
presencia eficaz, de manera que el repre-
sentante esté sólo al servicio de Aquel a
quien representa. Para expresar este he-
cho de hacer presente a Cristo se utiliza la
expresión: actuar «en la persona de Cris-
to» (in persona Christi), ya que por medio
de las palabras y las acciones de su minis-
tro, quien en realidad actúa es el mismo
Cristo, mientras que el sacerdote le presta
sus labios y sus manos. A esta identifica-
ción, no es extraño que, desde la era pa-
trística, el aforismo «sacerdos, alter Chris-
tus» haya conocido una gran difusión (cf.
San Josemaría Escrivá, Sacerdote para la
eternidad, 68). Los teólogos y el magis-
terio de la Iglesia hablan de que el sacer-
dote actúa también «en nombre de la Igle-
sia» (in nomine Ecclesiae), pero no en el
sentido de que se sitúe en lugar de ella o
que reciba la delegación de la comunidad
para el ejercicio de su ministerio, sino en
cuanto que actúa como signo e instrumen-
to del mismo Cristo, del que la Iglesia es
presencia eficaz. Como dice Juan Pablo II,
«... la “representación sacramental” de Cris-
to es la que instaura y anima la relación del
sacerdote con la Iglesia» (PDV 16). El sa-
cerdocio ministerial es el signo del amor de
Cristo por su Iglesia, de su fidelidad de es-
poso, que se entregó por ella hasta la muer-
te en cruz; es el símbolo de la gratuidad de
Dios en la salvación y de la primacía de la
gracia divina, y recuerda a todos que es
769
Cristo quien sigue reuniendo y mantenien-
do unido y vivo a su Cuerpo.
Es necesario clarificar que el poder reci-
bido es ministerial, es decir, se trata de una
autoridad para servir al estilo de Jesús, quien
vino «no a ser servido sino a servir» (Mc
10,45). La potestad sacerdotal no es mani-
festación de la propia fuerza del sacerdote,
sino del Espíritu que actúa en el ejercicio de
su ministerio, a través de su propia flaque-
za. Precisamente porque no es suya ni pa-
ra él, ha de ejercerla en actitud humilde, de
servicio.
V. DIVERSIDAD DE MINISTERIOS EN LA UNIDAD
SACRAMENTAL
El sacramento del Orden tiene como pecu-
liaridad especial que tres ministerios sagra-
dos episcopado, presbiterado y diacona-
do constituyen un único sacramento. Los
apóstoles hicieron partícipes de la misión
recibida de Cristo, de su ministerio, «en di-
versos grados a diversos sujetos en la Igle-
sia. Así, el ministerio eclesiástico, instituido
por Dios, es ejercido en diversos órdenes
por aquellos que ya desde antiguo recibían
el nombre de obispos, presbíteros y diáco-
nos» (LG 28). La misma Constitución ense-
ña que «por la consagración episcopal se
recibe la plenitud del sacramento del orden»
(LG 21) y que tanto los obispos como los
presbíteros participan del mismo ministerio
sacerdotal de Cristo, mientras que los diá-
conos «reciben la imposición de manos no
en orden al sacerdocio, sino en orden al mi-
nisterio» (LG 29). El único sacerdocio de
Cristo es participado en plenitud por los obis-
pos como realización primera y ejemplar del
sacerdocio jerárquico, mientras que el pres-
biterado es una participación subordinada, lo
que les constituye en «cooperadores del or-
den episcopal para realizar adecuadamen-
te la misión apostólica confiada por Cristo»
(PO 2). Con relación al episcopado el Concilio
Vaticano II deja claro que la consagración
episcopal es un auténtico y verdadero sa-
cramento tema discutido durante siglos
770
y que el Colegio episcopal, unido al Papa,
es sujeto de la potestad suprema y plena
sobre toda la Iglesia. Pablo VI instituyó el
diaconado permanente de acuerdo con el
Vaticano II.
VI. LAS FUNCIONES MINISTERIALES AL SERVICIO
DE LA COMUNIÓN ECLESIAL
El ministro, nuevamente consagrado por el
Espíritu, está investido de la misión de evan-
gelizar, santificar y gobernar el pueblo de
Dios, en la comunión jerárquica con todo el
Orden sacerdotal.
1. El ministerio de la palabra. La Iglesia
es la comunidad de aquellos que continua-
mente son convocados, en primer lugar, por
la Palabra de Dios y a la que reciben en fe.
Por eso la Palabra de Dios siempre debe ser
anunciada. Representando a Cristo, quie-
nes ejercen el ministerio han de proclamar
la salvación, ofrecida por Dios Padre en Je-
sucristo muerto y resucitado y actualizada
por la acción del Espíritu Santo. El ministe-
rio de la palabra adquirirá diversas formas y
exigencias hasta la infalibilidad, cuando se
trata del ministerio ex cathedra del Papa,
del concilio o cuando los obispos, en comu-
nión con el Papa, coinciden en afirmar que
una verdad de fe o moral pertenece al de-
pósito de la revelación.
2. El ministerio de guía de la comunidad.
La imagen del pastor, que debe velar por el
conjunto del rebaño, es utilizada desde el
inicio de la Iglesia, siguiendo las enseñanzas
de Cristo (Jn 10), para expresar la respon-
sabilidad de dirección y presidencia. La Cons-
titución Lumen gentium dice que los minis-
tros la ejercen, «con sus consejos, con sus
exhortaciones, con sus ejemplos, pero tam-
bién con su autoridad y con su potestad sa-
grada, únicamente para construir su rebaño
en la verdad y la santidad» (LG 27). Esta
potestad del obispo, en su diócesis, es pro-
pia, ordinaria e inmediata, aunque su ejer-
cicio está regulado, en último término, por la
suprema autoridad de la Iglesia, es decir,
por el Papa. Juan Pablo II pone de relieve
ORDEN (SACRAMENTO)
que el sacerdote ha de ejercer esta misión
«reuniendo la familia de Dios, como una fra-
ternidad animada en la unidad y condu-
ciéndola al Padre por medio de Cristo en el
Espíritu Santo» (PDV 26).
3. El ministerio de los sacramentos y es-
pecialmente de la eucaristía. El Concilio Va-
ticano II, al desarrollar la función cultual del
presbítero (LG 28), insiste sobre todo en la
celebración eucarística, donde obrando in
persona Christi, proclama su misterio y une
la ofrenda de los fieles al sacrificio de su Ca-
beza hasta la venida del Señor. La eucaris-
tía aparece como el ministerio por excelen-
cia, porque es la fuente y cima de toda la
labor sacerdotal (PO 5). Y, por ello, sitúa la
función eucarística en una amplia perspec-
tiva eclesial y pastoral, dándole un relieve
central en la vida del sacerdote y de la co-
munidad cristiana. Los demás sacramentos
están ordenados a la eucaristía y de ella de-
rivan su eficacia. Es más, todas las otras
funciones del sacerdocio ministerial se orien-
tan a ella y de ella derivan: «... la eucaris-
tía es fuente y cima» de la evangelización
y de toda la acción pastoral, porque «la ce-
lebración eucarística es el centro de la con-
gregación de los fieles que preside el pres-
bítero» (PO 5). El anuncio del Evangelio no
constituye un fin cerrado en sí mismo, sino
que tiende hacia la recepción del sacramento
y a su culmen la eucaristía , donde la Pa-
labra anunciada adquiere toda su plenitud.
La razón de que toda la vida de los fieles y
aun la creación entera se orienten a la eu-
caristía, estriba en que en la eucaristía se
contiene Cristo en persona. Por ello el sa-
cerdote no sólo tiene el poder de celebrar,
sino que, dada su necesidad para todo el
pueblo fiel, tiene el deber de ofrecer esta
celebración a la comunidad eclesial. Junto
a la celebración de la eucaristía, la Iglesia
subraya el ministerio de la reconciliación.
De Juan Pablo II son estas palabras: «La vi-
da espiritual y pastoral del sacerdote, como
la de sus hermanos laicos y religiosos, de-
pende, para su calidad y fervor, de la asi-
ORDEN (SACRAMENTO)
dua y consciente práctica personal del Sa-
cramento de la Penitencia» (RP 31).
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M. Ponce
P
Padres de la Iglesia
I. Historia del término
II. Importancia y autoridad
III. La enseñanza
IV. Historia
I. HISTORIA DEL TÉRMINO
El término «padre» tiene diversas acepcio-
nes y ámbitos de aplicación. En sentido na-
tural se denomina «padre» al procreador
masculino de la vida y al cabeza de familia
a quien compete la preocupación por ella;
con sentido más amplio también se aplica
este término a los antepasados según la car-
ne. También en sentido metafórico el «pa-
dre» se relaciona con el autor de una cosa
(Jb 38,28), con el iniciador de una determi-
nada conducta humana (Gn 4,20-21) y con
el que hace de consejero y maestro (Mt
23,8-10).
El hecho de considerar la instrucción en la
fe como una paternidad espiritual real es el
que lleva a atribuir el calificativo de «padre»
a los apóstoles de Cristo (cf. 1 Co 4,14-15;
1 Clem., 62, 2) y a los obispos de la Iglesia
(Ireneo, Adv. Haer. IV, 41, 2), por consti-
tuir los instrumentos divinos que han en-
gendrado para el Evangelio. Hacia el año
350 el término «padre» es aplicado a los
obispos reunidos en el Concilio de Nicea (Ba-
silio, Epistola, 140, 2; Gregorio Naciance-
no, Discursus, 35, 15) y poco más tarde a
los obispos particulares, e incluso a simples
presbíteros (Juan Crisóstomo, In illud: Pau-
lus vocatus, hom., 4, 1; Agustín, Contra Iu-
lianum, I, 34), a los abades de los monas-
terios (Paladio, Historia lausíaca, 17) e in-
cluso a diáconos, como Efrén de Nisibi y lai-
cos de la Iglesia, cuya autoridad doctrinal
es una garantía de verdad.
A partir del siglo V, el recurso a «los Pa-
dres» se convierte en argumento para zan-
jar las diversas controversias teológicas. Vi-
cente de Lérins definirá que «son Padres de
la Iglesia los que en la fe y la comunión de
la Iglesia católica murieron o soportaron el
martirio por Cristo, habiendo vivido siem-
pre de manera santa y sabia, enseñando
siempre la verdad. A estos Padres se les de-
be creer y se debe tener por cierta e indu-
dable su doctrina, sobre todo cuando todos
o la mayor parte, al recibir una verdad, la
mantienen, la transmiten y la afirman en un
único e idéntico sentido de forma repetida
y constante» (Commonitorium, 25). Esta
perspectiva es la que prevalecerá especial-
mente en la historia de la Iglesia.
Los criterios que tradicionalmente se han
tenido en cuenta para denominar a un au-
tor «Padre de la Iglesia» y, por tanto, testi-
go privilegiado de la tradición de la Iglesia, en
su sentido más estricto, son estos cuatro:
que su teología esté en sintonía con la de la
Iglesia (doctrina ortodoxa); que haya teni-
do una vida ejemplar, reconocida y venera-
da por el pueblo (santidad de vida); que la
Iglesia haya reconocido esa doctrina y vida
(aprobación de la Iglesia); y, finalmente, que
la persona o escritor pertenezca al periodo
de los ocho primeros siglos de la Iglesia (an-
tigüedad), excluidos los libros que integran el
Nuevo Testamento. Sin embargo, hoy día
PADRES DE LA IGLESIA
estos criterios son calificados como antihis-
tóricos y anacrónicos por los estudiosos. En
efecto, son criterios o normas que se elabo-
raron en una época posterior a la que vivie-
ron la mayoría de los «Padres de la Iglesia».
Así pues, en la actualidad hay cierto con-
senso en calificar como «Padres de la Iglesia»
a todos aquellos autores cristianos, «testi-
gos privilegiados de la Tradición viva de la
Iglesia, que delinearon las primeras estruc-
turas de la Iglesia junto con los contenidos
doctrinales y pastorales que permanecen vá-
lidos para todos los tiempos» (Congregación
para la Educación Católica, Instrucción so-
bre el estudio de los Padres de la Iglesia en
la formación sacerdotal, 1989, II, 1).
II. IMPORTANCIA Y AUTORIDAD
Ya en los primeros siglos existe una triple
perspectiva desde la que se puede contem-
plar a los Padres de la Iglesia: la histórica
(Jerónimo, De viris illustribus), la literaria
(Agustín, De doctrina christiana) y la teoló-
gico-doctrinal (Vicente de Lérins, Commo-
nitorium). Parece inútil afirmar que los tres
aspectos se encuentran íntimamente uni-
dos: ni el historiador puede prescindir de
los escritos de los Padres, ni el filólogo pue-
de olvidarse de los contenidos; y si el teó-
logo quiere sacar algún provecho de la lec-
tura de estos escritores y profundizar en su
pensamiento, no puede dejar de lado la his-
toria ni la filología. Precisamente estas dis-
tinciones son las que han dado origen a la
patrología (ciencia que estudia la vida y la
obra de los Padres de la Iglesia) y la patrís-
tica (ciencia que estudia en concreto la doc-
trina teológica de los mismos). En la prácti-
ca ambas ciencias no se distinguen y se uti-
lizan indistintamente en la investigación
sobre los Padres de la Iglesia. Ahora bien,
desde el punto de vista teológico, son mu-
chas las razones que pueden aducirse para
mostrar la importancia del estudio de los
Padres de la Iglesia:
1. Testigos privilegiados de la Tradición.
Estos autores son los más próximos al origen
773
de la Tradición: la enseñanza de Jesucristo
y de los apóstoles, es decir, de la Iglesia,
que «es quien posee el oficio de interpretar
auténticamente la palabra de Dios escrita o
transmitida oralmente» (DV 10). La riqueza
cultural y teológica de los Padres pone de
relieve que la Tradición, procedente de los
tiempos apostólicos, permanece viva e inal-
terable a la vez a lo largo de la historia de la
Iglesia. La etapa patrística es sin duda obli-
gada en el camino que une la actualidad de
la Iglesia con la época de la Sagrada Escri-
tura.
2. Su amor a la Escritura. Los Padres son
en primer lugar y esencialmente los co-
mentadores de la Sagrada Escritura: «divi-
norum librorum tractatores» (Congregación
para la Educación Católica, Instrucción, 26).
Su interpretación, aunque carezca de las
perspectivas de la investigación histórico-
crítica moderna, es sin embargo profunda-
mente «pneumática» y está en perfecta sin-
tonía connatural con el dato bíblico, del que
recogía siempre la autenticidad, la profun-
didad y la novedad del mensaje cristiano.
Esta penetración bíblica explica el funda-
mento de la fe de los Padres, el argumento
constante de su predicación, el alimento de
su fe y el alma de su teología. Para ellos la
Escritura es fuente de revelación y debe ser
leída siempre dentro de la Iglesia e inter-
pretada según la «regla de la fe» propues-
ta, iluminada y difundida por la Tradición.
3. Inculturación de la fe. Los Padres son
conscientes de la originalidad de la doctri-
na cristiana, que no se limita a introducir
en la historia humana una fuerza descono-
cida para conseguir una vida nueva, sino
que introduce un modo distinto de ver la
historia, el hombre y el universo. Los Pa-
dres están plenamente convencidos de que
la fe bíblica introduce una nueva herme-
néutica de la realidad. La Iglesia, heredera
de los dones divinos, debe custodiarla, es-
tudiarla y difundirla, pero de ningún modo
alterarla. Esta inculturación patrística es un
continuo proceso de «recreación» o «refor-
774
mulación» lingüística de los contenidos co-
herentes con el dato bíblico-eclesial. Se tra-
ta de un proceso de diálogo cultural por en-
carnar la fe bíblica en el contexto de los
tiempos, sin pérdida alguna de significado,
sino más bien profundizando en la concien-
cia creyente de la Iglesia primitiva. Por eso
los Padres son maestros y promotores del
progreso teológico: solucionan los grandes
problemas de su tiempo, profundizan en la
fe y la vida cristianas y encuentran nuevas
fórmulas, no bíblicas, para expresar la doc-
trina bíblica.
4. Sentido del misterio. La luminosa in-
tuición de la fe que tuvieron los Padres siem-
pre estuvo guiada por el sentido vivo del
misterio, sacado de la experiencia misma
de las cosas divinas que ellos gozaron. Es-
te sentido les hace defender con claridad la
inefabilidad de Dios y a la vez niegan que
la revelación pueda reducirse al nivel de la
pura razón; es lo que san Agustín llamaría la
«docta ignorancia». Es precisamente ese
sentido el que lleva a los Padres a buscar
cuál es la verdad revelada y cómo es acce-
sible a la mente humana. Su sentido del
misterio no es otra cosa distinta a su fe fuer-
te y humilde, a su piedad profunda y a su
oración continua. Estas actitudes religiosas
para entender los misterios divinos consti-
tuían como una especie de «comprensión»
que les facilitaba intuir la verdad inefable
de Dios y exponerla con profunda humildad
y firme seguridad. Ciertamente, los Padres
constituyen el paradigma de la relación ne-
cesaria entre la experiencia mística y la lu-
minosidad teológica.
5. Autoridad doctrinal. La preocupación
primera de la mayoría de los Padres era la
edificación de la Iglesia y trataron de de-
sempeñar esta misión con fidelidad, algu-
nas veces incluso con el heroísmo del mar-
tirio. La mayoría de ellos fueron obispos de
sus iglesias, es decir pastores y, por ello,
sus escritos responden no pocas veces a ne-
cesidades contingentes: catequéticos, exe-
géticos, apologistas, etc., según lo exigían
PADRES DE LA IGLESIA
las necesidades del momento. Todo esto ha-
ce que el testimonio de un solo Padre no
sea decisivo y que la aprobación de la Igle-
sia, que abarca toda la producción literaria
de un Padre, tampoco garantiza la veraci-
dad de todas las afirmaciones de ese Padre.
Por otra parte, la afirmación de un Padre,
aunque se encuentre aislada, si no se opo-
ne ni va en contra del sentimiento general de
la Iglesia, hay que tenerla en cuenta.
En verdad, muchos escritos de los Padres
nos transmiten las fases iniciales de un pro-
ceso de desarrollo dogmático o disciplinar,
que sólo con el tiempo alcanzará expresio-
nes más elaboradas e incluso definitivas.
Por ello, los concilios de Trento y el Vatica-
no I establecieron explícitamente «que na-
die debe tener la audacia, en cuestiones re-
lativas a la fe o a las costumbres, de inter-
pretar contrariamente al sentido de la Iglesia
[…] y al unánime consentimiento de los Pa-
dres (consensus unanimis Patrum)» (D.
1507 y 3007). Con otras palabras, si los Pa-
dres son unánimes en enseñar un punto
doctrinal, esta enseñanza debe ser consi-
derada como doctrina de la misma Iglesia.
Un testimonio de esta naturaleza debe ser
considerado como definitivo, puesto que es
la Iglesia misma la que se expresa median-
te los escritos de sus representantes más
autorizados.
La autoridad de los Padres también está
relacionada con el método de estudio con
el que el teólogo se aproxima a ellos. Las
investigaciones modernas demuestran que
las técnicas de análisis de los textos patrís-
ticos son útiles, pero no lo son todo. También
las síntesis pueden acercar a la mente de
un Padre y son igualmente necesarias, pe-
ro tampoco lo son todo. Por ello, hoy día
esos métodos hermenéuticos en el estudio
de los Padres se muestran insuficientes pa-
ra alcanzar la vibración de la Palabra de Dios,
transmitida de una generación de fieles a
otra, en una continuidad progresiva y orgá-
nica. Así pues, se hace necesaria la lectu-
ra, la crítica textual, la síntesis y, en defini-
PADRES DE LA IGLESIA
tiva, el contacto directo con todos los Pa-
dres, si se pretende alcanzar con éxito su
característica más primordial: el sentir con
la Iglesia.
Ésta fue la más importante labor realiza-
da por los Padres, culminada en la misma
celebración del «depósito de la fe». Por otra
parte, la autoridad de los Padres de la Igle-
sia es de una utilidad insustituible y de una
necesidad perentoria, pues el conocimien-
to sobre ellos pasa del estudio en el ámbito
de la ciencia teológica al del don de la sa-
biduría.
III. LA ENSEÑANZA
Además de las diversidades cronológicas y
geográficas en las que se desarrollaron, con
sus lenguajes propios, los escritos de los Pa-
dres de la Iglesia se distinguen por su pro-
fundidad teológica y por los grandes valo-
res culturales, espirituales y pastorales que
contienen. Desde esta perspectiva, sus en-
señanzas son, después de la Sagrada Es-
critura, una de las principales fuentes en la
formación cristiana, y un alimento necesa-
rio que debe acompañar al cristiano toda su
vida. Además, las enseñanzas de los Padres
contribuyeron enormemente al desarrollo
de la doctrina de la Iglesia. Muchos de ellos
desempeñaron un papel de primer orden en
las controversias que precedieron a la defi-
nición de los dogmas.
1. Los aspectos humanos y sapienciales
que se encuentran en estos autores son tan-
tos y de dimensiones tan grandes que con
razón se puede decir que «fueron los pri-
meros en establecer el puente entre el Evan-
gelio y la cultura profana, trazando para la
Iglesia un rico y exigente programa cultu-
ral, que ha influido profundamente en los
siglos posteriores y, en modo particular, la
entera vida espiritual, intelectual y social del
medioevo» (Congregación para la Educa-
ción Católica, Instrucción, 43b). En verdad,
el leer e interpretar un texto de estos gran-
des sabios de la antigüedad clásica cristiana
no es sólo un ejercicio de técnica lingüística
775
de suyo muy beneficioso, sino que princi-
palmente constituye la mejor formación pa-
ra la inteligencia respecto al análisis y al
sentido crítico, al enriquecimiento de la ima-
ginación y a la concreción del pensamien-
to, a la oferta de los mejores sentimientos
en la búsqueda del saber y en el seguro con-
vencimiento a la luz de la verdad. Final-
mente, la lectura de estos grandes autores
promueve el ingenio, forma el buen gusto
o tono humano y facilita el necesario equi-
librio a la hora de juzgar y valorar a perso-
nas y cosas.
En las obras de los Padres de la Iglesia
se encuentran armonizados en admirable
síntesis los grandes valores continuamente
vitalizados, las mejores formas estilísticas
y las retóricas de las culturas clásicas de la
antigüedad pagana con la doctrina, la sabi-
duría y la novedad cristianas. Sin duda, los
frutos de formación interior del hombre son
estimulados por el conocimiento y asimila-
ción de los textos de estos autores. Por otra
parte, sus perspectivas lingüísticas, históri-
cas y doctrinales constituyen un fundamen-
to muy necesario para la comprensión e in-
terpretación de sus contenidos teológicos.
2. La teología patrística constituye un pa-
trimonio que no sólo hay que conservar y
transmitir, sino principalmente se trata de
un aspecto fundamental en la reflexión teo-
lógica; el desarrollo patrístico no puede con-
siderarse jamás irrelevante para el que bus-
ca la inteligencia de la fe. La doctrina teoló-
gica de los Padres fundamenta el mejor
ejemplo de inculturación de la fe en confor-
midad con la predicación neotestamentaria
y con el horizonte cultural del tiempo. Esta
contextualización no sólo no implica una de-
cadencia o empobrecimiento del dato bíbli-
co, sino que constituye su expresión más
verdadera en categorías y modelos de pen-
samiento nuevos y perfectamente válidos.
La conformidad con el dato bíblico, la acep-
tación de toda la comunidad eclesial orien-
tal y occidental, la correspondencia con la
experiencia litúrgica y la misión de la Iglesia
776
convierten a la enseñanza patrística en la
mejor contribución para la comprensión ac-
tual del misterio cristiano.
La dimensión ontológica de la doctrina
teológica de los Padres está estrechamen-
te unida a la soteriológica y antropológica.
En efecto, Cristo es confesado como el me-
diador único y definitivo de salvación para
la humanidad entera, en unidad indisoluble
con su esencia y su actuar. El reconocimiento
de la divinidad de Cristo, la afirmación cla-
ra de su auténtica humanidad, el pronun-
ciamiento de su misteriosa unidad personal
en dos naturalezas, la recepción de su vo-
luntad humana raíz de la obra redentora ,
etc., todo ello es afirmado por los Padres de
la Iglesia «por nosotros y por nuestra sal-
vación».
En verdad, después de los apóstoles, los
Padres constituyen los edificadores y pas-
tores de la Iglesia, la cual ha podido crecer
por su acción vigilante e infatigable.
IV. HISTORIA
El estudio de los Padres de la Iglesia ha go-
zado desde antiguo de muy buenos instru-
mentos. Sin duda, Eusebio de Cesarea, con
su Historia eclesiástica (303/312-323) se-
ñala el punto de partida de los útiles que
muestran la importancia del lugar destaca-
do que ocupan los Padres en la historia del
pensamiento cristiano. También hay que
destacar los trabajos de Jerónimo, Genadio
de Marsella, Isidoro de Sevilla e Ildefonso
de Toledo, que escribieron sus correspon-
dientes obras con un idéntico título: De vi-
ris illustribus.
En época posterior, la Edad Media, tam-
bién sobresalen las labores de Focio de Cons-
tantinopla con su Myriobiblon o Biblioteca (ca.
850), Suidas de Constantinopla, que escribe
un Diccionario onomástico (ca. 1000), Ho-
norio de Autun con su Luminarias de la Igle-
sia (1122) el trabajo del Anónimo de Melk,
titulado Escritores eclesiásticos (ca. 1136).
El renacimiento y el humanismo traen
consigo una revalorización de la antigüedad
PADRES DE LA IGLESIA
clásica y también cristiana. El conocimiento
de las lenguas antiguas, especialmente el
griego, hace descubrir el patrimonio orien-
tal y occidental del cristianismo de los pri-
meros siglos. Por otra parte, la invocación
a los Padres de la Iglesia en las controversias
que enfrentan la Reforma protestante y a
la Iglesia católica se hace casi imprescindi-
ble. La investigación histórica luterana y ca-
tólica tiene dos exponentes bien manifies-
tos: Los anales eclesiásticos (1538-1607)
del luterano C. Baronio y el Libro sobre es-
critores eclesiásticos (1613) del cardenal
Roberto Belarmino, continuado más tarde
por Ph. Labbé y C. Oudin.
En los siglos XVII y XVIII se intensifica
la investigación sobre los Padres y apare-
cen numerosas obras inéditas que irán en-
riqueciendo las colecciones parciales sobre
los Padres. La tarea editorial de nombres
como Muratori, Mansi y Labbé, va comple-
tando ricas bibliotecas con las obras de los
Padres. Mención especial merece la familia
Assemani, que revela a Occidente las ri-
quezas de la literatura siríaca.
Durante el siglo XIX tiene lugar la gran
explosión en la transmisión de los textos pa-
trísticos. Los trabajos de A. Mai, J. B. Pitra, C.
P. Caspari, y las cátedras universitarias re-
gentadas por maestros como B. Jungmann,
J. A. Möhler, F. X. Funk, A. Harnack, Th.
Zahn, L. Duchesne, P. Batiffol, y otros, co-
locan los estudios patrísticos al más alto ni-
vel científico. De esta época es la ingente
obra de J. P. Migne, quien reunió en una mis-
ma patrología, en sus dos series latina y grie-
ga (PL y PG), todas las publicaciones par-
ciales y las grandes ediciones que habían te-
nido lugar desde la invención de la imprenta.
A partir de la mitad del siglo XIX, la edi-
ción crítica de las obras de los Padres de la
Iglesia se basa en criterios más rigurosos
que los establecidos por Migne, dando origen
a nuevos «corpus» que abarcan las distintas
lenguas en las que escribieron estos autores:
latín, griego, siríaco, copto, árabe, etc. En
este punto hay que destacar las distintas
PASTORAL
publicaciones ofrecidas por las Academias
de Berlín y Viena (GCS, CSEL, CCL, CSCO,
PS y POr). También comienzan a divulgarse
en nuestros días diversos manuales sobre
patrología, que presentan de forma acadé-
mica los distintos aspectos históricos, lite-
rarios y doctrinales más importantes del es-
tudio sobre los Padres de la Iglesia. Final-
mente, con motivo de la publicación de la
Instrucción sobre el estudio de los Padres
de la Iglesia en la formación sacerdotal
(30.XI.1989), promovida por la Congrega-
ción para la Educación Católica, hay que
destacar los esfuerzos editoriales de estos
últimos años, auspiciados por empresas de
prestigio en los distintos países del mundo
Pastoral
I. Introducción: contexto terminológico
y teológico
1. Significado del término «pastoral»
2. Pastoral y teología
II. Para un estudio de la acción eclesial
1. El marco teológico, bíblico y eclesial
2. La Iglesia, sacramento de salvación,
sujeto de la acción evangelizadora
3. Formas de la acción eclesial
Para abordar el término «pastoral» en un
contexto teológico, se afrontan en la pri-
mera parte las cuestiones terminológicas y
la relación entre pastoral y teología. En la
segunda parte se plantea el estudio de la
acción eclesial.
I. INTRODUCCIÓN: CONTEXTO TERMINOLÓGICO Y
TEOLÓGICO
Conviene, en primer lugar una clarificación
sobre lo que sea «pastoral». Un segundo
paso viene determinado por la conjunción
del adjetivo «pastoral» con la teología.
777
cultural de nuestros días. Las principales co-
lecciones en español son: «Fuentes Patrís-
ticas» (Madrid 1991ss.). «Biblioteca de Pa-
trística» (Madrid 1986ss.) y la «Biblioteca
de Autores Cristianos».
Bibliografía
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instruc-
ción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en
la formación sacerdotal (30.XI.1989). A. DI BE-
RARDINO (dir.), Diccionario Patrístico y de la Anti-
güedad Cristiana, 2 vols., Salamanca 1991-1992.
E. DAL COVOLO y A. M. TRIACCA (dirs.), Lo studio dei
Padri della Chiesa oggi, Roma 1991. D. RAMOS-
LISSÓN, Patrología, Pamplona 2005.
M. Merino
1. Significado del término «pastoral»
El término «pastoral» viene usado princi-
palmente con dos sentidos: uno más es-
tricto, referido a las tareas de los pastores;
otro más amplio usado a partir del Conci-
lio Vaticano II que viene a significar la ac-
ción eclesial en su conjunto.
1. En la Iglesia, el término «pastoral» re-
mite en principio al conjunto de actividades
correspondientes a los pastores, es decir, a
la jerarquía, y sobre todo a la guía o «cura
de almas». Este uso se remonta al menos
a la Regla pastoral de san Gregorio Magno
(siglo VI). Por otra parte, desde la «vuelta a
las fuentes» que desembocó en el Concilio
Vaticano II, la Iglesia se ha ido compren-
diendo cada vez más como un misterio de
comunión suscitado por la Trinidad y en el
que todos los cristianos participan con su
vida. De la misma manera que todos los
cristianos «son» la Iglesia, cabe pensar en
una reflexión teológica no sólo sobre lo que
«hacen» los pastores, sino sobre la acción de
la Iglesia en su conjunto. Esta reflexión es lo
que modernamente suele entenderse por
778
«teología pastoral» (también llamada «teo-
logía práctica»).
En estas páginas nos centraremos no en
la teología pastoral como disciplina, a la que
inevitablemente hemos de aludir, sino en la
«pastoral», entendida como sinónimo de la
acción de la Iglesia. En este sentido amplio,
y con la salvedad que haremos enseguida, la
pastoral es la Iglesia «actuando», o, por
usar un término arraigado desde los tiempos
de los Padres, la actividad que se dedica a la
«edificación de la Iglesia». Esto implica, in-
sistimos, una reflexión teológica sobre la ac-
ción de la Iglesia entera, dentro de la cual
los pastores y los demás fieles cristianos
ejercen sus funciones propias según su con-
dición en la Iglesia y en el mundo.
Al mismo tiempo, como ya se ha dicho,
hay que recordar que sólo son pastores
aquellos fieles cristianos que han recibido
el sacramento del Orden: su misión propia
es la misión pastoral, que no excluye la co-
laboración de los fieles laicos, o de los reli-
giosos, en esa tarea. Dicho de otra manera:
acción pastoral no es lo mismo que acción
eclesial, sino que la primera es una parte,
ciertamente muy importante, de la segunda.
En el caso concreto de los fieles laicos, por
ejemplo, su misión en las realidades tem-
porales podrá llamarse apostolado, evan-
gelización, etc., pero no propiamente pas-
toral. Por las exigencias de este texto, aquí
emplearemos la palabra «pastoral» casi co-
mo sinónimo de «acción eclesial». El dife-
rente contexto de las afirmaciones servirá
para distinguir en qué caso nos referimos a
la acción de la Iglesia entera o a la acción
específica de los pastores dentro de ella. En
ocasiones lo que se dice para la acción pas-
toral podrá aplicarse más ampliamente al
apostolado de los cristianos, pero no siem-
pre sucederá así.
2. Esta ampliación del término «pasto-
ral» tiene que ver con el denominado «ca-
rácter pastoral» del Concilio Vaticano II. Su
fundamento puede captarse teniendo en
cuenta que la revelación cristiana comporta
PASTORAL
una participación en la vida de Dios (Padre)
por Cristo en el Espíritu Santo. La Iglesia vi-
ve entregando («tradición») una doctrina
que es al mismo tiempo un culto y una vida.
«La Iglesia, en su doctrina, en su vida y en
su culto perpetúa y transmite a todas las
generaciones todo lo que ella es, todo lo que
cree» (DV 8). Ése es el «estilo» de su ac-
ción; estilo, si cabe hablar así, que ella par-
ticipa de Cristo, Evangelio vivo y personal
del Padre que se entrega por el Espíritu.
San Pablo expresa el contenido de la ac-
ción eclesial de esta manera: «Viviendo la
verdad con caridad, crezcamos en todo ha-
cia aquel que es la Cabeza, Cristo» (Ef 4,15).
Hacer la verdad en la caridad es, en efecto,
una formulación fundamental de la existen-
cia cristiana, que es siempre in Ecclesia: «En
Cristo, coinciden verdad y caridad. En la me-
dida en que nos acercamos a Cristo, tam-
bién en nuestra vida, verdad y caridad se
funden. La caridad sin verdad sería ciega; la
verdad sin caridad, sería como “un címbalo
que retiñe” (1 Co 13,1)» (J. Ratzinger, Ser
cristiano en la era neopagana). De esta ma-
nera, la acción eclesial extiende la comunión
con Dios, y por tanto, la vida en plenitud.
La acción de la Iglesia depende de su ser
(misterio de comunión) y de su misión, con
la que se va identificando en el tiempo. Du-
rante la historia, la Iglesia es como un «sa-
cramento» (signo e instrumento) de la co-
munión con Dios, y lo es en Cristo, única
Luz de las gentes, «Lumen gentium» (cf. LG
1). Por otra parte, la relación entre la doc-
trina y la tarea pastoral lo que podríamos
llamar la «reflexión pastoral» del Concilio
quedó representada en la Constitución pas-
toral Gaudium et spes.
Como bien se ha escrito, «lo pastoral no
se opone a lo doctrinal, ni lo rebaja en su
verdad, ya que sólo con alimento verdade-
ro se apacienta auténticamente el hombre.
Pero la exposición pastoral de la doctrina no
se contenta con conceptualizar, definir y de-
ducir; quiere acercarse de manera com-
prensible al hombre con sus interrogacio-
PASTORAL
nes y expectativas. “Pastoral” indica una
modalidad, a saber, la apostólica (I. L. Sue-
nens) y misionera, de presentar la fe cris-
tiana teniendo presente también al hombre
moderno» (R. Blázquez, La Iglesia del Con-
cilio Vaticano II).
2. Pastoral y teología
La relación entre «pastoral y teología» pue-
de abordarse en primer lugar desde la más
inmediata relación entre fe y vida. De ahí
se deduce, en un segundo momento, la ne-
cesaria relación entre teología y pastoral (y
la necesaria reflexión teológica que debe
acompañar la acción eclesial), que se ejem-
plifica señalando diversos aspectos.
a) La fe y la vida, la confesión doctrinal y
la praxis cristiana, no pueden entenderse
como dos magnitudes extrínsecas ni tam-
poco según una relación existencialmente
automática (que se dé siempre).
En primer lugar hay que decir que fe y
vida cristiana se implican de por sí profun-
damente. No cabe, por tanto, una correcta
doctrina con una praxis inadecuada, como
tampoco viceversa, una praxis correcta si-
multánea a una doctrina errada.
La «doctrina» cristiana no es un conjun-
to de fórmulas independientes de los inte-
reses existenciales. La dinámica de la fe (las
«verdades de la fe» no son sino el desarro-
llo, en la vida de la Iglesia, del «acto de fe»)
enlaza, cuando es «verdaderamente» cris-
tiana, con una praxis cuyo contenido que-
da determinado por la fe, y no por otras ins-
tancias de tipo sociológico. El problema que
tiene una visión pragmática, que infravalo-
ra la contemplación de las verdades de la
fe en favor del «hacer», es el olvido de que
la praxis cristiana no es sino colaboración
del hombre en su propia salvación. Los fun-
damentos de esa colaboración han sido re-
velados y establecidos por Dios, y la Igle-
sia los enseña y comunica como sacramen-
to de salvación.
En el otro extremo, la fe y la vida tam-
poco pueden comprenderse, decíamos, en
779
una relación necesaria o automática. Aun-
que la confesión de fe comporta, de por sí,
una vida cristiana y eclesial que sea acor-
de con la fe, de hecho esto no se sigue en
todos los casos.
Que esto suceda así puede explicarse por
el modo en que se vinculan la inteligencia y
la voluntad en el hombre (la voluntad no si-
gue necesariamente a la inteligencia), y so-
bre todo por la existencia del pecado, que
desordena las potencias (oscurece la inteli-
gencia, debilita la voluntad). En consecuen-
cia, puede existir un determinado ambiente
social, como se ha dado con frecuencia y se
da en nuestros días, en que la relación entre
fe y vida se perciba y se lleve a cabo exis-
tencialmente con mayor dificultad. Por tan-
to, no basta un fortalecimiento «abstracto»
de la fe en el plano intelectual (fides quae)
por medio de la enseñanza o del estudio, o
en el plano espiritual-moral (fides qua) a
través de la vida sacramental y la oración,
para transformar la concreta existencia del
cristiano. Esos «medios» fundamentales,
siendo necesarios, no son suficientes: se
precisa un acompañamiento personal para
que la fe y los sacramentos produzcan los
frutos de servicio que la vida cristiana re-
quiere, también para transformar la histo-
ria.
Dicho brevemente: la fe cristiana ha de
hacerse personalmente vida, de modo que
la vida cristiana, que es vida eclesial, sea
concretamente una vida de fe. En este mar-
co hay que situarse para captar el aspecto
sapiencial o «práctico» de la fe y de la ver-
dad cristianas. Este carácter sapiencial de
la fe se refleja, lógicamente, en el esencial
carácter «sapiencial», «práctico» o «pasto-
ral» de la teología.
b) Paralelamente a la dimensión pastoral
de la teología, ha de subrayarse la dimen-
sión teológica de toda actividad pastoral. De
hecho, la asimilación de la «pastoral» a la
«práctica» tiene el riesgo de igualar «pas-
toral» a pragmático o «funcional». De esta
manera «hacer pastoral» puede oponerse a
780
la reflexión teológica y desembocar en un
activismo poco sensible a la profundización
en la fe. En una línea parecida (funcionalis-
ta), se sitúa la no rara asimilación de «pas-
toral» y «actividad parroquial»: lo que no
es «parroquial» como por ejemplo, traba-
jar como capellán de un hospital o como for-
mador en un seminario no sería pastoral.
Una tercera deformación es la asimilación
de lo «pastoral» a lo «popular», interpreta-
do como lo simplificado o lo imperfecto.
Lo que interesa destacar aquí es que la
«práctica» (el apostolado de todos los cris-
tianos, la pastoral de los pastores) no puede
separarse de la teología, es decir, de la fe
que busca entender y obrar en consecuencia.
Esta necesidad de la teología para la pas-
toral no se trata de una conveniencia, sino
de una condición sine qua non puede por-
menorizarse especificando algunos aspec-
tos:
1.º) La pastoral necesita de la teología
porque es preciso, desde la fe, pensar, pre-
ver, evaluar la acción. Sin la teología, el
apostolado cristiano y la pastoral se arries-
gan a caer en el pragmatismo o en el acti-
vismo. Es preciso otorgar una auténtica prio-
ridad a la formación espiritual y teológica
conjuntamente, y ello, desde los procesos
iniciales de la catequesis y con la colabora-
ción activa de las familias. La acción ecle-
sial es colaboración salvífica con las misiones
trinitarias, que tiene como fundamento per-
manente la vida espiritual de los cristianos,
es decir, el seguimiento de Cristo hasta la
identificación con Él precisamente por la ac-
ción del Espíritu Santo; el mismo Espíritu
que impulsa al cristiano a «buscar com-
prender», en lo posible, su fe.
2.º) Por otra parte, la pastoral necesita
de la teología para aclarar mediante la in-
vestigación cuidadosa de la Escritura, la Tra-
dición y el Magisterio las condiciones de la
acción misma de la Iglesia o de las activi-
dades que están llamados a realizar los cris-
tianos. La razón principal es que el cristia-
nismo no es fundamentalmente un resulta-
PASTORAL
do de iniciativas y evidencias puramente hu-
manas. Si así lo pensáramos, estaríamos
cerca del naturalismo o del pelagianismo.
3.º) También hace falta la teología para
discernir los medios concretos y las moda-
lidades en que la misión evangelizadora se
pone en acto. No basta una idea general, o
conocer las regulaciones de la Iglesia al res-
pecto. Tampoco es suficiente el sentido co-
mún, la experiencia e incluso la piedad, por
más que ésta sea imprescindible y «útil pa-
ra todo» según el apóstol (1 Tm 4,8). Re-
cuérdese que santa Teresa prefería como
director espiritual a un virtuoso que fuera
teólogo (que tuviera «letras») más que pro-
feta o «solamente» santo (vid. entre otros
lugares, Moradas VI, cap. 9, 11).
4.º) En fin, la acción de la Iglesia requiere
una visión de conjunto de la «misión» cris-
tiana. Ciertamente, cabe hablar de diversas
«pastorales», atendiendo bien a las etapas
de la acción eclesial (pastoral de «evangeli-
zación» o misionera, catecumenal, «de co-
munión», etc), bien a sus formas funda-
mentales (pastoral de la palabra, litúrgica,
«de servicio»), a sus ámbitos («diocesana»,
parroquial, de movimientos...), los tipos di-
versos de destinatarios (niños y jóvenes,
hombres y mujeres, adultos y ancianos...) y
sus más variadas condiciones (pastoral so-
cial, sanitaria, carcelaria, castrense, del tu-
rismo, etc.). Sin embargo, desde un punto
de vista teológico, estas distinciones tienen
el inconveniente de ser relativas y, sobre to-
do, orientar hacia una yuxtaposición de ta-
reas, sin facilitar la comprensión de la uni-
dad y del dinamismo que implica la acción
eclesial.
c) Nos hemos referido a la necesaria di-
mensión teológica de la pastoral, que tiene
como polo complementario la dimensión
pastoral de la teología. Esta dimensión evan-
gelizadora debe manifestarse en todas las
ramas de la teología. Cabría preguntarse si
esto hace superflua una asignatura propia
(la Teología pastoral, concebida como teo-
logía de la acción eclesial). La respuesta que
PASTORAL
ha de darse es negativa. Primero porque la
división y especialización de las materias
teológicas se lleva a cabo siempre sobre el
convencimiento de la unidad de la teología:
las disciplinas teológicas no son, permíta-
senos insistir, compartimentos sino dimen-
siones de la teología.
La teología «pastoral» (o práctica) viene
a ser la decantación reflexiva y explícita de
la dimensión pastoral de la teología. Se tra-
ta de una reflexión sobre la edificación o la
acción «total» de la Iglesia (una «eclesiolo-
gía práctica o existencial»), como sacra-
mento de salvación impulsado por el Espíri-
tu Santo en la historia; una edificación que
consiste en la colaboración de los cristianos
con la Trinidad, para extender la comunión
con la vida divina a todas las personas (y
por tanto, se enriquece con el diálogo con
las ciencias humanas), y fomenta el discer-
nimiento de los signos de los tiempos («aquí
y ahora»), a fin de mejorar la acción eclesial
(vid. en el contexto de la formación de los
sacerdotes, PDV 57).
Dicho de otro modo, la teología pastoral
puede también describirse como una refle-
xión sobre la acción de la Iglesia como fa-
milia que Dios quiere formar con todos los
pueblos «mediante la fuerza unificadora de
la verdad y del amor» (Benedicto XVI, Pri-
mer mensaje, 20.IV.2005). El criterio defi-
nitivo y la finalidad de la acción eclesial es el
amor, tal como se manifiesta en la entrega
de Cristo (cf. Mt 22,40; Rm, 13,10; Jn
13,34).
La acción eclesial, en sus diversas mo-
dalidades, afecta y debe interesar a todos
los cristianos. También por eso, teologizar
en clave pastoral o apostólica no ha de ser
tarea exclusiva de unos pocos («pastoralis-
tas» o interesados en la «acción»), sino di-
mensión necesaria tanto de la «pastoral»
como de la teología sea en la docencia o
en la investigación , sabiendo que entre
esos dos términos no se da una distinción
adecuada, pues designan actividades que
se pertenecen mutuamente.
781
II. PARA UN ESTUDIO DE LA ACCIÓN ECLESIAL
Un estudio teológico de la acción eclesial
debería proporcionar, además de los funda-
mentos de esa acción, un mapa orientati-
vo, coherente y unitario, de las actividades
por las que la Iglesia lleva a cabo su misión
evangelizadora.
Otro de los objetivos de ese estudio debe
ser que se conozcan los principales textos
magisteriales y eclesiales sobre el tema: los
documentos del Concilio Vaticano II y el Ca-
tecismo de la Iglesia Católica, las exhorta-
ciones apostólicas postsinodales (comen-
zando por la Evangelii nuntiandi, de Pablo
VI) y otros documentos pastorales más sig-
nificativos del pontificado de Juan Pablo II
(como la Carta apostólica Novo millennio in-
eunte, de 2001), así como las orientaciones
que vayan surgiendo en el nuevo pontifica-
do de Benedicto XVI, además de los princi-
pales directorios y escritos de las congre-
gaciones romanas y las conferencias epis-
copales.
Como la acción eclesial se realiza en el
«aquí y ahora» de la historia, no existe pro-
piamente una «teología pastoral perenne»,
pues habrá que tener en cuenta las necesi-
dades de los lugares y los tiempos. Deben
sobre todo promoverse las actitudes cris-
tianas de fondo en temas fundamentales,
como la capacidad de reflexión y diálogo,
las exigencias de la vida cristiana, el amor a
la Iglesia, el compromiso por la transfor-
mación de la sociedad, el servicio a los po-
bres y necesitados, etc. Un elemento deci-
sivo es la conciencia del sacerdocio común
de los fieles, que ha de proponerse como
ideal al cristiano: «Si actúas vives y tra-
bajas cara a Dios, por razones de amor y
de servicio, con alma sacerdotal..., toda tu
acción cobra un genuino sentido sobrena-
tural, que mantiene unida tu vida entera a la
fuente de todas las gracias» (San Josemaría
Escrivá, Forja, 369).
Para dar una idea concreta de la acción
eclesial, se ofrece a continuación una dis-
tribución de contenidos, entre las muchas
782
posibles. El estudio puede dividirse en tres
grandes partes: una primera introductoria,
donde se plantea el marco histórico, teoló-
gico y eclesial de una reflexión «pastoral»;
una segunda, donde se estudia la Iglesia
como sujeto de su propia acción evangeli-
zadora; y una tercera, que se ocupa de las
acciones eclesiales concretas.
1. El marco teológico, bíblico y eclesial
Cabe dividir la primera parte a su vez en
dos secciones:
a) El contexto histórico-teológico y la
identidad de la teología pastoral, compues-
ta por dos temas. En primer lugar, un estu-
dio sobre la historia de esa disciplina. Su iti-
nerario, junto con la presentación de sus
protagonistas, es altamente instructivo pa-
ra presentar la reflexión pastoral del Conci-
lio Vaticano II en su contexto adecuado, así
como para perfilar las orientaciones de la
reflexión pastoral después del Concilio. Un
segundo tema podría insertar la reflexión
teológica sobre la pastoral en la unidad de la
teología. Tal como se ha expuesto, la cone-
xión entre la teología y la acción eclesial se
establece a partir de unos presupuestos fun-
damentales (fe y vida, «teología» y «pas-
toral», etc.), e ilumina la necesidad de la
teología para la pastoral. El objeto de la «te-
ología pastoral» se plantea en relación con
la unidad de la teología y de la vida cristia-
na, sin olvidar la cuestión «práctica». En el
método convendrá subrayar el discerni-
miento eclesial.
b) El marco bíblico y eclesial. Esta sec-
ción estudia a su vez dos cuestiones. Ante
todo, las raíces bíblicas de la acción ecle-
sial. Entre los elementos bíblicos, cabe des-
tacar la trilogía «Profeta-Rey-Sacerdote»,
la imagen neotestamentaria del Buen Pastor
y la figura central de Jesucristo, de quien la
Iglesia participa, por la acción del Espíritu
Santo, su misión evangelizadora. En se-
gundo lugar puede estudiarse la edificación
de la Iglesia (imagen de la acción eclesial
utilizada desde la época patrística) en el
PASTORAL
marco del misterio cristiano. Es convenien-
te destacar ahí el papel de la santidad co-
mo gran tema pastoral, las «dimensiones»
de esa edificación verdad, vida y caridad ,
y la función decisiva de la oración.
2. La Iglesia, sacramento de salvación,
sujeto de la acción evangelizadora
Una introducción puede recordar cómo la
misión evangelizadora de la Iglesia se desa-
rrolla gracias a la estructuración (cf. LG 11)
que recibe de Cristo y el Espíritu, para ser
enviada como signo e instrumento de sal-
vación. Por tanto, la acción de la Iglesia só-
lo se explica plenamente si se entiende que
Cristo sigue obrando en ella junto con el Es-
píritu Santo. Esta parte podría subdividirse
también en dos secciones.
a) La «Iglesia de la Trinidad» y su misión
evangelizadora. La sección puede desarro-
llarse en tres momentos.
El primero es la reflexión acerca de Cris-
to y el Espíritu Santo en la misión de la Igle-
sia. Aquí cabe acudir a las grandes «imáge-
nes» de la Iglesia, para mostrar sus impli-
caciones pastorales: la Iglesia, como Pueblo
(de Dios) mesiánico y sacerdotal; como
Cuerpo de Cristo, partícipe de su «triple ofi-
cio» en dos modalidades: el sacerdocio co-
mún y el sacerdocio ministerial; finalmen-
te, como Templo del Espíritu Santo, donde se
da en unidad la diversidad de vocaciones,
ministerios y carismas.
En segundo lugar, cabe abordar el tema
fundamental de la Iglesia como, sacramen-
to de salvación. La sacramentalidad de la
Iglesia puede verse reflejada en sus es-
tructuras, sea en el ámbito universal (el Ro-
mano Pontífice y el Colegio episcopal, como
sujetos de la potestad suprema; los conci-
lios, sínodos y conferencias episcopales; las
estructuras para la realización de peculia-
res tareas pastorales), sea en el ámbito lo-
cal (el obispo y el presbiterio, la parroquia y
otras estructuras de la Iglesia local, los mo-
vimientos eclesiales y otras instituciones de
base asociativa).
PASTORAL
Por último, el diálogo de la Iglesia con el
mundo. Un tema central en las circunstancias
actuales, que sirve de marco para explicar
la misión del cristiano en el mundo y el va-
lor de las realidades temporales. Después
de mostrar la relación Iglesia-mundo desde
la perspectiva cristiana, cabe determinar las
actitudes fundamentales de los pastores y
de los fieles. En este contexto del diálogo de
la Iglesia con el mundo se comprenden las
diferencias entre secularidad, secularización
y secularismo, laicidad y laicismo, etc.
b) En una segunda sección puede ya ex-
plicarse que todos los cristianos son «suje-
tos» corresponsables de la evangelización.
Aquí caben dos pasos.
En primer término, el estudio de los por-
tadores de la misión. Si todos los fieles cris-
tianos (christifideles) deben ser «activos»
por su vocación, su participación en la misión
de la Iglesia se realiza según la condición
de cada uno (fieles laicos, ministros orde-
nados, miembros de la vida consagrada).
En segundo lugar, las diversas tareas com-
plementarias dentro de la única misión: la
«tarea pastoral» (que hoy incluye tanto la
«evangelización permanente» de la Iglesia
como la tarea ecuménica); la tarea misio-
nera «ad gentes» (que estudia la misiono-
logía); finalmente, la «nueva evangeliza-
ción» (dirigida a cristianos que no viven ple-
namente las consecuencias del bautismo
por diversos motivos).
3. Formas de la acción eclesial
La tercera parte, según el esquema que aquí
se propone, se dedica a la acción evangeli-
zadora de la Iglesia y enfoca las formas o
dimensiones principales de la acción ecle-
sial: anuncio y transmisión de la fe, cele-
bración litúrgica, servicio de la vida cristiana.
En la introducción cabe subrayar la cen-
tralidad de la persona en la misión, pues el
hombre es el camino principal de la Iglesia.
Ésta sería una buena ocasión para tratar de
las relaciones entre espiritualidad y pastoral
o apostolado. También podría hacerse una
783
referencia particular a la colaboración de los
varones y las mujeres en la Iglesia y en el
mundo.
La subdivisión en tres secciones parece
pedida por las tres grandes «formas de ac-
ción» de la Iglesia:
a) El anuncio y la transmisión de la fe.
La sección puede introducirse evocando la
centralidad de la Palabra de Dios en la vida
y la acción de la Iglesia (referencia a la pas-
toral o el apostolado bíblico).
Dentro de las formas del anuncio de la
fe, en primer término puede tratarse el tes-
timonio y el diálogo apostólico. Es el lugar
para estudiar el primer anuncio de la fe
(kérygma), junto con el testimonio cristiano,
el apostolado personal y el asociado. Con-
vendrá explicar la relación entre santidad,
apostolado y actividad temporal. Es tam-
bién buen momento para abordar los ele-
mentos pastorales del acompañamiento y
la dirección espiritual: sus fundamentos y
contexto eclesial, y los aspectos biológicos y
psicológicos del tema.
A continuación cabe estudiar la predica-
ción. Una breve alusión a los avatares de la
predicación en los últimos siglos puede pre-
ceder al análisis de las características de la
predicación y las dimensiones fundamenta-
les de la homilía. Los alumnos agradecerán
algunas orientaciones para la predicación
en nuestro tiempo.
Por último, la catequesis y la enseñanza
escolar de la religión. A la hora de exponer
el papel de la catequesis y la renovación ca-
tequética, vale la pena subrayar las relacio-
nes entre catequesis y primer anuncio de la
fe, y entre catequesis y experiencia (huma-
na y cristiana). El Catecismo de la Iglesia
Católica debe presentarse como punto de
referencia para la catequesis en la nueva
evangelización. Por su relevancia, debe tra-
tarse, finalmente, de la enseñanza escolar de
la religión: su legitimidad, carácter propio
y contenido.
b) La celebración litúrgica, fuente y cum-
bre de la acción eclesial. Esta segunda sec-
784
ción se ocupa de la liturgia de la Iglesia. La
distribución tripartita viene facilitada aten-
diendo respectivamente a los sacramentos
de iniciación, de servicio a la comunión y de
«curación».
En primer lugar, la iniciación cristiana y
la pastoral juvenil. Puede comenzarse ex-
poniendo la pastoral litúrgica en torno a la
celebración de la eucaristía y la renovación
litúrgica desde el Vaticano II. Conviene de-
tenerse para explicar la participación de los
fieles en la liturgia, particularmente en la
eucaristía dominical, la eucaristía como fuen-
te y cumbre de la vida y de la acción eclesial,
y las relaciones entre piedad popular y li-
turgia. En cuanto a la iniciación cristiana,
deberían mostrarse los aspectos teológico-
pastorales más significativos en la situación
actual. Como en nuestro ambiente la inicia-
ción cristiana se da mayoritariamente entre
los niños y jóvenes, puede ser el lugar para
tratar de la educación de los jóvenes y la
pastoral juvenil.
En segundo lugar, los sacramentos de
servicio a la comunión, y como consecuen-
cia, la pastoral familiar y vocacional. Parece
lógico ocuparse aquí de la pastoral de la vi-
da, del matrimonio y de la familia, en el con-
texto antropológico y ético de la cultura ac-
tual: el mensaje del Evangelio sobre el ma-
trimonio, la atención a las familias en
circunstancias especiales, el papel de la fa-
milia en la sociedad, etc. En segundo lugar,
corresponde tratar la pastoral de las voca-
ciones, particularmente para el ministerio
ordenado.
Para concluir, cabe abordar los sacra-
mentos de «curación», la pastoral de la pe-
nitencia, de los enfermos y de los ancianos.
El capítulo de la pastoral de la conversión y
de la penitencia debería explicar el signifi-
cado cristiano de la reconciliación y el sen-
tido del pecado. A continuación, la pastoral
de los enfermos: aquí debe hablarse del sen-
tido cristiano del dolor, la misión de la Igle-
sia respecto del sufrimiento y la unción de
los enfermos. La pastoral de los ancianos
PASTORAL
debe exponerse a partir de su dignidad y
misión. Cabe concluir tratando de la muer-
te del cristiano y las exequias.
c) La última zona de esta parte la deno-
minamos la existencia cristiana como ser-
vicio. Para ella se pueden reservar algunas
cuestiones que se han ido desarrollando en
la vida de la Iglesia desde siempre, pero
que en las últimas décadas van adquiriendo,
por diversas razones (históricas, sociológicas,
culturales, etc., y también teológicas) una
relevancia particular. Dividimos la sección
en tres temas o capítulos.
En primer término, la primacía de la ca-
ridad y el dinamismo social del Evangelio.
Desde la caridad, raíz de la transformación
del mundo, la Iglesia realiza su misión de
evangelización y promoción humana, pues el
Evangelio comporta un mensaje de libertad
y es garantía de la paz. En esas coordena-
das, el trabajo adquiere para el cristiano una
significación profunda, que sobre todo los
fieles laicos deben conocer y esforzarse por
vivir. Expresión de la caridad es asimismo
la opción o el amor preferencial por los po-
bres y necesitados.
En segundo lugar, la evangelización de la
cultura. La fe debe hacerse cultura para que
las culturas puedan abrirse al Evangelio y,
mediante la debida purificación, contribuir a
la paz en el mundo y a la comunión con Dios.
Por eso la «nueva evangelización» se asocia
con una pastoral de la cultura, atenta en es-
pecial a los modernos «medios» de comuni-
cación. Hoy se hace urgente el compromiso
de los católicos en la vida política. La evan-
gelización debe prestar una particular atención
al arte y la ecología. Asimismo la evangeli-
zación tiene una forma propia en relación con
la universidad; de ahí la responsabilidad de los
cristianos en la vida intelectual y la relevan-
cia de la pastoral universitaria.
Por último, la acción eclesial y pluralismo
religioso. Debe estudiarse ante todo el diá-
logo interreligioso, para desembocar en las
actitudes cristianas ante el pluralismo de re-
ligiones. En un segundo momento podrá
PECADO
abordarse la cuestión de los «no practican-
tes», indiferentes, agnósticos y ateos, y ofre-
cer algunas orientaciones para superar la in-
diferencia religiosa actual. Finalmente, cabe
aludir a los «nuevos movimientos religiosos»
y las sectas, el desafío que suponen para la
pastoral, y la respuesta de la Iglesia.
Bibliografía
R. BLÁZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II,
Salamaca 19912. D. BOURGEOIS, La pastoral de la
Pecado
I. El pecado en la Sagrada Escritura
1. Antiguo Testamento
2. Nuevo Testamento
II. Noción teológica de pecado
1. Elaboración de la noción cristiana del
pecado
2. La esencia teológica del pecado
3. La división del pecado
4. Las causas y los efectos del pecado
5. La conversión del pecador
El pecado es una ofensa a Dios por la que el
hombre se levanta contra el amor que Dios
le tiene, y aparta de Él su corazón (cf. CCE
1850), dañándose con ello a sí mismo e in-
troduciendo en la convivencia social y ecle-
sial un destructivo principio de división y
desorden.
En el contexto de la tradición manualista
de mediados del siglo XX, no pocas veces
se ha presentado la doctrina católica sobre
el pecado en un modo tal, que resultaba di-
fícil percibir con hondura su naturaleza pro-
funda y su carácter de verdadero drama pa-
ra el hombre. Ello era debido a que los des-
arrollos teológico-morales del tiempo tenían
una fuerte carga legalista, por la que el pe-
cado se presentaba como un incumplimien-
785
Iglesia, Valencia 2000. J.L. ILLANES, Desafíos teo-
lógicos de la nueva evangelización. En el hori-
zonte del tercer milenio, Madrid 1999. R. PELLITE-
RO, Teología pastoral: panorámica y perspecti-
vas, Bilbao 2006. J. RATZINGER, Ser cristiano en la
era neopagana, Madrid 1995; Convocados en el
camino de la Fe. La Iglesia como comunión, Ma-
drid 2004. K. WOJTYLA, La renovación en sus fuen-
tes, Madrid 1982.
R. Pellitero
to de la ley moral, como efectivamente lo
es, sin profundizar demasiado en lo que exis-
tencialmente supone para el hombre y para
Dios. Y esto, también, porque la doctrina
misma sobre la ley moral tenía una inspira-
ción fuertemente jurídica. A una percepción
más profunda desde el punto de vista an-
tropológico y existencial de lo que es y sig-
nifica la ley moral y, en concreto, la ley di-
vina ha seguido también una percepción
más honda de lo que el pecado sea y signi-
fique para el hombre y para Dios.
La teología más reciente, en sintonía con
las características de la cultura de su tiem-
po, consciente de sus necesidades y caren-
cias, ha ido proponiendo una doctrina so-
bre el pecado que supera aquellas deficien-
cias, y alcanza un mejor equilibrio entre los
aspectos antropológicos, dogmáticos y mo-
rales implicados en la realidad del pecado.
En buena medida, sus logros se deben a
adoptar, como punto de partida expreso y
decidido de su reflexión, las enseñanzas de
la Sagrada Escritura y de la Tradición de la
Iglesia.
A continuación se expondrán los rasgos
fundamentales de la doctrina cristiana so-
bre el pecado, partiendo precisamente de
las enseñanzas de la Sagrada Escritura al
respecto.
786
I. EL PECADO EN LA SAGRADA ESCRITURA
Las referencias de la Biblia a la realidad del
pecado son extraordinariamente frecuen-
tes. No puede extrañar ya que la Sagrada
Escritura revela la historia de la salvación
de los hombres por parte de Dios. Una his-
toria que está entretejida de la iniciativa
amorosa y misericordiosa de Dios y de la
consiguiente respuesta de los hombres. Una
respuesta que desde el pecado de los orí-
genes ha sido frecuentemente de rechazo.
Precisamente por eso, la historia sagrada
pone bien de manifiesto que siempre so-
metido al peligro del pecado, el hombre se-
rá hasta el final de los tiempos una criatura
necesitada de salvación. De ahí, también,
que la vida cristiana pueda ser correcta-
mente comprendida como una continua con-
versión hacia su creador y salvador.
1. Antiguo Testamento
El Antiguo Testamente revela que la historia
del pecado comienza con el de nuestros pri-
meros padres, que viene presentado como
un rechazo de toda sumisión del hombre a
Dios, para autoconstituirse en dios él mis-
mo. Roto su lazo vital y filial con Dios, el pe-
cado se va adueñando de los hombres, has-
ta el punto de provocar en Dios el arrepen-
timiento por haber creado al hombre (Gn
6,5-6).
Sin embargo, Dios no renuncia a su de-
signio salvífico primigenio. En la misma ex-
pulsión del hombre del paraíso está ya anun-
ciado el perdón, y para dar comienzo a la
historia de la vuelta de los hombres a Dios,
el Señor constituye y toma como propio el
pueblo de Israel, con el que establece una
alianza que servirá en adelante de contexto
a las relaciones de fidelidad-infidelidad de
los hombres con Dios (cf. entre otros Dt
4,23ss.; Jc 2,1ss.; Jr 11,1ss., etc.).
Es en este contexto de la Alianza donde
aparece claramente que el pecado no se
queda simplemente en el rechazo o viola-
ción de una regla o norma o acuerdo, sino
que supone una abierta oposición a Dios
PECADO
mismo (ver, por ejemplo, Os 8,1-2). En es-
te sentido, los profetas describirán el peca-
do de los hombres como infidelidad al amor
divino, como un adulterio (cf. Is 1,2-4; Jr
3,1-5; Ex 16,38, etc.). Y junto con ello, y
seguramente por ello, el pecado aparece
también como una separación o ruptura con
el pueblo: por ser una ofensa a los desig-
nios divinos sobre él. De aquí que la ofensa
sobre el prójimo sea también realmente
ofensa a Dios (cf. Lv 5,21ss.; Dt 25,23ss.;
etc.). Así lo han mostrado rigurosamente
los numerosos análisis exegéticos de los tex-
tos del Antiguo Testamento en que se ma-
neja el concepto de pecado (cf. a este res-
pecto, por ejemplo, la voz «sin» en AA.VV.,
The Anchor Bible Dictionary VI).
Los pecados expresamente enumerados
en los textos del Antiguo Testamento son
muy variados. Los más frecuentemente
mencionados son la idolatría y la separación
de Dios, anteponer beneficios políticos o de
prosperidad temporal a la fidelidad a Dios,
las conductas sexuales desordenadas, la vio-
lencia o la injusticia sobre el pobre o el más
desvalido.
El Dios del Antiguo Testamento siempre
exigirá la expiación y la penitencia por los
pecados de los israelitas y del pueblo elegi-
do como tal, pero estará también siempre
pronto a la misericordia y al perdón.
2. Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento, asumiendo toda la re-
velación anterior, avanza decisivamente en
la enseñanza revelada sobre el pecado. Cen-
tro del mensaje del Nuevo Testamento es
precisamente que la segunda Persona de la
Santísima Trinidad se ha hecho hombre pa-
ra librar a los hombres del pecado (Mt 1,21).
Estamos, pues, en el contexto de una nue-
va alianza, con la que Dios no duda en ofre-
cerse a sí mismo para volver a los hombres,
no ya a su condición original, previa al pe-
cado, sino a la condición excelsa de hijos de
Dios en el Hijo Unigénito. La nueva alianza
en Cristo muestra patentemente que el amor
PECADO
es la constante de la relación de Dios hacia
los hombres, y busca poner a los hombres
en condiciones de responder en los mismos
términos de amor. La parábola del hijo pró-
digo es, sin duda, el más bello y significa-
tivo texto que con las palabras mismas de
Jesús muestra la realidad del pecado y sus
consecuencias: el hombre se aleja volunta-
riamente de un Dios que le ama y del que
siempre ha vivido, buscando la felicidad le-
jos de Él, y terminando en la más terrible
desventura (Lc 15,11-32), desde la que ha
de volver a un Padre que siempre le esperó
con los brazos abiertos, le perdonó desde
el principio y hace eficaz en el hijo el per-
dón cuando éste retorna.
a) Evangelios sinópticos. Los evangelios
sinópticos muestran frecuentemente a Cris-
to entre los pecadores para escándalo, no
pocas veces, de las autoridades religiosas
del pueblo israelita , que son quienes más
le necesitan (Mc 2,5; 16-17; Lc 7,48; etc.),
invitándoles constante y misericordiosamente
a la conversión (Mc 1,15). Cristo ofrece el
perdón del pecado y pide del hombre para
ello una profunda actitud de penitencia y
conversión. Los que no aceptan esa actitud,
como el fariseo de la parábola (Lc 18,9ss.),
los que no se reconocen necesitados de sal-
vación, no pueden alcanzar el perdón de
Dios, que Jesús ofrece; de algún modo, an-
te ellos el Señor se siente impotente.
Vale la pena apuntar, en esta apretada
síntesis de la enseñanza de los Sinópticos
sobre el pecado, los siguientes rasgos: se
subraya que todos los hombres son peca-
dores, se condenan los pecados internos y
los de omisión (contra la mentalidad más al
uso en la religiosidad del tiempo, que no
veía pecado sino en los actos externos) y
se enseña solemnemente la particular gra-
vedad de algunos pecados, como es el caso
del escándalo: inducir a otros a pecar. Así
mismo, se condenan como pecados accio-
nes concretas y no sólo actitudes del cora-
zón o del ánimo humano (Mt 5,22-26), y,
entre ellas, las que atentan contra el próji-
787
mo (Mt 25,31-46; Lc 10,29-37), y se ad-
vierte que no todos tienen la misma grave-
dad. Junto con ello, como antes se decía, la
invitación a la conversión y a la penitencia es
continua, y sólo se señala un tipo de peca-
do que no podrá ser perdonado: el pecado
contra el Espíritu Santo, quizás porque por
su misma naturaleza hace imposible la con-
trición.
b) Escritos de san Pablo. Las enseñanzas
sobre el pecado son muy frecuentes en los
escritos de san Pablo, alcanzando en algunos
pasajes una gran profundidad teológica. De
aquí que hayan dado lugar a una abundan-
tísima literatura teológica al respecto.
Entre las enseñanzas paulinas sobre el
pecado se pueden destacar las siguientes:
Arrancando del pecado de Adán (Rm
5,12), y alentada por la acción del demonio
(2 Co 2,11; 11,3), la malicia de los hom-
bres ha dado al pecado una dimensión uni-
versal. Se ha extendido a todos los hom-
bres y reina en el mundo (Rm 2,9; 3,10):
todos somos pecadores.
Jesús, con su pasión, muerte y resurrec-
ción, destruye ese dominio del pecado y li-
bera a los hombres de su ley (Rm 8,2-4; Ga
3,13-14), introduciéndolos en una nueva vi-
da enraizada en su resurrección (Rm 6,8-
14).
La acción salvífica de Cristo llega a los
hombres a través del bautismo, que hace
de cada uno de ellos una «criatura nueva»
(Rm 6,3-7; 2 Co 5,17).
Pero esa nueva criatura, aunque ya ver-
daderamente insertada en la vida del Hijo,
no está libre de la inclinación al pecado (Rm
7,7-25), y se ve sometida, mientras dure
su vida en el tiempo, al riesgo de volver a la
antigua vida de pecado, alejándose de nue-
vo de Dios. De ahí su frecuente exhortación
a cultivar la justificación recibida de Dios y
a mantenerse vigilante, en lucha, para re-
chazar las insidias del pecado (Rm 6,12-19;
Ef 6,11; 1 Ts 5,4-11).
San Pablo, que aborda siempre este tema
del pecado desde la perspectiva del hacer
788
redentor de Cristo, ve la naturaleza más
profunda del pecado, como un rechazo de
Cristo. El pecador es el hombre que no aco-
ge a Cristo, que aparta de sí la fe (Ga 2,15-
16; 2 Ts 1,8-10; 1 Tm 1,15-16), que se en-
trega a las obras de la carne (Rm 8,7), vol-
viendo a crucificar al Señor (Hb 6,6).
No quiere decir con esto el apóstol que
exista un solo pecado o un solo tipo de pe-
cado: de hecho afirma explícitamente lo con-
trario pudiendo encontrarse entre sus es-
critos quince catálogos de pecados o vicios.
Lo que sostiene, en definitiva, es que el pe-
cado es un modo de actuar que supone en
el hombre el alejamiento voluntario de un
Dios lleno de misericordia, que en Cristo le
ha salido al encuentro para salvarle. De aquí
que también suela ponerse de relieve la es-
pecial fuerza que el estilo de san Pablo otor-
ga a la condena del pecado.
c) Escritos de san Juan. Uno de los ras-
gos más característicos de la enseñanza jo-
anea sobre el pecado, es precisamente el
uso frecuente del término en singular. Lo
ve como opuesto a la gracia, a la vida que
Cristo trae a los hombres y, por tanto, co-
mo la negativa a acoger a Cristo como luz,
verdad, etc. (Jn 1,10-11; 5,9ss.; 6,41ss.; 1
Jn 2,22; 4,2; 5,10-12). De ahí, las conoci-
das y expresivas contraposiciones entre
muerte y vida (Jn 5,24), luz y tinieblas (Jn
1,5; 3,19) o verdad y mentira (Jn 8,44-46),
que tan gráfica y bellamente ilustran la con-
traposición fundamental entre gracia y pe-
cado.
Jesús aparece como el Buen Pastor que
ofrece la vida por los pecadores, los perdona
y los exhorta a que no pequen más, crean
en Él y caminen en la verdad (Jn 3,17, 21;
4,5-42; 5,14; 8,11; 1 Jn 1,8-9; Ap 1,5).
De aquí que en los textos de san Juan la
falta de fe, la resistencia a reconocer a Cris-
to como Salvador, aparece como el pecado
que el Señor frecuentemente reprocha a sus
contemporáneos, y del que «el Espíritu con-
vencerá al mundo» (Jn 3,18-19; 15,22-24;
16,8-9).
PECADO
Por último, antes de terminar este reco-
rrido sintético por las enseñanzas de la Sa-
grada Escritura, y, en concreto, del Nuevo
Testamento, sobre el pecado, notemos que
estas enseñanzas, sin dejar de mostrar su
realidad y malicia, no dejan tampoco de po-
ner constantemente de relieve que puede y
debe ser superado gracias a la siempre amo-
rosa ayuda de Dios. Así lo muestra de mo-
do particularmente claro, el frecuentemen-
te citado texto de la carta de san Pablo a
los Romanos: «Una vez que se multiplicó el
pecado, sobreabundó la gracia, para que,
así como reinó el pecado por la muerte, así
también reinase la gracia por medio de la
justicia para vida eterna por nuestro Señor
Jesucristo» (Rm 5,20-21). La entrega ge-
nerosa de Cristo ha hecho posible que los
hombres vivan una nueva vida, la vida de
los hijos de Dios, siempre que se dejen re-
conciliar con Él por el Hijo Unigénito (cf. 2
Co 5,15-20).
De hecho, ese perdón, esa remisión de
los pecados da razón de la encarnación del
Verbo, que es el Cordero que quita el peca-
do del mundo, y su anuncio, que fue el nú-
cleo de la predicación del Bautista (Lc 1,77;
Jn 1,29), forma parte del anuncio de la Igle-
sia (cf. Lc 24,47; Hch 26,17-18) y del kéryg-
ma de los apóstoles (cf. Hch 2,37-38; 10,42-
43). La respuesta del hombre a ese anuncio
y a esa acción de Cristo es la conversión: el
arrepentimiento de las culpas personales y
el comienzo de un nuevo vivir lleno de fru-
tos sobrenaturales (cf. Mt 12,33; Hch 19,18;
1 Jn 1,8-9).
II. NOCIÓN TEOLÓGICA DE PECADO
La doctrina cristiana sobre el pecado se va
formando poco a poco a lo largo de los si-
glos, en un proceso en el que intervienen
diversos factores. Por una parte, y en pri-
mer lugar, las enseñanzas reveladas en la
Sagrada Escritura. Enseguida, la compren-
sión especulativa y práctica de esas ense-
ñanzas en los Padres de la Iglesia, en la Tra-
dición. Desde una y otra Escritura y Tradi-
PECADO
ción teología y magisterio van formando
la noción cristiana y católica de pecado que
la Iglesia profesa y enseña.
1. Elaboración de la noción cristiana del
pecado
Evidentemente, no es posible recorrer aquí
paso por paso el desarrollo de la doctrina
cristiana sobre el pecado, pero sí es posi-
ble, y útil, detenernos en algunos de sus ja-
lones más determinantes. Veamos a conti-
nuación algunos de los rasgos fundamenta-
les constituyentes de la noción de pecado
en la tradición y el magisterio, para expo-
ner a continuación la naturaleza teológica
del pecado.
a) Doctrina sobre el pecado en los Padres
de la Iglesia
En un primer momento, los Padres recogen
y repiten las enseñanzas bíblicas sobre el
pecado, parten del pecado como un hecho,
muestran sus malas consecuencias para los
hombres, y van formulando poco a poco la
distinción concreta entre los pecados. Se
valen para ello de los diversos estilos que
corresponden a su actividad de enseñanza
del pueblo cristiano: la catequesis, la expli-
cación de la Biblia y las homilías o sermo-
nes.
Recogiendo los aspectos que pueden re-
sultar más ilustrativos de la doctrina patrís-
tica sobre el pecado, cabe señalar los si-
guientes:
1.º) Hasta el siglo IV, podemos destacar,
por una parte, a los Padres apostólicos y a
los apologistas a quienes pertenece el uso
frecuente de la doctrina de las dos vías pa-
ra exponer su concepción del pecado. La vía
del bien y la vía del mal son dos caminos
abiertos que se abren ante los hombres en
el mundo. Con sus actos libres, cada uno
va conduciendo su vida por una vía o por la
otra. El pecado aparece aquí siempre deli-
neado con una esencial componente reli-
giosa: es un acto personal y voluntario de
rechazo de Dios y de la comunión eclesial, y
789
no un simple acto punible (concepción del
paganismo), ni un mero reflejo del pecado
original (concepción gnóstica). El pecado es
el sumo mal. En sus explicaciones van apa-
reciendo listas de virtudes y de vicios acor-
des con una vía o con la otra. Por otra par-
te, el recurso al sacramento de la penitencia
y el rigor de la disciplina que legisla la pe-
nitencia pública, testifican la honda con-
ciencia de la malicia que el pecado lleva con-
sigo, así como la seriedad que la conversión
exige cuando se ha incurrido en él. El pe-
cado no es para el bautizado un tropiezo de
poca importancia, todo lo contrario.
2.º) En el siglo IV destaca la enseñanza
de Padres tan importantes como san Basilio,
san Juan Crisóstomo, san Jerónimo o san
Ambrosio, entre tantos otros. Pero sobre-
sale por encima de todos la doctrina de san
Agustín, de quien se puede afirmar que al-
canza un cuerpo doctrinal sobre el pecado
cuyos rasgos fundamentales han perdura-
do a través de los siglos y se mantienen
hasta hoy.
De su excelente conocimiento de las en-
señanzas de la Sagrada Escritura, de la pra-
xis de la Iglesia, de la condición humana
que reconoce en sí mismo, y de su expe-
riencia en las controversias maniquea y pe-
lagiana, surgirá todo un cuerpo doctrinal so-
bre el pecado del que extraemos los si-
guientes puntos:
el pecado es un acto libre que procede
de la voluntad humana desordenada por la
pérdida de la rectitud moral debida (cf. De ci-
vitate Dei, 11, 13-20 y 19, 13);
ese acto libre se puede describir como
una aversio a Deo (rechazo de Dios) y una
simultánea conversio ad creaturas (conver-
sión o inclinación desordenada a los bienes
temporales): los hombres están ordenados
a Dios desde lo más profundo de sí mismos,
y se unen a Él tanto directamente como a
través de las cosas creadas; cuando movidos
por un desordenado amor de sí mismos,
buscan la satisfacción que les proporcionan
las criaturas violentando la voluntad de Dios,
790
contrarían el designio divino y se separan
de Dios (cf. De Libero arbitrio, 2, 19, 52-
53; Contra Faustum, 22, 27), provocando,
además, verdaderos desórdenes tanto en
la comunidad eclesial como en la civil. Con
una profunda percepción de lo que supone
para el hombre el designio divino sobre él,
que se plasma en las nociones de ley eter-
na y de ley natural, san Agustín proporcio-
na otra definición del pecado, también enor-
memente difundida en todo el mundo cris-
tiano: todo hecho, palabra o deseo contra
la ley eterna de Dios (cf. Contra Faustum,
22, 27).
Frente a esas expresiones de la conducta
de los hombres cabe siempre la posibilidad
de recibir el perdón, por errada que pueda
ser o haber sido la vida personal, gracias a la
infinitamente misericordiosa redención obra-
da por Cristo, siendo necesaria para ello la
conversión del pecador.
La larga tradición patrística se manten-
drá sin cambios sustanciales durante la Al-
ta Edad Media, hasta la aparición en el si-
glo XII de los grandes escolásticos y, entre
ellos de modo particular, de santo Tomás de
Aquino cuya síntesis teológica sobre el pe-
cado ha estado siempre de algún modo pre-
sente en la teología católica y en el magis-
terio de la Iglesia.
b) Doctrina sobre el pecado en el
magisterio de la Iglesia
Las intervenciones del magisterio de la
Iglesia sobre cuestiones relacionadas con el
pecado han sido muy frecuentes a lo largo
de la historia de la Iglesia. A efectos de evo-
car aquí esta enseñanza magisterial en sus
rasgos fundamentales, basta con citar los
siguientes momentos fundamentales:
1.º) El Concilio de Trento. Saliendo al pa-
so de los numerosos errores de la Reforma
protestante, los padres conciliares elaboran
una doctrina sobre el pecado que, en cierto
modo, resume y repropone toda la ense-
ñanza magisterial anterior. Las enseñanzas
de este Concilio serán continuamente pro-
PECADO
puestas por el magisterio de la Iglesia has-
ta nuestros días.
El Concilio se ocupa del pecado sobre to-
do en tres momentos: las sesiones V, VI y
XIV. La sesión V expone la doctrina sobre el
pecado original. La sesión VI, centrada en
la justificación, subraya algunos puntos ca-
pitales de la doctrina católica sobre el pe-
cado, como son, por ejemplo, que todo pe-
cado priva de la gracia de Dios (no sólo el
pecado contra la fe), que hay que mante-
ner la distinción entre pecado mortal y pe-
cado venial (no todos los pecados son mor-
tales) y que el pecado no destruye total-
mente la naturaleza humana ni, por tanto, la
libertad humana. En la sesión XIV, centrada
en el sacramento de la penitencia, se ense-
ña la distinción específica y numérica de los
pecados y la necesidad de confesar todos y
cada uno de los pecados mortales de los
que se tiene conciencia tras un examen di-
ligente.
2.º) El Concilio Vaticano II. De entre los
textos del Vaticano II sobre el pecado, vale
la pena destacar la enseñanza de la Consti-
tución pastoral Gaudium et spes. Como se
ha comentado repetidamente, este docu-
mento expone en un lenguaje moderno, y
en el contexto de una cultura ya en vías de
una fuerte secularización, toda una antro-
pología teológica inspirada en un pensa-
miento personalista, que da a la enseñan-
za magisterial una dinámica y una expre-
sión de gran claridad y belleza.
Se enseña que la historia del pecado co-
mienza con la historia misma del hombre,
que se sabe proclive al mal, tanto por re-
velación, como por experiencia de sí mis-
mo, y se encuentra siempre en riesgo de
adentrarse en el pecado por el amor propio
desordenado (cf. GS 13 y 37). Así mismo,
se hace hincapié en el hecho de que el pe-
cado es primero y ante todo una ofensa a
Dios, y de esa esencia suya fundamental se
derivan como consecuencias sus otras ca-
racterísticas: daño a uno mismo, daño a los
demás y desorden en el uso y trato de las
PECADO
demás criaturas (cf., por ejemplo, GS 13,
15, 16, 17, 37, 39, 58 y 78). Cuando se de-
ja arrastrar por él, el pecado esclaviza al
hombre y la única liberación posible de esa
esclavitud se encuentra en Jesús (cf. GS 13).
Hasta que esa liberación pueda ser total-
mente definitiva, el hombre habrá de es-
forzarse en este mundo, con la gracia de
Dios, en luchar contra el pecado, contra el
mal (cf. GS 13 y 37).
3.º) La Exhortación apostólica Reconci-
liatio et paenitentia. Publicada por Juan Pa-
blo II en 1984, como fruto del Sínodo de los
Obispos que trató sobre este tema el año
anterior, este documento tiene una impor-
tancia grande. Reasume el conjunto de la
doctrina católica sobre el pecado, la con-
versión del pecador y la pastoral de la re-
conciliación, saliendo también al paso de
errores de importancia sobre estos temas
que habían ido apareciendo en los años an-
teriores, en el contexto de los grandes de-
bates teológico-morales crisis, si se quiere
posteriores al Concilio Vaticano II.
En este contexto de aclarar errores o doc-
trinas confusas, el documento:
reafirma la doctrina tradicional sobre
la naturaleza del pecado: un acto siempre
personal, cuya esencia más íntima y más
misteriosa, al mismo tiempo es la desobe-
diencia a Dios y a su ley, provocando la ex-
clusión de Dios de la vida y la sociedad (cf.
RP 14), y que opera en el hombre una múl-
tiple fractura: con Dios, consigo mismo, con
los demás y con el mundo en que vive (cf.
RP 2);
denuncia o constata que la cultura del
tiempo, como la nuestra, vive inmersa en
una progresiva pérdida del sentido del pe-
cado (cf.RP 18);
introduce una explicación ponderada
del concepto de pecado social, exponiendo
en qué sentido se pueda entender y em-
plear esta expresión (RP 16);
subraya con fuerza la distinción tradi-
cional entre pecado mortal y pecado venial
(RP 17);
791
reinterpreta la recientemente apareci-
da teoría de la opción fundamental, para
asumir de ella cuanto tiene de luminoso, útil
y acorde con la revelación y con la tradición
de la Iglesia, y rechazar cuanto supone, por
diversos motivos, un error.
4.º) El Catecismo de la Iglesia Católica.
Como exposición de la doctrina cristiana
que es, tanto en lo que se refiere al conte-
nido de la fe, como a su celebración, como
a la fe vivida (la moral), el Catecismo de la
Iglesia Católica hace innumerables refe-
rencias al pecado, del que trata directa-
mente en los siguientes momentos: al es-
tudiar el pecado original (cf. 385ss.), la fe en
Jesús como Redentor del género humano
(cf. 422ss.), la fe en el perdón de los pe-
cados (cf. 976ss.), los sacramentos del bau-
tismo y de la penitencia (cf. 1213ss. y
1422ss., respectivamente), el pecado co-
mo obstáculo a la vocación del hombre (cf.
nn. 1846-1876, que contienen la enseñan-
za sistemática del Catecismo sobre el pe-
cado), los diez mandamientos (cf. 2083ss.)
y las tres últimas peticiones de la oración
dominical (cf. 2838ss.).
Estos textos del Catecismo, exponen la
doctrina de la Iglesia sobre el pecado y, por
tanto, asumen lo ya visto sobre las ense-
ñanzas de la Escritura y de la Tradición, co-
mo el cuerpo doctrinal del magisterio al que
hemos hecho referencia. Al presentar unos
textos a la luz de los otros, los pasajes del
Catecismo sobre esta noción tienen no sólo
una gran precisión doctrinal, sino también,
muchas veces, una gran belleza y profun-
didad.
5.º) La Encíclica Veritatis splendor. Este
documento pontificio se publica en un mo-
mento decisivo de los debates teológicos
contemporáneos, cuando tras muchos años
de esfuerzo por renovar la teología moral
católica, de los más diversos modos, y bajo
la presión de las también más diversas cir-
cunstancias, se llegó a un momento verda-
deramente crítico en el que era preciso de-
limitar bien lo que a lo largo de todo ese
792
tiempo de trabajo, a veces frenético, fue
una conquista, y señalar, al mismo tiempo,
lo que fue un error.
Dejando de lado otros aspectos enorme-
mente interesantes de este documento, y
ciñéndonos al tema que aquí nos ocupa, que
es la doctrina del magisterio de la Iglesia
sobre el pecado, podemos señalar en bre-
ve síntesis, al menos tres puntos especial-
mente importantes de la doctrina sobre el
pecado de esta Encíclica:
la negación de la pretendida distinción
en algunos ambientes de dos órdenes de la
conducta humana el ético y el de la salva-
ción o propiamente moral que daría lugar
también a la distinción entre el mal pre-mo-
ral u óntico, irrelevante a efectos salvíficos,
y el mal moral o pecado propiamente dicho,
que haría imposible la salvación. La unidad
de la persona humana exige también una
unidad en su conducta que no hace posible
ese género de distinciones: los actos hu-
manos son libres, por tanto, morales y, en
consecuencia, o buenos y entonces, meri-
torios o malos y entonces, pecaminosos
(cf., por ejemplo, VS 37, 48 y 75);
la reafirmación de la distinción entre
pecado mortal y pecado venial, frente a la
propuesta de una división tripartita (venial,
grave y mortal) procedente de los defenso-
res de la teoría de la opción fundamental.
En este contexto, acogiendo toda la verdad
que late en dicha teoría, y purificándola de
afirmaciones que no son compatibles con la
revelación, enseña el sentido en que puede
mantenerse una doctrina correcta sobre la
opción fundamental, a la que denomina,
también para evitar confusiones, elección
fundamental (cf. VS 69 y 70);
la defensa decidida de la existencia y
características de los actos intrínsecamen-
te malos, expuesta en conexión con una de-
fensa de la profunda verdad sobre lo que el
hombre es y, por tanto, sobre lo que su con-
ducta significa para él mismo y para su en-
torno (cf. VS 83, 67 y 96, entre otros). Tan-
to de la naturaleza personal del hombre, co-
PECADO
mo de la revelación divina sobre él, se con-
cluye la existencia de acciones o conductas
que nunca pueden ser consideradas bue-
nas, porque ineludiblemente le dañan.
2. La esencia teológica del pecado
a) Definición del pecado
La definición de pecado que se ha hecho
más tradicional en la teología y la doctrina
católica ha sido la debida a san Agustín: «...
todo acto, palabra o deseo contrario a la ley
eterna» (Contra Faustum, 22, 27). Santo
Tomás la haría suya (S.Th., I-II, q.71, a.6)
y ha quedado igualmente recogida en el Ca-
tecismo de la Iglesia (n. 1849).
Por su misma expresión, la definición ha-
ce notar dos cuestiones importantes a la ho-
ra de tratar la razón de pecado. Por una par-
te, que puede afectar a cualquier acto hu-
mano, no sólo a los actos externos; de ahí la
mención explícita a las palabras y deseos.
Por otra parte, que consiste en una viola-
ción de la ley eterna de Dios, es decir, un
levantarse del hombre por medio de su con-
ducta contra la voluntad divina, recogiendo
así lo que antes veíamos a propósito de las
enseñanzas bíblicas sobre el pecado.
Vale la pena resaltar que san Agustín si-
túa la referencia del pecado en la ley eterna.
Con ello, por un lado, al ser el fundamento
del valor moral de cualquier otra ley, com-
prende cualquier actuación contra cualquier
ley. Por otro lado, al ser la ley eterna el de-
signio creador y salvador mismo de Dios,
se pone en evidencia que todo pecado daña
al hombre mismo, al que pone voluntaria-
mente al margen o en contra de su propia
verdad, y que todo pecado también, tiene
razón de ofensa a Dios, es decir, sitúa al
hombre contra el Dios Creador y Redentor
del que recibe cuanto es en el momento pre-
sente, y cuanto está llamado a ser en la ple-
nitud de su naturaleza personal. De este
modo, más allá de todo legalismo reduccio-
nista, queda claro que el pecado enfrenta
al hombre a Dios y le impide alcanzar la ple-
nitud de su propia existencia, que no es otra
PECADO
que la comunión de vida con Dios. No es el
simple incumplimiento de una regla.
b) Los dos elementos del pecado
La tradición teológica cristiana a partir de
san Agustín (cf. De diversis quaestionibus
ad Simplicianum, 1, 2, 18), distingue dos
elementos constitutivos de todo pecado: la
conversión a las criaturas y el rechazo o ale-
jamiento de Dios. De aquí la tradicional des-
cripción latina del pecado como rechazo de
Dios por conversión a las criaturas (aversio
a Deo et conversio ad creaturas). Santo To-
más también desarrollará este punto con su
habitual rigor y precisión (cf. S.Th., II-II,
q.118, a.5 y III, q.86, a.4). El primero se
denomina elemento material, y el segundo,
elemento formal. Con ello se quiere mos-
trar que habitualmente el pecador no busca
de modo directo con su acción un rechazo
directo de Dios, ni el odio o la aversión a
Dios. Más bien, lo que suele ocurrir es que
persigue bienes creados finitos, de un mo-
do desordenado, al margen del recto orden
que determinan las virtudes morales así co-
mo la ley moral, y de esa manera, se sitúa
también en oposición deliberada a Dios, que
es, paradójicamente, la fuente de la que
mana la bondad parcial que encuentra en
las cosas creadas. De aquí que el pecador
pueda no percibir psicológicamente que su
acción le opone directamente a Dios: lo que
él busca y pretende es otra cosa bien dis-
tinta; pero de hecho, sabe que se enfrenta
al querer divino al realizar su acción.
Desde el punto de vista teológico, siem-
pre en sintonía con las enseñanzas de la Bi-
blia y de la Tradición, la raíz de todo pecado,
que lo fue también del pecado original, es
precisamente no reconocer a Dios como el
Señor absoluto del bien y del mal; dudar de
Dios, que es la tentación que el demonio
desliza en los oídos de nuestros primeros
padres. Por lo tanto, todo pecado evidencia
también una raíz de amor propio desorde-
nado que conduce a un uso igualmente de-
sordenado de los bienes creados.
793
c) El único mal absoluto
La tradición teológica ha señalado unánime
e insistentemente a través de los tiempos
una verdad básica de la fe cristiana: sólo el
pecado tiene razón de mal absoluto.
Con ello, de diversas maneras según los
diversos tiempos y circunstancias, se quie-
re hacer notar que el pecado el pecado
mortal, que es el que realiza plenamente la
razón de pecado apenas expuesta supone
al hombre la privación de lo único que es
para él un bien que tiene razón de absoluto:
la vida eterna, la vida de comunión con Dios
para la que fue creado y redimido. Así lo
muestran pedagógicamente sus conse-
cuencias: lo tremendo de su castigo (la con-
denación), la inhumana crueldad de la pa-
sión de Cristo como satisfacción por el pe-
cado.
De acuerdo con lo dicho, la teología tra-
dicional ha enseñado siempre a distinguir
los males físicos que los hombres pueden
sufrir, del mal en sentido absoluto o mal mo-
ral, que es el pecado. Los primeros una
enfermedad, una tragedia familiar, un revés
de la fortuna, etc. , aunque verdaderamente
tienen razón de mal para el hombre se ve
privado de bienes nobles no sólo no llevan
consigo la pérdida del bien absoluto del
hombre, sino que, incluso, pueden consti-
tuirse en circunstancias que ayuden al hom-
bre mismo a amar ese bien con más decisión
y a dirigirse a él de modo más resuelto.
3. La división del pecado
Ni todos los pecados son del mismo tipo ni
de la misma gravedad. Se suele dividir el
pecado de acuerdo con diversos criterios
que ayuden a hacerse una idea completa y
cabal de las diversas formas que puede re-
vestir.
Las divisiones más importantes desde la
perspectiva de la moral son las que deter-
minan su diversa gravedad y el ámbito en
que se manifiestan. Así, se divide el pecado,
por una parte, en venial y en mortal, y, por
otra, en interno o externo. También es hoy
794
día importante la noción de pecado social,
añadida a la tradicional de pecado personal
o individual.
a) Pecado mortal y pecado venial
La razón estrica de pecado, que es la que
se ha ido mostrando en la Escritura, en la
Tradición y en el magisterio de la Iglesia,
así como en las definiciones teológicas ex-
puestas más arriba, se realiza en el pecado
mortal: la ofensa a Dios que rompe el lazo
que vincula al hombre con Él y le daña en lo
más íntimo de su ser. Sitúan al hombre fue-
ra de la vida con Dios, aunque siempre se-
rá posible la conversión y la vuelta a Dios,
con la penitencia en esta vida. Es lo que la
Escritura llama el pecado de muerte, a di-
ferencia de otros que no lo son, y que se
denominan veniales (cf. 1 Jn 5,16-17).
Propiamente, en sentido riguroso, el pe-
cado venial es llamado pecado por analo-
gía. El pecado venial no lleva consigo la rup-
tura con Dios, la pérdida de la gracia y la
caridad, etc. De aquí que no sea pecado de
la misma manera que lo es el mortal. Por
eso se afirma que entre pecado mortal y pe-
cado venial hay una diferencia esencial, no
de grado. Es decir, no se diferencia tanto
por la gravedad que uno y otro pueden su-
poner, cuanto por el hecho de que realizan
la razón de pecado, el rechazo de Dios, de
modo totalmente distinto. No quiere esto
decir que los pecados veniales no tengan
importancia. De hecho debilitan la caridad
y preparan el camino, en la persona que ac-
túa, hacia el pecado mortal. Pero cierta-
mente, ni dañan lo mismo a la persona, ni
ofenden a Dios de la misma manera que el
pecado mortal.
Esta diferencia esencial es la razón por la
que los requisitos exigidos para considerar
una acción personal como un pecado mor-
tal sean bien distintos de los exigidos para
el venial. En el primer caso, por su misma
naturaleza y sus consecuencias, es necesa-
rio oponerse seriamente a Dios es decir,
violentar gravemente la ley divina , con ple-
PECADO
no conocimiento de lo que se hace y de mo-
do completamente voluntario. Con otras pa-
labras: se necesitan materia grave, plena
advertencia y perfecto consentimiento para
que haya un pecado mortal. La falta o im-
perfección de cualquiera de estos requisitos
hace del acto personal un pecado venial.
Habitualmente, el pecado mortal ha sido
también denominado grave, frente al venial,
que se denomina leve. Como se apuntaba
poco más arriba, recientemente ha tenido
lugar un largo debate teológico, motivado
por la posibilidad y conveniencia de pasar de
esta división teológica bipartita del pecado, a
una tripartita según la cual los pecados po-
drían ser desde el punto de vista teológico
veniales, graves y mortales, sosteniendo que
los pecados mortales que un hombre podría
cometer en su vida serían siempre pocos.
Tras esta propuesta se encuentra una serie
de presupuestos de orden antropológico,
dogmático y moral de gran complejidad. Re-
sumiendo, con el riesgo que siempre conlle-
va de incurrir en reductivismos algo simplis-
tas, podría decirse que estas posturas acep-
tan fundamentalmente dos cosas. En primer
lugar, que el hombre, con toda la profundidad
de su ser espiritual y personal, no puede dis-
poner de sí mismo en la acción, con el ca-
rácter totalizante que lleva consigo un pe-
cado, un rechazo de Dios de carácter abso-
luto. Por otra parte, que la acción humana
se mueve en dos esferas a la vez, una más
cercana, en cierto modo externa, y concreta,
que es la de las acciones externas u ordina-
rias en la vida corriente, y otra más profun-
da, interior, que mira más a intencionalidades
hondas que a contenidos de la acción, de
modo que, aunque hay relación entre am-
bas esferas, ya que la externa manifiesta la
interna, esa relación no es total en el senti-
do inverso: la acción concreta realizada no
puede ser tal que suponga una intención pro-
funda de oposición a Dios.
Sin entrar ahora a discusiones más pro-
fundas, nótese que la primera de las razones
aducidas es difícilmente compatible con la
PECADO
experiencia misma del amor, con la que el
hombre dispone plenamente de sí, con total
libertad. Si hay posibilidad real de lo posi-
tivo: amar con la concreta conducta perso-
nal, también la hay de lo negativo: pecar
con la concreta conducta personal.
La segunda rompe sin justificación sufi-
ciente la unidad real del sujeto humano,
fracturándolo en dos mundos que, aunque
se afirme lo contrario, terminan por poder
aparecer como incomunicados entre sí o co-
mo independientes el uno del otro.
El debate llevó, sin duda, a profundizar
en algunos aspectos importantes de la rea-
lidad personal del pecado, como, por ejem-
plo, la importancia de tener en cuenta las
disposiciones subjetivas del sujeto que ac-
túa, la diversa gravedad objetiva de los di-
versos pecados mortales, la necesidad de
contemplar cada acto de la persona en el
contexto de su entera y habitual vida mo-
ral, el misterio profundo, en suma, del ser y
de la acción humana, sin los simplismos es-
quemáticos a que a veces podía haber con-
ducido el tratamiento de estos temas en al-
gunas exposiciones teológicas.
Apoyada en sólidas razones, la Iglesia ha
mantenido con ocasión de este debate (cf. lo
antes dicho sobre la Exhortación apostólica
Reconciliatio et paenitentia), y siempre, que
el pecado mortal es una posibilidad real pa-
ra la libertad real de los hombres reales, de
tal modo que cuando obran mal de modo
objetivamente grave, su conducta es ver-
daderamente un pecado mortal, y no una
simple acción grave sin demasiadas conse-
cuencias en el orden de la salvación. Nues-
tros actos, en definitiva, o son buenos o son
malos, y si son malos, o lo son gravemente,
entonces son pecados mortales que nos
apartan profundamente de Dios, o lo son
levemente, dificultándonos, pero no impi-
diendo la unión con Él.
b) Pecados internos y pecados externos
Como se ha venido repitiendo, el pecado es
siempre un acto humano, libre, es decir, que
795
procede de la mala voluntad deliberada del
hombre. Ese acto voluntario puede o no ma-
nifestarse al exterior. En el primer caso, te-
nemos los pecados externos o externamente
consumados. En el segundo, los pecados in-
ternos.
Se decía más arriba que esta división es
moralmente relevante porque pone de ma-
nifiesto algo que siempre es preciso tener
presente, y es que el acto voluntario o libre
como tal, es el que procede de la voluntad,
el acto interno de la voluntad. Por así de-
cirlo, es el «querer» algo que el sujeto ha
concebido como bueno para él. Con ese
«querer» la voluntad, la persona con su vo-
luntad, se ha determinado concretamente
hacia el bien o hacia el mal, ya se ha hecho
buena o mala, al margen de que luego lo
querido se realice plenamente, ya en el in-
terior, ya en el exterior del sujeto. Esa rea-
lización interior o exterior del querer volun-
tario, proporciona matices diversos a una
realidad moral ya dada, que es el acto in-
terno de la voluntad, que es el que real-
mente configura como bueno o malo al hom-
bre que actúa. Pero es ese querer volunta-
rio y su intensidad lo que marca, en buena
medida, la calidad o la malicia de los actos
buenos o malos por su materia, pues ma-
nifiesta el grado de compromiso de la vo-
luntad personal con el bien o con el mal.
Los actos interiores siempre estuvieron
tratados en la moral cristiana. No podía ser
de otro modo. Se contemplan en los dos úl-
timos mandamientos del Decálogo, y apa-
recen en la predicación de Jesús (a veces,
para sorpresa e incluso escándalo de sus
oyentes, como cuando en Mt 5,28 afirma
que se puede cometer adulterio con el solo
desear a una mujer).
La moral cristiana afirma y enseña tam-
bién su gravedad, su importancia, fácil de
comprender después de lo dicho anterior-
mente sobre la naturaleza misma del acto
voluntario. Sin embargo, también hace no-
tar que los pecados interiores, tanto mor-
tales como veniales, son menos graves que
796
los exteriores correspondientes, pues pro-
ceden de una voluntad menos intensa que
la de los actos que se consuman también
exteriormente: no es lo mismo pensar al-
go o desear algo que hacerlo efectivamen-
te.
Habitualmente se han distinguido tres
grandes grupos de pecados internos, que,
ordenados según la progresivamente ma-
yor malicia de la voluntad, son los siguien-
tes: los pensamientos consentidos de ac-
ciones pecaminosas, los deseos de acciones
que serían pecado si se realizasen y la sa-
tisfacción o gozo de los actos malos reali-
zados en el pasado.
c) El pecado social
Siempre ha tenido un lugar en la teología
cristiana el estudio de la repercusión social
de los propios actos, también de los peca-
dos, y de la responsabilidad que de ellos se
deriva para la persona. Pero aun con ello,
toda la tradición cristiana (Sagrada Escritu-
ra, Padres de la Iglesia, magisterio y teolo-
gía) ha hablado siempre del pecado, como
de cualquier acción humana, en términos
personales o individuales. Sin embargo, jun-
to con lo dicho, hay que sostener que no es
extraña a la revelación y a la doctrina cris-
tiana la afirmación de la existencia de un
pecado colectivo o pecado del mundo, y de
una responsabilidad comunitaria o social de
los pecados (cf., por ejemplo, CCE 408).
La expresión o la idea de pecado social
o de pecado colectivo se puede emplear en
diversos sentidos. Por una parte, cuando se
quiere señalar que cualquier pecado, hasta
el más oculto, dañando a la persona daña
la sociedad en la que vive. Por otra, cuando
se hace referencia a pecados que por su
materia misma causan un especial daño o
dolor a la sociedad. Por último, al designar
situaciones sociales, colectivas, comunita-
rias, que inducen al pecado.
Ciertamente, tanto los actos, como la
responsabilidad derivada de los mismos,
son siempre, en último término, de personas
PECADO
individuales, aunque se pueda hablar de ac-
ciones de entidades, sociedades, grupos,
etc. Pero, además, es necesario tener en
cuenta la realidad de que la percepción de
los valores morales, de la moralidad de las
propias acciones, etc., procede de la socie-
dad, en sentido amplio, en que una perso-
na despierta a la vida y se forma: sensibili-
dades públicas, legislación, etc. conforman
en mucho la identidad moral de la perso-
na, aunque no pueden imponerse total y
absolutamente a la capacidad personal na-
tural de percepción del valor y de la vida
moral, propia de cada uno. De aquí que
existan fenómenos de características mo-
rales, que, aun teniendo sus raíces en las
decisiones y acciones de personas concretas,
una vez constituidos, están como al mar-
gen de las elecciones de las personas indi-
viduales. Por ejemplo, cuando se habla hoy
en el contexto de la defensa de la vida de la
existencia de una «cultura de la muerte» y
de la necesidad de promover una «cultura
de la vida». Se trata de dinamismos, es-
tructuras, etc. que ejercen una influencia
clara e importante en la formación de la
personalidad moral de muchos y que, en
buena medida, condicionan no pocas veces
juicios y acciones. De ellas proceden tam-
bién conductas, dinámicas, etc. que son
realmente injustas, pecaminosas, de las que
puede ser difícil zafarse y no menos com-
plicado encontrar responsables. En estos
sentidos se habla de la existencia de peca-
dos sociales o de estructuras de pecado.
La existencia innegable de estas realida-
des lleva necesariamente a tener en cuenta
que cada persona, cada cristiano, debe so-
meter a un examen profundo y realista su
propia actitud y conducta, para individuar
muchas ocasiones en las que ha podido y
debido actuar para apoyar conductas o pro-
yectos, o combatirlos, y no lo ha hecho, fa-
voreciendo así la aparición o la acción de
esas estructuras y dinamismos, que en-
cuentran en la ausencia de estas actitudes,
su origen remoto.
PECADO
4. Las causas y los efectos del pecado
El foco del que procede todo pecado es el
corazón mismo del hombre: su voluntad li-
bre. Así lo enseña tanto la revelación, co-
mo el magisterio y la teología. Su verdade-
ra libertad y la defectibilidad de su natura-
leza explican la posibilidad del arranque de
un proceso, el del pecado, que luego, con
el desorden moral que va produciendo, se
puede ir fácilmente enconando.
El mal obrar va originando en el sujeto
actitudes desordenadas, malas disposicio-
nes hacia los bienes humanos, que al irse
asentando en la criatura forman vicios, es
decir, cualidades estables de las capacida-
des humanas que provocan un modo erra-
do de juzgar el bien, de apreciar los valo-
res, de decidir la propia acción. El origen de
los vicios es, pues, el obrar libre del hom-
bre.
La tradición cristiana ha afirmado desde
muy antiguo, en sintonía con lo sostenido
por pensadores paganos, que algunos vi-
cios afectan tan en la raíz aspectos funda-
mentales del ser humano, que de ellos pro-
ceden los diversos pecados personales que
el sujeto puede ir cometiendo. A esos vicios
fundantes de los pecados concretos, los de-
nominan pecados capitales: hábitos y actos
que por sus características se constituyen
en fuentes de otros pecados. Son los si-
guientes: soberbia, avaricia, lujuria, gula,
ira, envidia y pereza. De entre ellos, el pri-
mero, la soberbia, es precisamente la cau-
sa de la razón formal de pecado de todo pe-
cado: la separación de Dios que busca la
afirmación de uno mismo. El segundo, la
avaricia, es causa de la razón material de
pecado de todo pecado: el amor o tenden-
cia desordenada a los bienes creados, por
encima del Bien Supremo.
Desde estas fuentes o causas más pro-
fundas, el dinamismo característico de pe-
cado se suele desencadenar desde incita-
ciones más próximas, concretas, que la tra-
dición cristiana denomina tentaciones, y que
han de entenderse como incitación al obrar
797
malo, al pecado. Como tales, no suponen
en el sujeto una responsabilidad moral, ya
que el hombre por la misma realidad de su
naturaleza actual no puede dejar de tener-
las. La responsabilidad moral aparece con
la reacción que ante ellas pueda tener ca-
da sujeto. La necesidad moral de obrar el
bien y evitar el mal, todo pecado, lleva a
que cada persona deba enfrentarse siem-
pre con decisión a las tentanciones, sean
del género que sean, imponiendo, con la
ayuda de la gracia de Dios, el orden recto
en la propia conducta. Ciertamente, en la
medida en que las tentaciones como tales
hayan sido provocadas por la actuación ma-
liciosa o imprudente del sujeto, éste se ha-
ce moralmente responsable de las mismas y
de sus consecuencias.
A la hora de exponer los criterios que han
de regir la conducta personal ante las ten-
taciones, la enseñanza cristiana ha sido
siempre unánime y plenamente coherente
con la noción y la naturaleza del pecado que
se ha ido exponiendo: siendo éste el mal
absoluto, el único capaz de acabar radical-
mente con la vida del hombre, en el sentido
más profundo y amplio de la expresión, a
nadie le resulta moralmente lícito exponer-
se voluntariamente al pecado y, por tanto,
siempre será una obligación moral del su-
jeto esforzarse por apartar decididamente
de sí las tentaciones. En ese esfuerzo, pre-
cisamente porque el hombre sigue sujeto a
las heridas del pecado original, es impres-
cindible contar con la ayuda que supone pa-
ra cada uno la gracia de Dios. La doctrina
cristiana ha afirmado siempre que sólo con
la ayuda de Dios se puede vencer toda ten-
tación.
De la tentación puede proceder el peca-
do, y con él vendrán también sus efectos,
que tradicionalmente han sido enumerados
como:
a) Pérdida de la gracia de Dios. El peca-
do separa de Dios, rechaza a Dios, e intro-
duce a la persona en la muerte en sentido
absoluto. No en la nada, pero sí en una exis-
798
tencia que jamás podrá alcanzar la plenitud
para la que ha sido creada y que, de un mo-
do u otro, consciente o no, ansía. Se pierde
la inhabitación de Dios, de las tres Perso-
nas divinas, en el alma. Desaparece toda
vida sobrenatural. Además, surge en el pe-
cador la situación de culpa moral, con su
característico remordimiento interior y con-
ciencia de la propia depravación. Y junto a
todo esto, se pierden los méritos adquiridos
hasta ese momento con las buenas obras
realizadas en estado de gracia de Dios, que,
no obstante, se pueden recuperar con la
vuelta a Dios por la conversión. De no re-
componer libremente la situación durante
su vida, el pecador se verá abocado tras la
muerte a la separación absoluta y ya defi-
nitiva de Dios, y a penas con que la justicia
divina castiga la culpa cometida.
b) Descomposición íntima de la persona.
El pecado introduce en la persona un factor
de corrupción, de descomposición, por con-
ducirla en dirección contraria a su bien na-
tural. Como señala Juan Pablo II, recogien-
do toda la tradición de la Iglesia, el pecado
introduce en la persona innumerables divi-
siones: «División entre el hombre y el Crea-
dor, división en el corazón y en el ser del
hombre, división entre los hombres y los
grupos humanos, división entre el hombre y
la naturaleza creada por Dios « (RP 23).
c) Separación de la comunión eclesial.
El vínculo que une a los cristianos a Dios y
entre sí es la caridad, y la caridad desapa-
rece con el pecado. Por eso, el pecado se-
para al pecador de la Iglesia, y provoca un
daño real en la misma. El pecado, los pe-
cadores, dificultan la edificación misma de
la Iglesia, constituyéndose en causa de ré-
moras y dificultades para el cumplimiento
de la voluntad del Padre.
5. La conversión del pecador
La revelación cristiana no separa nunca la
enseñanza sobre el pecado de la enseñanza
sobre la conversión. El gran anuncio cristia-
no es precisamente que entre tanto daño
PECADO
como el pecado ha causado y causa en el
hombre y en el mundo por ser ofensa de
Dios, Dios siempre ofrece caminos para el
perdón y la conversión. El Dios de la Escri-
tura cristiana es el Dios Padre y misericor-
dioso, al que, por así decir, preocupa más
la vuelta a casa del hijo pródigo que la con-
dena de su conducta depravada e injusta.
De ahí que la innegable realidad del pe-
cado, del que tantas veces el cristiano tiene
en sí mismo una dolorosa experiencia, no
lleva consigo una actitud ante la vida mo-
ral negativa, triste o desesperanzada. An-
tes bien, esa realidad es la que hoy por hoy
permite apreciar la infinita misericordia de
Dios para con sus hijos, los hombres.
Así, el cristiano puede adentrarse, cuan-
do es necesario, por la vía de la búsqueda
del perdón, de la penitencia. Y lo caracte-
rístico de esa vía cristiana del perdón y la
penitencia es sin duda el reconocimiento de
la condición de pecador. Más concretamen-
te, ese reconocerse pecador ante Dios, es
el principio indispensable para hacerse capaz
de recibir ese perdón, la reconciliación. Así
lo muestra la revelación con palabras del
mismo Cristo, la tradición y el magisterio de
la Iglesia. Es precisamente el mandato im-
perativo de sus apóstoles: que prediquen y
lleven a todos a la conversión.
La vía ordinaria para obtener ese perdón
de Dios después del bautismo, dada o su-
puesta esa actitud básica de penitencia, de
reconomiento de la propia condición de pe-
cador, es la instituida por el mismo Salva-
dor: el sacramento de la penitencia. En es-
te sacramento se hace presente la potencia
salvadora de Cristo, que borra el pecado del
hombre, sanando su alma y reintroducién-
dolo en la intimidad con el Padre.
Esto es lo que hace que la moral cristia-
na, dada la ineludible condición pecadora
de los hombres, haya de ser una moral de
profundas raíces sacramentales: sin el apo-
yo habitual en esta fuente divina de la gra-
cia, el caminar del hombre no podría supe-
rar el obstáculo siempre amenazador del
PECADO ORIGINAL
pecado para alzarse, con la ayuda de Dios,
hacia la plena intimidad de vida con el Padre.
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275. A. FERNÁNDEZ, Teología Moral I. Moral Fun-
damental, Burgos 19952, 747-830. I. FUCEK, Il
Pecado original
I. La enseñanza de la Escritura
II. San Agustín y la controversia
pelagiana
III. Concilios de Cartago (418) y Orange
(526)
IV. Lutero y el Concilio de Trento (1545-
1563)
V. Magisterio reciente
VI. Efectos del pecado original
I. LA ENSEÑANZA DE LA ESCRITURA
Lo que la doctrina de la Iglesia enseña bajo
el nombre de «Pecado original» tiene su fun-
damento en diversos textos de la Sagrada
Escritura, principalmente en la narración de
Gn 3,1-13, en 1 Co 15,21-22 y Rm 5,12-21.
La intención del autor de Gn 3 es mos-
trar simbólicamente que el pecado de Adán
y Eva es una transgresión concreta de un
mandato divino, y que ese pecado ha sido
origen de una situación nueva para la hu-
manidad de todos los tiempos. Adán y Eva
habrían desobedecido a Dios, y comido de la
fruta del árbol prohibido, con la intención
de apropiarse del poder divino de dictaminar
el bien y el mal.
La afirmación central de los textos pauli-
nos mencionados es la idea de que como
799
peccato oggi. Riflessione teologico-morale, Roma
19962. A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta, I, Alba
1987, 667-783. S. LYONNET, Voz Pecado, en X. LEÓN-
DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelo-
na 2002, 586-596. J. PIEPER, El concepto de pe-
cado, Barcelona 1998. J. RATZINGER, Creación y
pecado, Pamplona 20052. A. RODRÍGUEZ y E. CO-
LOM, Scelti in Cristo per essere santi. Elementi di
Teologia Morale Fondamentale, Roma 2003, 369-
414.
E. Molina
por Adán entró el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, así por Jesucristo
ha entrado en el mundo la gracia, y con ella
la vida. Por la falta de Adán entraron en el
mundo el pecado y la muerte, dado que to-
dos los hombres y mujeres pecaron en
Adán, incluidos los que no cometieron pe-
cados personales. La doctrina de san Pablo
se formula en el marco de la redención obra-
da por Cristo que posee poder suficiente pa-
ra borrar el pecado original.
II. SAN AGUSTÍN Y LA CONTROVERSIA PELAGIANA
La doctrina sobre el pecado original no fue
expuesta de modo sistemático por los au-
tores patrísticos hasta san Agustín que es
el creador de la expresión «pecado origi-
nal». San Agustín presenta su enseñanza
sobre la falta de Adán en el marco de una
amplia construción teológica, cuyo centro
se halla constituido por el misterio de la gra-
cia de Jesucristo y su operación salvadora
en el hombre. El obispo de Hipona comen-
zó a tratar del pecado original en el libro De
libero arbitrio, concluido en el año 395.
San Agustín resume sus ideas con las si-
guientes palabras: «Desde que nuestra na-
turaleza pecó en el paraíso, la divina provi-
dencia nos forma no según el tipo celestial
de hombre, sino según el tipo terrenal: es
800
decir, no según el espíritu, sino según la car-
ne, mediante una generación mortal, y todos
hemos sido hechos una masa de barro, que
significa una masa de pecado» (Cuest. 68,
3; PL 40, 71).
La concupiscencia que deriva del pecado
de Adán desempeña aquí un papel decisivo
en la transmisión de la falta original, bien
entendido que cuando san Agustín habla de
concupiscencia no se refiere al cuerpo, ni al
placer sensible, sino al desequilibrio interior
del hombre y a la rebeldía del apetito contra
la razón.
Nuestro autor no identifica pecado ori-
ginal y concupiscencia, y distingue clara-
mente entre la realidad física de ésta y sus
penosas consecuencias, que se transmiten
por generación y se borran con el bautis-
mo. La concupiscencia no es pecado en sí
misma.
Las opiniones definidas por un laico cul-
to y de tendencias fuertemente ascéticas,
llamado Pelagio, ofrecieron a san Agustín la
ocasión de desarrollar y precisar su doctri-
na sobre el pecado original. Pelagio mante-
nía la tesis de que el hombre podía obrar
bien y lograr su destino eterno sin ayuda
decisiva de la gracia. Un típico texto de Pe-
lagio dice así: «... cuando tengo que ex-
hortar a la reforma de costumbres y a la
santidad de vida, empiezo por demostrar la
fuerza y el valor de la naturaleza humana y
precisar las facultades de la misma, para in-
citar así el ánimo de los oyentes a realizar
toda clase de virtud» (cf. PL 30, 17).
Una consecuencia central de esta tesis
es privar de importancia a la gracia, aun-
que los pelagianos nunca llegan a negarla
en un plano teórico. Llegaron a admitir que
el pecado original perjudicó a la progenie
de Adán, no porque contrajeran un pecado
al nacer, sino porque fue para todos un mal
ejemplo del primer hombre.
Es evidente que estas opiniones desvir-
tuaban el sentido del bautismo y de la obra
salvadora de Cristo, que queda rebajado al
nivel de maestro.
PECADO ORIGINAL
III. CONCILIOS DE CARTAGO (418)
Y ORANGE (526)
Las enseñanzas de san Agustín tienen como
núcleo la afirmación de que el pecado origi-
nal es un estado de culpabilidad contraída
en Adán y que se transmite a todos los hom-
bres. Todos estábamos en Adán, y existe,
por tanto, una solidaridad en la naturaleza
humana que se propaga a partir de él.
El Concilio celebrado en Cartago en el año
418 enseña que la muerte corporal de Adán
fue consecuencia de un pecado y no una
mera necesidad natural; y que el bautismo
borra en los niños el pecado original (D. 222-
223). Se insiste de este modo en la doctri-
na de san Agustín y se extraen algunas de
sus consecuencias.
El Concilio II de Orange, del año 526, se
celebró para combatir la doctrina de los se-
mipelagianos, que mantenían una necesi-
dad reducida de la gracia en orden a la sal-
vación. El canon primero dice así: «Si al-
guien dice que por el pecado de Adán no
se ha cambiado en peor el hombre total,
es decir, en cuanto al cuerpo y el alma, y
estima que sólo el cuerpo está sujeto a la
corrupción, al paso que la libertad del al-
ma permanece ilesa, este tal, engañado por
el error de Pelagio, contradice la Escritura»
(D. 371).
Después de esta breve pero incisiva alu-
sión a los efectos del pecado, el canon se-
gundo habla de que el pecado de Adán no
supone sólo transmisión de la pena, sino
transmisión del pecado mismo en cuanto
muerte del alma. Lo hace con las siguien-
tes palabras: «Si alguien afirma que el pe-
cado de Adán le dañó a él sólo y no a su
descendencia; o declara que por un solo
hombre pasó a todo el género humano la
muerte corporal, que es pena del pecado;
pero no el pecado mismo, que es muerte
del alma, atribuye una injusticia a Dios,
puesto que contradice al apóstol que afir-
ma: “Por un solo hombre entró el pecado
en el mundo y a través del pecado, la muer-
te; y así la muerte pasó a todos los hom-
PECADO ORIGINAL
bres, pues en él todos pecaron (in quo om-
nes peccaverunt: Rm 5,12)”» (D.372).
IV. LUTERO Y EL CONCILIO DE TRENTO
(1545-1563)
La teología del pecado original diseñada por
san Agustín se mantiene con ligeras va-
riantes adjetivas a lo largo de la entera Edad
Media. El pesimismo antropológico de Lute-
ro (1483-1546) abre, sin embargo, una nue-
va crisis y un nuevo capítulo en la historia de
la interpretación de esta doctrina.
Situado teológicamente en las antípodas
de Pelagio, Lutero desarrolla una visión del
pecado original caracterizada por la idea de
la total corrupción de la naturaleza huma-
na a causa de la falta de Adán, y de la ab-
soluta incapacidad del hombre para querer
y hacer el bien.
Dice Lutero: «¿Qué es el pecado origi-
nal? Según las sutilezas de la teología es-
colástica, es la privación o la falta de la gra-
cia [...], pero según el apóstol y la simpli-
cidad del sentido cristiano [...], es la
privación entera y universal de rectitud y
del poder para el bien en todas las energías,
tanto del cuerpo como del alma, en el hom-
bre entero, tanto interior como exterior. Ade-
más, es la inclinación misma al mal, la náu-
sea para el bien, la repugnancia de la luz y
de la sabiduría, el amor del error y de las
tinieblas, la huida y la abominación de las
buenas obras [...]. Como dijeron los mis-
mos antiguos Padres, el pecado original es
el mismo incentivo (fomes), la ley de la car-
ne, la ley de los miembros, el abatimiento
(languor) de la naturaleza, el tirano, la en-
fermedad de origen...» (Comentario a la
carta a los Romanos, WA 56, 312-313).
El hombre es, por lo tanto, intrínseca-
mente pecador, y dado que todos los movi-
mientos de la concupiscencia no son sino
pecado, el hombre no puede hacer otra co-
sa que pecar.
El Concilio de Trento se ocupa del pecado
original en su sesión quinta, celebrada en
los primeros meses de 1546. Basado en los
801
concilios antipelagianos de Cartago y Oran-
ge, el decreto tridentino hace cuatro afir-
maciones fundamentales:
1. Adán pecó gravemente y por su peca-
do «perdió inmediatamente la santidad y
justicia en que habia sido constituido, e in-
currió en la ira e indignación de Dios y, por
tanto, en la muerte» (D. 788), acerca de la
cual había sido prevenido por el mismo Crea-
dor. El pecado original supone el comienzo
absoluto del pecado en la historia. El peca-
do no procede de Dios, sino de la libertad
humana.
2. El pecado de Adán le dañó a él y a to-
da su descendencia, de modo que perdió la
santidad y la justicia no sólo para él mismo,
sino también para nosotros. Existe así en
todo hombre un pecado original originado,
que procede del pecado de Adán (pecado
original originante) y se refiere a él como
un efecto a su causa. Se trata de un verda-
dero pecado inherente a todos los hombres
como algo propio de cada uno.
3. El pecado original se transmite por pro-
pagación en el seno del género humano, es
decir, no se contrae por actos personales
imitadores del pecado de Adán. Se encuen-
tra en los hombres por su condición de
miembros de la especie humana.
4. Este pecado no se identifica con la con-
cupiscencia, pues desaparece en los bauti-
zados, mientras que la concupiscencia per-
manece.
El Concilio no define positivamente la
esencia del pecado original, aunque sí lo ha-
ce negativamente al negar su identificación
con la concupiscencia. Tampoco especifica
el modo de propagación, ni habla expresa-
mente de la generación. Algunos autores
piensan que propagación y generación son
en el decreto términos equivalentes. Otros
disienten e interpretan la generación no co-
mo causa de la propagación, sino como con-
dición de ésta. Puede decirse que el pecado
de Adán se propaga en el género humano,
debido a la solidaridad radical que existe en-
tre los hombres.
802
V. MAGISTERIO RECIENTE
La constitución Lumen gentium recuerda
que Dios no ha abandonado a los hombres,
«caídos en Adán (LG 2)». Dei verbum se re-
fiere al lapsus de nuestros primeros padres
(DV 3). Gaudium et spes habla del pecado
en los siguientes términos: «Creado por Dios
en la justicia, el hombre abusó de su liber-
tad, sin embargo, por instigación del de-
monio en el mismo inicio de la historia, se le-
vantó contra Dios y pretendió alcanzar su
propio fin al margen de El» (GS 13)
La Profesión de fe de Pablo VI enseña que
«todos pecaron en Adán» (cf. Rm 5,12), y
que la «naturaleza humana, caída de esta
manera, destituida del don de la gracia del
que antes estaba adornada, herida en sus
mismas fuerzas naturales y sometida al im-
perio de la muerte, es dada a todos los hom-
bres; por tanto, en este sentido, todo hom-
bre nace en pecado» (n. 16).
La Profesión reafirma lo enseñado en el
Concilio de Trento: 1. Todo hombre viene al
mundo marcado por el pecado original. 2.
No se trata de un pecado cometido por él, si-
no de una falta cometida en los orígenes
por Adán. «Aunque propio de cada uno, el
pecado original no tiene en ningún descen-
diente de Adan carácter de falta personal»
(CCE 405).
La descripción del pecado original conte-
nida en los documentos tridentinos, y las de-
claraciones más recientes obligan a afirmar
que este pecado no es únicamente la per-
versión continua, generalizada y anónima de
la humanidad, o el hecho ineludible y dra-
mático de que los hombres pecamos una vez
y otra. No es tampoco una simple «situación
ambiental de pecado» que gravita en noso-
tros y nos incita continuamente a pecar.
Junto al pecado original existe en todo
caso un pecado del mundo, al que se refie-
re Jn 1,29. Es un pecado diferente al peca-
do original, aunque estrechamente relacio-
nado con él. El pecado del mundo es el am-
biente general de pecado que se contagia y
difunde en el espacio moral de la humanidad
PECADO ORIGINAL
caída. Es la influencia maléfica provocada
por los pecados cometidos por los hombres,
y el conjunto mismo de esos pecados.
VI. EFECTOS DEL PECADO ORIGINAL
La Sagrada Escritura describe con tintes dra-
máticos las consecuencias del primer peca-
do. Adán y Eva pierden de modo inmediato
la gracia original y huyen de la presencia di-
vina (cf. Gn 3,9-10; Rm 3,23). Se destruye
la armonía en la que vivían, que tenía su
raíz en la justicia y santidad con las que fue-
ron dotados al principio. Se cuartea asimis-
mo el dominio de las facultades espiritua-
les sobre lo somático, de modo que el hom-
bre queda sometido a fuerzas centrífugas
que rompen su unidad y su equilibrio. Las
relaciones mutuas de la pareja humana y
las de cada ser humano con su prójimo apa-
recen marcadas por tensiones y odios. Desa-
parece la armonía del hombre con la Crea-
ción material, que se vuelve extraña y hos-
til hacia la especie humana, y la creación
misma es sometida «a la servidumbre de la
corrupción» (cf. Gn 3,17.19). Una inunda-
ción de pecado viene sobre el mundo.
«Lo que la Revelación divina nos enseña
dice la Constitución conciliar Gaudium et
spes coincide con nuestra misma expe-
riencia humana. Al examinar su corazón, el
hombre se descubre también inclinado al
mal e inmerso en muchas calamidades que
no pueden venirle de su Creador, que es
bueno. Por negarse con frecuencia a reco-
nocer a Dios como su principio, ha roto ade-
más el orden debido con respecto a su fin
último, y toda su ordenación hacia sí mis-
mo, hacia los otros hombres y hacia el res-
to de los seres creados» (GS 13).
Las desgracias que oprimen a los hom-
bres, y su inclinación al mal, resultan difí-
cilmente comprensibles sin el drama del pe-
cado original que opera dentro de ellos.
Los efectos del pecado original en el ser
humano suelen expresarse formalmente con
la expresión amissio in gratuitis, vulneratio
in naturalibus. Es decir, Adán perdió los do-
PECADO ORIGINAL
nes sobrenaturales (la gracia y las virtudes
derivadas de ella), tanto para él como pa-
ra sus descendientes. Vio asimismo altera-
das en peor y debilitadas las potencias na-
turales (capacidad de conocer y amar la ver-
dad, de querer el bien y de hacerlo).
1. La pérdida de la gracia concedida a
Adán en la Creación convierte a todos los
hombres en «hijos de la ira», que viven en
estado de enemistad con Dios antes de re-
cibir el bautismo. El hombre queda someti-
do a la vida carnal y al dominio de las pa-
siones del alma y de la sensibilidad.
El pecado no ha borrado a pesar de to-
do la imagen divina en el ser humano. Esa
imagen, alterada por la falta original, podrá
ser restaurada mediante su conformación
con la imagen perfecta de Dios que es el
Verbo Encarnado.
2. La enseñanza cristiana acerca de la
vulneración natural sufrida por el hombre a
causa del pecado de Adán tiene dos extre-
mos. Evita, por una parte, el falso optimis-
mo de los pelagianos y de sus representan-
tes antiguos y modernos, que consideran el
pecado original como un simple mal ejemplo
de Adán a sus descendientes, y piensan que
las fuerzas espirituales del hombre están in-
tactas a la hora de conocer, amar y practicar
el bien y la virtud.
Por otra, la concepción luterana, y pro-
testante en general, sostiene la visión jus-
tamente contraria. Lutero habla reiterada-
mente de que el pecado original no sólo ha
debilitado la naturaleza humana a efectos
de querer y obrar el bien, sino que la ha co-
rrompido totalmente. El intelecto del hom-
bre es incapaz de conocer la verdad; su vo-
luntad no puede querer el bien práctica-
mente en ninguna medida significativa para
la vida espiritual; y la inclinación al mal bo-
rra de hecho antes de nacer cualquier po-
sibilidad de actuar virtuosamente.
Es parte de la fe cristiana mantener que
el hombre caído conserva cierta capacidad
natural para conocer y aceptar algunas ver-
dades fundamentales para la salvación. Pa-
803
ra conocerlas con plena certeza necesita,
sin embargo, de la ayuda de la gracia. Por
eso decimos que la revelación sobrenatural
es gratuita, pero moralmente necesaria.
El hombre caído tiene en concreto capa-
cidad natural de conocer a Dios por medio de
la razón y por medio de las cosas creadas
(D. 3004) y su conciencia puede distinguir
básicamente entre el bien y el mal.
El hombre posee asimismo cierta capa-
cidad para prepararse libremente a la gracia,
y cooperar con ella en orden a obrar vir-
tuosamente. Puede también realizar algu-
nas obras buenas, aunque no puede obrar
siempre bien y evitar el pecado sin ayuda
de la gracia y los auxilios sobrenaturales.
3. El pecado original entraña asimismo
graves consecuencias sociales. Ha roto la
armonía de la comunidad humana, y ha des-
garrado internamente el mundo de relacio-
nes de unos hombres con otros. El mundo
caído se asemeja, en su dimensión antro-
pológica, a un espejo roto, que no refleja
adecuadamente la gloria de Dios.
Los productos de la cultura y de la acción
humanas pueden no acercar al Creador, y
carecen desde luego, de todo carácter neu-
tral. La ciencia, la técnica, el arte, la políti-
ca, la economía aparecen con frecuencia
contaminadas y más sensibles a la influen-
cia del «príncipe de este mundo» que a los
efectos benéficos y santificadores de la gra-
cia salvadora. La guerra, el hambre y la en-
fermedad son realidades dramáticas y tam-
bién signos tangibles del padecimiento de
hombres y mujeres pecadores, a los que
Dios no cesa, sin embargo, de buscar y con-
solar hasta el día de la salvación definitiva en
Jesucristo.
Bibliografia
M. LABOURDETTE, «Le Péché Original», Revue Tho-
miste 83 (1983) 357-393; C. POZO, El Credo del
Pueblo de Dios. Comentario teológico, Madrid
1968; J.A. SAYÉS, Antropología del hombre caído,
Madrid 1991.
J. Morales
804
Penitencia (sacramento)
I. Etapas históricas del sacramento
1. De la iglesia madre a la penitencia
«canónica»
2. Penitencia «canónica»
3. Penitencia «tarifada»
4. Penitencia «moderna»
5. Reforma, Trento y Contrarreforma
6. Vaticano II
II. Algunas cuestiones actuales
1. Deseos de renovación
2. El magisterio de la historia
3. La confesión frecuente
4. La virtud de la penitencia
5. Penitencia y profetismo
Quizás sea el de la Penitencia el sacramen-
to que más se ha beneficiado de las apor-
taciones que la historia ha hecho a la sa-
cramentaria; hasta el extremo de que la his-
toria del sacramento resulta imprescindible
para conocer su naturaleza y alcance, así
como cuáles son sus elementos irrenuncia-
bles, cuáles los que responden a determi-
nadas coyunturas y cuáles los que favore-
cen su comprensión teológica y la correlati-
va praxis pastoral.
Partiendo de esta premisa dividimos el
estudio de esta voz en dos grandes aparta-
dos. En el primero repasamos las diversas
etapas que ha recorrido el sacramento, des-
de el Nuevo Testamento hasta nuestros
días. En el segundo reflexionaremos sobre
algunas cuestiones concretas que conside-
ramos de especial relieve.
I. ETAPAS HISTÓRICAS DEL SACRAMENTO
Seis han sido los grandes momentos que
cabe distinguir en la vivencia eclesial del sa-
cramento de la penitencia: el periodo ante-
rior a la penitencia «canónica», la peniten-
cia «canónica», la penitencia «tarifada», la
PENITENCIA (SACRAMENTO)
penitencia en su forma actual, la época de la
Reforma y Contrarreforma, y el ritual del
Vaticano II.
1. De la iglesia madre a la penitencia
«canónica»
Este momento es, sin duda, el más impor-
tante, pese a que su estudio reviste una es-
pecial dificultad, dada la precariedad y com-
plejidad interpretativa de las fuentes, su in-
sistencia casi unilateral en el ideal de
perfección cristiana y la incipiente ley del
arcano. De todos modos, el Nuevo Testa-
mento aporta datos del mayor interés en lo
que respecta a la actitud personal de Jesús
con respecto a los pecadores, su predica-
ción sobre el pecado y la penitencia y la ins-
titucionalización sacramental del perdón.
La actitud de Jesús respecto a los peca-
dores fue tan distinta de la practicada por
los fariseos que provocó su escándalo. Él no
sólo comía con los pecadores sino que era
amigo de ellos, incluso cuando se trataba de
los que eran especialmente mal considera-
dos desde el punto de vista político-social,
como era el caso de los publicanos y las mu-
jeres de mala vida. Más aún, incluyó a uno
de éstos, Mateo, en el grupo selecto de los
Doce. Su enseñanza seguía los mismos es-
quemas: el modelo a seguir era el del publi-
cano, que se reconoció un pobre pecador y
salió del Templo justificado, no el del fariseo
que, pagado de su religión exterior, no fue
acogido por Dios. Él no obraba así por cuen-
ta propia, sino que seguía el modo de obrar
de su Padre, el cual no espera impasible la
vuelta de la oveja descarriada y del hijo que
se ha marchado de casa, sino que anhela su
retorno, va en su busca y cuando vuelve se
alegra tanto que convoca a los amigos y ve-
cinos para celebrar un gran banquete. Predicó
que este modo de proceder no era una cosa
excepcional y única sino cuantas veces fue-
PENITENCIA (SACRAMENTO)
re necesario, porque si el pecador pide per-
dón hay que perdonarle «hasta setenta ve-
ces siete», es decir: siempre.
Por otra parte, Él mismo dio pruebas de
la facilidad con la que Dios perdona al pe-
cador que está verdaderamente arrepentido.
De hecho, perdonó la reiterada negación de
Pedro, la cobardía de los demás apóstoles,
los descarríos de la mujer pecadora, las es-
tafas de Zaqueo y la vida tumultuosa del la-
drón crucificado junto a Él.
En un alarde de amor compasivo y mi-
sericordioso, murió por nosotros, cuando
éramos pecadores, instituyó el memorial de
su sangre «derramada para el perdón de los
pecados» y el bautismo. Más aún, prome-
tió, primero, y confirió, después de la Pas-
cua, a Pedro y a los demás apóstoles el po-
der para perdonar todos los pecados, con
tanta amplitud y largueza que a quienes
ellos reconciliaran e introdujeran en la co-
munión de la Iglesia, Dios les reconciliaría
e introduciría en su comunión.
No es previsible que los apóstoles, testi-
gos de la actitud, predicación y comporta-
miento del Maestro implantaran un sistema
penitencial muy distinto. Ni siquiera cabe
pensarlo de Pablo, pese a la radicalidad con
que asumió la fe cristiana, dada la clara con-
ciencia que él tenía de que había sido con-
vertido en vaso de elección por una espe-
cialísima benevolencia, no obstante la viru-
lencia y saña con que había perseguido a la
Iglesia. Es verdad que en algunos casos fue
contundente en su severidad; pero no lo es
menos que se trata de casos muy excep-
cionales y de asuntos gravísimos, con el
agravante de la incidencia que tenían en una
comunidad recién fundada.
Probablemente está más cerca de la rea-
lidad una penitencia benevolente que una
praxis rigorista a la hora de conceder el per-
dón al pecador. De hecho, no deja de lla-
mar la atención que Hermas se presente no
como un eslabón más de la praxis peniten-
cial sino como un innovador; y que esta in-
novación sea la de conceder el perdón «una
805
sola vez en la vida». Por eso, quizás lo más
procedente sea quedarse a la espera de que
la investigación aporte un día datos más
concluyentes.
2. Penitencia «canónica»
A partir del siglo segundo entramos en un
terreno menos inseguro. Aunque no se pue-
da afirmar con rotundidez que Hermas se
refiera a una liturgia penitencial, lo que es in-
negable es que para él la penitencia está
vinculada con la Iglesia y que su principio
de paenitentia unica en la vida sería un axio-
ma durante todo el periodo de la peniten-
cia «canónica» (siglos II-VII). Esta iterabili-
dad de la penitencia dimana de su vincula-
ción con el bautismo, cuya vida restaura.
Tertuliano, que en su época católica testifi-
ca la doctrina y la praxis de la Iglesia afri-
cana, describe la disciplina penitencial co-
mo una exomologesis, que se articula en
tres ejes: la petición de la penitencia al obis-
po, en la que va implícita la confesión de los
peccata graviora, la actio Paenitentiae u
obras penitenciales que el penitente ha de
realizar durante el periodo penitencial, y la
reconciliación. En su periodo montanista se
radicaliza y niega que la Iglesia tenga po-
testad para perdonar los peccata graviora.
Un poco más tarde, y dentro de la misma
Iglesia africana, san Cipriano coincide sus-
tancialmente con Tertuliano en su época ca-
tólica, tanto en la praxis penitencial como
en la eclesialidad del pecado y de la recon-
ciliación; aunque adoptara una actitud se-
vera respecto a la reconciliación de los lap-
si, adúlteros y homicidas por motivos pas-
torales.
El paralelismo de la penitencia con el bau-
tismo es si cabe más claro desde mediados
del siglo IV, momento en el cual tienen la
misma duración el catecumenado que pre-
para a la celebración del bautismo en la no-
che de Pascua y el tiempo penitencial que
prepara a la reconciliación previa a la Pascua,
para poder recibir la comunión en la noche
pascual . Sigue vigente el principio de semel
806
in vita y la eclesialidad del pecado y de la
reconciliación de periodo anterior y la mis-
ma estructura básica de petere, agere y ac-
cipere la penitencia.
No obstante, pronto aparecerán los pri-
meros síntomas de malestar en los presbí-
teros que presiden las comunidades cristia-
nas, al comprobar el alejamiento masivo de
los cristianos del sacramento de la reconci-
liación, tanto por la dureza de las penitencias
como por el temor a las recaídas y las gra-
ves consecuencias que comportaba entrar
en el estado penitencial. Por este último mo-
tivo eran muchos los fieles que no pedían
entrar en el estado penitencial y no pocos
los catecúmenos que posponían su bautismo
hasta la etapa final de su vida e incluso has-
ta la muerte, no siendo infrecuente que mu-
rieran sin haber recibido el bautismo. Algu-
nos obispos, como san Cesáreo de Arlés,
calificaron esta actuación como pecado gra-
ve en sí misma, pero fueron incapaces de
evitar tanto el alejamiento de los fieles co-
mo el malestar pastoral, así como de impe-
dir que en algunas partes los presbíteros
comenzasen a reconciliar a los penitentes
al margen del principio de «una vez en la
vida». Una muestra de este malestar y de
esta nueva praxis aparece en el Concilio III
de Toledo (589), que se ve obligado a le-
gislar contra quienes «hacen penitencia no
conforme a los cánones, sino que, repug-
nantemente, cuantas veces quieren pecar,
otras tantas piden ser reconciliados por el
presbítero», y confirmar que «la penitencia
se dé conforme a la norma canónica de los
antiguos» (c. 11). El tenor del canon y el
hecho de que sea un concilio nacional el que
deba pronunciarse, deja entrever que los
casos no eran aislados sino, cuando menos,
relativamente frecuentes.
3. Penitencia «tarifada»
Tal malestar en los presbíteros explica la fa-
vorable acogida y rápida extensión de la pe-
nitencia importada al continente por los
monjes de san Columbano; penitencia que
PENITENCIA (SACRAMENTO)
sustituía el modelo vigente desde Hermas,
por otro mucho menos rígido, no tanto por-
que la confesión se hiciera en secreto pues
nunca había sido pública la manifestación
de los pecados , cuanto porque era reite-
rable y desaparecía el carácter infamante
que comportaba la penitencia «canónica»,
al hacerse todo en secreto. Sin embargo, el
paso del semel in vita al toties quoties fue
más teórico que real, pues las penitencias
que el confesor imponía al penitente, si-
guiendo «las tarifas» que marcaban los li-
bros Penitenciales de ahí el nombre de pe-
nitencia «tarifada» , muchas veces hacían
imposible su cumplimiento, por falta de
tiempo material para ello; y provocaba que
el pecador quedase privado de la reconci-
liación, pues era preciso cumplir la peniten-
cia y luego volver a recibir la absolución.
4. Penitencia «moderna»
Precisamente, una de las causas que dio pa-
so a otro modelo penitencial fue la paliación
de las obras penitenciales impuestas al pe-
nitente. Se presumía que el penitente las
cumpliría; y, además, ya no entraban en la
órbita de la conversión sino de la satisfacción
propiamente tal. Consecuentemente, reci-
bía la absolución antes de hacer las obras
penitenciales. Esta nueva praxis inicia su
andadura en los siglos XII-XIII.
Mientras se verificaba el paso de la pe-
nitencia «tarifada» a la «moderna», la teo-
logía escolástica reflexionaba a fondo sobre
la sacramentalidad, el alcance de la abso-
lución, los efectos y el sujeto; y, de modo
especial, sobre la relación entre la contri-
ción y la reconciliación sacramental. Según
el principal representante de esta gran co-
rriente teológica, santo Tomás, la confesión
de los pecados forma parte, junto con la
contrición y la satisfacción, por parte del su-
jeto, y la absolución por parte del ministro,
del signo sacramental; de modo que el sa-
cramento no existe más que en la medida
en que están presentes los cuatro elemen-
tos (S.Th., III, q.90; Supp. q.8, a.4, ad 6).
PENITENCIA (SACRAMENTO)
Por otro lado, los pastores de almas te-
nían que constatar el alejamiento masivo
de los fieles tanto de la comunión sacra-
mental como del sacramento de la peniten-
cia; hasta el punto que el Concilio IV de Le-
trán (1215-1216) tuvo que urgir bajo pe-
cado grave tanto la confesión como la
comunión pascual. Los predicadores contri-
buirían a que el precepto lateranense en-
trase poco a poco en la práctica de los fieles;
no obstante, habría que esperar al periodo
postridentino para que un número relativa-
mente grande se acercase al sacramento
varias veces a lo largo del año y una élite
lo hiciese cada semana o incluso con más
frecuencia, dando así paso al afianzamien-
to de la llamada «penitencia por devoción».
Si se comparan las tres formas peniten-
ciales, pueden dejar una doble impresión.
Por una parte, la gran semejanza que exis-
te entre la penitencia «tarifada» y la «mo-
derna»; y por otra, la no menor diferencia
que se da entre ellas y la «canónica». Es
evidente que los rasgos fundamentales de
la «tarifada» y la «moderna» son los mis-
mos. En cambio, no se puede ser tan ro-
tundo a la hora de juzgar las diferencias en-
tre ellas, por una parte, y la «canónica»,
por otra. Lo más destacable es la diversa
acentuación de la eclesialidad del pecado y
de la reconciliación: muy acentuada en la
«canónica» y menos resaltada en las otras
dos; el peso que se da a las obras peniten-
ciales; y, desde luego, la iterabilidad. No
obstante, en las tres se pueden descubrir,
al menos en forma embrionaria, los rasgos
que la teología y el magisterio posteriores
considerarán esenciales: manifestación de
los pecados, contrición, reconciliación por
parte del ministro y satisfacción.
Sin embargo, la historia del sacramento
demuestra que la Iglesia tiene una gran ca-
pacidad de maniobra en la organización de
esos elementos. No se trata de que haya in-
troducido cambios dogmáticos, sino de res-
ponder pastoralmente a la reconciliación de
los penitentes según las diversas sensibili-
807
dades y situaciones. Cuando las comunida-
des cristianas eran pequeñas y se juzgó que
el rigor era el mejor método para mantener
el fervor y evitar la relajación, la Iglesia,
aun siendo consciente de tener la potestad
de absolver sin ninguna limitación, conce-
dió el perdón «una vez en la vida» y orga-
nizó un «estado penitencial» muy largo y
riguroso. Luego, con la pérdida de ese pri-
mitivo fervor, el crecimiento de las comuni-
dades, la cristianización de la sociedad y las
consecuencias negativas que comportaba la
no iterabilidad del sacramento, prescindió
del principio semel in vita y dio paso, pri-
mero de modo tímido penitencia «tarifa-
da» y luego decidido penitencia «moder-
na» a la penitencia en su forma actual.
5. Reforma, Trento y Contrarreforma
Los reformadores, en lógica coherencia con
su antropología, negaron la sacramentalidad
de la penitencia, la necesidad de la confe-
sión y el valor reconciliador a la absolución;
tan sólo admitieron los sacramentos del bau-
tismo y de la Cena, y un valor meramente
declarativo de perdón a la absolución. Lute-
ro, a pesar de sus fluctuaciones, sostenía
que si un fiel confesaba sus pecados a un
laico con ánimo de reconciliarse, obtenía de
Dios el perdón de sus pecados (De captivitate
babilonica, WA 6, 547). Calvino y otros re-
formadores, que mantenían una postura se-
mejante, concedían gran importancia a la
confesión general y comunitaria que se ha-
cía al principio de la celebración.
El Concilio de Trento dedicó la sesión de-
cimocuarta a la penitencia y sancionó como
dogmática la sacramentalidad, el valor re-
conciliador de la absolución y la confesión
íntegra de los pecados graves no perdona-
dos; y que el sacerdote ministerial es el úni-
co ministro del sacramento. Desde enton-
ces, estos principios son puntos esenciales e
irrenunciables de doctrina católica sobre el
sacramento de la penitencia; de ahí la cons-
tante referencia que hace de ellos el ma-
gisterio de la Iglesia.
808
La pastoral penitencial posterior insistió
en inculcar en la masa de los fieles la con-
fesión varias veces al año; mientras una mi-
noría de selectos se confesaba con mucha
frecuencia. Nace así, o mejor dicho, se afian-
za la llamada «penitencia por devoción»,
presente ya desde el nacimiento de la pe-
nitencia «moderna». De este modo coexis-
ten dos tipos de penitencia: una, para los
que han sido infieles a sus compromisos
bautismales y otra que sirve como acom-
pañamiento espiritual en el camino de la
perfección evangélica. En no pocos casos,
ambas marcharon de la mano, sobre todo
en los comienzos del camino de la conver-
sión de los que, infieles a su bautismo en
cuestiones graves, estaban decididos a se-
guir de cerca los pasos de Jesús. En estos
supuestos, el ministro no sólo era un re-
conciliador sino un auténtico maestro espi-
ritual de almas. Aunque no escasearon las
deficiencias celebrativas, tanto del ministro
como de los penitentes, esta pastoral de la
confesión frecuente produjo un inmenso bien
a la Iglesia. Pío XII llegó a afirmar que el
Espíritu Santo no había sido ajeno a la en-
trada y consolidación de este tipo de con-
fesión en el pueblo cristiano.
Desde el punto de vista estrictamente
dogmático, el periodo de la Contrarreforma
no registra ninguna novedad importante; lo
más destacable es la agria polémica que en-
frentó a los contricionistas radicales y mo-
derados, que se saldó a favor de los últi-
mos.
6. Vaticano II
El Concilio Vaticano II no trató de modo di-
recto y global el sacramento de la peniten-
cia. No obstante, el tema aparece en varias
constituciones y decretos. La Lumen gen-
tium contiene, sin duda, el texto más im-
portante (cf. LG 11); ya que el artículo on-
ce señala que el sacramento de la peniten-
cia concede el perdón de la ofensa a Dios
(dimensión teológica del pecado y de la pe-
nitencia), reconcilia al pecador con la Iglesia,
PENITENCIA (SACRAMENTO)
a la que ha herido con su pecado (dimen-
sión eclesial del pecado y del sacramento) y
que la conversión implica tanto al pecador
como a la Iglesia (eclesialidad de la peni-
tencia).
Sin embargo, la gran novedad conciliar
radica en el enfoque con que aborda los sa-
cramentos, contemplándolos no en la dis-
persión de sus objetos respectivos sino den-
tro de la unidad orgánica de su eficacia es-
piritual, como preparación o especificación de
la gracia que irradia la eucaristía. De este
modo, la eucaristía aparece como el centro
y raíz, fuente y cumbre de todo el organis-
mo sacramental.
Esta perspectiva unitaria influye, de mo-
do importante, en la doctrina y praxis pe-
nitenciales, liberándolas del peligro de en-
cerrarse en el secreto de las conciencias y de
aislarse de la eucaristía. Esta perspectiva y
la eclesialidad del sacramento son las dos
principales aportaciones del Vaticano II en
materia penitencial.
Junto a ellas, el Concilio insistió en la ne-
cesidad de revisar en profundidad el rito;
de modo que expresase mejor la naturale-
za y efectos del sacramento (SC 72) y, en
consecuencia, la naturaleza teológico-ecle-
sial del pecado y de la reconciliación (LG 11;
SC 109-110), y en la colaboración de toda la
Iglesia en la conversión de los pecadores,
así como en el impulso a la recepción fre-
cuente y fructuosa del sacramento (CD 30 y
PO 5). Todas estas orientaciones fueron re-
cogidas en el Ordo paenitentiae.
II. ALGUNAS CUESTIONES ACTUALES
1. Deseos de renovación
Desde hace más de medio siglo, una gran
parte de los numerosos trabajos sobre la
penitencia han venido reclamando la reno-
vación del sacramento del perdón. Esta ten-
dencia se acentuó durante el Vaticano II y en
el primer decenio posterior; luego, sobre to-
do a partir de la publicación del nuevo Ordo
paenitentiae, dejó de ser tan insistente, aun-
que sin dejar de tener cierto relieve. Seme-
PENITENCIA (SACRAMENTO)
jante interés es positivo, dado que la Peni-
tencia ocupa un lugar central en todas las
fases de la historia de la salvación.
Ahora bien, toda teología que busque una
verdadera renovación en su reflexión teóri-
ca y en sus aplicaciones pastorales debe
partir de la base firme de la Palabra de Dios.
La teología sacramentaria y, más concreta-
mente, la penitencial no es una excepción.
Esta teología debe descubrir en la Palabra
Santa los ojos y el corazón con los que Dios
mira y reacciona ante el pecador, para in-
corporar a su cuerpo esos mismos ojos y
ese mismo corazón y así reaccionar con los
mismos sentimientos de Dios frente a los
hombres de este tiempo, para los que ella es
el ministro del perdón. La Iglesia, antes que
maestra, es discípula, y su enseñanza es
fruto menos de fríos razonamientos que de
ponerse a la escucha de lo que Dios le en-
seña para guiar a los hombres hasta su ca-
sa paterna.
Los ojos y el corazón con los que Dios
mira y ama al pueblo de la primera Alianza
son los ojos y el corazón de un Dios miseri-
cordioso, lento a la ira y rico en perdón; los
de un esposo fiel, continuamente traiciona-
do por la infidelidad de Israel, cuyas entra-
ñas misericordiosas ofertan el perdón y res-
tablecen las relaciones rotas; y los de un
Dios que, ante la dureza del corazón de Is-
rael, no decide destruir ese corazón sino
cambiárselo por un corazón de carne y es-
tablecer con él una nueva y definitiva alian-
za, que nunca más podrá violarse, porque
será la alianza que su Hijo Eterno, hecho
hombre en el tiempo, instaurará en la his-
toria humana.
Los ojos y el corazón del Dios del Nuevo
Testamento son todavía más misericordiosos
y más fáciles al perdón. Son, en efecto, los
ojos y el corazón de esa figura incomparable
del Jesús «amigo de pecadores y publica-
nos», del Siervo de Yahwéh que entrega su
vida para reconciliar a los hombres con Dios,
del maestro que enseña que el perdón no
tiene límites y del modelo supremo en el
809
otorgar su perdón y pedir que el Padre per-
done a quienes le están clavando en la cruz.
Estos ojos y este corazón tienen mucho
que decir al hombre moderno, si la Iglesia es
capaz de saberlos contemplar y contrastar,
por una parte, cómo ha de ser la mirada y el
corazón de quien ha sido puesta como me-
diación necesaria del perdón; y, por otra,
cómo es el hombre moderno al que ella ha
de llamar a la conversión y reconciliar con
Dios. Para su fortuna, este hombre sintoni-
za profundamente con la mirada de los ojos
y del corazón de Dios que aparece en la Bi-
blia. Porque es un hombre muy sensible a
la comprensión, a la acogida benevolente,
a la disculpa sencilla y a la reconciliación;
mucho más sensible que al rigor desabrido,
a la exigencia fría y a la recriminación hu-
millante.
Desde esta perspectiva no parece que la
renovación que se pide al sacramento deba
reproducir el modelo de la penitencia «ca-
nónica»; ni siquiera el de la «tarifada». No
es que ellas no puedan aportar nada, pues
la penitencia «canónica» puede y debe abrir
más y más el horizonte y la sensibilidad de
la eclesialidad, tanto de la penitencia como
del perdón; y la penitencia «tarifada», el
sentido de la satisfacción. Pero no sería ade-
cuado, por ejemplo, implantar el esquema
canónico riguroso del «semel» o uno más
mitigado de «pocas veces»; ni pensar que el
itinerario ideal para el perdón ha de ser di-
fícil y lleno de obstáculos, a fin de demos-
trarle al pecador la dura realidad del peca-
do y sus consecuencias, junto con las exi-
gencias que comporta una vida cristiana
auténtica. No parece que desde el punto de
vista histórico, antropológico y bíblico el ri-
gor sea el camino más adecuado para re-
conciliar a los pecadores con Dios.
2. El magisterio de la historia
Los estudios históricos han dado un fuerte
impulso a la teología sacramental penitencial
del siglo veinte, hasta el punto que algunos
piensan que durante ese siglo se escribie-
810
ron algunas de las páginas más profundas y
pormenorizadas de la historia de la peni-
tencia. Los pioneros de principios de siglo
se movieron sobre todo en el terreno de la
apologética y de la controversia teológica.
La generación siguiente enriqueció el ma-
terial recibido de sus predecesores, unos
desde el punto de vista histórico y otros des-
de el punto de vista teológico. Los resulta-
dos del análisis histórico revelan dos grandes
hechos. De una parte, que la historia no ha
sido uniforme, ya que han existido diversos
sistemas penitenciales, como hemos seña-
lado anteriormente. De otra, que el paso de
un régimen a otro se ha verificado por la
gran preocupación que tenía la Iglesia de
dar respuesta a las expectativas de los fie-
les y proponer gradualmente un sistema pe-
nitencial que hiciera atractivo y deseable el
sacramento. Esto se advierte con absoluta
nitidez en el paso de la penitencia canóni-
ca a la tarifada; con menos claridad, pero
con la suficiente, en el paso de la tarifada
a la moderna.
La historia demuestra también que la
Iglesia tiene un gran espacio de libertad en
este sacramento y que ninguna forma pe-
nitencial ha agotado ese espacio. Por otro
lado, cada sistema penitencial puso el acen-
to más en un elemento del sacramento que
en otro. La penitencia «canónica» acentuó la
conversión, manifestada exteriormente en
el largo y laborioso proceso penitencial; la
«tarifada», las obras penitenciales; la «mo-
derna», unas veces la contrición, otras la
absolución sacramental y otras la confesión
de los pecados.
Finalmente, la historia atestigua que el
magisterio solemne ha ratificado como ele-
mentos esenciales del sacramento la con-
fesión íntegra de los pecados, la contrición y
la satisfacción, por parte del penitente, y la
absolución sacramental, por parte del mi-
nistro.
La historia permite concluir que es nece-
sario estar vigilantes para integrar armóni-
camente los diversos elementos del rito sa-
PENITENCIA (SACRAMENTO)
cramental, mantener el equilibrio debido y
evitar que alguno tenga un peso indebido.
Así mismo, es preciso estar a la escucha de
las necesidades pastorales de los fieles pa-
ra darles la respuesta adecuada, dentro de
la libertad creativa que Cristo ha dejado a
la libre determinación de la Iglesia. Las ab-
soluciones colectivas en los casos de nece-
sidad grave y urgente, propuestas y nor-
matizadas en el Ritual de la Penitencia y el
Código de Derecho Canónico vigente, son
una muestra concreta de esta sensibilidad
pastoral. En cambio, si las absoluciones co-
lectivas sin previa confesión se considera-
ran como una alternativa más, invadirían
un terreno prohibido por institución de Cris-
to, como ha sancionado, reiterada y auto-
rizadamente, el magisterio solemne y ordi-
nario de la Iglesia.
3. La confesión frecuente
Existen dos tipos de confesión frecuente. La
primera es la que practica un cristiano res-
ponsable, que siente la necesidad de acce-
der con frecuencia al sacramento de la pe-
nitencia, porque, siendo frecuentes sus caí-
das y recaídas graves, desea recuperar la
comunión con Dios y con la Iglesia. Tal tipo
de confesión no plantea ningún problema
teológico ni penitencial.
El problema se plantea cuando se practi-
ca asiduamente el sacramento de la peni-
tencia, para alcanzar el perdón de los pe-
cados veniales y el aumento de la gracia.
¿Está legitimado teológicamente este tipo
de confesión (designada habitualmente co-
mo de devoción) y, por tanto, es una pra-
xis legítima y recomendable? Durante los
últimos años, algunos sectores eclesiales,
teológicos o no, han protagonizado una agria
controversia, pues mientras unos conside-
raban este tipo de confesión suficientemente
avalada por la Iglesia y la teología, otros
pensaban que era una praxis anómala que
dificultaba, si es que no lo desnaturalizaba,
el verdadero sentido del sacramento de la
reconciliación. Dicha controversia, aunque
PENITENCIA (SACRAMENTO)
continúa en algunos lugares, tiene mucha
menos acritud. Quizás es debido a que hoy
la problemática se ha desplazado hacia pun-
tos más nucleares, como son la crisis prác-
tica en la que se encuentra el sacramento
de la penitencia. De todos modos, algunos
puntos se han ido decantando cada vez con
más claridad y se han apuntalado mejor los
argumentos teológicos que justifican este
modo de confesión frecuente.
Una razón teológica muy fuerte es el con-
sentimiento y favor que la Iglesia ha dis-
pensado a esta confesión. Es verdad que
durante muchos siglos no se conoció este
tipo de confesión; pero eso no obsta para
que desde hace mucho tiempo la Iglesia la
haya recomendado y fomentado para pro-
mover la vida espiritual de los fieles; lo cual
implica que la confesión frecuente no puede
ser un desarrollo defectuoso de la vida es-
piritual. Bastaría remitirse a la práctica de
las órdenes religiosas y a sus Reglas que la
Iglesia ha aprobado , a las distintas dispo-
siciones del derecho universal y a la ense-
ñanza expresa de los papas y de tantos obis-
pos. Sin olvidar que Pío VI condenó una pro-
posición del Sínodo de Pistoya la 39, que
desaprobaba la confesión frecuente como
temeraria, perniciosa y contraria a la prác-
tica de hombres piadosos y santos, apro-
bada por el Concilio de Trento. «Una prácti-
ca de acciones positivas, por tanto tiempo
continuada, convertida en deber por la Igle-
sia, no puede ser considerada en ningún ca-
so como defectuosa evolución ascética» (K.
Rahner, Escritos de teología, III, 189). Por
tanto, «no puede haber deformación en la
vida espiritual en el hecho de que el cristia-
no, siguiendo el espíritu de su Iglesia, vea en
la confesión frecuente una práctica que se
ajusta armónicamente a la estructura ideal
de la vida espiritual» (ibid).
Algo semejante cabe afirmar de la práctica
frecuente de este sacramento para el per-
dón de los pecados veniales. Es verdad que
éstos se perdonan por otros medios que no
son sacramentales, entre los que descuellan
811
el arrepentimiento sincero y, sobre todo, la
comunión sacramental eucarística. Ahora
bien, sólo en la confesión ocurre el perdón
visible e históricamente y sólo en ella se da
un perdón y una gracia independientes de
los merecidos por el arrepentimiento. Ade-
más, el sacramento de la eucaristía y los de-
más actos que borran el pecado venial no
tienden por naturaleza al perdón de los pe-
cados, no son en sentido primario penitencia
y, por eso, no revelan el carácter de la ac-
ción divina, libre y sobrenatural, en el perdón
de los pecados en cuanto tal; cosa que sí
acontece en el sacramento de la penitencia.
Cada confesión manifiesta que nuestros pe-
cados son borrados, única y exclusivamente,
por la acción benevolente y gratuita de Dios,
que se deja encontrar, en último término, en
sus sacramentos visibles. Por otra parte, to-
do arrepentimiento acompañado de la con-
fianza de obtener el perdón es siempre una
entrega humilde y radical del hombre peca-
dor al juicio inescrutable de Dios, juicio que
se expresa con la máxima evidencia cuan-
do puede oír el perdón de Dios y cuando se
manifiesta que no todo está hecho con el
arrepentimiento.
Además, es preciso tener en cuenta que
la dimensión eclesial no es privativa del pe-
cado grave, pues todo pecado es una man-
cha sobre el traje nupcial de la Iglesia y un
corrosivo que arruga su rostro de Esposa
de Cristo. El pecado venial es, por tanto,
una ofensa y una injusticia contra toda la
Iglesia, cuya reparación no se puede hacer
con tanto sentido y verdad como confesan-
do el pecado al sacerdote, representante de
la comunidad de los creyentes, siendo per-
donado por él y expiando con la satisfac-
ción para reparar los daños causados al
Cuerpo de Cristo.
La confesión frecuente de los pecados ve-
niales no es, por tanto, algo reductivamen-
te devocional, sino el medio privilegiado de
encontrarse, con lo mayor frecuencia posi-
ble, con el Dios reconciliador allí donde él
se revela con la máxima claridad.
812
4. La virtud de la penitencia
La penitencia no es sólo sacramento sino
virtud. Más aún, es virtud antes que sacra-
mento, ya que el hombre, vulnerado de con-
tinuo por la culpa, necesita mantenerse en
una actitud de continua conversión interior
y exterior. La virtud de la penitencia es el
humus natural del sacramento, su presu-
puesto básico. Porque si a éste se le exige
asumir la competencia de la virtud, corre el
riesgo de desnaturalizarse, confinando la
culpa en la exterioridad del hombre. Eso ex-
plica que la Iglesia, además de recomendar
el sacramento, invite a practicar otras for-
mas no sacramentales de penitencia.
Entre ellas destaca la trilogía bíblica del
ayuno, la oración y la limosna. A ella se aña-
den los tiempos litúrgicos de penitencia, co-
mo la Cuaresma; la liturgia penitencial del
comienzo de la misa; ciertas formas no sa-
cramentales de celebración penitencial; las
peregrinaciones; el empeño de reconcilia-
ciarse con el hermano; la corrección frater-
na; los «capítulos de culpas» monásticos o
paramonásticos; el diálogo espiritual; las
mortificaciones voluntarias, internas y ex-
ternas; las cruces enviadas por Dios y acep-
tadas con amor; la visita a los enfermos y
menesterosos; etc.
Formas penitenciales modernas pueden
considerarse el cumplimiento diligente del
propio deber en la familia, en la sociedad y
en la Iglesia; la aceptación de situaciones
que ponen a prueba nuestra vida; la cari-
dad activa hacia los hermanos; la corrección
fraterna ejercitada y recibida; el perdón mu-
tuo; el compromiso por la justicia; la senci-
llez de vida; la pobreza libremente asumi-
da; la autolimitación en las ganancias; la
asunción de tareas no gratificantes; el can-
sancio del trabajo cotidiano; la aceptación
de los defectos de las personas con quienes
se convive; la participación en las tareas de
evangelización y la lectura personal de la Pa-
labra de Dios. La lista podría enriquecerse.
Estos caminos cotidianos de penitencia
se sitúan en el centro de la vida real, la re-
PENITENCIA (SACRAMENTO)
nuevan desde dentro, están siempre al al-
cance de la mano, persuaden incluso a los
alejados, que desconfían de las celebracio-
nes, y son accesibles a cuantos no pueden
acercarse al sacramento de la reconcilia-
ción. Gracias a estos caminos cotidianos de
penitencia se facilita la superación de la di-
cotomía entre vida y celebración y se rea-
prende a celebrar lo que se vive y a vivir lo
que se celebra.
5. Penitencia y profetismo
A estas alturas de la historia, el rostro del
pecado tiene unos rasgos muy definidos,
fruto de la violación sistemática de los man-
damientos de Dios y de la «ley de Cristo»
en el ámbito personal, familiar y social a lo
largo de la historia. Pero ese rostro no cesa
de adquirir nuevos perfiles, debido a las res-
puestas negativas que el hombre va dando
a las nuevas situaciones existenciales en
que se encuentra. Baste pensar, por ejem-
plo, en la implantación generalizada en las
sociedades occidentales del ateísmo, la in-
fidelidad matrimonial (divorcio, adulterio),
la limitación artificial de los nacimientos, el
aborto intencionado, la violencia física y psí-
quica, la injusticia, la explotación del sexo,
el escándalo de los niños. Es verdad que
donde abundó el pecado ha sobreabunda-
do la gracia; pero ello no elimina la reali-
dad, extensión y gravedad del pecado. Por
otra parte, en esas sociedades está muy ge-
neralizada la idea de que el pecado no exis-
te como realidad moral, sino, a lo sumo, co-
mo minusvalía antropológica.
En este contexto, la Iglesia está espe-
cialmente urgida a desarrollar una profunda
actividad profética siguiendo las huellas del
Maestro. Según los Sinópticos, la predica-
ción del Reino de Dios por parte de Jesús
iba acompañada de la invitación a la con-
versión y el ofrecimiento del perdón a to-
dos. Más aún, ponen de relieve el nexo en-
tre la llegada del Reino y el perdón de los
pecados (cf. Lc 7,36-50). Jesús no oculta la
realidad del pecado ni su gravedad y con-
PENITENCIA (SACRAMENTO)
secuencias; al contrario, condena con se-
veridad el escándalo y el adulterio, habla
con una solemnidad particular sobre el pe-
cado contra el Espíritu Santo y denuncia co-
mo verdaderos pecados los que se come-
ten en el interior del hombre (cf. Mt
5,22.28), que están en el origen de sus ac-
ciones públicas (cf. Mt 15,10-20; Mc 7,
14.23).
Sin embargo, nada más contrario a la fi-
gura del Jesús de los sinópticos que la de
una persona enemiga o distante de los hom-
bres pecadores; muy al contrario, los peca-
dores son los verdaderos clientes del Reino
que anuncia y viene a implantar. Para Él, el
verdadero obstáculo de la salvación no es
tanto el pecado cuanto el obstinado recha-
zo de la invitación divina a la conversión y la
confianza puesta en las propias fuerzas y
posibilidades. La incomparable parábola del
hijo pródigo (Lc 15) revela no sólo la triste
suerte del hijo que abandona la casa del pa-
dre, sino, y sobre todo, la actitud de éste
para perdonarle generosamente y tratarle
con especial cariño, hasta el punto de sus-
citar la envidia del hermano mayor.
Jesús, por tanto, sitúa en el centro de su
ministerio profético tanto la realidad del pe-
cado como su gravedad; pero no fustiga ni
condena al pecador, sino que lo llama a la
conversión. Por otra parte, el motivo que es-
grime para provocar el cambio interior y ex-
terior no es sólo ni principalmente el castigo,
sino, sobre todo, el amor misericordioso de
su Padre, que se hace realidad viviente en
la amistosa acogida que Él dispensa a los
pecadores y, de modo especial, en la entre-
ga generosa de su vida. El ministerio profé-
tico de Jesús tiene, pues, una dimensión
esencialmente penitencial, orientada por es-
tos tres ejes: la realidad-gravedad-univer-
salidad del pecado, la infinita misericordia
de Dios y la invitación a dejarse ganar por
ella, acogiéndola en la propia vida.
La predicación de la Iglesia no puede ob-
viar, por tanto, la realidad del pecado a la
813
hora de realizar su ministerio sacramental
de reconciliación. Esta urgencia se hace, si
cabe, mayor si se tiene en cuenta que par-
te importante de la actual crisis penitencial
es atribuible al déficit profético sobre la pre-
sencia y gravedad del pecado en la vida per-
sonal y comunitaria; y, más todavía, al olvido
o descuido en mostrar la misericordia de
Dios y disponer al perdón. El hombre ac-
tual, tantas veces herido y alejado, necesi-
ta que se le presente a Dios como un Dios
de misericordia y amor, que sale a su en-
cuentro para salvarlo y devolverle la digni-
dad perdida; un Dios que saca adelante su
plan de salvación no sólo ni principalmente
mediante castigos, sino por la bondad y el
amor que, en forma de perdón, se activa en
presencia del pecado reconocido. La Iglesia
necesita recordarse a sí misma que el pe-
cado no es un apéndice casual de la historia
de la salvación, sino que forma parte de un
drama permanente con un protagonista bien
determinado: el pecador que ofende al Dios
tres veces Santo. Pero un drama en el que
Dios se pone de parte del hombre para mo-
verle a la conversión y reconciliarlo.
Bibliografía
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VOGEL, Le pécheur et la pénitence, I. Dans l’Église
ancienne; II: Au Moyen Âge, Paris 1966 y 1969.
J.A. Abad
814
Persona
I. Desarrollo histórico de la noción de
«persona»
II. Persona humana
1. El hombre, imagen de Dios
2 La persona, realidad subsistente y abierta
3. Persona y mundo: la persona como
espíritu encarnado
III. Persona en Dios
1. Testimonio bíblico
2. La tradición eclesial y teológica
3. Desarrollos modernos
IV. Persona en Cristo
1. Testimonio bíblico
2. La tradición eclesial y teológica
3. Desarrollos modernos
I. DESARROLLO HISTÓRICO DE LA NOCIÓN DE
«PERSONA»
El término latino persona procede etimoló-
gicamente del griego prósopon, significando
en el lenguaje teatral la máscara que em-
plea el actor en la representación de un pa-
pel determinado. Algunos autores lo hacen
derivar del verbo personare, que significa
«hacer resonar la voz» o «sonar a través de
algo», como hace el actor al hablar a tra-
vés de la máscara. El estoicismo se referirá
a la persona para describir el papel que el
hombre desempeña en el escenario del
mundo (p. ej., Epicteto, Enchiridion 17). En-
tre los sentidos originarios del vocablo tam-
bién cabe destacar su uso en el ámbito ju-
rídico a partir del siglo II para designar el
sujeto legal, distinguiendo entre «personas»
y «cosas» (Gayo, Digesto I, tít. V, n. 1).
Aunque entre algunos pensadores grie-
gos existió cierta intuición de la idea de per-
sona para referirse al hombre como ser que
trasciende tanto el cosmos como el Estado
y la polis, en la filosofía antigua no se ela-
boró una noción de persona tal y como se
PERSONA
hizo después en el ámbito de la revelación
cristiana.
El proceso histórico de elaboración de es-
te concepto se inició con la reflexión trini-
taria y cristológica de las Padres de la Igle-
sia y se desarrolló durante la escolástica
medieval, donde destaca especialmente la
aportación de Tomás de Aquino. Más re-
cientemente, la antropología teológica del
siglo XX en concreto, en el personalismo
ha encontrado en la noción de persona un
instrumento muy útil para expresar la dig-
nidad y la riqueza del ser humano.
Los teólogos de los primeros siglos no
usaron el concepto de persona con una fi-
nalidad directamente antropológica sino im-
pulsados por la necesidad de aclarar los mis-
terios de la Trinidad y de Jesucristo. En ám-
bito trinitario se adoptó el concepto de
persona como hipóstasis (substantia, sub-
sistencia), con objeto de designar el carác-
ter real y la particularidad de cada una de
las tres divinas Personas en Dios, frente a
diversas posiciones erróneas. En el campo
cristológico se estableció la distinción entre
persona y naturaleza para lograr religar y a
la vez distinguir lo humano y lo divino en
Cristo, indicando que Jesucristo posee una
doble naturaleza, pero constituye una Per-
sona única e indivisible.
En el siglo VI, Severino Boecio elaboró la
primera definición formal ontológica de per-
sona, que llegó a convertirse en un punto
de referencia de los pensadores durante to-
da la Edad Media: la persona es «sustancia
individual de naturaleza racional» (Persona
est rationalis naturae individua substantia)
(De duabus naturas et una persona Christi,
3; PL 64, 1343C). Al describir a la persona
como sustancia individual, Boecio insiste en
el carácter subsistente e incomunicable de
un ser que es en sí y no en otro (sustancia),
y que constituye una unidad distinta de cual-
PERSONA
quier otra (individual). Lo que distingue a la
persona respecto de otras sustancias indi-
viduales es su naturaleza racional, es decir,
su carácter espiritual, con toda la riqueza de
sus dimensiones (inteligencia, voluntad, li-
bertad, etc.). Aunque la definición de Boecio
tiene el mérito de recoger algunos elemen-
tos del ser personal que no habían sido des-
tacados hasta entonces, descuida, sin em-
bargo, la cuestión de la relación, dificultan-
do así la noción trinitaria de persona.
Ricardo de San Víctor modifica la defini-
ción boeciana, al considerar que ésta sólo
puede aplicarse sin dificultad a las personas
creadas, pero no a Dios. Para este autor, lo
más característico de la persona no está en
la individualidad sino en la existencia (de
ex-sistere, «venir de», «originarse de»). La
persona se caracteriza por su modo propio
de tener una determinada naturaleza (sis-
tere). Así las cosas, Ricardo sustituye en la
definición «sustancia individual» por «exis-
tencia incomunicable», añadiendo la diver-
sa relación de origen para el caso de las per-
sonas divinas. La persona sería, pues, aquel
modo de existir incomunicable, es decir, in-
transferible, idéntico a sí mismo, distinto de
los otros modos de existir.
Un importante paso adelante en la com-
prensión ontológica de la persona fue dado
por santo Tomás de Aquino, quien supo cap-
tar y expresar mejor que sus predecesores
la radicación de la persona en el ser (In
Sent., I, d.6, q.2, a.1; d.7, q.1, a.2; d.23,
a.2; S.Th., I, q.29, a.1). Para santo Tomás
lo específico de la persona se encuentra en
el concepto de subsistencia o subsistente,
que describe un modo incomunicable de
existir que sirve de soporte de la naturaleza
o de la sustancia. Así, al sustituir en la de-
finición de Boecio la «sustancia individual»
(individua substantia), por una expresión
más precisa, «ser subsistente distinto» (dis-
tinctum subsistens) (De potentia, q.9, a.4),
mejora la noción de persona, que puede en-
tenderse como aquella subsistencia espiritual
individualizada capaz de comunicarse y au-
815
todonarse en conocimiento y amor. Además,
como en Dios no existe más distinción que
la que proviene de la relaciones de origen, y
estas relaciones no son algo accidental si-
no que constituyen la misma esencia divi-
na, tenemos que «la persona significa la re-
lación en cuanto ésta es subsistente» (S.Th.,
I, q.29, a.4).
El inicio del pensamiento moderno llevó
consigo un giro inmanentista que ha influi-
do decisivamente en la noción de persona.
En la filosofía de René Descartes acontece
un desplazamiento desde un nivel metafí-
sico en el que se movían las especulaciones
sobre la persona de toda la tradición ante-
rior hasta un nivel psicológico («pienso,
luego existo», cogito ergo sum), en el que la
persona se identifica con el yo, es decir, con
el sujeto individual, pensante y libre. Lo que
caracteriza ahora a la persona es ser el cen-
tro de la subjetividad. El principal problema
de este nuevo enfoque es su aplicación a la
teología trinitaria. Así como desde la pers-
pectiva metafísica anterior sobre todo a
partir de las correcciones de Ricardo de San
Víctor y Tomás de Aquino a la definición boe-
ciana no había dificultad en aplicar a la Tri-
nidad la noción de persona, encontramos
que con la nueva perspectiva psicológica se
acrecienta el peligro de una concepción tri-
nitaria próxima al triteísmo.
El planteamiento cartesiano dio lugar a
una doble evolución. Por una parte, surgió
una tradición empirista fundada en la intui-
ción según el modelo del cogito cartesiano,
caracterizada por la atención a los fenóme-
nos frente a la noción de sustancia. Para
David Hume (1711-1776), el yo no consti-
tuye una sustancia pensante sino la con-
junción de un flujo de fenómenos psíquicos:
La persona, de este modo, pierde toda re-
ferencia ontológica. Por otra, aparece una
corriente idealista que funda el ser sobre la
conciencia. Al identificarse así ser y pensa-
miento, no sólo la res extensa cartesiana es
reducida al resultado de un pensar que crea
su propio objeto al margen de un mundo
816
exterior, sino que es el mismo pensamiento
el que otorga la existencia al ser absoluto. La
persona, entendida como una subjetividad
creadora e ilimitada, se emancipa. Una con-
secuencia de esta perspectiva es la tenden-
cia a un monismo panteísta donde la con-
ciencia personal y el ser divino tienden a
confluir necesariamente.
Immanuel Kant consideró el concepto de
persona humana, no ya desde un plano me-
tafísico, sino desde las exigencias de la vida
moral impuestas por la razón práctica. La
persona humana es el sujeto de la morali-
dad. Su rasgo distintivo y específico es la
dignidad, que corresponde a quien es un fin
en sí misma y no puede ser sustituida por
otra ni ser tratada como medio (Funda-
mentación de la metafísica de las costum-
bres, cap. II). La persona en Kant se define
como un «alguien» en relación con otros
«alguien» y con Dios. El planteamiento del
filósofo alemán tiene el mérito de haber re-
conocido a la persona como un sujeto mo-
ral que afronta el deber desde una pers-
pectiva de libertad. Sin embargo, por care-
cer de una adecuada referencia metafísica al
bien y a Dios, esta perspectiva seculariza-
da que entiende la libertad humana como
pura autonomía priva a la dignidad de la
persona de una fundamentación sólida.
El filósofo danés Søren Kierkegaard reac-
cionó contra el idealismo hegeliano al que
acusa de desintererarse del individuo con-
creto. Desde un planteamiento profunda-
mente religioso Kierkegaard afirma que ca-
da hombre es un ser único e irrepetible, do-
tado de un valor singular que está por
encima de todo otro valor posible, como el
Estado, la raza o la nación (Diario, 1854,
XI). Si en el pensamiento de Georg W.F. He-
gel la persona perdía su identidad frente al
Absoluto, para el filósofo danés sólo en re-
lación con Dios y los demás el individuo al-
canza su plenitud y puede tomar concien-
cia y desarrollarse como persona.
En el marco de la antropología cristiana
del siglo XX, destacan varias corrientes de
PERSONA
pensamiento que han ofrecido contribucio-
nes valiosas para el estudio de la persona: los
filósofos del diálogo del ámbito germánico y
austriaco (F. Ebner, M. Buber, F. Rosenzweig,
E. Levinas, etc.) centran su interés en las
relaciones interpersonales y en la relación
del hombre con Dios; la fenomenología ale-
mana del Círculo de Gotinga (E. Husserl, M.
Scheler, E. Stein, D. von Hildebrand), a tra-
vés de la cual algunos pensadores cristianos
estudian importantes dimensiones persona-
les como la moralidad, la religiosidad, la co-
munión interpersonal, etc.; y el personalis-
mo, desarrollado especialmente en el área
francesa (G. Marcel, J. Maritain, E. Mounier,
M. Nédoncelle, J. Mouroux, J. Lacroix) así
como en otros ámbitos geográficos (R. Guar-
dini, K. Wojtyla, etc.). El magisterio de la
Iglesia del siglo XX se ha servido de muchas
de las valiosas reflexiones de estos autores.
Más que una escuela particular o un sis-
tema filosófico, el personalismo constituye
una inspiración general expresada en filoso-
fías diversas. La atención particular que los
autores personalistas prestan a la noción de
persona procede de su reacción frente a di-
versos hechos culturales y sociales proble-
máticos de la Europa de la primera mitad del
siglo XX, por ejemplo: las consecuencias de
los planteamientos deshumanizadores del si-
glo anterior (idealismo hegeliano, materia-
lismo mecanicista) que despojaban al ser
humano de su valor intrínseco; la difusión
de una mentalidad positivista y cientificista
que negaba la dimensión espiritual; los to-
talitarismos (marxismo, nazismo, fascismo)
destructores de la libertad personal; los con-
dicionamientos negativos de una vida so-
cioeconómica capitalista (deshumanización
del trabajo, injusticia social, etc.); la cre-
ciente difusión del agnosticismo y el ateísmo.
Desde una visión metafísica realista, los au-
tores personalistas recuperan de la tradi-
ción filosófica y teológica los elementos irre-
nunciables de la noción de persona, al tiem-
po que enriquecen este concepto con los
resultados de nuevos análisis. Aparecen así
PERSONA
subrayados algunos rasgos esenciales de la
persona, como la afectividad, su dimensión
histórica, su dimensión corporal y sexual, la
primacía de los valores religiosos y mora-
les, etc. Las reflexiones sobre la persona
humana de todos estos autores evidencian
la riqueza que encierra este perenne con-
cepto de raigambre cristiana.
Bibliografía
R. CORAZÓN GONZÁLEZ, «Persona», en A.L. GONZÁLEZ
(ed.), Diccionario de Filosofía, Pamplona 2010,
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«Persona», en P. EICHER (ed.), Diccionario de con-
ceptos teológicos II, Barcelona 1990, 228-236.
J. Alonso
II. PERSONA HUMANA
La antropología ha empleado el concepto
«persona» para manifestar la singularidad
y dignidad del ser humano. Persona es «no-
men dignitatis» (cf. Super Sent., lib. 1 d. 10
q.1, a.5 co; S.Th., I, q.29, a.3 ad 2; De po-
tentia, q.8, a.4). La riqueza cultural y social
que hoy día encierra esa noción no conocida
propiamente por los pensadores de la Anti-
güedad tiene su origen en la cosmovisión
cristiana, y se fundamenta en la experien-
cia de la autocomunicación de Dios al hom-
bre, como diálogo amoroso por el que lla-
ma al ser humano a participar de su vida.
Desde la perspectiva cristiana el hombre
aparece como un ser creado a imagen de
Dios, llamado a un fin sobrenatural, caído
por el pecado y redimido por Jesucristo: «...
un ser magnífico por su creación, miserable
por su caída y, sobre todo, admirable por
817
su redención» (J. Mouroux). La condición
paradójica del ser humano (tiempo-eterni-
dad, cuerpo-espíritu, libertad-esclavitud,
amor-egoísmo, etc.), que obliga a estudiarle
como misterio y no como problema (G. Mar-
cel), sólo encuentra una explicación ade-
cuada en el marco de la revelación de Dios
en Cristo (cf. GS 22).
1. El hombre, imagen de Dios
La comprensión del hombre como imagen
de Dios constituye el punto de partida y el
rasgo esencial de cualquier antropología cris-
tiana. Esta idea bíblica (Gn 1, 26-27; 2, 7-23)
tiene su fundamento último en la doctrina
sobre la creación. Si todas las criaturas están
orientadas hacia Dios desde lo más íntimo
de su ser, esa orientación existe de un mo-
do eminente en el hombre como un impulso
dinámico de apertura hacia su Creador. La
imagen divina en el hombre establece, por
así decir, su vocación primera e indestructi-
ble, su relación esencial que está por encima
de las restantes relaciones de la persona con
el mundo o con los demás hombres.
La historia de la salvación encierra el de-
signio amoroso de Dios hacia el hombre,
desde la plasmación de la imagen divina en
la creación, pasando por su oscurecimien-
to a causa del pecado, hasta llegar a su res-
tauración mediante la obra redentora de
Cristo, y a su culminación en la etapa es-
catológica por medio de la identificación
definitiva con la imagen de Jesucristo: «Do-
tada de un alma “espiritual e inmortal” (GS
14), la persona humana es la “única criatu-
ra en la tierra a la que Dios ha amado por sí
misma” (GS 24 c). Desde su concepción es-
tá destinada a la bienaventuranza eterna»
(CCE 1703).
La dignidad y excelencia de la persona
humana se fundamenta en su condición de
imagen de Dios. «Por haber sido hecho
a imagen de Dios, el ser humano tiene la
dignidad de persona; no es solamente al-
go, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en
818
comunión con otras personas; y es llama-
do por la gracia, a una alianza con su crea-
dor, a ofrecerle una respuesta de fe y de
amor que ningún otro ser puede dar en su
lugar» (CCE 357).
La persona no puede existir como mera
parte de un todo, o como simple medio pa-
ra conseguir un fin. Como señala santo To-
más de Aquino, «... la dignidad pertenece
a aquello que se dice absolutamente» (dig-
nitas est de absolute dictis) (Super Sent.,
lib. 1 d. 7 q.2, a.2 qc. 1 ad 4); es decir, ata-
ñe a una realidad que reposa en sí misma,
que posee valor por sí misma, de manera
que todas las demás realidades distintas de
la persona humana se ordenan a la perfec-
ción del hombre. Por ser imagen de Dios, el
hombre pertenece a la raza de Dios (Hch
17,28) y se hace capaz de majestad y ex-
celencia: Celsa creatura, in capacitate maies-
tatis (San Bernardo). Cada persona consti-
tuye una esencial y decisiva aportación al
universo, una novedad radical tanto en el
orden del ser como en el del obrar.
2. La persona, realidad subsistente y
abierta
La tradición filosófica y teológica ha atribui-
do a la persona dos rasgos principales: la
subsistencia o interioridad, y la apertura o
capacidad de autotrascendencia.
a) Subsistencia espiritual
La subsistencia o interioridad propia de la
persona es precisamente este modo supre-
mo y completo de existir por el que existe en
sí, por sí y para sí, conformando una reali-
dad única, irrepetible y acabada, y un mis-
terio inviolable. Por su interioridad, la per-
sona humana es superior al universo ente-
ro (cf. GS 16).
La subsistencia espiritual constituye una
razón sólida de la elevada dignidad de la
persona. Entre las manifestaciones eviden-
tes de esa grandeza se encuentra su natu-
raleza intelectual que permite al hombre es-
crutar la verdad; la existencia de una ley en
PERSONA
su interior por la que resuena la voz de Dios
a través de la conciencia; su capacidad de
elegir el bien y de abrazarlo con el amor,
etc. (cf. GS 15-17).
Si el pensamiento clásico hizo hincapié
en la subsistencia, la independencia y la in-
comunicabilidad de la persona, la reflexión
contemporánea ha insistido más en su aper-
tura y su capacidad de relación, mostrando
cómo es precisamente a través de un tejido
de relaciones interpersonales que la perso-
na se perfecciona y se hace en el tiempo
(personalización). La subsistencia de la per-
sona no es, por tanto, absoluta sino relati-
va, traspasando las fronteras de la pura in-
dependencia hacia el mundo de la comu-
nión interpersonal.
b) Apertura: dimensión relacional
El dinamismo de apertura o autotrascen-
dencia del espíritu humano ha sido inter-
pretado diversamente según los presu-
puestos de los distintos autores: según Frie-
drich Nietzsche su finalidad es la continua
superación de uno mismo hasta alcanzar la
condición del superhombre; en el existen-
cialismo de Martin Heidegger la autotras-
cendencia asume el riesgo de convertirse
en frustración y desengaño ante la expe-
riencia de la debilidad humana; otros auto-
res, como Karl Marx o Auguste Comte, re-
ducen el alcance de la autotrascendencia al
marco de la historia humana, como vía pa-
ra superar las barreras del individualismo
egoísta y abrir paso a una etapa ideal de la
humanidad. Estas soluciones no son plena-
mente satisfactorias, sea porque en ellas el
hombre queda encerrado en sí mismo, des-
embocando en la nada, sea porque desa-
parece disuelto en una colectividad que le
despoja de sus dimensiones personales an-
te la promesa de una sociedad utópica.
Desde una interpretación cristiana, el di-
namismo de apertura en el hombre tiene
como clave explicativa la búsqueda de Dios,
que empuja a la persona constantemente a
ir más allá de su pensamiento, de su vo-
PERSONA
luntad y de sus acciones, a salir de sí misma
al encuentro de la verdad, de la belleza, del
bien. Esta comprensión teocéntrica de la au-
totrascendencia humana, sostenida desde
la Antigüedad por filósofos como Platón y
Aristóteles, ha sido retomada por un buen
número de pensadores personalistas del si-
glo XX, y ha ejercido gran influencia en la
enseñanza reciente del magisterio de la Igle-
sia (cf. GS, c. II).
La persona es un ser abierto en una doble
dirección: verticalmente, de un modo radi-
cal y constitutivo, está orientada hacia Dios,
en quien se halla la explicación más honda
sobre su origen, su perfeccionamiento y su
destino. Horizontalmente, la persona está
abierta a todo un universo de personas que
integran la humanidad, así como a todo un
mundo de valores materiales y temporales.
La categoría relación, desarrollada fecun-
damente por san Agustín para significar el
carácter propio de cada Persona divina, cobra
una importancia singular al referirnos a las
relaciones interpersonales. La persona, en
efecto, no es un ser cerrado en sí mismo, si-
no que, al participar de la naturaleza común
a todos los otros hombres, establece con ellos
relaciones de participación y de comunión.
Dios no creó al hombre en solitario; desde
el principio los hizo hombre y mujer (Gn
1,27), expresión primera de la comunidad
de personas humanas (cf. GS 12). En la co-
munión entre las personas resplandece la
imagen divina que está presente en todo
hombre, a semejanza de la unión de las Per-
sonas divinas entre sí. La dimensión relacio-
nal de la persona humana fundamenta toda
una serie de derechos y obligaciones en el
terreno de la vida familiar, social y política.
c) Libertad y amor
La persona como realidad subsistente y
abierta se realiza a sí misma a través del
ejercicio de la libertad y el amor.
La libertad personal es esencialmente un
poder orientado hacia el perfeccionamiento
de sí mismo por la unión con Dios. Pero al
819
ser una libertad defectible, herida por el pe-
cado, su progreso es fruto de un esfuerzo
lento y arriesgado contra el error de la razón,
la pasión desordenada de la voluntad y el
orgullo de la persona entera. La liberación
y la conquista de la libertad en el hombre
sólo es posible con la gracia de Cristo (Ga
4,31) que produce una transformación on-
tológica en la persona. Esta transformación
obrada por la gracia no es más que un es-
tado germinal del alma, un punto de parti-
da que exige un continuo crecimiento has-
ta una completa liberación psicológica y mo-
ral, hacia la plena personalización o, en otras
palabras, hasta alcanzar la libertad de los
hijos de Dios (Rm 8,21).
Pero como la gracia no destruye la natu-
raleza, sino que la perfecciona (S.Th., I, q.1,
a.8, ad 2), aunque es absolutamente nece-
saria para el ejercicio pleno y duradero de
la libertad humana, no anula sin embargo
la autonomía del hombre. La historia de ca-
da persona es la historia del ejercicio res-
ponsable de su propia libertad. Ahora bien,
la persona no se perfecciona sino en la me-
dida en que libremente sale de sí misma y se
entrega. Sólo a través del amor, en una en-
trega generosa y orientada hacia su fin úl-
timo, puede percibir el auténtico sentido de
su vocación humana y alcanzar el perfec-
cionamiento de su libertad. De este modo, la
libertad personal se manifiesta en el hombre
como un «signo eminente de la imagen di-
vina» (GS 17).
En este sentido, el amor constituye el
centro de la persona y la vocación innata de
todo ser humano. En lo más profundo del
hombre, y como algo anterior a su acción
voluntaria, existe una orientación natural
hacia Dios como Principio y Fin (amor na-
tural). Sobre este amor natural a Dios se
fundamenta el amor en sentido propio, co-
mo acto personal que se desarrolla en el
ámbito de la libertad y en el que están com-
prometidas todas las dimensiones de la per-
sona. El amor es el fundamento y el sentido
último de la libertad, su acto más propio y su
820
realización más profunda y radical. Sólo las
personas son sujetos y objetos de amor;
sólo las personas son capaces de amar y
dignas de ser amadas.
El amor personal puede describirse fun-
damentalmente como deseo de posesión del
otro y don de sí mismo. Deseo y posesión
son términos correlativos que remiten a la
radical indigencia de la criatura humana que
busca ser colmada por aquello que le falta,
y simultáneamente necesita entregarse pa-
ra llegar a su realización personal. El mis-
terio del amor personal no alcanza su ver-
dadera esencia sino en la medida en que el
deseo está penetrado y apremiado por el
don. Las relaciones entre deseo y don que
sintetizan el amor personal no son estéri-
les; al contrario, muestran que el amor es
creador pues consiste en un don que susci-
ta otra donación y establecen un marco pro-
picio para el desarrollo de las personas.
La caridad cristiana es el perfecciona-
miento del amor personal. Ciertamente, si
éste encarna un don que permite progresar
a la persona pero manteniéndola en su es-
tado caído y miserable, la caridad represen-
ta el don divino que engendra al hombre
nuevo. Es el acto de donación y salvación
por el que Dios se entrega a Sí mismo para
realizar una admirable y progresiva comu-
nión con el hombre, al que se le hace partí-
cipe de la filiación divina en Jesucristo. Ade-
más de don, la caridad es mandamiento,
pues exige a la persona una actitud de re-
verencia y adoración hacia Dios, de renuncia
de sí misma, de obediencia y de servicio, se-
gún la medida de la Persona de Jesucristo. En
este sentido debe interpretarse el amor al
prójimo tal como está indicado en el Man-
damiento nuevo, fundamentado en la acti-
tud de Dios con respecto a los hombres.
La fe cristiana muestra dos vías específi-
cas de realización de la vocación personal
al amor: el matrimonio y el celibato (FC 11),
cada una de las cuales, en su especificidad,
establece una realización concreta del hom-
bre como imagen de Dios. En ambos casos
PERSONA
la familia constituye el ámbito adecuado del
desarrollo de la vocación personal al amor,
pues es el lugar donde se valora a las per-
sonas en su auténtica medida: no por lo que
tienen o por lo que hacen, sino por lo que
son.
3. Persona y mundo: la persona como
espíritu encarnado
La unidad sustancial de las dimensiones es-
piritual y material en el hombre ha sido sin-
tetizada en la expresión clásica que descri-
be a la persona como un espíritu encarnado.
Esta expresión puede ser de utilidad para
describir algunas importantes dimensiones
de la persona humana como ser inmerso en
el mundo. A la luz de la Encarnación del Hi-
jo de Dios encontramos enseñanzas valio-
sas sobre la dignidad del cuerpo humano,
la bondad de la creación material y el valor
santificador y redentor de las actividades
temporales.
a) Dimensión corporal
Una vez abandonado el dualismo cartesiano
residual de los siglos pasados dicotomía
entre alma y cuerpo , el pensamiento con-
temporáneo ha considerado al hombre como
un ser en el mundo, y ha subrayado el valor
de la corporeidad como dimensión esencial
de la persona. Por formar parte del misterio
del hombre, el cuerpo humano no puede
definirse únicamente según las determina-
das condiciones espacio-temporales que ca-
racterizan a los cuerpos materiales. Toda
reflexión sobre el cuerpo humano necesita
de una referencia al alma que lo estructu-
ra y a la interioridad que él mismo expre-
sa, ya que la corporeidad es el modo espe-
cífico de existencia del espíritu humano. Co-
mo bien ha expresado el personalismo
contemporáneo, el cuerpo no es algo que
yo poseo, sino yo mismo: «yo soy mi cuer-
po» (G. Marcel).
Existe una permanente asociación de
cuerpo y espíritu en la persona humana. El
cuerpo es un instrumento del alma, su me-
PERSONA
dio de acción, y al mismo tiempo el medio
de expresión y de comunicación de la propia
interioridad. En el establecimiento de las re-
laciones interpersonales, la mediación del
cuerpo es especialmente necesaria: a tra-
vés de la palabra, de las manos, del rostro
«el cuerpo es el medio por el que se realiza
la presencia de un alma en otra alma» (J.
Mouroux). La vocación fundamental al amor
propia de la persona humana abarca tam-
bién el cuerpo humano, que se hace partí-
cipe del amor espiritual.
Desde una perspectiva cristiana, el cuer-
po humano es una realidad creada por Dios,
herida por el pecado, redimida por Jesu-
cristo y destinada no al aniquilamiento sino
a la resurrección. Con la Encarnación del Hi-
jo de Dios ha quedado definitivamente con-
firmada la dignidad del cuerpo humano, gra-
cias a la trascendental riqueza del mismo
Cuerpo de Cristo, instrumento de la revela-
ción divina, medio de redención, y vía de
comunión entre los hombres y de los hom-
bres con Dios.
La comunicación corporal se da de un
modo extraordinario y original en la entre-
ga real y total entre el hombre y la mujer.
Esta unión corporal, cuando es auténtica,
comprende a toda la persona con todas sus
dimensiones, de manera que constituye uno
de los actos más trascendentales que el
hombre y la mujer puedan realizar. No hay
que olvidar, por último, que el cuerpo es
también un instrumento fundamental para la
comunicación personal con Dios a través de
la liturgia y la oración.
La dignidad del cuerpo humano exige a
la persona un combate permanente frente a
sus miserias y rebeldías, para así consa-
grarlo al amor verdadero (GS 49), al traba-
jo (GS 67), al servicio, y de este modo glo-
rificar a Dios en su cuerpo en espera de la
resurrección (GS 22).
b) Dimensión histórica
La atención en el sentido del devenir y de la
historia ha llevado a la reflexión contempo-
821
ránea a estudiar a la persona como un ser
esencial histórico. Como ser histórico, la per-
sona humana sólo puede realizarse descu-
briendo el auténtico sentido de lo terreno y
de lo temporal. Esta consideración encuentra
un apoyo firme en la concepción cristiana
del tiempo y de la historia. La historia de la
salvación introduce una cosmovisión en la
que existe un tiempo estructurado, una con-
junción de un antes y un después, que per-
mite hablar de un verdadero progreso.
Algunas verdades irrenunciables de la fe
cristiana concretamente, la bondad de la
creación y el carácter universal de la re-
dención ofrecen unas luces preciosas so-
bre el valor del mundo y de la historia. La
llamada del cristiano a recapitular todas las
cosas en Cristo, fundamentada nítidamente
en los textos paulinos y joánicos, reclama
una valoración muy positiva de las dimen-
siones cósmica y social de la existencia hu-
mana, esto es, de todo el ámbito de las rea-
lidades terrestres en las que se estructura
y desarrolla la vida personal.
Desde la fe cristiana, la creación se orien-
ta hacia el hombre, llamado a dominarla y
perfeccionarla, para servir y rendir un ho-
menaje grato a Dios (cf. GS 12). Por tanto,
todos los valores terrenos, tanto los prove-
nientes de la creación material (naturaleza
física), como aquéllos de carácter espiritual
(libertad, cultura, moralidad, justicia, amis-
tad, seguridad, paz, etc.), han de ser abra-
zados por la persona humana cuya voca-
ción no es simplemente la de convivir con
ellos de un modo neutro, sino a reorientar-
los y santificarlos. El sentido cristiano del
trabajo subraya esta dimensión creadora y
redentora de las actividades humanas.
En esta tarea de salvación del universo, el
tiempo asume un auténtico sentido redentor,
lleno de valor y trascendencia, de manera
que, hasta el momento en que el tiempo se
inserte definitivamente en la eternidad al fi-
nal de la historia de la salvación , la encar-
nación humana es un compromiso temporal
con el mundo.
822
Bibliografía
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teoría cristiana del hombre, Madrid 20006. J. MA-
RITAIN, La persona y el bien común, Buenos Aires
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SELLÉS DAUDER, La persona humana, Chía (Co-
lombia) 1998.
J. Alonso
III. PERSONA EN DIOS
La noción de persona es una de las grandes
aportaciones del cristianismo a la cultura.
Aunque el término ya existía en el mundo
grecorromano, adquiere relevancia intelec-
tual en la gestación del dogma trinitario (y
cristológico) y de ahí pasa a la antropología
para expresar lo más propio y valioso del
hombre.
1. Testimonio bíblico
Dios se revela a Israel como un Yo con ca-
racterísticas personales y se deja interpelar
por el hombre como un Tú. Pero sólo en el
Nuevo Testamento Dios se nos revela como
uno y trino. Jesús anuncia la llegada del Rei-
no de Dios como «Abba». El Dios que viene
es ante todo el Padre de Jesús. En la ora-
ción muestra Jesús que tiene una intimidad
y comunión incomparables con Dios su Pa-
dre, por el que ha sido enviado a salvar a
los hombres. No se incluye nunca junto a
los demás hombres para referirse a Dios co-
mo «nuestro Padre». Además de la auto-
conciencia de esta relación única con el Pa-
dre, hay otras expresiones de la identidad
personal de Jesús que le sitúan por encima
incluso de la figura del Mesías: perdonar los
pecados, corregir la ley, invitar a dejarlo to-
do y seguirle.
Lo que en el Jesús histórico se daba de
modo implícito e indirecto, se hace explíci-
to en la Iglesia apostólica a partir de la re-
surrección. Ahora se afirma que Jesucristo es
igual a Dios, es Dios. Es la Palabra eterna, el
Hijo eterno de Dios que se ha hecho hom-
PERSONA
bre, ha puesto su morada entre nosotros y
hemos podido ver y tocar su gloria; se ha
abajado hasta hacerse un hombre obedien-
te hasta la muerte para nuestra salvación.
En Jesucristo encontramos a Dios en per-
sona: «Sabemos que el Hijo de Dios ha ve-
nido y nos ha hecho penetrar en el conoci-
miento del Dios verdadero, porque estamos
en su Hijo Jesucristo. Él es Dios verdadero y
la vida eterna» (1 Jn 5,20). El Padre es el
Dios verdadero, pero también lo es el Hijo.
Jesús es Dios, siendo el Hijo.
Pero Jesucristo no es sólo el Hijo de Dios
encarnado, sino también el portador del Es-
píritu. En su misterio pascual Jesús va al Pa-
dre del que ha salido; y, una vez glorificado
por el Padre, nos envía juntamente con Él
el Espíritu Santo. Éste aparece vinculado a
la obra salvadora del Padre y del Hijo y a la
comunión entre ambos. La salvación de los
hombres es una obra conjunta y a la vez
específica de los tres. Sin ella ni el mundo ni
cada hombre en particular pueden alcan-
zarla.
2. La tradición eclesial y teológica
El Padre, el Hijo y el Espíritu aparecen men-
cionados juntos en el Nuevo Testamento.
Pero ni el Nuevo Testamento ni los prime-
ros escritores cristianos usan un concepto
genérico para referirse a los tres. Eso co-
mienza con Tertuliano, que recurre al tér-
mino «persona» para expresar la distinción,
lo individual y peculiar de cada uno de los
tres; y reserva el término «sustancia» para
expresar la unidad del ser de Dios. Con Orí-
genes se introduce el término «hipóstasis»
en el mundo griego para referirse a los tres
en Dios, término que sería traducida al latín
con la palabra «persona».
Frente a la concepción arriana que con-
sideraba al Hijo una criatura, a partir de Ni-
cea el pensamiento teológico se ve obligado
a profundizar en el verdadero significado y
alcance de los nombres Padre e Hijo en Dios.
Si los nombres responden a la realidad, es
imposible que el Padre y el Hijo en Dios no
PERSONA
tengan la misma naturaleza. Los nombres
relativos del Padre y del Hijo aparecen como
un camino para afirmar la consustanciali-
dad de las personas sin negar la distinción
entre ellas. Basilio de Cesarea introduce la
noción de relación en el debate teológico.
Gregorio Nacianceno profundiza en ella. «Pa-
dre» e «Hijo» no expresan la sustancia, si-
no la relación entre ambos en virtud de la
generación eterna. En este sentido, la rela-
ción paterno-filial y, por tanto, la distinción
(relativa) en Dios viene a ser el punto de
apoyo para afirmar la consustancialidad del
Padre y del Hijo. La relación que distingue
a las hipóstasis las une en la misma natu-
raleza o sustancia.
Agustín recoge estas intuiciones y avan-
za en la conexión de la noción de persona
con la relación. Según él, nos referimos a
la personas en Dios sólo cuando usamos los
nombres relativos que las caracterizan. Y
éstos no indican diversidad substancial. En
Agustín, las relaciones, más que la unidad
de la sustancia de las personas, garantizan
que la distinción en Dios no atente contra
la unidad. Pero la interpretación de Agustín
se muestra un tanto aporética cuando se
plantea si las personas divinas están rela-
cionadas de hecho o si la noción misma de
persona implica relación. Su respuesta es
que la persona en Dios se dice absoluta-
mente porque el Padre, el Hijo y el Espíritu
son en sí mismos personas, no sólo por sus
relaciones. Aunque reduce al mínimo la di-
versidad, de lo dicho se sigue la predicación
de la pluralidad en Dios no sólo relativa, si-
no también absoluta.
Severino Boecio intentó elaborar una de-
finición de persona que pudiera aplicarse a
las personas divinas, humanas y angélicas.
Pero no tuvo en cuenta los problemas es-
pecíficos de la teología trinitaria y no inclu-
yó explícitamente en ella la relación: per-
sona es la sustancia individual de naturale-
za racional. En Dios la sustancia contiene la
unidad y la relación multiplica la trinidad.
La relación se establece entre los que son
823
lo mismo, pero no los mismos. Padre, Hijo y
Espíritu sólo difieren en la relación. En cier-
to sentido, la definición de Boecio es un re-
troceso desde el punto de vista de la noción
trinitaria de persona a partir de la relación.
Ricardo de San Víctor sustituye el térmi-
no sustancia de la definición de Boecio por el
término «ex-sistentia» y da la primera defi-
nición de persona divina: «La persona divi-
na no es sino la existencia incomunicable».
Sitúa las procesiones divinas en el centro
de su reflexión teológica. La sustitución se
justifica porque en Dios las tres personas
comparten la misma sustancia divina y, por
tanto, no puede situarse en ella la razón de
las diferencias personales. La distinción de
las personas se basa únicamente en la re-
lación de origen, es decir, según el modo de
existir. La existencia incomunicable indica
la irrepetibilidad, un quis o aliquis, propio e
irreemplazable. Pero quizás lo más original
de Ricardo está en su deducción de la trini-
dad de personas y, por tanto, de la alteri-
dad a partir del amor sumo que postula un
amante, un condigno y condilecto. Cada per-
sona es lo mismo que su amor y, por ello, se
excluye que haya en Dios más de tres per-
sonas. Se trata de una especulación, pero
motivada por la historia de la salvación que
le ha dado la posibilidad de pensar a Dios
como comunicación de amor.
Especialmente acertada y fecunda ha re-
sultado la concepción que tiene santo To-
más de las personas en Dios como relacio-
nes subsistentes. En cualquier naturaleza la
persona es lo que es distinto en ella. La dis-
tinción en Dios se hace por el origen, pero
más por las relaciones: las relaciones de ori-
gen. Pero la relación en Dios no es como un
accidente inherente a un sujeto, sino que
es la misma esencia divina. Por tanto, es
subsistente como lo es la esencia divina. La
persona divina es, pues, la relación en cuan-
to subsistente. Las personas divinas se dis-
tinguen sólo en cuanto se relacionan: la dis-
tinción en ellas no es separación, sino rela-
ción mutua. En las tres personas divinas no
824
hay un substrato previo a su mutua refe-
rencia: son en cuanto se relacionan. Las re-
laciones las constituyen y las distinguen al
mismo tiempo. Santo Tomás habla también
de las propiedades de las personas y de la
imposibilidad de intercambiarse entre sí.
Tampoco le es ajena la idea de comunión
entre las personas divinas cuando escribe
que Dios no es solitario, que hace falta la
trinidad de las personas para excluir en Él
la soledad y que la soledad divina no podría
ser adecuadamente compensada por la com-
pañía de los ángeles y bienaventurados.
3. Desarrollos modernos
En este tema la teología del siglo XX se mo-
vió entre la prevención para aplicar a la Tri-
nidad el concepto moderno de persona y la
pluralidad de intentos de explicarla como
comunión interpersonal.
Karl Barth opina que la noción moderna
de persona como sujeto autoconsciente y
autónomo se aplica a la unidad más que a la
Trinidad de Dios. A la unicidad de la esen-
cia divina, que no puede multiplicarse por
tres, pertenece la personalidad. Para expre-
sar la distinción trinitaria prefiere utilizar la
noción de maneras de ser. El Dios revelado
es uno en tres maneras de ser que existen
en sus relaciones mutuas. En Dios todo es
personal, nada es neutro. Pero no podemos
decir que haya tres personalidades, tres Yo
divinos, sino tres veces el único Yo divino.
Según Barth, el concepto de persona apli-
cado a la Trinidad en Dios no se aclaró en
los comienzos ni después. La introducción
del concepto moderno de persona ha crea-
do más confusión, pues puede inducir al tri-
teísmo. Ciertamente, en Dios no nos sale al
encuentro un poder impersonal, sino una
persona, un «Yo» que es en sí y para sí, con
un pensamiento y voluntad que le son pro-
pias. El Padre, el Hijo y el Espíritu son Dios
cada uno a su modo. No les distingue la par-
ticipación en la única esencia, que es común
a los tres. El Dios uno, el único Dios perso-
nal, no lo es sólo en una forma, sino en la
PERSONA
forma de ser del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu. Las diferencias con que aparecen en-
tre ellos en la revelación, y que no podemos
reducir a un común denominador, remiten
a la distinción en la trinidad inmanente y a su
ser uno en estos modos distintos de ser.
Influido por Barth, también Karl Rahner
sostiene que ofrece dificultades la aplicación
del término «persona» a los tres en Dios:
puede inducir a pensar en tres centros dis-
tintos de conciencia y actividad. Esto nos lle-
varía al triteísmo y nos alejaría de las de-
claraciones magisteriales, según las cuales
en Dios se da sólo un poder, una voluntad,
un único ser en sí, un único obrar, una úni-
ca felicidad. Por eso, si aplicamos el con-
cepto de persona a los tres en Dios, hemos
de apartar cuidadosamente de él todo lo que
haga pensar en tres subjetividades. Llega a
escribir que tampoco se da intratrinitaria-
mente un tú recíproco en Dios. Por eso, bus-
ca la posibilidad de formular de otro modo lo
que la teología clásica ha querido expresar
con el término «persona». Cree encontrarlo
en la noción de «forma de subsistencia». El
Dios único subsiste en tres formas distintas
de subsistencia. Las tres formas de subsis-
tencia es el concepto explicativo, no para
persona, que es única en Dios, sino para la
personalidad, que es lo que hace que la re-
alidad concreta de Dios, que nos sale al en-
cuentro de tres maneras distintas, se nos
presente precisamente de esa manera.
Pero la mayoría de teólogos actuales si-
gue el camino opuesto. Si lo que Barth y
Rahner querían conjurar era el triteísmo,
ellos intentan superar el modalismo. Sur-
gen así diversos intentos de explicar la tri-
nidad de personas en Dios según el mode-
lo de la comunión interpersonal. El más ra-
dical es Jürgen Moltmann. Escribe éste que
Barth y Rahner asumen la noción moderna
de persona sólo parcialmente: olvidan la re-
lación y piensan el yo sin relación con el tú.
Así se llega al monoteísmo, no a la Trinidad.
Hay que partir del dato bíblico de la trini-
dad de personas y a partir de ellas explicar
PERSONA
la unidad. Él la explica como un estar peri-
coréticamente unidas más que como ser una
misma cosa. Parece que en su explicación
la unidad divina es una realidad in fieri, que
sólo será definitiva en la escatología, y no
un dato primario y realizado desde siempre
en el ser de Dios.
En teología católica ese camino fue abier-
to por Heribert Mühlen y proseguido, entre
otros, por Hans Urs von Balthasar, Gisbert
Greshake, Piero Coda, Luis F. Ladaria... És-
te considera que la noción cristiana de Dios
concede a la trinidad la misma dignidad que
a la unidad y que no existe en el cristianis-
mo un principio de diálogo basado sólo en la
relación yo-tú ni en Dios ni en los hombres,
sino que debe incluir también la relación del
nosotros divino con el nosotros humano.
El nosotros intradivino se manifiesta en
la economía salvífica llevada a cabo con-
juntamente por el Padre, el Hijo y el Espí-
ritu y suscita el nosotros humano del ser
eclesial. Cuando Jesús dice «yo y el Padre
somos una misma cosa» (Jn 10,30) presu-
pone su existencia y la del Padre (y resp.
del Espíritu). No puede haber una unidad
que no sea la de los tres. El Nuevo Testa-
mento nos muestra a los tres actuando con-
juntamente en la obra de la salvación y con
características personales propias: los tres
son conscientes, activos y se autoposeen,
pero en relación y comunión con los otros.
Luego cada uno de ellos posee de un modo
misterioso el ser yo, si bien en relación y
comunión con los otros. La conciencia de
cada una de las personas en Dios es la con-
ciencia de ser Dios de modo distinto de las
otras, pero en relación y comunión con ellas.
La unidad de las personas divinas viene
dada por la esencia divina, que se identifica
con la perfección de ser en el amor y, por
tanto, lleva en sí la característica de la unión,
la comunión interpersonal y el «nosotros».
La divinidad tiene en el Padre la fuente úni-
ca, pero el Padre no existe más que en la
relación al Hijo y al Espíritu, en la donación
y entrega total y sin reservas. El amor del
825
Padre que se identifica con su naturaleza di-
vina está en el origen de la generación del
Hijo y de la procesión del Espíritu. Este mis-
mo amor los hace surgir como distintos de
Él en la posesión de la única divinidad. Un
mismo amor es la esencia de los tres, pero
asume características personales propias e
inintercambiables.
Bibliografía
P. CODA, Dios uno y trino. Revelación, experien-
cia y teología, Salamanca 2000. L.F. LADARIA, El
Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad,
Salamanca 1998; La Trinidad, misterio de comu-
nión, Salamanca 2002.
G. del Pozo
IV. PERSONA EN CRISTO
El dogma de Cristo tuvo que recurrir tam-
bién a la noción de persona como contra-
distinta a la de naturaleza para expresar la
identidad última de Jesucristo: en el centro
del entero acontecimiento de Cristo está una
única persona, la del Hijo eterno de Dios,
que posee desde siempre la naturaleza di-
vina y en la encarnación ha asumido tam-
bién la naturaleza humana.
1. Testimonio bíblico
El punto de partida del dogma de Cristo co-
mo una única persona divina en una doble
naturaleza divina y humana se encuentra
en la presentación neotestamentaria del
acontecimiento de Cristo: el Jesús crucifi-
cado es también el resucitado; el ascendido
al cielo es el mismo que el que vendrá al fi-
nal de los tiempos; el que ha nacido de Ma-
ría por obra del Espíritu Santo y cuyas pa-
labras y obras han sido escuchadas y vis-
tas por los hombres es el mismo que existía
desde siempre junto a Dios y era el Hijo o
Verbo eterno de Dios.
2. Tradición eclesial y teológica
Parece que la introducción del término per-
sona en cristología se debe también a Ter-
tuliano: «Vemos una doble condición, no
confusa sino unida en una sola persona, Dios
826
y el hombre Jesús» (Adversum Praxeam,
27, 11). Este texto de comienzos del siglo
III ha sido considerado un auténtico mila-
gro de precisión, dos siglos antes de su acla-
ración definitiva con los términos prósopon
e hypóstasis en Calcedonia (451). De he-
cho hasta Jerónimo y Agustín no se vuelve
a recurrir a la noción de persona para ex-
plicar la unidad de Cristo en el sentido que
luego lo hará Calcedonia.
En Calcedonia tenemos el pronuncia-
miento decisivo sobre la unión de la natu-
raleza divina y la humana en la única per-
sona de Cristo: D. 301-302. Se insiste en
el «uno solo y mismo», el único sujeto que
es el Hijo, nuestro Señor Jesucristo, hecho
hombre por nosotros. Es la herencia enri-
quecida y precisada de Cirilo de Alejandría,
que había defendido la unidad de Cristo en
el Logos divino y la posibilidad de atribuir a
la persona divina propiedades tanto huma-
nas como divinas, y del Concilio de Éfeso
(431), que hizo propia esta doctrina. Ahora
se precisa que la unión de la naturaleza hu-
mana con el Verbo divino es hipostática. Je-
sucristo es la persona divina del Hijo de Dios
hecho hombre.
La cuestión está en mostrar cómo en Cris-
to hay dualidad de naturalezas en una sola
persona. Jesucristo es el Hijo de Dios en
persona y auténtico hombre. Debido a esta
concreción humana individual de Cristo, en
cristología se recurrió al término «persona»
para subrayar más la subsistencia que la re-
lacionalidad. Esta línea interpretativa llevó
a la difícil cuestión de la distinción en Cris-
to entre persona y naturaleza. Se dieron nu-
merosas interpretaciones sobre la nota o
constitutivo formal de la persona, pero, a
diferencia de lo que sucedió en la doctrina
trinitaria, ninguna lo situaba en la relación.
Estas teorías iban unidas a la afirmación de
que la humanidad de Cristo no era perso-
na. Sacrificaban la perfección de la natura-
leza humana al no ser ella misma persona.
Mientras que las teorías explicativas de la
persona en teología trinitaria acabaron vien-
PERSONA
do lo propio de la misma en la relación (de
origen), en la cristología se vio lo propio de
la persona en algo absoluto y subsistente.
Influyó el hecho de que se pensaba en el
modelo de la persona humana, aunque fue-
ra para negarla en Cristo.
3. Desarrollos modernos
Mientras tanto la reflexión filosófica sobre la
persona humana ha experimentado nota-
bles desplazamientos de sus acentos. En la
filosofía se tiende a definir la persona no só-
lo a partir de la autoconciencia (R. Descartes)
y la autonomía (I. Kant), sino también del
diálogo interpersonal (personalistas) y la au-
totrascendencia (M. Heidegger)... Motiva-
dos por ello, y más aún por coherencia teo-
lógica, no pocos teólogos actuales han lle-
gado a la conclusión de que la explicación
de la persona no puede seguir caminos di-
vergentes en teología trinitaria y cristología.
Aunque el punto de partida es distintinto,
hay una semejanza fundamental: se trata
de definir la persona como contradistinta a la
naturaleza. Y a ello ayuda la explicación de
la persona como ser relacional.
El ser divino de Jesús se desvela como el
ser la persona del Hijo en relación con el Pa-
dre, no por autotrascendencia de su yo, si-
no por una relación generada por el don
amoroso del Padre, acogido y a la vez abier-
to al don de sí. La relacionalidad de Jesús
no se agota en la relación yo-tú con el Padre,
sino que, en el horizonte del don mutuo, se
consuma en la comunión personal del Espí-
ritu. Pero a la luz pentecostal de éste, se
desvela que la relación de comunión en Cris-
to no se reduce a un «nosotros divino», si-
no que se abre al otro humano (y a todos
los hombres) cuya existencia alumbra me-
diante una llamada y respeta como otro(s)
en el orden de su constitución creada (con-
ciencia, libertad) y de la sociabilidad (co-
munidad-sociedad).
El ser persona divina de Cristo no vacía su
ser (conciencia y libertad) de hombre, sino
que, al vivir «humanamente» su filiación di-
PIEDAD POPULAR
vina, lo eleva, le hace partícipe de su rela-
ción con el Padre y le lleva así a su máximo
grado de personalización en la forma más
elevada de solidaridad. Esto sucede porque
la persona, principio de unidad en su mismo
ser, es esencialmente abierta, orientada a la
acogida y comunicación de sí en la relación.
Cristo aparece personalmente como un hom-
bre completamente singular, un caso único.
Deviene el nuevo y definitivo Adán, en cuyo
seguimiento e incorporación todos los hom-
bres pueden devenir nuevas criaturas.
La ausencia de persona humana en Cris-
to no implica privación alguna de la perfec-
ción de la naturaleza humana. Al ser asu-
mida ésta por la persona del Hijo en la di-
námica de su comunicación con el Padre y el
Espíritu queda plenamente realizada y per-
sonalizada. Jesucristo es perfecto hombre.
La ausencia de la persona humana de Cris-
to no hace a éste menos hombre. Al asu-
mir el Verbo de Dios la naturaleza humana
Piedad popular
I. Desarrollo histórico de la reflexión
teológica sobre la piedad popular
II. Parte sistemática
Lo que denominamos piedad popular siem-
pre ha existido en la Iglesia. En los primeros
siglos, sus manifestaciones convivían pací-
ficamente con las litúrgicas, fecundándose
mutuamente. Sólo a partir de la Edad Media,
se produce una ruptura de esa armonía, de
forma que van delimitándose dos campos: el
de la liturgia con sus ritos y el de las for-
mas religiosas no litúrgicas, mucho más po-
pulares. A partir de Trento, aún conserván-
dose bien diferenciadas, liturgia y piedad
popular se unen de nuevo con dos objeti-
vos: contribuir a la evangelización y poten-
827
completa, la vivifica y la personifica incor-
porándola a la comunión con el Padre en el
Espíritu. La entera naturaleza humana de
Jesús está así personalizada por el Verbo y
en el Verbo.
Aunque sin hacer referencia al término
«persona», el Vaticano II ha tratado sobre
esta perspectiva en Gaudium et spes. Desa-
rrollando la herencia de los grandes concilios
cristológicos, enseña no sólo que Cristo tie-
ne una naturaleza humana completa y es,
en este sentido, un perfecto hombre, sino
que es «el hombre perfecto» (GS 22) y «el
que le sigue [...] se hace él mismo más
hombre» (GS 41).
Bibliografía
A. AMATO, Jesús el Señor, Madrid 2002. J. GALOT,
¡Cristo! ¿Tú quién eres?, Madrid 1982. Ch. SCHÖN-
BORN, El icono de Cristo. Una introducción teoló-
gica, Madrid 1999.
G. del Pozo
ciar la labor de exaltación de la fe católica
tras la crisis protestante; esta nueva sínte-
sis elaborada con criterios barrocos se ha
mantenido prácticamente de forma genera-
lizada hasta mediados del siglo XX, conser-
vándose incluso hasta la actualidad en al-
gunos casos.
No obstante, y a pesar de la riqueza de
este fenómeno en el seno de la Iglesia ca-
tólica, no sería sino hacia 1960 cuando se
convirtió, y en principio sólo dentro del ám-
bito latinoamericano, en objeto prioritario
de consideración teológica; dos décadas des-
pués lo sería también en el europeo. Las
conferencias generales del Episcopado La-
tinoamericano de Medellín (1968) y Puebla
(1979) marcaron los hitos principales de tal
reflexión hasta la promulgación en 2001 del
Directorio sobre la piedad popular y la litur-
828
gia, precedido, a su vez, por diversos docu-
mentos de carácter pastoral y obras sobre el
particular enfocadas desde diversas pers-
pectivas.
Ante todo, convendrá precisar la termi-
nología que se ha utilizado para referirse a
esta rica y compleja realidad. Fundamen-
talmente se ha hablado de «religiosidad po-
pular», «catolicismo popular» y «piedad po-
pular», aunque también se han usado otras
expresiones como, por ejemplo, religión del
pueblo. La expresión «religiosidad popular»
es, probablemente, la más común en la li-
teratura especializada, aunque, en sentido
estricto, el término es muy genérico y co-
mo tal podría referirse a cualquier religión.
Algunos autores, queriendo centrar más el
objeto de estudio, se refieren al «catolicismo
popular», expresión mucho más concreta y
exacta; por último, a partir de la Evangelii
nuntiandi, se habla también de «piedad po-
pular», término adoptado en prácticamen-
te todos los documentos del magisterio. Se
puede hablar de «religiosidad popular» pa-
ra definir las formas populares en que se ex-
presa lo religioso en todas las religiones;
mientras que «catolicismo popular» se re-
feriría propiamente a las formas en que el
pueblo católico expresa su relación con lo
sagrado, aunque puedan aparecer residual-
mente también otras formas religiosas. Por
fin, habría que referirse a «piedad popular»
para definir al conjunto de manifestaciones
de fe surgidas de la inculturación del catoli-
cismo en los diversos pueblos.
I. DESARROLLO HISTÓRICO DE LA REFLEXIÓN
TEOLÓGICA SOBRE LA PIEDAD POPULAR
El Concilio Vaticano II no abordó el fenó-
meno de la piedad popular, aunque sí algu-
nos puntos que posibilitaron más tarde la
reflexión; fundamentalmente todo lo refe-
rente a los ejercicios piadosos, a la cultura y
a la propia religión, además de otras apor-
taciones como la consideración de la Igle-
sia como Pueblo de Dios o el papel de los
laicos. Para poner en marcha la doctrina
PIEDAD POPULAR
conciliar en su área se convocó en 1968 la II
Conferencia General del Episcopado Latino-
americano en la ciudad colombiana de Me-
dellín, que marcó un hito por lo que res-
pecta a la piedad popular, ya que por vez
primera se acometía una reflexión eclesial
autorizada sobre el fenómeno, suponiendo
un avance considerable en el proceso de
aprecio de la religiosidad popular que sentó
las bases de ulteriores aportaciones de gran
interés. No obstante, resultan palpables sus
lagunas ya que presentaba un análisis más
sociológico que propiamente teológico.
Una de las primeras consecuencias del
Documento de Medellín fue la contribución
que los obispos latinoamericanos hicieron
al Sínodo Episcopal de 1974, centrado en la
evangelización del mundo contemporáneo,
con una sugerente aportación en orden a
una correcta comprensión de este fenóme-
no pastoral, en la que ya se identificaban
religiosidad popular y catolicismo popular,
y se señalaba la heterogeneidad de sus ma-
nifestaciones, en muchas ocasiones mez-
cladas con elementos no cristianos; igual-
mente se reconocía su validez y la oportu-
nidad que ofrecía para el anuncio de la fe,
por lo que se debía valorar y respetar, cul-
tivándola pastoralmente sin descuidar su
oportuna purificación. Por primera vez en
un documento de este tipo, se reconocía la
existencia de una teología de la religiosidad
popular y se indicaba su potencialidad evan-
gelizadora en el seno de la propia Iglesia.
Recogiendo las aportaciones del Sínodo,
Pablo VI ofrecía a la Iglesia en 1975 la Ex-
hortación apostólica Evangelii nuntiandi,
donde quedaba patente el creciente interés
del magisterio por la religiosidad popular,
siendo la primera ocasión en que un docu-
mento magisterial de tan alto rango trataba
sobre el tema. El Papa señalaba las posibi-
lidades para la evangelización de lo que de-
nominaba piedad popular, a la vez que
recordaba sus limitaciones; en cualquier ca-
so, quedaba remarcada la gran fuerza evan-
gelizadora de sus manifestaciones.
PIEDAD POPULAR
Fruto del interés despertado por el fe-
nómeno de la religiosidad popular, a partir
de los últimos años sesenta fueron también
muchos y diversos los acercamientos que
se hicieron desde algunos ángulos repre-
sentativos del quehacer teológico del mo-
mento, especialmente dentro del área lati-
noamericana. Así, se pueden distinguir, al
menos, interpretaciones desde la sociolo-
gía, la historia y la antropología (grupo
ECOISYR, equipo FERES, M. Marzal, L. Ge-
ra), algunas desde la teología de la libera-
ción (J.C. Scannone, E. Dussel, S. Galilea,
D. Irarrázaval) y otras preferentemente te-
ológicas y pastorales (A. López Trujillo, J.
Lozano Barragán, J. Alliende Luco, M. Arias
Reyero).
Con todo, el acontecimiento eclesial más
importante del siglo XX por lo que se refie-
re a la reflexión sobre el fenómeno de la
piedad popular es la III Conferencia Gene-
ral del Episcopado Latinoamericano cele-
brada en Puebla en 1979. Estrechamente
relacionado con su Documento Final se en-
cuentra el magisterio desarrollado por el pa-
pa Juan Pablo II con ocasión de su viaje pas-
toral a México para la inauguración de di-
cha Conferencia; de hecho, parece probado
que éste influyó notablemente en la Asam-
blea, constituyendo un «precioso criterio,
estímulo y cauce» para sus deliberaciones.
El magisterio de Juan Pablo II sobre la reli-
giosidad o piedad popular ha sido muy am-
plio. Quizás la intervención de mayor im-
portancia en los primeros años del pontifi-
cado fue la homilía pronunciada en la basílica
de Zapopán en Guadalajara (México). El Pa-
pa enseñaba que la piedad popular «no es
necesariamente un sentimiento vago, ca-
rente de sólida base doctrinal, como una
forma inferior de manifestación religiosa.
Cuántas veces es, al contrario, como la ex-
presión verdadera del alma de un pueblo,
en cuanto tocada por la gracia y forjada en
el encuentro feliz entre la obra de la evan-
gelización y la cultura local». Para Juan Pa-
blo II, «... así guiada y sostenida, y, si es el
829
caso, purificada por la acción constante de
los pastores, y ejercitada diariamente en la
vida del pueblo, la piedad popular es de ve-
ras la piedad de los pobres y sencillos. Es
la manera como estos predilectos del Señor
viven y traducen en sus actitudes humanas
y en todas las dimensiones de la vida, el
misterio de la fe que han recibido» (AAS
71[1979] 227-228).
Puebla entiende «por religión del pueblo,
religiosidad popular o piedad popular […] el
conjunto de hondas creencias selladas por
Dios, de las actitudes básicas que de esas
convicciones derivan y las expresiones que
las manifiestan. Se trata de la forma o de
la existencia cultural que la religión adopta
en un pueblo determinado. La religión del
pueblo latinoamericano, en su forma cultu-
ral más característica, es expresión de la fe
católica. Es un catolicismo popular» (Pue-
bla, n. 444).
En conjunto, podemos señalar que Puebla
ha realizado el mayor esfuerzo pastoral del
siglo XX por integrar la religiosidad popular
no sólo en el entramado pastoral de la Igle-
sia, sino también en su reflexión teológica:
«... necesita ser estudiada con criterios teo-
lógicos y pastorales para descubrir su po-
tencial evangelizador» (Puebla, n. 910). Se
ha legitimado y, más aún, se ha afirmado
su gran capacidad evangelizadora de la re-
ligiosidad popular, aunque sin perder de vis-
ta sus limitaciones, fruto, en buena parte,
de la desatención pastoral a la que se ha
visto sometida durante décadas.
Muchos autores han señalado que posi-
blemente las principales aportaciones de la
teología latinoamericana en los últimos años
sean la reflexión sobre la religiosidad popu-
lar y la teología de la liberación. Ambas guar-
dan estrecha relación ya que la religiosidad
popular, tras unos primeros años de des-
precio por considerarla alienante, fue adop-
tada por la teología de la liberación como
instrumento para alcanzar sus propósitos.
Se convertía, incluso, en la opción pastoral
básica cuyo núcleo era la comunidad eclesial
830
de base. Desde finales de los sesenta se
constata un gran interés en vincular la reli-
giosidad popular con el cambio social que
propugnaban los autores más señalados de
la teología de la liberación. En líneas gene-
rales, los autores, asumiendo herramientas
hermenéuticas procedentes del marxismo,
pretendían situarse en el plano de la praxis
abordando la reflexión teórica desde la pers-
pectiva de las clases explotadas. Además,
creían necesaria la ruptura epistemológica
con las interpretaciones de la religiosidad
popular precedentes. Se entendía la reli-
giosidad popular en el contexto de la lucha
de clases, siendo en este caso una lucha de
carácter ideológico. Y, puesto que la religio-
sidad popular es la del pueblo oprimido, és-
te debe utilizarla para conseguir liberarse
del opresor. Hasta el presente, seguían afir-
mando, esa religiosidad ha sido alienante;
desde el mismo momento en el que el pue-
blo cobre conciencia de la necesidad de li-
beración, esa religiosidad recuperará toda
su potencialidad de protesta y le ayudará a
sentar las bases para la transformación de la
sociedad. Desde este punto de vista, inte-
resaba descubrir cuáles eran los elementos
críticos que encerraba la religiosidad popu-
lar a fin de potenciarlos.
Mientras tanto, en Europa también se re-
flexionaba sobre el fenómeno, si bien es
cierto que a remolque de las investigacio-
nes históricas, sociológicas, etnológicas y
antropológicas. En el ámbito germánico se
había trabajado fundamentalmente en el
campo del folklore, con el romanticismo co-
mo telón de fondo. Por su parte, en Francia
los estudios se situaban en el rico conjunto
de la historia de las mentalidades, campo
en el que sobresale indiscutiblemente Ber-
nard Plongeron. Todo ello dio pie a que se
abordara el estudio de la piedad popular
dentro de la fenomenología religiosa, cons-
tituyendo sólo en un momento posterior ob-
jeto de la reflexión teológico-pastoral. Otro
tanto ocurría en Italia y España, donde pue-
den señalarse algunos nombres destacados
PIEDAD POPULAR
como Rosendo Álvarez Gastón, Luis Maldo-
nado, Jesús Castellano, Achille Triacca o
Manlio Sodi.
A mediados de los setenta aparecían las
primeras aportaciones magisteriales espe-
cíficas sobre la piedad popular. En este sen-
tido, y por motivos obvios, los obispos del
sur de España elaboraban en 1975 un va-
lioso documento que abordaba el fenóme-
no del catolicismo popular, que luego vol-
vieron a revisar una década después; con-
viene destacar igualmente la reflexión sobre
las hermandades y cofradías publicada en
1988.
En la misma línea, la Conferencia Epis-
copal Española también decidía acometer la
cuestión. En 1987 aparecía un documento
de la Comisión Episcopal de Liturgia titulado
Evangelización y renovación de la piedad
popular y, dos años después, elaborado por
el Secretariado Nacional de Liturgia, el Di-
rectorio litúrgico-pastoral denominado Li-
turgia y piedad popular. Ambos documen-
tos son referencias obligadas, como así re-
coge el Directorio de la Congregación para el
Culto Divino promulgado el 17 de diciem-
bre de 2001.
El Directorio sobre la piedad popular y la
liturgia constituye, por el momento, el do-
cumento de mayor rango sobre el particu-
lar. Su objeto es «considerar de forma or-
gánica los nexos que existen entre liturgia y
piedad popular, recordando algunos princi-
pios y dando indicaciones para las actuacio-
nes prácticas» (n. 3). Se divide en dos par-
tes: en la primera se ofrece un repaso his-
tórico de las imbricaciones entre liturgia y
piedad popular, una clarificación conceptual
a la luz de la teología y el magisterio y, por
último, los principios teológicos para la va-
loración y renovación de la piedad popular.
En la segunda parte se presenta un conjun-
to de orientaciones para armonizar liturgia
y piedad popular en las diversas celebracio-
nes del año litúrgico, en el rico campo de las
manifestaciones de veneración a la Madre
de Dios y a los santos y en el de los sufragios
PIEDAD POPULAR
por los difuntos; se completa con una refle-
xión teológico-pastoral sobre los santuarios
y las peregrinaciones. Nunca antes se había
ofrecido un elenco tan pormenorizado de ex-
presiones de la piedad popular, si bien es
cierto que en todo momento se realiza des-
de la perspectiva litúrgica, incluyéndose co-
mo tales algunas sugerencias modernas rea-
lizadas por los liturgistas que todavía no han
arraigado ni alcanzado el favor popular.
Resumiendo, podemos señalar la evolu-
ción experimentada en la apreciación del fe-
nómeno de la piedad popular, especialmen-
te por parte de la jerarquía eclesiástica: se
pasó de una convivencia pacífica y acepta-
da a un distanciamiento consciente, para
volver finalmente a realizar un progresivo
acercamiento. Estos avatares han tenido un
fruto positivo ya que han permitido discer-
nir y delimitar exactamente cuál es la reali-
dad de este fenómeno pastoral, señalando
sus luces y sus sombras, a la vez que han
ofrecido la posibilidad de contar con un in-
teresante conjunto de estudios sobre la pie-
dad popular.
II. PARTE SISTEMÁTICA
El Directorio define la piedad popular como el
conjunto de «las diversas manifestaciones
cultuales, de carácter privado o comunita-
rio, que en el ámbito de la fe cristiana se ex-
presan principalmente, no con los modos de
la sagrada Liturgia, sino con las formas pe-
culiares derivadas del genio de un pueblo o
de una etnia y de su cultura» (n. 9).
El variado y rico lenguaje a través del que
se expresa la piedad popular incluye gestos,
textos y fórmulas, el canto y la música, las
imágenes, los lugares y los tiempos; son,
por lo tanto, muchas y muy variadas sus ma-
nifestaciones concretas. A grandes rasgos,
se hace patente tanto individual como co-
lectivamente (poblaciones, parroquias, co-
fradías, etc.), en torno a las personas (divi-
nas y humanas), a los tiempos, a los lugares
y a los objetos y mediaciones sagrados.
Constituyen una amplia gama de expresiones
831
religiosas que han nacido «muchas veces co-
mo un recurso para alimentar la espirituali-
dad del pueblo cristiano, sobre todo cuando
en épocas de decadencia litúrgica ésta no
encontraba en la liturgia la fuente primera
e indispensable (SC 14). Pero también han
nacido como expansión natural de algunas
celebraciones litúrgicas, en orden a favorecer
una contemplación y una vivencia más am-
plia y espontánea del misterio de la salva-
ción» (Liturgia y piedad popular, n. 7).
La piedad popular tiene unos valores que
han de ser reconocidos: «... la presencia tri-
nitaria que se percibe en devociones e ico-
nografías, el sentido de la providencia de
Dios Padre; Cristo, celebrado en su misterio
de Encarnación (Navidad, el Niño), en su
Crucifixión, en la Eucaristía y en la devoción
al Sagrado Corazón; amor a María: Ella y
sus misterios pertenecen a la identidad pro-
pia de estos pueblos y caracterizan su piedad
popular, venerada como Madre Inmaculada
de Dios y de los hombres, como Reina de
nuestros distintos países y del continente
entero; los santos, como protectores; los di-
funtos; la conciencia de dignidad personal y
de fraternidad solidaria; la conciencia de pe-
cado y de necesidad de expiación; la capa-
cidad de expresar la fe en un lenguaje total
que supera los racionalismos (canto, imá-
genes, gesto, color, danza); la fe situada en
el tiempo (fiestas) y en lugares (santuarios
y templos); la sensibilidad a la peregrina-
ción como símbolo de la existencia humana
y cristiana; el respeto filial a los pastores co-
mo representantes de Dios; la capacidad de
celebrar la fe en forma expresiva y comuni-
taria; la integración honda de los sacra-
mentos y sacramentales en la vida personal
y social; el afecto cálido por la persona del
Santo Padre; la capacidad de sufrimiento y
heroísmo para sobrellevar las pruebas y con-
fesar la fe; el valor de la oración; la acepta-
ción de los demás» (Puebla, n. 454).
No obstante, también se perciben insu-
ficiencias y sombras: «Falta de sentido de
pertenencia a la Iglesia; desvinculación en-
832
tre fe y vida; el hecho de que no conduce
a la recepción de los sacramentos; valora-
ción exagerada del culto a los santos con
detrimento del conocimiento de Jesucristo
y su misterio; idea deformada de Dios; con-
cepto utilitario de ciertas formas de piedad;
inclinación, en algunos lugares, al sincretis-
mo religioso; infiltración del espiritismo y,
en algunos casos, de prácticas religiosas del
Oriente» (Puebla, n. 914).
Aun con todo, la piedad popular «es una
realidad eclesial promovida y sostenida por
el Espíritu sobre la cual el Magisterio ejer-
ce su función de autentificar y garantizar»
(Directorio, n. 50). ¿De acuerdo con qué
principios teológicos se ha de valorar y re-
novar la piedad popular? El Directorio se-
ñala los siguientes: Trinitario, cristocéntri-
co, eclesiológico, bíblico y de inculturación
de la fe (nn. 76-92), a los que podría aña-
dirse el litúrgico. Esto es, las diversas ma-
nifestaciones de la piedad popular han de
reflejar correctamente la dimensión trinita-
ria de la experiencia cristiana sirviendo de
cauce para un auténtico diálogo entre Dios
y el hombre por medio de Cristo y bajo el
impulso del Espíritu Santo; han de tener
siempre como lugar de referencia la Igle-
sia, dejándose guiar por sus pastores y aca-
tando la disciplina al tiempo que manifiestan
correctamente la vivencia del sacerdocio co-
mún de los fieles; han de dejarse penetrar
por la Palabra de Dios, sin dejarse llevar de
fenómenos extraños ni revelaciones parti-
culares; finalmente, esas manifestaciones
de la piedad popular deben expresar ade-
cuadamente la inculturación de la fe, evi-
tando todo tipo de subjetivismos, persona-
lismos y elementos extraños que pudieran
dar lugar a cierto sincretismo.
Es un hecho cierto que las múltiples y va-
riadas manifestaciones de la piedad popu-
lar, «cuando están bien orientadas median-
te una pedagogía de evangelización y de ins-
piración en la liturgia, contienen siempre y
sirven de cauce a la fe cristiana como don
de Dios al hombre y respuesta generosa de
PIEDAD POPULAR
éste, a impulsos de la gracia» (Liturgia y pie-
dad popular, n. 7). De hecho, aunque ha
producido y sigue produciendo numerosos
frutos de gracia y santidad, a la vez que sir-
ve de contrapeso para un exceso de puritas
litúrgica (Directorio, n. 50), sin embargo, en
muchas ocasiones se ha querido presentar
los ejercicios piadosos propios de la piedad
popular en contraposición a la liturgia. Na-
da más lejano a la realidad puesto que, con
frecuencia, ambos aparecen entrelazados e,
incluso, indisolublemente unidos. El Cate-
cismo de la Iglesia Católica señala que «el
pueblo cristiano ha encontrado, en todo tiem-
po, su expresión en formas variadas de pie-
dad en torno a la vida sacramental de la Igle-
sia: tales como la veneración de las reliquias,
las procesiones, el vía crucis, las danzas re-
ligiosas, el rosario, las medallas, etc.» (CCE
1674), si bien es cierto que «estas expre-
siones prolongan la vida litúrgica de la Igle-
sia, pero no la sustituyen» (CCE 1675).
Por otro lado, ya el Concilio Vaticano II, en
la Constitución Sacrosanctum concilium, in-
dicaba que «la participación en la Sagrada
Liturgia no abarca toda la vida espiritual»
(SC 12). En efecto, además de la liturgia,
el cristiano tiene otros cauces para mante-
ner su trato con Dios: entre ellos, la oración
personal y los ejercicios piadosos. A este
respecto, señala la misma Constitución que
estos ejercicios, máxime si han sido apro-
bados por la Iglesia, son sumamente reco-
mendables siempre y cuando «se organicen
teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos,
de modo que vayan de acuerdo con la Sa-
grada Liturgia, en cierto modo deriven de
ella y a ella conduzcan al pueblo ya que la Li-
turgia por su naturaleza está muy por en-
cima de ellos» (SC 13).
De todo lo cual se puede concluir que «la
armonía entre celebraciones litúrgicas y ac-
tos piadosos es el alimento completo que
sostiene y robustece la vida en el espíritu».
Cuando se armonizan liturgia y devociones,
la vida espiritual resulta favorecida en to-
dos los casos. Así mientras que, por una
PLURALISMO
parte, «la piedad vivida en la celebración se
prolonga en la práctica de ejercicios piado-
sos y ascéticos», por otra, éstos «poseen
una especial capacidad pedagógica para in-
troducir en los misterios celebrados en la li-
turgia». En efecto, «la liturgia y las devo-
ciones son dos modos de vivir y de expresar
el misterio de Cristo, de acuerdo con la pe-
culiaridad propia de cada uno. La liturgia ac-
tualiza el misterio, haciéndolo presente y
operante bajo el velo de los signos en el
aquí y ahora de la celebración. Las devo-
ciones evocan el misterio con el piadoso
afecto de la contemplación, meditándolo y
estimulando la voluntad del que lo contem-
pla […] Ahora bien, cuando la liturgia y las
devociones están presentes en la vida es-
piritual de una comunidad o de unos fieles,
sin extrañas amalgamas o confusión entre
ambos modos de traducir la piedad con Dios,
se produce una fecundación mutua. La li-
turgia presta a las devociones su funda-
mentación histórico-salvífica y bíblica, su
sentido eclesial y comunitario, su conciencia
de la gratuidad de los dones de Dios y las
actitudes de alabanza, acción de gracias,
deseo de liberación, espíritu de servicio y
exigencias de compromiso apostólico y so-
cial. Por su parte, las devociones enrique-
Pluralismo
I. Noción
II. Precisiones sobre el pluralismo: de
Pablo VI a Juan Pablo II
1. La cuestión del pluralismo en Pablo VI
2. La cuestión del pluralismo en Juan Pablo II
III. Conclusiones
1. NOCIÓN
Por «pluralismo» se entiende el «sistema
por el cual se acepta o reconoce la pluralidad
833
cen a las personas y a las comunidades con
la experiencia de vida, la sencillez, la con-
creción y encarnación, la búsqueda de res-
puesta a los problemas más acuciantes y el
anhelo de satisfacer las necesidades más
profundas del ser humano. De este modo, la
liturgia y las devociones, respetándose en
su identidad propia, se enriquecen mutua-
mente» (Evangelización, nn. 20-23).
Bibliografía
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Città del Vaticano 2004.
F. Labarga
de doctrinas en diversas materias». De for-
ma genérica, se acepta que existe pluralis-
mo cuando dentro de un mismo ámbito (po-
lítico, social, cultural, económico, religioso,
etc.) hay planteamientos diferentes. En prin-
cipio, con la palabra «pluralismo» se pre-
tende expresar la legitimidad de la diversi-
dad en un área común. En la vida de la Igle-
sia el término «pluralismo» es de uso muy
reciente. El Concilio Vaticano II lo empleó
para referirse a las sociedades civiles y a los
estados, cuyos ciudadanos participan de di-
834
versas ideologías y religiones (cf. GE 7; GS
76), pero no lo aplicó a ningún ámbito de
la vida eclesial. En los años inmediatemen-
te posteriores al Concilio, el papa Pablo VI,
recogiendo unas expresiones que de forma
creciente se aplicaban a numerosos aspec-
tos de la vida de la Iglesia, se preocupó ex-
plícitamente de la cuestión del pluralismo
en relación con la unidad de la fe, estable-
ciendo una serie de precisiones de capital
importancia, sobre todo, cuando después
de 1970, «a un pluralismo de cohesión su-
cedieron reivindicaciones de un pluralismo
de heterogeneidad y de dislocación» (Ph.
Delhaye). Al tema de «La unidad de la fe y
el pluralismo teológico» dedicó su reflexión
la joven Comisión Teológica Internacional
en 1972. Desde entonces, tanto el magis-
terio pontificio como la reflexión teológica,
han abundado en expresiones que reflejan la
importancia del tema. Repasar las inter-
venciones más notables al respecto permi-
tirá clarificar la cuestión del pluralismo, con-
cretándolo de modo especial en el ámbito
teológico y religioso.
II. PRECISIONES SOBRE EL PLURALISMO:
DE PABLO VI A JUAN PABLO II
1. La cuestión del pluralismo en Pablo VI
De las numerosas referencias del papa Pa-
blo VI a la cuestión del pluralismo pueden
destacarse dos: la Audiencia General del 14
de mayo de 1969 y la Exhortación apostóli-
ca Paterna cum benevolentia (8 de diciem-
bre de 1974). En la primera, después de ha-
ber notado que el pluralismo «se encuentra
en las cosas, y después en los conceptos y
en las palabras», el Papa se preguntaba:
«¿Somos nosotros pluralistas?». Y él mis-
mo respondía: «... la respuesta a esta mis-
ma pregunta no puede ser más que plural.
Es decir: sí, claro que lo somos [...]; lo so-
mos precisamente por ser católicos, esto
es, universales [...] Nuestra vocación es pa-
ra el Todo». En la vida de la Iglesia este plu-
ralismo se manifiesta «en la conveniencia
de autorizar a toda lengua a expresarse con
PLURALISMO
su propia voz litúrgica, en la valoración po-
sitiva de la multiplicidad de hecho de las di-
ferentes confesiones cristianas en el camino
del ecumenismo, en el honor reconocido a
todo obispo, a toda Iglesia local y a toda sa-
bia actividad del laicado católico, en la legi-
timidad de las diversas formulaciones de las
doctrinas teológicas relativas a una única
verdad revelada ya definida por el magis-
terio de la Iglesia». Pablo VI reconoce que
«también en el campo eclesial la compleji-
dad de sus componentes doctrinales, jerár-
quicos, rituales, morales no puede expre-
sarse más que en formas y en palabras plu-
ralistas». Lo urgente para el Santo Padre es
recordar la legitimidad y el límite de nuestro
pluralismo religioso. Para ello, frente a los
que planteaban objeciones respecto al plu-
ralismo introducido por la Iglesia en el cam-
po de la liturgia, el Papa propone el testi-
monio de san Agustín, quien lee referido a la
Iglesia lo dicho en el Salmo 44: «¿Cuál es
el vestido de esta reina [la Iglesia]? Es un
vestido precioso y variado: los misterios de
la doctrina en la diversidad de las lenguas.
Hay una lengua africana, otra siríaca, otra
griega, otra hebrea y muchas más; estas
lenguas forman el tejido variopinto del ves-
tido de esta reina. Pero así como toda la va-
riedad del vestido se integra en una unidad,
así también todas las lenguas en una sola
fe. Haya, pues, variedad en el vestido, pero
no rotura» (Enarrationes in Psalmos 44, 24;
PL 36, 509). ¿Qué decir del pluralismo teo-
lógico? En este punto Pablo VI invita a ser
mucho más prudentes, atendiendo a las le-
yes mismas de la verdad revelada y de la
interpretación de la Palabra de Dios. Se pue-
de mantener la inadecuación de la palabra
humana para expresar la profundidad in-
sondable del contenido teológico concer-
niente a una fórmula dogmática (cf. Rm
11,33ss.; D. 806, 432), así como la posibli-
dad de interpretar una misma verdad dog-
mática en diferentes ámbitos teológicos
(apologética, catequética, oratoria, etc.), y,
en consecuencia, la legitimidad de diferen-
PLURALISMO
tes escuelas teológicas y espirituales, pero
afirma Pablo VI «no seremos fieles a la
univocidad de la Palabra de Dios, al magis-
terio de la Iglesia que de ella deriva, si nos
arrogásemos la licencia de un “libre exa-
men”, de una interpretación subjetiva, de
una subordinación de la doctrina definida a
los criterios de las ciencias profanas y mucho
menos a la moda de la opinión pública, a
los gustos y a las desviaciones de la men-
talidad especulativa y práctica de la literatura
corriente». La Iglesia católica es extrema-
damente exigente en lo que se refiere a Cris-
to, a la tradición y a nuestra salvación. «La
fe no es pluralista. La fe, incluso en lo que se
refiere al envoltorio de las fórmulas que la
expresan, es muy delicada y exigente; y la
Iglesia vigila y exige que la palabra que
enuncia la fe no traicione la verdad sustan-
cial».
A instancias del mismo Pablo VI, la Co-
misión Teológica Internacional se ocupó de
la cuestión del pluralismo. Sus miembros
realizaron estudios previos que concluyeron
finalmente en un texto formado por quince
tesis, aprobado in forma specifica por la Co-
misión. Las tesis fueron aprobadas por ma-
yoría (en parte por unanimidad) en la se-
sión del 5 al 11 de octubre de 1972, y pu-
blicadas bajo el título La unidad de la fe y
el pluralismo teológico. Las nueve primeras
tesis plantean las dimensiones del proble-
ma. La primera afirma que «la unidad y la
pluralidad en la expresión de la fe tienen su
fundamento último en el misterio mismo de
Cristo, el cual, [...] excede las posibilidades
de expresión de cualquier época de la his-
toria». La segunda presenta la unidad-dua-
lidad del Antiguo y del Nuevo Testamento,
como un punto concreto de partida a la uni-
dad-pluralidad de la fe. La tercera recuerda
que el dinamismo de la fe cristiana implica
la obligación de dar razón de ella, y aunque
la fe no es una filosofía, imprime una direc-
ción al pensamiento. La cuarta señala có-
mo la verdad de la fe está ligada a su ca-
minar histórico (de Abrahán a Cristo y de
835
Cristo a la Parusía), de ahí que la ortodoxia
no se identifique con el asentimiento a un
sistema, sino que se da cuando se participa
en el caminar de la fe en el yo de la Igle-
sia, verdadero sujeto del Credo. La quinta
añade que la fe cristiana en su carácter his-
tórico y práctico, por fundarse en el Verbo
encarnado, se distingue de una forma de
historicidad en la que el hombre sólo sería el
creador de su propio sentido. La sexta afir-
ma que la Iglesia, que se funda sobre la
confesión de Jesucristo, muerto y resucita-
do, es el sujeto en el que se da la unidad
de las teologías del Nuevo Testamento y la
unidad de los dogmas a lo largo de la his-
toria. La séptima establece el criterio que
permite distinguir entre el falso y el verda-
dero pluralismo: la fe de la Iglesia, «expre-
sada en el conjunto orgánico de sus enun-
ciados normativos: el criterio fundamental
es la Escritura en relación con la confesión de
la Iglesia que cree y ora. Entre las fórmu-
las dogmáticas tienen prioridad las de los
antiguos concilios. Las fórmulas que expre-
san una reflexión del pensamiento cristia-
no se subordinan a aquellas que expresan
los hechos mismos de la fe». La octava re-
cuerda que «la pluralidad encuentra su lí-
mite en el hecho de que la fe crea la comu-
nión de los hombres en la verdad hecha ac-
cesible por Cristo»; no es admisible una
concepción de la fe que la reduzca a un com-
promiso pragmático sin comunión en la ver-
dad; la verdad no se identifica con un sis-
tema teológico, sino «que se expresa en los
enunciados normativos de la fe». La novena
afirma que las Iglesias locales, aplicadas a la
ardua tarea de la encarnación de la fe cris-
tiana, «deben mantener siempre la conti-
nuidad y la comunicación con la Iglesia uni-
versal del pasado y del presente». Las te-
sis décima a duodécima insisten en la
permanencia de la fe: las fórmulas dogmá-
ticas, en cuanto respuestas a problemas
precisos, permanecen siempre verdaderas;
usan normalmente el vocabulario común y,
aun cuando emplean términos vinculados a
836
una filosofía particular, tienen por objetivo
las realidades subyacentes a la experiencia
común humana; las fórmulas dogmáticas
no deben considerarse aparte de la expre-
sión auténtica de la Palabra divina en las
Sagradas Escrituras, ni separadas del con-
junto del anuncio evangélico en cada época;
al mismo tiempo, las mismas fórmulas pro-
porcionan a dicho anuncio las normas para
una interpretación cada vez más adaptada
de la revelación. Finalmente, las tesis deci-
motercera a la decimoquinta abordan la
cuestión de la unidad y pluralidad en mo-
ral: en este ámbito, el pluralismo se mani-
fiesta en la aplicación de los principios ge-
nerales a circunstancias concretas, mien-
tras que la unidad se descubre a través de la
estimación común de la dignidad humana; la
unidad de la moral cristiana se funda sobre
principios contenidos en la Escritura, ilumi-
nados por la Tradición y presentados a cada
generación por el Magisterio. La última tesis
afirma: «... la necesaria unidad de la fe y
de la comunión no impide una diversidad
de vocaciones y de preferencias personales
en la manera de abordar el misterio de Cris-
to y de vivirlo. La libertad del cristiano, lejos
de implicar un pluralismo sin límites, exige
un esfuerzo hacia la verdad objetiva total».
La Exhortación apostólica Paterna cum
benevolentia revela una situación en la que
el término «pluralismo» ha ido adquiriendo
un sentido peyorativo. Han surgido algunas
formas de disenso doctrinal que, ampara-
das en un pretendido pluralismo teológico,
llevan a un relativismo dogmático reductis-
ta respecto a la integridad de la fe. Se con-
sideran expresión de pluralismo posturas
doctrinales que rechazan el magisterio au-
téntico tanto del Romano Pontífice como de
la jerarquía episcopal. Ante esa situación
Pablo VI muestra su reconocimiento por el
pluralismo de investigación y de pensa-
miento que de forma variada explora y ex-
pone el dogma sin eliminar su significado
objetivo; de un pluralismo así entendido bro-
tan expresiones ricas en la espiritualidad,
PLURALISMO
en las instituciones eclesiales y religiosas,
en la liturgia y en las normas disciplinares.
Este pluralismo recibe el calificativo de
«equilibrado» y se justifica en última ins-
tancia a partir del mismo misterio de Cristo,
cuyas inescrutables riquezas trascienden las
capacidades expresivas de todas las épocas
y culturas. Sin embargo, se ha de reprobar
el pluralismo que considera la fe y su for-
mulación, no como herencia comunitaria y
eclesial, sino como hallazgo individual de la
crítica libre y del libre examen de la Palabra
de Dios, y que rechaza, por tanto, la me-
diación del magisterio de la Iglesia. Ceder
en la identidad de la fe comporta un debili-
tamiento en el amor. «Quienes han perdido
la alegría que viene de la fe (cf. Flp 1,25)
se lanzan a mendigar gloria los unos de los
otros y a no buscar la que viene sólo de Dios
(cf. Jn 5,44), con detrimento de la comu-
nión fraterna». El pluralismo que no respe-
ta la integridad de la fe y la mediación del
magisterio, provoca disgregación y quiebra
la comunión eclesial.
2. La cuestión del pluralismo
en Juan Pablo II
Apenas iniciado su pontificado, Juan Pablo
II hablaba del «pluralismo ideológico» co-
mo la característica especial de nuestro tiem-
po (Discurso a la Acción Católica Italiana,
30.XII.1978), un pluralismo que puede en-
trañar peligros para la vida cristiana (cf.
19.IV.1980): «La misma palabra “pluralis-
mo” comporta un peligro. En una sociedad
que ama definirse como «pluralista» existe
ciertamente una diversidad de creencias, de
ideologías, de ideas filosóficas: pero reco-
nocer esta pluralidad no me dispensa ni
dispensa a ningún cristiano que se adhiera
al Evangelio de afirmar la base necesaria,
los principios indiscutibles que deben sos-
tener toda acción que mire a construir una
sociedad capaz de responder a las exigencias
del hombre» (Salvador da Bahía, Brasil,
6.VII.1980). El pluralismo se manifiesta en
todos los órdenes de la vida humana e im-
PLURALISMO
plica «el respeto de los otros y la renuncia
a querer imponerse a los otros con la fuerza»
(20.I.1979). Aplicado a la vida de la Iglesia,
el término es empleado tanto en un sentido
peyorativo como positivo. En este caso, se
va abandonando el uso del sustantivo solo
y se van adoptando progresivamente ex-
presiones como «sano y legítimo pluralis-
mo», «pluralismo auténtico», etc. A los
miembros de la Pontificia Universidad Late-
ranense, les recuerda que forma parte de la
catolicidad «un sano y definido pluralismo
que salva siempre la unidad dogmática de
la fe» (16.II.1980). En sentido peyorativo,
Juan Pablo II advierte del peligro que supo-
ne para la evangelización invocar un plura-
lismo que se confunde con el relativismo:
«... existen posiciones inaceptables sobre lo
que es la verdad, la libertad, la conciencia. Se
llega incluso a justificar el disenso con el re-
curso al pluralismo teológico, llevado a ve-
ces hasta un relativismo que pone en peli-
gro la integridad de la fe» (12.X.1992).
El abuso del término «pluralismo» lo ha
convertido en un vocablo ambiguo, necesi-
tado de definición y matizaciones. Tras ese
término se esconden a veces planteamien-
tos que quiebran la unidad de la fe y la co-
munión eclesial. Es sumamente significativo
a este respecto el que el Catecismo de la
Iglesia Católica evite el sustantivo «plura-
lismo» y sus adjetivos correspondientes
(«plural», «pluralista»). Habla, sin embar-
go, de la «diversidad» de miembros en el
único Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (cf.
CCE 791, 806, 809): «... dentro de la co-
munión eclesial, existen legítimamente las
Iglesias particulares con sus propias tradi-
ciones». La gran riqueza de esta diversidad
no se opone a la unidad de la Iglesia» (CCE
814). No todo pluralismo es legítimo.
III. CONCLUSIONES
1. En la vida de la Iglesia, el pluralismo tie-
ne su fundamento en la catolicidad: su ca-
rácter universal se traduce en la capacidad
del único Evangelio de Cristo de congregar
837
a los hombres de todos los tiempos y cul-
turas. «El verdadero pluralismo no es nun-
ca factor de división, sino elemento que con-
tribuye a la construcción de la unidad en la
comunión universal de la Iglesia» (Juan Pa-
blo II, 21.XII.1984). Este verdadero plura-
lismo es fruto de la acción del Espíritu San-
to en la Iglesia, que suscita diversidad de
carismas y dones para el bien común: «El
Espíritu asegura la unidad esencial en este
pluralismo, una unidad de fe, de esperanza
y de caridad» (Juan Pablo II, 19.V.1990).
Expresión de este pluralismo es, principal-
mente, la diversidad de tradiciones litúrgicas.
«La diversidad litúrgica puede ser fuente de
enriquecimiento, puede también provocar
tensiones, incomprensiones recíprocas e in-
cluso cismas. En este campo es preciso que
la diversidad no perjudique a la unidad. Só-
lo puede expresarse en la fidelidad a la fe
común, a los signos sacramentales que la
Iglesia ha recibido de Cristo, y a la comu-
nión jerárquica. La adaptación a las cultu-
ras exige una conversión del corazón, y, si es
preciso, rupturas con hábitos ancestrales in-
compatibles con la fe católica» (VQA 16
[4.XII.1988]; CCE 1206). La necesidad de
equilibrio entre pluralidad y unidad ya ha-
bía sido formulada en la Antigüedad. Ade-
más del testimonio ya recordado de san
Agustín, resulta siempre aleccionadora la
afirmación de san Gregorio Magno: «Una
costumbre diversa no es obstáculo para la
única fe de la Santa Iglesia (in una fide nil
officit sanctae Ecclesiae consuetudo diver-
sa)» (Epistola I, 41: CCL 140, 48).
2. En el ámbito teológico, el pluralismo
tiene su fundamento en el misterio de Cris-
to, misterio de recapitulación universal (cf.
Ef 2,11-22) que excede las posibilidades de
expresión de cualquier época. El pluralismo
es legítimo y auténtico cuando preserva la
unidad de la fe. «La fe no es pluralista». Es
en el seno de la Iglesia, verdadero sujeto
del Credo, donde se da la unidad de teolo-
gías neotestamentarias y la unidad de los
dogmas a través de la Iglesia. En conse-
838
cuencia, no hay pluralismo auténtico y le-
gítimo si se prescinde de la fe de la Iglesia,
tal como se encuentra expresada en la Sa-
grada Escritura, iluminada por la Tradición
y presentada a cada generación por el Ma-
gisterio. «Sin duda, el Concilio quiso animar
el desarrollo de los estudios teológicos y re-
conocer a sus estudiosos un legítimo plura-
lismo y una sana libertad de investigación,
pero a condición de permanecer fieles a la
verdad revelada, contenida en la Sagrada
Escritura, transmitida en la Tradición cris-
tiana, interpretada autorizadamente por el
magisterio de la Iglesia y profundizada teo-
lógicamente por los padres y doctores, so-
bre todo por santo Tomás» (Juan Pablo II,
20.IX.1990).
3. En el ámbito religioso, la Iglesia re-
chaza la llamada teología pluralista de las
PLURALISMO
religiones, al hacer de Jesús de Nazaret y
de la Iglesia una mediación más, entre otras
posibles, en el orden de la salvación. Una
concepción pluralista de las religiones que
niegue a Cristo y a la Iglesia su mediación
salvífica, única y universal, ha de ser re-
chazada como contraria a la fe de la Igle-
sia.
Bibliografía
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Los movimientos teológicos secularizantes, Ma-
drid 1973, 165-189. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNA
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CONGAR, Diversités et communion, Paris 1982.
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declara-
ción Dominus Iesus (6.VIII.2000). B. LONERGAN,
Doctrinal pluralism, Milwaukee 1971.
J. Rico-Pavés
 R
Razón
I. Caracterización general del término
II. Razón y entendimiento
III. Razón y verdad: la inteligibilidad de
las cosas
IV. Intuición y discursividad en la
actividad racional: su dimensión
reflexiva
V. Razón y sentido
VI. Alcance y límite de la razón:
heteronomía y autonomía
VII. Razón y vida
VIII. Razón teórica y razón práctica
IX. Razón y confianza: la creencia como
fuente de conocimiento
X. Razón, fe, teología
XI. Razón filosófica y razón teológica
I. CARACTERIZACIÓN GENERAL DEL TÉRMINO
Con el término «razón», tomado en su acep-
ción más amplia y general, se designa una
de las facultades superiores comunes a la
especie humana, que constituye un signo
distintivo que la diferencia del resto de los
órdenes o ámbitos «inferiores»: mineral,
vegetal, animal. La definición del hombre
como «animal racional», que se remonta a
la tradición aristotélica, pone de manifiesto
la especificidad característica del ser huma-
no, que lo eleva sobre todo modo de apre-
hensión de la realidad limitado a lo percep-
tible por medio de los sentidos externos. Por
«razón» se entiende la capacidad de pen-
sar y reflexionar de que está provisto todo
ser humano, lo cual implica que todo hom-
bre es, en cierto modo, filósofo por natura-
leza, dado que la filosofía nace en el mo-
mento en que el hombre, cubiertas sus ne-
cesidades básicas, comienza a interrogarse
por el significado y sentido de lo que le ro-
dea, por el porqué de las cosas, adoptando
cierta pero necesaria distancia respecto de
ellas. Frente al carácter particular y concre-
to de lo sensible, la racionalidad expresa la
capacidad humana para ascender, a partir
de ahí, a un orden universal que es comu-
nicable y en el que potencialmente participan
todos los individuos de la especie humana.
Este sentido amplio de razón está en la
base del sentido estricto o riguroso, que es
el desarrollo posterior de un cuerpo argu-
mentativo que conforma un sistema de pen-
samiento, a partir de un método lógico y
coherente. El sentido estricto de razón, que
puede denominarse razón científica, supone
unos principios y una tradición propios de
cada ámbito del saber cada una de las di-
versas ciencias , y exige una familiaridad
con ellos, con un grado de especialización
que en ocasiones puede conducir a cierta
erudición y tecnicismo, con el riesgo de per-
der la visión de conjunto.
A lo largo de la historia del pensamien-
to, el concepto de «razón» ha constituido
un elemento invariable de diversos binomios
razón y libertad, razón y sentimiento, razón
y naturaleza, razón y fe, etc. , en los que
con frecuencia se ha buscado ante todo la
contraposición de la razón y de otras ins-
tancias o aspectos constitutivos del ser hu-
mano. En este modo de proceder se advierte
un concepto excesivamente rígido de la pa-
labra «razón», con unos contornos netos y
840
muy marcados, que la presentan como algo
compacto e impermeable. Tal caracteriza-
ción, que no supera el nivel de lo esquemá-
tico, resulta demasiado simple y estática y
no permite comprender adecuadamente una
realidad que, por el contrario, es mucho más
dúctil y flexible y, por eso mismo, difícil de
delimitar.
II. RAZÓN Y ENTENDIMIENTO
Una primera dificultad que presenta todo
intento de describir el significado de «ra-
zón» es su condición de concepto primero y
fundamental cuyo esclarecimiento no pue-
de realizarse mediante conceptos previos. A
esta dificultad se añade el empleo de di-
versos términos para referirse a ese con-
cepto fundamental y el hecho de que esos
términos adoptan, según los casos, una am-
plitud y significado variable, que no siempre
es coincidente. Una muestra de ello es la
distinción entre razón y entendimiento, que
recorre la entera historia del pensamiento,
sin que pueda hablarse de un acuerdo o
consenso general entre los diversos auto-
res.
En el presente artículo se empleará el tér-
mino «razón» en un sentido general, que
abarca las dos acepciones principales a las
que se acaba de aludir. No se trata de una
decisión arbitraria o precipitada, sino fun-
dada en el significado que se deduce del uso
de esos términos, que expresan ante todo
un carácter complementario y participan de
una identidad de fondo. Su proximidad y
parentesco cobra especial relieve tanto en
la confrontación y comparación con otros
conceptos, como en el establecimiento de
agrupaciones y asociaciones de conceptos.
Así por ejemplo, Aristóteles reprocha a al-
gunos de sus predecesores no haber distin-
guido el pensamiento de las restantes fa-
cultades del alma, especialmente la sensa-
ción (cf. Sobre el alma, III, 3, 427 a 19-29).
Él mismo, por su parte, diferencia tres ni-
veles o planos entre las capacidades de los
seres vivos, que son alimentarse, sentir y
RAZÓN
pensar (cf. ibid., II, 3, 414 a 29-b 19). La
tradición de inspiración platónica que influi-
rá en el filosofar agustiniano establece tres
facultades superiores del alma humana: me-
moria, voluntad y entendimiento. La espe-
culación medieval inmediatamente poste-
rior distingue dentro de la facultad intelec-
tiva cuatro grados o niveles que Severino
Boecio jerarquiza, de inferior a superior, del
siguiente modo: sentido, imaginación, ra-
zón, inteligencia. Cada uno de ellos incluye
los inferiores y los expresa según su espe-
cífico modo de conocer (cf. La consolación
de la filosofía, V, 4, 27ss.). Como se aprecia
a primera vista, esa gradación designa un
progresivo alejamiento y superación de lo
sensible, que se compendia en dos grandes
niveles: el sensible (que incluye el sentido y
la imaginación) y el inteligible (que com-
prende la razón y entendimiento). El lugar
que ocupa la razón en este esquema es cla-
ve, en cuanto que sirve de enlace entre la
esfera de lo sensible y la de lo inteligible.
Dentro de esta última categoría, la diferen-
cia entre razón y entendimiento consiste
principalmente en que el entendimiento tie-
ne que ver con lo divino y las últimas causas,
mientras que la razón se dirige al conoci-
miento de las realidades naturales y juzga
acerca de sus diferencias y propiedades. En
último término, el entendimiento, para bue-
na parte de la tradición medieval, tiene un
carácter intuitivo, mientras que la razón es
fundamentalmente discursiva y explicativa.
Como afirmará santo Tomás de Aquino (cf.
Cuestiones disputadas sobre la verdad, c.
15, a. 1), razón y entendimiento se hallan en
una relación semejante a la que se da entre
el movimiento y el reposo, el principio y el
término, la generación y el ser. De manera
que no se trata de facultades o potencias
distintas, sino de actos diferentes de una
misma facultad.
Este breve recorrido por una parte de la
historia del pensamiento occidental permite
situar a la razón, en estrecha relación con
el entendimiento, en el ámbito del pensar
RAZÓN
o conocer. Ciertamente, se trata en todos
estos casos de conceptos primeros y fun-
damentales, que presentan el problema, ya
aludido, de no poder ser aclarados por otros
conceptos anteriores; no obstante, la refe-
rencia mutua y la relación circular que se
da entre ellos hacen posible obtener una
idea cabal de su significado. Resulta claro,
por otro lado, que la apelación a la razón y
a lo racional, en la acepción más amplia del
término, supone la existencia de un princi-
pio de inteligibilidad en las cosas, por el que
éstas son accesibles al hombre, más con-
cretamente a su capacidad de conocer que
le es característica. Mediante ella, el ser ra-
cional es capaz de orientarse en el mundo,
de encontrar un sentido y un contexto en el
que situarse, así como un principio o fun-
damento de acuerdo con el cual puede or-
denar la realidad que le rodea, formular pre-
guntas y aventurarse a responderlas. En su-
ma, la razón es una guía que orienta, un
principio que ordena y, sobre todo, una ca-
pacidad de aprehender, comprender, asir o
hacerse con la realidad, y estar en condi-
ciones de explicarla, de dar cuenta de ella.
III. RAZÓN Y VERDAD: LA INTELIGIBILIDAD
DE LAS COSAS
Ahora bien, no está asegurado de antema-
no que el esfuerzo de comprensión y expli-
cación tenga éxito: puede también resultar
fallido. En el primer caso, el resultado es la
verdad, que el pensamiento clásico entien-
de como la adecuación o acuerdo del es-
fuerzo del entendimiento por captar el sig-
nificado de aquello a lo que se dirige con la
realidad que pretende comprender y expli-
car. En otras palabras, la verdad constituye
la meta o fin de la actividad de la razón: dar
razón de algo es exponer la verdad que se
ha conocido. Sin el concepto de verdad, la
razón iría a la deriva, sin posibilidad alguna
de alcanzar el fin, lo cual es contradictorio
con la idea misma de razón como actividad
comprensiva y explicativa dotada de un ca-
rácter intencional, es decir, que tiende hacia
841
un fin o término, apunta constitutivamente
a una dirección. Si el término mismo se su-
prime, se diluye la relación en la que con-
siste el ejercicio de la razón, que queda va-
cía de contenido y obligada a girar en torno
a sí misma, a solas con sus argumentacio-
nes y raciocinios, pero al margen y a espal-
das de la realidad, sin orientarse ni dirigirse
a ella.
Como señaló Aristóteles (cf. Metafísica,
IV, 5, 1009 b 12ss.), si el pensamiento se
identificara con la mera actividad de los sen-
tidos, serían verdaderas todas las percep-
ciones sensibles. Esto quiere decir que co-
nocer no es percibir, ser sensiblemente mo-
vido o impresionado por el objeto. Consiste
en una actividad de otro orden, en la que
el sujeto que la lleva a cabo no se compor-
ta de modo meramente pasivo, sino que re-
vela un dominio y superioridad, caracterís-
tico del ser dotado de razón, que le permi-
te sobreponerse a esa realidad percibida y
conocida. Una manifestación de esa supe-
rioridad es bien darse cuenta de haber lo-
grado su objetivo, de haber alcanzado el fin,
o bien advertir que ha fallado en su intento,
que no ha sido plenamente logrado. Lo cual
significa que el sujeto cognoscente no es sin
más prisionero, por así decirlo, de una rea-
lidad que le atenaza en su dimensión sen-
sible y le limita necesariamente a ella. Al
contrario, es capaz de captar una nueva di-
mensión que resulta opaca a los sentidos y
que sobrepasa la percepción sensorial, pe-
ro que es transparente a la penetración de
la razón: la dimensión inteligible. Ésta no
sólo aclara, a la manera de un fogonazo de
luz o una intuición instantánea, el contenido
y alcance de lo conocido mostrándolo de un
modo patente, sino que, mediante el ca-
rácter discursivo al que se aludió más atrás,
hace posible explicarlo, es decir, desplegar-
lo y desarrollarlo en sus diversos aspectos y
elementos. Este desplegar o explicar no es
sino un «dar razón»: argumentar y presen-
tar esa realidad aprehendida situándola en
el contexto de un discurso.
842
IV. INTUICIÓN Y DISCURSIVIDAD EN LA ACTIVIDAD
RACIONAL: SU DIMENSIÓN REFLEXIVA
El proceso de la actividad de la razón, siem-
pre en la acepción amplia del término, re-
fleja así un doble momento: uno intuitivo,
pero imperfecto y, por tanto, insuficiente, y
otro, complementario del anterior, de ca-
rácter discursivo, que es también una ma-
nifestación de imperfección, en cuanto que
se corresponde a la limitada capacidad hu-
mana, y que, según una expresión usual en
la Edad Media, guarda cierta semejanza con
la actividad rumiante de algunos animales.
En este parsimonioso rumiar se ponen de
manifiesto las limitaciones de la razón, in-
capaz de abarcar plenamente y de modo
instantáneo la realidad que pretende cono-
cer y obligada, por su constitución misma, a
progresar poco a poco y paso a paso, me-
diante un proceso lento y no exento de obs-
táculos y dificultades.
El «darse cuenta» como indicativo de la
superioridad de la razón, al que se ha alu-
dido, expresa asimismo un carácter reflexi-
vo, que no debe dejarse de lado si se de-
sea obtener una adecuada comprensión de
la actividad racional humana y de su singu-
laridad. Conocer no es una actividad instin-
tiva junto a otras, circunscrita a un deter-
minado ámbito del operar humano más o
menos autónomo e independiente. Se trata,
por el contrario, de un aspecto nuclear que
no excluye la presencia de esa dimensión
instintiva, pero que, a diferencia de ella,
ejerce una clara supremacía, en cuanto que
ordena y dirige el actuar humano, que se
muestra capaz de reprimir los instintos y de
imponerse a ellos, así como de guiar y or-
ganizar su acción según principios. Éste es
un primer aspecto del carácter reflexivo de
la razón, que subraya su índole mediata y
su capacidad para gobernar las demás di-
mensiones del hombre, poniéndolas a su
servicio con vistas a un fin. Hay, sin em-
bargo, otro significado de esa condición re-
flexiva que no pone el acento en su carácter
mediato, sino en la autorreferencia, es de-
RAZÓN
cir, en el hecho de que quien conoce es cons-
ciente de que conoce y eso otorga a su ac-
tuar un horizonte al que son totalmente aje-
nas las especies inferiores. Un ejemplo, de
profundo alcance antropológico, que ayuda
a entender esta dimensión reflexiva, o au-
torreflexiva, lo constituye el hecho de que
el hombre es el único ser que sabe que va a
morir. Por eso, la muerte no es para él sim-
plemente un acontecimiento natural que
constituye el término o punto final del pro-
ceso vital, ante el que reacciona defendién-
dose mediante su instinto de conservación,
sino que configura un contexto u horizonte
de sentido y proporciona un punto de vista
desde el cual debe enfocar su propia exis-
tencia como hombre. La dimensión auto-
rreflexiva y autoconsciente le proporciona,
por tanto, la posibilidad de prever, de ade-
lantarse con el pensamiento a posibles es-
cenarios o acontecimientos que le pueden
suceder, en definitiva, de no estar sujeto ex-
clusivamente a la inmediatez e irreflexivi-
dad de la percepción sensorial y a adoptar
una amplitud de visión que abarca su ente-
ra existencia.
V. RAZÓN Y SENTIDO
El concepto de sentido está indisociable-
mente unido al de razón, y pone de relieve
algunos aspectos específicos de ella. En pri-
mer lugar, apunta a su amplitud o univer-
salidad, así como a su generalidad y elasti-
cidad, entendida como inespecialización o,
mejor aún, como la capacidad para afron-
tar las cuestiones complejas que rebasan el
marco concreto y específico de un determi-
nado ámbito del saber y de la experiencia
humana y que tienen que ver con el origen
y el fin, el más allá y la propia tarea o co-
metido que nos está reservada. Se trata de
cuestiones verdaderamente centrales, do-
tadas de un profundo contenido vital y exis-
tencial, antropológico: quiénes somos, de
dónde venimos y adónde vamos; cuestión
esta última que en la Crítica de la razón pu-
ra formuló Immanuel Kant en estos térmi-
RAZÓN
nos: «... ¿qué me cabe esperar?» (A 805,
B 833). Se aprecia de este modo un nuevo
aspecto de esa elevación característica de
la actividad racional, que no se atiene sola-
mente al aquí y ahora propios del orden sen-
sitivo, sino que trasluce una gran flexibili-
dad y plasticidad, además de una posibili-
dad de anticipación, que son signo claro de
su mayor perfección.
VI. ALCANCE Y LÍMITE DE LA RAZÓN:
HETERONOMÍA Y AUTONOMÍA
Esa superioridad que la razón proporciona
al hombre, y de la que éste es consciente,
ha dado lugar a una doble actitud, repre-
sentada en dos modelos claramente dife-
renciados que, en último término, muestran
una diversa comprensión del origen de la
razón, así como de su alcance y sus límites.
1. El pensamiento de impronta cristiana,
que se desarrolla a lo largo de la época me-
dieval y que asimila y adapta la filosofía grie-
ga, es consciente de que la racionalidad,
signo distintivo de la superioridad del hom-
bre sobre el resto de la realidad creada, en-
cuentra su última explicación y fundamento
en la trascendencia divina de la que proce-
de y a la que remite. El hecho mismo de po-
der remontarse hasta la realidad divina su-
perando el dato sensible inicial, de lo que
ya da testimonio la tradición filosófica más
antigua, es una prueba de ello. La razón,
según este enfoque, no se erige como algo
autónomo, cerrado y autosuficiente, sino
que se abre a lo que la supera y excede, y se
muestra así permeable a lo sobrenatural.
Se puede decir que, en una postura seme-
jante, el concepto de razón es al mismo
tiempo consciente de su grandeza, pero
también de sus límites y, en todo caso, no
resulta hipertrofiado ni reclama para sí un
carácter absoluto. La razón no es solamen-
te un «conocer» basado en el despliegue de
su propia capacidad y en la puesta en mo-
vimiento de los resortes que posee, sino
también un «reconocer», entendido como
la aceptación y escucha de un testimonio
843
ajeno que no se había captado o no se es-
taba en condiciones de hacerlo. Esta inter-
pretación «heterónoma» de la razón no la
rebaja ni menosprecia, sino que, por el con-
trario, la capacita para acceder, con sus ine-
vitables limitaciones constitutivas, a reali-
dades que, aun sin comprenderlas de modo
exhaustivo y pleno, reconoce que son verdad
y le proporcionan un nuevo y superior hori-
zonte de comprensión, más adecuado y
completo.
2. La trayectoria emprendida por los re-
presentantes más destacados de la época
moderna supone un significativo giro en el
concepto de razón. Su actitud hacia ella es
también positiva y optimista, pero se desa-
rrolla por otros derroteros y conduce a una
autoafirmación del hombre, quien entiende
el poderío de la razón como un rasgo in-
confundible de su autonomía, que acaba
desembocando en una verdadera indepen-
dencia desligada de toda referencia a algo
superior: es la idea del hombre como me-
dida de todas las cosas y, en primer lugar, de
sí mismo. En esta sobrevaloración de la ra-
zón influyen de modo decisivo los progre-
sos de la ciencia moderna y sus resultados,
que se hacen visibles en las nuevas posibi-
lidades que brinda la técnica. La razón se
entiende cada vez más y de modo casi ex-
clusivo como razón científica, en la medida
en que considera la ciencia especialmen-
te las matemáticas y la física como mode-
lo de saber riguroso, que produce resulta-
dos controlables y comprobables. Frente a la
razón científica, cualquier otro tipo de ra-
zón queda relegado al nivel de lo opinable,
que sólo puede ser objeto de fe o creencia,
entendidas como actitudes o principios de
actuación inferiores, «no científicos». Se
desarrolla así un proceso caracterizado por
exigir al conocimiento «científico» un rigor y
exactitud cada vez mayores. El progresivo
endurecimiento de esas condiciones, moti-
vado por el avance mismo de la ciencia, que
va desechando hipótesis, así como de la téc-
nica y de sus instrumentos de medición, tie-
844
ne como consecuencia una significativa men-
gua del ámbito de aplicación de la razón
científica: cada vez se cierra más el contor-
no de lo que puede ser objeto de un cono-
cimiento «científico» y riguroso. En contra-
partida a este movimiento de repliegue, se
amplía proporcionalmente el espacio con-
cedido al conocimiento que es susceptible
de simple opinión, fe o creencia. Junto a es-
to, se advierte una segunda consecuencia
consistente en que cada una de las ciencias
acota un campo determinado de la realidad,
sobre el que tiene competencia exclusiva y
al que aplica su propio método. La reduc-
ción de la razón a razón científica la despo-
ja de su originario alcance y pretensión uni-
versales, restringiéndola a razones particu-
lares independientes entre sí y, lo que es
más grave, desconectadas de la vida.
La paradoja ante la que nos encontramos
puede formularse del siguiente modo: la
confianza optimista en la razón lleva a una
hipertrofia de ésta o más bien de un modo
determinado de entenderla, a saber, como
razón científica , que deja fuera aquellas
verdades que exceden el ámbito de la ex-
periencia sensible. La Crítica de la razón pu-
ra de Kant proporciona el golpe de gracia a
la posibilidad de la razón de superar los lí-
mites de la experiencia sensible, posibilidad
que el pensador alemán declara ilegítima.
Los severos requisitos que un concepto ri-
guroso y científico de razón reclama, exclu-
yen de su campo de acción un amplísimo
conjunto de realidades y problemas, en su
mayor parte relacionados con la dimensión
vital y existencial del ser humano, que son
los que a fin de cuentas resultan decisivos.
La razón, condicionada por el concepto de
razón científica elevada a la categoría de
paradigma, queda así al margen de lo que
conforma el marco de preocupaciones exis-
tenciales del hombre, su horizonte vital. En
el fondo, esta progresiva limitación del al-
cance de la razón humana, que ya se apre-
cia con claridad en el pensamiento de Da-
vid Hume, conduce inevitablemente al es-
RAZÓN
cepticismo si no es más bien una conse-
cuencia suya , reflejo claro de una descon-
fianza creciente en la capacidad de la razón
para conocer la verdad. De este modo, se
acaba prescindiendo de la verdad como me-
ta y tarea constitutiva de la filosofía, que
queda confinada en los estrechos márgenes
del lenguaje y enredada en la madeja sin
fin de la serie de sucesivas interpretaciones.
VII. RAZÓN Y VIDA
El proceso que ha llevado a esta situación
parte, por una parte, de una angostura en
la comprensión de la razón que la separa y
aísla de las demás dimensiones constituti-
vas de la naturaleza humana y, por otra, de
una excesiva asimilación al modelo de cono-
cer de las ciencias positivas, que pasa por
alto la diversidad de aplicaciones de la ra-
zón, es decir, su enorme plasticidad y capa-
cidad de adaptación. En el primer caso, se
olvida que la razón constituye ante todo una
dimensión humana junto a otras, y que una
personalidad madura exige un desarrollo ar-
mónico e integrado de todas ellas, que evite
el predominio excesivo y hegemónico de una
sola: ya sea la propia razón, la afectividad, la
voluntad o la dimensión instintiva. En el se-
gundo caso, no se tiene en cuenta que la ca-
pacidad de la razón para trascender los ám-
bitos particulares a los que en cada caso se
aplica es posible merced a la unidad y con-
sistencia que provienen de su arraigo en la
constitución misma del ser personal y que le
proporcionan una disposición para abrirse al
todo de la realidad, de la que el hombre tam-
bién forma parte. Tal unidad no es rígida ni
monolítica como en cambio sí lo suele ser la
que procede de un ámbito metodológico par-
ticular , sino que, por el contrario, se bene-
ficia de la simbiosis o capacidad de integra-
ción de las diferentes facultades e instancias,
que es una cualidad característica del cons-
titutivo personal del ser humano.
La pregunta del hombre por el sentido y
significado de lo que le rodea, lo que le su-
pera y por sí mismo es decir, el sujeto, el
RAZÓN
mundo y Dios o, formulado de otra manera,
el hombre, la naturaleza y el Absoluto , con-
tiene los tres grandes temas que conforman
el ámbito de intereses del pensamiento mo-
derno y, en general, del quehacer filosófico
de todos los tiempos. Si esto es así, si la fi-
losofía realmente tiene que ver con las cues-
tiones vitales y existenciales que preocupan
al hombre, y éstas han de ser iluminadas
por la razón como instrumento idóneo pa-
ra ello, parece claro que no puede tratarse
de una razón que renuncie a plantearse esos
interrogantes con el pretexto de que no son
susceptibles de un conocimiento «científi-
co». En un caso semejante, la ciencia apa-
rece enfrentada a la vida, o al menos aje-
na a ella, desencarnada y deshumanizada,
y reducida a un conglomerado de aspectos
particulares.
VIII. RAZÓN TEÓRICA Y RAZÓN PRÁCTICA
Un concepto amplio de razón, adecuado a
las necesidades y a la estructura de la per-
sona, debe reflejar y ser capaz de expresar
todas las dimensiones de ésta, sin ence-
rrarse en una sola categoría que excluya las
demás. En otras palabras, debe abarcar tan-
to el ámbito teórico como el práctico. Con
estos dos adjetivos se suele designar los
dos principales tipos de razón, aunque es
preferible hablar de aspectos o dimensio-
nes de la misma, precisamente para no con-
siderarlos dos modos autónomos e inde-
pendientes, como si de dos «razones» dife-
rentes se tratara. Éste es un riesgo que
llevaría a establecer una inevitable hege-
monía de uno de los aspectos de la razón,
con la consiguiente desestima del otro. La
razón, como se ha indicado, fundamenta su
unidad y consistencia en su radicación en la
persona y debe, por tanto, reflejar sus di-
versas dimensiones.
Así pues, la razón teórica se relaciona de
modo prioritario con la dimensión especu-
lativa de la verdad, en un sentido que po-
demos denominar objetivo, en la medida en
que apunta sobre todo a adquirir el conoci-
845
miento de las cosas que tiene ante sí y a
reflexionar y profundizar en él, es decir, tra-
ta de reflejar como en un espejo (specu-
lum) la realidad. La razón práctica, por su
parte, apunta asimismo a la búsqueda y po-
sesión de la verdad, pero con vistas a la ac-
ción o praxis, orientada hacia ella y, por tan-
to, bajo el aspecto de bien. Posee, pues,
una clara impronta ética. La dimensión prác-
tica de la razón no puede prescindir de la
teórica, pues en ella se funda, aunque pue-
de ocurrir que una excesiva orientación a la
práctica adolezca de una escasa o precipi-
tada consideración de la dimensión especu-
lativa o teórica de la razón, con la conse-
cuencia de que la decisión acerca de la ac-
ción a realizar resulte insuficientemente
fundada. También puede suceder que la con-
sideración meramente especulativa de la
realidad se imponga de tal modo que se im-
pida o retrase, o sencillamente se evite, la
aplicación práctica de la misma, aunque és-
ta sea el fin u objetivo inicialmente perse-
guido. En todo caso, la mutua vinculación
entre razón teórica y razón práctica permi-
te entenderlas como dos momentos de una
misma facultad que no son disociables y que
se articulan armónicamente.
IX. RAZÓN Y CONFIANZA: LA CREENCIA COMO
FUENTE DE CONOCIMIENTO
La diversidad y amplitud de la razón, que
explica las diversas dimensiones y modos
que adopta de los que aquí sólo se han
mencionado algunos de los más relevan-
tes , se apoya en última instancia en la
complejidad y diversidad de la realidad mis-
ma a la que la razón se enfrenta y trata de
comprender. Tal realidad se presenta la ma-
yoría de las veces como un confuso aglo-
merado de conocimientos en los que se en-
tremezclan los obtenidos por el propio es-
fuerzo de la razón con los que forman parte
del patrimonio común de una determinada
cultura, o incluso de la humanidad en su
conjunto. En definitiva, la actividad racio-
nal, aunque es propia de cada individuo sin-
846
gular, no puede entenderse sin una refe-
rencia a la dimensión social, que es consti-
tutiva del hombre y que tiene como una de
sus características principales la confianza,
que da lugar a la creencia como fuente de
conocimiento del que se alimenta la razón.
La simple experiencia confirma que «en la
vida de un hombre las verdades simple-
mente creídas son mucho más numerosas
que las adquiridas mediante la constatación
personal» (FR 31).
En algunos casos, esa creencia se apoya
en la confianza que surge de la relación in-
terpersonal y, en otros muchos, implica una
confianza en personas desconocidas, anó-
nimas, con quienes ni siquiera existe una
relación personal directa, que han confor-
mado la cultura y la tradición, y las han con-
servado y transmitido, haciendo posible que
lleguen hasta nosotros. En todo caso, se tra-
ta de una confianza que descansa en última
instancia en la persona y que pone de ma-
nifiesto que la razón no puede entenderse
de modo exclusivamente individualista, si-
no que por esencia se encuentra abierta a
la dimensión social de la persona, lo cual
significa confiar y creer en los conocimientos
que otros nos han transmitido. Una actitud
semejante no es irracional, sino razonable.
No impide, por una parte, que la razón co-
nozca y profundice personalmente en ese
conocimiento, pero, por otra, renuncia a in-
troducir un principio de sospecha que la si-
tuaría ante la ingente tarea, verdaderamente
prometeica e inalcanzable, de verificar por
sí misma la validez de todo conocimiento re-
cibido, como si el origen de éste residiera,
en último término, en el propio sujeto. Fren-
te a la duda metódica cartesiana, podría ha-
blarse aquí de un principio de confianza co-
mo camino adecuado para avanzar en el co-
nocimiento de la verdad. De este modo, la
búsqueda de la verdad «se logra no sólo por
vía racional, sino también mediante el aban-
dono confiado en otras personas, que pue-
den garantizar la certeza y la autenticidad
de la verdad misma» (FR 33).
RAZÓN
X. RAZÓN, FE, TEOLOGÍA
Desde una perspectiva semejante, la razón
no desemboca en racionalismo, ni se refu-
gia en un calculado escepticismo, que, en el
fondo, no es sino un intento de justificación
del fracaso anunciado que se deriva de la
inicial desconfianza en la razón. Antes bien,
se muestra como una instancia constituti-
vamente abierta, actitud que se correspon-
de con la apertura que es signo distintivo del
ser humano. Tal apertura, para ser auténti-
ca, no debe excluir de antemano la trascen-
dencia ni rechazar por principio el testimonio
de la revelación. Razón y fe no son polos
contradictorios que se anulan entre sí, sino
modos diferentes de conocimiento que mu-
tuamente se completan, en una especie de
movimiento circular: la fe no es irracional,
sino que busca ser aceptada y comprendi-
da por la razón, por eso se formula en ca-
tegorías racionales y consiste en un asenti-
miento a unos determinados contenidos, «es
de algún modo “ejercicio del pensamiento”»
(FR 43); la razón, por su parte, no aparece
como un principio absoluto y desvinculado
que tiene en sí su origen, sino que se apoya
en la confianza o creencia, en definitiva, en
el testimonio ajeno, resaltando así su irre-
nunciable dimensión antropológica.
Hay, pues, una permeabilidad entre fe y
razón: ambos son modos de conocer, cada
uno de ellos en su ámbito y con sus carac-
terísticas propias, que constituyen además
un incentivo o aliciente mutuo, como admi-
rablemente expresó san Agustín: «Todo el
que cree, piensa; piensa creyendo y cree
pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree
no se piensa, es nula» (De praedestinatione
sanctorum, 2, 5: PL 44, 963). Sólo desde
esta perspectiva de complementariedad y
apertura es posible superar las aporías a las
que conduce un concepto de razón cerrado
en sí mismo, que se autolimita a determi-
nados ámbitos de la realidad y renuncia a
abordar una explicación de ésta en toda su
amplitud y complejidad o, lo que es lo mis-
mo, en toda su riqueza.
RAZÓN
La existencia de la teología es una ma-
nifestación incontestable de la elevada va-
loración de que goza la razón en la tradi-
ción cristiana. Es significativo advertir que
el término griego «teología», con el que se
denomina el saber humano acerca de Dios,
surge en un ámbito precristiano. Sin razón,
como es obvio, no puede haber teología.
Se puede incluso sostener, sin temor a exa-
gerar, que la elaboración y desarrollo de la
teología cristiana es una de las obras maes-
tras de la razón, donde ésta alcanza su cul-
men, en la medida en que se ve confron-
tada a su reto más exigente: tratar de dar
cuenta de la realidad de Dios y del misterio
revelado. Esto explica la presencia de la voz
«razón» en un diccionario de teología. Ade-
más, esa presencia hace justicia a una ac-
titud fundamental de todo ser humano: su
constante interrogarse por la verdad, co-
mo método adecuado para tratar de com-
prender es decir, hacerse con el mundo
que le rodea, así como el propio sujeto que
se encuentra en él, su origen y su destino,
a saber, las preguntas que afectan a las
cuestiones esenciales y decisivas para el
hombre.
XI. RAZÓN FILOSÓFICA Y RAZÓN TEOLÓGICA
En lo que se refiere al sentido estricto o ri-
guroso de razón, la teología ha de dialogar
con la razón filosófica. Con ella comparte,
por una parte, una común aspiración a un
saber universal que se dirige a captar la
esencia o fundamento de las cosas. Esta
característica común establece un estrecho
parentesco entre teología y filosofía, al mis-
mo tiempo que las diferencia de las cien-
cias particulares. Por otra, ambas constitu-
yen saberes «científicos», que tratan de dar
explicaciones coherentes y rigurosas. Es le-
gítimo, por tanto, hablar de una «razón teo-
lógica» como instrumento o herramienta
con la que el teólogo elabora su ciencia, de
modo similar a como el filósofo hace uso
de la «razón filosófica» en su propio que-
hacer. No se trata, sin embargo, de dos «ra-
847
zones» o facultades diferentes, sino de dos
usos que tienen en cuenta la situación de
quien reflexiona o razona a la luz y con la
ayuda de la fe revelada, y de quien lo hace
sin otra iluminación o ayuda suplementa-
ria que su propia capacidad natural de co-
nocer. En este último estado en palabras
de Jean Daniélou «la razón puede cono-
cer a Dios, y allí reside su inmensa gran-
deza; pero sólo puede conocerlo desde
afuera, y allí reside su infinita pequeñez.
Está obligada a afirmarlo para ser fiel a sí
misma; y por medio de esa misma afirma-
ción, reconoce sus propios límites» (Dios y
nosotros, 79-80).
La cuestión decisiva es aquí la gracia y
su influjo o eficacia en el creyente, bien en-
tendido que el problema no se debe plan-
tear de manera demasiado simplista, como
si sólo se tratara de un plus que se adquie-
re y agrega por vía de conocimiento obje-
tivo, es decir, de un conjunto de nuevas ver-
dades u objetos de conocimiento sólo ase-
quibles a quien tiene fe. Más bien, se trata
de una apertura a un nuevo y más amplio
horizonte de comprensión, de orden sobre-
natural, con la consecuencia de que el co-
nocimiento de esas nuevas verdades obje-
tivas permite entender de modo más pro-
fundo y completo el todo de la realidad, al
contemplarlo desde una perspectiva más
elevada y al mismo tiempo misteriosa. De
este modo, la razón se hace presente en el
misterio, que ya no aparece como una ba-
rrera infranqueable que ineludiblemente lle-
va a la razón a desistir. El misterio no anu-
la la razón, pues precisamente mediante ella
comprendemos que estamos ante una rea-
lidad que rebasa nuestra capacidad, po-
niendo así de manifiesto la insuficiencia y
limitación de la razón humana. La razón que,
a la luz de la fe, actúa en el interior mismo
de la teología es invitada a penetrar en el
misterio, del que es hecha partícipe y al que
se abre con la legítima aspiración de tratar
de comprenderlo mejor, con la asistencia e
impulso de la gracia.
848
Bibliografía
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d’épistemologie théologique et philosophique,
Saint Maur 1997. J. CRUZ CRUZ, Intelecto y razón.
Las coordenadas del pensamiento clásico, Pam-
plona 19982. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros II: El
Reino de Dios
I. Antiguo Testamento
II. Nuevo Testamento. Sinópticos
III. Escritos paulinos y joánicos
I. ANTIGUO TESTAMENTO
En el Antiguo Testamento se habla sobre to-
do de «Yahwéh rey», en lugar de «Yahwéh
reina». La expresión «reino de Yahwéh»
(malkut Yahweh) aparece en los escritos
tardíos. En todos los casos se trata de la so-
beranía absoluta de Dios, de su acción po-
derosa, de su dominio soberano, recalcando
que es el Rey universal. En ese Reino de
Dios, distinto de los reinos de la tierra, se
destaca como clave de lectura un triple as-
pecto que podemos designar como creacio-
nista, histórico-salvífico y escatológico. El
reino de Yahwéh indica en primer lugar la
acción divina creadora del mundo, y salva-
dora en la historia y en los tiempos últimos.
En el Pentateuco destacan dos pasajes
que refieren la realeza del Señor a la histo-
ria de la salvación: Ex 15,18 canta tras el
paso del mar Rojo: «¡Yahwéh reinará por
siempre jamás!». El pueblo reconoce el po-
derío del Señor que ha derrotado a los ejér-
citos enemigos, sepultándolos en las aguas
del mar Rojo. En Nm 23,21-22 Balaam vuel-
ve a recordar la liberación del poder egip-
cio y el reconocimiento de la realeza de Dios:
«Yahwéh su Dios está con él, y en él se oye
proclamar a un rey. Dios le hace salir de
REINO DE DIOS
Dios de los filósofos, 75-110, Madrid 2003. A. LLA
NO, Sueño y vigilia de la razón, Pamplona 2001. J.
PACHO, Los nombres de la razón: ensayo sobre
los conceptos de razón y naturaleza en la tradición
occidental, Bilbao 1997.
V. Sanz-Santacruz
Egipto». El siguiente oráculo de Balaam,
después de cantar la belleza de las tiendas
de Israel, exclama: «Sale un héroe de su
descendencia, domina sobre pueblos nu-
merosos. Se alza su rey sobre Agag, se al-
za su reinado». Es cierto que hay cierta re-
ferencia a Saúl o David, es decir, al Reino
de Israel; pero, en definitiva, estamos ante
una teocracia, donde el rey es designado
por el Señor, en ocasiones de forma ines-
perada. Así se deduce de los orígenes y
desarrollo inicial de la monarquía en Israel,
tal como se refiere en los libros de Samuel
y de los Reyes (cf. Jc 8,22-23; 9,1-54; 1 S
8-12; 16,12; etc.).
En los Profetas los oráculos miran al fu-
turo. En Mi 4,6 se promete que Dios reuni-
rá a su pueblo disperso y del «Resto» hará
un pueblo fuerte. «Entonces reinará Yah-
wéh sobre ellos en el monte Sión desde aho-
ra y por siempre». En el Libro de la conso-
lación (Is 40-55) tenemos un sugerente tex-
to: «¡Qué hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero que anuncia la paz,
que trae buenas nuevas, que anuncia la sal-
vación que dice a Sión: “Ya reina tu Dios”!»
(Is 52,7).
En los salmos reales está presente el te-
ma del Reino de Dios pues reconocen y pro-
claman la realeza de Yahwéh (cf. Sal 47;
93; 96; 97; 98; 99). Se ensalza la poten-
cia divina manifestada en la creación (cf.
Sal 93,1-4; 96,4-6) y en la historia de Is-
rael (cf. Sal 47,2.5); al mismo tiempo se
anuncia la futura realeza sobre todas las na-
REINO DE DIOS
ciones (Sal 98,1-3.6), así como el triunfo fi-
nal (cf. Sal 96,7-10) y el juicio universal (cf.
Sal 98,4-9). Especial mención merece el Sal-
mo 2 donde se presentan a todos los reyes
de la tierra en contra del Ungido de Yahwéh,
que se ríe de ellos y entroniza sobre Sión a
su elegido que, con cetro de hierro, que-
brantará a su enemigos (Sal 2,2.6.9).
La literatura apocalíptica del Antiguo Tes-
tamento describe la manifestación definitiva
de la realeza divina en términos de catás-
trofe cósmica. Así se habla de los diversos
fenómenos en la luna que enrojecerá y en el
sol que palidecerá (cf. Is 24,19-23). Tam-
bién se refiere la restauración final con el
triunfo de Yahwéh. Entonces habrá un ban-
quete de vinos excelentes en el monte Sión,
el Señor eliminará para siempre a la muer-
te y limpiará las lágrimas (cf. Is 25,6-9). En
Daniel es decisivo el pasaje del Hijo del hom-
bre que recibirá un reino eterno que se ex-
tenderá por toda la tierra (cf. Dn 7,14). Es
cierto que las descripciones apocalípticas se
entienden de ordinario de las terribles con-
mociones cósmicas, pero no se puede olvi-
dar la otra cara.
II. NUEVO TESTAMENTO. SINÓPTICOS
El Nuevo Testamento trata profusamente del
Reino, en especial los evangelios sinópticos,
cuyo contenido fundamental lo forma la pre-
dicación de Jesús. De hecho el vocablo grie-
go basiléia aparece ciento sesenta y dos ve-
ces en todo el Nuevo Testamento, de las cua-
les ciento dieciséis corresponden a los
sinópticos. La noción del Reino de Dios pasa
al Nuevo Testamento, pero con matizacio-
nes nuevas y características propias, que no
rompen con el pasado sino que lo ennoble-
cen y culminan. Jesús enseñó que no vino a
derogar la Ley sino a cumplirla, podríamos
decir a cumplimentarla y perfeccionarla.
El Evangelio de san Mateo tiene un inte-
rés particular para el Reino de Dios, que él
llama Reino de los Cielos, evitando así pro-
nunciar, por respeto a sus destinatarios los
judíos, el nombre de Dios tal como manda la
849
Torah. Está comprobado que este evange-
lista trata de mostrar que con Jesús el Na-
zareno se cumplen las promesas de una nue-
va alianza, llega a su culminación el vaticinio
hecho al rey David acerca de un Rey me-
siánico y universal. Con razón se llama a la
obra de san Mateo el Evangelio del Reino.
En torno a este tema se desarrollan los ca-
pítulos centrales de la vida pública de Jesús,
con especial atención a sus sermones sobre
el Reino. El primero es el sermón de la mon-
taña (Mt 5-7), llamado Carta magna del Rei-
no pues desarrolla diversos aspectos pro-
gramáticos del Reino. El enunciado de las
bienaventuranzas nos da la clave para en-
tender y aceptar el Reino. El segundo ser-
món corresponde al primer envío misione-
ro para predicar el Reino, destacando el to-
tal abandono en las manos de Dios y el
desinterés generoso del servicio apostólico.
El tercer sermón está en el enunciado de la
parábolas de Reino, donde se habla del na-
cimiento del Reino, tras la buena siembra
de la Palabra de Dios, y de la culminación
del Reino cuando, como los pescadores en
sus redes, separen a los buenos de los im-
píos. Se destaca el valor supremo del Rei-
no con la parábola del tesoro escondido, así
como la parábola de la mostaza para ense-
ñar la humildad de los comienzos del Reino
y su expansión final. El cuarto sermón, aun-
que con perfiles menos precisos, habla del
gobierno de la Iglesia y las llaves del Reino,
entregadas al Colegio apostólico, presidido
por Pedro. Finalmente tenemos los discur-
sos escatológicos, donde abundan los tintes
apocalípticos con sus sombras y, conviene
no olvidarlo, con sus luces iluminando el
triunfo final del Bien sobre el Mal. Se subra-
ya la proximidad del día del Señor, la llega-
da inminente del Reino.
El Reino de Dios es en efecto el asunto
central de la predicación y de la actividad
de Jesús de Nazaret. Jesús no sólo anuncia
la llegada del Reino, sino que lo trae en su
persona, sus obras y sus palabras. Los dos
centros de la predicación de Jesús son pre-
850
cisamente la referencia a su propia perso-
na y la llegada del Reino. Son dos aspectos
inseparables del acontecimiento Jesús de
Nazaret. Ambos se encuentran veladamen-
te anunciados en el libro profético-apoca-
líptico de Daniel. Allí se habla de un reino
eterno, y de un rey al que todos los reyes
del mundo servirán y obedecerán (7,27).
«Su Reino no tendrá fin (Lc 2,33)», dice el
arcángel Gabriel a la Virgen María en la
anunciación.
El Reino de Dios es en el Nuevo Testa-
mento un mensaje de Jesús y un mensaje
sobre Jesús. Es temporal, porque se mate-
rializa en una comunidad que lo acepta, lo
vive y lo realiza en el mundo de los hom-
bres; es escatológico, porque debe plenifi-
carse en el futuro; y es cristológico, porque
tiene que ver esencialmente con Jesús de
Nazaret y sus discípulos.
La venida del misterioso Reino de Dios
se sitúa en el marco de un amplio drama
escatológico que se extiende desde los pro-
fetas hasta el final de los tiempos. Alcanza-
rá su plenitud solamente en el futuro. Se
halla, sin embargo, misteriosamente pre-
sente en las acciones y palabras de Jesús
de Nazaret, Hijo doliente de Dios, y pode-
roso predicador y obrador de milagros. Jesús
vence la oposición diabólica, pero es tem-
poralmente derrotado por la oposición hu-
mana.
El Reino está presente y es una realidad
en todos los que entienden y siguen a Je-
sús, es decir, en todos los que aman a Dios
y al prójimo, se hacen como niños, y resis-
ten la tentación.
La presencia del Reino en medio de los
hombres inaugura la división o separación
entre quienes aceptan o rechazan a Dios en
Jesús. Es en la tierra una separación provi-
sional (Reino del Hijo), que sólo al final se
hará sólida, estable e irreversible (Reino del
Padre). «Entonces los justos brillarán como
el sol en el Reino de su Padre» (Mt 13,43).
El anuncio del Reino que llega en su per-
sona es la más importante de las actividades
REINO DE DIOS
proféticas de Jesús. «Después de que Juan
[el Bautista] fuera arrojado en prisión, Je-
sús vino a Galilea, predicando el evangelio
de Dios, y diciendo: el tiempo se ha cum-
plido [engiken] y el Reino de Dios está cer-
ca. Arrepentíos y creed en el evangelio» (Mc
1,14-15). Estas palabras del inicio de Marcos
contienen mucho de programático. El per-
fecto engiken es un tiempo pasado con im-
plicaciones presentes. Se alude, sin embar-
go, al futuro, dado que el Reino no se halla
todavía presente en todo su poder. No hay
ambigüedad temporal, sino realidad del mis-
terio cristiano, en el que se unen estrecha-
mente pasado, presente y futuro escatoló-
gico. Esta tensión en torno al tiempo co-
rresponde a la presencia del Reino como
algo misteriosamente escondido, incom-
prensible a «los de fuera», pero revelado a
«los de dentro». «A vosotros se os ha da-
do conocer el misterio del Reino» (Mc 4,11).
Debe afirmarse, sin embargo, que la frontera
o separación entre «los de fuera» y «los de
dentro» permanece fluida e incierta hasta
el fin de los tiempos.
El Reino que trae Jesús de Nazaret es un
reino de bienes insospechados hasta ese
momento por el mundo. «Recorría Jesús to-
da Galilea, enseñando en sus sinagogas,
proclamando la Buena Nueva del Reino, y
sanando toda enfermedad y toda dolencia
en el pueblo» (Mt 4,23).
Se trata de un anuncio que se presenta
como una predicación virtualmente univer-
sal. Jesús ha de predicar también en «otras
ciudades» (cf. Lc 4,43), lo cual parece re-
ferirse a lo que ha sido ya dicho y hecho en
Nazaret y Cafarnaún. Significa la llegada ge-
neral y abarcante del Profeta-Mesías lleno
del Espíritu, que predica la Buena Nueva a
los pobres, la libertad a los cautivos, la re-
cuperación de la vista a los ciegos, la sal-
vación a los oprimidos y la redención a los
gentiles.
Conviene advertir que todas las inter-
pretaciones existentes del Reino, desde los
mismos evangelistas hasta nuestros días,
REINO DE DIOS
nunca conseguirán reflejar plenamente el
alcance y las implicaciones de la predica-
ción y la mente de Jesús acerca de ese mis-
terio. Se ha hablado del reino político, el
reino ya totalmente realizado en la acción
cristiana, el reino apocalíptico, el reino
atemporal y puramente interno, etc. Son
todas ellas interpretaciones y visiones de-
ficientes. Se pueden, sin embargo, esta-
blecer puntos válidos para entender de mo-
do suficiente el sentido del Reino predicado
y actuado por Jesús, aunque no podamos
agotarlo.
Que el Reino llega con Jesús y con el des-
pliegue de su irresistible poder divino, lo in-
dica el desalojo efectivo de Satanás, que
hasta ese momento se hallaba en posesión
de la tierra, de las mentes y de las volun-
tades de los hombres.
Por eso los milagros de los evangelios si-
nópticos, que son de distinta naturaleza a
los milagros narrados en el Evangelio de san
Juan, consisten principalmente en expul-
siones de demonios. La actividad poderosa
de Jesús exorcista, indica que ha entrado
en el mundo alguien que es más poderoso
que Satanás. «Los demonios se nos some-
ten en tu nombre» (Lc 10,17), exclaman
asombrados los discípulos de Jesús, que han
recibido del Maestro su mismo poder. «Si
arrojo demonios por el Espíritu de Dios di-
ce Jesús es que el Reino de Dios ha llega-
do a vosotros» (Mt 12,28).
El Reino de Dios se halla, por tanto, pre-
sente en el mundo desde que Jesús co-
mienza su actividad pública. No es un rei-
no temporal: «Mi reino no es de este mun-
do» (Jn 18,36). Pero existe ya en la tierra
como realidad espiritual incoada, que es
también semilla y primicia de la plenitud fu-
tura. Esto viene indicado, entre otras cosas,
por las parábolas del Reino. «El Reino de
Dios es semejante a la levadura» (Mt 13,33).
Estas parábolas sugieren una realidad pre-
sente que se proyecta hacia el futuro. Pre-
sente y futuro hacen falta para que pueda
hablarse del Reino. Sin presente terreno el
851
Reino no puede comenzar. Sin futuro esca-
tológico y plenificador, no podría hablarse
del Reino como realidad misteriosa que so-
lamente Dios es capaz de consumar.
Ciertas parábolas de crecimiento impli-
can además que el Reino crece y avanza en
el mundo y en los corazones de los hom-
bres a partir de pequeños y en apariencia
insignificantes comienzos. El Reino crece en
el mundo porque crece primero en las men-
tes y corazones dóciles a la predicación de
Jesús. No son dos crecimientos distintos o
paralelos, sino el mismo crecimiento miste-
rioso, que es fruto de la gracia y de la li-
bertad humana. Es crecimiento interior y si-
lencioso, pero cambia el clima espiritual y
exterior del mundo y de la sociedad de los
hombres.
El Reino se origina por la predicación y
la acción de Jesús, pero toma forma en el
mundo a través de las obras y sentimien-
tos de los hombres buenos. Los ecos de las
palabras nuevas de Jesús resuenan siem-
pre en la tierra y en las obras de los cristia-
nos, y el Reino contiene por ello una di-
mensión externa. Pero su presencia y cre-
cimiento interior en la conciencia de los
creyentes, permiten y exigen atribuirle tam-
bién una dimensión de interioridad. «El Rei-
no de Dios no llega con signos visibles, ni
dirán helo ahí o allí; porque el Reino está
dentro de vosotros» (Lc 17,20). Dice Jesús:
«... lo que sale de la boca viene de dentro
del corazón, y eso es lo que hace impuro al
hombre. Porque de dentro del corazón salen
las intenciones malas, los asesinatos, los
adulterios, las fornicaciones, los robos, fal-
sos testimonios e injurias. Eso es lo que ha-
ce impuro al hombre» (Mt 15,18-20). De
modo paralelo y creativo el Reino nace tam-
bién en el corazón de los hombres y se di-
funde y toma cuerpo visible en la tierra a
través de la presencia y la acción de los
hombres y mujeres pacíficos, veraces, jus-
tos, compasivos. Ellos actúan y realizan en
sus vidas los valores del Reino, que se hallan
dotados de una fuerza expansiva propia y
852
que no son los valores mundanos, en los
que impera la injusticia, la violencia, la men-
tira, el orgullo, el afán de poder y de dinero,
la impureza y la crueldad.
El mundo ajeno a Dios puede apreciar
ocasional y superficialmente los valores del
Reino, pero padece de una tendencia irre-
mediable a reducirlos, deformarlos y adap-
tarlos a sus intereses puramente terrenos.
Hay en último término una tensión a ve-
ces oposición irreductible entre mundo y
Reino de Dios. Aunque el Maligno esté ya
vencido y juzgado (cf. Jn 16,11), sigue sien-
do el príncipe de este mundo hasta la Pa-
rusía.
Los valores y la dinámica espiritual del
Reino se expresan de modo paradójico y
sorprendente en las bienaventuranzas (cf.
Mt 5,1-12). «Bienaventurados sois los po-
bres porque vuestro es el Reino de Dios»
(Mt 5,4; 6,20). Las bienaventuranzas son
una forma de instrucción sapiencial que sue-
le reforzar las normas y valores sociales
aceptados. Pero Mateo enuncia en realidad
unas anti-bienaventuranzas, que subvier-
ten los criterios y convenciones sobre la po-
breza y las riquezas, y otros aspectos de la
existencia humana.
El mensaje del Reino contiene exigencias
éticas. Es un anuncio divino dirigido a justos
y pecadores. Es mensaje para justos, que
lo son por su humildad y su confianza in-
quebrantable en Dios y que no se creen me-
jores que los demás. Es también un men-
saje para quienes se reconocen pecadores y
no quieren seguir siéndolo. «El publicano se
mantenía a distancia y no se atrevía a le-
vantar los ojos al cielo, sino que se golpea-
ba el pecho, diciendo: “Oh Dios, ten com-
pasión de mí, que soy pecador”» (Lc 18,13).
Los publicanos y meretrices aceptaron
las palabras de Juan el Bautista y estuvieron
en condiciones de reconocer el Reino que
se les anunciaba. «Convertíos, porque el
Reino de los Cielos está cerca» (Mt 4,17).
El Reino viene acompañado por señales que
los hombres y mujeres de recta intención y
REINO DE DIOS
con deseo sincero de cambiar sus vidas pue-
den reconocer. Nicodemo dice a Jesús:
«Rabbí, sabemos que has venido de Dios
como maestro, porque nadie puede realizar
las obras que tú haces si Dios no está con
él» (Jn 3,2). Jesús advierte disposiciones
parecidas en un escriba, al que dice: «... no
estás lejos del Reino de Dios» (Mc 12,34).
Buscar y lograr el Reino exige aceptar
riesgos en este mundo, como hace el hom-
bre que encuentra un tesoro escondido o el
mercader que busca perlas finas. Ambos
venden cuanto tienen para comprar lo que
más les merece la pena (cf. Mt 13,44-45).
Por eso los condicionamientos temporales
crean obstáculos en el camino hacia el Rei-
no. «Difícil es proclama Jesús que los que
tienen riquezas entren en el Reino de Dios»
(Mc 10,23). Es necesario, por lo tanto, prac-
ticar la renuncia interior y exterior, y hacer-
se violencia a sí mismo para ser heredero
del Reino (cf. Mt 11,12). No se tienen de-
rechos preestablecidos o adquiridos sobre
el Reino. Éste es un don inmerecido de Dios,
reservado para los hombres que son bue-
nos a los ojos divinos. «Os digo que se os
quitará el Reino de Dios para dárselo a un
pueblo que rinda sus frutos» (Mt 21,43).
Ocurre entonces que «los últimos serán los
primeros, y los primeros serán los últimos»
(Mc 10,31).
En la oración del Padrenuestro, el cris-
tiano ruega a Dios: «Venga tu Reino» (Mt
6,10; Luc 11,2). No se trata de una petición
puramente escatológica que contemple só-
lo un tiempo futuro. Tal deseo es sin duda
parte de la oración. Pero el creyente pide
también a Dios que el Reino se abra paso y
avance en los corazones de los hombres,
cuya libertad mal usada podría obstaculizar
y retrasar su progreso en el mundo. La li-
bertad humana actúa con la gracia y bajo
la gracia. Sólo la gracia divina puede en-
tonces hacer que el Reino se plenifique en el
más allá, y sólo la gracia puede hacerlo flo-
recer en la tierra a través de los amigos de
Dios.
REINO DE DIOS
III. ESCRITOS PAULINOS Y JOÁNICOS
En san Pablo hay tres textos fundamenta-
les sobre el Reino. En Ef 5,5 se afirma que
ningún fornicario o avaro tendrá parte en el
Reino de Cristo y de Dios. Aparte de la re-
ferencia a las condiciones para entrar en el
Reino, se viene a identificar Reino de Cristo
y Reino de Dios. En definitiva, no se puede
separar el Reino de Cristo del Reino de Dios,
aunque sólo al final de los tiempos, cuando
Cristo haya aniquilado todo principado, po-
testad y poder, el Reino que Cristo había re-
cibido lo ofrecerá al Padre «para que Dios
sea todo en todas las cosas» (1 Co 15,28).
El tercer texto es Col 1,13, donde leemos
que el Padre «nos libró del poder de las ti-
nieblas y nos trasladó al Reino de su Hijo
amado». Estamos, por tanto, en una situa-
ción real y ya presente. Se trata de un ám-
bito en el que actúan las fuerzas salvado-
ras de Cristo resucitado. Cristo resucitado
realiza en plenitud la esperanza mesiánica.
Su Reino tiene unas dimensiones universa-
les y cósmicas. Su grandeza se inicia en la
resurrección y se culmina en su Parusía.
En los escritos joánicos tenemos en pri-
mer lugar Jn 1,49 donde Natanael reconoce
a Jesús como el Rey de Israel. Como vemos
no se habla del Reino, aunque de modo im-
plícito se alude a él por referencia al Rey.
Es verdad que habla de Israel, pero para los
judíos el Reino de Israel equivalía al Reino
mesiánico y universal al que, como dice el
salmista (Sal 2,9), todos los reyes de la tie-
rra serán sometidos. El otro pasaje es Jn
3,3-5 donde se dice que nadie puede ver el
Reino de Dios si no ha nacido de lo alto. An-
te la sorpresa y desconcierto de Nicodemo,
Jesús aclara que nadie puede entrar en el
Reino de Dios si no nace del agua y del Es-
píritu. No se trata por tanto de un naci-
miento fisiológico, sino de una regeneración
espiritual que nos hace hijos de Dios me-
diante el bautismo. En Jn 18,33-37 tene-
mos un texto decisivo. Después del diálogo
con los judíos, Pilato interroga a Jesús:
«¿Eres tú el Rey de los judíos?» (Jn 18,33).
853
El Señor responde a su vez haciendo otra
pregunta, clara y breve: «¿Dices esto por ti
o te lo han dicho otros de mí?» (18,34). De
esa forma Jesús busca el sentido de la in-
terrogación de Pilato. Si habla por sí mis-
mo, la pregunta tiene un sentido claramen-
te político, y entonces la respuesta sería ne-
gativa. Pero si no habla por sí, sino por otros,
entonces la cuestión podría ser entendida
religiosa o políticamente. Por eso Jesús
distingue, ya que él es Rey, pero no político
sino religioso.
En cuanto al Apocalipsis, el término ba-
siléia se usa nueve veces, mientras que el
vocablo basileus aparece en veintiún pasa-
jes. Esto nos indica que se habla más del
Rey que del Reino. No obstante, hay veinte
referencias a la Iglesia que, como dice la
Constitución Lumen gentium, «... constitu-
ye en la tierra el germen y el principio de
este Reino» (LG 5). La Iglesia existe en fun-
ción del Reino, trabaja por el Reino, al mis-
mo tiempo que se beneficia de los bienes
que el Reino trae consigo.
No podemos olvidar que el Apocalipsis
contiene referencias a la culminación del
Reino, un aspecto de ordinario olvidado. Es
importante recordar la centralidad del Cor-
dero, la víctima propiciatoria, pero es al mis-
mo tiempo el Rey mesiánico, el Rey de Israel
(Ap 1,29.36.49). En el Apocalipsis se habla
del banquete de las bodas del Cordero, del
banquete escatológico anunciado por los
profetas, realizado por Cristo en la última
cena y rememorado, por voluntad y man-
dato del Señor, cada vez que se celebra la
eucaristía. La liturgia de la Iglesia es en rea-
lidad un trasunto de la liturgia celestial, un
adelanto y primicia de la perenne fiesta de
la vida eterna. En este sentido, el Catecismo
habla en dos ocasiones del festín del Reino
y lo relaciona con la eucaristía, en cuanto
que es una anticipación del Reino y una pri-
micia de sus bienes (cf. CCE 2770, 2837).
Por tanto, la eucaristía, donde se hace
palpitante la sangre del Cordero (Ap 1,5;
5,9; 7,14; 12,11; etc.), está estrechamen-
854
te vinculada al Reino. En ella están presen-
tes los que ha sido llamados de Oriente y
Occidente, del Mediodía y del Septentrión,
para sentarse a la mesa con Abrahán, Isaac
y Jacob en el Reino de los Cielos (Mt 8,11).
Se cumple la promesa de que en Abrahán
serían bendecidas todas las razas de la tie-
rra (Gn 12,3). Esta promesa se anticipa de
modo parcial en el presente de la Iglesia, y
se realizará plenamente al fin de la historia,
cuando tras la séptima trompeta se oiga el
clamor de que ha llegado el reinado de nues-
tro Señor y de su Cristo y reinará por los si-
glos de los siglos (Ap 11,15).
Al final del Apocalipsis se advierte que el
tiempo de la culminación está cerca (Ap
22,10.12). Se despierta así el anhelo por la
vuelta triunfante del Señor, al tiempo que se
fortalece en la prueba que, en definitiva, ter-
minará pronto. No obstante, el retorno siem-
pre se hace demasiado largo para quien an-
sía estar con el amado. Por eso el Espíritu y
la Esposa dicen «ven», y se recomienda que
quien lo oiga exclame también «¡ven!». La
celebración eucarística recoge el mensaje
del Apocalipsis y responde tras la consagra-
ción y la elevación: «Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurrección. Ven Señor Je-
sús». Desde lo más profundo del misterio de
la fe, resuena la contestación de Jesús: «Sí,
vengo pronto» (Ap 22,20).
El papa Francisco habla, sin duda del Rei-
no de Dios, pero sobre todo habla de la Igle-
sia que, según LG 45, «constituye en la tie-
rra el germen y el principio de ese Reino»
(Homilia 6-6-2013). Dice también que el ca-
mino para avanzar en el Reino «es un ca-
mino de lealtad que se asemeja al amor con-
yugal» (ibidem).
Podemos decir que la Iglesia es el Reino
en marcha. Sin embargo, la Iglesia es ya el
Reinado de Dios, aunque todavía no culmi-
REINO DE DIOS
nado, en cuanto que la realeza de Cristo no
es aún reconocida por todos pero será uni-
versal cuando el designio divino sea lleva-
do «a cabo en la plenitud de los tiempos:
recapitular en Cristo todas las cosas, las de
los cielos y las de la tierra» (Ef 1, 10). Por
tanto, el Reino de Dios no es todavía Rei-
nado de Dios, porque hay quienes no reco-
nocen la soberanía divina, o porque no la
conocen, o porque no la aceptan. En ese
sentido dice el papa Francisco: «… ser Igle-
sia, ser pueblo de Dios, de acuerdo con el
gran proyecto de amor del Padre, quiere de-
cir ser el fermento de Dios en nuestra hu-
manidad, quiere decir proclamar y llevar la
salvación de Dios en este nuestro mundo,
que a menudo se pierde, necesitado de te-
ner respuestas que alienten, que den espe-
ranza, dando nueva fuerza en el camino»
(ibidem). En la misma Homilía de Santa
Marta se preguntaba: «¿Cuál es el fin de es-
te pueblo? El fin es el Reino de Dios, que se
inició en la tierra por Dios mismo, y que de-
be ampliarse hasta el cumplimiento, cuando
se manifestará Cristo, nuestra vida (cf. LG
9). El objetivo es, pues, la plena comunión
con el Señor, la familiaridad con el Señor,
entrar en su misma vida divina, donde vi-
viremos la alegría de su amor sin medida,
una alegría completa».
Bibliografía
J. BONSIRVEN, Le Regne de Dieu, Paris 1957. A.
GARCÍA-MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios,
Madrid 2003. M. RODRÍGUEZ RUIZ, «El reino de Dios
anunciado por Jesús de Nazaret y presente en su
persona y su obra, atestiguado por la Iglesia, ins-
trumento del Dios trinitario», Estudios Trinitarios,
43 (2009) 49-111. R. SCHNACKENBURG, Reino y Rei-
nado de Dios, Madrid 1967. U. VANNI, Lectura del
Apocalipsis. Hermenéutica, exégesis, teología,
Estella 2004.
A. García-Moreno
RELIGIÓN
Religión
I. El hecho religioso
1. El polo teológico: lo sagrado y el
«misterio»
2. El polo antropológico: la experiencia y
actitud religiosa, sus expresiones y actos
3. El polo relacional: formas o
configuraciones histórico-empíricas de la
religión
II. El hombre, ser religioso
III. Cristianismo y religiones
Problemas teológicos
I. EL HECHO RELIGIOSO
Una definición de religión no es tarea fácil
dada la variedad de experiencias y expre-
siones que han sido descritas bajo esta de-
nominación «genérica». Pero es necesario
un horizonte deíctico que ofrezca una base
suficiente para la «selección» de los hechos
objeto de estudio. La fenomelogía de la reli-
gión se dirige a la historia de las religiones en
demanda de una primera oferta de datos pa-
ra «construir» una definición estructural ana-
lógica de esos fenómenos que deberá ser
contrastada continuamente en los hechos,
dentro del «círculo hermenéutico». M. Ve-
lasco ha ampliado y precisado una definición
que acepto: «Religión, en el sentido que la
palabra ha adquirido en la moderna ciencia
occidental de las religiones, es un hecho hu-
mano específico, presente en una pluralidad
de manifestaciones históricas que tienen en
común: estar inscritas en un mundo huma-
no específico definido por la categoría de «lo
sagrado»; constar de un sistema organizado
de mediaciones: creencias, prácticas, sím-
bolos, espacios, tiempos, sujetos, institucio-
nes, etc., en las que se expresa la peculiar
respuesta humana de reconocimiento, ado-
ración, entrega, a la presencia de la más ab-
soluta transcendencia en el fondo de la rea-
lidad y en el corazón de los sujetos, y que
855
otorga sentido a la vida del sujeto y a la his-
toria, y así le salva» (M. Velasco, Introducción
a la fenomenología de la religión, 394-395;
403-421). Se trata de la cristalización de una
experiencia humana que se manifiesta con
toda la complejidad propia de lo humano. La
religión que estudia la fenomelogía de la re-
ligión no es un producto elaborado desde un
«a priori» racional, ni de un constructo arti-
ficial, sino de una realidad que brota en la
experiencia del hombre desde que este se
reconoce como tal. Se manifiesta en testi-
monios históricos. El analista lo encuentra
«ahí», emergiendo en la existencia, en la vi-
da de los hombres y las comunidades hu-
manas desde tiempo inmemorial, y que se
da a conocer, hace notar su positividad. Ve-
hicula una experiencia notable y destacable
en el suelo de la existencia que cuaja en la
realización de testimonios visibles y tangi-
bles: comunidades, tradiciones religiosas,
expresiones mitológicas y doctrinales nota-
bles, realizaciones éticas, aventuras políti-
cas, expresiones artísticas específicas, pen-
samiento filosófico y teológico, etc. Se tra-
ta, además, de una experiencia específica,
original, primaria, en el sentido de autónoma,
con identidad propia y definida. No es una
realidad que dependa de otras realidades
más primarias y originales de las que pueda
ser considerada como emanación, subpro-
ducto o epifenómeno, sino que ha mostra-
do una identidad propia y persistente en el
decurso de los siglos y los milenios, resis-
tiendo, incluso, ataques e intentos de elimi-
nación de considerable magnitud, potencia
y seriedad, desde diversos ámbitos de la cul-
tura. La «religión» no es un subproducto de
la cultura, derivación de la ética, construc-
ción de la filosofía, epifenómeno de la emo-
ción artística. Su realidad estriba en la es-
tabilización subjetiva y objetiva de una ex-
periencia a la que solo se tiene pleno acceso
vital desde el interior de la misma, y que so-
856
lamente es comprensible en su plena realidad
si se respeta la complejidad de elementos
que ostenta desde sí misma. R. Otto expre-
saba esta originalidad afirmando que «la re-
ligión comienza consigo misma». Manifies-
ta asimismo una experiencia de relacionali-
dad, actitud de apertura y reconocimiento
que hace lugar en el sujeto a un elemento
experienciado como extra-subjetivo. Toda
religión tiene la pretensión de que la meta
a la cual se dirige la intención religiosa es
extra-subjetiva. El Misterio, la Presencia, Dios
es experienciado como trascendente al su-
jeto, como objeto-término al que se dirige
la «intención religiosa», y simultáneamente
inmanente en cuanto presencia actual en la
hondura de la realidad y el interior del suje-
to religioso. Finalmente, la religión ha de-
mostrado históricamente su capacidad para
estructurar la existencia, dándole sentido,
vertebrándola. Desde los principios de la hu-
manidad ha brindado a esta la posibilidad
de organizar y vertebrar la vida de las co-
munidades humanas. Cuando se debilita o
falta, ocupan su lugar elementos para-reli-
giosos, cripto-religiones, formas débiles de
experiencia sacra, u otros «sustitutos». El
análisis fenomenológico del hecho religioso se
atiene a un «orden» (G. van der Leeuw, Fe-
nomenología de la religión, 684-687) que es
el de sus propias dimensiones o facetas: 1.
El polo teológico: lo sagrado como ámbito y
«el Misterio» como esencia causal; 2. El po-
lo antropológico: el sujeto religioso, su ac-
titud religiosa y los actos religiosos concretos
en que se expresa; 3. El polo relacional: las
formas o configuraciones histórico-empíri-
cas de la religión.
1. El polo teológico: lo sagrado
y el «misterio»
La primera definición que puede darse de lo
sagrado es la de que se opone a lo profano
(M. Eliade). Dos de las más evidentes ma-
nifestaciones de esta duplicidad se dan en
la vivencia del espacio y del tiempo. El es-
pacio aparece en el hecho religioso como
RELIGIÓN
presentando roturas, pues hay dimensiones
del mismo cualitativamente diferentes de
otras. Hay un espacio fuerte, significativo
lugar sagrado , y hay otros espacios no
consagrados, sin estructura, amorfos. Para
la experiencia profana, el espacio es homo-
géneo, neutro: ninguna ruptura diferencia
cualitativamente sus diversas partes. La mis-
ma experiencia se da en la vivencia del tiem-
po: éste no es un mero continuum amorfo,
sin hitos que garanticen la firmeza y la orien-
tación. En el tiempo existen actos ritos
que introducen firmeza en el tiempo y per-
miten la comunicación entre ambas dimen-
siones, la sagrada y la profana, facilitando el
tránsito de una a otra. Lo «sagrado», tér-
mino central en la religión, es aquel orden o
ámbito de la realidad en el que se inscriben
los hechos religiosos particulares (J. Martín
Velasco, Introducción a la fenomenología de
la religión, 87-88) y se constituye en el ho-
rizonte integrador en el cual madura la ex-
periencia religiosa. Fenomenológicamente
lo sagrado está delimitado por signos que
advierten un tránsito desde lo ordinario ha-
cia una esfera que es y hace ser de otra ma-
nera. El signo de «ruptura de nivel» (M. Elia-
de, Tratado de la historia de las religiones,
64-67) más poderoso está constituido por
la experiencia de lo «numinoso» como nú-
cleo de lo sagrado y que se muestra como
«mysterium tremendum et fascinans» (R.
Otto). El misterio es indescifrable e inefa-
ble en sí. El hombre religioso se refiere a él
mediante una compleja simbólica que bro-
ta en la propia experiencia del encuentro.
Con el atributo «tremendo» se evoca una
experiencia de estremecimiento ante lo que
ostenta una majestad plena de ser y de
energía incontrolable por el hombre (cf. Is
6,1-7). «Fascinante» evoca el sentimiento
de estupor ante su absoluta heterogenei-
dad y de admiración ante la demasía y so-
breabundancia de ser y de valor que osten-
ta y que lo constituyen en un «objeto» atra-
yente. También los ritos de iniciación que
se dan en las diversas religiones, como sig-
RELIGIÓN
nos de un tránsito que implica un proceso
de muerte y renacimiento, así como los
acontecimientos de mutación religiosa, la
conversión y la iluminación, hacen referen-
cia a una ruptura entre dos ámbitos de re-
alidad: en el ámbito de lo sagrado se es y
se vive de un modo heterogéneo con res-
pecto al ámbito de lo ordinario (profano).
El hombre religioso siente también, con di-
versas intensidades, la presencia del tabú
y de la sacralidad en realidades prohibidas y
separadas que no deben profanarse: la ma-
jestad de que se reviste lo sagrado presen-
te en ellas aborrece el ser contaminada con
lo que es impuro e indigno de su santidad.
Lo numinoso que está instalado en el nú-
cleo de lo sagrado ha recibido diversos nom-
bres por parte de los analistas del hecho re-
ligioso: maná, tabú, fetiche, potencia, que se
revelan insuficientes; Dios dejaría fuera las
formas religiosas no claramente teístas; lo
divino, lo sagrado, lo santo, lo numinoso, lo
místico y el misterio, son las formas prefe-
ridas por los investigadores para designar
esta realidad (J.L. Sánchez Nogales, Filoso-
fía y fenomenología de la religión, 319-385).
Está bien aceptado en el ámbito latino el
término Misterio, cuyo concepto es el de una
realidad totalmente otra en relación con to-
do lo mundano, absolutamente superior al
hombre en su ser, su valor y su dignidad,
que le concierne incondicionalmente y exige
de él una respuesta activa y personal (J.
Martín Velasco, Introducción, cit., 122-126).
El atributo que el hombre religioso per-
cibe con más fuerza de ese misterio que fo-
caliza su experiencia y su actitud religiosa
es la «trascendencia». Siete facetas lo deli-
mitan: a) en el orden gnoseológico significa
que no es resoluble en el puro «ser perci-
bido», sino que desborda radicalmente la
capacidad cognoscitiva del hombre («ens
realissimum»); b) en el plano ontológico in-
dica una realidad totalmente otra en el orden
del ser, no homologable con realidad mun-
dana alguna («totaliter aliud»); c) en el or-
den axiológico refiere una realidad eminen-
857
temente buena en el ámbito moral («sum-
mum bonum»); d) en el campo operativo
apunta a un ser sumamente eficaz en el or-
den de la salvación («salvator optime»); e)
no se agota en su carácter de «oculto», ya
que es una realidad activa y se muestra en
las religiones en «acontecimientos de reve-
lación», y tampoco basta declararlo «des-
conocido», como la parte aún oscura o in-
explorada de la realidad ordinaria, sino que
es diferente de lo conocido y también de lo
desconocido; f) no está a disposición del
hombre, no es objeto de su voluntad; g) se
muestra como «superior», pero en sentido
absoluto, es decir, «supremo» (J. Martín Ve-
lasco, Introducción, cit., 126-135).
La simbólica de las religiones evoca la
trascendencia del misterio con referentes
que apuntan a lo inasible, bien tomados de
la naturaleza (cielo, rayo, trueno, terremo-
to, etc.), o bien la desaparición o extinción
de lo humano inconsistente ante su reali-
dad sólida y prepotente, como es el caso de
las religiones orientales, o bien mediante su
representación con un carácter de «unici-
dad» personal radicalmente heterogénea
con respecto a todo lo mundano, como ha-
cen los monoteísmos proféticos. La tras-
cendencia inaccesible del misterio requiere
el nacimiento de «mediaciones objetivas»
que hagan de puente entre su inobjetividad
y la necesidad que induce la corporalidad
humana de cierta «exterioridad objetiva»
para entablar una relación.
A estas mediaciones objetivas se les da el
nombre de «hierofanías». Existen en todas
las religiones como conjunto de realidades
mundanas que hacen posible la presencia
del misterio para el hombre y permiten a
éste remitirse al misterio que está más allá
de la realidad empírica que sirve de sopor-
te a la hierofanía. Según dicha naturaleza
empírica se clasifican en naturales (un río
sagrado, una montaña, etc.), históricas (el
éxodo del pueblo judío, los diversos hitos
de una historia sagrada) y personales (pro-
fetas, sacerdotes, fundadores, etc.). El mis-
858
terio no se «cosifica» en la hierofanía, pues
permanece en su trascendencia absoluta-
mente reservado a sí mismo, mientras que
la realidad empírica de aquella se transig-
nifica para permitir a la intención religiosa
remitirse al misterio. No obstante, en la his-
toria de las religiones aparecen ambigüe-
dades y desviaciones que pueden llegar a
confundir el misterio con su hierofanía; és-
ta se convierte entonces en un ídolo que
vuelve opaca la relación religiosa y hace
desaparecer de la vida religiosa el carácter
viviente del misterio trascendente (M. Elia-
de, Lo sagrado y lo profano, 19-21).
2. El polo antropológico: la experiencia
y actitud religiosa, sus expresiones
y actos
Esta segunda estructura básica del hecho
religioso engloba la dimensión específica-
mente humana de la misma. Podría decir-
se que el polo antropológico comprende to-
do aquello que el hombre individuo y co-
munidad «pone» hace o dice en la religión
como respuesta a la irrupción del polo teo-
lógico, lo divino o el «misterio» en su vida y
su mundo. El hombre religioso es conscien-
te de la absoluta prioridad del «misterio»
en la religión, y por ello comprende su pro-
pia actitud como respuesta a una solicitud
previa: «Nihil prius Mysterio». En esta se-
gunda gran estructura o dimensión de la re-
ligión se ubican tres elementos básicos: la
experiencia-actitud religiosa, las expresio-
nes de esa actitud y los actos religiosos con-
cretos. Abordaré cada uno de ellos en este
orden (J.L. Sánchez Nogales, Filosofía, cit.,
387-468).
La experiencia religiosa conlleva una di-
mensión racional como pensamiento cohe-
rente y articulado capaz de organizar el mun-
do, de convertirlo en un «cosmos». Pero en
la religión, el absoluto es percibido como nu-
minosum o sacrum, formalmente diverso
del verum, y conduce a una vivencia perso-
nalizada de la relación con él, la comunión
salvífica. La respuesta religiosa implica la li-
RELIGIÓN
bertad, una decisión personal y activa de la
globalidad de la persona que incluye una
exigencia ética y una trasformación moral
ante el summum bonum. La dimensión psi-
coafectiva y sentimental también tiene su
papel en la experiencia religiosa subrayando
su carácter intra e inter-subjetivo, pero no se
deja reducir al puro goce emocional del
pulchrum. Incluye la copresencia de racio-
nalidad, libertad y sentimiento-emoción en
su constitución. Pero no puede reducirse ni
a cada una de estas dimensiones por sepa-
rado ni a la mera adición de las mismas. Se
trata de una única experiencia integrada y
global del misterio y de lo sagrado.
La actitud religiosa, copresente en la ex-
periencia, es una disposición fundamental
creada en el sujeto por la irrupción del mis-
terio, que se expresa en experiencia, con-
ducta y actos religiosos concretos y cuyo
término es el propio misterio como realidad
absolutamente suprema. Éste se revela con
un carácter de indisponibilidad que exige
una actitud de «trascendimiento», un éxo-
do de sí que haga posible el «encuentro»
con el misterio sin que éste sea «objetiva-
do». Sus dimensiones constitutivas son: 1.º)
impresión de realidad, o momento en el que
el misterio trascendente hace notar su pre-
sencia irrumpiendo en la existencia del su-
jeto; 2.º) conciencia de la incapacidad de
objetivar y abarcar lo que se revela como
ontológicamente supremo; 3.º) reconoci-
miento y acogida de su presencia. Esa irrup-
ción y su acogida ostentan para el hombre
religioso una posibilidad salvífica. Las di-
versas «representaciones» de la salvación
tienen como paradigma estructural el «éxo-
do» de un mal radical (la contingencia, el do-
lor, el pecado) y el «paso» a un estado de
plenitud inconmensurable con la condición
mundana (cielo, paraíso, beatitud).
Las expresiones de la actitud religiosa se
sustentan en estructuras simbólicas. La im-
posibilidad de mantener una relación in-me-
diata con el misterio, al confrontarse con la
corporalidad humana y su necesidad de ex-
RELIGIÓN
terioridad objetiva para la relación, provo-
ca el surgimiento de una antinomia que só-
lo se puede resolver en el brotar de una es-
tructura simbólica mediante una doble «pro-
yección» que hace posible que confluyan la
presencia inobjetivable del misterio y la re-
lación transobjetiva del hombre con él. El
símbolo ostenta un carácter de realidad
abierta, rota, que da acceso a una presen-
cia que está, en sí misma, más allá de su
realidad empírico-objetiva. Su función es
presencializar-evocar el misterio ante el
hombre y remitir a éste hacia él.
El logos simbólico es el alma o núcleo vi-
tal de las mediaciones hierofánicas y expre-
siones de la religión, el único capaz de ha-
cerse cargo de la «presencia ausente» que
rehúsa una comparecencia fenoménica asi-
ble. La mediación simbólica remite hacia lo
hermético y misterioso y, finalmente, «su-
tura» o aúna ambos cercos u horizontes, el
hermético y el fenoménico. El término
«symbolon» significa la correspondencia per-
fecta entre dos mitades mutuamente au-
sentes. Cada una de ellas, en su fragmen-
tariedad o ruptura, hacía presente, en la au-
sencia, a la otra. En el ámbito religioso la
estructura simbólica es la que hace posible la
presencia de lo eterno en lo temporal y re-
mite desde lo temporal a lo eterno. El «ob-
jeto» al que remite el símbolo es una reali-
dad no sensible, misteriosa, que requiere un
«salto de planos». Ostenta dimensiones di-
námicas, activas y vitales no reductibles al
plano meramente nocional o funcional. Ma-
nifiesta connaturalidad con lo simbolizado
de tal modo que se puede decir que el sím-
bolo vive de su afinidad con lo que sugiere.
Puede ser expresión de un dolor metafísico
y existencial, de un querer y no poder al-
canzar lo sugerido. En el símbolo religioso, la
racionalidad entra en una dimensión que
apela a un uso de la razón más allá del con-
cepto instrumental y funcional (J.M. Mardo-
nes, La vida del símbolo, 89-125). El sím-
bolo testimonia el fracaso del pensamiento
conceptual en «los límites». Es, en este sen-
859
tido, testigo de la resistencia a reducir el co-
nocimiento a lo racional-conceptual y feda-
tario del fracaso de este ante las cuestiones
radicales de la existencia, como son el pro-
blema del sentido de la vida, el mal, el amor,
el dolor, la muerte, la felicidad, la plenitud.
Revela un exceso de sentido que remite a
un fondo de riqueza inagotable, intuido, no
controlado y no asumible por el lenguaje.
En este caso, el símbolo remite a algo exte-
rior, numinoso, irreductible. Según Ricoeur,
el exceso de sentido del símbolo religioso
nunca pasa totalmente al lenguaje ni a la in-
terpretación, pues nos «hunde en la som-
breada experiencia de lo que es poderoso»
(P. Ricoeur, Teoría de la Interpretación, 81-
82). El símbolo es el lenguaje privilegiado
de la religión, posibilita la experiencia reli-
giosa y es el alma de sus expresiones.
Las expresiones llamadas «racionales»
arraigan en la racionalidad humana y se
agrupan bajo dos nombres nucleares: mito
y doctrina religiosa. El mito no tiene como fi-
nalidad «explicar» sino «expresar» la expe-
riencia fundamental del hombre de sentir-
se últimamente radicado y fundado en lo
eminentemente real, saturado de ser y ple-
no de potencia que es lo sagrado y el mis-
terio. El hombre religioso percibe que su
comprensión de lo sagrado es susceptible
de profundización. Es el origen de la doctri-
na religiosa y el dogma como expresiones
más abstractas y elaboradas que el mito.
«confesiones de fe», «doxologías litúrgicas»,
«símbolos de la fe», «dogmas» o «verda-
des de la fe», expresan una experiencia re-
ligiosa mucho más racionalmente elabora-
da y afinada. El proceso de maduración de
las expresiones racionales de la fe cristaliza
en lo que se puede llamar genéricamente
«escritura sagrada», la cual se convierte en
paradigma y modelo de la fe y en norma
definitiva del resto de las posibles expre-
siones de la actitud religiosa.
«Expresiones de acción» son el culto, el
rito y la ética. La raíz en donde prenden es-
tas expresiones es la dimensión corporal del
860
ser humano, que lo instala en el espacio y el
tiempo, en el mundo y en la historia, com-
partidos por la entera comunidad humana,
y en este caso, como mínimo, de modo di-
ferenciado por cada una de las comunida-
des religiosas de la humanidad. El culto po-
dría definirse como la concreción en el es-
pacio y en el tiempo de la relación con el
misterio, lo que implica de lleno la corpora-
lidad humana. El hombre reacciona ante lo
sagrado con todo su ser. Históricamente,
además, hay un lazo de unión entre culto y
religión.
En el culto religioso ambos factores, el
espacio y el tiempo, se entretejen. El hom-
bre religioso vive su relación religiosa in-
serto en un ubi, un «aquí». El lugar-«aquí»
en donde se agudiza y densifica su relación
con el misterio deviene un «lugar sagrado»
que proporciona un «orden» a partir del cual
orientarse en lo que, de otro modo, abso-
lutamente falto de orientación, sería un caos,
un desorden constituido e imposible de or-
ganizar. Asimismo, la dimensión corporal
humana impone tener que vivir la relación
religiosa en un quando, un «ahora». El tiem-
po «ahora» en el que se intensifica la rela-
ción del hombre con el misterio-divinidad
deviene un «tiempo sagrado» que propor-
ciona una «firmeza» a lo que, de otro modo,
sería un fluir impermanente del tiempo. El
origen último del templo (lugar sagrado) y
de la fiesta (tiempo sagrado), se encuentra
en esta instalación corporal del hombre re-
ligioso en el espacio y en el tiempo. El or-
den y la firmeza que el hombre religioso en-
cuentra en el culto son un reflejo de la iden-
tidad del misterio omnipresente y eterno.
Es este reflejo el que le posibilita organizar
su vida en el espacio-tiempo. Al abordar el
culto religioso, hay que aludir al «rito», por
un doble motivo: porque está muy imbrica-
do con el mito, y porque ambos forman par-
te del culto como conjunto de la vida ritual
de una religión.
Los analistas de la religión destacan el
hecho de que mito y rito tienden a ir aso-
RELIGIÓN
ciados, teniendo una base psicológica co-
mún y siendo las dos más potentes expre-
siones de la religión. No son dos realidades
artificialmente relacionadas sino una sola
realidad observada desde dos puntos de vis-
ta. Otros autores hablan del rito como gran-
des conglomerados de mitos-símbolos. To-
do contenido mítico encuentra su expresión
ritual en el culto. El rito es, pues, una «ac-
ción simbólica» que en el culto viene com-
plementada y explicitada por la palabra sim-
bólica contenida en el mito. En la exposi-
ción de los actos religiosos habrá ocasión
de profundizar en uno de los ritos más im-
portantes que forman parte del patrimonio
de las tradiciones religiosas y que constitu-
ye uno de los actos religiosos constantes:
el sacrificio. Junto a la acción cultual se per-
fila otra expresión constante de la religión
en el nivel de la acción: la ética. Ésta es fun-
damentalmente un servicio del hombre a la
divinidad, aunque el objeto directo de dicho
servicio sea la propia persona, las otras per-
sonas, la sociedad o la naturaleza. Desde la
historia de las religiones se puede afirmar
en contra de la moderna separación entre
ética y religión que la relación del hombre
con el misterio está siempre ligada a un sen-
tido de obligación moral. No son pocos los
analistas que sostienen que una ética sin
alma religiosa en su hondura no arraiga con
fuerza en el espíritu humano. Y que inclu-
so las éticas llamadas «laicas» si echan ra-
íces en el alma humana lo hacen porque en-
cuentran en ella un «suelo indemne» en el
que alienta lo sacro. Cada tradición religio-
sa ostenta un «estilo ético» o «modo mo-
ral» específico. Es lo que se conoce como el
ethos de una religión. La atención y obe-
diencia a la divinidad y el respeto al seme-
jante pueden ser considerados como un pa-
trimonio ético común a las diversas tradi-
ciones religiosas de la humanidad.
Las «expresiones del sentimiento-emo-
ción» son el clima religioso y arte religioso.
La raíz de estas expresiones es la dimensión
humana de la psicoafectividad, constitu-
RELIGIÓN
yendo, estas expresiones, el «eco» del im-
pacto del encuentro con el misterio en di-
cha dimensión de la personalidad. Se llama
clima religioso a la atmósfera específica que
envuelve a las demás manifestaciones reli-
giosas. Dos son los elementos esenciales
que componen ese clima, en analogía con
los principales componentes del aire at-
mosférico: en primer lugar se destaca la cen-
tralidad del misterio, pues la atención del
ánimo religioso está «recogida» y dirigida a
su presencia en la manifestación de sus me-
diaciones, y a salvo de la dispersión en que
ésta se prodiga en los tiempos «profanos»;
y una tonalidad emocional intensa, embar-
gante, que propicia el entusiasmo religioso
como eco de la presencia cercana de un «es-
píritu» superior que induce en el ánimo la
inclinación al timor (respeto religioso), la de-
votio (absoluta confianza) y la pietas (amor).
El arte religioso podría perfilarse como la
objetivación plástico-estética de la expe-
riencia religiosa. Como expresión corporal
brota en todas las religiones. Arte y religión
se corresponden, se enfrentan a veces y se
entremezclan, de suerte que resulta difícil
disociarlos en sus orígenes e imaginar que
en algún momento hayan podido existir ais-
lados. Hacer la historia del arte conduce in-
evitablemente a hablar de los mitos, los ri-
tos y la religión. Si no existiera el arte reli-
gioso y el arte en dialéctica con la religión,
el patrimonio artístico y cultural de la hu-
manidad se vería mermado cualitativa y
cuantitativamente en un porcentaje subs-
tancial, hasta el punto de ubicar el resto de
expresiones artísticas en una posición poco
significativa.
Las «expresiones institucionales» hun-
den sus raíces en la sociabilidad humana,
la tendencia del hombre por su natural cons-
titución a vivir en comunidad y a objetivar
esta convivencia en magnitudes sociales do-
tadas de sus propias normas que estable-
cen relaciones de diverso signo con otras
organizaciones sociales basadas en otros ti-
pos de motivación: familia, etnia, estado,
861
etc. La experiencia religiosa es primeramente
comunitaria, pero tiende a agudizarse en al-
gunos sujetos que se constituyen en mode-
los que posibilitan un proceso de personali-
zación en el que cada individuo está siempre
en conexión con el grupo religioso. Las per-
sonas vienen a la fe religiosa por mediación
de la comunidad y en su seno dicha fe se
va personalizando.
La dimensión comunitaria de la religión
es inerradicable porque el hombre es un ser
intrínsecamente social. En un nivel específico
el «yo» se constituye en la comunidad. En el
orden operativo los fines se alcanzan en la
colaboración interhumana. Y en el aspecto
axiológico toda realización humana está so-
cialmente condicionada. La correlación hecho
religioso-sociedad es un dato constante ba-
jo formas diferentes. La religión nunca se
ha resuelto en un asunto meramente priva-
do, sino que se densifica en estructuras co-
munitarias que interactúan con otras di-
mensiones de la sociedad. La disposición re-
ligiosa se despierta en el interior de la
comunidad. Asimismo, no es ocasional que
la pietas hacia la divinidad lleve consigo el
sentimiento de fraternidad y comunión con
los semejantes. La unidad fundamental en la
experiencia del misterio, realizada en la co-
munidad, proporciona asimismo los crite-
rios de cohesión y de coherencia, de adhe-
sión y de pertenencia, poniendo de relieve la
identidad religiosa común y situando la ex-
periencia fundante a salvo de subjetivismos
que la adulterarían y disolverían. El culto
comunitario instituye a la comunidad en
«una voz y un corazón», en donde quedan
superadas las posibles diferencias en otras
expresiones. De hecho, las escisiones reli-
giosas se solidifican cuando cristalizan en
formas cultuales incompatibles entre sí.
c) Los actos religiosos concretan la acti-
tud religiosa en el espacio (aquí) o en el
tiempo (ahora). Cualquier acción relaciona-
da con la vida humana puede constituirse
en la base de un acto religioso. Pero hay
dos que son reconocidos en el análisis de
862
las religiones como «constantes» de la vi-
da religiosa: la oración y el sacrificio. De la
oración ya decía santo Tomás que es «la
principal entre los actos de la religión» y
que «sobresale por encima de los demás
actos de la religión» (S.Th., II-II 83,30),
afirmación que han corroborado las gran-
des personalidades de las diversas tradicio-
nes religiosas y confirmado las actuales cien-
cias de la religión. Entendemos por oración
el acto de situarse en presencia del misterio
divino y entablar algún tipo de relación con
él: mental, oral, gestual, de silencio, en so-
ledad, en comunidad, privada o pública-
mente, etc. La oración auténtica no preten-
de ni «obligar» al misterio ni desentrañarlo
racionalmente. La actitud del sujeto religio-
so orante es comunicarse vivamente con él
en transparencia, suplicándole (petición),
dándole gracias (alabanza) o contemplán-
dolo con «temor y piedad» (meditativa-con-
templativa). La oración establece una rela-
ción asimétrica que parte del sentimiento
de «creaturalidad», del reconocimiento de
la absoluta indisponibilidad del misterio y
de su soberanía incondicionada sobre la to-
talidad de la realidad.
El sacrificio, a su vez, entabla la relación
religiosa densificando la mediación objetiva
en una «víctima» que hace de «puente» en-
tre ambos polos de la relación creando un
«vínculo» (G. Widengren, Fenomenología de
la religión, 257). La víctima representa al
oferente del sacrificio. Tres son las dimen-
siones intencionales de todo sacrificio: la vo-
luntad de autodonación a la divinidad, la
conciencia de la distancia que separa de ella
y la aspiración a la cercanía y unión con ella.
Una tipología clásica del sacrificio se basa
en la identificación de la intentio dominante:
sacrificio de ofrecimiento de dones, de ex-
piación o de comunión. El sacrificio anuncia
la sumisión al misterio con la ofrenda in-
condicionada e irrevocable de la víctima, cu-
ya inmolación expresa la perfecta donación
que excluye cualquier posibilidad de retor-
no de aquella al servicio del hombre. El pro-
RELIGIÓN
greso ético que acompaña el desarrollo de
la historia de las religiones, ha ido exigien-
do el destierro de formas sacrificiales que
hieren la sensibilidad ética de una religiosi-
dad en camino de purificación y perfeccio-
namiento, aunque la racionalidad instru-
mental se rebelará siempre ante la idea de
que en la historia de las relaciones del hom-
bre con la divinidad, el instante de la muer-
te pueda ser transformado en acontecimiento
salvífico y en el momento en que aquél pue-
de realizar su propia opción irrevocable e in-
condicionada por el misterio divino.
3. El polo relacional: formas o
configuraciones histórico-empíricas
de la religión
A la hora de hacer una tipología de las for-
mas religiosas hay que tener en cuenta el
criterio para establecer los taxones. Una ti-
pología fenomenológica aceptada es la que
usa como criterio la «configuración» del mis-
terio, limitándose a las «familias» religiosas
más sobresalientes. Así se pueden descri-
bir seis formas o tipos (J.L. Sánchez Noga-
les, Filosofía, cit., 469-580).
a) Las llamadas religiones tradicionales.
Perviven hoy en pueblos de Asia, América,
África y Oceanía y su núcleo está constituido
por la creencia en un Dios supremo creador,
en los espíritus y en las almas de los ante-
pasados; sus expresiones rituales cristalizan
en prácticas y costumbres en la familia, el
clan y la tribu, en estrecha vinculación con la
naturaleza, todo lo cual es transmitido a tra-
vés de tradiciones orales. Estas religiones
permanecen ligadas a un particular ambien-
te étnico, geográfico y sociocultural, muy in-
fluido por el sentido de lo espiritual sobre-
natural. El núcleo numinoso de estas reli-
giones ha sido caracterizado diversamente
en los análisis: Dios altísimo, Dios vivo, Ser
supremo, Dios, Ser celeste, Dios celeste,
gran Dios. En las religiones mismas recibe
nombres muy diversos, sean comunes gran
Jefe, gran Amo, Padre, etc. , o propios. Aun-
que, a veces, el sentido de su transcenden-
RELIGIÓN
cia evita el nombre mismo, designándose
con un giro, «El allí arriba», por ejemplo.
Más allá de la relación con los antepasa-
dos y con los espíritus, o incluso con divini-
dades intermedias, este núcleo divino tiene
dos atributos peculiares: es «psicológica-
mente supremo», como cumbre de las ins-
tancias invocables y «lógicamente último»,
como centro de explicación de lo existente y
origen de las pautas de comportamiento de
individuo y comunidad. Se presenta como
trascendente a veces, «ocioso» , impene-
trable, inefable e irrepresentable; creador,
demiurgo, providente, espiritual, increado,
eterno e interviniendo en la vida humana;
señor de la existencia, gobernador del uni-
verso, gran progenitor, omnipotente, om-
nisciente, omnipresente; bueno, misericor-
dioso, justo y santo, pero también juez de
las acciones humanas, responsable del orden
moral, padre en sentido político, incluso, a
veces, madre. Cuando adquiere un rasgo
personal, la actitud religiosa puede adqui-
rir una fisonomía muy inclinada al monoteís-
mo. Estas religiones no son en sí idolátri-
cas. Los pueblos tradicionales no confunden
el núcleo divino con sus símbolos ni con sus
intermediarios. Cuando se produce esa con-
fusión, la religión tradicional se desliza pa-
tológicamente hacia la cosmobiología.
b) El politeísmo es una forma de teísmo
que se encuentra en las grandes civilizacio-
nes antiguas, con presencia de escritura,
economía desarrollada y diferenciación so-
cioeconómica de clases y oficios. Los poli-
teísmos antiguos más estudiados son el
egipcio, el griego y el romano. El politeís-
mo desapareció casi totalmente frente al
monoteísmo cristiano e islámico, aunque
quedan restos en Japón, Asia y África. Su
núcleo es la creencia en un mundo divino
constituido por muchos dioses, cada uno de
los cuales está dotado de voluntad propia y
autonomía, pero no absoluta, y de perso-
nalidad distinta, pero finita. Tal creencia es-
tá acompañada de un culto organizado pre-
ferentemente «urbano».
863
Las teologías politeístas tienden a reunir
a las figuras divinas bien en un panteón bien
en familias, de modo que resulta una orde-
nación jerárquica constituida como plebs
deorum en una civitas caelestis en la que
suele encontrarse una figura central como
deus pater. La malla de unión del politeísmo
debe ser buscada en dirección a su raíz, en
lo bajo, en un «fondo divino» del que emer-
gen las figuras divinas concretas. Este «fon-
do divino» es la esencia, la naturaleza divi-
na que se completa y concreta solamente
en sus personalizaciones. Y es esta natura-
leza la que fundamenta la trascendencia del
mundo divino y no tanto las personalizacio-
nes, ella es lo infinito y lo eterno mientras las
personalizaciones son finitas y se multipli-
can en el tiempo mítico.
c) Se tiene por dualismo toda concepción
que implique la escisión de la realidad su-
prema en dos principios, dando lugar a la
drástica oposición de ambos que, coeter-
nos o no, fundan la existencia de lo que sub-
siste o se manifiesta en el universo. Son
uno principio del bien y el otro del mal. En
estas formas religiosas se distinguen dos
tipos. En el dualismo moderado o imper-
fecto (llamado también asimétrico o mo-
narquiano) una divinidad creadora base se
ve limitada en su poder por un segundo cre-
ador rival que gobierna una zona o sector
de la realidad; este segundo principio no es
co-originario ni co-eterno con el primero,
sino que se encuentra junto al primero en la
creación, sobre la cual tiene un cierto po-
der. A veces se trata de un «estafador», o
un ayudante imperito, pero no necesaria-
mente malvado. El dualismo radical o per-
fecto reviste, a su vez, dos subtipos. El ra-
dical absoluto supone la eternidad de ambos
principios, el bueno y el malo. El malo es
creador de una realidad propia y distinta de
seres que personifican el mal y están en lu-
cha con la creación del principio bueno; afir-
ma la victoria del principio bueno con des-
trucción de la creación mala, pero el princi-
pio del mal no puede ser destruido, con lo
864
que el mal queda ontologizado. El radical
mitigado afirma que ambos principios son
co-originarios, pero que el mal no es eterno.
Excluye la co-eternidad y reconoce dos cre-
aciones, pero finalmente triunfará el bien y
el mal será aniquilado con todas sus cria-
turas. Son dualismos cúlticos cuando el prin-
cipio del mal recibe culto religioso. Común a
las tres formas es el ubicar en la esfera de
la realidad última dos principios para expli-
car junto a la existencia de un dios bueno la
del desorden y el mal, por lo que estas for-
mas dualistas revisten un marcado carác-
ter ético.
d) En el monismo panteísta lo divino apa-
rece como un «todo único» que incluye el
mundo fenoménico, incluso cuando éste se
entiende como apariencia ilusoria. La sal-
vación se articula como uno o varios cami-
nos que tienen como meta la identificación
con el uno-todo. El resultado es una única
realidad omniabarcante en torno a la cual
brota una religiosidad de carácter «místi-
co» en la cual la meta es el abandono o
desprendimiento de la propia singularidad.
El paradigma clásico de un monismo pan-
teísta estructurado se encuentra en la fa-
se upanisádica del Sanatâna Dharma, más
conocido en Occidente como hinduismo. El
primitivo politeísmo védico dio paso a una
progresiva disolución de los perfiles singu-
lares de los dioses en una única realidad
omniabarcante de la cual los dioses no se-
rían sino epifanías fenoménicas inconsis-
tentes.
La totalidad de lo divino es reducida a
un principio único omniconstituyente, el
brahman, poder superior que unifica toda
la realidad. El âtman, potencia central del
hombre y centro vital del mundo natural
viene a ser identificado con el brahman. La
confluencia de ambos principios en un todo-
uno-universal da lugar a las conocidas fór-
mulas monistas de las Upanisad: «Este ât-
man es el brahman», o «Eso eres tú», o
«Yo soy el brahman». En ellas se recoge la
conciencia de la identidad del yo con el ab-
RELIGIÓN
soluto. El monismo panteísta es muy po-
bre en contenido personalístico, lo que pue-
de explicarse porque el camino de llegada al
monismo ha sido preferentemente filosófi-
co-especulativo más que genuinamente ex-
periencial. Esto podría explicar el hecho de
que el monismo religioso hinduista coexis-
ta con expresiones teístas y personalistas
de la religiosidad en las que se da una pie-
dad devocional (bhakti) de neto sabor mo-
noteísta en las diferentes sectas del hin-
duismo popular, en las que se da una ma-
yor riqueza personal en la concepción y el
trato con la divinidad.
e) La religiosidad del silencio y el vacío
está representada por el budismo, la forma
más ambigua a la hora de ser integrada en
una comprensión religiosa, pues ignora la
«representación» de lo divino. No ignora el
misterio como ámbito de sacralidad y tér-
mino de la actitud religiosa, sino que evita
una «representación» concreta del mismo
en la conciencia. En el budismo más origi-
nario (Sravakayâna, de los oyentes), existe
un summum bonum, un absoluto: el nir-
vâna, como misterio totalmente «otro» y
opuesto al mundo fenoménico del samsâra
(ciclo de las reencarnaciones). Este misterio
no es nada de lo que «es», pues todo lo que
«es» es caduco y efímero. Nominalmente
significa «extinción del fuego de la concu-
piscencia» que ata al mundo fenoménico.
El budismo es una religión de liberación
del mundo del sufrimiento y en sus textos
alienta un espíritu de aspiración a la reali-
dad última (nirvana) en la que queda erra-
dicado el dolor. Existen textos búdicos en
los que el nirvana es descrito con las carac-
terísticas de un incondicionado salvífico
(Udana VIII,1-3). Buda calla sobre Dios co-
mo absoluto, pues piensa que cualquier pa-
labra sobre lo incondicionado es ociosa, in-
cluso engañosa, porque mienta lo incondi-
cionado después de incluirlo en el mundo y
orden de las condiciones. De ahí que con-
ciba el «silencio» como la única «palabra»
capaz de expresar lo trascendente. A pesar
RELIGIÓN
de ello, no transcurriría mucho tiempo has-
ta que el budismo adquiriese formas devo-
cionales, incluso teístas, en las que el propio
Buda sería divinizado, en las distintas mo-
dalidades de la forma Mahâyâna de budis-
mo, lo que no habría podido ocurrir de no
poder hundir sus raíces en la misma tradi-
ción búdica.
f) En el monoteísmo profético el objeto
término de la actitud religiosa es Dios fi-
gura personal única que suscita una actitud
religiosa de aceptación, reconocimiento y
abandono a ese Dios único. La unicidad im-
plica la afirmación suma de la potencia y la
trascendencia de la divinidad. En el mono-
teísmo se condensa la representación de lo
divino en un «nombre propio», que no ex-
plica la naturaleza de Dios, pero en el cual
Dios se hace presente, invocable, polo re-
lacional personal. El rasgo claramente per-
sonal y el atributo de la omniperfección del
misterio son identificadores de un mono-
teísmo auténtico. Subraya el carácter ex-
clusivo de la soberanía de Dios que no ad-
mite divinidades asociadas, ni atisbo de que-
branto en la unicidad de la divinidad. Los
profetas son portadores de una palabra re-
cibida como originada en la divinidad, que
expresa su voluntad en relación con el hom-
bre y su mundo («revelación»). Aparece en
la historia con una fuerte pretensión de uni-
versalidad y absolutez, aunque admite ma-
tices y gradación en su comprensión y rea-
lización empírica.
De todos modos, las comunidades mo-
noteístas han tendido a autoconstituirse co-
mo sistemas globales y omnicomprensivos;
así ha ocurrido en Judaísmo, Cristianismo e
Islam en alguna etapa de sus respectivos
desarrollos históricos. Una «tendencia» hie-
rocrática histórica es característica clara de
los monoteísmos proféticos (aunque no en
exclusiva, p. e. el Budismo tibetano). La ori-
ginalidad del monoteísmo reside en la cali-
dad singular de la representación de lo di-
vino, en la que se conjunta la afirmación de
la trascendencia absoluta del «misterio» y
865
la viva relación personal con él. Los mono-
teísmos son un hecho notable en la histo-
ria de las religiones, pero también un que-
hacer en una triple dimensión. Su primer
quehacer consiste en mantener el carácter
absoluto de la relación con lo divino, realidad
última frente a la cual todo lo demás es pe-
núltimo. En segundo lugar, el reconocimiento
de la universalidad de lo divino y el consi-
guiente acatamiento en la propia vida del
absoluto señorío de Dios, aceptando el ca-
rácter de «Dios de todos» de aquél que se
confiesa como el Dios «propio». Y en tercer
lugar, la exclusión de sometimiento a cual-
quier otro poder que pretenda erigirse en
igualdad de señorío con el de Dios. Si pu-
diera esbozarse desde la fenomenología lo
que podría constituir la «misión» del mono-
teísmo auténtico, ésta sería el llegar a hacer
posible, a través de los símbolos de la «pro-
pia» representación de lo divino, la con-
ciencia de la presencia del «Dios único» que
invita a todos a su reconocimiento.
Bibliografía
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J.L. Sánchez-Nogales
II. EL HOMBRE, SER RELIGIOSO
La dimensión religiosa es parte constitutiva
del ser humano. «El hombre es invitado al
diálogo con Dios desde su nacimiento, pues
no existe sino porque, creado por amor, es
conservado siempre por amor; y no vive
plenamente según la verdad si no reconoce
866
libremente aquel amor y se entrega a su
Creador» (GS 19).
El hombre y la mujer suelen expresar su
ser religioso mediante creencias y compor-
tamientos determinados que hacen refe-
rencia al más allá. Estas formas de conduc-
ta religiosa se originan y se desarrollan en el
ser natural de la criatura. Pero no son ajenas
a la gracia divina, pueden ser preparación
de la religión revelada y contener sugeren-
cias de verdad cristiana.
La religión es una de las más antiguas,
naturales y convincentes actividades del ser
humano.
Se trata de un término cuyo sentido es
difícil de precisar, lo cual ha movido a algu-
nos a considerarlo inútil y desorientador, y a
proponer su eventual sustitución por con-
ceptos como tradición, fe y otros más o me-
nos equivalentes.
En la teología católica, tal como cristaliza
especialmente a partir del siglo XV, la pala-
bra «religión» adquiere un significado obje-
tivo, al modo de una noción especulativa
que se describe formalmente.
En tiempos precristianos, así como en el
cristianismo patrístico y medieval, «religión»
encerraba un sentido subjetivo, que la hacía
prácticamente sinónimo de piedad. Religión
es la actitud correcta que el hombre debe
adoptar y desarrollar en su trato con Dios.
Cuando san Agustín habla de «vera religio»
no se refiere al sistema religioso que se con-
forma con la verdad divina revelada, sino a
las disposiciones virtuosas y a los medios
adecuados de establecer y llevar adelante
las relaciones con Dios. Religio no expresa-
ba una forma universal de comportamien-
to humano en relación con lo sagrado, sino
una actitud interior, o todo lo más una for-
ma de creencia y de convicciones éticas cir-
cunscritas a un grupo humano particular.
Los intentos de explicar la religión o de-
terminar cómo comenzó, realizados duran-
te los siglos XVIII, XIX y XX, han resultado
en gran medida estériles, cuando no des-
orientadores. Se cuentan principalmente en-
RELIGIÓN
tre ellos las teorías desarrolladas por los an-
tropólogos ingleses Edward B. Tylor y Ja-
mes G. Frazer, el austríaco Sigmund Freud,
y el sociólogo francés Émile Durkheim.
El desprestigio de las teorías universalis-
tas de la religión, y el desmoronamiento
conceptual y práctico de los ambiciosos es-
quemas de explicación general, se extien-
den también en la actualidad a las posturas
que hablan de una esencia de la religión, o
la entienden como un género, del que las
diversas religiones serían como especies
particulares.
Dado que la categoría religión no puede
extraer todo su contenido de sí misma, y
sin ayuda de un contexto que la justifica,
explica y determina, es necesario proceder
de modo mucho más empírico, pero sin ol-
vidar que la comprensión se logrará sólo en
el marco de unos presupuestos básicos. La
religión no es algo simple, ni desempeña
solamente una función, ni se agota en una
construcción intelectual.
Los intentos de subsumir las religiones
particulares bajo una noción general de re-
ligión no son el camino adecuado para avan-
zar en este terreno.
La religión sólo existe en religiones con-
cretas y específicas, que son ejemplos o ma-
nifestaciones de un fenómeno general de
religión. El problema de la religión, que no
tiene una esencia, debe abordarse desde
las particularidades concretas de las dife-
rentes religiones. Naturalmente hacen fal-
ta criterios que permitan identificar un hecho
humano como religión, pero esta identifica-
ción deberá realizarse ad casum, según da-
tos empíricos y consideraciones básicas, que
nunca operan a partir de una idea abstrac-
ta de religión.
Dicho de otro modo, no existe una idea
platónica denominada religión, a la que de-
ba conformarse el uso del término. Según
este planteamiento, una vez decidido que
el budismo, el confucianismo o el cristianis-
mo son una religión, sabríamos ya todo lo
esencial acerca de ellos.
RELIGIÓN
Hace falta, sin embargo, una metodología
que permita al menos describir aproxima-
damente la religión y presentarla como un
hecho humano inteligible, que se diferencia
de otros.
Es la presencia de algo que no se expe-
rimenta como las demás cosas, y que no es
menos real que ellas. La religión es en este
sentido un elemento característico un pro-
prium de la vida humana.
Esto significa que la religión no es deri-
vativa, sino auténticamente originaria y
emergente en el espíritu humano, pero no
significa que tenga únicamente sus raíces
y su dinámica en ese espíritu finito ence-
rrado en sus puros límites. El espíritu hu-
mano no es por sí mismo y en sí mismo la
raíz formal de la religión. En la religión se
habla de Dios no como un objeto entre
otros, sino de Dios como razón de ser y fun-
damento de la religión. Es la realidad de
Dios Ser realísimo la que determina y da
sentido a la religión, y no al revés. Dios no
es un derivado o un producto (mental o ide-
al) de la religión.
La religión comprende prácticas rituales
externas tanto como internas convicciones.
Contiene aspectos intelectuales (interpre-
taciones del mundo, credos, confesiones de
fe), existenciales o vivenciales (experiencia
espiritual, oración), sociales (cultos colecti-
vos de carácter público) y éticos (sistemas
de valores, disciplina moral). El conjunto im-
plica una relación viva con Dios según los
términos de una ley o principio supremo
(Palabra divina, Dharma, Corán…).
La religión se basa, por lo tanto, en la re-
lación instintiva de la totalidad de la exis-
tencia humana con lo que el hombre piensa
que le trasciende. En la actitud religiosa se
percibe la existencia de un nivel sobrenatu-
ral de realidad, que intersecciona en deter-
minados lugares y momentos con la reali-
dad natural. Ambos órdenes de realidad se
hallan comunicados, y de ahí toma sentido
lo santo, como algo distinto, paralelo y al-
ternativo a lo profano.
867
Hemos de examinar ahora pasando de la
religión a las religiones la pluralidad del
hecho religioso y las numerosas manifesta-
ciones que ha adoptado y adopta en la hu-
manidad. Las religiones practicadas por los
hombres y mujeres del planeta a lo largo
de su historia pueden considerarse incon-
tables. De hecho nadie ha intentado cata-
logar las múltiples divinidades a quienes se
han dirigido los hombres en actitud de sú-
plica y adoración. La antropología, la ar-
queología y la historia de las culturas nos
suministran constantemente nuevos hallaz-
gos acerca de nuestros antepasados pre-
históricos. Son datos que hablan siempre
de la religiosidad humana, a la vez que nos
introducen en un mundo cuya variedad re-
sulta difícil valorar y clasificar.
El panorama que hoy nos ofrecen las
grandes religiones vivas y universales no es
estático ni ha existido siempre.
Solemos describir una religión en térmi-
nos de sus ideales más altos, y asumimos
fácilmente que estos ideales son esencial-
mente inmutables. Pero en realidad las re-
ligiones vivas nunca permanecen estáticas
por mucho tiempo. Están siempre en movi-
miento.
La religión es sin duda el aspecto más
importante de una cultura determinada. Es
precisamente la religión la que suele dar co-
herencia y unidad a una cultura y a una or-
ganización social.
Toda religión se nos presenta a su vez
mediada por una cultura, tanto en ritos y
formas externas como en modos de pensar,
categorizar y expresar lo creído. En este
sentido no existe una religión «pura», es
decir, una religión que pueda «salirse» del
medio cultural o prescindir de él.
Hay una tensión entre una religión y el
sistema cultural en el que nace y se desa-
rrolla. Es frecuente que la cultura produz-
ca gradualmente un efecto debilitador en la
religión. Es el fenómeno que solemos lla-
mar «secularización», y que supone una
erosión lenta y continua sobre las institu-
868
ciones, concepciones y valores religiosos.
Todas las religiones han tenido y tienen su
propio encuentro con el secularismo. Éste
produce siempre una disminución de pres-
tigio para la religión de que se trate, sin que
la religión entre por ello en una situación
crítica.
La amenaza y los procesos disolventes
que el secularismo desencadena ponen a
prueba los recursos y la capacidad de su-
pervivencia de una religión. Ante el secula-
rismo, las religiones y la sociedad penetra-
da por ellas suelen adoptar tres posturas,
hablando en términos muy generales. 1.
Pueden rendirse a los valores y críticas se-
cularizantes, lo cual entraña la desaparición,
o por lo menos la pérdida de vigencia social
de la religión. Este fenómeno ha tenido y
tiene lugar sobre todo en el mundo occi-
dental y afecta hoy especialmente a un buen
número de denominaciones y tradiciones
protestantes. Afecta también a amplias zo-
nas del judaísmo. 2. La religión amenaza-
da por el avance de lo secular puede, sin
embargo, adoptar una postura de rebelión,
en cuyo caso puede producirse un proceso
fundamentalista que tiende a invadir todas
las esferas de la sociedad; o puede produ-
cirse si la religión es más débil la des-
aparición práctica de ésta, después de un
periodo más o menos largo de irrelevancia
social. 3. Puede tener lugar, finalmente, un
fenómeno de adaptación, que, si se realiza
adecuadamente, no debe implicar pérdida
de sustancia doctrinal o de identidad histó-
rica en la religión. La secularización no pro-
duce en este caso una crisis de la religión
sino una situación que permite a ésta man-
tener todos sus valores en unas circunstan-
cias históricas cambiantes.
Bibliografía
J. DANIÉLOU, El futuro de la religión, Madrid 1969.
R. GUARDINI, Religión y revelación, Madrid 1960. G.
vAN DER LEEUW, Fenomenología de la religión, Mé-
xico, 1964. J. MORALES, El hecho religioso y su va-
loración, en Dios en la Palabra y en la Historia,
RELIGIÓN
XIII Simposio Internacional de Teología, Pamplo-
na 1993, 83-100.
J. Morales
III. CRISTIANISMO Y RELIGIONES
La palabra «religión» significa un conjunto de
creencias, de representaciones y ritos pro-
fesados por grupos de personas, y que con-
ciernen a lo que está más allá de la vida co-
tidiana o es considerado el centro o funda-
mento de todo. Los elementos de una
religión exhiben cierta cohesión, aunque a
veces hay contradicciones entre ellos. El
concepto de «religión» es una construcción
de la razón, con un fundamento en la reli-
giosidad del hombre. Lo que es real es el
individuo humano que tiene ciertas creen-
cias, cierta conducta en común con otras
personas y cumple ciertos actos religiosos.
Pero en la Antigüedad y la Edad Media la
palabra «religión» significaba la relación del
hombre con Dios. Lumen gentium utiliza es-
te término en el primer sentido; Nostra ae-
tate, en su significación moderna. En este
sentido una religión es algo hecho por el
hombre y puede comprender elementos
buenos y defectos (idolatría, superstición,
inmoralidad). Sin embargo, personas que
viven en el ambiente de una religión menos
recta pueden conservar una rectitud en sus
pensamientos y actos morales que se des-
taca de su religión politeísta o monista y de
eventuales comportamientos inmorales de
sus correligionarios.
La actitud de los cristianos de los prime-
ros siglos respecto a las religiones en su am-
biente ha sido negativa, determinada como
estaba por su experiencia inmediata, pero
más tarde los teólogos han adoptado una
actitud más positiva, dándose cuenta de que
millones de personas sin aparente culpa per-
sonal siguen siendo miembros de las reli-
giones no cristianas. Mientras que en otros
tiempos el hecho de que tantos hombres vi-
vieran fuera de la Iglesia fue un incentivo
para intensificar el apostolado misionero,
hoy día muchos razonan que no se puede
RELIGIÓN
imaginar que Dios deje a millones sin medios
concretos para su salvación. Según ellos las
religiones deben ser canales por cuyo medio
puede ser transmitida la gracia.
Benedicto XVI ha confirmado repetidas
veces la urgencia de predicar la buena no-
ticia. «Al comienzo del tercer milenio la Igle-
sia siente la gran urgencia del mandato mi-
sionero de Cristo» (Benedicto XVI, Inseg-
namenti 25-5-2005); «Nuestro areópago es
el nuevo ambiente, los centros neurálgicos
de la sociedad» (Benedicto XVI, Insegna-
menti 16-11-2009).
Problemas teológicos
a) La verdad de o la verdad en las
religiones no cristianas
En la evaluación de las religiones no cris-
tianas (en cuanto a sus creencias, ritos y
doctrina moral), una primera cuestión for-
mulada por la teología católica concierne a
su verdad. Con respecto a esta cuestión se
puede distinguir la religión natural y las re-
ligiones más desarrolladas. La primera re-
sulta de la experiencia sencilla del cosmos
y de la naturaleza. En las angustias y ex-
pectativas de la vida los hombres tienden
los brazos hacia las fuerzas misteriosas de
las que depende su existencia para pedir
ayuda o dar gracias. Estas expresiones de
religiosidad natural poseen cierta autenti-
cidad (Hch 17,27-28) y traducen los deseos
más profundos del hombre (S.Th., I-II 103,
1 ad 1). Para varios pueblos la religión na-
tural ha sido así un camino hacia la fe cris-
tiana. Pero avanzando hacia formas de vi-
da religiosa más complicadas, los hombres
corren el riesgo de perderse en el politeís-
mo, monismo o fenomenismo, alejándose
de la recta noción de Dios. Muchas veces
estas religiones se cierran sobre sí mismas,
de manera que apenas pueden servir de
preparación al Evangelio. Las religiones no
son iguales en cuanto a sus valores de ver-
dad y moralidad. Ad gentes 9 habla de dis-
posiciones a la vida sobrenatural en algu-
nas de ellas.
869
Si se comparan las creencias y costum-
bres de las religiones con la doctrina cris-
tiana se notan ciertos elementos de valor
pero también errores considerables. La Igle-
sia no rechaza lo que hay de verdadero en
estas religiones (NA 2; LG 16), pero com-
prueba que frecuentemente los hombres se
desviaron de la verdad, cambiaron la ver-
dad divina por la mentira y han servido a
las criaturas en vez de servir a Dios (LG 17).
En ciertos ambientes desaparece la dife-
rencia entre Dios y el hombre y se llega al
monismo o al politeísmo.
Tanto en las llamadas religiones naturales
como en el hinduismo, el budismo y el is-
lam se pueden encontrar verdades sencillas
sobre Dios, el hombre y el mundo, acom-
pañadas, sin embargo, de insuficiencias, de-
formaciones y errores. En cuanto a las per-
sonas individuales, hay actos y actitudes re-
ligiosas que pueden atraerles la gracia
divina.
Esto pone de relieve el problema de saber
si se pueden considerar las religiones cami-
nos hacia la salvación. Es una cuestión que
surge en la mente de teólogos al conside-
rar las masas de adeptos de religiones que
permanecerán fieles a sus creencias. En vis-
ta de la voluntad salvífica universal de Dios
se supone que la práctica de estas religiones
sea camino hacia la salvación. Conviene afir-
mar en todo caso que una persona puede
salvarse en cualquier religión, pero no se
salva por esa religión, dado que sólo salva la
gracia (cristiana) de Jesucristo.
Algunos autores insisten en la voluntad
salvífica universal de Dios, por un lado, y
en el hecho que una gran parte de la hu-
manidad ha sido y sigue siendo como cau-
tiva de su propia religión, por el otro, para
argumentar que las religiones cristianas de-
ben tener un sentido y ser caminos válidos
hacia la salvación. Es cierto que la gracia de
Dios es ofrecida a todos y obra en los cora-
zones de los hombres (GS 22; LG 16). Pero
el Concilio Vaticano II no dice que la prácti-
ca de las religiones no cristianas conduce a
870
la gracia. Karl Rahner escribe que el Vatica-
no II no atribuye valor salvífico a las reli-
giones no cristianas (Schriften zur Theologie
XIII, 314-350). La Exhortación apostólica
Evangelii nuntiandi 53 admite que haya va-
lores en estas religiones, pero que una re-
lación auténtica con Dios es hallada sola-
mente en Cristo.
b) ¿Son las religiones no cristianas
portadoras de una revelación?
Para atribuir un valor salvífico a las religio-
nes, algunos autores opinan que transmi-
ten una revelación divina. Dios entraría en la
vida de los hombres mediante experiencias
religiosas auténticas, que llegarían a ser au-
téntica revelación de Dios, no obstante el
carácter monísta o panteístico de muchos
cultos. Pero como dice Dei Verbum, la re-
velación no es una experiencia cósmica, si-
no la auto-manifestación de Dios y de su
designio de permitir al hombre participar de
la vida divina, por medio de acciones, pa-
labras y acontecimientos históricos, como
la muerte y la resurrección de Jesús. En el
destinatario de la revelación, ésta es siem-
pre la percepción de la significación de estas
acciones, palabras y acontecimientos.
Refiriéndose a los libros sacros del hin-
duismo, los Veda, dicen algunos que con-
tienen verdades eternas. Ciertos textos
desarrollan intuiciones profundas y expre-
san verdades naturales en la línea del pla-
tonismo y hermetismo. Sin embargo, su ten-
dencia general va hacia el monismo y una
metafísica en la que el mundo material se
disuelve. Algunos textos ponen en el hom-
bre el centro de la realidad o identifican la
propia alma con el Yo absoluto. Por bellos
que sean ciertos pasajes, expresan sólo ver-
dades accesibles a la razón natural como lo
hacen algunos textos de Platón, Plotino, Cle-
anthes o Epicteto.
c) La necesidad de la fe para ser salvado
La necesidad de la fe para ser salvado es
confirmada por los textos del Nuevo Testa-
RELIGIÓN
mento: «Es preciso que sea levantado el Hi-
jo del Hombre para que todo el que creye-
re en Él tenga la vida eterna» (Jn 3,14-15);
«En ningún otro hay salud, pues ningún otro
nombre no ha sido dado bajo el cielo, en-
tre los hombres, por el cual podamos ser
salvados» (Hch 4,12). Cristo es el único Re-
dentor (RMi, 5) y Mediador entre Dios y los
hombres. La necesidad de la fe es confir-
mada por la tradición y el magisterio. Pero,
si la fe es necesaria para la salvación, ¿có-
mo pueden ser salvadas personas que nun-
ca han oído hablar de Cristo? Se han dado
varias propuestas: unos reducen la fe a un
mínimo, por ejemplo bastaría una fe implí-
cita en Dios que recompensa y salva. Otros
hablan de una ilustración interior del espíri-
tu por Dios o un ángel (Tomás de Aquino).
Efectivamente hay personas que llegaron a
la fe de esta manera.
Según Karl Rahner la autotrascendencia
(Selbstüberschreitung), dada con cualquier
auténtico acto de religiosidad, bastaría para
que el individuo fuera redimido. Pero su opi-
nión es una mera teoría filosófica y va en la
dirección de anular la distinción entre el or-
den natural y sobrenatural. No nos queda
otra solución que confesar nuestra ignoran-
cia y decir con el Vaticano II que Dios pue-
de conducir a los no cristianos a la fe so-
brenatural por caminos que solo Él conoce.
Juan Pablo II y Benedicto XVI han insis-
tido incansablemente en la colaboración en-
tre la fe y la razón, en la que ven una par-
ticularidad de la religión cristiana. Subrayan
que la libertad religiosa no debe hacernos
indiferentes respecto a la verdad (cf. Cong.
Doctrina de la Fe, Nota doctrinal acerca de
algunos aspectos de la evangelización 10,
AAS 100 [2008] 489-504).
Como principios fundamentales para una
adecuada teología de las religiones, que es-
tá aún en sus comienzos, pueden estable-
cerse los siguientes:
1.º) Dios ha hablado a los hombres de
muchas maneras a lo largo de la historia de
la humanidad. Pero la desvelación cierta de
RELIGIÓN
su misterio íntimo y de su voluntad salvífi-
ca ha tenido lugar sólo en la historia de la
salvación, coronada en la revelación de Je-
sucristo y dada a conocer en las Escrituras
a través de la Iglesia
2.º) Por esa revelación sabemos que el
Dios Trino quiere la salvación de todos los
hombres. Esta salvación se realiza única-
mente por y mediante Jesús, y requiere el
ministerio eclesial.
3.º) La salvación no exige la pertenencia
formal y visible a la Iglesia, y tal vez tam-
poco la confesión explícita de la Trinidad y de
la Persona divino-humana de Jesús. Porque
el Espíritu de Dios obra también fuera de
los límites visibles de la Iglesia.
4.º) Una cuestión muy importante que
se deriva de los principios 2.º y 3.º es de-
terminar cómo se incluyen en Jesucristo los
hombres y las mujeres salvados, que no son
miembros plenos del organismo eclesial vi-
sible. Existen muchas opiniones teológicas
(fe implícita, bautismo de deseo, ignoran-
cia invencible, plenitud escatológica, condi-
ción cristiana anónima general para todos,
etc.), pero no todas parecen acertadas y
ninguna goza de preponderancia.
5.º) La elaboración de una teología de
las religiones exige un planteamiento trini-
tario, es decir, la operación del Padre, del
Hijo, y del Espíritu Santo no deben sepa-
rarse. Por ejemplo, las propuestas llamadas
teocéntricas, que tienen en cuenta única-
mente la voluntad salvífica universal de Dios
y colocan en segundo plano la obra y signi-
ficado único de Jesús, no son admisibles.
Tampoco lo son las teorías que asimilan la
actuación del Espíritu Santo en la Iglesia a su
posible modo de actuación en las religiones.
6.º) En la actualidad no es posible de-
terminar con un mínimo de seguridad teo-
lógica la medida en que las religiones pue-
dan contener, corporativamente, elementos
871
de revelación en su origen, y de inspiración
en sus escrituras sagradas. Tampoco sabe-
mos con certeza si pueden ser considera-
das, en algún sentido, organismos de sal-
vación. La respuesta de la teología católica
solvente a estas cuestiones es por lo gene-
ral negativa.
7.º) Las religiones no son todas iguales,
y no da lo mismo seguir una u otra en orden
a la plenitud espiritual y a la salvación. Exis-
te una correlación entre la grandeza y el
realismo absoluto del misterio trinitario y
sus efectos transformantes en quienes lo
aceptan y tratan de reflejarlo en sus vidas.
No todos los monoteísmos son iguales. Es
por lo menos dudoso que cristianos y mu-
sulmanes adoren al mismo Dios. Muy pro-
bablemente no es así.
8.º) Hay consideraciones más bien em-
píricas, que señalan la excelencia de la reli-
gión cristiana en casi todos los órdenes de la
vida humana. Deben mencionarse espe-
cialmente la capacidad del cristianismo pa-
ra resistir los procesos históricos y cultura-
les de la racionalización, la secularización,
la tolerancia, la desmitificación, etc. y de
asimilar, sin renunciar a sus principios, los
elementos válidos que esos fenómenos pue-
dan contener.
Bibliografía
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo
y las religiones, en Documentos 1969-1996, Ma-
drid 1998, 557-604. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRI-
NA DE LA FE, Declaración «Dominus Iesus» sobre la
unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo
y de la Iglesia, Roma 2000. F. CONESA, «Sobre la
religión verdadera», Scripta Theologica 30 (1998),
39-85. J. MORALES, Teología de las religiones, Ma-
drid 2001. J. RATZINGER, Declaraciones conciliares
acerca de las misiones, fuera del Decreto sobre
la actividad misionera de la Iglesia, Barcelona
1972, 417-446.
L.J. Elders
872
Revelación
I. Teología de la revelación: Escritura,
magisterio, historia de la teología
1. Vocabulario bíblico sobre la revelación
2. Padres de la Iglesia
3. La teología de la revelación en la Edad
Media
4. La Reforma luterana
5. La revelación en el magisterio de la iglesia
6. Cristo mediador y culmen de la revelación
7. La acción del Espíritu Santo: la revelación
cristiana como revelación definitiva
II. La revelación por hechos y palabras
1. Comunicación de Dios en el mundo como
obra del decir divino
2. La revelación a través de la palabra y la
historia
III. Credibilidad de la revelación
1. La revelación creíble en sí misma
2. Los signos de la revelación
3. La credibilidad a la luz del sentido
I. TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN: ESCRITURA,
MAGISTERIO, HISTORIA DE LA TEOLOGÍA
De un modo general, podemos afirmar que,
en la concepción cristiana, la revelación es
autorrevelación de Dios, en el sentido de
autocomunicación y automanifestación per-
sonal de Dios al hombre. El significado de
esa expresión implica la voluntad amorosa
de Dios de entregar, dándolo a conocer, el
misterio de su vida a los hombres. El con-
cepto de revelación designa y unifica una
realidad múltiple, si se atiende a las formas
bajo las cuales ha tenido lugar esa comuni-
cación de Dios a los hombres.
1. Vocabulario bíblico sobre la revelación
a) En el Antiguo Testamento no existe pro-
piamente un término para designar la reve-
lación divina. Como sucede con otras reali-
dades básicas como «pecado», «justicia»
u otras lo que aparece en la Escritura es
un entramado de aspectos concretos, de su-
REVELACIÓN
cesos, de palabras, la totalidad de los cuales
constituye la revelación. Este hecho queda
reflejado en el vocabulario. Aunque existe
la expresión «revelar» o «descubrir» (ga-
lah), no resulta apropiada para designar la
autocomunicación de Dios, porque este «re-
velar» está afectado de resonancias apoca-
lípticas. La revelación de Dios se describe,
más bien, como una presencia y una palabra
de Dios a través de las teofanías (Ex
24,16ss.: el Sinaí; Ex 40,34), de la mani-
festación de Dios en forma humana (a Abra-
hán: Gn 18), de los acontecimientos histó-
ricos, sobre todo los relacionados con la sa-
lida de Egipto (Sal 77,15-21), etc. Pero de
modo especial, la revelación de Dios en el
Antiguo Testamento tiene lugar a través de
su palabra, hasta el punto de que la reve-
lación a través de la palabra dirigida a otro,
la revelación que es fundamentalmente oída
constituye una característica de la manifes-
tación de Dios al pueblo elegido.
Llamamos «palabra de Dios» a lo que en
el Antiguo Testamento se designa como da-
bar Yahwéh. Se debe añadir inmediatamente
que existen notables diferencias entre el da-
bar bíblico y nuestra palabra. El dabar no
era sólo un signo lingüístico de la realidad
mediante el conocimiento, sino una reali-
dad cargada de fuerza, expresiva y, al mis-
mo tiempo e inseparablemente, llena de
energía. Por su etimología, dabar apunta a
dos aspectos: a la idea de proyección hacia
adelante de lo que está detrás, en el corazón
(Gn 12,17; Dt 15,2), y al mismo tiempo a la
idea de «decir» (Sal 45,2; Gn 11,1; 1 S
16,18). Dabar es lo que sale de la boca o
de los labios, pero tiene su origen en el co-
razón. Reviste, por tanto, un valor noético
y un valor dinámico mutuamente implica-
dos. En consecuencia, el contenido de la pa-
labra no es sólo la expresión de una idea,
sino cierta comunicación personal por la que
el sujeto se introduce de alguna manera en
REVELACIÓN
su palabra, se entrega con ella y de esa for-
ma le da una fuerza y una eficacia que se
convierten en fidelidad.
Con la atribución de dabar a Yahwéh, nos
encontramos que la expresión completa
dabar Yahwéh (que aparece 242 veces
en el Antiguo Testamento) tiene un signifi-
cado en la misma línea del descrito. Por una
parte, es el modo de comunicar Dios algo
(sentido noético), y por otra, constituye el
primer momento del designio salvador de
Dios que comienza a realizarse cuando Dios
se da a conocer (sentido dinámico). La ac-
ción de la palabra de Dios se representa de
diversos modos. Uno de los más importan-
tes, que aparece especialmente en el pro-
fetismo, es su fuerza no sólo eficaz, sino
también creadora
Junto a dabar, en el Antiguo Testamento
aparece también el término ´amar para sig-
nificar la palabra (unido a Yahwéh aparece
90 veces). La evolución del significado de
’amar discurre desde el original de «ser cla-
ro» hasta «decir». La palabra dicha en la
que este término pone el acento es en-
tonces la manifestación visible del interior
de la cosa (Sal 19,3ss.; Jb 22,28).
Se puede resumir la naturaleza de la re-
velación en el Antiguo Testamento de acuer-
do con las siguientes características:
1.º) La revelación del Antiguo Testamen-
to es, sobre todo, la revelación de la pro-
mesa. Por eso, cuando ese momento llegue,
se tratará no sólo de la culminación, sino
también de la plenitud de la revelación ve-
terotestamentaria. Lo que en el Antiguo Tes-
tamento se anuncia, promete y prepara es
la manifestación y salvación definitiva de
Dios a los hombres. Las realidades más sig-
nificativas de Israel (la alianza, la Pascua,
los reyes, el Templo, el Libertador, etc.) son
figuras de una novedad definitiva que en-
cerrará el contenido de todas ellas. De esta
manera, se declara también el carácter pro-
gresivo de la revelación.
2.º) Aunque la revelación a Israel sea re-
velación de la promesa, es verdadera reve-
873
lación de Dios. En la Biblia no se encuentra
el concepto de persona pero, en cambio, co-
noce un equivalente: el concepto «nombre».
Que Dios tiene un nombre significa que el
Dios del Antiguo Testamento (y también del
Nuevo) no puede ser considerado como una
realidad cósmica e impersonal. Concreta-
mente, Dios se da a conocer como Señor
(El Sadday), único Dios, ser vivo que escu-
cha, Creador de cielo y tierra, Santo de Is-
rael, Señor de la Historia y Salvador. Parti-
cularmente, Dios se da a conocer como Dios
glorioso. La categoría gloria de Dios tiene
ya en el Antiguo Testamento, y la seguirá
teniendo en el Nuevo, una importancia fun-
damental. La revelación es gloria de Dios:
se dirige como tal a que el hombre conozca
con claridad la santidad, bondad, omnipo-
tencia, sabiduría y misericordia divinas.
3.º) La revelación es histórica. Dios in-
terviene en la historia a través de los he-
chos, convirtiéndose así en actor de la mis-
ma historia. Él crea la historia, actúa en ella
y se sirve de los hechos de los hombres pa-
ra su plan de revelación. El dominio de Dios
sobre la historia se manifiesta también en
que, sean cuales sean las decisiones que to-
man los hombres y los hechos que realizan,
sirven perfectamente para la economía re-
veladora de Dios. Es en la historia donde se
dan las realizaciones parciales, o cierto cum-
plimiento de las promesas, que son así con-
firmadas. Pero al mismo tiempo, introduce
un nuevo elemento de tensión hacia el fu-
turo. Cumplimiento y al mismo tiempo ex-
pectación son los elementos de la expe-
riencia reveladora y salvadora de Israel.
4.º) La revelación de Dios en el Antiguo
Testamento llega al Pueblo a través de me-
diadores. Estos hombres elegidos por Dios
reciben la palabra de Yahwéh con la misión
de hacerla llegar al Pueblo. La mediación en
el Antiguo Testamento está también afec-
tada por la promesa, porque siendo autén-
tica y estableciendo una efectiva relación de
los hombres con Dios, es todavía imperfec-
ta. Se espera una mediación que realice más
874
plenamente la unión entre Dios y los hom-
bres.
5.º) El Antiguo Testamento conoce una
revelación de Dios que se da a conocer a
todo hombre a través de la creación y del
sentido moral. Ahora bien, este conocimiento
de Dios por la creación no es independien-
te ni previo al conocimiento de Dios como
salvador. Israel llegó al Dios de la creación a
través del Dios de la historia. La experiencia
fundamental del éxodo y de la alianza lle-
van a pensar en el origen del mundo como
una especie de éxodo prehistórico, como
una primera manifestación del poder de Dios
y como prenda de sus futuras victorias. De
este modo, la creación aparece ya como una
intervención de Dios salvador. En ese con-
texto se entiende la conciencia de que los
cielos proclaman la gloria de Dios, sus obras
le bendicen (Sal 19); el hombre sabio co-
noce a Dios, mientras que el necio lo niega
(Sb 13).
b) En el Nuevo Testamento hay un ma-
yor esclarecimiento del significado de la re-
velación de Dios gracias a la variedad de
términos implicados para expresarla. Se
puede afirmar, sin embargo, que tampoco
en el Nuevo Testamento aparece un térmi-
no englobante de la revelación de Dios. De
todos modos, el desvelamiento de Dios que
habita en una «luz inaccesible, de suerte
que ningún hombre le ha visto ni puede ver-
le» (1 Tm 6,16) sigue teniendo lugar por la
palabra.
1.º) En los sinópticos (cf. R. Latourelle,
Teología de la revelación, 46-47; 63; 80) lo
que Cristo hace es predicar el evangelio, o
evangelizar, enseñar, revelar. De entre ellos
prevalecen claramente predicar (keryssein)
y enseñar (didaskein). En san Mateo y san
Lucas aparecen a veces agrupados: «Reco-
rría toda la Galilea, enseñando en las sina-
gogas, predicando el evangelio del reino»
(Mt 4,23; 11,1; Lc 20,1; cf. Hch 4,2; 5,42).
La diferencia de matiz entre «predicar» y
«enseñar» reside en que el primero se re-
REVELACIÓN
fiere a la proclamación, todavía general, de
la noticia del Reino de Dios realizada por Je-
sucristo, mientras que «enseñar» significa
instruir más detalladamente en los miste-
rios de la fe y en los preceptos de la vida
moral.
2.º) San Pablo, que habla de un «espíri-
tu de revelación» (Ef 1,17; 1 Co 2,10; 2 Co
4,3-6, etc.), utiliza como esquema funda-
mental para exponer el núcleo de la reve-
lación los términos «misterio» y «evange-
lio». El misterio revelado de Dios constituye
la buena nueva de la salvación. Distingue
entre la acción de Dios y la de los apóstoles.
Dios revela, hace manifiesto, da a conocer,
pone de manifiesto. El vocabulario se vuel-
ve mucho más rico cuando se trata de lo
que hacen los apóstoles: hablan, predican,
enseñan anuncian la buena nueva, dan tes-
timonio. De este modo los apóstoles comu-
nican la palabra (logos), la predicación
(kérygma), el testimonio (martyria), el mis-
terio (mysterion), el evangelio (evangelion).
En Rm 16,25-26 ofrece el apóstol una es-
pecie de síntesis de ambos conceptos: «Al
que puede confirmaros según mi evangelio
y la predicación de Cristo, según la revela-
ción del misterio, tenido en secreto en los
tiempos eternos, pero manifestado ahora
mediante los escritos proféticos, conforme
a la disposición de Dios eterno, que se dio a
conocer a todas las gentes para que se rin-
dan a la fe, la gloria por los siglos de los si-
glos» (cf. también Col 1,25-26).
3.º) En san Juan no aparecen los verbos
«revelar», «predicar» ni «evangelizar». Los
términos preferidos ahora son los que po-
nen en relación la revelación con el testi-
monio. Así, «testimonio» (martyria) apare-
ce trece veces, y muchas más la forma ver-
bal «martyrein» (33 veces). Pero sobre todo
san Juan introduce el «logos tou Theou».
Aunque el término logos sólo aparece en
tres pasajes del corpus joaneo (Jn 1,1; 1 Jn
1,1-2; Ap 19,13), su introducción en los li-
bros sagrados es de una gran importancia.
Su origen está independientemente de co-
REVELACIÓN
nexiones con el pensamiento griego en el
dabar bíblico. De este modo, Cristo es el Lo-
gos encarnado, que da testimonio del Pa-
dre y da a conocer la verdad.
2. Padres de la Iglesia
La reflexión patrística de los tres primeros
siglos sobre la revelación participa de las
mismas características que presentan en es-
te punto los libros canónicos: carácter no
sistemático ni hasta bastante tarde refle-
jo. La revelación no era una cuestión a ex-
poner o sobre la que reflexionar, sino una
novedad de vida traída por Cristo. Jesucris-
to ocupa el centro de lo que todos los Pa-
dres, y de modo particular algunos como
san Ireneo o san Ignacio de Antioquía, afir-
man sobre la revelación. Se asiste en ellos
a una comprensión global y no explicitada
sistemáticamente del misterio revelador y
salvador de Dios en Cristo. La idea de re-
velación se halla presente por todos los es-
critos patrísticos, penetrándolo todo, y al
mismo tiempo, la naturaleza de la revela-
ción no es objeto de un tratamiento sepa-
rado o sistemático.
Además de los acentos propios de cada
uno de los Padres sobre la revelación, hay
una serie de ideas bastante comunes entre
ellos. Algunas son formuladas originalmen-
te por uno u otro autor, y después se van
extendiendo. Podemos resumir los elemen-
tos más habituales de la revelación según
los Padres en los siguientes principios:
a) La afirmación de que Dios ha salido de
su misterio y se ha manifestado a los hom-
bres. Esta manifestación ha tenido lugar pri-
mero al pueblo judío, a través de la Ley y
los profetas, y posteriormente a toda la hu-
manidad por medio de Cristo. La revelación
no es la primera noticia de Dios, ya que apa-
rece también afirmado el conocimiento de
Dios fuera de la revelación, aunque se tra-
te de un conocimiento débil e imperfecto.
La valoración positiva del conocimiento ra-
cional aparece especialmente afirmada en
Clemente de Alejandría que llega a hablar
875
como de un «tercer testamento» junto al
Antiguo y al Nuevo que es el de la filosofía
griega en la que veía un don del Logos,
fuente de toda verdad. Esta manifestación
de Dios a los filósofos vendría a ser una
alianza especial de Dios con los griegos pa-
ra llevarlos a Cristo.
b) Hablar de revelación de Dios significa
para los Padres, por encima de cualquier
otra cosa, que el Padre se ha manifestado,
ha dado a conocer su misterio por Cristo.
Cristo es la revelación y el revelador de Dios,
quien hace visible al Dios invisible, la pala-
bra que brota del silencio (san Ignacio de
Antioquía). Esta revelación de Cristo tiene
lugar a través de su humanidad, y a través
de su palabra (idea de Cristo maestro). An-
te la interpretación docetista que negaba el
carácter real de la revelación a través de la
carne, la reacción de los Padres es muy fuer-
te, insistiendo de modo muy realista en la
verdad de la encarnación (Ireneo, Ignacio
de Antioquía, etc.). Por su parte, a través
de su palabra Cristo es maestro de los pro-
fetas, y en cuanto Logos, maestro que ins-
truye a la humanidad (Clemente de Alejan-
dría). Para los alejandrinos que ven en la
revelación propiamente una iluminación,
Cristo es el que trae la luz a nuestras men-
tes inmersas en las tinieblas. El testimonio
de san Ignacio de Antioquía es especial-
mente vibrante: Cristo es «la voluntad del
Padre» (Ad Eph. 3, 2), siendo aquí volun-
tad un sustitutivo de logos y sophia. Él es
«imagen del Padre» (Ad Magn. V, 2), «el co-
nocimiento de Dios» (Ad Eph. 17, 2), «la
boca verdadera por la que el Padre habló
en verdad» (Ad Rom. 8, 2), «los archivos
son Jesucristo: los archivos sagrados son su
cruz, su muerte, su resurrección y la fe que
viene de Él» (Ad Phil. 8, 3).
c) El plan de la revelación, cuya culmi-
nación es Cristo, responde a una acción pe-
dagógica de Dios (Ireneo, Clemente, etc.).
Dios educa a la humanidad desde el princi-
pio y la prepara progresivamente para re-
cibir a Cristo. Frente a las interpretaciones
876
gnósticas que establecían una ruptura en-
tre las dos Alianzas y presentaban a Cristo
como revelador de un Dios distinto del Dios
de la Ley y los profetas, los Padres (Ireneo
en particular) afirman la unidad de Dios y
de la economía reveladora, junto a la ac-
ción del único Verbo de Dios en ambos Tes-
tamentos.
d) La revelación de Dios tiene carácter
histórico, tiene lugar en un tiempo y espa-
cio determinados. Se inserta en la historia a
través de mediadores. En el Antiguo Testa-
mento los mediadores son, sobre todo, los
profetas. En el Nuevo los mediadores a dis-
tintos niveles son Cristo y los apóstoles ya
que «los Apóstoles nos predicaron el Evan-
gelio de parte del Señor Jesucristo; Jesu-
cristo fue enviado de Dios. En resumen, Cris-
to de parte de Dios, y los apóstoles de par-
te de Cristo: una y otra cosa sucedieron
ordenadamente por voluntad de Dios» (san
Clemente Romano). La Iglesia a su vez, es
mediadora en la recepción de la revelación
porque ella la ha recibido de los apóstoles
y mediante ellos de Cristo y de Dios (Tertu-
liano).
e) A través de la idea de mediación apun-
ta en los Padres el elemento formal que per-
mitirá identificar la auténtica revelación de
Dios y distinguirla de las novitates de los
herejes. Para ello es necesario concebir la
revelación como un todo y, por tanto, con
ciertos límites. Se trata ya aquí de la reve-
lación que se transmite, de la parádosis. El
criterio que aparece pronto como indicador
de la interpretación auténtica es el de la
apostolicidad: la parádosis apostólica que
al ser pronto utilizada en la praxis litúrgica
de la Iglesia va asumiendo una caracteriza-
ción pública y oficial como «regula fidei».
f) Los Padres ven en la temporalis dis-
pensatio de la revelación una condescen-
dencia (synkatábasis) de Dios. Dios se ha
adaptado al hombre, a su historicidad, dan-
do a conocer y pidiéndole lo que en cada
momento era proporcionado a su desarrollo
cognoscitivo, social y moral.
REVELACIÓN
3. La teología de la revelación
en la Edad Media
Para los medievales, la revelación equivale a
la Sagrada Escritura. Se ha hablado por eso
de un «biblicismo fundamental» en la Edad
Media (Y. Congar). Los comentadores y maes-
tros no han accedido todavía plenamente y
de un modo reflejo al principio de «tradición»
e identifican la revelación fundamentalmen-
te con la Biblia. Ello se debe a que en este
tiempo se está todavía en un proceso de re-
flexión sobre la naturaleza de la revelación, la
inspiración y la tradición. En tanto no se dis-
tingan con claridad cada una de ellas, las afir-
maciones de los autores pueden dar lugar a
algún equívoco. Así aparece, por ejemplo, en
santo Tomás, que habla de la revelación en
varios sentidos, comprendiendo al mismo
tiempo la revelación y la inspiración. Admi-
tió, sin embargo, en su análisis las dos posi-
bilidades: luz con especies (revelación) y luz
sin especies (inspiración).
Pero junto a la revelación, entendida co-
mo contenido, la teología medieval desarrolló
un concepto formal de revelación. Según
esto, la revelación de Dios se caracteriza
porque supera la capacidad de la razón hu-
mana. Es en este punto donde reside la
aportación más original de los doctores de la
Edad Media sobre la naturaleza de la reve-
lación, ya que a partir de ellos se marcan
orientaciones y corrientes que perdurarán
en la historia.
4. La Reforma luterana
La Reforma luterana no propuso inicialmente
un nuevo concepto de revelación, pero sus
postulados teológicos acabaron afectando
hondamente a la noción de revelación, lo
cual dio lugar a la intervención, también en
este punto, del Concilio de Trento.
Dos aspectos particulares de la interpre-
tación protestante tienen especialmente que
ver con la revelación: a) la reducción, pri-
meramente de hecho y luego explícita, del
papel de la razón en el conocimiento de Dios.
Aun reconociendo, como hace Calvino, que
REVELACIÓN
Dios se manifiesta a los hombres a través
de la creación, no tarda en imponerse la idea
de que el único conocimiento de Dios que
interesa es el que nos viene por la revela-
ción de Jesucristo. De este modo, además,
se mantiene el carácter puramente fiducial
de la fe que no cuenta con justificación ra-
cional alguna. b) Se trata precisamente el
de la fe fiducial. La única fe que justifica es
la «fe-confianza», aquella mediante la cual el
hombre se confía plenamente a Dios. Cre-
er, entonces, no es saber algo de Dios sino
entregarse a Él, a un Dios que es externo al
hombre, un Dios juez que por gracia mira
al hombre con benevolencia y perdón.
La instalación de la fe fuera del ámbito
universalizador de la razón, y su carácter
de confianza personal e inmediata en la gra-
cia, aparecen reforzados por el principio de
la sola Scriptura. Según éste, la Sagrada
Escritura es soberana y no puede estar so-
metida a ninguna instancia humana para su
interpretación. La Escritura es la única re-
gla de fe, y su interpretación la realiza el in-
dividuo con la asistencia que recibe del Es-
píritu Santo, mediante la cual conoce lo que
está revelado y lo que hay que creer. Este
testimonio interior individual del Espíritu
Santo es inseparable de la palabra de Dios
en la Escritura. Con estos presupuestos, la
fe no cuenta ya con la mediación de la Igle-
sia. La consecuencia será que, más allá del
énfasis en la trascendencia de la revelación
que esta postura parece representar, que-
da de algún modo abierto el camino hacia
el subjetivismo y el racionalismo.
5. La revelación en el magisterio
de la Iglesia
El magisterio de la Iglesia se ha ocupado de
la revelación sobre todo en el siglo XIX y en
el XX. La enseñanza magisterial sobre esta
cuestión se contiene en los documentos de
los concilios ecuménicos Vaticano I y Vati-
cano II, en los que la revelación es aborda-
da de manera explícita. Es necesario, sin
embargo, referirse previamente al Concilio
877
de Trento, en el que a pesar de que la re-
velación como tal apenas aparece se ex-
pone, en diálogo y respuesta con los pro-
testantes, una enseñanza capital para la
comprensión católica de la automanifesta-
ción de Dios a los hombres que llamamos
revelación.
a) Concilio de Trento
El Concilio de Trento abordó en su ense-
ñanza, sobre todo, lo referente a la doctrina
de la Sagrada Escritura y la Tradición para
atajar el peligro de una atención demasiado
exclusiva a la Sagrada Escritura. Pero no
dejó de ocuparse de la naturaleza de la fe.
En resumen, en Trento se establece que
la revelación llamada aquí Evangelio es
la doctrina anunciada por los profetas, pro-
mulgada por Cristo, transmitida por los
apóstoles y conservada en la Iglesia. Esa
doctrina se contiene en los libros de la Sa-
grada Escritura y en las tradiciones que
arrancan de Jesucristo. La fe con la que el
hombre responde a la revelación es un
asentimiento a la verdad de lo que Dios ha
manifestado.
b) Concilio Vaticano I
El Concilio Vaticano I es el punto final de una
serie de intervenciones magisteriales de los
Papas en el siglo XIX. Este siglo se vio atra-
vesado en el campo teológico por las discu-
siones en torno a la relación entre fe y razón.
El Vaticano I expone su enseñanza sobre la
revelación en el capítulo 2 de la Constitu-
ción dogmática Dei Filius (aunque también
son relevantes para esta enseñanza los caps.
1, 3 y 4). Concibe la revelación fundamen-
talmente como manifestación, de modo pre-
dominantemente intelectual: la revelación
da a conocer la verdad sobrenatural de Dios
que supera absolutamente el alcance y las
posibilidades de la razón humana. Esta afir-
mación, sin embargo, debe ser situada en
un marco amplio. En primer lugar, no hay
que olvidar que como consta en la discu-
sión previa el Concilio no pretendía expo-
878
ner una doctrina completa sobre la revela-
ción divina, sino solamente aquellos puntos
que habían sido oscurecidos o negados, y
en este sentido era una respuesta al racio-
nalismo y semirracionalismo de la época.
En segundo lugar, el Concilio pone en rela-
ción inequívocamente la revelación y la sal-
vación: la revelación nace de la bondad de
Dios y es absolutamente necesaria para que
participe el hombre de aquellos bienes di-
vinos a los que está ordenado por su eleva-
ción al orden sobrenatural. El fin de la re-
velación no es, por consiguiente, alcanzar
un mero conocimiento oculto, sino que es-
tá ordenada a las realidades salvíficas.
c) Concilio Vaticano II
La más amplia enseñanza del magisterio de
la Iglesia sobre la revelación ha tenido lu-
gar en el Concilio Vaticano II, que ha trata-
do de ella en varios documentos, pero so-
bre todo en la Constitución dogmática De
divina Revelatione, Conocida generalmente
como Dei Verbum. Esta Constitución, pro-
mulgada oficialmente el 18 de noviembre
de 1965, recoge ya en su enunciado la ex-
presión «revelación divina», que ha pasado
de ese modo a designar un tema habitual
de enseñanza en la Iglesia y una cuestión
central de la teología.
Dei Verbum no realiza una formulación
genérica de la naturaleza de la revelación
sino que sigue un método descriptivo, so-
bre todo en los números 3 y 4. Pero incluso
en el número 2, que sirve de descripción
general de la revelación, y por tanto de in-
troducción a lo que viene a continuación, la
revelación es presentada en un proceso que
arranca de la voluntad de Dios: «... placuit
Deo in sua bonitate et sapientia». Esta fór-
mula introduce un cambio respecto a la de
Vaticano I («… placuisse eius sapientiae et
bonitati») que pone de manifiesto el carác-
ter marcadamente personal con el que Dei
Verbum quiere presentar la revelación.
La revelación no es mera comunicación
de un mensaje, sino un encuentro en el que
REVELACIÓN
Dios habla como un amigo e invita a entrar
en su intimidad. Por eso, aunque Dei Ver-
bum no use el término, la presentación que
hace de la revelación es la de una autoco-
municación de Dios al hombre. A partir de
aquí se da un recentramiento teologal de la
revelación divina: no se trata ya de una rea-
lidad que se define por su relación negati-
va con otra revelación sobrenatural distin-
ta y superior a la revelación natural , sino
del mismo misterio de Dios que se presen-
ta y fundamenta desde sí mismo, y cuya ac-
ción entre los hombres no tiene otra razón
de ser que su libertad.
El misterio de Dios es su vida íntima, tri-
nitaria, manifestada por Cristo, y a la cual
los hombres tienen acceso por el mismo Cris-
to en el Espíritu. Por eso la autocomunicación
de Dios no implica solamente la apertura y
manifestación de algunos atributos de Dios
como la voluntad o sabiduría, sino también
del designio salvador de Dios. La revelación
de Dios es presentada desde el principio en
una concepción integral, en relación esen-
cial, por tanto, con la salvación. El hombre
está llamado a la intimidad misma de Dios
donde se verá transformado no sólo en su
inteligencia, sino en su ser total, haciéndo-
se hijo de Dios. Así resulta que a la concep-
ción integral de la revelación corresponde
una concepción también integral de la fe.
La revelación, avisa Dei Verbum, res-
ponde a un plan, a una economía, que se
administra siguiendo unos trazos funda-
mentales que son las palabras y hechos
(verba, gesta), intrínsecamente conexos en-
tre sí. Esta aportación de Dei Verbum 2 es
verdaderamente esencial y su eco se man-
tiene vivo en otros pasajes (especialmente
DV 4). Los hechos y las palabras evocan la
«bondad y la sabiduría» de Dios que se ma-
nifiestan en la revelación inseparablemen-
te unidas. Muestran que la revelación tiene
lugar en la historia, como historia de salva-
ción, y al mismo tiempo es una comunica-
ción de verdad. Los hechos «manifiestan y
confirman la doctrina» porque son como pa-
REVELACIÓN
labras en acto, y las palabras «proclaman
los hechos» y descubren el misterio revela-
do que en ellas se contiene.
La inseparabilidad entre gesta y verba,
opera y doctrina, res y verba, verba y mys-
terium permite reconocer una característica
sacramental a la revelación. A través de las
palabras y de los hechos, es el misterio de
Dios el que se entrega. Esta autocomunica-
ción tiene su plenitud en Cristo «mediador y
plenitud de toda revelación». La relación en-
tre las palabras y los hechos que no pueden
dejar de ser de algún modo heterogéneos
llega a su identificación perfecta en Jesu-
cristo, la Palabra que se hizo carne. El ca-
rácter cristológico y pneumatológico de la
revelación es uno de los elementos esen-
ciales de la enseñanza del Vaticano II sobre
la automanifestación de Dios.
6. Cristo mediador y culmen
de la revelación
Partamos de una afirmación fundamental:
Cristo es el revelador de Dios, mediador per-
fecto de la revelación puesto que como Ver-
bo de Dios que se ha encarnado es Dios
eterno y hombre perfecto; realiza las obras
de Dios; habla de lo que ha visto; conoce a
Dios y sabe lo que hay en el hombre.
La mediación de Cristo (que explícita-
mente como «Cristo mediador» aparece tres
veces en la carta a los Hebreos 8,6 y 9,15;
12,24, una vez en Gálatas 3,20 y otra en 1
Tm 2,5) es ya revelación del misterio ínti-
mo de Dios, del Dios Trino. Esta mediación
está en relación con las mediaciones y los
mediadores del Antiguo Testamento; pero,
simultáneamente, la revelación veterotes-
tamentaria no cuenta con la manifesación
del Dios Trino ya que su afirmación funda-
mental es que Yahwéh es único y uno.
La confesión de la fe: «El Verbo se hizo
carne» significa que el Verbo eterno, la Ver-
dad e Imagen (Col 1,15) de Dios ha entra-
do en la historia, se ha hecho palabra his-
tórica, cercana a los hombres. En Cristo, la
revelación de Dios que tiene lugar «por la
879
palabra y hechos intrínsecamente unidos»
(DV 2) ha llegado a su plasmación más cla-
ra y perfecta en cuanto Palabra hecha car-
ne. En Jesucristo culmina la economía o es-
tructura de encarnación que atraviesa to-
do el Antiguo Testamento, en el que la
palabra, la historia y la presencia son ya
una forma de encarnación de la revelación
divina.
Mediante la encarnación se amplía la
comprensión del Logos de Dios que va más
allá de la mera representación cognosciti-
va. La Palabra, siendo portadora de un men-
saje, es más que mensaje: es un hecho,
cargado por tanto de significación. En cuan-
to hecho, el Verbo encarnado, Cristo, es re-
velador no sólo a través de palabras, sino
también a través de su propia realidad. No
solamente la enseñanza de Jesús, sino su
misma encarnación es reveladora. La per-
sona, presencia, manifestación, acciones,
signos de Cristo, así como todos los acon-
tecimientos concretos de su vida: su naci-
miento, su bautismo, su transfiguración, su
pasión, muerte y su resurrección, se con-
vierten así en reveladores, en «epifanías»
que desvelan uno u otro aspecto del miste-
rio de la salvación. Jesucristo es verdade-
ramente verbum abbreviatum, compendio
y plenitud de la revelación.
En la encarnación del Hijo-Logos culmi-
na la autocomunicación de Dios a los hom-
bres. Al enviar a su Hijo para que asuma
forma humana, Dios se da y se revela co-
mo Padre a los hombres. Por eso, la función
reveladora del Verbo encarnado y su fun-
ción vivificante liberación, redención, divi-
nización son dos aspectos inseparables de
la autocomunicación de Dios a los hombres.
La encarnación es la suprema comunicación
de Dios a la criatura intelectual, afirma san-
to Tomás (Compendio de Teología, c. 214,
n.429). Por eso, la encarnación es la base
de la revelación y la razón para creer en ella.
En consecuencia, la función reveladora está
necesariamente incluida en la misma cons-
titución de Cristo, y se comprende a la luz de
880
algunos datos fundamentales. Estos datos,
según Juan Alfaro, son los siguientes:
realismo del ser humano de Cristo;
carácter personal de Cristo como Hijo
de Dios, imagen de su ser divino, palabra
eterna del Padre;
la encarnación como asunción de nues-
tra naturaleza por el Hijo de Dios;
experiencia religiosa propia del hom-
bre Jesús como Hijo de Dios: en ella vive el
misterio de su filiación divina (es decir, su
inefable relación al Padre);
el testimonio de Cristo como palabra
humana de la palabra personal divina, a sa-
ber, como autorrevelación personal de Dios
a los hombres.
La encarnación es, pues, la realidad cla-
ve, el punto crucial donde lo divino y lo hu-
mano se articulan de acuerdo con una es-
tructura sacramental que regula no sólo la
comunicación de la gracia, sino la misma
revelación de Cristo, la cual es resultado de
la tensión creadora que resulta de la inse-
parabilidad entre la humanidad y la Persona
del Verbo. Esa tensión consiste en que lo vi-
sible y perceptible de Jesús remite necesa-
riamente al misterio de su unión con el Pa-
dre.
La naturaleza humana de Cristo es sig-
no e instrumento de la manifestación que
Dios hace de Sí mismo (cf. LG 8), lo cual
implica concebir la encarnación en su ple-
no realismo. La humanidad de Cristo no es
simple apariencia sino expresión real del
Verbo de Dios, auténtica manifestación de
Dios: ver a Cristo es ver al Padre (DV 4, que
remite a Jn 14,9); sus palabras son las pa-
labras de Dios. Lejos, por tanto, de todo do-
cetismo, pero también de todo subordina-
cionismo, se puede afirmar que en el en-
cuentro con Jesús el hombre se encuentra
con el Padre. La revelación de Dios que Él
es personalmente, no es, sin embargo, una
pura iluminación: es revelación para la fe.
Cristo revela el hombre al propio hom-
bre. En Jesucristo, Verbo encarnado, Dios
se ha hecho máximamente cercano y com-
REVELACIÓN
prensible para el hombre a quien revela no
sólo el misterio de Dios, sino el misterio del
propio hombre. La revelación encierra una
llamada al hombre para que reconozca en
ella la presencia de Dios a través de su Pa-
labra encarnada. De este modo la revela-
ción en Cristo se presenta no sólo como la
«respuesta esperada», sino también como la
iluminación de lo que en el hombre queda-
ría sin ella ignorado. Esa iluminación y re-
velación del hombre alcanza su grado defi-
nitivo en Cristo; en Él, el mismo hombre es
llevado a su máxima plenitud ya que es Cris-
to quien muestra al hombre su altísima vo-
cación (GS 22). Este hombre que Cristo re-
vela al mismo hombre es el destinatario de
la revelación, el que permite que se pueda
hablar de «carácter antropológico, e incluso
antropocéntrico, de la revelación ofrecida a
los hombres en Cristo» (Juan Pablo II). Se
trata del hombre cuya comprensión sólo es
posible sobre la base de la referencia no só-
lo conceptual, sino también íntegramente
existencial, a Dios. Como dice Juan Pablo
II: «... el hombre y su vocación suprema se
desvelan en Cristo mediante la revelación
del misterio del Padre y de su amor».
Cristo se muestra como el camino no só-
lo hacia Dios, sino también hacia el hom-
bre. Correlativamente, el hombre es tam-
bién camino hacia Cristo, en cuanto que a
partir de él se define el trazado fundamen-
tal de las vías humanas la economía de
encarnación por las que llega la revelación
histórica de Dios y particularmente la reve-
lación de Dios Trino a través de Cristo. De
este modo se da, como en tantos otros cam-
pos de los saberes humanos, un conoci-
miento de naturaleza circular: lo humano
es iluminado por Cristo, y es al mismo tiem-
po camino que conduce a Cristo.
La revelación en la cruz se constituye jun-
to con la resurrección como el momento
cumbre de la revelación divina. Dios ya se ha
manifestado abundantemente antes de la
cruz. Pero la muerte de Jesús en la cruz es
la síntesis y el núcleo de su mensaje. La
REVELACIÓN
cruz representa la forma más alta pensable
del vaciamiento, de la kénosis de Dios, que
llega hasta la muerte y muerte de cruz (Flp
2,5-11). Precisamente en ese anonada-
miento se manifiesta el poder de Dios, que
es tan grande que puede hacerse pequeño,
bajo e insignificante, llegar incluso a la muer-
te, y vencerla. Dios es más poderoso que el
poder de la muerte. De ese modo se pue-
de entender que Dios muestra su poder en
la humillación y en la impotencia.
Pero en la cruz no se manifiesta simple-
mente el poder de Dios que vence a la
muerte, sino sobre todo el poder del amor a
los hombres. En la cruz, Dios revela que
asume el destino del hombre hasta las úl-
timas consecuencias. El sentido de la cruz
y de la muerte de Cristo se desvela como
la revelación radical e irrevocable de que
Dios es amor, amor más fuerte que el pe-
cado y que la muerte, amor que ante el mal
se convierte en misericordia. La cruz es el
extremo al que puede llegar Dios en su amor
difusivo. Es «el id quo maius cogitari nequit,
la autodefinición insuperable de Dios. Dios no
sufre por deficiencia, sino que siendo la om-
nipotencia del amor, puede realizar, por de-
cirlo así, la impotencia del amor; puede en-
trar en el sufrimiento y en la muerte sin su-
cumbir a ellos» (W. Kasper). De este modo,
Dios asume la condición humana, el destino
del hombre hasta las últimas consecuen-
cias. La cruz revela a Dios al poner de re-
lieve hasta qué punto el Hijo de Dios ha
aceptado, al hacerse hombre entre los hom-
bres, la existencia humana sometida a la
muerte, y hasta dónde llega su solidaridad
con la humanidad, y en último término, has-
ta qué punto Dios ama al hombre.
La cruz revela, junto con el amor del Pa-
dre a los hombres, la actuación plena de la
filiación divina de Jesús que, al entregarse
voluntariamente a la muerte, responde con
su devoción filial al Padre, a la autodonación
del Padre a su Hijo hecho hombre. La res-
puesta del Padre a la entrega de Cristo es
la resurrección en la que recibe la glorifica-
881
ción que le constituye como «Señor». Pre-
cisamente en cuanto «Señor», Cristo envía
el Espíritu Santo a los hombres, a quienes,
por el mismo Espíritu, da una participación
en su propia gloria y definitivamente, en la
vida misma de Dios. Así, la resurrección da
plenitud de sentido revelador a la encarna-
ción y a la muerte, con las que forma una
unidad de misterio. El envío del Espíritu San-
to que no se puede separar del aconteci-
miento de la cruz, muerte y resurrección de
Jesús (cf. Rm 1,3) expresa y realiza obras,
palabras la plenitud escatológica de la vida,
de la muerte y de la resurrección de Cristo.
El Espíritu Santo es el perpetuo dador de
sentido, de la verdad del misterio de Cristo
para su Iglesia.
7. La acción del Espíritu Santo:
la revelación cristiana como revelación
definitiva
A partir del envío del Espíritu Santo, la eco-
nomía cristiana es definitiva: se ha comple-
tado la revelación y salvación, las cuales,
desde ahora, se anuncian y realizan en la
historia con la actualidad que le da el mismo
Espíritu Santo que preside el «hoy» de la
gracia y de la comprensión. En cuanto re-
velación de Dios plena y definitiva, no tran-
sitoria ni imperfecta, la economía cristiana
encierra toda la verdad y la santidad que
harán llegar a los hombres y al cosmos a la
Parusía. Por eso, no se debe esperar ningu-
na revelación pública que complete o per-
feccione a la recibida de Cristo en el Espíri-
tu Santo. Como dice bellamente san Juan
de la Cruz: Dios al darnos a su Hijo, su Pa-
labra «que no tiene otra» «ha quedado
como mudo, y no tiene más que hablar»
(Subida al monte Carmelo II, 22, 3.4).
La acción del Espíritu Santo como actua-
lización del don de la palabra y de la obra
de Cristo se relaciona directamente con la
Iglesia. La profundización del misterio cris-
tiano, la inspiración de la Escritura, su com-
prensión viva en la tradición, la autoridad
de la enseñanza apostólica, la santidad de
882
los discípulos, son resultado de la acción del
Espíritu enviado por Cristo. Es en el Espíri-
tu Santo como se articula el tiempo de la
revelación y el tiempo de la Iglesia. El mis-
mo Espíritu que actuaba en Jesús es el que
anima a la Iglesia que, de este modo, se sa-
be siempre en fidelidad a su Maestro.
Bibliografía
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C. Izquierdo
II. LA REVELACIÓN POR HECHOS Y PALABRAS
Si bien la Escritura da cuenta de formas de
revelación o percepción de Dios como la in-
tuición mántica en los sueños, ordalías, suer-
tes, etc.; las mediaciones fundamentales de
la revelación son el mundo como creación
y los hechos históricos y la palabra.
1. Comunicación de Dios en el mundo
como obra del decir divino
La creación, la realidad en cuanto obra de
Dios, en su constitución natural y en su
desarrollo merced a la conservación divina,
lleva en sí un modo de presencia o comu-
nicación de Dios. Como obra suya, el mun-
do tiene algo del Creador, las criaturas por-
tan una huella de su Origen. En la Biblia, la
revelación dada en la historia da testimonio
de esa comunicación divina en el mundo,
REVELACIÓN
en su revelación sobrenatural Dios revela
su anterior comunicación creadora. Israel
ha concebido su fe creacionista y ha descu-
bierto la huella de Dios en las criaturas des-
de la experiencia salvadora de Dios en su
historia, y la creación será vista como el pri-
mer acto histórico-salvífico que afecta a to-
da la humanidad. La palabra y la acción di-
vinas se concitan en el crear, el mundo es
obra dictada, la creación es un hacer al
decir, de lo que se sigue la verbalidad de lo
real: en su facticidad el mundo es revela-
dor. Por eso, en su confesión del Creador,
ambos Testamentos afirman que todos los
hombres pueden y deben llegar al recono-
cimiento de Dios a partir de la creaturalidad
del mundo y el hombre, lo cual convierte
esta manifestación natural de Dios en el
marco general de la especial revelación so-
bre-natural, y de hecho ésta advino a hom-
bres que a partir del horizonte mundano vi-
vían ya una experiencia religiosa. Por esta
razón, el estudio de los modos de la reve-
lación puede y quizá deba comenzar por la
comunicación creacional según el testimo-
nio de la misma Escritura.
La enseñanza se halla en Sal 8,19 y 104;
Jb 38-41; Si 39,12ss.; 42,15-43,33 y sobre
todo en Sb 13,1-9 cuyo autor asevera con
firmeza el conocimiento de Dios a través de
las criaturas del mundo «por analogía» (v.
5), convirtiendo esta convicción en expe-
diente para condenar al paganismo que, pu-
diendo haber conocido así al Creador, no lo
hizo, fascinado por la bellezas del mundo.
No obstante, el autor había invocado antes la
Sabiduría que acompaña a Dios para que le
diese a conocer lo que le es grato (9,9-11),
Sabiduría que es gracia (8,21). En el Nuevo
Testamento, san Pablo formula una durísi-
ma condena contra los gentiles porque ha-
biendo conocido a Dios mediante la razón a
través de las criaturas, no le han dado el cul-
to correspondiente, pues el Dios invisible se
hace manifiesto mediante lo creado: su eter-
no poder creador y su trascendencia sobre
el mundo en tanto que creador suyo (Rm
REVELACIÓN
1,20). Además, y esto es una novedad del
apóstol, se ha podido conocer a Dios a través
de la propia conciencia moral, porque en el
interior de todo hombre hay una revelación
de la voluntad de Dios, por razón de la cual
los paganos, que no conocen la Ley, cum-
plan las prescripciones de ésta (2,15), lle-
gando Pablo a apuntar una correspondencia
entre la ley escrita en los corazones y la Ley
mosaica. Como ser espiritual, el hombre lle-
va esta específica forma de presencia de
Dios. El discurso del mismo Pablo en Atenas
(Hch 17) contiene también la afirmación de
una presencia de Dios en los seres del mun-
do, creación suya, presencia que, sobre to-
do en cuanto se refiere al hombre, los grie-
gos habrían reconocido (v. 28).
Estos testimonios de la Escritura invitan al
pensamiento cristiano a una lectura del
mundo y del hombre que ilustre los modos
de la comunicación natural de Dios y su al-
cance. Respecto del mundo, una larga tra-
dición teorética ha incidido en su finitud o
contingencia, su dependencia natural, su
creaturalidad, que testifican la existencia y
acción creadora de una divinidad. En otra
dirección, opuesta y complementaria, más
apuntada quizá por la Escritura, el orden,
la consistencia, la misteriosa racionalidad y
belleza del mundo, que éste no puede dar-
se a sí mismo, deponen a favor de una razón
creadora, libre, amorosa, de quien ha de
provenir. Existen, además, vías de reflexión
que conciernen específicamente al ser hu-
mano. La afirmación radical de la antropo-
logía cristiana, el hombre a imagen y se-
mejanza del Dios que lo crea (Gn 1,26-27),
animado desde el aliento/principio vital del
Creador (Gn 2,7b) constituye la comunica-
ción creacional de Dios en el hombre, y el
análisis de los modos de ésta equivale a la
tematización de la imago. Los elementos del
hombre que constituyen su similitud con el
Creador son la revelación natural de Dios
en él. En el pensamiento contemporáneo,
autores judíos y cristianos han dilucidado
esta presencia creacional de Dios en la dia-
883
léctica de la voluntad (M. Blondel) o en el
dinamismo cognoscitivo de la razón (K. Rah-
ner), en el fenómeno del diálogo o la inter-
subjetividad (M. Buber, E. Lévinas). Pero si-
guiendo la indicación precisa de Pablo, tiene
especial relevancia la conciencia moral, co-
mo señalan diversas tradiciones religiosas
y filosóficas. En efecto, sin dejar de ser per-
sonalísima palabra o ley personal, sin igno-
rar el carácter histórico-cultural de algunos
de sus contenidos, en la conciencia se hace
manifiesta una fuerza imperativa soberana
con la que se impone un criterio de con-
ducta y un juicio sobre lo obrado de tal ob-
jetividad y rigor que el hombre puede per-
cibir en estas dimensiones de su conciencia
la presencia de una realidad nueva, sobe-
rana, trascendente, que se manifiesta en su
propia constitución moral.
La percepción humana de esta revela-
ción tiene lugar por la razón (nous) (Rm),
mediante un pensamiento reflexivo, analó-
gico (Sb) que debe ir acompañado del com-
promiso moral con la verdad de las cosas
y de sí mismo. Es precisa una mirada es-
piritual, una exploración reverencial sobre la
realidad en busca de su fundamento. La Es-
critura afirma la posiblidad real de recta ex-
periencia de Dios a partir de esta revela-
ción, por lo cual si de hecho no se da, se
incurre en el pecado que Sb y Rm denun-
cian con firmeza (como bien puntualizaba
H. Fries, Wir und die Andern, Stuttgart
1966, 257; cf. FR 19); por otro lado, Pablo
sólo menciona los rasgos de omnipotencia
y deidad de quien debe ser deducido como
Creador a partir del mundo, lo cual es un
saber limitado sobre Dios que apenas pe-
netra en su intimidad personal y que pro-
piciará que en el desarrollo de una expe-
riencia religiosa a partir de este conoci-
miento fácilmente aunque no sin culpa del
hombre se desvaríe. En esta línea el Vati-
cano I afirmará que es perfectamente po-
sible llegar con la razón, a partir de los se-
res del mundo, a un conocimiento cierto de
Dios; pero admite también que en la «actual
884
situación», ante el decaimiento espiritual
del hombre tras el pecado de origen, en su
sabiduría y bondad Dios ha abierto la es-
pecial revelación histórica para garantizar
el conocimiento de su plan de salvación, lo
que indica que no es tan fácil la recta rea-
lización de la posibilidad de conocimiento
natural de Dios (según H.U. von Balthasar:
el Vaticano I hace afirmación del conoci-
miento natural de Dios «aderezándola con
algunas cláusulas circunspectas»; «con el
“pueda” (posse) de la primera afirmación
no se afirma, por tanto, más que una posi-
bilidad real», Spiritus Creator, Madrid 2004,
33). Si, Dei Verbum 3 evita llamar revela-
ción a esta comunicación divina hablando
de un «testimonio perenne» mediante las
criaturas, no es inconveniente tomar ese
testimonio como verdadera autocomunica-
ción divina, gratuita y amorosa, en cuanto
la gracia radical es la Creación, acto fun-
dacional de la alianza.
2. La revelación a través de la palabra
y la historia
Presuponiendo la naturaleza y la criatura
humana, la voluntad salvífica de Dios da
lugar a una nueva revelación mediante la
palabra y la historia de un pueblo particular
que culmina en la concreción de la historia
personal de un individuo de ese pueblo que
plenifica la revelación dada hasta él. No
obstante este particularismo, esta revela-
ción es universalista al ofrecer un designio
de salvación para todos los hombres (la
bendición de Abrahán se remite a todos los
pueblos: Gn 12,3). Si esta nueva revela-
ción se da mediante la palabra y la histo-
ria, su factor más determinante es la vo-
luntad de autocomunicación de Dios de la
que proviene y que realiza, ofreciendo al
hombre su intimidad salvadora mediante la
palabra, medio por excelencia de comuni-
cación de los seres espirituales, y la histo-
ria, el ámbito del acontecer libre y el lugar
de una posible salvación del hombre como
ser histórico-social. Por estos medios Dios
REVELACIÓN
quiere provocar un diálogo con el ser hu-
mano, que es interlocutor homólogo, crea-
do por la misma Palabra, constituido des-
de su origen como oyente, porque de la Pa-
labra y para la Palabra surgió. En cuanto
trasciende la presencia creacional de Dios,
esta revelación no es conocida, en el senti-
do del conocimiento que versa sobre lo da-
do en el horizonte mundano; es creída en
cuanto que por gracia del mismo Dios co-
municado es reconocida como tal, no sin la
razón.
a) La revelación por la palabra
En la revelación de Israel, son el habla y la
escucha, las categorías radicales (sobre to-
do el profetismo estableció el primado de
la palabra como medio de autocomunica-
ción de Dios, siendo su campo concreto la
historia: G. von Rad, Teología del Antiguo
Testamento II, Salamanca 1980, 117-118.
En la palabra culmina la depuración de las
categorías reveladoras de un Dios recono-
cido cada vez más como trascendente). La
comunicación verbal de Dios se desarrolla a
través de mediadores como Abrahán (Gn
12,1ss.), Moisés (Ex 3,1-15), y especial-
mente los profetas, que han escuchado la
Palabra y la deben transmitir a todo el pue-
blo, que deberá reconocerla a través de
ellos, siendo la escucha un deber religioso
fundamental. La Palabra de Dios presenta
dos grandes aspectos: noético, comunica-
ción del conocimiento de Dios, y práxico,
creación de una historia salvífica; palabra
de verdad que hace conocer los decretos
de Dios y al tiempo, llamando e interpe-
lando, realiza sus designios (el hebreo no
distingue entre la palabra y quien la dice,
el poder de la palabra es el de quien habla,
por lo que sería inconcebible una palabra
divina que no realice: Dt 18,18-22; cf. B.
Forte, Teologia della Storia, Torino 1991,
123). En su dimensión cognoscitiva, la Pa-
labra revela a Abrahán la voluntad de sal-
vación de Dios prometiendo un futuro de
prosperidad en el marco de una alianza co-
REVELACIÓN
mo sistema de relaciones. Sobre esta co-
municación primera, la Palabra manifesta-
tiva de Dios se desarrollará como ley y co-
mo profecía. En la forma legal, desde los
orígenes de Israel reglamenta la vida del
pueblo (Ex 20,1-7). En los profetas la ex-
periencia de la Palabra gana una intensi-
dad extraordinaria, es una presencia tras-
tornadora, algo objetivo (Jr 20,7; Ez 3,15),
distinto del profeta del que dispone sin po-
sibilidad de rehuir su acción (Am 3,3-8).
Cuando el profeta la anuncie dará razón de
este acontecimiento excepcional, mostran-
do que su predicación es el oráculo de Yah-
wéh, transmitiendo su voluntad o descu-
briendo el sentido de los acontecimientos
del pueblo. La enseñanza sapiencial (Sb
10,19) prolongará la instrucción sobre el
querer de Dios reflexionando sobre lo re-
velado en la Ley y la profecía.
Pero siendo de Dios, la Palabra tiene fuer-
za creadora sobre la historia del pueblo o
sobre el mundo. La Palabra desarrolla su
anuncio, el designio de Dios (Jos 21,45). El
dabar bíblico es palabra performativa, ca-
paz de cambiar salvadoramente la realidad.
Como revelación divina no puede no abrir-
se a una realización histórica de la gracia,
se orienta a la acción, porque lo que Dios
anuncia se ha de cumplir y la historia no se-
rá sino el cumplimiento real de las promesas
que anuncia la Palabra. En una ulterior re-
flexión sobre la experiencia del poder crea-
dor de la Palabra divina en la historia, Is-
rael llegará a la convicción de que el mundo
es obra de la Palabra (Gn 1; Sal 33,6-9).
b) Revelación en el acontecer histórico
Así, la Palabra remite al hacer histórico, for-
ma distinta y complementaria de la autoco-
municación divina. La revelación sobrena-
tural presenta un formato histórico porque
en la historia ha de vivir el hombre su en-
cuentro con Dios y en ella se ha de sustan-
ciar su proyecto salvífico. La revelación se
da en el acontecer histórico, más aún, es
una revelación como historia, en la cual se
885
realiza la salvación de Dios, modificando el
acaecer ordinario, alumbrando un novum
en alguna medida empíricamente observa-
ble. Con una verdadera dimensión históri-
ca, esta comunicación de Dios tiene su desa-
rrollo temporal, sus épocas, su avance. Pa-
ra el Antiguo Testamento, los hechos en que
Dios se manifiesta forman un plan, tejen
una verdadera historia de la revelación. Así
empieza con Abrahán, cuya vida cambia pro-
fundamente la llamada de Dios, que susci-
ta una historia nueva bajo una promesa de
prosperidad y alcanza una trascendencia ex-
traordinaria en los acontecimientos del Éxo-
do: la salida de Egipto, la travesía del de-
sierto y el asentamiento en Canáan, son ac-
tos de una liberación histórica promovida
por Dios. Sobre la base de esta iniciativa
que funda el pueblo de Israel, éste deberá
vivir en obediencia a Yahwéh (de Ex 19 a
Nm 10), viviendo una andadura histórica
distinta a los demás pueblos (Lv 18,3). En
los preámbulos del éxodo tiene lugar la re-
velación del nombre de Dios (Ex 3,14) que
expresa el ser divino con un sentido diná-
mico: «estaré», «Soy el que estará» (M. Bu-
ber traducía «Yo estoy como el que estaré
siempre») haciendo referencia a los próxi-
mos acontecimientos del éxodo, de modo
que el nombre Yahwéh, cómo es Dios, alu-
de a su futura actuación que demostrará su
fidelidad, la liberación histórica que lo veri-
ficará.
La historia posterior de Israel será el
claroscuro de experiencias de salvación por
la acción de Dios y la obediencia del pueblo
y de negatividad histórica el cisma, el fra-
caso de la monarquía, la caída de Israel, la
caída de Judá y el exilio por el alejamien-
to de Yahwéh e infidelidad a la alianza. La
experiencia histórica de la salvación de Dios
llevará un día a reconstruir en una clave his-
tórico-salvífica los orígenes de la humani-
dad y la prehistoria del propio Israel en Gn
1-11, etiología, «profecía del pasado» (H.
Renckens). En tiempos de catástrofe por la
infidelidad del pueblo, los profetas anuncia-
886
rán una acción de Dios que saneará la his-
toria de Israel, como el nuevo éxodo anun-
ciado por el Segundo Isaías (Is 52,11ss.),
el cual, sin embargo, abre la perspectiva de
una plenitud de la historia universal por obra
de Yahwéh, único Dios verdadero. Nace la
espera de una intervención salvadora de
Dios como consumación de la historia.
c) Referencia recíproca de hechos
y palabras
Como se ha observado, la revelación so-
brenatural se desarrolla en una profunda in-
terdependencia de los hechos y la palabra.
Por una parte, la palabra, teniendo la fuer-
za de Dios, desencadena unos hechos que
son obra suya y, además, dicha por quien
tiene la facultad de interpretar los hechos
como comunicación divina especialmente
los profetas que han intensificado el sentido
histórico de la fe hebrea , la palabra mani-
fiesta su sentido y los hace verdaderamen-
te reveladores. Por otra, los hechos vienen
a confirmar la palabra anunciada realizán-
dola en el espesor de la historia humana. Si
los hechos salvíficos de Dios son anuncia-
dos como tales y como objeto de fe por
quienes pueden interpretarlos como historia
salutis, justamente la verbalidad de los he-
chos llevará a que sean enunciados en pro-
fesiones de fe, que siempre tendrán un cla-
ro contenido factual, como el credo históri-
co de Dt 26,5-9. Ésta es la trabazón interna
de los modos de la revelación: «... obras y
palabras intrínsecamente ligadas» (DV 1).
d) Revelación plena en los hechos
y palabras de Jesucristo
La plenitud de la revelación de Israel, el
cumplimiento definitivo de la promesa de
Dios en la persona y ministerio de Jesucris-
to, debe afectar a los modos del revelar, por
lo demás, estructuralmente unidos al con-
tenido teológico. En efecto, la palabra co-
mo autocomunicación de Dios alcanza la for-
ma más perfecta al decir ahora la Palabra
eterna encarnada; los hechos de salvación
REVELACIÓN
llegan a plenitud en el Reinado de Dios que
adviene en la historia a través de los actos
del Hijo que encarnan el amor absoluto del
Padre. Además, la referencia mutua entre
palabras y hechos toca una intensidad má-
xima cuando Jesucristo es la Palabra encar-
nada, esto es, Palabra que acontece o acae-
cer histórico de la Palabra eterna. Por eso,
por detrás de palabras y obras, su revela-
ción más propia es él mismo, el misterio
teándrico de su persona: él, la Palabra por
excelencia (Ap 19,3), el Reino en persona
(autobasileia, Orígenes), su vida, el insu-
perable gesto histórico-salvífico. Si en Is-
rael palabras y hechos tejían la llamada di-
vina al hombre a un diálogo de intimidad,
este propósito se hace más visible en el Hi-
jo encarnado, que consuma el carácter y el
designio amoroso de la anterior revelación y
en atención al destinatario humano des-
arrolla la comunicación más perfecta en to-
das las estructuras de lo humano. Y si la re-
velación, por la palabra y por los hechos, se
daba a través de mediadores, como Dios y
hombre, Jesucristo es el mediador perfecto
(Hb), el mediador y lo mediado.
Ungido por el Espíritu de Dios (Mt 3,16),
Jesús es enviado para anunciar la Palabra
(Lc 4,1ss.). Reconocido como maestro (Jn
13,13), doctor (Mt 22,15) o profeta (Mc 8,28
par.), enseña, discute, denuncia, usando di-
versos géneros de comunicación verbal. Su
hablar humano, evangelio, revela definiti-
vamente el plan salvífico de Dios, su mise-
ricordia, su perdón, su amor incondicionado,
su paternidad misteriosa, su definitiva so-
beranía salvífica en el Reino que viene. Y
con ello, el nuevo modo de vida en la lógica
del Reino: prácticas ascéticas (Mc 7,14ss.),
la oración (Lc 11,1-4), el matrimonio (Mt
19,1ss.), el mandamiento del amor (Jn
15,12), el seguimiento (Lc 14,25ss.), etc.
Mateo subrayará cómo la enseñanza de Je-
sús plenifica la revelación legal del Antiguo
Testamento (Mt 5-7); el pasivo «se dijo a
los antiguos» es una circunlocución para re-
ferirse a Dios y añadiendo «pero yo os di-
REVELACIÓN
go», Jesús avanza la pretensión de pronun-
ciar la palabra definitiva que lleva a cumpli-
miento la voluntad de Dios expresada en la
Ley (C. Greco, La rivelazione, Cinisello Bal-
samo 2000, 104). Juan enfatiza que ha ve-
nido para dar testimonio de la verdad, de
modo que Jesús actúa desde la autocon-
ciencia firme de ser el revelador escatoló-
gico, sus palabras «son espíritu y vida» (Jn
6,63). En efecto, además de su fuerza ma-
nifestativa, cargada de autoridad (Mc 1,27),
su palabra despliega un poder creador rea-
lizando la salvación concreta de Dios en la
acogida, el perdón y la conversión del pe-
cador, la curación física y el exorcismo. Así,
es un deber fundamental escuchar, guardar
la palabra de Jesús (Jn 5,24) y confesar su
persona (Mt l0,32ss.), de lo que un día sur-
girá el evangelio como testimonio de su pa-
labra y su acción salvadora (1 Co 7,10).
Al mismo tiempo, su obrar mesiánico ope-
ra la salvación que anuncia su palabra, y
esa actuación tiene a su vez un carácter ver-
bal, revela la llegada del Reino (Mt 12,27-
28), quién es él, su condición de enviado
del Padre (Jn 5,36). Acompañada o ilustra-
da por la palabra, se desarrolla la praxis me-
siánica de Jesús de trato con los pecadores,
curación de enfermos, comportamiento li-
bre y liberador ante las instituciones reli-
giosas de Israel (sábado, Templo, Ley). Así
realiza en la historia la soberanía salvífica
de Dios, su misericordia en el tiempo final,
porque la historia ha alcanzado su centro
(Mc 1, 15; Ga 4,4). El supremo acto huma-
no de la revelación de Jesús es su muerte
en cruz que consuma todo su mesianismo
de servicio. La cruz es la revelación escan-
dalosa, en una muerte miserable, del mis-
terioso amor divino que se rebaja a la im-
potencia última para darlo todo por la cria-
tura humana. La salvación anunciada y
actuada por Jesús en el espesor de la his-
toria culmina en el acto del derramamien-
to de la sangre, más allá del cual ya no se
puede amar (Jn 15,13). La resurreción con-
firmará que el crucificado era el Hijo, que la
887
entrega de su vida como gesta suprema del
amor divino es fuente de vida. En rigor, más
allá de la facticidad histórica pero incidien-
do y transformando profundamente la his-
toria, la resurrección ilumina y consuma la
palabra y los hechos reveladores de Jesu-
cristo, su misma figura y toda la revelación
divina anterior, manifestando definitivamente
el ser de Dios, su poder y su designio de
amor y de vida para los hombres.
En la Pascua, las promesas de Dios al-
canzan un cumplimiento insuperable y se
revela el destino final del hombre, llamado
a participar del triunfo del Resucitado y a la
contemplación gozosa de Dios, cuando la
revelación en palabras y obras, correspon-
diente a la fase histórico-mundana del hom-
bre y su respuesta en la fe , dé paso al
ver cara a cara, a la contemplación directa
de Dios (1 Co 13,l2-13).
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G. Tejerina
III. CREDIBILIDAD DE LA REVELACIÓN
Con el término «credibilidad de la revela-
ción», solía expresarse el carácter veritativo
que la palabra de Dios posee y, como con-
secuencia, su capacidad de suscitar la res-
puesta de fe. «Creíble», por consiguiente,
se utiliza para indicar un contenido digno de
ser acogido en la propia vida en cuanto por-
tador de un sentido pleno y definitivo. Sen-
tido que, por otra parte, no sabríamos en-
contrar en otro lugar más que en la esfera de
lo humano y que, por ello, comporta siem-
pre en sí un carácter de precariedad y de
contradicción. En este contexto, «credibili-
dad» tiene un significado mucho más pro-
fundo que el término afín de «plausibilidad»,
con el que se hace referencia de manera pe-
888
culiar al carácter meramente racional de un
contenido que viene certificado por su pro-
pia fuerza lógica; con el término «credibili-
dad», en cambio, se afirma que el conteni-
do no sólo es verídico, sino que a su vez es
necesario para la existencia porque tiene en
sí un sentido pleno, fruto de la intervención
de Dios en la historia.
Es necesario desarrollar el tema de la cre-
dibilidad de la revelación, por lo menos en
dos de sus aspectos: el primero hace refe-
rencia a la credibilidad que la revelación po-
see en sí misma y que no proviene de un
juicio externo expresado por el hombre; el
segundo, en cambio, gira en torno a la ac-
tividad propia de la inteligencia en su bús-
queda de los elementos necesarios que le
permiten mantener a la misma razón en su
acto de acoger la verdad de la revelación.
Si se desea, puede pensarse la credibilidad
de manera análoga a como acontece el pro-
ceso global del saber teológico. Éste se com-
pone, como es sabido, de un doble ele-
mento: el auditus fidei mediante el cual el
creyente queda a la escucha de la revela-
ción de Dios y el intellectus fidei que se
construye mediante el procedimiento pecu-
liar de la razón . Como se ve, los dos mo-
mentos son complementarios entre sí; el
primero, proviene de las razones de la fe
que se autopresentan en el contenido mis-
mo de la revelación, mientras que el se-
gundo es consecuencia de la actividad inte-
lectiva de la razón que, siguiendo su curso,
alcanza la certeza de la verdad capaz de
realizar un gesto de plena libertad.
1. La revelación creíble en sí misma
Por cuanto concierne a la primera dimen-
sión, es necesario justificar aquello que, con
una expresión de Hans Urs von Balthasar,
se definía como «evidencia objetiva de la
revelación». Dios en el momento en que se
revela introduce en el mundo y en la histo-
ria un lenguaje, con el cual se manifiesta a
sí mismo y a la verdad que da a conocer
respetuosamente su misterio. En el mo-
REVELACIÓN
mento preciso en que Dios inserta este len-
guaje, es por su misma naturaleza verda-
dero y coherente, sin remitirse a ninguna
otra forma para expresar y decir la verdad
que contiene. No podría ser de otra mane-
ra. Decir, por el contrario, que con la reve-
lación Dios debiera recurrir a otro lenguaje
distinto del suyo para afirmar la verdad de
su propio misterio, esto equivaldría a con-
tradecir y limitar su misma revelación co-
mo evento divino. El hecho de que Dios se
inserte en la historia y adquiera un lengua-
je humano permite afirmar que el lenguaje
utilizado por Dios no sólo es desde siempre
preparado en su designio de salvación para
ser instrumento de revelación; sino que por
esto mismo se transforma en normativo de
todo otro lenguaje personal que quiera ex-
presar la misma revelación. En otras pala-
bras, la revelación de Dios se cumple en Je-
sús de Nazaret. Él es el alfabeto, el lengua-
je y la gramática de Dios; a través de él
llega definitivamente revelado a los hom-
bres el misterio escondido desde siempre.
En efecto, Jesús utiliza el lenguaje de su
tiempo; sus palabras y sus gestos son me-
diaciones del contexto social y cultural en
el que Él vive. Sin embargo, por el hecho
mismo de que Jesús adquiera y utilice aquel
lenguaje, éste se transforma en el vehículo
mediante el cual Dios se revela. Al hombre
no le es posible encontrar los contenidos de
la revelación de Dios si no es en aquel len-
guaje personal de Jesús, sobre todo cuando
manifiesta intencionalmente la voluntad de
revelar el misterio trinitario de la naturale-
za divina. Este contenido de la revelación,
por lo tanto, es por sí mismo creíble; no re-
cibe su estructura de verdad de la convic-
ción personal del hombre, que subjetiva-
mente se adhiere a ello, sino sólo y exclu-
sivamente porque es dicho y hecho por Dios
en su encarnarse en la historia. Esta mis-
ma enseñanza se distingue en los dos con-
cilios que han tratado esta cuestión. En la
Dei Filius el Vaticano I afirma: «Cuando Dios
revela estamos obligados a prestarle por la
REVELACIÓN
fe plena obediencia de entendimiento y vo-
luntad […] creemos ser verdadero lo que
por Él ha sido revelado, no por la intrínseca
verdad de las cosas, percibida por la luz na-
tural de la razón, sino por la autoridad del
mismo Dios que revela, el cual no puede ni
engañarse ni engañarnos». Del mismo mo-
do, Dei Verbum enseña: «Jesucristo, el Ver-
bo hecho carne, “hombre enviado, a los
hombres”, “habla palabras de Dios” y lleva a
cabo la obra de la salvación que el Padre le
confió. Por tanto, Jesucristo ver al cual es
ver al Padre , con su total presencia y ma-
nifestación personal, con palabras y obras,
señales y milagros, y, sobre todo, con su
muerte y resurrección gloriosa de entre los
muertos; finalmente, con el envío del Espí-
ritu de verdad, completa la revelación y con-
firma con el testimonio divino que vive en
Dios con nosotros para librarnos de las ti-
nieblas del pecado y de la muerte y resuci-
tarnos a la vida eterna» (DV 4).
En este contexto, es necesario conside-
rar el punto culminante de la revelación; que
consiste en el manifestarse en plenitud de
la naturaleza misma de Dios. Jesús de Na-
zaret, Dios en medio de los hombres, reve-
la el rostro de Dios y hace accesible su mis-
terio trinitario como amor infinito que se da
radicalmente. El amor es el verdadero obje-
to de la revelación y su fin último mediante
el cual es posible encontrar juntos el conte-
nido de la revelación y su credibilidad. Es
necesario, por tanto, considerar en primera
instancia la naturaleza de este amor y su va-
lidez reveladora. El amor revelado no pro-
viene necesariamente de la experiencia hu-
mana, siempre muy limitada y sujeta por su
misma naturaleza al límite y a la contradic-
ción propia del hombre; parte, por el con-
trario, del evento mismo de la revelación que
es, en sí mismo, amor. La revelación de Dios
se puede comprender efectivamente a la luz
del amor misericordioso donde el Padre se
da a la humanidad sin ninguna razón que no
sea aquella de amar totalmente sabiendo
que no hay posibilidad alguna de que el hom-
889
bre pueda corresponder del mismo modo a
su amor divino. Es, por tanto, un amor en
la plenitud de la gratuidad que da todo sin
recibir nada a cambio. Toda la historia de la
revelación de Dios es comprensible a la luz de
un amor que se expresa y revela progresi-
vamente hasta el pleno y total don de sí. Es-
to tiene su punto de partida en la creación,
que manifiesta el fruto inicial del amor co-
mo un ponerse Dios en camino, fuera de sí.
Según la expresión antigua, bonum est dif-
fusivum sui, el amor no puede quedarse en-
cerrado en sí mismo, sino que tiene necesi-
dad de abrirse y de manifestarse al exterior.
Mediante la creación, cada persona puede
reconocer el amor con el cual Dios se da a
conocer (Rm 1,20) y permite una primera
aproximación al conocimiento de su exis-
tencia. Esta pedagogía de la revelación se
manifiesta sucesivamente, en las vicisitudes
que llevan a Israel a constituirse como pue-
blo. Esta historia, de hecho, es una narra-
ción para leerse a la luz del amor que prefiere
y elige, que defiende y libera, que promete y
cumple. No obstante a las repetidas infideli-
dades del pueblo, Dios corresponde siempre
a través del perdón y de la protección, ex-
presiones de la praxis de su obrar. Los pro-
fetas, en muchas ocasiones, hablaron del
amor de Dios a Israel mediante la misma
experiencia del amor conyugal.
El núcleo de la concepción cristiana del
amor, en todo caso, se encuentra en el mis-
terio pascual. A partir del cual es posible re-
leer enteramente la historia del amor divino.
El acontecimiento de la encarnación, evi-
denciando el empeño mismo de Dios en pri-
mera persona, garantiza la expresividad ple-
na de su amor. Aquí no se está en presencia
del mito ni de mediación alguna; Dios se re-
vela a sí mismo directamente, asumiendo
sobre sí la historia con todo lo que esto com-
porta para la existencia: el tiempo, el espa-
cio, el inicio y el término. La cruz es el pun-
to culminante de la revelación del amor. El
misterio del sufrimiento presente en el Gól-
gota, en efecto, deja traslucir al mismo tiem-
890
po la libertad de Dios en su donación de
amor, y el don pleno y total que Él hace de
sí: «El Padre me ama porque doy mi vida,
para recobrarla de nuevo. Nadie me la qui-
ta, yo la doy voluntariamente. Tengo poder
para darla y poder para recobrarla de nue-
vo» (Jn 10,17). En la muerte del Hijo, Dios
permite que se conozca el misterio íntimo
de la misma vida trinitaria; que, en efecto,
se hace visible lo que significa para el Pa-
dre dar «todo de sí mismo». El ofrecimien-
to que Él realiza del Unigénito significa dar
todo cuanto Él posee; en la misma medida,
el Hijo expolia su propia existencia que pa-
sa a ser una pura aceptación de la voluntad
del Padre. En el inocente clavado en la cruz,
el amor que sabe dar todo, se hace real-
mente visible como pura gratuidad. El he-
cho de que en su muerte Jesús «entrega su
espíritu» (Lc 23,46), como dice gráficamente
el evangelista, muestra la dimensión trini-
taria del amor como una total entrega. El
Padre ha dado todo, el Hijo ha dado todo,
sin embargo, aun juntos todavía no lo han
dado todo. Esto es el misterio pleno del amor
que se muestra en la procesión del Espíritu
como Tercera Persona y como el mismo
Amor. Entre los tantos atributos que en la
Escritura se vienen aplicando a Dios, por pri-
mera y única vez, la carta de Juan dirá que:
«Dios es amor» (1 Jn 4,8). El valor de esta
expresión, para la fe, es supremo; se trata,
en efecto, del culmen de la revelación. Se
afirma que ello es el origen y el fin de la vi-
da trinitaria de Dios y forma mediante la
cual Él se dirige a la humanidad. Sin el Amor
el cristianismo carecería de subsistencia pa-
ra convertirse en una simple gnosis.
Resta mostrar teológicamente que este
amor es creíble, porque responde a la pre-
gunta del sentido que el hombre desde siem-
pre plantea. Como se lee en Fides et ratio:
«Las hipótesis pueden ser fascinantes, pero
no satisfacen. Para todos llega el momento
en el que, se quiera o no, es necesario en-
raizar la propia existencia en una verdad re-
conocida como definitiva, que dé una certe-
REVELACIÓN
za no sometida ya a la duda» (FR 27). La
pregunta por el sentido no puede remitirse
al infinito de entre las diversas hipótesis que
son presentadas en la historia: el hombre
desea encontrar una certeza que le garanti-
ce el vivir su propia existencia a la luz de un
sentido definitivo y distinto de la duda y de
la incertidumbre. En el situarse delante del
amor de Dios, el hombre debe poder aco-
gerlo como la expresión realmente última y
definitiva que va más allá de la propia ex-
periencia contradictoria del amor. Aquello es
posible en la misma medida en que se com-
prende que se es amado únicamente por el
simple hecho de existir. Viene revestido, por
tanto, de una gratuidad de amor que lo aco-
ge allí donde se encuentra y en la condición
en que vive. El amor, en efecto, no puede
jamás ser percibido de manera general o
abstracta, sino sólo como una relación per-
sonal que permite salir al encuentro del Otro
como un verdadero y genuino espacio de
gratuidad. Con razón Juan afirma que: «En
esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que Él nos
amó y nos envió a su Hijo como propicia-
ción por nuestros pecados» (1 Jn 4,10). Es
el descubrimiento de ser amados, por tanto,
lo que nos abre al amor y nos hace descubrir
que se es capaz de amar. Cuanto más nos
introducimos en el espacio del amor de Dios,
más capaces nos volvemos no sólo de sen-
tirnos amados, sino de amar con el mismo
amor. Se cumple, por consiguiente, el paso
de un amor natural, sujeto al límite, a un
amor que se abre a un espacio infinito y que
permanece para siempre. En una palabra,
este amor viene a entenderse como salva-
ción, que permite ir más allá del espacio y
del tiempo, límites inexorables de la vida
personal, para acceder a la participación de
la vida misma de Dios en la contemplación
definitiva de su misterio de amor.
2. Los signos de la revelación
En este contexto, se abre el tema de los sig-
nos de la credibilidad que permite a la ra-
REVELACIÓN
zón no sólo del creyente, sino de toda per-
sona entrar en la esencia del análisis y ve-
rificar plenamente la relación con el senti-
do que posee y el significado frente al que
nos sitúa. Un texto significativo puede es-
tar en la base de estas consideraciones; se
trata de la conclusión del evangelio de san
Marcos. Con su ascensión al Padre, Cristo
envía a sus discípulos al mundo, el evange-
lista afirma: «Ellos salieron a predicar por
todas partes, colaborando el Señor con ellos
y confirmando la Palabra con las señales que
la acompañaban» (Mc 16,20). Es propio en
esta unión de palabras y gestos entrelaza-
dos, el acreditar y confirmar el anuncio de
los discípulos, que se puede construir una
reflexión acerca de los signos de credibili-
dad. Ya el Vaticano II en la Dei Verbum ha-
bía subrayado la importancia de la unión en-
tre las palabras y los signos en el aconteci-
miento de la revelación y había mostrado la
fuerza especulativa y teológica de esta sín-
tesis (DV4). El texto evangélico no hace otra
cosa que dar confirmación al reclamo entre
la palabra y los signos que la constituyen
como un evento unitario que permite acoger
con eficacia la totalidad de la revelación. An-
tes de adentrarnos en el análisis de estos
signos, conviene recordar que el verdade-
ro y único signo de credibilidad de la reve-
lación, ofrecido por Dios al mundo, es Jesu-
cristo que, con la Iglesia, continúa estando
presente en la historia de la humanidad. Es-
te signo unitario tiene una fuerza significa-
tiva única y tal que permite a todos los otros
signos encontrar su plena expresividad pro-
pia en relación con él. Los signos de la re-
velación tienen una validez distinta, y me-
recen por esto ser analizados en relación a
sus objetos; así pues, tienen una impor-
tancia peculiar los signos realizados por Cris-
to, y otra aquéllos de la Iglesia, y en ella los
de cada uno de los creyentes en singular.
En un caso, como en el otro, siempre pesa
la fuerza de la razón, que ve en los signos un
desafío a creer, un instrumento para dar ra-
zones de la propia fe y un soporte que brin-
891
da garantía a la libertad con la que se aban-
dona en la fe en el misterio del amor de
Cristo.
La Dei Verbum hace casi una síntesis de
los signos de credibilidad cuando afirma:
«Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne,
“hombre enviado, a los hombres”, “habla
palabras de Dios” y lleva a cabo la obra de la
salvación que el Padre le confió. Por tanto,
Jesucristo ver al cual es ver al Padre , con
su total presencia y manifestación personal,
con palabras y obras, señales y milagros, y,
sobre todo, con su muerte y resurrección
gloriosa de entre los muertos; finalmente,
con el envío del Espíritu de verdad, com-
pleta la revelación y confirma con el testi-
monio divino» (DV 4). Como se ve, el Vati-
cano II coloca el acontecimiento de Cristo
como signo culminante de la revelación, pe-
ro no explicita los signos que de él derivan.
Aparece claramente en primer plano, tam-
poco citada explícitamente, la Iglesia en su
santidad en cuanto obra del Espíritu de ver-
dad que actúa en su nombre para ser, ella
misma, signo e instrumento de la unidad de
todo el género humano (LG 1). La teología
fundamental, de cualquier modo, siempre
ha visto en el milagro y en la profecía los
signos peculiares que, analizados con la fuer-
za de la razón, acreditan la elección de fe
personal como consciente y libre.
En primer lugar se encuentra el milagro.
Se lo puede definir como la intervención li-
bre de Dios en el interior de la creación y
en el hombre para manifestar la victoria so-
bre el mal y la llamada a la participación en
su Reino. Se distingue del prodigio, que tien-
de a resaltar el carácter fascinante, y se es-
pecifica como una llamada a la fe. En cual-
quier caso, el milagro es visto como un ac-
to mediante el cual Dios se da a conocer.
Este tipo de hechos no es posible para el
hombre, que se queda maravillado y lleno
de estupor ante estos signos de grandeza. El
Nuevo Testamento prefiere señalar los mi-
lagros con los términos genéricos de se-
meion y ergon; quiere con ellos especificar
892
que son una obra cumplida por el Hijo para
revelar su potencia (dynamis). El Nuevo Tes-
tamento presenta diversos signos que pue-
den clasificarse como: exorcismos, curacio-
nes, dones inesperados (como por ejemplo
la multiplicación de los panes y la pesca mi-
lagrosa), resurrecciones. Teológicamente,
los milagros tienen la finalidad de hacer re-
conocer la acción de Dios, mostrando su
amor y su misericordia; son, por tanto, sig-
nos que empujan a ver la acción ininte-
rrumpida del Padre por el bien de sus hijos.
En este sentido, el milagro anticipa en el
presente cuál será la situación del futuro es-
catológico: en él no habrá más enfermeda-
des, ni sufrimientos, ni muerte, únicamen-
te vida. Los milagros, por tanto, atestiguan
la presencia del Reino de Dios en medio de
nosotros y sus frutos más evidentes. Los
milagros de Jesús pueden ser sometidos a
una exhaustiva crítica literaria, histórica y
teológica, mediante la cual se puede alcan-
zar el estrato más antiguo del relato y su
historicidad. Se muestra, en efecto, que son
relatos fieles y no unas narraciones mitoló-
gicas fruto de la comunidad primitiva. Por
lo que se refiere a los milagros que aconte-
cen después de la resurrección de Jesús, se
debe tener en cuenta que van insertados en
el mismo horizonte de significación que los
milagros de Cristo; son, entonces, signos
para la fe y no prodigios para la curiosidad
o frutos de la magia. Este aspecto es opor-
tuno para desestimar las precomprensiones
de aquellos que queriendo salvaguardar lo
científico, niegan el milagro. Una verdadera
ciencia, en efecto, sabe verificar el propio
límite y la inexplicabilidad de los fenóme-
nos que no entran en sus competencias.
La profecía es un ulterior signo de cre-
dibilidad. Se identifica como una peculiar
forma de revelación que consigue tener
unidas palabra y signo, haciendo posible
acoger la dialéctica que se da entre mani-
festación-ocultamiento del contenido re-
velado. Ciertamente Jesús ha expresado
profecías, pero el título de profeta aplicado
REVELACIÓN
a Él sería reductivo; Él es más que un pro-
feta porque es el Hijo de Dios. La Iglesia
primitiva ha conocido también los profetas.
Ellos eran hombres y mujeres (Hch 13,1;
21,3.11) que desarrollaron en la comuni-
dad un papel fundamental: movidos por la
acción del Espíritu anunciaban incesante-
mente la Palabra del Señor durante la acción
litúrgica. Muchas son las referencias que
remiten a la presencia de los profetas y de
su función en la comunidad cristiana (1 Co
12,28-30; Ef 4,11). Son considerados, por
tanto, como los fundamentos de la Iglesia
porque mueven a la comunidad a vivir co-
herentemente la fe, ofreciendo concretas
enseñanzas sobre la Palabra del Maestro.
Antes que hablar del futuro, la profecía ha-
bla al presente, por esto, todo bautizado es
profeta. Con su testimonio, el profeta exige
no asumir en la propia vida absoluto algu-
no, fuera del único necesario. A la luz de la
profecía neotestamentaria, finalmente, se
deben interpretar las eventuales y ulterio-
res profecías que están acompañadas de
visiones. Este género de profecías reclama
un discernimiento particular con un criterio
que la Iglesia no ha tenido reparos en ela-
borar para defender al pueblo de los falsos
profetas y, sobre todo, para garantizar la
única verdadera profecía: la Palabra de Dios
confiada a ella.
De particular eficacia en la evidencia de
la credibilidad es el signo del testimonio.
Indica la capacidad de entrar en una rela-
ción interpersonal sobre la base de la na-
rración de un hecho; es la expresión privi-
legiada del lenguaje personal, porque crea
actos concretos que la sola palabra habla-
da no sería capaz de expresar. Gracias al
hecho testimoniado se establece una rela-
ción peculiar entre quien ofrece el testimo-
nio y aquél que lo recibe. Esta relación in-
terpersonal concierne a la esfera más alta y
profunda de la correlación porque en ella
se logra la credibilidad de sí mismo. Según
como sea la verdad que viene expresada y
el grado de participación en ella, se pone
REVELACIÓN
en juego la credibilidad de la propia perso-
na. Esto explica por qué el testimonio no
puede ser relegado a una simple narración
de hechos: se vuelve, antes bien, empeño,
compromiso, lenguaje performativo que
obliga al mismo testimonio a llegar hasta
el extremo, dar la propia vida para atesti-
guar la verdad de aquello que se atestigua.
En este caso, el testimonio alcanza, tam-
bién semánticamente, el sentido más co-
herente porque se transforma en «marti-
rio». El mártir es el testimonio fiel y por es-
to deviene en signo del amor más grande:
él, ofreciendo la propia vida, atestigua y
confirma la verdad del evangelio y nos
muestra su credibilidad. El acto del perdón
con el cual se vuelve al perseguidor es sig-
no supremo del amor cristiano y expresión
culminante de la libertad de sí, también
frente a su propia muerte. La Iglesia antes
de ser una comunidad en la cual están pre-
sentes los mártires, es ella misma mártir;
sólo en estas condiciones puede acoger en
sí a los mártires y ofrecerlos como signo de
su santidad. Son ellos, en efecto, los que
le dan la garantía de perseverar en la fe y
de transmitir sin interrupciones en el cur-
so de los siglos el evangelio y la fe. El mar-
tirio, finalmente, es el verdadero criterio de
genuinidad de la fe; por esto, ningún cre-
yente que haya tenido en seria considera-
ción el ser cristiano, puede pensar que el
martirio no le incumbe.
3. La credibilidad a la luz del sentido
La tarea del creyente, en todo tiempo, está
signada por el imperativo del apóstol Pedro:
«Adorad al Señor, Cristo, en vuestros cora-
zones, prontos siempre a responder a quien
os demande razones de la esperanza que
está en vosotros» (1 P 3,15). Es cierto que
desde su surgir, el cristianismo ha tomado al
pie de la letra este precepto. Los primeros
cristianos han sido auténticos misioneros de
la fe y han convencido de su anuncio con el
testimonio de la vida. La presencia de los
mártires constituye la expresión culminan-
893
te de esta obra de evangelización que pro-
vocaba la conversión inmediatamente por
su fuerza de credibilidad interna. De hecho,
estas expresiones nos muestran que en ellas
hay signos que se nos brindan para acredi-
tar la credibilidad de la revelación, para to-
dos los que de alguna manera son sus des-
tinatarios. En el curso de los siglos, esta pa-
labra del apóstol ha sido asumida por la
teología fundamental como la auténtica car-
ta magna, que refuerza el sentido de res-
ponsabilidad que todo cristiano posee no só-
lo en el comunicar su fe a todos, sino tam-
bién en el saber provocar a cuantos son
indiferentes y lejanos de ella. Creer, en su-
ma, no puede ser identificado como una
cuestión de adhesión privada; es también
y sobre todo, la capacidad de hacer partíci-
pes a otros de la propia experiencia de vida,
siendo ellos creyentes o indiferentes al fe-
nómeno religioso. Quedarse encerrados en
el propio credo y dejar a los otros en su pe-
queño mundo, o en su religión, no es la for-
ma más coherente del vivir cristiano, que
por su esencia coloca la misión en el primer
puesto. Ser capaces de «dar razones», por
tanto, conlleva la necesidad de conocer la
propia fe, pero también el saber dar expli-
caciones y justificaciones, comunicando que
en ella se encuentra el sentido definitivo de
la vida que se buscaba.
Como se ve, no es importante sólo ex-
poner los contenidos de la fe; es determi-
nante también saber responder a las pre-
guntas de por qué se es cristiano y por qué
se ha elegido serlo. Esto pone en juego la
fuerza del propio convencimiento de la elec-
ción hecha y, al mismo tiempo, la convic-
ción de ser depositario de una verdad que
proviene de Dios. Sin una verdad universal,
en efecto, la persona quedaría confundida
aquí y allá entre las diversas hipótesis y cae-
ría fácilmente en el relativismo, sin llegar a
asentar la propia existencia sobre un sólido
fundamento. Esto lo recuerda con una dosis
de preocupación el apóstol Pablo cuando,
escribiendo a los cristianos de Éfeso, los ex-
894
horta a crecer en la unidad de la fe, los in-
vita a alcanzar a Cristo «para que no sea-
mos ya niños, llevados a la deriva y zaran-
deados por cualquier viento de doctrina, a
merced de la malicia humana y de la astu-
cia que conduce engañosamente al error»
(Ef 4,14). En síntesis: es necesario que el
crecimiento personal de la fe no sea aislado,
sino que se configure sobre el mismo cre-
cimiento de la fe que conduce a una exis-
tencia madura y consciente de la elección
llevada a cabo. En otras palabras, la vida de
una persona no puede referirse sólo a las
teorías humanas o a las hipótesis más va-
riadas; llega el momento, en efecto, en que
es necesario alcanzar una certeza que dé
solidez al crecimiento y asegure la existen-
cia personal.
Es el momento, en suma, de hallar el
«fundamento» sobre el que construir. La
imagen del «fundamento» tiene su validez
objetiva e imprime a la reflexión teológica
la instancia crística que no puede nunca ser
marginada. Una teoría de la credibilidad de
la revelación, por lo tanto, o es plenamente
crística o desaparece en lo efímero de las
ilusiones. El sentido de la vida encuentra
respuesta y confirmación adecuadas en Je-
sucristo, que Dios, en el plano salvífico, ha
puesto desde siempre como fundamento de
su relación con la humanidad. Es importan-
te saber, por lo tanto, sobre qué base se
construye. Pablo indica explícitamente la ne-
cesidad del fundamento; es así en virtud de
la predicación del apóstol y nadie puede pre-
tender el cambiarlo (1 Co 15,11). La res-
ponsabilidad de cómo se construye la exis-
tencia, de cualquier modo, pertenece al cre-
yente. Vuelve a aparecer una vez más el
tema del estilo de vida del creyente como
condición esencial para la credibilidad de su
elección. Es verdad que el Evangelio per-
manece creíble por la fuerza que emana el
amor de Cristo, pero la credibilidad de los
creyentes está supeditada a su personal tes-
timonio de vida. Construir una existencia
significativa es posible si la vida se funda
REVELACIÓN
sobre Cristo y en una perenne relación de
comunión con Él. En virtud de esta premisa
Pablo puede concluir su enseñanza afir-
mando: «Vosotros sois de Cristo y Cristo es
de Dios» (1 Co 3,23).
La credibilidad de la revelación, como se
ve en estas breves consideraciones, se re-
fiere siempre a la doble vertiente de la ver-
dad sobre la propia vida, para que pueda
estar abierta a decisiones que nacen de una
libertad auténtica. No tendría pleno sentido
la indagación sobre la verdad de la revela-
ción, si ésta no se enfocase sobre la elección
libre de la fe. Y por eso, en virtud de la cer-
teza de esta libertad, se abre el escenario
de la indagación sobre la verdad alcanza-
da en la plenitud de la instancia de la fe y la
razón. La verdad dada por la revelación y
por las modalidades con que Dios decide
introducirla en el mundo, se sitúa también
delante de la razón, con aquella evidencia
que no la humilla, sino que la induce a ir
siempre más allá, para encontrar las razo-
nes coherentes que una elección de fe li-
bre y convencida requiere. Es ésta la for-
ma más convincente de la credibilidad, por-
que mientras acoge en sí la autoridad de la
revelación, no renuncia a la autoridad de
la razón. De este modo, el creyente tiene
la certeza de dar plena cabida a la verdad
revelada por Dios, sin renunciar a la pro-
pia libertad. Nos pueden valer, como con-
clusión, las palabras empeñativas de Be-
nedicto XVI exactamente sobre este tema:
«De lo que tenemos necesidad en este mo-
mento de la historia, es de hombres que,
a través de una fe ilustrada y vivida, mues-
tren a un Dios creíble en este mundo. El
testimonio negativo de los cristianos que
hablaban de Dios y vivían en contra de él,
ha oscurecido la imagen de Dios y ha abier-
to la puerta a la incredulidad. Necesitamos
hombres que tengan la mirada dirigida a
Dios, aprendiendo ahí la verdadera huma-
nidad. Necesitamos hombres cuyo intelec-
to esté iluminado por la luz de Dios y a los
que Dios abra el corazón, de modo que su
REVELACIÓN
intelecto pueda hablar al de los demás, y
su corazón pueda abrir el corazón de los
demás. Sólo a través de hombres tocados
por Dios, Dios puede volver a estar junto a
los hombres».
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mental, Salamanca 2001.
R. Fisichella
S
Sacramento/Sacramentos
I. Significado
II. El concepto de «sacramento»
1. Su determinación a lo largo de la historia
2. La noción de sacramento referida a Cristo
y a la Iglesia
3. La noción de sacramento referida a los
sacramentos de la Iglesia
III. Los sacramentos de la Iglesia
1. Origen
2. Sentido del conjunto de los sacramentos.
3. Los sacramentos en la historia de la
salvación
4. El signo sacramental
5. La celebración litúrgica de los
sacramentos
6. Contenido salvífico de los sacramentos
7. Eficacia de los sacramentos
I. SIGNIFICADO
La palabra «sacramento» proviene del latín
sacramentum, cuya raíz sacr- expresa una
relación con lo divino. Se designaba como
sacrum (sagrado) lo que pertenecía a los
dioses. Sacramentum se usaba ya antes del
cristianismo para nombrar dos cosas: un ti-
po de juramento y la fianza que deposita-
ban las partes en un pleito civil. Junto a es-
tos significados, entre los cristianos ya des-
de los primeros escritores de lengua latina,
el vocablo aparece usado con otros senti-
dos de tipo religioso. Se usaba así, desde el
siglo II, para traducir la palabra griega
mysterion (de ella proviene misterio) en las
versiones latinas de la Biblia. Tertuliano (si-
glos II-III) lo emplea también para desig-
nar el bautismo y la eucaristía, y después
de él se generalizó este significado. San Ci-
priano (siglo III) usa la palabra «sacra-
mento» en el sentido de signo figurativo,
aplicándolo a cosas del Antiguo Testamento
que eran figura de las del Nuevo. Igualmente
este término asume el sentido de verdad de
fe, inalcanzable a la razón, con que se había
cargado mysterion a partir de Clemente de
Alejandría y Orígenes.
Según san Agustín, los signos que se re-
fieren a cosas divinas se llaman sacramen-
tos. En este sentido, aplica el vocablo a nu-
merosas realidades de la religión cristiana,
entre ellas, no sólo al bautismo y a la eu-
caristía, sino también a la confirmación, al
orden y al matrimonio. Mantiene, además,
otros significados de sacramento que pro-
venían del término griego mysterion.
En los primeros siglos de la Edad Media
perdura la variedad de sentidos de la pala-
bra «sacramento», pero progresivamente
el bautismo, la confirmación y la eucaristía
ganan el primer puesto entre los distintos
significados. En el siglo XII los teólogos lle-
garon a formular una definición precisa de
«sacramento», con la que pudieron distinguir
los siete sacramentos que desde entonces
se reconocen como tales. Prácticamente el
vocablo quedó reservado a ellos en el len-
guaje teológico y catequístico, aunque se
mantuvo para designar los sacramentos de
la Antigua Ley, que prefiguraban los sacra-
mentos cristianos. De todas formas, en los
textos litúrgicos, que en buena parte pro-
venían de antes del siglo XII, persistió la
anterior variedad de significados.
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
En el siglo XX, con algún antecedente en
el XIX, la teología ha vuelto a un uso más
variado del término «sacramento». Se dice
así que Cristo es el sacramento primordial
e igualmente que la Iglesia es sacramento
en un sentido general.
II. EL CONCEPTO DE «SACRAMENTO»
1. Su determinación a lo largo
de la historia
Los numerosos significados del vocablo «sa-
cramento» ponen la cuestión de si es posi-
ble encontrar una unidad entre ellos, al me-
nos en el lenguaje cristiano, o si, por el con-
trario, ha acabado siendo una palabra
equívoca. En los primeros siglos de la Igle-
sia san Agustín aportó preciosas reflexiones
al respecto, pero poco antes de él hay que
señalar a san Juan Crisóstomo, que, en una
de sus homilías, ofrece una noción general
de «misterio», que interesa aquí, pues sus
significados se transfirieron al sacramento
latino. Dice así: «Se llama misterio, porque
creemos una cosa distinta de lo que vemos;
pues tal es la naturaleza de nuestros mis-
terios» (In Ep. I ad Cor. hom., 7, 1). El mis-
terio es una realidad visible con un conte-
nido invisible que sólo la fe llega a percibir.
San Agustín, que llama sacramento al
signo que se refiere a cosas divinas, ofrece
una definición general de «signo»: «El sig-
no es una cosa que, además de la imagen
[de sí] que pone en los sentidos, hace que
de sí venga al pensamiento otra cosa dis-
tinta» (De doctrina christiana, II, 1, 1). El
modo de significar de los sacramentos, en
cuanto signos sagrados, es por semejanza;
si ésta falta, no hay sacramento. Al incluir
el sacramento en la categoría del signo, san
Agustín pone de relieve su valor de instru-
mento de conocimiento; de todas formas,
cuando es preciso, no deja de subrayar su
eficacia salvadora, como hace a propósito
del bautismo y la eucaristía.
San Isidoro de Sevilla (siglo VII) ofrece
una definición de «sacramento» con refe-
rencia al bautismo, a la confirmación y a la
897
eucaristía: «Se llaman “sacramentos” por-
que, bajo la envoltura de cosas materiales,
la virtud divina lleva a cabo en secreto el
poder salvador de estos sacramentos. De
ahí que su nombre derive de virtudes se-
cretas o de cosas sagradas» (Etimologías,
VI, 19, 40). Deja de lado la noción de «sig-
no», para centrar la atención en la acción
divina secreta, a la vez que presenta los sa-
cramentos como elementos (agua, aceite,
pan, vino) santificados por el Espíritu Santo:
no los ve como acciones, sino como cosas.
En el siglo XI los teólogos volvieron a fi-
jar su atención en los textos agustinianos y
recuperaron así la definición del vocablo co-
mo signo sagrado. Se trataba, sin embar-
go, de una definición muy general, aplica-
ble a muchas realidades de la vida de la Igle-
sia; así que Hugo de San Víctor (siglo XII) se
propuso encontrar una definición específica,
que distinguiera bien lo que son propiamente
los sacramentos. Llegó a ésta: «Sacramen-
to es un elemento corporal o material pre-
sentado exteriormente de manera sensible,
que representa por semejanza, significa por
institución, y contiene por santificación una
cierta gracia invisible y espiritual» (De sa-
cramentis christianae fidei, I, 9, 2). La defi-
nición incluía el sacramento en el género del
signo sensible, como signo de una gracia es-
piritual, con la particularidad de significarla
debido a una institución (se entiende de Cris-
to) y por cierta semejanza con ella. Este
componente genérico de la definición que-
daba especificado por la eficacia santifica-
dora atribuida al sacramento. Sin embargo,
la definición presentaba aún algunas defi-
ciencias, sobre todo la de mantener la ten-
dencia cosificadora, al considerar el sacra-
mento como un elemento corporal, por lo
que no daba cabida a la penitencia, al or-
den y al matrimonio. Unos diez años des-
pués, Pedro Lombardo formuló esta otra de-
finición, que se hizo clásica por la gran di-
fusión de su obra: «Se dice propiamente
sacramento aquello que es signo de la gra-
cia de Dios y forma de la gracia invisible, de
898
tal manera que es a la vez su imagen y cau-
sa» (Sententiae, IV, 1, 4). El componente
genérico de la definición es el ser signo de la
gracia de Dios que significa como imagen,
y el específico, el ser causa de esa gracia.
Con esta definición el autor identificó los sie-
te sacramentos cristianos, distinguiéndolos
de otras realidades, que no se podían decir
sacramentos en sentido propio.
El magisterio de la Iglesia ha reconocido
el valor de la noción generalizada entre los
teólogos después de Pedro Lombardo y se
ha servido de ella para exponer la doctrina
sobre los sacramentos y defenderla, aun-
que con otras expresiones equivalentes. En
los dos catecismos dirigidos a la Iglesia uni-
versal ha ofrecido definiciones, que coinciden
con esa noción: el sacramento «es una co-
sa sensible que por institución de Dios tiene
la virtud de significar y producir la santidad
y justicia» (CR II, 1, 11); «Los sacramen-
tos son signos eficaces de la gracia, insti-
tuidos por Cristo y confiados a la Iglesia por
los cuales nos es dispensada la vida divina»
(CCE 1131).
Una vez que se encontró una definición
específica de los siete sacramentos, los teó-
logos siguieron estudiando la noción de sa-
cramento sólo con referencia a esos siete.
Como consecuencia se aisló su estudio, sin
integrarlos adecuadamente en el conjunto
del misterio cristiano. A partir del siglo XIX
se comenzó a corregir esa separación, a la
vez que se atendía a un concepto más am-
plio de sacramento, útil para una mejor com-
prensión de otras verdades de la fe.
2. La noción de sacramento referida
a Cristo y a la Iglesia
Matthias Josef Scheeben (siglo XIX) puso de
relieve que en el fondo de los sacramentos
en sentido estricto late una idea que pene-
tra todo el cristianismo, la de misterio sa-
cramental. Se puede hablar de él cuando se
da un misterio verdaderamente sobrenatu-
ral, en sí mismo no perceptible por los sen-
tidos y la razón, que se manifiesta externa-
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
mente por medio de una realidad visible con
la que mantiene una unión real, no pura-
mente ideal. El misterio sacramental sigue
siendo misterio, aun manifestándose visi-
blemente, y alcanza su mayor significado
cuando, además, obra y se comunica a nos-
otros aprovechando lo visible como vehícu-
lo e instrumento. En este sentido pleno, Cris-
to, el Hombre-Dios, es un misterio sacra-
mental. También lo son los sacramentos de
la Iglesia, e igualmente la Iglesia misma.
Estas reflexiones de Scheeben tardaron
en encontrar quien las continuara. En el se-
gundo tercio del siglo XX algunos autores
comienzan a atribuir la sacramentalidad a
Cristo y a la Iglesia. Respecto a Cristo, se
trata de reflexiones breves, de pocas pági-
nas, que sirven para encuadrar debidamente
la Iglesia y los sacramentos. En los docu-
mentos del Concilio no se habla de Cristo
como sacramento. Posteriormente (1984), la
Comisión Teológica Internacional explica
que, si se puede hablar de la Iglesia como
sacramento, se debe a que Cristo es el sa-
cramento «primordial», del que depende la
Iglesia; se le puede designar como «sacra-
mento de Dios». Más recientemente, el Ca-
tecismo de la Iglesia Católica afirma: «Su
humanidad aparece así como el “sacra-
mento”, es decir, el signo y el instrumento de
su divinidad y de la salvación que trae con-
sigo: lo que había de visible en su vida te-
rrena conducía al misterio invisible de su fi-
liación divina y de su misión redentora» (CCE
515). Esta afirmación se completa con esta
otra: «La obra salvífica de su humanidad
santa y santificante es el sacramento de la
salvación que se manifiesta y actúa en los
sacramentos de la Iglesia» (CCE 774).
Entre los autores que comenzaron a apli-
car el vocablo «sacramento» a Cristo y a la
Iglesia, Otto Semmelroth desarrolló sobre
todo lo que se refería a la Iglesia; pero lo
decisivo para que se impusiera este punto
a la atención de los teólogos fue que el Con-
cilio Vaticano II lo recogiese: «La Iglesia es
en Cristo como un sacramento, o sea signo
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
e instrumento de la unión íntima con Dios
y de la unidad de todo el género humano»
(LG 1). Se dice «como», porque no es sa-
cramento del mismo modo que lo son sus
siete sacramentos, pero al mismo tiempo
queda claro que es «signo e instrumento»
de otra realidad salvadora e invisible: la
unión con Dios y la unidad de todo el géne-
ro humano. La Iglesia es instrumento y sig-
no de ambas uniones: instrumento, porque
se alcanzan por su actividad, y signo, porque
se hacen visibles en y por la Iglesia.
La sacramentalidad de la Iglesia no hay
que entenderla como separada de la unión
con Dios y de la unidad de todo el género
humano, como si se tratase de realidades a
las que remitiera como un trasunto de ellas,
pero no fuesen constitutivas de la misma
Iglesia. Al contrario es en la Iglesia donde
se realiza la unidad con Dios en Cristo, que
crea la auténtica unidad del género humano.
La Iglesia no es sólo lo que externamente
aparece, el conjunto visible de hombres que
se dicen seguidores de Cristo, ni sólo la rea-
lidad invisible del Cuerpo místico de Cristo.
Al contrario, el Concilio enseña: «La sociedad
provista de sus órganos jerárquicos y el
Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible
y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre
y la Iglesia enriquecida por los bienes ce-
lestiales, no deben ser consideradas como
dos cosas distintas, sino que más bien for-
man una realidad compleja que está inte-
grada de un elemento humano y otro divino.
Por eso se la compara, por una notable ana-
logía, al misterio del Verbo encarnado, pues
así como la naturaleza asumida sirve al Ver-
bo divino como de instrumento vivo de sal-
vación unido indisolublemente a Él, de mo-
do semejante la articulación social de la Igle-
sia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica,
para el acrecentamiento de su cuerpo (cf.
Ef 4,16)» (LG 8). Entre los actos del servicio
al Espíritu, los más característicos de la Igle-
sia como sacramento y los más eficaces pa-
ra la citada unidad son los siete sacramen-
tos.
899
3. La noción de sacramento referida a los
sacramentos de la Iglesia
El concepto de sacramento al que llegaron
los teólogos a mitad del siglo XII permitió
reanudar con nuevo empuje la reflexión teo-
lógica sobre los sacramentos, en la que más
que ningún otro se distinguió santo Tomás
de Aquino (siglo XIII). En esa reflexión, se fi-
ja primero en lo más genérico de la defini-
ción de «sacramento», el ser signo de una
cosa sagrada, y precisa que la cosa sagrada
no hay que entenderla como santa en sí
misma, sino para los hombres, y más en
concreto, como lo que hace santos a los
hombres. El sacramento es un aconteci-
miento de santificación, que va más allá de
la sola imagen o representación religiosa.
La cosa sagrada de la que los sacramentos
son signo es la gracia que santifica a los
hombres y que santo Tomás ve como el
efecto en nosotros del amor especial de Dios
que nos introduce en su intimidad, es de-
cir, la gracia que se injerta en el alma y la
transforma íntimamente, de un modo tan
radical que podemos hablar, como hace la
Escritura, de nueva creación, regeneración,
nueva vida, nueva relación de comunión con
Dios.
Según santo Tomás, lo que prima en los
sacramentos de la Iglesia respecto a la gra-
cia santificante es que la causan, aunque
sólo como instrumentos de Dios, pues Él es
el único que la puede comunicar. Son ins-
trumentos de santificación que, al mismo
tiempo, nos la dan a conocer; de otro modo
la ignoraríamos. Dios, por así decir, no ha
elegido estos instrumentos al azar, sino
adaptándose a la condición humana. Eleva al
hombre y lo enriquece con el don de la gra-
cia, manifestándole al mismo tiempo esa
santificación interior por medio de cosas
sensibles que la figuran. Si los sacramentos
significan la gracia, es porque Dios actúa en
ellos. Sin esa eficacia los gestos y palabras
quedarían vacíos de significado.
En el siglo XVI, Lutero rechazó resuelta-
mente que los sacramentos fueran signos
900
eficaces de la gracia. Según él, la eficacia
está en la fe, no en la acción sacramental; el
sacramento ciertamente es signo, pero de
la promesa divina de la justificación de los
pecados por la fe. Considera la eficacia de
los sacramentos de la misma naturaleza que
la eficacia de la predicación, con la diferen-
cia de que ésta es más común, pues se di-
rige a todos y cada uno la acoge a su modo,
mientras que el sacramento es como la pa-
labra de la promesa dirigida individualmen-
te al que lo recibe.
La respuesta autorizada a Lutero y, en
general, a los reformadores protestantes vi-
no del Concilio de Trento. Por lo que atañe a
la noción de sacramento, en un canon dog-
mático (6.º sobre los sacramentos en ge-
neral), el Concilio afirma primero su eficacia
para dar la gracia: «Si alguno dijere que los
sacramentos de la Nueva Ley no contienen
la gracia que significan, o que no la dan a
los que no ponen óbice [...] sea anatema».
Luego, condena más directamente el con-
cepto de sacramento como sólo signo, tan-
to en sentido luterano «... como si sólo
fueran signos externos de la gracia o justi-
cia recibida por la fe» , como con una acep-
ción aún más vacía de contenido «... y cier-
tas señales de la profesión cristiana, por las
que se distinguen entre los hombres los fie-
les de los infieles» . En este último sentido
se adivina el concepto de sacramento del
reformador de Zurich, Zwinglio, que despo-
jaba los sacramentos de todo valor salva-
dor, negando incluso su utilidad para la fe:
los sacramentos sólo servirían para que uno
profese ante la Iglesia que es discípulo y
soldado de Cristo.
El examen de la noción de sacramento
pone la cuestión de su eficacia, y a ella se
dedica un apartado específico del estudio
de los sacramentos de la Iglesia. En cam-
bio, sobre el sacramento en cuanto signo
aún hay que decir aquí algo más. El signo
es tal porque está en relación con lo signifi-
cado sea esto una cosa o un hecho y hay
un sujeto que conoce esa relación. Ésta pue-
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
de ser de varias clases: de efecto a causa
(el humo es signo del fuego; la limosna es
signo de un espíritu misericordioso); de re-
presentación figurativa (la estatua es signo
del personaje representado); puramente
convencional (las señales de tráfico). Si no
se conoce la relación entre el signo y lo sig-
nificado, el signo permanece indescifrable y
pierde su valor informativo, portador de co-
nocimiento respecto al sujeto que lo perci-
be. Los sacramentos no son signos natura-
les de la gracia, pues por su naturaleza las
palabras y gestos humanos y los elemen-
tos materiales que se usan en los sacra-
mentos no hacen referencia a la gracia di-
vina, no son ni su causa ni su efecto, ni tam-
poco su imagen o representación natural.
Sólo la institución divina establece su refe-
rencia a la gracia, pues ningún ser sensible
conduce de suyo al conocimiento de la gra-
cia. Pero los sacramentos no son signos pu-
ramente convencionales: su significación es
por semejanza, no del todo extraña a su
sentido natural. Así, por ejemplo, el gesto
de la ablución en el bautismo no es pura-
mente convencional, sino que sirve para dar
a conocer por cierta semejanza que el alma
es purificada del pecado, que así como nues-
tra cabeza se mete bajo el agua y vuelve a
salir de ella, de modo parecido somos he-
chos partícipes de la muerte y resurrección
de Jesucristo, con Él somos sepultados y re-
sucitados. Pero si no se hubiera dado la ins-
titución divina, ese gesto de ablución sería
ajeno al misterio pascual de Cristo y no sig-
nificaría nuestra participación en él.
En la teología de los sacramentos del si-
glo XX se ha llegado al convencimiento de la
necesidad de atender no sólo al valor infor-
mativo del signo, sino también al valor sim-
bólico del lenguaje sacramental. Signo y
símbolo son dos valores distintos del len-
guaje. En cuanto comunica información, el
lenguaje es significativo: mediante la cor-
poreidad del gesto, palabra, sonido, color,
etc. conduce al interlocutor al conocimiento
de lo que se le quiere comunicar. El lengua-
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
je tiene además un valor simbólico, por
cuanto implica un ámbito del que forman
parte los interlocutores, que lo reconocen
como propio. El lenguaje implica un ámbito
social común, de naturaleza también cultu-
ral, que constituye parte de la herencia en la
que cada uno de los miembros del grupo se
reconoce a sí mismo. En algunas formas del
lenguaje el valor simbólico supera en gran
medida al valor significativo. Esto es fre-
cuente en el lenguaje de gestos y actitudes.
Piénsese, por ejemplo, en el valor simbólico
de vestir un traje oscuro para asistir a un
funeral. En otras culturas, en cambio, el tra-
je oscuro puede carecer de ese valor sim-
bólico. Por eso hay fórmulas con un signifi-
cado muy reducido en sí mismas, pero con
un rico contenido simbólico. Y al revés, a
veces el lenguaje casi se reduce a transmi-
tir información, con muy escasa carga sim-
bólica, por ejemplo, las instrucciones de uso
de una máquina.
Los sacramentos se componen de un len-
guaje de gran densidad significativa y sim-
bólica. Por medio de ellos los cristianos, a
la vez que alcanzan el conocimiento de la
acción divina santificadora en Cristo y de
sus efectos salvadores, también se recono-
cen a sí mismos como miembros de la co-
munidad eclesial. Lo que a un extraño pue-
de parecer carente prácticamente de valor,
para los fieles es un momento lleno de fuer-
za de comunión, de alegría por la común
participación en el misterio de Cristo y por
formar el Pueblo de Dios, preparado por el
Pueblo de la antigua alianza. Por eso el len-
guaje sacramental no proviene exclusiva-
mente del Nuevo Testamento, sino que es-
tá enraizado en los signos del Antiguo Tes-
tamento, que ayudan a comprenderlo.
III. LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
1. Origen
La Iglesia cree que los sacramentos de la
Nueva Ley fueron todos instituidos por Je-
sucristo. Así lo definió el Concilio de Trento
(canon 1.º sobre los sacramentos en gene-
901
ral). Los reformadores protestantes creían
en la institución por Cristo, pero sólo acep-
taban que hubiese instituido el bautismo y la
eucaristía. Por eso en dicho canon se rea-
firmó que lo fueron todos y se dio la lista:
bautismo, confirmación, eucaristía, peni-
tencia, extremaunción, orden y matrimo-
nio.
La crítica histórica, que en el siglo XIX se
desarrolló primero en el campo del protes-
tantismo liberal y, después, pasó al campo
católico dentro del movimiento modernista,
se convirtió en negadora de cualquier atri-
bución a Cristo del origen de los sacramen-
tos de la Iglesia. Las teorías presentaban
una notable variedad, pero todas coincidían
en atribuir a las comunidades apostólicas o
pos apostólicas el origen de los sacramentos;
Jesús no habría tenido un propósito deter-
minado de instituirlos. Por eso, entre las te-
sis modernistas que condenó san Pío X (De-
creto Lamentabili) figura ésta: «Los sacra-
mentos tuvieron su origen del hecho de que
los apóstoles y sus sucesores, por persua-
dirlos y moverlos las circunstancias y acon-
tecimientos, interpretaron cierta idea e in-
tención de Cristo».
Jesucristo es el autor de los sacramen-
tos, ante todo, en cuanto que es Dios, con
un poder común a las tres divinas Personas.
Sólo Dios puede ser la causa principal de
los sacramentos, pues el don de mayor va-
lor que por éstos se nos comunica es la gra-
cia divina, que nos hace partícipes de su vi-
da íntima. Por lo mismo sólo Él puede es-
tablecer el modo de dar la gracia y de qué
medios se servirá para hacerlo.
El dogma católico sobre el origen de los
sacramentos no comprende sólo la afirma-
ción de su institución divina, sino más es-
pecíficamente que Jesucristo es su autor, es
decir, con actos en los que interviene su Hu-
manidad santísima. Esto es así, en primer
lugar, porque la eficacia de los sacramentos
deriva de su pasión, muerte y resurrección
y, además, porque Él mismo los estableció.
Lo que quiere decir que en el origen de ca-
902
da sacramento hay una específica voluntad
instituyente de Cristo antes de su ascensión
al cielo. ¿Cómo se manifiesta? De diversos
modos y no necesariamente en una única
ocasión para cada sacramento. Respecto a
algunos consta claramente en la Sagrada
Escritura. En relación con la eucaristía esa
voluntad se muestra tanto en la promesa
que Jesús manifestó en la sinagoga de Ca-
farnaún (cf. Jn 6,51-58), como en la última
cena. Con respecto al bautismo, además del
anuncio que el Señor hace a Nicodemo (cf.
Jn 3,3-8), su voluntad es patente en el man-
dato de bautizar al final de los evangelios
de Mateo y Marcos. Como también se ma-
nifiesta, respecto a la penitencia, cuando al
atardecer del día de su resurrección dio a
los discípulos el poder de perdonar y de re-
tener los pecados, y así lo ha entendido la
Iglesia (cf. Concilio de Trento, canon 3.º so-
bre el sacramento de la penitencia). Por lo
que se refiere a los otros cuatro sacramen-
tos, para conocer adecuadamente la volun-
tad de Cristo hemos de recurrir no sólo a la
Sagrada Escritura, sino también a la Tradi-
ción de la Iglesia. De todas formas, no faltan
indicaciones bíblicas sobre esa voluntad: di-
rectas, sobre la confirmación, con la pro-
mesa de la venida del Espíritu Santo, que
se cumplió en Pentecostés, y sobre el or-
den, con la elección y formación de los Do-
ce, los poderes que les otorga respecto a los
sacramentos y la misión que les da de anun-
ciar el Evangelio y guiar la comunidad de los
discípulos; e indirectas, por la manera en
que se habla del matrimonio de los cristianos
y de la unción de los enfermos, respectiva-
mente, en Ef 5,22-32 y St 5,14-15.
Hace algunas décadas Karl Rahner pro-
puso un nuevo modo de comprender la ins-
titución de los sacramentos por Cristo: no
sería necesaria una específica voluntad ins-
tituyente de Jesucristo, sino que bastaría
el simple hecho de que fundara la Iglesia
con su carácter de protosacramento. Luego,
la Iglesia experimentaría que determina-
das acciones suyas, por su naturaleza mis-
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
ma, son realizaciones fundamentales y ab-
solutas de su propio ser y que son, por con-
siguiente, lo que llamamos sacramentos.
En realidad con esta teoría sólo se explica
cómo la Iglesia ha tomado plena conciencia
de cuáles y qué son los sacramentos. Si la
explicación se limitase a esto, sería justa.
Pero queda en el aire la pregunta: ¿por qué
la Iglesia efectúa, desde los primeros tiem-
pos de su existencia, estas acciones litúr-
gicas, estas realizaciones tan fundamenta-
les para ella? ¿Cuál es su origen?: ¿un que-
rer explícito de Jesucristo?, ¿la iniciativa
espontánea y poco intencionada de una co-
munidad?, ¿la iniciativa de un eclesiástico?
La respuesta afirmativa a una de las dos
últimas alternativas sería incompatible con
el dogma tridentino, a no ser que se afir-
mara de palabra, pero vacío de contenido.
De hecho coincidiría en la práctica con la
citada tesis condenada por el decreto La-
mentabili.
El hecho de que los sacramentos pro-
vengan de un querer de Cristo, pone la cues-
tión de hasta qué punto determinó el Señor
los elementos que los componen. Los más
importantes de ellos son los efectos salvífi-
cos: la gracia santificante, con las virtudes
teologales, y el carácter sacramental. Cris-
to mismo ha determinado todos estos frutos
de los sacramentos y ninguna autoridad en
la Iglesia puede hacer que, a partir de cier-
to momento, sean otros. La cuestión se ex-
tiende también a los elementos externos del
signo sacramental, incluidos el ministro que
lo realiza y el sujeto que lo recibe. ¿Los ha
determinado completamente Jesucristo, o
ha dejado a la Iglesia un margen de inter-
vención? Al respecto el Concilio de Trento
enunció este principio: «Perpetuamente tu-
vo la Iglesia poder para estatuir o mudar en
la administración de los sacramentos, sal-
va la sustancia de ellos, aquello que según
la variedad de las circunstancias, tiempos y
lugares, juzgara que convenía más a la uti-
lidad de los que los reciben o a la venera-
ción de los mismos sacramentos» (Doctri-
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
na sobre la comunión bajo ambas especies
y la comunión de los párvulos, cap. 2). Hay
un límite preciso: la Iglesia debe respetar
la sustancia de los sacramentos. Los teólo-
gos disputaban sobre cómo entenderla. Pío
XII lo aclaró: «Ningún poder compete a la
Iglesia sobre “la sustancia de los sacra-
mentos”, es decir, sobre aquellas cosas que,
conforme al testimonio de las fuentes de la
divina revelación, Cristo Señor estatuyó de-
bían ser observadas en el signo sacramen-
tal» (Constitución apostólica Sacramentum
Ordinis, 30.XI.1947). Al considerar cada uno
de los sacramentos hay que atender bien a
este principio.
2. Sentido del conjunto de los
sacramentos
El Concilio de Trento, cuando definió la ins-
titución de todos los sacramentos por Cris-
to, enumeró los siete, pero no era la pri-
mera vez que el magisterio solemne conci-
liar daba esa lista: ya lo habían hecho los
concilios II de Lyon (1274) y de Florencia
(1439). La Iglesia necesita todos los sacra-
mentos y en ningún momento de su histo-
ria puede prescindir de alguno de ellos, co-
mo si se hubiera hecho superfluo. Y los ne-
cesita para la salvación, es decir, para el fin
principal para el que existe la Iglesia, como
enseñó el mismo Concilio de Trento (canon
4.º sobre los sacramentos en general). Na-
turalmente no todos son necesarios del mis-
mo modo.
El conjunto de los sacramentos aparece
ordenado, con la eucaristía como vértice al
que los demás se orientan. La razón es cla-
ra: en el misterio eucarístico se concentra
la presencia sustancial y operativa de Jesu-
cristo en la Iglesia. En su celebración la obra
de la redención realizada por Cristo en el
Calvario supera las barreras de espacio y
tiempo, alcanzando a cada generación cris-
tiana en todo lugar, y los fieles se alimen-
tan del Cuerpo de Cristo recibiéndolo en la
sagrada comunión. Toda la eficacia salva-
dora de los demás sacramentos deriva del
903
misterio contenido en éste, que lleva a per-
fección la unión con Cristo que ellos han rea-
lizado.
El conjunto de los sacramentos no sólo
aparece centrado en la eucaristía, sino ade-
más con un orden entre ellos. Según santo
Tomás, ese orden corresponde al modo co-
mo se perfecciona la vida espiritual del cris-
tiano, que presenta cierto paralelismo con
lo que sucede en la vida natural. Efectiva-
mente, en la vida espiritual hay nacimien-
to (bautismo), crecimiento (confirmación), y
nutrición (eucaristía), como también cura-
ción de la enfermedad del pecado (peniten-
cia) y consiguiente eliminación de los res-
tos del pecado, preparándose así para la
gloria eterna (unción de los enfermos). El
paralelismo se extiende a la dimensión so-
cial del hombre, pues en la comunidad de
la Iglesia existe el sacramento del orden,
que permite ejercer públicamente el sacer-
docio, y el del matrimonio, que permite rea-
lizar espiritualmente lo necesario para la
procreación y educación de los hijos.
Desde una perspectiva eclesiológica el
conjunto de los sacramentos presenta una
espléndida armonía, puesta de relieve por
el Concilio (LG 11). La Iglesia se construye,
primeramente, con la incorporación de nue-
vos miembros a ella, en dos fases sucesi-
vas (bautismo y confirmación): una incor-
poración que los convierte en miembros ac-
tivos, instrumentos de Cristo en la obra de
la glorificación de Dios y de la salvación del
género humano. Luego, la Iglesia se realiza,
vive y crece principalmente en la eucaris-
tía, ya que cada vez que el sacrificio de la
cruz se celebra en el altar se efectúa la obra
de nuestra redención y se manifiesta y rea-
liza la unidad de la Iglesia. El pecado, que
también prende en los miembros de la Igle-
sia y es germen de disgregación, por cuan-
to, además de ser ofensa a Dios, hiere a la
Iglesia, es vencido mediante el sacramen-
to de la penitencia, que repara esa ofensa
y cura tal herida. La Iglesia se enfrenta tam-
bién con la enfermedad, que conduce a la
904
muerte y es una de las consecuencias del
pecado original. Con el sacramento de la
unción de los enfermos ayuda a los fieles a
convertir la enfermedad en medio de unión
con Dios, de participación en la cruz de Cris-
to y de edificación de la Iglesia. Por el sa-
cramento del orden se instituyen los que
apacientan la Iglesia en nombre de Cristo
con la palabra y la gracia de Dios, y de es-
te modo se perpetúa en la Iglesia la misión
pastoral que Cristo confió a los apóstoles.
Por el sacramento del matrimonio los espo-
sos cristianos participan y son signo del mis-
terio de unidad y amor fecundo entre Cris-
to y la Iglesia. De este sacramento proce-
de la familia cristiana, que es como una
Iglesia doméstica. Así, pues, los sacramen-
tos construyen la Iglesia, que vive de ellos y
en ellos se muestra como sacramento uni-
versal de salvación.
3. Los sacramentos en la historia
de la salvación
Para una cabal comprensión de los sacra-
mentos es preciso verlos como momentos
de la historia de la salvación, pues son me-
morial, actualización y profecía. El ser me-
morial no se reduce a puro recuerdo de la
Pascua de Cristo, sino que ésta se hace ac-
tual a través del sacramento por la acción
del Espíritu Santo. Por esto mismo también
significan los acontecimientos de salvación
anteriores a Cristo que se orientaban a Él. Y
la santificación actual que se realiza me-
diante los sacramentos se encamina, siendo
ya un anticipo, a su pleno cumplimiento en
la gloria eterna; de ahí que los sacramen-
tos sean también signos proféticos de la glo-
ria venidera. Pertenecen al tiempo presen-
te de la Iglesia y anuncian la consumación fi-
nal, donde no habrá sacramentos, pues la
visión cara a cara sustituirá el régimen de
los signos y de la fe: «Ahora vemos en un
espejo, confusamente. Entonces veremos
cara a cara» (1 Co 13,12).
La inserción actual en el misterio de Cris-
to por los sacramentos implica que los fieles
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
no son sólo santificados, sino que también
participan en el movimiento de alabanza y
agradecimiento a Dios que lleva a cabo Cris-
to sumo Sacerdote. La celebración de un
sacramento, por el hecho mismo de reali-
zarla, glorifica al Padre y al Hijo y al Espíri-
tu Santo, porque se reconoce que Dios es
la fuente de todo bien y se le agradece la
obra de salvación efectuada según su eter-
no designio salvador, ejecutado con las mi-
siones del Hijo y del Espíritu Santo.
4. El signo sacramental
Además de lo señalado más arriba sobre la
noción de signo, hay que añadir ahora que,
según el Concilio de Florencia, todo sacra-
mento se realiza con cosas sensibles y pa-
labras. Las cosas sensibles son tanto los ele-
mentos materiales (agua, aceite, pan, vino)
como las acciones sensibles, sean las rela-
tivas al uso de tales elementos (ablución,
unción, etc.), sean acciones de otro tipo, co-
mo la imposición de las manos, la confesión
de los pecados, etc. Las palabras que for-
man parte del signo sacramental son las que
pronuncia el ministro al realizar el sacra-
mento. Todo esto quiere decir que hay como
una ley estructural del signo de los sacra-
mentos de la Iglesia, que no se daba en los
sacramentos de la Antigua Ley, muchos de
los cuales se efectuaban sin tener que decir
determinadas palabras. Lo que sucede ac-
tualmente corresponde a la perfección pro-
pia de la economía de la salvación después
de Cristo. La significación en la Nueva Ley
es mucho más precisa, porque no se trata,
como en la Antigua Ley, de anunciar la futura
santificación por obra de Cristo, sino de sig-
nificar la efectiva santificación actual en vir-
tud de la redención realizada ya por Él. Pues
bien, con las palabras del signo sacramental
la significación resulta determinada: en cam-
bio, con sólo gestos y acciones la significa-
ción sería aún genérica e imprecisa.
Ya en la primera mitad del siglo XII los
teólogos se habían percatado de esta cons-
titución bimembre del signo sacramental.
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
Entonces se empezó a generalizar la termi-
nología de «materia», para designar las co-
sas sensibles, y «forma», en el sentido de
fórmula, para referirse a las palabras. Casi
un siglo después, cuando la filosofía aristo-
télica se había introducido en las universi-
dades, los teólogos empezaron a comparar
la composición del signo sacramental con la
de las sustancias materiales en materia y
forma. Santo Tomás se sirve de esa com-
paración para poner de relieve la unidad del
signo sacramental y la relación en él entre la
cosas sensibles y las palabras. En el sacra-
mento las cosas son materiales, y las pala-
bras, formales, entendiendo por «formal»
lo que completa y perfecciona, pues con las
palabras el sacramento es signo y causa de
la gracia de modo completo. Así como la
materia y la forma componen una única sus-
tancia material y, si cambian, la sustancia
no es la misma, sino otra; de modo seme-
jante, las cosas sensibles y las palabras sa-
cramentales forman un solo signo y una so-
la causa de los efectos del sacramento, y
no pueden cambiarse, pues entonces ya no
habría sacramento.
5. La celebración litúrgica de los
sacramentos
La celebración de los sacramentos no se li-
mita ordinariamente a realizar los elemen-
tos esenciales imprescindibles que acaba-
mos de ver. Esto podrá suceder en casos
de urgente peligro de muerte, pero lo or-
dinario será que la celebración litúrgica com-
prenda más elementos, establecidos por la
Iglesia con vistas al fin de los sacramentos,
pues «están ordenados a la santificación de
los hombres, a la edificación del Cuerpo de
Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios»
(SC 59a).
«Toda celebración sacramental es un en-
cuentro de los hijos de Dios con su Padre,
en Cristo y en el Espíritu Santo, y este en-
cuentro se expresa como un diálogo a través
de acciones y de palabras» (CCE 1153). En
la obra de santificación de los sacramentos
905
se entrecruzan la acción divina y la res-
puesta humana, que radicalmente es una
respuesta de fe y de conversión de corazón.
Por eso en la celebración se da un espacio
importante a la proclamación de la Palabra
de Dios por medio de las lecturas bíblicas, a
las que frecuentemente sigue la homilía,
que favorece la respuesta de fe y dispone
a recibir con fruto los sacramentos y a vivir
después de acuerdo con la nueva vida en
Cristo. La respuesta de fe de la Iglesia com-
porta, además, la alabanza de la Trinidad
Beatísima, que se expresa en la acción de
gracias, himnos, salmos, cantos, aclama-
ciones. Otra dimensión de la liturgia sacra-
mental es el «hacer memoria» de las ma-
ravillas de Dios, de sus bendiciones a lo lar-
go de la historia de la salvación, sobre todo
en el misterio pascual, que se pone en acto
y se hace presente por el sacramento; es-
pecialmente en la proclamación de la Pala-
bra y en muchas de las oraciones de la li-
turgia. A ella se suma la epíclesis (invoca-
ción), que es la súplica de la Iglesia dirigida
a Dios Padre para que otorgue sus bendi-
ciones: primera de todas, la donación del
Espíritu Santificador; pero también pide los
dones de gracia de los sacramentos y ruega
por las necesidades de los fieles, de toda la
Iglesia y del mundo entero.
Fijarse en la celebración de los sacra-
mentos, con toda la riqueza de contenido
de la liturgia sacramental, es vía eficaz pa-
ra mejor adentrarse en su comprensión; co-
mo se nota en las catequesis de los Padres
centradas en los misterios, o sea, en los ri-
tos sacramentales, y por eso llamadas mis-
tagógicas.
6. Contenido salvífico de los sacramentos
Por medio de los sacramentos se comunica
la gracia santificante y esto los define; pero,
aun así, no hemos de considerar este as-
pecto en primer lugar, porque por medio de
ellos se obtiene algo aún más precioso, el
don del mismo Santificador, el Espíritu San-
to. Éste es su primer contenido salvífico.
906
a) La donación del Espíritu Santo
«Por medio de los sacramentos de la Iglesia,
Cristo comunica su Espíritu, Santo y Santi-
ficador, a los miembros de su Cuerpo» (CCE
739). Lo decía san Pedro a propósito del
bautismo el día de Pentecostés: «Conver-
tíos y que cada uno de vosotros se haga
bautizar en el nombre de Jesucristo, para
remisión de vuestros pecados; y recibiréis
el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38). Y con
otras palabras la carta a Tito: Dios «nos sal-
vó […] según su misericordia, por medio del
baño de regeneración y de renovación del
Espíritu Santo, que él derramó sobre no-
sotros con largueza por medio de Jesucris-
to nuestro Salvador» (Tt 3,5-6). También la
imposición de las manos de los apóstoles
que forma parte de la iniciación cristiana lle-
va a la donación del Espíritu Santo (cf. Hch
8,15-17; 19,6). Sobre todo es la tradición,
atestiguada especialmente por la liturgia, la
que permite formular en términos generales
la doctrina de la donación del Espíritu San-
to por los sacramentos.
Jesús resucitado es donador del Espíritu
Santo y así se muestra como Señor y Mesías.
Al hacernos partícipes de su misterio pascual
nos da el regalo de su Espíritu. ¿Pero cómo
hay que entender la donación del Espíritu
Santo? ¿Cómo es posible que Dios sea reci-
bido como don y, por tanto, poseído? Santo
Tomás explica la donación de las Personas
divinas a los fieles del mismo modo que ex-
plica su inhabitación en ellos, de la que habla
la Sagrada Escritura (cf. Jn 14,23; 1 Co 3,16).
La Trinidad, que está presente en todas las
criaturas con su presencia de inmensidad,
pone su morada en el alma de los fieles con
un modo especial de presencia por el que los
une a sí misma en cuanto se hace conocer y
amar por ellos, no como objeto lejano, sino en
lo más íntimo de ellos. Mora de un modo fa-
miliar, y ellos poseen a las Personas divinas
por cuanto pueden gozar de Ellas en una con-
versación entrañable y deliciosa.
Otra pregunta surge aún sobre la dona-
ción del Espíritu Santo, pues los sacramen-
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
tos son variados, y algunos, como la euca-
ristía y la penitencia, se reciben repetida-
mente. ¿Cómo se da el Espíritu Santo que ya
mora en el alma? San Fulgencio de Ruspe
(siglo VI) se preguntaba esto mismo. Su
respuesta era que el Espíritu Santo viene a
nosotros mediante la entrega de un don su-
yo, es decir, concediendo o aumentando la
gracia y la caridad. Por ese aumento crece
nuestra posesión del Espíritu y a la vez nos
hacemos más suyos.
b) La gracia sacramental
Todos los sacramentos nos hacen gratos a
Dios, amados de Él, nos insertan en el mis-
terio de Cristo, haciéndonos participar de
su vida. Por eso se dice que nos santifican,
con una santidad que es gracia porque es
gratuita sin mérito nuestro y porque nos
hace gratos a Dios. Es lo que se llama gra-
cia santificante. Y a ella, que perfecciona lo
más profundo e íntimo de nuestro ser, se
unen las virtudes teologales, que perfeccio-
nan la inteligencia y la voluntad, para creer
en Dios, esperar en Él y amarlo.
El que los sacramentos sean siete, no in-
tercambiables, pues cada uno tiene una fi-
nalidad propia, lleva a concluir que hay algo
específico en la gracia que cada uno comu-
nica, por lo que se habla de gracia sacra-
mental propia de cada sacramento. De ahí la
cuestión teológica sobre qué añade la gracia
sacramental a la gracia santificante común
a todos los sacramentos. El primer teólogo
que dio una respuesta, Alejandro de Hales
(siglo XIII), intuyó que lo específico de la
gracia sacramental es una particular seme-
janza a Jesucristo en su misterio pascual,
en un aspecto u otro, según de qué sacra-
mento se trate.
Otros teólogos se fijaron en la necesidad
de remediar, mediante los sacramentos, los
destrozos causados en el hombre por los
pecados, tanto el original como los perso-
nales. La gracia sacramental corrige aspec-
tos concretos de esos daños, según la fina-
lidad de cada sacramento. Esta visión de la
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
gracia sacramental se completa con la an-
terior, pues a medida que la configuración
con Cristo se hace más intensa se reintegra
progresivamente la armonía interior del cris-
tiano, perdida por el primer pecado: es una
obra de saneamiento interior, que alcanza-
rá su remate sólo en la resurrección final de
los cuerpos, cuando no sólo se recuperará
completamente la integridad primera en la
que fueron creados Adán y Eva, sino que
será absorbida en la mayor perfección y glo-
ria del cuerpo glorioso.
Hay que añadir también otro aspecto de
la gracia sacramental, puesto de relieve por
el cardenal Cayetano (siglo XVI) y otros teó-
logos después de él: cada sacramento ga-
rantiza, junto con la gracia santificante, el
auxilio divino de luces e impulsos interiores
(las llamadas gracias actuales), que mue-
ven al hombre y lo sostienen en su obrar
como hijo de Dios, radicado en la gracia san-
tificante; un auxilio ordenado a la obtención
del fin del sacramento.
c) El carácter sacramental
Tres sacramentos no se repiten nunca a la
misma persona: el bautismo, la confirma-
ción y el orden. El sujeto que recibe uno de
ellos queda de tal manera señalado que,
aunque peque y pierda la gracia santifican-
te, permanece en una condición radical-
mente distinta de la que tenía antes de re-
cibir el sacramento. Estrictamente hablando,
los cristianos lo son para siempre, como
también los sacerdotes y obispos. Este efec-
to interior, señal espiritual que dejan esos
tres sacramentos en quien los recibe, es lo
que se llama carácter sacramental. Se tra-
ta de un dogma de fe definido por el Conci-
lio de Trento.
Es en la tradición de la Iglesia donde es-
ta verdad ha adquirido un contorno preci-
so. De todas formas, la reflexión sobre el
rasgo definitivo de la condición cristiana ha
encontrado un apoyo en las referencias bí-
blicas de que los fieles han recibido una mar-
ca divina, y sobre ella insisten los Padres de
907
la Iglesia. Fue sobre todo san Agustín el que,
en polémica con la herejía donatista, dis-
tinguió con mayor precisión el efecto de gra-
cia del bautismo, que puede no darse o per-
derse por indisposición del sujeto, de otro
efecto permanente por el que este sacra-
mento no se repite cuando el sujeto se con-
vierte y viene a la Iglesia. Consideraba so-
bre todo la falta de comunión con la Iglesia
de los que se bautizaban en sectas heréticas
o cismáticas, especialmente entre los do-
natistas. Él mismo extiende esta doctrina a
la confirmación y al orden.
Santo Tomás tiene una doctrina muy
completa sobre el carácter, que se ha he-
cho clásica entre los teólogos. El carácter
sacramental es signo de una especial per-
tenencia del cristiano a Cristo y a la Iglesia,
sea como miembro activo, sea como miem-
bro dedicado al ministerio apostólico. Esto
es así, porque el carácter es una imagen de
Cristo en el alma, concretamente, de Cristo
sumo y eterno Sacerdote; y no sólo lo es el
carácter del orden, sino también lo son los
del bautismo y de la confirmación, pues to-
dos los cristianos forman «un sacerdocio
santo […] comunidad sacerdotal regia» (1
P 2,5.9). Son modos distintos de participar
del mismo sacerdocio de Jesucristo, como
enseña el Concilio Vaticano II: «El sacerdo-
cio común de los fieles y el sacerdocio mi-
nisterial o jerárquico, aunque diferentes
esencialmente y no sólo en grado, se orde-
nan, sin embargo, el uno al otro, pues am-
bos participan a su manera del único sa-
cerdocio de Cristo» (LG 10). El carácter es
pues un principio operativo para servir como
instrumento a Cristo en el ejercicio de su
sacerdocio eterno; implica, por tanto, ade-
más de pertenencia a Cristo, una misión que
realizar.
Varios Padres de la Iglesia, al referirse a
la marca divina que reciben los bautizados,
la presentan como un sello del Espíritu San-
to. Esto ayuda a entender el enlace estre-
cho entre gracia y carácter. El sello del Es-
píritu Santo, que hace partícipe al cristiano
908
del sacerdocio de Cristo, lo dispone a recibir
al mismo Espíritu como morador en él me-
diante la gracia y la caridad y como el que
obra en él la peculiar conformación a Cristo
de la gracia sacramental. Si la voluntad pe-
caminosa del hombre impide la inhabitación
del Espíritu Santo, se trata siempre de una
situación anómala, aunque por desgracia
frecuente, y el carácter mismo constituye
una llamada continua a quitar mediante la
conversión ese impedimento.
7. Eficacia de los sacramentos
¿De qué manera comunican los sacramen-
tos su efecto salvífico? El Concilio de Trento
ha dado una primera respuesta de fe: por
medio de los sacramentos se confiere la gra-
cia ex opere operato (canon 8.º sobre los
sacramentos en general). La definió contra
el error de los reformadores protestantes
de que bastaba la sola fe en la promesa di-
vina para conseguir la gracia. La expresión
ex opere operato, acuñada por los teólogos
medievales, tenía un sentido bien determi-
nado. El opus operatum (obra realizada) es
el signo sacramental correctamente reali-
zado en conformidad con la intención de la
Iglesia, con la materia y la forma debidas.
Que los sacramentos confieran la gracia ex
opere operato significa que la dan por virtud
recibida de Dios: la gracia no proviene de
las disposiciones de fe y devoción del mi-
nistro y del sujeto, aunque las buenas dis-
posiciones del sujeto sean necesarias para
acogerla, pero la fuente de la gracia no es-
tá en él; la fuente de la gracia es Cristo, y los
sacramentos son como los canales que la
conducen a nosotros.
Esta doctrina no quita importancia a la
fe, como si se tratara de un automatismo
con acciones mecánicamente realizadas. Al
contrario, es tradicional en la Iglesia llamar
a los sacramentos «sacramentos de la fe».
En primer lugar lo son de la fe de la Igle-
sia. Los gestos y palabras que componen el
signo sacramental son actividad creyente y
expresan lo que la Iglesia cree. La simple
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
materialidad de unos gestos y palabras de-
terminados no hace que haya un sacra-
mento: son gestos y palabras de la Iglesia
que cree y que por eso mismo enlaza el sig-
no con lo significado, con el misterio pas-
cual, fuente de la que mana toda la fuerza
santificadora del sacramento.
También son sacramentos de la fe del su-
jeto que participa en ellos. Santo Tomás ex-
plica que el contacto entre la pasión de Cris-
to y el sujeto se realiza por medio de la fe y
del sacramento. Por medio del sacramento,
porque los actos salvíficos de Jesús (el mis-
terio pascual) se prologan por el sacramen-
to y tocan, por así decir, a la persona. A ese
movimiento de Cristo hacia el fiel cristiano
corresponde otro movimiento de éste hacia
Cristo: toca a Cristo con el conocimiento y el
amor, con la fe y la caridad. Este movimiento
del alma hacia Jesucristo es efecto de la gra-
cia que Él nos infunde mediante el sacra-
mento.
Para captar la eficacia de los sacramen-
tos, además de considerar la acción sacra-
mental en sí misma como acción de la Igle-
sia y actividad de fe, es preciso ir más a
fondo y considerar la actividad del Espíritu
Santo en ellos, pues «desde Pentecostés,
el Espíritu Santo realiza la santificación a
través de los signos sacramentales de su
Iglesia» (CCE 1152). Es una acción común
con el Padre y el Hijo, pues «se realiza por
los Tres, sin que sea triple» (san Gregorio
Niseno), pero se atribuye al Espíritu Santo
porque los efectos sacramentales son do-
nes gratuitos de la Trinidad que nos ama,
y es propio del Espíritu Santo ser el Don di-
vino procedente del Padre y del Hijo como
su recíproco Amor. Los sacramentos son
una prolongación de las acciones salvadoras
de la humanidad de Cristo, que, al ser asu-
mida en la Persona del Hijo, recibió tam-
bién la plenitud del Amor divino proceden-
te del Padre y del Hijo, esto es, el Espíritu
Santo. Son, pues, acciones que tienen la
fuerza del Espíritu. Los sacramentos, que
participan de la virtud santificadora de las
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
acciones de Jesucristo, justo por eso son
eficaces por el poder del Espíritu.
Así pues, la causa adecuada de los efec-
tos sacramentales es la Trinidad Santísima,
pero queda aún por responder a la pregun-
ta si los sacramentos, en cuanto acciones
humanas, son sólo ocasiones de que Dios
actúe o tienen algún influjo causal respecto
a tales efectos. La gran mayoría de los teó-
logos desde el siglo XIII hasta el XX han vis-
to ese influjo causal como continuación de la
causalidad salvadora de la humanidad de
Cristo. Santo Tomás explica esta causalidad,
de una parte, como moral, pues Cristo ha
pedido al Padre todas las gracias que da a
los hombres, las ha merecido, ha ofrecido
un sacrificio perfecto y ha satisfecho sobre-
abundantemente por todos los pecados del
género humano. Pero santo Tomás va más
allá y ve en las acciones salvadoras de la
humanidad de Cristo un verdadero influjo
eficiente, pues el Verbo divino se sirve de
la operación de la naturaleza humana como
de la operación de su instrumento. Pues
bien, los sacramentos participan de este in-
flujo eficiente y prolongan hasta nosotros la
virtualidad operativa de las acciones de la
humanidad de Jesucristo. La acción sacra-
mental (gestos, palabras), que percibe el
sujeto que recibe el sacramento, en sí mis-
ma tiene cierta eficacia humana, la propia
de los signos, pero es completamente in-
adecuada para infundir la gracia e imprimir
el carácter sacramental, pues sólo Dios pue-
de penetrar en lo más íntimo de nuestro ser
y transformarnos a la nueva vida de hijos
suyos, configurados con Cristo. Pero Dios,
al servirse de la acción sacramental, le co-
munica esa fuerza operativa por la que el
sacramento influye eficientemente en los
efectos sacramentales. No todos los teólogos
coinciden con santo Tomás en estas expli-
caciones. Hay toda una línea teológica que
sólo ve una causalidad moral tanto de la hu-
manidad de Cristo como de los sacramen-
tos (mérito y oración), y no habla de un in-
flujo eficiente instrumental.
909
En el siglo XX varios teólogos han bus-
cado otras explicaciones en la línea de la
causalidad simbólica. Cabe destacar sobre
todo a tres autores. Según Odo Casel, el
misterio de Cristo (encarnación, pasión, re-
surrección y ascensión), que se realizó en
Él según una verdad plena, histórica y sus-
tancial, se realiza en nosotros en formas
simbólicas (los sacramentos), que no son
simplemente imágenes exteriores, sino que,
al contrario, están animadas con la nueva
vida que Cristo nos ha obtenido, porque en
ellas se hace presente la misma acción sal-
vadora de Cristo. No hay un influjo operati-
vo de las acciones sacramentales, sino que
la obra salvadora se nos hace así presente
de tal manera que podemos entrar en ella y
hacerla algo nuestro. Casel ha contribuido
a una toma de conciencia de la presencia
de las acciones salvadoras de Cristo en el
hoy de la celebración del sacramento, pero
deja sin explicar de qué manera se nos co-
munica la gracia, si no hay un influjo ope-
rativo de las acciones sacramentales.
Según Edward Schillebeeckx, los sacra-
mentos deben considerarse menos como un
lazo entre el sacrificio históricamente pasa-
do de la cruz y nuestro mundo actual, que
como un lazo entre el Cristo que está aho-
ra vivo en el cielo y nuestro mundo en el
hoy de la celebración. El modo de eficacia
de los sacramentos es doble: como impe-
tración infalible de Cristo y de la Iglesia,
y como causalidad simbólica instrumental.
No es que se atribuya al signo una eficacia
real, sino que el don de la gracia se hace vi-
sible en el acto humano del ministro de la
Iglesia. De este modo se llega a un en-
cuentro con Cristo glorioso, que ofrece al
hombre su acto de amor, con un ofreci-
miento que penetra hasta lo más profundo
de su libertad, como invitación que alcanza
infaliblemente su objetivo, pues Dios lo ele-
va interiormente a un nivel ontológico su-
perior. El encuentro es así obra de la gracia
e implica la respuesta personal del hombre,
que es en sí misma gracia. La principal ob-
910
jeción a esta teoría es que establece una
ruptura entre las acciones históricas de Je-
sucristo y los sacramentos.
Karl Rahner explica la causalidad de los
sacramentos partiendo de que son signos y
les asigna la causalidad del «símbolo esen-
cial», que describe como «esa manifesta-
ción y tangibilidad histórica, espacial y tem-
poral, en la que un ser, al ponerse de ma-
nifiesto, se anuncia, y al anunciarse se pone
presente, originando esta manifestación que
es realmente distinta de él» (Iglesia y sa-
cramentos, Barcelona 1964, 40). Aplicán-
dolo a la causalidad de los sacramentos, es-
to quiere decir que el signo sacramental es
causa de la gracia en cuanto que la gracia se
da al manifestarse. Para entender y valorar
esta explicación es preciso saber qué es la
gracia en quien la recibe. Rahner la presenta
como la oferta eficaz (escatológicamente
victoriosa) de la salvación realizada por Dios
en Cristo, la cual aparece y se expresa en
la Iglesia. Se diría que permanece externa al
sujeto, no siendo más que la palabra ofre-
cida, hecha gracia en cuanto perceptible,
experimentada: realizar el signo sacramen-
tal implicaría que se acoge la gracia, esto
es, la llamada salvadora de Dios al hombre.
Si esto es así, permanecemos encerrados
en el ámbito del lenguaje simbólico, como
si la realidad no fuera otra cosa que len-
guaje. Louis-Marie Chauvet afirma expre-
samente la reducción de la realidad a len-
guaje, al explicar la operatividad de los sa-
cramentos, y apela a Rahner, aunque su
teoría no es propiamente rahneriana. Pre-
senta los sacramentos como «expresiones
simbólicas operantes». El operador sacra-
mental actúa sólo simbólicamente: lo que
sucede no pertenece al orden físico, o mo-
ral, o metafísico, sino al orden simbólico; y
este orden es el más real. Llegados a este
SACRAMENTO/SACRAMENTOS
punto, nos encontramos con una explica-
ción teológica incompatible con las ense-
ñanzas del Magisterio. Mejor atenerse a una
explicación, como la de santo Tomás, que
mantenga la afirmación del Catecismo de la
Iglesia Católica: «... siempre que un sacra-
mento es celebrado conforme a la intención
de la Iglesia, el poder de Cristo y de su Es-
píritu actúa en él y por él» (n. 1128).
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A. Miralles
SALVACIÓN
Salvación
I. Aproximación al significado del
término
II. Salvación en la Sagrada Escritura
III. Salvación en la historia del
cristianismo
IV. Designio salvador de Dios y
predestinación en Cristo
V. Conclusión: doctrina cristiana sobre
la salvación
I. APROXIMACIÓN AL SIGNIFICADO DEL TÉRMINO
Solemos entender por salvación el rescate
de una situación adversa que afecta a los
aspectos fundamentales de la existencia hu-
mana. La experiencia constante de la hu-
manidad enseña que la condición humana
se halla sujeta al mal y al dolor, que hacen
problemática la vida temporal y amenazan
la futura, a la vez que impiden la plenitud
que el hombre y la mujer desean. Esta ex-
periencia universal ha sido el punto de par-
tida de concepciones y enseñanzas religio-
sas que tratan de interpretar la existencia
humana como una totalidad, cuyo sentido
debe buscarse en una vida terrena que de-
semboca en el más allá definitivo. Salvación
y destino humano son cuestiones honda-
mente relacionadas.
Salvación es una palabra que se puede
usar con diferentes sentidos. Incluyen sa-
lud física, consecución de una gran meta es-
piritual, liberación nacional, justicia social,
etc. Los israelitas entendían que Dios había
sido su salvación cuando los rescató de la
servidumbre de los egipcios y destruyó a
sus enemigos.
Según la tradición cristiana, la salvación
trasciende todos los objetivos mencionados,
aunque los incluye de alguna manera. Con-
siste esencialmente en la comunión con
911
Dios, lograda mediante la aceptación y re-
cepción de los dones divinos.
La cultura moderna hace propuestas di-
vergentes acerca de la salvación. El pensa-
miento secularizado suele partir de la inca-
pacidad básica del hombre para explicar su
vida y su historia de modo optimista. La di-
mensión salvífica aparece entonces en el
marco y en el horizonte de la liberación res-
pecto de lo negativo y de las fuerzas cen-
trífugas que comprometen la existencia hu-
mana. La visión laicista del hombre y del
mundo plantean la salvación al margen de
concepciones religiosas, como un proceso
en el que la personalidad humana ha de con-
seguir con sus propias energías el equilibrio
de sus potencias anímicas y físicas, y la se-
renidad ante un destino desconocido.
Algunos piensan que el hombre no nece-
sita salvación. Él habría provocado sus pro-
blemas y él mismo estaría en condiciones
de solucionarlos. Esta es la mentalidad mo-
derna que confía absolutamente en la cien-
cia, la técnica, la política, la economía, etc.,
como vías para resolver todas las dificulta-
des del individuo y de la sociedad.
El pensamiento cristiano afirma al ser hu-
mano. Pero tiene muy en cuenta las impli-
caciones contenidas en la dramaticidad de
la existencia, y la insidia permanente de la
angustia y de la nada.
La salvación no se alza, sin embargo, so-
bre las ruinas de la persona, y la trascen-
dencia de Dios, lejos de hacer competencia
a la criatura, es la condición de posibilidad de
ésta y de su plenitud. Porque el hombre y
la mujer han sido hechos para amar y ser
amados, y para establecer en Dios una re-
lación de solidaridad con el resto de los se-
res humanos y con el entero universo.
Salvación viene etimológicamente de la
raíz latina salvus (sano, bueno, intacto) y
da origen a los verbos salveo (estar bueno,
912
sano, tener salud) y salvo (salvar, liberar).
De aquí derivan, además, otros dos sus-
tantivos: salus (salud) y salvatio (salvación).
Si algún término caracteriza al cristianis-
mo, y a Jesucristo, como realidades distin-
tivas y centrales, son las palabras «Salva-
ción y Salvador». Y sin embargo, paradóji-
camente son términos difíciles de traducir
y de hacer comprensibles al hombre y mu-
jer de nuestro tiempo. Se ha hablado inclu-
so de un cierto malestar contemporáneo an-
te dichos términos (cf. H. Küng, G. Morel,
J. Pohier, etc.). Y frente al cristianismo se
contraponen ofertas salvíficas inmanentis-
tas (como New Age) y otras de matiz y sen-
sibilidad religiosa muy diferente del cristia-
nismo (ejem. religiones orientales).
Es clásica la triple división de H. Rousseau
(Les religions, Paris 1971, 69) en cuanto al
resumen de contenidos de las ofertas salví-
ficas que han ofrecido las religiones a lo lar-
go de la historia: «salvación del cosmos»
(antiguas religiones mesopotámicas y de Asia
Menor), «liberación del tiempo cíclico» (reli-
giones asiáticas) y «participación en la vida
divina» (religiones monoteístas). En cual-
quier caso, en las religiones, la búsqueda de
salvación se sitúa en un horizonte atrayente
y de plenitud frente a la insatisfacción, en
diverso grado, del estado presente.
Dejando otras acepciones seculares co-
mo definición de lo que significa salvación
nos puede servir la expresada por I. Iam-
marrone: «Por salvación puede entenderse
el estado de realización plena y definitiva
de todas las aspiraciones del corazón del
hombre en las diversas ramificaciones de
su existencia» (cf. «Salvación», en Diccio-
nario Teológico Enciclopédico (1993) 878).
Otros autores contemporáneos prefieren
traducir el término por «liberación» (cf. L.
Boff, Gracia y liberación del hombre, Madrid
1978). Y, la mayoría, prefiere hablar de ple-
nitud: plenitud de identificación (A. Hen-
schel, J.H. Walgrave), plenitud de comunión
(Ch. Moeller), plenitud de libertad (G. Gu-
tiérrez), o plenitud de sentido (P. Ricoeur).
SALVACIÓN
En resumen, el término salvación, en la
más pura tradición bíblica, parece hundir
sus raíces antropológicas en las dos acep-
ciones más arriba señaladas: liberación de la
enfermedad y por lo mismo, salvación equi-
vale a recobrar la salud y anulación de la
opresión y esclavitud, traduciéndose por la
realidad de libertad. Estas dos connotaciones
remiten a dos caras de una misma realidad:
la de una situación negativa y de desgracia,
y una positiva en cuanto adquisición de un
bien decisivo (cf. B. Sesboüé, Jesucristo el
único mediador, Salamanca 1990, 24-26).
Y, desde ámbitos creyentes, salvación se
traduce también en un reto: verificar que la
comunidad cristiana es «sacramento de sal-
vación» con el testimonio coherente de una
vida de fe, esperanza y caridad, y con las
obras del Reino.
II. SALVACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA
Los términos más adecuados para expresar
la realidad de salvación parecen ser vasa y
«jsk» (yesu´a), que indican la acción de
Dios que «libera de los enemigos», «crea
espacios de libertad», «ayuda y cura». Les
corresponderían en la versión griega de los
Setenta sozo o sotería, y sodsein, y que apa-
recen en el Nuevo Testamento más de cien
veces. Más allá de la terminología, la expe-
riencia que tiene el Pueblo de Israel de la
salvación se puede resumir en la experien-
cia fundamental y básica de la liberación de
la esclavitud de Egipto. Yahwéh es un Dios
salvador, que libera a las personas: a Noé
del diluvio (Gn 7,23; Sb 10,4), a Moisés de
Egipto (Ex), a David dándole la victoria so-
bre sus enemigos (2 S 8,6-14; 23,10-12). Y,
por supuesto, libera al Pueblo elegido (Dt
5,15). A partir de aquí, según se repite en el
Deuteronomio, la fidelidad a la alianza es el
presupuesto y el condicionante para una vi-
da plenamente realizada, tanto a nivel per-
sonal como colectivo. Precisamente los pro-
fetas achacan a la infidelidad la causa de la
pérdida de felicidad. El arrepentimiento, la
conversión, y la penitencia vuelven a apor-
SALVACIÓN
tar la salvación de Dios. El matiz principal
en el Antiguo Testamento es la iniciativa y
protagonismo de Dios.
En resumen, en el Antiguo Testamento
se invoca a Yahwéh como salvador en to-
dos los aspectos críticos de la existencia
(guerra, cautiverio, enfermedad, angustia,
muerte, etc). Incluso Yahwéh, como se re-
fleja en los Salmos, viene en ayuda de los
justos de forma personal cuando son ame-
nazados por los enemigos o por las tribula-
ciones de la vida (Sal 107,13; 109,31, etc.).
Después del exilio la idea de salvación se
une a la espera mesiánica. El Mesías será el
promotor de la fase definitiva de la historia,
donde se abolirán todos los males (Is 11,1-
10; Jr 31,31-34; Ez 37,21-28). Los profetas
harán hincapié en esta salvación mesiánica
en la que «estará a salvo Judá y vivirá se-
guro Israel» (Jr 23,6; Ez 34,22; Jl 3,5).
Con el género apocalíptico, la salvación
plena se remite a la metahistoria, y la feli-
cidad se entiende como una plenitud total
(Is 43,5-7; Jr 31,7; 46,27). Gracias al Pue-
blo de Israel, todos los pueblos obtendrán
la salvación (Is 45,22; 49,6). Jerusalén y
su templo se convierten en signo de la pro-
mesa. La salvación, en esta perspectiva, se
ha purificado y ampliado en aras de una vi-
sión más universal y espiritual. Filón de Ale-
jandría, influido por el helenismo-gnosticis-
mo, espiritualiza aún más la concepción de
salvación subrayando el aspecto de unión
del espíritu humano con el divino por me-
dio del éxtasis y de la iluminación.
En el Nuevo Testamento la salvación se
centraliza y se contempla realizada en una
persona: Jesucristo, el Salvador (Lc 1-2). En
cuanto a las palabras que expresan salva-
ción, encontramos 42 veces el término «li-
berar» (lyo); la acepción de proteger y con-
servar se expresa 14 veces (rhyomai); la pa-
labra sozo aparece 106 veces, y soteria 45.
En Hch 4,12, san Pedro reclama para el
cristianismo una pretensión de salvación
única, absoluta y universal. El Kerigma más
original, anunciado a los paganos y a los ju-
913
díos, habla de la única salvación en Cristo
(Hch 13, 26-38; 16,17; 16,31). La salva-
ción consiste principalmente en el perdón y
en la liberación de los pecados (Hch 10,43;
26,18).
En los evangelios sinópticos se presenta
a Jesucristo como el Salvador único y defi-
nitivo. Fuera de Él no hay salvación (Mt
10,32; Lc 12,8). Sólo Él es la respuesta pa-
ra entrar en el Reino (Lc 13,23). En el Bau-
tismo, el Padre le declara Mesías sufriente
recordando los cantos del Siervo de Yahwéh
(Mc 1,11). Los sinópticos también subraya-
rán que dicha salvación se hizo patente a lo
largo de todo el ministerio público de Jesús,
principalmente entre los más pobres y ne-
cesitados (Lc 7,11-17; Mt 8,1-7). La llega-
da del Mesías se ha notado en el mensaje
y acciones de salvación que comporta el
misterio de Jesucristo. Pero dicha salvación,
en su plenitud, se realizará en la vida futu-
ra y no excluye la cruz. En este sentido el
evangelio de Lucas, a partir de 9,51, pre-
senta a Cristo mirando hacia Jerusalén, don-
de tendrán lugar los grandes acontecimien-
tos de salvación: pasión, muerte y resu-
rrección.
San Juan más que en términos de salva-
ción prefiere hablar de «vida eterna», aun-
que se afirma que Jesús ha venido al mun-
do no para condenarlo sino para salvarlo (Jn
3,17; 12,47). Jesús es el único mediador y
salvador (Jn 5,34; 10,9). Se llama expre-
samente a Jesús Salvador del mundo (so-
ter tou kosmou) (Jn 4,42). Juan también
presenta a Jesús como el Buen pastor que
dará la vida por las ovejas (Jn 10,11) y que
atraerá a todos hacia sí cuando sea exalta-
do en la cruz (Jn 12,32).
Antes de pasar al contenido de los escri-
tos paulinos, resumimos la doctrina de los
evangelios subrayando que el contenido de
la salvación se traduce en: liberación de la
ley mosaica y plenificación de la misma (Mt
5,17); incluso, liberación de toda ley (Mc
7,18-23); liberación del pecado (Jn 1,29;
Mt 1,21; Lc 7,48); liberación de la muerte
914
por la resurrección (Mc 12,18-27; Mt 27,52;
Jn 11,25); liberación de la posesión diabó-
lica y de las enfermedades (Mc 1,23-27; Lc
10,18; 13,11-16; Mt 17,15-18); y salvación
personal pero a la vez con connotaciones
sociopolíticas (Jn 6,15; 18,36). Esta salva-
ción es universal, para todos (Mc 11,17;
14,9; Mt 28,19). Las exigencias que entra-
ña la salvación se pueden resumir en las si-
guientes: la conversión de vida (Mc 1,15;
Mt 4,17); la aceptación de la fe y adhesión
a Jesucristo (Jn 3,18); el amor a Dios y al
prójimo (Mt 22,37-40; Lc 6,36); y un estilo
nuevo de vida (en «justicia») que supera a
la antigua alianza (Mt 5,20-26). La salva-
ción es lo único absolutamente necesario
(Lc 11,42) ante lo cual todo lo demás tiene
un valor secundario y relativo: «¿De qué le
sirve al hombre ganar el mundo entero si
pierde la vida eterna?» (Mc 8,36); «Hay que
buscar primero el Reino de Dios y su justi-
cia porque lo demás se dará por añadidu-
ra» (Mt 6,33).
En san Pablo se pone de manifiesto que la
salvación se ha realizado por Dios en Jesu-
cristo, en forma de misericordia, de reden-
ción y de liberación de los pecados y, al mis-
mo tiempo, en la posibilidad real de una
existencia como hombres y mujeres nue-
vos en el Espíritu (Rm 3-5; Ga 5,22-25).
Cuando san Pablo utiliza los términos sozo y
soteria remite directamente a Dios como
protagonista, quien salva a través del evan-
gelio (Ef 1,13) y de la fe en el crucificado
(1 Co 1,18; 15,2; Ef 2,8). En Ef 1,13 se des-
cribe el proceso salvífico: escucha del ke-
rigma, aceptación por la fe, y recepción del
Espíritu Santo. No obstante la salvación «se
ha iniciado ya» pero llegará a su cumpli-
miento y plenitud al final de los tiempos (1
Co 3,15; 2 Co 5,10; Rm 13,11). En la sal-
vación final participarán tanto los paganos
como los judíos (Rm 11,25-26).
En las Cartas pastorales se afianzará la
idea de salvación como designio universal
de Dios para todos los pecadores (1 Tm 1,15;
2,4). Esta salvación no se obtiene por nues-
SALVACIÓN
tras obras sino por la misericordia entraña-
ble de Dios, y se opera por el bautismo y la
vida en el Espíritu (Tt 3,5). No faltan alusio-
nes a la salvación completa y definitiva en
el futuro (2 Tm 4,18). Esta misma idea se
subraya en la primera carta de san Pedro,
donde se habla de la glorificación final y to-
tal de los creyentes (1 P 1,5-10).
La Carta a los Hebreos resalta a Cristo
como mediador de salvación (Hb 2,10; 5,9;
7,25). Con su sacrificio de expiación ha con-
seguido para todos la gracia de Dios y, como
vive para siempre, sigue siendo el salvador
de todos (7,25). Cuando regrese de nuevo,
esta salvación será completa (5,9; 9,28).
Incluso Dios ha colocado a los ángeles como
instrumentos de salvación (1,14).
Finalmente, en este repaso por la Escri-
tura, digamos que en el Apocalipsis se re-
pite una y otra vez que la potencia, la gloria
y la salvación pertenecen sólo a Dios (Ap
7,10; 12,10; 19,1).
III. SALVACIÓN EN LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO
Hemos hecho referencia a cómo el primer
anuncio de los Apóstoles proclama la salva-
ción: Cristo es Señor y Salvador, quien con-
duce a la vida y a la resurrección.
Dejando las Escrituras podemos afirmar
que, durante los siglos II y III se profundi-
za en Jesucristo como mediador y recapitu-
lador. Gran mérito en este sentido le co-
rresponde a san Ireneo. Subrayará de Je-
sucristo, contra el gnosticismo antiguo, que
Cristo es «uno y el mismo», «verdadero
hombre y verdadero Hijo de Dios, y es el
«nuevo Adán y el recapitulador de todo» (cf.
Adversus Haereses).
Gracias a Justino, Hipólito, Tertuliano, Orí-
genes y otros Santos Padres, se relaciona
la cristología con la doctrina sobre la Trini-
dad, subrayándose la dimensión económi-
ca o salvífica. Los Concilios de Nicea (325) y
Constantinopla (381) afianzan tanto la di-
vinidad del Hijo y del Espíritu Santo, y las
relaciones entre las personas trinitarias, en
dimensión salvífica.
SALVACIÓN
En los siglos IV-V la cristología y la sote-
riología caminarán de la mano, destacán-
dose dos grandes temas: la mediación de
Cristo y la divinización del hombre. En el
trasfondo late un mismo pensamiento re-
petido por la patrística más antigua: «El Ver-
bo de Dios se hizo hombre para hacer de
nosotros lo que Él es» (San Ireneo, Cle-
mente Alejandrino, Orígenes, etc.).
El propio san Agustín, en el siglo V, vol-
verá a repetir: «Hecho partícipe de nuestra
mortal flaqueza, Cristo nos hizo partícipes
de su divinidad» (De Trinitate XIV, 2,4).
En este período, por derecho propio y en
el tema que nos ocupa, destaca Atanasio de
Alejandría. Su soteriología es al mismo tiem-
po «divinizadora y redentora» Como resu-
men, A. Auer ha sintetizado en tres dimen-
siones el desarrollo dogmático de la cristo-
logía: 1. Relación entre misterio trinitario
de Dios y el misterio de Cristo; 2. Coopera-
ción de las dos naturalezas de Cristo; 3. El
ser personal del redentor.
Al finalizar el siglo V nos encontramos
con dos cristologías en tensión: Antioquía y
Alejandría, que harán necesarios dos nue-
vos concilios en Constantinopla (553 y 681).
Centrándonos en la soteriología del pri-
mer milenio, y a modo de resumen, se pue-
de afirmar que se da prioridad a la «media-
ción descendente» (la que va de Dios al
hombre), si bien se equilibra una doble di-
mensión: liberación del pecado y participa-
ción filial en la vida de Dios. Este segundo
tema de la divinización va unido a otras dos
realidades: la iluminación (Jesús es la luz
que brilla en las tinieblas y la vida eterna es
que conozcan al Dios verdadero y a Jesu-
cristo su enviado (Jn 1,9; 17,3), y la re-
dención del pecado mediante el sacrificio de
Cristo. Un texto de Clemente de Roma re-
sume el tema de la iluminación: «Nuestra
inteligencia insensata y entenebrecida an-
tes, reflorece a su luz admirable; por él qui-
so el Dueño soberano que gustásemos del
conocimiento inmortal» (Epist. ad Corintios
36,2). Y, sobre el tema del sacrificio expia-
915
torio, viene en nuestra ayuda un texto de
san Agustín como resumen de la soteriolo-
gía de dicho primer milenio: «Éramos ene-
migos de Dios; una vez perdonados, cesan
las enemistades; se reconcilian con el justo
a los que justifica. Pero ya antes amaba a
éstos sus enemigos pues “no perdonó a su
propio Hijo, sino que, aun cuando éramos
sus enemigos, lo entregó por todos no-
sotros”» (De Trinitate XIII, 16,21).
En resumen, en este primer milenio cabe
apreciar una cierta homogeneidad en la con-
cepción soteriológica, donde salvación sig-
nifica iluminación o conocimiento perfecto,
vida o inmortalidad, divinización y libera-
ción del domino del mal y del pecado. Sin
olvidar un aspecto de la cristología desa-
rrollado a partir del siglo III, más en con-
creto en ámbitos del catecumenado: Cristo
nos ha liberado también de «los derechos»
que el diablo había adquirido sobre nosotros
y de la deuda que habíamos contraído con el
Padre. En el trasfondo se sitúa toda la doc-
trina sobre el pecado original, y nos abre a
la soteriología del segundo milenio.
A lo largo del segundo milenio, la soterio-
logía se divide en dos caminos cada vez más
separados: en Occidente preocupará priori-
tariamente el cómo y el por qué de la salva-
ción, dando lugar a una soteriología que pon-
drá el acento en la «mediación ascendente»
y que se considera, en la línea de san Agus-
tín, como restablecimiento de un orden pri-
mitivo perdido; mientras Oriente sigue desa-
rrollando las dimensiones que hemos seña-
lado en el primer milenio, preferentemente
entendiendo la obra de Cristo como paideia y
divinización de la naturaleza humana y, en
consecuencia, dando un realce a la encarna-
ción y resurrección como momentos únicos
y privilegiados de contacto entre Dios y la
humanidad, e inicio de un proceso de eleva-
ción de esa misma humanidad.
Volviendo a Occidente, y más en concre-
to a san Anselmo, se asientan las bases de
un concepto de salvación en términos de
una justicia que tiene pagar el hombre a
916
Dios para satisfacer sus pecados. Su argu-
mento posee cuatro tiempos: 1. Es necesa-
rio que a todo pecado le siga la satisfacción
o la pena. 2. El hombre pecador se en-
cuentra en la imposibilidad radical de satis-
facer. 3. La satisfacción es necesaria para
que se cumpla el designio de Dios sobre el
hombre. 4. Sólo un Dios-hombre puede
cumplir la satisfacción que salve al hombre.
Se ha criticado esta teoría de la satisfac-
ción acusándola de «antropomórfica» y de
interpretar el pecado del hombre según la
categoría del honor divino ofendido y roba-
do: Dios sería un Señor que ejerce un do-
minio y una posesión sobre todas las cosas.
Parece reproducir la relación feudal y el de-
recho de su época. La idea de satisfacción
roza peligrosamente la de castigo y deja en
un segundo plano la grandeza de la resu-
rrección.
Santo Tomás, por un lado, buscará un
equilibrio entre satisfacción y amor de Dios:
«La ofensa sólo se borra por el amor» (CG
III, 157). El amor hace nacer la compensa-
ción. La redención no se impone a Dios co-
mo necesidad sino que es designio amoro-
so de Dios. Desde otra perspectiva, el Aqui-
nate da cabida a la resurrección como
acontecimiento salvífico utilizando la cate-
goría de «causalidad eficiente». Según esto,
los acontecimientos de la vida de Cristo no
tienen un simple carácter ejemplar, y no só-
lo nos merecen la salvación, sino que son
su causa eficiente en diferentes etapas has-
ta la resurrección final.
El Concilio de Trento (Decreto sobre la
justificación, c.7) asocia el amor descen-
dente del Hijo por nosotros (que éramos to-
davía enemigos) con la ofrenda ascendente
que este Hijo hace de sí mismo en su pa-
sión: por una parte «merece nuestra justi-
ficación» y, por otra, «satisface por nosotros
a Dios». Esta satisfacción no intenta apla-
car la justicia de un Dios irritado sino que
es más bien la obra del amor de Dios que
reconcilia al hombre que se había hecho «su
enemigo» por el pecado.
SALVACIÓN
A partir del siglo XVI se va degradando
la doctrina de la satisfacción para dar paso
cada vez más a la idea de justicia conmu-
tativa e incluso vindicativa. La satisfacción se
comprendió como compensación lo más
ajustadamente posible del pecado cometi-
do, mediante un castigo expiatorio. Apare-
ce la idea de venganza divina. Y, paradóji-
camente, una «distorsión histórica» de las
categorías de redención: se olvida que la
muerte de Jesús es obra de los hombres pe-
cadores, y ahora se atribuye a Dios Padre
esta misma violencia, haciendo de los ver-
dugos de Jesús el brazo secular de la justi-
cia divina (cf. B. Sesboüé, Jesucristo el úni-
co mediador, I, Salamanca 1990, 70-80).
Se habla del odio del Padre contra el peca-
do, personificado en su Hijo, y de la muer-
te del Hijo por parte del Padre, destacando
más claves jurídicas y morales.
La Reforma protestante encontró como
punto de partida la búsqueda personal por
parte de Lutero de un Dios clemente y mi-
sericordioso. Todo el proceso de fe, en con-
secuencia, adquiere un fuerte matiz sote-
riológico. La justificación por la gracia y la
colaboración humana aparecen como antí-
tesis. La fe es la aceptación consciente del
perdón de los pecados y la salvación con-
siste en la experiencia interna del pro me
de la redención de Cristo. La soteriología se
«personaliza» y pierde su carácter «mun-
dano» y se abre el camino de los dos rei-
nos: el de los creyentes y el de la sociedad
profana.
En los tiempos más modernos, la refle-
xión sobre la salvación, particularmente en
Occidente, se va cuestionando y diluyendo,
por un lado, en aras de un estudio del mis-
terio de Jesucristo donde se priman la je-
suología (el Jesús de la historia) y la cristo-
logía (el Cristo de la fe), perdiendo prota-
gonismo la soteriología. Por otro lado, desde
una visión laicista y horizontalista de la his-
toria, el término se pierde y cambia de sen-
tido, particularmente en las filosofías de cu-
ño hegeliano, existencialista, marxista y es-
SALVACIÓN
tructuralista. Ante estos desafíos, tanto la
teología protestante como la católica, en el
siglo XX, asumieron el reto de confrontar el
contenido del Credo con las nuevas ofertas
«salvíficas», sobre todo con el redescubri-
miento de las categorías de utopía, futuro
y esperanza.
Pero la teología de los últimos siglos va
perfilando con claridad algunos datos im-
portantes: la salvación es iniciativa de Dios;
es universal para todos los hombres y para
todo el hombre; y para participar en pleni-
tud de dicha salvación, son necesarios los
elementos de una tríada secular: fe, bau-
tismo y pertenencia a la Iglesia. Al mismo
tiempo, el Magisterio va matizando lo que
se quiere expresar con el teologumenon
«Extra ecclesiam nulla salus». Pío XII llegó
a afirmar claramente la posibilidad de sal-
vación para aquellos que estaban aparta-
dos de la Iglesia por ignorancia invencible
(D. 2865). Y el Santo Oficio, en 1949, con-
denó la teoría de Feeney que consideraba
excluidos de la salvación a los que se en-
cuentran fuera de la Iglesia católica (D.
3866-3873).
En este sentido, el Concilio Vaticano II,
aunque no es propiamente un Concilio cris-
tológico, vuelve a recobrar la perspectiva de
san Pablo, san Ireneo y Tertuliano, para
quienes Cristo está en el centro de la in-
tención creadora de Dios Uni-Trino, y en Él se
revela la verdadera vocación del hombre y el
verdadero designio de Dios (GS 22). La en-
carnación supone una solidaridad personal y,
a la vez, social con cada hombre y con la
humanidad (GS 22 y 32). La encarnación
está ordenada a la comunión plena del hom-
bre con Dios. Ésta es la vocación humana. A
lo largo de toda su historia terrena Cristo
enseñó y vivió la comunión perfecta con Dios
y con los hombres. Y dio testimonio de su
vida haciendo de ésta un acto de reconci-
liación (GS 32). Cristo es el Alfa y Omega
que recapitula en sí todas las cosas (GS 45).
Redención y divinización vuelven a estar uni-
das. A la luz del misterio de Cristo, la propia
917
Iglesia se entiende como sacramento de sal-
vación para el mundo (LG 1; 9;48;59; SC
5; 26; AG 1;5; GS 42;45). Su ministerio
salvífico lo ejerce mediante la predicación y
los sacramentos (LG 11).
En el tema de la salvación, para quienes
se encuentran fuera de la Iglesia se afirma
que pueden conseguirla quienes, sin culpa
por su parte, desconocen el evangelio de
Cristo y su Iglesia pero buscan sinceramente
a Dios, y con ayuda de su gracia, se es-
fuerzan en cumplir la voluntad de Dios, co-
nocida por el dictamen de su conciencia (LG
16). Porque en el corazón de cada hombre
trabaja la gracia de Cristo (GS 22).
En la teología más reciente, en conexión
con la espiritualidad y la liturgia, se vuelven
a reelaborar los clásicos temas de pecado y
muerte superados por la vida nueva-resu-
rrección, el sentido de los misterios pas-
cuales y del día del Señor, y la conexión en-
tre Salvación y Trinidad (cf. E. Ancilli y P.
Chiocchetta, «Salvación», en Diccionario de
Espiritualidad III (1984) 338-344; G.M. Sal-
vati, «Salvación», en Diccionario Teológico
del Dios Cristiano (1992) 1274-1292). Y así
mismo se ha vuelto a recobrar con fuerza
el tema de la predestinación en Cristo, del
que hablaremos a continuación.
Dejamos sin desarrollar otros dos campos
que serán tratados en este diccionario: por
un lado, Cristo Salvador y la salvación en
las otras religiones y, por otro, la relación
entre salvación cristiana y liberación hu-
mana.
IV. DESIGNIO SALVADOR DEDIOS Y
PREDESTINACIÓN EN CRISTO
Muy unido al tema de la salvación se sitúa el
de la predestinación. Los manuales clásicos
separaban dos cuestiones: la predestinación
de Cristo y la de los hombres. Esta división
se ha superado hoy desde el redescubri-
miento de una teología que vuelve a mirar a
la Historia de Salvación como eje nuclear.
Para entenderlo, resumimos en diversas
coordenadas el mensaje paulino:
918
1. El mundo es cristocéntrico: ha sido
creado por, en y para Cristo. Cristo es el Se-
ñor y artífice de la creación como lo es de
la salvación (Rm 1,3-4; 1 Co 8,5-6; Col
1,15-20). Jesucristo preexistía a la obra
creadora, su presencia fue decisiva en la
creación y, en Él, hemos sido predestina-
dos, elegidos y llamados (Ef 1,4-10). La
creación se consuma en la obra de reden-
ción y salvación (Ef 2,15; 4,24; Col 3,10).
2. En Cristo, la creación entera ha en-
trado en su última fase. El «éschaton final»
ha irrumpido en el mundo en una especie
de nueva creación (2 Co 5,17; Ga 6,15).
Los cristianos deben vivir una vida nueva,
en la libertad de los hijos de Dios, para fa-
vorecer la recapitulación de todo en Cristo
(Ga 5,1-13). Porque con él, el Adán esca-
tológico (1 Co 15,44), ha llegado la nueva
creación y es posible la nueva criatura (Ef
4,24; Col 3,9).
3. El estado de la creación, tal y como
se presenta en la actualidad, necesita re-
dención (Rm 8,18-25); la cruz supone la re-
conciliación y el inicio de esa nueva crea-
ción (2 Co 5,17; Ga 6,15); Jesucristo es el
primogénito de la nueva creación, el nuevo
Adán (1 Co 15,21; Rm 5,14); los cristianos,
incorporados a Cristo por el Bautismo, son
ya criaturas nuevas de dicha nueva crea-
ción que se consumará al final de los tiem-
pos (Rm 8,17; Ga 4,7).
4. En cualquier caso, para Pablo, en Je-
sús, se ha realizado el proyecto creador ori-
ginal: Él es verdadera y perfecta imagen de
Dios (2 Co 4,4; Col 1,15; Flp 2,6). Y no se
trata de un destino individual. Cristo es el
Adán, la humanidad entera (1 Co 15,20-28;
45-49). En Pablo, Adán tiene un doble tras-
fondo: el ser pecador, y el ser imagen y se-
mejanza de Dios. En Cristo, último Adán,
recuperamos el ser imagen de Dios, una
imagen celeste (1 Co 15), porque hemos
entrado en la nueva creación (2 Co 5,17).
5. En Pablo toda la nueva creación, como
ocurrió en la primera de Gn, es obra gra-
tuita de Dios (2 Co 5,17). Comenzando por
SALVACIÓN
la resurrección del primogénito (Col 1,18).
Por eso, la transformación de cada ser hu-
mano en imagen de Cristo, es obra de Dios
(2 Co 3,18; Rm 8,29). Todo viene de Dios;
nada es nuestro (2 Co 3,5).
6. Cristo es el hombre nuevo, el nuevo
Adán (Rm 5,12-21). Cristo es ahora princi-
pio universal de justicia y vida. En 1 Co
15,45-49, se afirma que el primer hombre
era un ser animado; el último Adán es es-
píritu de vida. El primero salió del polvo de
la tierra; el segundo, del cielo. El primero
fue modelo de los hombres terrenos; el se-
gundo, de los celestes. Y así como llevamos
la imagen del terreno, en Cristo llevamos la
del celeste. Él, derribando la enemistad en-
tre paganos y judíos, ha hecho una huma-
nidad nueva (Ef 2,14-16). Todo esto está
en proceso de evolución, como una partu-
rienta. Poseemos en primicia el Espíritu gi-
miendo en lo íntimo la espera plena (Rm
8,19-24).
Según Romanos, el hombre viejo, domi-
nado por el pecado y abocado a la muerte
eterna, ha sido crucificado mediante la par-
ticipación sacramental en la muerte de Cris-
to («El hombre viejo ha sido crucificado con
Cristo para que se destruyese el individuo
pecador y así no seamos más esclavos del
pecado») (Rm 6,6). Por eso el hombre, al
incorporarse a Cristo, por la fe y el bautismo,
entra en un proceso de despojo y de reves-
timiento (del hombre viejo al hombre nue-
vo) como corresponde a quien es imagen
divina (Col 3,9-10). El cristiano, como hom-
bre nuevo, debe cambiar de mentalidad, y
revestido de ese hombre nuevo creado a
imagen de Dios, debe vivir con rectitud y
santidad propias de la verdad (Ef 4,22-24).
7. Gracias al bautismo entramos en la
vida nueva, en la nueva creación (Rm 6,4),
porque al participar de la muerte y resu-
rrección de Cristo, Dios nos ha reconciliado
con Él (Rm 6,4) y nos incorpora a Cristo (1
Co 6,15; Rm 12,4) y nos transforma en tem-
plos del Espíritu Santo (1 Co 6,19; 2 Co
1,20; 6,16; Ef 2,20).
SALVACIÓN
El bautizado muere sacramentalmente.
Es una muerte radical. Es muerte al pecado
y al mal; de forma mística y sacramental.
Deja de pertenecer a este mundo viejo, que
en 1 Jn 2,16-17 es calificado como «concu-
piscencia de la carne, de los ojos y jactancia
de riqueza». En el Bautismo, acontece un
nuevo «Génesis» (como en la Tradición Yah-
vista): Dios toma nuestra carne, la baña en
agua limpia, e insufla el Espíritu de Vida.
8. Lo importante es «ser en Cristo». Se-
guir a Cristo (imitarlo) no implica sólo algo
ético, es decir, el comportamiento coheren-
te en la nueva creación (1 Co 10,31; Rm
15,1-7; 2 Co 8,9). Una vez que el hombre es
un ser nuevo, se trata de configurarnos con
Cristo, de vivir en conformidad con ese ser
nuevo. No es un mimetismo o reproducción
material de la vida de Jesús, sino imitación
de «las actitudes profundas», de «las gran-
des vivencias» de Cristo (Bienaventuran-
zas). Esta imitación tiene al menos tres rea-
lidades: amor, ternura, y misericordia. Es-
to sólo es posible gracias al Espíritu Santo.
Dos grandes himnos cristológicos subra-
yan lo que venimos diciendo sobre la pre-
destinación de Cristo en su dimensión sal-
vífica: Col 1,15-20, y Ef 1,3-14. Los anali-
zamos sucintamente:
a) Para Col 1,15-20, el mundo es cristo-
lógico: ha sido creado por y para Cristo.
Contra la «vana filosofía» (Col 2,8), se pro-
pone a Cristo como el mediador de la crea-
ción porque lo es, así mismo, de la salva-
ción.
Este pasaje nos habla de un himno litúr-
gico que contiene dos estrofas:
La primera estrofa (versículos 15-17) afir-
ma que Cristo es Imagen del Dios Invisible
(cf. también 2 Co 4,4), tal y como se afir-
ma en Gn 1,26 y Sb 7,26. Pero Cristo es
imagen igual en todo al Padre, en el ser y
en el obrar (Jn 5,19.26), porque en Él resi-
de la plenitud de la divinidad (Col 1,19).
Cristo es también el primogénito de la crea-
ción, es decir, el engendrado desde la eter-
nidad tiene la supremacía y poder sobre to-
919
do lo creado. Si la imagen denotaba «el ser»
divino, ahora la primogenitura denota «la
dignidad y el dominio».
Que todo ha sido creado «en Él» (causa
ejemplar) significa que todo tiene en Él su
centro supremo de unidad, su cohesión y
su armonía. «Por Él», afirma que todo tiene
en Él su causa eficiente, como lo tiene en
el Padre (Jn 5,21.26). Cristo es el principio
fontal. «Para Él», que, en otros pasajes se
aplica al Padre (por ejemplo, en 1 Co 8,6;
15,28), se refiere ahora al Verbo Encarnado,
con miras al cual, como término y finalidad,
fueron creadas todas las cosas (Ap 1,17).
La segunda estrofa (versículos 18-20) no
sólo pone de manifiesto la supremacía de
Cristo en orden a la creación, sino también
en el orden de la redención: es la cabeza
del cuerpo que es la Iglesia. Cristo comuni-
ca la vida a los miembros del cuerpo y los
une en un conjunto vital y armónico. Es el
primogénito de entre los muertos y en su
resurrección está incluida ya la nuestra. En
Él se reconciliará y consumará toda la crea-
ción, lo celeste y lo terrestre.
Esta función mediadora, atribuida al Hijo,
estaba preparada por la literatura sapien-
cial (Pr 8,22-31). El Nuevo Testamento ha
identificado la sabiduría, poéticamente per-
sonificada, con la persona real de Cristo.
Cristo es la «sabiduría de Dios» (1 Co 1,24-
30). Si Cristo es el único mediador de la Sal-
vación (1 Tm 2,5) lo es también de la crea-
ción (el «ser» y el «ser salvado» no proce-
den de dos principios diversos, sino de uno
mismo). Al hablar de Cristo como «imagen»
(ikonos) de Dios, y por ello «primogénito»
(prototokós o «engendrado antes») de toda
la creación, Cristo ostenta una primacía cós-
mica, no como primera criatura (arrianis-
mo) sino como primado de todas las cria-
turas, tal y como el verso 18 le asignará; el
«primado de entre los muertos». Cristo es el
primero, no en serie homogénea, sino con tí-
tulo de supremacía: en la creación; Cristo
presidía tal creación además de como «exis-
tente personal» como «previsión» de su en-
920
carnación que se remonta a toda la eterni-
dad.
Lógicamente este primado de excelencia
supone también un primado cronológico (v.
17). Si nos preguntamos por qué se insiste
en el himno en la unidad entre creación y
salvación, la respuesta tal vez se encuen-
tre en una preocupación antignóstica, pues
la gnosis primitiva separaba Dios y mundo,
creación y redención.
b) En Ef 1,3-14: Se refuerza el origen y
destino cristológico de la creación. Toda la
creación tiene una sola vocación: la cristo-
lógica. Es una doxología o alabanza trinita-
ria muy similar a la encontrada en 1 P 1,3ss.
En un primer momento (vv. 3-6) se su-
braya que Dios Padre, desde toda la eterni-
dad, nos ha elegido para ser su pueblo, san-
tos e inmaculados. A esta elección sigue la
predestinación en Cristo. Y esta predesti-
nación es para la glorificación.
En un segundo momento (versículos 7-
12) se manifiesta cómo Cristo ha llevado
a cabo nuestra redención. Una redención
que significa el amor extremo de Dios a la
humanidad. Además de perdonar nuestros
pecados nos ha comunicado toda sabiduría
e inteligencia. Por la primera, conocemos
los misterios de Dios (todo fue creado pa-
ra Él (Col 1,20) y todo será recapitulado
en Él). Por la segunda ordenamos nuestra
vida conforme a la vida que Dios quiere de
nosotros.
En un tercer momento (vv. 13-14) se afir-
ma que el Espíritu Santo constituye en nos-
otros el sello y garantía de lo que un día
participaremos como herencia celestial. La
vida terrena es ya continuidad de la celeste.
En otras palabras, en este pasaje paulino
descubrimos cómo todo fue hecho por Cris-
to, y todo será para Cristo. La plenitud en
Cristo se realizará eclesiológicamente: se-
rá el universo entero el beneficiario, pero es
la Iglesia la que ha recibido esta plenitud en
primera instancia para difundirla luego a to-
do lo creado. La dimensión eclesial de la ca-
pitalidad de Cristo ya era conocida por Col
SALVACIÓN
1,18, pero ahora se confirma con mayor én-
fasis. Cristo aparece como la mediación uni-
versal y exclusiva de toda la actividad divi-
na ad extra, tanto en su comienzo como en
su ejecución histórica y en su término.
Con Cristo la creación entera ha entrado
en su última fase: el «eschaton final»; el
mundo comienza a ser nueva creación.
Puesto que los cristianos reconocen al Cris-
to como Señor y dueño del mundo, deben
vivir libres del sometimiento a los elementos
de la naturaleza que en otro tiempo les es-
clavizaron. La vocación cristiana es una vo-
cación a la libertad (Ga 5,1-13).
Esta visión paulina sobre la predestinación
en clave soteriológica no ha corrido igual suer-
te a lo largo de la historia. Entre los Santos
Padres de los primeros siglos, esta visión
«aparecía como algo natural». Sin embargo,
en la teología medieval ya se hizo clásica la
contraposición entre tomistas y escotistas.
Para los primeros la encarnación mira a la
redención y se justifica por ella; para los se-
gundos la encarnación es un valor más gran-
de que la misma liberación del pecado y ya
estaba «predestinada» en el plan divino tri-
nitario desde la eternidad. En el debate con-
temporáneo, Merchs y Von Baltasar se si-
tuarán más en una línea tomista, mientras
que Teilhard de Chardin y Rahner se posi-
cionarán en línea escotista (aun insistiendo
en el momento redentor de la cruz).
Digamos, finalmente, que estamos lla-
mados a recuperar un sano cristocentrismo,
siendo conscientes de los problemas que es-
tán en juego tal como nos recuerda L. Se-
renthá: 1. En lo teológico plantear correc-
tamente la transcendencia-alteridad de Dios
en relación con la libertad, y la relación na-
tural-sobrenatural; 2. En la cristología, re-
situar las relaciones entre unión hipostáti-
ca y estructuras antropológicas, y entre re-
surrección y proyectos humanos de futuro;
3. En la eclesiología, definir la misión de la
Iglesia en el mundo; 4. En lo antropológi-
co, señalar el papel de la libertad humana
en la historia; 5. En la moral, poner de re-
SALVACIÓN
lieve la originalidad de la ética cristiana y
su continuidad con la ética natural.
En cualquier caso, predestinación en Cris-
to y salvación se interrelacionan y se con-
dicionan mutuamente.
V. CONCLUSIÓN: DOCTRINA CRISTIANA SOBRE
LA SALVACIÓN
El cristianismo es una religión de salvación.
Aparece en el mundo como pregunta y res-
puesta de Dios a la humanidad pecadora y
angustiada. La primera característica del mis-
terio cristiano es la de ser salvador. El Dios vi-
vo del Antiguo Testamento es un Dios que
salva, y Jesucristo lleva antes que ningún
otro el título divino de Salvador de los hom-
bres. La sagrada Eucaristía es la «hostia sal-
vadora que abre las puertas del cielo».
La salvación cristiana no es una teoría
sobre la vida humana, sino una acción de
Dios que se inclina, como Jesús en el evan-
gelio, sobre el pecador que sufre por el ale-
jamiento del Padre y las penas y dolores de
la vida. «La doctrina de la redención se re-
fiere en primer lugar a lo que Dios ha reali-
zado por nosotros en la vida, muerte y re-
surrección de Jesucristo, es decir, la remo-
ción de los obstáculos que se interponían
entre Dios y nosotros, y el ofrecimiento que
nos hace de participar en su Vida. En otras
palabras, la redención se refiere a Dios co-
mo autor de ella antes que a nosotros, y
sólo porque es así, puede verdaderamente
significar liberación para el hombre, y ser la
Buena Noticia de la Salvación para todo
tiempo y para todos los tiempos» (Comisión
Teológica Internacional, Cuestiones selec-
tas sobre Dios Redentor (1994), Documen-
tos 1969-1996, Madrid 1998, 499-500).
La salvación no se halla en el cristianismo
desvinculada de la creación. La creación del
mundo y del hombre por Dios es el primer
acto de la historia salutis, y no una simple
antesala que no encierra todavía sentido
salvador. Creación y redención son así co-
mo dos centros focales de la concepción cris-
tiana.
921
La creación entera, también la creación
material, será salvada, es decir, participará
solidariamente en el destino humano de glo-
rificación final.
La salvación de la que habla el cristianis-
mo es una acción divina trinitaria, causada
por las tres personas, aunque la iniciativa
de salvar al hombre suele decirse del Pa-
dre. «Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de
la verdad» (1 Tm 2,4). El Padre nos salva
a través del Hijo único, que es Mediador uni-
versal y exclusivo de la salvación. El Verbo
Encarnado es el Salvador del mundo. «Por
nosotros y por nuestra salvación, bajó del
cielo, y se hizo hombre». Somos redimidos
en el Espíritu Santo, Gracia increada que
salva y vivifica al hombre.
La acción salvadora de Dios Trino debe
ser acogida por la persona. Presupone una
elección divina y es una llamada a la vida
eterna. Las palabras de Jesús de Nazaret
contienen un llamamiento divino. Llaman a
una misión, y en último término a la salva-
ción escatológica. Porque la salvación con-
siste en ver a Dios y estar con Él. Exige por
tanto santidad interior, dado que sólo los
santos pueden ver al Santo.
El acto divino salvador se manifiesta en
esta vida como un proceso que se desarro-
lla en el tiempo. El hombre y la mujer sal-
vados deben hacer o construir su salvación,
apoyados en la decisión y en la gracia sal-
vadoras de Dios. No es un proceso pedagó-
gico o cognoscitivo. No es iluminación ni au-
todescubrimiento. Es purificación y santifi-
cación que transforman y hacen aptos para
la vida eterna.
La salvación ocurre ya en esta vida, pero
debe consumarse en el futuro escatológico.
El hombre no es redimido o salvado en sus
pecados, sino salvado de ellos para devenir
hombre nuevo. La liberación del pecado, que
es primaria en la concepción cristiana de la
redención, no incluye necesariamente la li-
beración del dolor y de las penalidades te-
rrenas. Pero la gracia que libra del pecado
922
contiene una energía expansiva que tiende
a eliminar los males temporales, como se
manifiesta claramente en las acciones de
Jesús y en la vida de la Iglesia. Lo que ocu-
rrirá plenamente en el más allá definitivo
comienza a insinuarse y a incoarse en el
mundo presente.
La concepción cristiana de la salvación
tiene su eje y su centro en la mediación úni-
ca de Jesús, que nos libera del pecado me-
diante su vida, muerte, resurrección, y as-
censión al cielo. Lo que Jesús hace en to-
dos los momentos de su vida terrena,
especialmente en los momentos finales, no
es solamente un ejemplo abnegado de co-
herencia con las enseñanzas que ha predi-
cado a lo largo de su ministerio. Con sus
trabajos humanos y sus padecimientos, Je-
sús expía vicariamente los pecados, des-
precios e indiferencias con que los hombres
hemos ofendido y ofendemos al Padre, de
modo que los méritos copiosos e inagota-
bles de Jesús nos dan ocasión para que
nosotros también podamos merecer ante
Dios. Los cristianos hablan de la sangre re-
dentora de Jesucristo, que «quita el peca-
do del mundo». Hay que decir además que
todos los episodios de la vida de Jesús son
redentores, así como su resurrección de en-
tre los muertos y su ascensión al cielo. Los
cristianos afirman que no hay salvación sin
Jesucristo.
Inseparable de Jesucristo, la Iglesia ejer-
ce su ministerio universal a favor de los
hombres como «columna y fundamento de
la verdad» (1 Tm 3,15) y sacramento uni-
versal de salvación. No es sólo signo salví-
fico, sino que ayuda esencialmente a que la
salvación concreta de hombres y mujeres
pueda llevarse a cabo.
La idea cristiana de salvación del hom-
bre deja ver su riqueza y su sencillez. Deja
ver también su carácter mistérico y sobre-
natural, que sólo la fe puede captar. En un
marco de amor de Dios hacia la humanidad
y hacia cada uno de sus miembros, se habla
de una culpa que ofende y olvida ese amor,
SALVACIÓN
se habla de una expiación de Jesús que bo-
rra, de un hombre libre que se une a ella,
de una santificación interior, y de un desti-
no glorioso en la visión y compañía de Dios.
Esta salvación acontece desde fuera y des-
de dentro del ser humano, porque sobrevie-
ne gratuitamente como elección y don mi-
sericordioso de Dios, a la vez que requiere
libre acogida y conversión de la mente y co-
razón por parte del hombre. Éste es su pri-
mer destinatario, pero la salvación del indi-
viduo se realiza en él como miembro de una
comunidad. Se armonizan y exigen mutua-
mente un futuro personal inalienable y un
destino común para la entera humanidad.
La salvación comienza en esta vida terrena,
y sin embargo pertenece en su plenitud al
más allá. Dada la unidad del hombre, afec-
ta necesariamente al cuerpo y al alma, soli-
darios absolutos de un único destino glorio-
so. La salvación restaura, a la vez que eleva,
lo cual permite hablar de una «felix culpa» y
de una redención sobreabundante.
Esta enseñanza no es una simple doctri-
na discursiva. Es una proclamación. Es un
mensaje operativo de carácter universal,
dotado de una intrínseca fuerza expansiva,
para beneficio de todos los hombres y mu-
jeres que han habitado y habitarán la tie-
rra. Porque Dios no hace acepción de per-
sonas.
Bibliografía
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rio Teológico Interdisciplinar III, Salamanca 1982,
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Ensayo sobre la redención y la salvación, 2 vols.,
Salamanca 1990 y 1993.
R. Berzosa
SANTIDAD
Santidad
I. Santidad de Dios y santidad de los
hombres
II. La llamada universal a la santidad en
la Iglesia
III. El cristiano, «otro Cristo», llamado a
santificarse
IV. Santidad y caridad
V. Santidad y existencia cotidiana del
cristiano
Como sucede con todos los grandes temas
de la doctrina revelada, el significado teo-
lógico de la noción de santidad pide ser ana-
lizado desde diversos puntos de vista. Para
delimitar sus elementos integrantes se de-
be partir de la revelación bíblica, y acudir
también a la percepción que del misterio de
la santidad tiene la Iglesia y, más en con-
creto, a su enseñanza sobre esta materia
en los desarrollos magisteriales contempo-
ráneos. Esto significa prestar atención a la
doctrina del Concilio Vaticano II (sobre todo,
como veremos, la del capítulo V de Lumen
gentium, decisivo en este punto), así como
también a su recepción y desarrollo en el
magisterio posconciliar. Hay que tener ade-
más ante los ojos, como fuente fecunda de
pensamiento, la experiencia y la enseñan-
za de los santos acerca de la santificación
del cristiano. Y todo ello, sin olvidar las re-
flexiones contemporáneas sobre las rela-
ciones entre teología y santidad, o quizás,
más ampliamente, entre teología y vida es-
piritual.
En las páginas siguientes se consideran
exclusivamente los aspectos más generales
de la santidad cristiana; otros aspectos más
específicos de la cuestión (como, por ejem-
plo, santidad del sacerdote o del fiel laico,
medios ascéticos de santificación, etc.) en-
923
cuentran su lugar en las respectivas voces de
este diccionario.
I. SANTIDAD DE DIOS Y SANTIDAD DE LOS
HOMBRES
Ateniéndonos a la enseñanza del Antiguo
Testamento, el término «santo» expresa una
característica enteramente divina: sólo Dios
puede ser llamado Santo. La santidad, en-
tendida como sinónimo de absoluta tras-
cendencia y distinción respecto de todo lo
creado, es una cualidad exclusiva de Yah-
wéh. La majestad divina está lejos de cual-
quier comparación: su grandeza supera to-
dos los superlativos. En la visión de Isaías
los serafines proclaman la santidad divina
con una perpetua alabanza, que ha queda-
do recogida también en la liturgia católica:
«Santo, Santo, Santo es el Señor de los ejér-
citos. Toda la tierra está llena de su gloria»
(Is 6,3). Todo es santo en Dios: su ser, su
nombre, su voluntad, sus acciones, su pa-
labra. La santidad es, en definitiva, su esen-
cia más íntima. Desde esa perspectiva, si-
tuado el pensamiento en el plano ontológico,
la noción bíblica de santidad y el concepto
de Dios, en cierto modo, se identifican.
Pero al mismo tiempo, la inmensa gran-
deza de la condición divina, su santidad su-
blime («Yo soy Dios, no un hombre», Os
11,9), ha sido manifestada entre los hom-
bres, desvelada como cercanía y benevo-
lencia, como amor e intimidad: «[Yo soy] el
Santo en medio de ti» (ibid.). Yahwéh, el
Dios trascendente y eterno, absolutamente
distinto y todopoderoso, es también para
sus elegidos, gracias a la Alianza que ha
querido establecer con ellos, «el Santo de
Israel» (cf. Is 1,4; 5,19.24), «Dios de Is-
rael» (Is 24,15). De ese modo, el Señor y
Creador de todas las cosas, el Santo por
esencia, ha querido mostrarse como el Dios
que desea estar ligado a su pueblo con un
924
Pacto, cuyos imperativos legales, por pro-
ceder de Él, son prescripciones de santidad.
«Sed santos, porque yo, el Señor, Dios vues-
tro, soy santo» (Lv 19,2). Las leyes cultua-
les, los preceptos, las reglas de comporta-
miento pertenecen a la esfera de lo santo, de
lo divino: el camino de su cumplimiento le-
gal es también camino de purificación, de
perfección, de santificación moral.
En continuidad con las luces veterotes-
tamentarias, pero ya bajo la plenitud de la
nueva y definitiva Alianza en la sangre de
Cristo, resuenan con gran fuerza las pala-
bras que el Señor dirige a quienes escuchan
su Discurso de la Montaña: «Sed vosotros
perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto» (Mt 5,48). Así habla a sus discí-
pulos de todos los tiempos Jesucristo, el Hi-
jo de Dios hecho hombre, que ya desde la
narración de su nacimiento es presentado
como «el Santo» (Lc 1,35), y como «el San-
to de Dios» es tenido por sus discípulos:
«Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras
de vida eterna; nosotros hemos creído y co-
nocido que tú eres el Santo de Dios» (Jn
6,68-69). Esa expresión, aplicada a Jesu-
cristo, significa que sólo él es santo como
Dios es santo. Pero significa también que él
es portador de la santidad: puede comuni-
carla a los hombres, pues ha sido «consti-
tuido Hijo de Dios con poder según el Espí-
ritu de santificación» (cf. Rm 1,4). La obra
redentora de Cristo, que él lleva a cabo en
cada instante de su existencia y, especial-
mente, en los momentos supremos de su
muerte y de su resurrección, debe ser vista
como la fuente de la que brota la santidad:
«Por ellos yo me santifico, para que tam-
bién ellos sean santificados en la verdad»
(Jn 17,19).
Del seno profundo del Nuevo Testamen-
to, que es como decir de la experiencia de fe
de los primeros discípulos de Cristo, forjada
bajo el aliento del Espíritu Santo, brota des-
de el primer momento una inequívoca lla-
mada a la santidad. Lo expresa muy bien la
triple fórmula de Rm 1,6-7: «elegidos de
SANTIDAD
Jesucristo», «amados de Dios», «llamados a
ser santos». Así son denominados los que
siguen a Cristo en la Iglesia. A ellos se diri-
girá el apóstol Pedro con esta exhortación:
«Así como es santo el que os llamó, sed
también vosotros santos en toda vuestra
conducta, conforme a lo que dice la Escri-
tura: Sed santos, porque yo soy santo» (1 P
1,15-16). La santidad de Dios, propiedad
divina por excelencia, cifra de toda la gran-
deza del ser y del amor que Dios es, se ha
volcado por medio de Jesucristo sobre los
cristianos. Mediante la recepción del Don
del Espíritu Santo en el bautismo han sido
hechos hijos de Dios y partícipes de la na-
turaleza divina, han sido, pues, santifica-
dos. Esa cualidad ontológica sobrenatural
comporta una exigencia moral, es decir, una
llamada a corresponder con sus propias ac-
ciones a los dones recibidos y a crecer en
la asimilación de la vida santa que se les ha
entregado.
II. LA LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD
EN LA IGLESIA
No sólo de cada cristiano sino también de
la unidad de todos ellos, que es la Iglesia, se
debe afirmar que el amor de Cristo la ha
purificado y santificado: «Cristo amó a la
Iglesia y se entregó a sí mismo por ella pa-
ra santificarla, purificándola mediante el ba-
ño del agua por la palabra, para mostrar an-
te sí mismo a la Iglesia resplandeciente, sin
mancha, arruga o cosa parecida, sino para
que sea santa e inmaculada» (Ef 5,25-27).
Así, pues, la Iglesia es indefectiblemente
santa, pues Cristo, como enseña el Conci-
lio Vaticano II: «la ha unido a sí mismo co-
mo su propio cuerpo y la ha enriquecido con
el don del Espíritu Santo para gloria de Dios»
(LG 39). Por ser santa la Iglesia, se debe
afirmar que en su seno todos están llamados
a santificarse: «Porque ésta es la voluntad
de Dios, vuestra santificación» (1 Ts 4,3; Ef
1,4). Confesar a la Iglesia como santa sig-
nifica mostrar su rostro de Esposa de Cris-
to, por la cual él se entregó, precisamente
SANTIDAD
para santificarla (cf. Ef 5,25-26). Este don
de santidad, por así decir, objetiva, se en-
trega a cada bautizado. Pero el don se plas-
ma a su vez en un compromiso que ha de
dirigir toda la vida cristiana: «Ésta es la vo-
luntad de Dios: vuestra santificación» (1 Ts
4,3). Es un compromiso que no afecta sólo
a algunos cristianos: «Todos los cristianos,
de cualquier clase o condición, están llama-
dos a la plenitud de la vida cristiana y a la
perfección del amor» (LG 40)» (NMI 30).
El capítulo V de la Constitución dogmá-
tica Lumen gentium del Concilio Vaticano II
ha sido dedicado a la «Vocación universal a
la santidad en la Iglesia». Es un texto doc-
trinal de singular importancia, que merece
ser leído y meditado por los discípulos de
Cristo con mucha atención. Como doctrina
magisterial, ese capítulo constituye un ca-
so único pues antes de él la Iglesia no había
dedicado tanto espacio, y dentro de un do-
cumento tan solemne como es una Consti-
tución dogmática conciliar, a la cuestión de
la santidad. La historia de su redacción y la
ubicación del capítulo dentro de la Consti-
tución manifiestan que el texto rebosa de
intencionalidad teológica y pastoral. «Si los
Padres conciliares concedieron tanto relie-
ve a esta temática no fue para dar una es-
pecie de toque espiritual a la eclesiología,
sino más bien para poner de relieve una di-
námica intrínseca y determinante. Descu-
brir a la Iglesia como «misterio», es decir,
como pueblo «... congregado en la unidad
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (cf.
LG 4), llevaba a descubrir también su «san-
tidad», entendida en su sentido fundamen-
tal de pertenecer a Aquél que por excelen-
cia es el Santo, el “tres veces Santo” (cf. Is
6,3)» (NMI 30).
Uno de los teólogos que contribuyeron
con su trabajo a la redacción de Lumen gen-
tium, el belga Gérard Philips, ha escrito, por
su parte, que los Padres conciliares quisieron
expresamente incluir en dicha Constitución
una amplia exposición sobre la llamada de
todos los fieles cristianos a la santidad, si-
925
tuada además antes de la que se ocuparía,
dentro de la misma Constitución, de los re-
ligiosos. Se trataba de evitar «la tentación de
presentar el estado religioso como una suer-
te de aristocracia de la santidad y al seglar
como un cristiano de segunda clase». Se
quiso, pues, poner de manifiesto que la des-
cripción del misterio de la Iglesia quedaría
necesariamente incompleta si faltase la re-
ferencia a la finalidad que emana desde la
hondura de la entera comunidad cristiana: el
impulso de todos hacia la santidad y hacia
Dios, fuente de toda santidad (cf. G. Philips,
La Iglesia y su misterio en el C. Vaticano II,
2, Barcelona 1969, 87-89).
En su pasaje central, que vale la pena re-
producir por entero no obstante su exten-
sión, dicho texto conciliar dice así: «Nuestro
Señor Jesucristo predicó la santidad de vida,
de la que Él es Maestro y Modelo, a todos
y cada uno de sus discípulos, de cualquier
condición que fuesen. «Sed, pues, vosotros
perfectos como vuestro Padre Celestial es
perfecto» (Mt 5,48). Envió a todos el Espíritu
Santo, que los moviera interiormente, para
que amen a Dios con todo el corazón, con
toda el alma, con toda la mente y con to-
das las fuerzas (cf. Mc 12,30), y para que
se amen unos a otros como Cristo nos amó
(cf. Jn 13,34; 15,12).
Los seguidores de Cristo, llamados por
Dios no en virtud de sus propios méritos,
sino por designio y gracia de Él, y justifica-
dos en Cristo Nuestro Señor, en la fe del
bautismo han sido hechos hijos de Dios y
partícipes de la divina naturaleza, y por lo
mismo santos; conviene, por consiguiente,
que esa santidad que recibieron sepan con-
servarla y perfeccionarla en su vida, con la
ayuda de Dios. Les amonesta el Apóstol a
que vivan «como conviene a los santos» (Ef
5,3), y que «como elegidos de Dios, santos
y amados, se revistan de entrañas de mi-
sericordia, benignidad, humildad, manse-
dumbre, paciencia» (Col 3,12) y produzcan
los frutos del Espíritu para santificación (cf.
Ga 5,22; Rm 6,22). Pero como todos tro-
926
pezamos en muchas cosas (cf. St 3,2), te-
nemos continua necesidad de la misericor-
dia de Dios y hemos de orar todos los días:
«Perdónanos nuestras deudas» (Mt 6,12).
Fluye de ahí la clara consecuencia de que
todos los fieles, de cualquier estado o con-
dición, son llamados a la plenitud de la vida
cristiana y a la perfección de la caridad, que
es una forma de santidad que promueve,
aun en la sociedad terrena, un nivel de vida
más humano. Para alcanzar esa perfección,
los fieles, según la diversa medida de los
dones recibidos de Cristo, siguiendo sus hue-
llas y amoldándose a su imagen, obede-
ciendo en todo a la voluntad del Padre, de-
berán esforzarse para entregarse totalmente
a la gloria de Dios y al servicio del prójimo.
Así la santidad del Pueblo de Dios produci-
rá frutos abundantes, como brillantemente
lo demuestra en la historia de la Iglesia la
vida de tantos santos» (LG 40).
El texto ofrece diversos puntos de aten-
ción:
a) Cristo es presentado como maestro,
modelo, autor y perfeccionador de la santi-
dad de vida de sus discípulos. La expresión
«santidad de vida», aplicada a Cristo como
maestro y modelo de ella, hace pensar in-
mediatamente en la existencia humana san-
ta del Verbo encarnado. Al mismo tiempo,
permite comprender que el Concilio quiere
hablar de la santidad cristiana principal-
mente como un proceso de santificación del
cristiano durante toda su existencia, si-
guiendo el modelo de Cristo hombre. La san-
tificación del cristiano es vista, por tanto,
como un proceso esencialmente cristocén-
trico.
b) El Espíritu Santo es el santificador en
cuanto que imprime en el interior del cris-
tiano la caridad, y lo configura a imagen de
Cristo como hijo de Dios. La santificación
del cristiano no es sólo, por tanto, un pro-
ceso cristocéntrico en cuanto realizado según
el modelo de Cristo, sino más bien un pro-
ceso de «cristificación», es decir, de pro-
gresiva conformación e identificación espi-
SANTIDAD
ritual con Cristo hombre y con su existen-
cia humana santa.
c) La santificación cristiana pide ser in-
separablemente leída desde la óptica del
don sobrenatural recibido (santidad onto-
lógica), que asimila al bautizado al Hijo de
Dios hecho hombre, y desde la óptica de
la obligación, inmanente al don, de con-
servar y perfeccionar a lo largo de la pro-
pia existencia la gracia recibida (santidad
moral).
d) La condición de cristiano implica de
por sí, por el hecho de haber recibido el bau-
tismo, la vocación (don y deber) de santifi-
carse. Hay pues plena consonancia entre las
nociones de vocación cristiana y de voca-
ción a la santidad, y ésta puede ser enten-
dida como la llamada y la obligación de al-
canzar progresivamente la plenitud de aqué-
lla. La «plenitud de la vida cristiana» y la
«perfección de la caridad» son sinónimos
de la meta propia y del camino de santifi-
cación de los fieles cristianos, cualesquiera
que sean su estado y condición de vida.
e) Si los dones bautismales, al configu-
rar al cristiano con Cristo, hacen de él «otro
Cristo» (alter Christus), la santificación a la
que están llamados puede ser entendida co-
mo el empeño de cada uno en vivir como
lo que ya es por la gracia, es decir, como un
hijo del Padre en Cristo, que se deja guiar
por el Espíritu Santo (cf. Rm 8,14). En ese
sentido, la teología de la santidad, entendi-
da como la reflexión teológica sobre la vo-
cación del cristiano a santificarse en su pro-
pio estado y condición de vida, permite ser
estudiada y desarrollada como teología de
la existencia del cristiano como otro Cristo
(alter Christus).
III. EL CRISTIANO, «OTRO CRISTO», LLAMADO A
SANTIFICARSE
En las raíces de la antropología cristiana,
ya desde las páginas del Nuevo Testamen-
to, está latiendo una comprensión del hom-
bre (varón y mujer) como la criatura hecha
a imagen de Dios y llamada a ser hijo del
SANTIDAD
Padre en Cristo por el Espíritu Santo. Toda la
existencia cristiana está orientada, como
enseña san Pablo, a reproducir dinámica-
mente la imagen del Hijo hecho Hombre, y
a participar definitivamente en su gloria, es
decir, en el modo de existencia de quien es,
para los hijos adoptivos de Dios, un herma-
no primogénito (Rm 8,29). Reproduciendo
en nosotros mediante la gracia del Espíritu
Santo la imagen de Cristo, que es Imagen
perfecta de Dios, llegamos también nosotros
a ser imagen divina, transformados en esa
misma imagen (2 Co 3,18). La existencia
cristiana debe, pues, ser entendida como
un estar llamado a existir en Cristo por el
Espíritu Santo para llegar verdaderamente a
ser hijo del Padre, mediante la voluntaria
cooperación, en las actitudes, en las dispo-
siciones y en las acciones personales.
La noción de vocación cristiana está,
pues, dotada de un denso contenido teoló-
gico, espiritual y pastoral. La Constitución
Gaudium et spes, del Concilio Vaticano II,
se expresa en términos de vocación al enun-
ciar los fundamentos de la concepción an-
tropológica cristiana. Y así, por ejemplo, pro-
clama «la grandeza suma de la vocación del
hombre», descubriendo en él «la presencia
de una semilla divina» (GS 3); como tam-
bién afirma en uno de sus pasos más ca-
racterísticos que «la razón más alta de la
dignidad del hombre consiste en su voca-
ción a la comunión con Dios», pues «desde
su nacimiento es invitado al diálogo con
Dios» (GS 19). Invitado, además, en cali-
dad de hijo y, por eso mismo, llamado a par-
ticipar de la felicidad divina (cf. GS 21). En
realidad, dirá la Constitución en un pasaje
de gran densidad teológica, «solamente en
el misterio del Verbo encarnado halla el mis-
terio del hombre verdadera luz. Adán, el pri-
mer hombre, era en realidad figura del fu-
turo, es decir, de Cristo Señor. Cristo, que
es el nuevo Adán, al revelar el misterio del
Padre y de su amor, desvela también ple-
namente el hombre al hombre mismo y le
da a conocer su altísima vocación» (GS 22).
927
Este es, en definitiva, el fondo de la cues-
tión: el hombre está creacionalmente orien-
tado hacia Cristo: esa es su vocación su-
prema (GS 10), en cuanto sujeto de una
irrevocable llamada divina a ser en Cristo,
por el Espíritu Santo, hijo del Padre. Sujeto
también, en consecuencia, de una irrevo-
cable llamada a la santidad de vida. En el
interior de la noción de vocación cristiana
como vocación a la santidad se entrelazan,
pues, dos aspectos centrales: ser discípulo
de Cristo y ser, en cuanto hijo en el Hijo,
«otro Cristo».
Late en el seno del cristianismo desde
sus inicios una comprensión o modelo ideal
del ser hombre en cuanto capaz de llegar a
ser plenamente discípulo de Cristo, segui-
dor suyo, configurado bautismalmente con
él e identificado personalmente con cuanto
él significa y representa. Esa afirmación en-
cierra, como en síntesis, el contenido de la
noción de «vocación cristiana» o «vocación
de cristiano» como la llamada a ser discí-
pulo de Cristo y a realizar la propia vida ba-
jo su luz, esto es, en conformidad con su
modelo de existencia santa y santificadora.
Es innegable que Jesús, en su aparecer
ante los hombres para llevar a cabo la obra
que su Padre le encomienda, quiso dar a su
vida pública un significado preciso, pues se
presenta como Maestro y reúne desde el
primer momento un grupo de discípulos. Es
ésta una gran luz que se encontrará refle-
jada tanto en los contenidos de su ense-
ñanza ligada por completo al misterio de
su persona , como en el fenómeno de dis-
cipulado que voluntariamente suscita en tor-
no a sí. La condición de discípulo traerá con-
sigo formar parte del ambiente más próximo
a Jesús, mantener con él un vínculo perso-
nal, ser oyente y destinatario privilegiado
de su enseñanza, ser testigo singular de
esas acciones de Cristo que dan razón del
Reino en cuanto reveladoras del Padre (cf. Jn
10,37-38; 14,10-12). El punto decisivo pa-
ra ser admitido entre los que le siguen no
será la decisión personal de entrar a formar
928
parte del grupo sino, en contraste con lo
que sucedía entre los rabbí de Israel, la lla-
mada personal del Maestro a pertenecer a
dicho grupo («llamó a los que quiso», Mc
3,13). Del mismo modo que eligió a los Do-
ce «para que estuvieran con él y para en-
viarlos a predicar» (Mc 3,14), así también
cabe decir respecto de los demás discípu-
los como se intuye, por ejemplo, a la luz
de la misión de los setenta y dos (Lc
10,1ss.) que Cristo los llama para que es-
tén junto a él y para que participen activa-
mente en la proclamación del Evangelio del
Reino.
Los que siguen a Cristo ante todo han
creído en él, y han aceptado vincularse vo-
luntariamente a su persona, a su mensaje
y a su misión. Están junto al Maestro, vi-
ven en comunión con él y son conscientes
de que constituyen el grupo específico de
discípulos de Jesús (cf. Mc 9,38), compa-
rable aunque contrapuesto a otros grupos
análogos (cf. Mt 15,2; Lc 5,33). Las suyas
fueron las primeras existencias terrenas sig-
nadas, personal y colectivamente, por la
impronta del seguimiento de Jesús, cuya
primera nota propia es la de vincularse a
él personalmente por la fe y la obediencia
de fe.
Fueron también llamados segunda no-
ta peculiar de los discípulos para ser en-
viados a proclamar la venida del Reino de
Dios. El anuncio del Señorío de Dios, o en
otras palabras, del Reino de los cielos o Rei-
no del Padre está en el centro de la ense-
ñanza de Jesús, que lo está haciendo pre-
sente por medio de sus palabras y obras.
Ese Reino, que ha llegado con Cristo, co-
mo semilla, promesa y don de salvación,
está íntimamente relacionado con el mis-
terio de su persona y con todo cuanto dice
o hace. Los hombres no pueden alcanzarlo
por sí mismos sino que han de ser trans-
formados y conducidos hacia él. Es misión
de los discípulos de Cristo, que han creído
en él y le han seguido, la de ser para todos
luz y sal. La santidad de vida de los discí-
SANTIDAD
pulos, imitadores de la vida santa del Maes-
tro, constituye un elemento decisivo del
anuncio de la llegada del Reino de Dios. To-
do el pueblo cristiano, llamado a la santi-
dad, ha sido convocado para ser sal y luz,
para dar con su vida testimonio de fe y de
amor.
La vocación cristiana contiene rasgos in-
telectuales y morales característicos, indu-
cidos y fomentados directamente por el
Maestro, como se advierte ya en las pági-
nas del evangelio. Son, por ejemplo, entre
otros, un vivo sentido de conversión perso-
nal, de purificación, de santificación, de fra-
ternidad, de testimonio evangelizador, etc.
Tales rasgos comenzaron a ser, a partir de la
experiencia individual y colectiva de aquellos
hombres y mujeres de la primera hora, ma-
nifestación y cauce de difusión de un fenó-
meno religioso y cultural nuevo, contrase-
ñado por diversas notas que hacen del cris-
tiano «otro Cristo».
La fórmula «otro Cristo» (alter Christus),
aunque no se halla literalmente en el Nue-
vo Testamento, posee, en cuanto al senti-
do, un firme fundamento bíblico. Son nu-
merosos los pasajes en los que el obrar del
cristiano, e indirectamente él mismo como
sujeto, son contemplados bajo la perspecti-
va de la conformación sobrenatural con las
obras de Cristo y, en consecuencia, con él.
Esa línea doctrinal se encuentra desarrolla-
da, principalmente, en el corpus paulinum.
En Rm 8,29, por ejemplo, se habla de con-
figuración con la imagen del Hijo; en Flp
3,10, con la muerte de Cristo; en Flp 3,21
con su cuerpo glorioso; etc. El significado
comúnmente aceptado es el de una trans-
formación espiritual del cristiano en Cristo,
con sentido escatológico: así como en el
bautismo ha sido conformado a su muerte,
así lo será con la imagen del Resucitado en
su gloria. Cada bautizado, ungido y capaci-
tado por el Espíritu Santo para llegar a una
identificación plena con el Hijo de Dios hecho
hombre, puede ser llamado en consecuen-
cia «otro Cristo».
SANTIDAD
Las menciones a esta doctrina son abun-
dantes ya desde la época patrística, espe-
cialmente en torno a la liturgia bautismal.
El cristiano, imagen de Cristo por el bautis-
mo, ha recibido una participación en la Un-
ción de la humanidad del Verbo encarnado
y puede ser llamado «cristo». Los comen-
tarios al Símbolo de la fe, las catequesis
bautismales, los sermones in traditione
Symboli, etc., aluden con frecuencia al cris-
tiano como «ungido» («cristo»), partícipe
por el Espíritu Santo de la unción de Jesús,
que es el Ungido (el Cristo) por excelencia.
Esta multisecular reflexión sobre la íntima
unidad entre Cristo y los cristianos, realiza-
da según el concepto de unción, permite dar
un desarrollo teológico a la verdad revelada
de que el cristiano está en Cristo y Cristo
en el cristiano. Pero lo hace además resal-
tando no sólo la unidad de consagración co-
mo diríamos hoy sino también la unidad
de misión. El cristiano es un nuevo «cristo»
porque participa del don y la misión del úni-
co Cristo. En ese sentido, no hay inconve-
niente en decir que el cristiano es partici-
padamente Cristo, lo cual no dista teológi-
camente de la fórmula: el cristiano es alter
Christus, o incluso ipse Christus. San Agus-
tín, por ejemplo, contemplando a Cristo y
la incorporación del hombre a su misterio,
dirá: «Alegrémonos y demos gracias a Dios:
no sólo somos cristianos, sino que somos el
mismo Cristo. ¿Entendéis, hermanos? ¿Os
dais cuenta de la gracia que Dios ha derra-
mado sobre nosotros? Asombraos, alegraos:
¡somos el mismo Cristo! Si Cristo es la ca-
beza y nosotros los miembros, el Hombre
total es él y nosotros» (san Agustín, Co-
mentario al Evangelio de San Juan, 21, 8).
A partir de la época medieval, sin em-
bargo, la reflexión teológica acerca de las
relaciones Cristo-cristiano abandona el es-
quema del christós, y toma como inspira-
ción de fondo el esquema del charákter. De
una teología de la unción se pasa a una teo-
logía del carácter, y de la consideración del
cristiano como ungido, se pasa a la de par-
929
ticipante por el carácter en la función sa-
cerdotal de Cristo. Así, pues, de una con-
cepción más trinitaria y pneumatológica del
ser del cristiano como ungido en el Ungi-
do , se cambia a un esquema racional dis-
tinto y quizás intelectualmente más preci-
so, que acabará imponiéndose. Esto influirá
accidentalmente en el uso del apelativo
«cristo» referido al cristiano, que será in-
frecuente a partir de este momento tanto
en la teología como en el magisterio. Refe-
rida, en cambio, al sacerdote, la expresión
alter Christus ha sido utilizada por el ma-
gisterio del siglo XX con cierta frecuencia,
para exhortar a los sacerdotes a imitar a
Cristo sacerdote, a quien representan, y a
buscar la santificación personal.
En la tradición espiritual católica, en fin,
caracterizada por un esencial cristocentris-
mo, existen importantes testimonios sobre
la identificación del cristiano con Cristo, pe-
ro es menos habitual encontrar la denomi-
nación «otro Cristo» en su literalidad (no
así, en cambio, en cuanto al sentido, pues
son frecuentes las expresiones análogas).
En la doctrina espiritual de san Josemaría
Escrivá, sin embargo, que pone un especial
énfasis en la presentación de la vocación
bautismal como vocación a la santidad y al
apostolado, es frecuente esa explícita de-
nominación. El alter Christus es, en ese con-
texto, el cristiano que se esfuerza en seguir
personalmente a Cristo, dándose como él
al cumplimiento de la voluntad del Padre
que es la misión redentora , que trata de
santificarse y de ayudar a la santificación
de los demás en el ejercicio de su trabajo y
de sus deberes ordinarios, en el lugar que
cada uno ocupa en la sociedad.
IV. SANTIDAD Y CARIDAD
En la caridad de Cristo, es decir, en su amor
al Padre y a los hombres se compendia, en
cierto modo, el misterio de su ser y de su
misión. «Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma y con toda tu
mente y con todas tus fuerzas. […] Amarás
930
a tu prójimo como a ti mismo» (Mc 12,30-
31). Este mandato de amar que Cristo es-
tablece uniendo dos pasajes del Antiguo Tes-
tamento (como son los de Dt 6,4-5 y Lv
19,18) , y que suele denominarse «el do-
ble precepto de la caridad», manifiesta la
principal enseñanza de la vida de Jesús, y
desvela al mismo tiempo, al decir de los exé-
getas, la característica más propia de su doc-
trina moral. Vista desde esa perspectiva, la
santificación del cristiano, que significa pro-
gresiva identificación con el Hijo de Dios he-
cho hombre y creciente participación en el
misterio de su obra redentora, encuentra su
propia vía de desarrollo en la unidad de la
caridad del cristiano con la caridad de Cris-
to, es decir, en la integración de nuestra vi-
da y nuestras obras en el dinamismo de su
amor filial al Padre manifestado en su amor
sin medida a los hombres.
Entendida la caridad cristiana como par-
ticipación en el amor de Cristo e integración
en el dinamismo de su donación a los de-
más, se muestra como un amor de raíz y
sustancia trinitarias: un amor filial a Dios
promovido por el Espíritu Santo, que se en-
sancha fraternalmente como amor al próji-
mo. El amor de Jesús al Padre en el Espíri-
tu, y el recíproco amor del Padre a Jesús,
constituyen el marco teológico y el núcleo
vital de la caridad cristiana en toda su ex-
tensión. La secuencia lógica para expresar-
la sería ésta: «como el Padre me amó, así os
he amado Yo» (Jn 15,9), y «como Yo os he
amado, amaos también unos a otros» (Jn
13,34). La conclusión suena así: «Un man-
damiento nuevo os doy: que os améis unos
a otros. […] En esto conocerán todos que
sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a
otros» (Jn 13,34-35). Unos a otros: no só-
lo a los hermanos en la fe, sino a todos los
hombres; buenos y malos, amigos o ene-
migos, justos e injustos (cf. Mt 5,45).
«El verdadero discípulo de Cristo ense-
ñará el Concilio Vaticano II se caracteriza
por la caridad tanto hacia Dios como hacia
el prójimo» (LG 42). La caridad, amor mu-
SANTIDAD
tuo entre los cristianos y amor cristiano a to-
dos los hombres, es signo de identidad de
los que siguen a Cristo y ley fundamental de
la comunidad de los discípulos. El dinamis-
mo espiritual y vital de la existencia cristiana,
que necesariamente desemboca en el man-
damiento nuevo de la caridad, puede ser de-
finido por tanto como el dinamismo de la ca-
ridad.
En el vocabulario cristiano para expresar
ese amor sobrenatural a Dios y a los de-
más, participado del amor de Cristo, se en-
cuentra el término «ágape», usual en el grie-
go clásico para expresar los afectos, y el
término latino «caritas», que utilizará san
Jerónimo en la Vulgata. La teología ha pen-
sado tradicionalmente la caridad como vir-
tud teologal y como «forma» o alma de las
demás virtudes, y por lo mismo, como sus-
tancia y perfección de la vida cristiana. Sus
campos principales de desarrollo han sido,
sobre todo, la teología moral y la espiritua-
lidad, interesadas ambas, cada una desde
su propio punto de vista, en la reflexión so-
bre el obrar humano virtuoso y meritorio.
Quizás por eso, en el lenguaje corriente, la
acepción más común del término caridad
como actitud propia y característica de los
discípulos de Cristo es la del servicio al ne-
cesitado.
Pero la teología de la caridad, contem-
plada bien como la virtud central de la vida
espiritual, o como fuente de la identidad
cristiana, o bien, como aquí hacemos, co-
mo la sustancia del camino de santificación
del cristiano, es más amplia y ha sido ob-
jeto de un desarrollo bibliográfico extenso.
En tiempos recientes, junto a la ya clásica
obra de Gérard Gilleman sobre «el primado
de la caridad en la teología moral», y el tra-
bajo de René Coste sobre «el amor que
cambia el mundo», se han abierto diversas
vías de profundización que contemplan la
caridad, e indirectamente la santificación,
desde diversas perspectivas teológicas (ver
las referencias bibliográficas finales). En el
ámbito de la enseñanza magisterial, es im-
SANTIDAD
portante destacar las enseñanzas de Juan
Pablo II sobre la santidad y la caridad, ins-
critas en su doctrina sobre el misterio de la
Iglesia y el ser cristiano, siempre ilumina-
da por la luz del amor de Dios revelado en
Cristo (además de las encíclicas que com-
ponen el tríptico trinitario: Redemptor ho-
minis, Dives in misericordia y Dominum et
vivificantem, se pueden confrontar entre
otros documentos, las exhortaciones apos-
tólicas Christifideles laici, caps. I y III; Pas-
tores dabo vobis, cap. III; y Vita consecra-
ta, cap. I-IV, así como la Carta apostólica
Novo millennio ineunte, caps. III y IV).
La existencia terrena del Hijo de Dios se
caracteriza primordialmente por su amor efi-
caz al Padre y a los hombres, hasta la plena
donación. Y por eso: «Todos los fieles cris-
tianos, en cualquier condición de vida, de
oficio o de circunstancias, y precisamente
por medio de todo eso, se podrán santificar
de día en día, con tal de recibirlo todo con
fe de la mano del Padre Celestial, con tal de
cooperar con la voluntad divina, manifes-
tando a todos, incluso en el servicio tempo-
ral, la caridad con que Dios amó al mundo»
(LG 41). La caridad operativa constituye, por
tanto, como se decía más arriba, la señal
más alta de su identidad personal, y así lo
ha transmitido unánimemente la gran tradi-
ción del pensamiento cristiano.
Su mejor testimonio es quizás la expe-
riencia espiritual de los santos, para quie-
nes vivir unidos a Cristo, identificados con
él, significa participar voluntariamente, mer-
ced a la gracia, en el dinamismo de su amor
al Padre y a causa del Padre a todos los
hombres. Los santos se saben incorporados
al dinamismo de la caridad de Cristo, cons-
tantemente manifestada a través de sus
obras y revelada de manera definitiva en el
sacrificio de la Cruz. «Con Cristo estoy cru-
cificado confiesa san Pablo : vivo, pero ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Y la
vida que vivo ahora en la carne la vivo en
la fe del Hijo de Dios, que me amó y se en-
tregó a sí mismo por mí» (Ga 2,19-20).
931
A la luz de la caridad de Cristo y de su di-
namismo propio que nos reconduce a su
voluntad humana de cumplir perfectamen-
te la misión recibida , la santificación del
cristiano comporta la voluntad de identifi-
carse con el querer de Dios, es decir, la vo-
luntad de participar eficazmente dentro de
la Iglesia en la misión de Cristo, y de mostrar
con obras el amor y la misericordia del Padre.
Ser cristiano, en cuanto persona llamada a la
santidad, presupone, pues, comprometerse
personalmente por amor con el desarrollo
de la misión salvífica de la Iglesia. «Quien
ha encontrado verdaderamente a Cristo no
puede tenerlo sólo para sí, debe anunciarlo.
Es necesario un nuevo impulso apostólico
que sea vivido, como compromiso cotidiano
de las comunidades y de los grupos cristia-
nos. […] La propuesta de Cristo se ha de ha-
cer a todos con confianza. Se ha de dirigir a
los adultos, a las familias, a los jóvenes, a
los niños, sin esconder nunca las exigencias
más radicales del mensaje evangélico, aten-
diendo a las exigencias de cada uno, por lo
que se refiere a la sensibilidad y al lenguaje,
según el ejemplo de Pablo cuando decía: “Me
he hecho todo a todos para salvar a toda
costa a algunos” (1 Co 9,22)» (NMI 40).
V. SANTIDAD Y EXISTENCIA COTIDIANA DEL
CRISTIANO
«En el cristianismo, el tiempo tiene una im-
portancia fundamental. Dentro de su di-
mensión ha sido creado el mundo, en su in-
terior se desarrolla la historia de la salva-
ción, que tiene su culmen en la “plenitud
del tiempo” de la Encarnación, y su meta
en la vuelta gloriosa del Hijo de Dios al fi-
nal de los tiempos. En Jesucristo, Verbo en-
carnado, el tiempo llega a ser una dimen-
sión de Dios, que en sí mismo es eterno»
(Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio mi-
llennio adveniente, n. 10). Escondidas en el
misterio del Verbo encarnado hay, pues, pro-
fundas dimensiones del tiempo del hombre
y también, en consecuencia, de nuestra co-
tidianidad. Si la temporalidad y la cotidiani-
932
dad humanas han sido plenamente asumi-
das y santificadas por Cristo, el pensamiento
cristiano está legitimado para afirmar que
las dimensiones de la temporalidad son tam-
bién dimensiones de la santidad a la que es-
tamos llamados.
Ninguna realidad creada, tampoco el tiem-
po, es susceptible de un conocimiento ex-
haustivo si no es considerada también a la
luz del misterio de salvación, del que forma
parte a causa del hombre. Para dar razón pro-
funda de su naturaleza, de su presencia y de
su significado en el conjunto de la creación, no
es suficiente el simple recurso a la concate-
nación de causas o a las correlaciones entre
los diversos elementos, como tampoco lo es
la referencia al puro devenir o al azar. Es ne-
cesario, por el contrario, subrayar, sobre el
fundamento de la verdad revelada, que todo
cuanto existe dice, por razón del hombre, ín-
tima relación al amor de Dios revelado en
Cristo. En consecuencia, también el signifi-
cado del tiempo y de la temporalidad debe
ser meditado a la luz del designio salvífico, y
ponerlo en relación con la santificación de los
hombres como hijos de Dios en Cristo.
La dimensión temporal tiene una gran
importancia en la historia de la salvación.
La identidad de Israel como pueblo reuni-
do, por querer de Dios, en torno a la elección
y a la alianza, dice necesaria referencia al
tiempo pasado tiempo de grandes aconte-
cimientos salvíficos , pero también al tiem-
po futuro, en el que se harán realidad las
promesas mesiánicas. También, de mane-
ra análoga, la revelación neotestamentaria
está marcada por la temporalidad. En ella
se anuncia que, a través de la Encarnación
del Hijo de Dios, ha llegado la hora del cum-
plimiento de las promesas y el tiempo mis-
mo ha alcanzado su forma plena: ha llega-
do en verdad la «plenitud de los tiempos»
(cf. Ga 4,4; Ef 1,10). El presente, en el que
ya se participa de la salvación en Cristo, no
es simplemente tiempo histórico sino ver-
dadero tiempo de santificación (cf. Ef 5,16;
Col 4,5), tiempo en tensión hacia su defini-
SANTIDAD
tiva perfección escatológica, que será al-
canzada en el encuentro definitivo del hom-
bre con su Creador.
¿Qué hay en el tiempo del hombre para
que pueda llegar a su plenitud cuando es
asumido por Dios en Cristo? ¿Qué significa
el tiempo del hombre visto desde la pers-
pectiva de la eternidad de Dios, es decir,
desde la plenitud del conocimiento y el amor
intratrinitario? Considerado desde dicha pers-
pectiva radicalmente cristiana , el tiempo
humano adquiere ante nuestro entendi-
miento una dimensión totalmente nueva.
Así como el conocimiento y el amor huma-
nos pueden ser asumidos y plenificados en
Cristo por el conocimiento y el amor divi-
nos, así también el tiempo del hombre pue-
de ser asumido y plenificado en Cristo por la
eternidad de Dios. Esto significa que se ha
de meditar la relación entre tiempo y eter-
nidad a la luz de la relación entre amor del
hombre y Amor de Dios, y que se ha de me-
ditar la relación entre tiempo y amor del
hombre a la luz de la relación entre eterni-
dad y Amor de Dios. El tiempo del hombre
se manifiesta, entonces, no sólo como vía
de la criatura que se encamina hacia su pro-
pio destino, sino también como ámbito de
un ofrecimiento amoroso de Dios a la cria-
tura amada, ámbito además de la espera
divina a la aceptación de su amor por parte
de la criatura, es decir, de su correspon-
dencia como criatura amante. El tiempo del
hombre no es, pues, el simple transcurrir
de los días y de las horas, sino el lugar de la
donación del amor de Dios al hombre y de la
espera de correspondencia. Desde este pun-
to de vista se debe decir que Dios, en su
amor a los hombres, ha querido vivir el
tiempo del hombre, y que en Cristo lo ha
asumido enteramente como suyo, y lo ha
llevado a plenitud. Desde este punto de vis-
ta se puede intuir también cómo el tiempo
perdido por el hombre (en amar a Dios, en
corresponder a su amor) puede ser «recu-
perado», como han expresado algunos san-
tos, poniendo en el tiempo presente amor.
SANTIDAD
Existe, pues, un sentido revelado del
tiempo humano que lo pone en relación con
el amor de Dios, que espera la correspon-
dencia del amor del hombre. A través de su
significado cristiano se puede también en-
tender que el tiempo del hombre es una rea-
lidad santificable. La temporalidad humana,
bajo el esplendor del Hijo de Dios hecho
hombre, manifiesta una nueva y particular
grandeza, adecuada a la eternidad que ha
entrado en ella. Éste es el horizonte que
contempla la teología, en el que trata de in-
ternarse siempre más. Un autor espiritual
que ha enseñado a convertir las dimensiones
de la cotidianidad en dimensiones de san-
tidad, san Josemaría Escrivá, ha escrito:
«Equivocaríamos el camino si nos desen-
tendiéramos de los afanes temporales: ahí
os espera también el Señor; estad ciertos
de que a través de las circunstancias de la
vida ordinaria, ordenadas o permitidas por la
Providencia en su sabiduría infinita, los hom-
bres hemos de acercarnos a Dios» (San Jo-
semaría Escrivá, Amigos de Dios, 63).
En algunos ámbitos de la cultura domi-
nante suele contemplarse la vida cotidiana
de manera poco positiva: como aquello que,
al representar principalmente repetición y
monotonía, parece carecer de significados
transcendentes. No es ésa sin embargo, con-
forme venimos diciendo, la concepción cris-
tiana de la vida ordinaria, pues Jesucristo,
Hijo del Eterno Padre, ha manifestado al
mundo con su existencia humana, santa y
santificadora, la plenitud que puede alcanzar
el vivir de cada día cuando es visto como
un continuo descubrimiento de valores so-
brenaturales, como ámbito de encuentro fi-
lial con Dios, como cooperación, en fin, en la
obra de la creación y de la redención.
El Concilio Vaticano II ha formulado en un
texto muy elocuente ese significado de ple-
nitud que Cristo ha dado con su Encarnación
a nuestra existencia: «En Él la naturaleza
humana ha sido asumida, sin ser por esto
aniquilada, y por eso mismo ha sido elevada
en nosotros a una dignidad sublime. Con la
933
encarnación, el Hijo de Dios se ha unido en
cierto modo a todo hombre. Ha trabajado
con manos de hombre, ha pensado con men-
te de hombre, ha obrado con voluntad de
hombre, ha amado con corazón de hombre.
Naciendo de María Virgen, se ha hecho ver-
daderamente uno de nosotros, semejante
en todo a nosotros salvo en el pecado» (GS
22). Cristo ha vivido como propia la vida co-
tidiana de un hombre de su tiempo, y ha ilu-
minado para siempre la cotidianidad huma-
na. Colmándola con su realidad personal de
Hijo, la ha llenado de un nuevo y definitivo
significado: la condición humana ha recibi-
do la impronta determinante de la filiación
divina. En Cristo no sólo el tiempo humano
ha pasado a ser «una dimensión de Dios», si-
no que también, más profundamente, todo el
hombre, todo lo humano, ha entrado en el
ámbito de la filiación divina.
En el significado filial de la vida cotidiana
de Cristo, escondida durante treinta años en
la normalidad de Nazaret, debe el cristiano
tratar de descubrir el significado de su pro-
pia existencia y de su vocación a santificar-
la. Estas son sus líneas de fondo: la gloria
del Padre, el cumplimiento de su voluntad, la
venida del Reino, la salvación de los hom-
bres a través de la propia donación. Y siem-
pre bajo la impronta de la Cruz, que aunque
no aparezca materialmente hasta el mo-
mento del Calvario, estaba ya presente e in-
tencionalmente en acto durante todos los
momentos precedentes de su existencia te-
rrena. La cruz, horizonte permanente de la
vida y la misión del Salvador, es también se-
ñal que marca el camino de la santificación
del cristiano: «Y les decía a todos: Si alguno
quiere venir detrás de mí, que se niegue a
sí mismo, que tome su cruz cada día, y que
me siga» (Lc 9,23). En la contemplación del
misterio del Crucificado, donde brillan en ple-
nitud todos los significados de su existencia
terrena (filiación, misión, glorificación, cari-
dad), se hace también manifiesto ante nues-
tros ojos el significado de ese tomar noso-
tros la cruz en la vida de cada día.
934
Sólo bajo la luz que se desprende de la
vida de Cristo, enteramente orientada a la
suprema donación del Calvario e iluminada
a diario por el misterio de la Cruz, muestra
la existencia cristiana la plenitud de su sen-
tido y todo su valor. La gloria y la belleza
que resplandecen en el amor crucificado del
Hijo de Dios quedan en verdad reflejados,
por la gracia, en la perfección, armonía y
claridad del amor sacrificado y heroico del
cristiano, puesto cada día en juego, pen-
diente siempre de Dios.
Bibliografía
E. ANCILLI (a cura di), Santità cristiana, dono di
Dio e impegno dell’uomo, Roma 1980. A. ARANDA,
Secularidad
I. Secular, secularización, secularidad
II. Secularidad y valor de las realidades
temporales
III. Secularidad y misión del cristiano
El vocablo «siglo» y más concretamente su
antecedente latino saeculum, que en su uso
originario tenía una significación exclusiva-
mente temporal, pasó, por influjo de los es-
critos neotestamentarios, a indicar a la vez
un periodo de tiempo y el conjunto de rea-
lidades que acontecen y se desarrollan du-
rante ese periodo: los términos «siglo» y
«mundo» se aproximaban hasta ser, en gran
parte, equivalentes (véase al respecto la
voz «Mundo»). Posteriormente, y en con-
texto históricamente cristiano, pasó a apli-
carse a la sociedad civil como distinta de la
Iglesia y a las realidades o instituciones pro-
pias de esa sociedad; de ahí la aparición de
expresiones como «ocupaciones seculares»,
«estilos seculares», etc. El substantivo abs-
tracto «secularidad», de origen reciente,
SECULARIDAD
«El bullir de la sangre de Cristo», en Estudio so-
bre el cristocentrismo de san Josemaría Escrivá,
Madrid 20012. SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que
pasa, Madrid 200440; ID., Amigos de Dios, Madrid
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Concile du Vatican: Histoire, texte et commen-
taire de la Constitution «Lumen Gentium», Paris
1968 (ed. esp. Barcelona 1968). O. PROCKSCH,
«Agios», en Grande Lessico del Nuovo Testa-
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santità nella «Lumen gentium», Roma 1980. C.
SPICQ, Agapé dans le Nouveau Testament, 3 vols.,
Paris 1959-1966 (ed. esp. Madrid 1977). G. THILS,
Existence et saintetè en Jésus-Christ, Paris 1982.
A. Aranda
presupone los usos recién mencionados y
viene a significar como otros muchos subs-
tantivos con la terminación «dad» la cua-
lidad propia de la realidad a la que se re-
fieren; en nuestro caso, la cualidad, o la su-
ma de cualidades, que caracteriza y define
a lo secular.
I. SECULAR, SECULARIZACIÓN, SECULARIDAD
Las breves consideraciones etimológicas que
acabamos de realizar tienen un interés que
va más allá de lo erudito, ya que condicionan
el valor que, en nuestro lenguaje y en nues-
tro modo de pensar, tiene el vocablo «se-
cularidad» y la realidad a la que ese vocablo
se refiere. Resultará, por eso, oportuno que
analicemos con algo más de detalle la his-
toria recién resumida.
En esa historia influyó decisivamente la
aparición del monaquismo que, al implicar
un modo de vida caracterizado por el apar-
tamiento del mundo o siglo, provocó o al
menos impulsó la consolidación de un len-
guaje en el que se distinguía entre lo mo-
nástico y lo secular. De otra, con el crecer
SECULARIDAD
de la Iglesia y el completarse de su organi-
zación se fueron estableciendo ya desde
fines del siglo I usos y disposiciones sobre
la vida de los sacerdotes (celibato, vestido
sacerdotal, apartamiento de algunas profe-
siones o tareas en sí honestas pero no opor-
tunas en quien ejerce el servicio a la uni-
dad de la comunidad cristiana, etc.), hasta
llegar a constituir un cuerpo de normas.
Al plantearse situaciones en las que un
monje o un sacerdote eran, por una razón u
otra, relevados de los compromisos y nor-
mas que implicaba la condición monástica
o la sacerdotal, y autorizados, en conse-
cuencia, a vivir en conformidad con los usos
propios del normal de los cristianos, o sea de
los «seculares», la doctrina y la legislación
canónicas acudieron a modos de hablar re-
lacionados con esa realidad. Se difundieron
así, hasta quedar consagradas en el len-
guaje jurídico-canónico, expresiones como
«reducción (de un clérigo) al estado laical
o secular», «secularización» y otras simila-
res.
En el siglo XVII, y en relación con el con-
junto de cambios que implicó el tránsito des-
de las estructuras medievales a las moder-
nas, el término «secularización» conoció una
ampliación de su campo semántico, que tie-
ne, por lo demás, una datación concreta:
1648. En esa fecha, y al redactar el trata-
do de Westfalia, se acudió al vocablo «se-
cularización» para designar la transferencia
a príncipes y autoridades civiles, seculares,
de territorios o funciones hasta ese mo-
mento atribuidas a autoridades eclesiásti-
cas. A partir de ese momento, el término
«secularización» fue empleado cada vez más
frecuentemente para designar el o los pro-
cesos en virtud de los cuales lo civil y secu-
lar afirma su fisonomía y consistencia propia
como distinta e independiente de lo ecle-
siástico.
En ese contexto el racionalismo ilustra-
do dio un paso adelante presentando ese
proceso como una fase más, particularmente
resolutiva, de un proceso más amplio en vir-
935
tud del cual la humanidad, dando por su-
perados los estadios o etapas religiosas, afir-
ma la plena y absoluta mundanidad de la
realidad y de la historia. Al dar ese paso,
los pensadores ilustrados iban mucho más
allá de lo que autoriza la historia, proyec-
tando sobre ella sus personales plantea-
mientos ideológicos. Una interpretación más
ajustada a la realidad concreta y también
más conforme a la fe cristiana es la que
sitúa la raíz de esos hechos en la progresi-
va maduración de la civilización medieval,
que, al dar vida a sociedades cada vez más
complejas y traer consigo una difusión cada
vez mayor de la cultura, también en los ám-
bitos laicales, provocó una lógica afirmación
de la autonomía de lo laical y una paralela
reducción de la esfera ocupada por lo ecle-
siástico.
La contraposición entre esos dos plantea-
mientos se extiende hasta nuestros días. No
es éste el momento de proceder ni a un aná-
lisis del desarrollo de esa historia, ni a una
discusión sobre las cuestiones especulati-
vas implicadas en la ideología secularista,
ni a una crítica de sus presupuestos, por lo
demás ya ampliamente realizada por nu-
merosos autores. Conviene en cambio se-
ñalar que ambas posiciones dan origen a la
aparición o difusión de dos vocablos. La pri-
mera al substantivo «secularismo», enten-
diendo por tal el planteamiento que pro-
pugna una separación radical entre lo secu-
lar y lo religioso. La segunda, al vocablo
«secularidad» como término que permite
expresar de forma a la vez emblemática y
breve ese valor no sólo humano sino cris-
tiano de las realidades seculares.
II. SECULARIDAD Y VALOR DE LAS REALIDADES
TEMPORALES
Llegados a este punto podemos definir la
secularidad como «aquella actitud de espí-
ritu y, en su raíz, aquella forma de enten-
der el mundo y la historia que afirma a la
vez tanto la consistencia y el valor de las
actividades y realidades seculares, como la
936
apertura del mundo a la trascendencia, evi-
tando todo bloqueo de la conciencia en una
visión cerrada del mundo» (J.L. Illanes, His-
toria y sentido, 194).
Dicho con otras palabras, el vocablo «se-
cularidad» aspira a marcar distancias fren-
te a dos posiciones, encontradas e incluso
antitéticas entre sí, pero ambas rechaza-
bles:
a) De una parte, la añoranza de etapas
pasadas, como si la historia debiera volver al
tipo de relaciones entre sociedad e Iglesia
que caracterizó a la cristiandad medieval;
así como, a nivel especulativo o teorético,
el integrismo y el fundamentalismo; es de-
cir, los planteamientos según los cuales la
fe religiosa aspira a imponerse de modo rí-
gido, y en ocasiones incluso violento, ex-
cluyendo todo diálogo con los saberes hu-
manos y con las mudables circunstancias
históricas.
b) De otra, el secularismo en el sentido
antes mencionado y, en términos más am-
plios, los planteamientos que reducen la fe
y la religión a cuestión de sentimientos o de
creencias meramente subjetivas y niegan
en consecuencia toda relevancia de lo reli-
gioso respecto de la verdad de las cosas y,
por tanto, respecto del debate público y del
diálogo cultural.
Conviene destacar que la secularidad el
termino «secularidad» y la realidad a la que
remite está relacionada con uno de los
dogmas cristianos fundamentales: el de la
creación. La comprensión del universo como
realidad surgida del acto creador de Dios
implica, en efecto, tres notas complemen-
tarias:
1.º) La verdad y consistencia de lo crea-
do. Cuanto nos rodea no es el fruto de un
espejismo o de un engaño, sino un conjun-
to de seres reales, a los que Dios ha dotado
de ser y, en su caso, de vida, caracteriza-
dos todos y cada uno de ellos por unas pro-
piedades, unas leyes y una naturaleza que
los definen, y que Dios mismo invita a res-
petar.
SECULARIDAD
2.º) La centralidad del hombre en el con-
junto de la creación material. Los seres ma-
teriales no han sido creados por y para sí
mismos, sino como realidades que se ofre-
cen al hombre en orden al efectivo desarrollo
de su ser y a la efectiva consecución de su
destino. El hombre posee, en coherencia
con el designio creador de Dios, un domi-
nio sobre la creación, que le permite física-
mente y le legitima éticamente para servir-
se de los seres materiales ordenándolos a
sus propios fines. Si bien unimos así este
principio con el antes enunciado ese do-
minio no debe ser despótico, sino respe-
tuoso con la naturaleza concreta de los di-
versos seres.
3.º) La ordenación a Dios de la totalidad
de lo existente. El conjunto de los seres,
que viene de Dios, a Dios se ordena: el
mundo no es un universo cerrado sobre sí
mismo, sino el fruto de una acción por la
que Dios, llamando al ser a la totalidad de lo
creado, lo ordena a un fin, concretamente,
a la realización de la plena comunión con Él
de los seres espirituales. Referir las cosas a
Dios no es ordenarlas a una realidad ex-
trínseca a ellas y, en consecuencia, violen-
tarlas, sino referirlas a la fuente y razón de
su existencia y, en consecuencia, contribuir
a su realización en plenitud.
Las consideraciones esbozadas se com-
pletan si tenemos presente otro de los nú-
cleos básicos de la fe cristiana: el dogma
sobre la redención, que presupone la expe-
riencia del mal y de la ruptura, poniéndolas
en relación con la realidad del pecado y ma-
nifestando a la vez éste es precisamente
el punto decisivo que el pecado ha sido
vencido por el acto redentor de Cristo. Y, en
consecuencia, que al hombre redimido por
Cristo le es posible superar la tentación del
egoísmo y las ansias de autoafirmación y
de dominio, y en consecuencia, usar de las
realidades terrenas de modo ético y racional,
es decir, en conformidad con su propio ser y
en servicio de quienes le rodean y del con-
junto de la humanidad.
SECULARIDAD
La secularidad está, en suma, íntima-
mente relacionada con la comprensión de
la autonomía de las realidades temporales,
tal y como la expone la Constitución Gau-
dium et spes en un pasaje que cabe citar a
modo de síntesis, ya que aspira precisa-
mente, de modo análogo a lo que hemos
hecho en los párrafos que preceden, a poner
de manifiesto la íntima unidad que existe
entre la afirmación de Dios y el reconoci-
miento de la densidad y valor de lo creado:
«Si por autonomía de lo temporal quie-
re decirse que la realidad creada es inde-
pendiente de Dios y que los hombres pueden
usarla sin referencia al Creador, no hay cre-
yente alguno a quien se le escape la false-
dad envuelta en tales palabras». Ese modo
de hablar implica, en efecto, no sólo un ol-
vido de la centralidad de Dios, sino también
un desconocimiento de la dignidad de la
creación en cuanto tal, ya que «la criatura
sin el Creador desaparece» y «el olvido de
Dios» provoca que la verdad de las criaturas
quede «oscurecida».
En cambio «si por autonomía de la rea-
lidad terrena se quiere decir que las cosas
creadas y la sociedad misma gozan de pro-
pias leyes y valores, que el hombre ha de
descubrir, emplear y ordenar adecuada-
mente, la exigencia de autonomía es abso-
lutamente legítima». Más aún, dotada de
validez universal, puesto que «responde a
la voluntad del Creador»: «por la propia na-
turaleza de la creación, todas las cosas es-
tán dotadas de consistencia, verdad y bon-
dad propias y de un propio orden y de unas
propias leyes, que el hombre debe respe-
tar» (GS 36).
III. SECULARIDAD Y MISIÓN DEL CRISTIANO
La voz «secularidad» se introdujo para in-
dicar, como ya hemos señalado, el valor hu-
mano y cristiano de las realidades tempo-
rales. En momento posterior, y cuando esa
primera y básica significación se había ya
consolidado, se acudió también a él en un
contexto diverso, aunque íntimamente re-
937
lacionado: la reflexión sobre la misión del
cristiano y especialmente sobre la vocación
y la experiencia laicales, es decir, la de los
cristianos corrientes llamados a realizar su
vocación cristiana en medio del mundo, más
aún, en y a través de las ocupaciones se-
culares.
El recurso al vocablo «secularidad» en el
sentido que acabamos de indicar se hizo fre-
cuente en la teología de mediados del siglo
XX, recibiendo un respaldo magisterial en
el Concilio Vaticano II, concretamente en la
Constitución Lumen gentium, en cuyo nú-
mero 31 se afirma que la «índole secular» es
propia y peculiar de los laicos.
En la medida en que el ideal cristiano im-
plica una valoración positiva de las realida-
des temporales e impulsa a relacionarse con
ellas en conformidad con esa valoración, es
obvio que la secularidad se puede predicar
de todo cristiano y de la Iglesia en su con-
junto. Así lo hizo, en efecto, Pablo VI en un
discurso pronunciado en 1972, donde ha-
bló de «dimensión secular de la Iglesia»,
poniendo en circulación una fórmula que tu-
vo pronta difusión.
La Iglesia fueron sus palabras textua-
les «tiene una auténtica dimensión secu-
lar, inherente a la íntima naturaleza y a su
misión, que hunde su raíz en el misterio del
Verbo encarnado» (Discurso a miembros de
Institutos Seculares, 2.II.1972: AAS 64,
1972, 208). Así como en Cristo, Hijo de Dios
hecho hombre, se unen la naturaleza divina
y la humana; así la Iglesia, que tiene una
finalidad trascendente, no se desentiende
de lo humano, sino que dirige su mirada ha-
cia el hombre visto en la totalidad de sus
aspiraciones y necesidades y, por tanto, ha-
cia el mundo con el deseo de que, también
en los órdenes seculares o temporales, re-
verberen la luz, la verdad y la vida que pro-
clama el Evangelio.
La atribución a la Iglesia de una «dimen-
sión secular» no tiene, pues, un alcance pu-
ramente sociológico, sino clara y decidida-
mente teológico. La Iglesia no sólo vive en
938
el seno de un mundo y de una historia en
la que se suceden pueblos y civilizaciones, si-
no que es consciente de haber sido enviada
a esos pueblos y a esos hombres para anun-
ciarles con la palabra y con las obras, con
el testimonio y con la acción la vida de la
que ella misma vive. La afirmación de una
dimensión secular de la Iglesia subraya que
todo cristiano, sea cual sea su peculiar es-
tado y vocación, debe sentirse abierto al
mundo, al que debe mirar con el amor con
que Dios lo mira. Ningún cristiano puede
desentenderse del mundo, de sus proble-
mas y de sus avatares, ya que el mundo, la
salvación del mundo, la comunicación al
mundo de la luz y la verdad de Cristo, con
todo cuando eso implica y reclama, confor-
ma la misión de la Iglesia y, por tanto, la de
todos y cada uno de sus miembros.
Es obvio a la vez que la participación de
cada cristiano en esa misión común será di-
versa según la vocación que cada persona
reciba y las tareas que esté llamada a de-
sempeñar. Así lo indicaba ya Pablo VI en el
discurso antes citado, en el que, inmedia-
tamente después de haberse referido a esa
dimensión secular, y de atribuirla al con-
junto de la Iglesia, advertía que «se reali-
za de formas diversas en todos sus miem-
bros». Después de una amplia reflexión teo-
lógica que, partiendo del Concilio Vaticano
II, llegó hasta el Sínodo de los Obispos de
1987, la Exhortación apostólica Christifide-
les laici, promulgada por Juan Pablo II en
1988, vuelve sobre el tema formulando el
mismo pensamiento, aunque con un len-
guaje más técnico, acudiendo a los voca-
blos «modalidad» y «modalizar»: la di-
mensión secular se «modaliza», es decir,
adquiere «modalidades específicas de ac-
tuación y de función» según la condición y
vocación de los diversos miembros de la
Iglesia (ChL 15).
Detallar todas y cada una de esas mo-
dalidades es tarea ímproba, dada la variedad
de posibilidades y situaciones. Limitémonos
pues a indicar que, en términos generales,
SECULARIDAD
cabe distinguir dos grandes conjuntos o se-
ries de vocaciones, a las que con termino-
logía ya consagrada podemos designar co-
mo vocaciones seculares y vocaciones reli-
giosas.
Por vocaciones seculares se entienden
aquéllas que, reafirmando la condición na-
tivamente secular del ser humano todo
hombre y toda mujer nacen en el seno de
una sociedad , orientan hacia una vivencia
expresa y formal de lo secular, más aún, a
su santificación. Tal es el caso de los sacer-
dotes diocesanos o seculares, cuya dedica-
ción al ministerio reclama la renuncia a to-
da actividad que pueda dificultar las tareas
sacerdotales, pero no implica, de por sí, un
apartamiento de la sociedad civil y de las
condiciones de vida que a esa sociedad le
son propias. Así como, y muy especialmen-
te, el de los laicos o seglares en los que la di-
mensión secular tiene carácter de «índole»,
es decir, de dimensión de algún modo defi-
nitoria, ya que a ellos les «pertenece por
propia vocación buscar el reino de Dios tra-
tando y ordenando, según Dios, los asun-
tos temporales», contribuyendo «desde den-
tro del mundo, y a modo de fermento, a su
santificación» (LG 31 y ChL 15).
Las vocaciones religiosas implican, en
cambio, un apartamiento del mundo y de la
sociedad secular y de su modo ordinario de
vida, aunque, ciertamente, en grados muy
diversos, dada la amplia gama de realiza-
ción que esa vocación conoce: desde el mo-
naquismo hasta las modernas congregacio-
nes religiosas y otras instituciones poste-
riores, pasando por las órdenes mendicantes
o las de clérigos regulares. El apartamiento
del mundo no constituye, por lo demás, una
realidad que se sustente sobre sí misma, si-
no que está unido a razones o motivacio-
nes profundas: la búsqueda de Dios en la
soledad y el silencio, la predicación, la rea-
lización de obras de beneficencia o ense-
ñanza... Está, sin embargo, siempre pre-
sente, en uno u otro grado, en la vocación
religiosa haciendo posible, con la visibilidad
SENTIDO DE LA FE («SENSUS FIDEI/FIDELIUM»)
que de ahí deriva, que proporcione como
subraya el Vaticano II «un preclaro e in-
estimable testimonio de que el mundo no
puede ser transformado ni ofrecido a Dios
sin el espíritu de las bienaventuranzas» (LG
31; ver también Exhortación apostólica Vi-
ta consecrata, nn. 26 y 33).
Forzando un poco los términos, ya que
las dimensiones constitutivas de la condi-
ción cristiana están presentes en todas las
vocaciones y posiciones eclesiales, puede
decirse que la vocación secular subraya la
inmanencia de la gracia, la capacidad que
la gracia posee para sanar desde dentro no
sólo el corazón humano, sino también las
tareas incluidas las terrenas y temporales
que el hombre está llamado a realizar; la
vocación religiosa evoca en cambio la tras-
cendencia, más allá de toda realización te-
rrena, de la meta o fin al que el ser huma-
no está llamado. Ambas vocaciones se nos
Sentido de la fe («Sensus fidei/fidelium»)
I. Concepto y significado
II. El sensus fidei en la memoria de la
Iglesia
III. Coordenadas teológicas de
comprensión
El siglo XX ha sido escenario de la recupe-
ración del sensus fidei como categoría teo-
lógica fundamental. Esta revalorización se
ha producido desde una doble perspectiva.
Por un lado en el campo de la evolución del
dogma, para justificar la promulgación de
los últimos dogmas marianos, como apoyo
al ejercicio del magisterio del Papa; pero
ello significaría reducirlo a momentos pun-
939
presentan, pues, como distintas, pero no
contrapuestas sino complementarias, con-
tribuyendo, cada una desde su propia pers-
pectiva, a manifestar y realizar la misión de
salvar al mundo que la Iglesia, unida a Cris-
to y vivificada por el Espíritu, está llamada a
realizar.
Bibliografía
J.L. ILLANES, Cristianismo, historia, mundo, Pam-
plona 1973, cap. 1; Historia y sentido. Estudios de
teología de la historia, Pamplona 1997, cap. 8;
Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, caps. 6 y
8. S. PIÉ-NINOT, «Aportaciones del Sínodo de 1987
a la teología del laicado», Revista Española de
Teología 48 (1988) 321-370. E. REINHARDT, «La
legítima autonomía de las realidades terrenas»
Romana 15 (1992) 323-335. G. THILS, «La acti-
vidad humana en el mundo», en Y.M. CONGAR y
M. PEUCHARAUD, La Iglesia en el mundo de hoy,
Madrid 1970, 2, 352-363.
J.L. Illanes
tuales o provocar el rechazo protestante co-
mo cobertura ideológica de las decisiones
de los pastores. Por otro lado se ha plantea-
do como equivalente de la opinión pública,
de las tendencias sociológicas o de los con-
trapesos democráticos; pero ello significa
introducir criterios hermenéuticos ajenos al
método teológico, que podrían llegar a uti-
lizarlo como alternativa al Magisterio, con
lo cual se le situaría en una línea opuesta a
su sentido genuino.
La teología actual no ha llegado a en-
contrar una interpretación satisfactoria, aun-
que se puede detectar sin embargo la sedi-
mentación de su función epistemológica. Pa-
ra captar su relevancia teológica debe ser
situado en su lugar exacto. Éste queda de-
terminado desde una triple coordenada: el
940 SENTIDO DE LA FE («SENSUS FIDEI/FIDELIUM»)
dinamismo de la revelación y de su trans-
misión histórica; la estructura de la fe en
sus dimensiones e implicaciones antropoló-
gicas; el seno vital de la comunión eclesial
en la pluralidad y equilibrio de carismas y
ministerios.
I. CONCEPTO Y SIGNIFICADO
Dada la fluidez de la terminología, que se
refleja en el uso de los teólogos, conviene
precisar desde un principio el sentido de
tres expresiones que se exigen y se com-
plementan recíprocamente. Así, el sensus
fidei designa una capacidad personal de ca-
da bautizado para penetrar de modo con-
natural, y con la ayuda del Espíritu, en las
conexiones internas y en la profundidad del
misterio cristiano. El sensus fidelium de-
signa la función eclesial del testimonio pro-
pio del conjunto de los creyentes, que no
sería posible sin la capacidad previa de ca-
da uno. Y cuando se da un acuerdo moral
del conjunto de los creyentes en el seno de
la Iglesia se puede hablar de consensus fi-
delium.
Para fijar de modo preciso el concepto
hay que partir del significado de sensus en
su estrecha vinculación con la fides a la que
se refiere.
En sentido profano sensus designa una
facultad o capacidad para captar de modo
concreto la realidad. Se trata de un saber
de carácter espontáneo, directo, existencial,
que supone la unidad de dimensiones del
sujeto y un contacto efectivo con la reali-
dad. Implica una visión unitaria del proceso
de conocimiento en cuanto diálogo con la
realidad. Ello implica evitar dualismos epis-
temológicos: concebir el sujeto como me-
ramente pasivo o receptivo que no tuviera
en cuenta el dinamismo global de la perso-
na (con sus experiencias previas, sus afec-
tos y emociones, su trasfondo simbólico e
imaginario, sus expectativas...); una sepa-
ración tajante entre el momento sensible
(que sería superficial y externo) y el inte-
lectivo (que accedería a lo esencial y uni-
versal); privilegiar lo teorético a partir de lo
cual se iniciaría un proceso deductivo de
aplicación a lo concreto.
Se trata más bien de un conocimiento (o,
mejor aún, de una sabiduría experiencial)
que acontece en la lógica vital de la exis-
tencia y que se produce, en expresión de
santo Tomás, no por conceptos o por razo-
namiento, sino por inclinación o por simpa-
tía, por congenialidad y connaturalidad. Se
encuentra en la línea de la phronesis de Aris-
tóteles o del illative sense de Newman. Ello
supone reconocer la diferencia y la tensión
creativa entre un nivel preconceptual o an-
tepredicativo (que busca modos diversos de
objetivación o de expresión, los cuales que-
dan siempre por debajo del contenido de la
experiencia fundamental) y la formulación
conceptual y sistemática. Sería no obstante
insuficiente reducirlo a instinto, intuición o
sentimiento, más aún situarlo en el reino de
lo irracional o emocional.
El sensus de la fe brota del dinamismo
interno de ésta en cuanto busca compren-
sión e interpretación desde la situación con-
creta del creyente: no identificar nuevas ver-
dades ni fijar sistemáticamente la doctrina,
sino una penetración personal en la reali-
dad del misterio cristiano en cuanto capaz
de hacerse vida en la experiencia concreta.
El sensus fidei se alimenta por tanto de la
autenticidad de la fe y de la capacidad del
sujeto a quien el Espíritu hace capaz de des-
cubrir y de «dejarse afectar por» el mismo
Dios que se revela y que salva. En este ho-
rizonte gracias al sensus fidei la fe se con-
vierte en acontecimiento.
II. EL SENSUS FIDEI EN LA MEMORIA DE LA IGLESIA
El Nuevo Testamento ofrece elementos su-
ficientes en esta dirección. San Pablo habla
de una iluminación, una sabiduría espiritual
o una capacidad de penetración en la reali-
dad salvífica (cf. 1 Co 2,16; Flp 1,9; Ef 1,17-
19). De modo especial la teología joanea de
la fe destaca la acción del Espíritu que acom-
paña al creyente en una profundización pro-
SENTIDO DE LA FE («SENSUS FIDEI/FIDELIUM»)
gresiva de la verdad del misterio revelado
(Jn 14,17; 16,12-15; 1 Jn 2,20-21.27). La
tradición patrística hablaba con naturalidad
de los «ojos del corazón» (siguiendo a san
Pablo: Ef 1,18), «ojos del espíritu», «ojos de
la fe» que competían a todos los creyen-
tes, y cuyo testimonio unánime era consi-
derado como criterio de la autenticidad y
de la verdad de una afirmación de fe.
Tras un oscurecimiento o una reducción
de sus presupuestos, se fueron creando las
condiciones para que el sensus fidei mos-
trara toda su relevancia: la renovación ecle-
siológica (gracias, especialmente a Möhler,
Newman, Scheeben), la revitalización de la
pneumatología, la profundización en la di-
námica de la tradición, el redescubrimiento
del protagonismo de los laicos... Todo ello
hizo posible su reconocimiento explícito por
parte del Vaticano II (especialmente LG 12
y DV 8-10), que ofrece no sólo las coorde-
nadas fundamentales ya mencionadas sino
también su función en la epistemología teo-
lógica.
III. COORDENADAS TEOLÓGICAS DE COMPRENSIÓN
1. La revelación debe ser considerada des-
de el dinamismo de una comunicación per-
sonal, que arranca de la interpelación de
Dios para encontrar al ser humano en su
historia concreta. Este encuentro se ha de
prolongar en un proceso de transmisión has-
ta el fin del tiempo, expresándose de mo-
dos diversos según circunstancias y tiem-
pos. La revelación ha de ser por tanto me-
diada por los protagonistas humanos. En
esta tarea el Espíritu hace que la totalidad de
los fieles no se equivoque y que avance en
la profundización del misterio salvífico re-
velado. De este modo la revelación se orien-
ta a su realización existencial y a su recep-
ción permanente de modo vivo.
Este proceso implica un momento pri-
mario de aceptación y de fidelidad a la Pa-
labra de Dios. Pero ningún creyente debe
ser considerado a este respecto como re-
ceptor pasivo, sino que su subjetividad se
941
integra en el dinamismo propio de la reve-
lación y de la tradición. Esta responsabili-
dad de cada bautizado no deriva de la je-
rarquía. El proceso de apropiación básico y
comprensivo de la revelación se produce por
parte de todos, aun antes de cualquier dis-
tinción en la Iglesia, sin que ningún grupo
o ministerio pueda levantar ninguna pre-
tensión absoluta o exclusiva sobre la Reve-
lación. La Palabra de Dios, que es viva y ca-
paz de regenerar al ser humano (1 P 1,23;
St 1,18), llega a ser algo tan íntimo y es-
pontáneo, que se hace narración desde la
biografía de los creyentes, en virtud de la
cual la memoria del pasado desvela toda la
fuerza de posibilidades que brota de la re-
velación. El sentido de la fe se muestra de
este modo como un órgano humano para
que la revelación se haga vida y experiencia
salvífica.
2. La revelación alcanza su objetivo cuan-
do se produce el encuentro entre la gracia de
Dios y la respuesta humana. La fe es siem-
pre evento personal, fruto de un encuentro
entre personas. Por ello la fe hace posible
que la revelación tenga relevancia histórica
y penetre las diversas dimensiones de la
existencia humana. Esa fe hace brotar des-
de sí misma el sensus que facilita su des-
pliegue en diversidad de concreciones exis-
tenciales.
La mediación de la revelación que acon-
tece en la fe no se agota en la tarea de co-
municar proposiciones verdaderas sino en
expresiones que, desde la fidelidad a la in-
terpelación divina, correspondan a la situa-
ción histórica, a la expectativa existencial y
a los imperativos vitales. La confesión de
fe, el testimonio creyente, la celebración
litúrgica, el sentimiento de piedad, la ex-
presión artística, las manifestaciones pú-
blicas del culto, la relación personal con
Dios y con los otros... son ámbitos en los
que el sensus fidei da figura, carne y sa-
via a la revelación.
El sensus fidei no puede identificarse o
confundirse con el lumen fidei, que se sitúa a
942
un nivel previo, transcendental. Lo comple-
menta y le da concreción, pero supone la fe
ya constituida que busca y aspira a mostrar
su repercusión antropológica. Ha de mo-
verse siempre en un horizonte teologal, es
decir, no puede desbordar el marco del lu-
men fidei, pero ha de hacer patente que la
fe es capaz de construir la personalidad cris-
tiana del ser humano en su biografía con-
creta. En este dinamismo la acción del Es-
píritu se manifiesta no sólo en algunos (te-
ólogos y obispos) sino también en profetas,
místicos, santos, reformadores, madres de
familia, trabajadores, laicos y personas cul-
tas e incultas... La unción del Espíritu pue-
de hacer que todos y cada uno de ellos al-
cancen una inteligencia de la fe siempre
nueva y renovada. La fe, de este modo, sien-
do siempre la misma por su origen y con-
tenido, se realiza en modulaciones diversas
que se enriquecen recíprocamente.
La fe por tanto no debe ser entendida
de modo exclusivo o unilateral como pro-
posiciones que deben ser afirmadas, o co-
mo un depósito estático carente de toda
historicidad. Es relación personal y por tan-
to vida en movimiento, que desborda los
conceptos adquiridos y establecidos y las
formas ya configuradas. Por eso aspira per-
manentemente a una penetración cada vez
mayor y a una expresión cada vez más ri-
ca y variada. El sentido de la fe se sostie-
ne sobre una estructura bipolar propia de la
comunicación típica de la revelación: el
contenido de la fe (fides quae) de la co-
munidad de creyentes sostiene la fe del in-
dividuo (fides qua), que a su vez hace po-
sible la ulterior existencia de una fe que no
puede ser más que comunitaria y eclesial
(fides quae).
3. De este modo se impone la tercera de
las coordenadas mencionadas: la Iglesia. A
la misión de la Iglesia corresponde mediar la
revelación con frescura siempre nueva a ca-
da una de las generaciones humanas. Por-
que la revelación misma en cuanto se ha-
ce acontecimiento histórico como tradición
SENTIDO DE LA FE («SENSUS FIDEI/FIDELIUM»)
hace surgir la Iglesia en cuanto comunión
de creyentes para que siga resonando y
actualizándose la comunicación personal del
Dios que se revela y salva.
Por ello al Pueblo de Dios en su conjunto
corresponde realizar el acto fundamental de
vivir la fe, y por ello expresarla en palabras,
elaborarla doctrinalmente, simbolizarla ce-
lebrativamente, vivirla como posibilidad de
realización humana, formularla de modo vin-
culante, desplegarla en la cotidianeidad de la
existencia, en definitiva ofrecerla con la au-
toridad que proviene del mismo aconteci-
miento fundador. El Espíritu, co-fundador de
la Iglesia, garantiza la fidelidad y la creati-
vidad, la unidad y la diversidad.
Desde este punto de vista no sería ade-
cuado distinguir de modo simplista entre in-
falibilidad activa y pasiva (o, de otro modo,
in docendo e in credendo). Es la comunidad
eclesial en cuanto tal la que goza de la in-
falibilidad de la que el divino Redentor qui-
so dotar a su Iglesia (LG 25). Por ello se es-
pera de todos los fieles «el testimonio de
aquella tradición apostólica que es el apo-
yo en el que se sostiene la definición de cual-
quier doctrina» (Newman).
La dimensión carismática y la realidad
comunional de la Iglesia exige la participa-
ción de todos, pero a la vez una responsa-
bilidad diferenciada. Dado que hay carismas
diversos y que la comunión está estructu-
rada, se debe hablar de fidelium et pasto-
rum conspiratio. El sensus fidelium, que in-
cluye también a los pastores, puede reivin-
dicar cierta prioridad por ser más completo
en su testimonio de la verdad, ya que afec-
ta a la totalidad de la vida creyente y de sus
dimensiones. En este sentido el magisterio
de los pastores autorizados necesita del es-
tímulo, de la experiencia y del testimonio
global del sensus fidelium (tanto en senti-
do diacrónico como sincrónico). Pero a la
vez el sensus fidelium necesita del ministe-
rio de verdad y de garantía apostólica del
magisterio. El sensus fidelium y el magiste-
rio son dos funciones de la inteligencia de
SENTIDO DE LA FE («SENSUS FIDEI/FIDELIUM»)
la revelación que va realizando la Iglesia en
su tradición viva. La jerarquía y los laicos
reconocen su fe apostólica y católica en las
prácticas concretas de piedad, en las defi-
niciones dogmáticas, en los análisis de los
teólogos, en las decisiones prudenciales de
los pastores, en las escuelas de espirituali-
dad, en las costumbres devocionales, en los
usos litúrgicos...
En definitiva el ámbito y objeto del sen-
sus fidei es el evento revelador y salvífico
de la autocomunicación de Dios en la his-
toria. Y resulta necesario en virtud del di-
namismo que vincula la revelación y la fe,
la fe del individuo y la fe de la comunidad
eclesial, la fides qua y la fides quae, la me-
moria de la tradición y la concreción de las
tradiciones.
943
Bibliografía
J.J. BURCKHARD, «Sensus fidei: Theological Reflec-
tion since Vatican II: I. 1965-1984; II. 1985-
1989», The Heythrop Journal 34 (1993) 41-59;
123-136. L.M. FERNÁNDEZ DE TROCONIZ, «Sensus fi-
dei»: lógica connatural de la existencia cristiana.
Un estudio del recurso al «sensus fidei» en la te-
ología católica de 1950 a 1970, Vitoria 1976. J.H.
NEWMAN, Consulta a los fieles en materia doctri-
nal: documento Newman-Perrone de 1847 sobre
la evolución del dogma y documento Newman-
Flanagan de 1868, Salamanca 2001. J. SANCHO
BIELSA, Infalibilidad del Pueblo de Dios. «Sensus fi-
dei» e infalibilidad orgánica de la Iglesia en la
constitución «Lumen gentium» del Concilio Vati-
cano II, Pamplona 1979. D. VITALI, Sensus fide-
lium. Una funzione ecclesiale di intelligenza de-
lla fede, Brescia 1993.
E. Bueno
T

Teología

da y sistemática, en base a la Sagrada Es-

I. Naturaleza de la teología
critura, la tradición de la Iglesia, y la razón
1. La actividad teológica
humana iluminada por la fe.
2. La teología es desarrollo espontáneo de la
La teología presupone la fe en el Dios Vi-
fe. Es fe pensada
vo de la Revelación judeo-cristiana, que es
3. Teología y teólogo
el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y sobre
4. Noción de teología
todo el Dios y Padre de Jesucristo. Se basa
5. La teología como trabajo eclesial
en la capacidad de la razón humana para
6. Ciencia de Dios y de la salvación humana
acercarse a los misterios revelados, con el fin
II. Método teológico
de contemplarlos y exponerlos con el má-
1. La escucha de la fe
ximo rigor posible y con el respeto religioso
2. La comprensión de la fe
que merecen.
III. La teología como ciencia
Es una tarea de hombres y mujeres cre-
1. Introducción
yentes, pero no es una empresa individual.
2. La teología como ciencia en el
Es la Iglesia misma quien a través de ellos
pensamiento de Tomás de Aquino
busca comprender y profundizar mejor en
3. La especificidad de la teología como
su propia fe. La teología se hace a partir de
ciencia
la vida de la Iglesia, en su beneficio y para
4. La autonomía de la teología
su crecimiento.
5. Una mirada de conjunto
La teología es una actividad humana. Es
IV. Las disciplinas teológicas
1. La unidad del saber teológico
decir, no se identifica con la misma sabidu-
2. Teología fundamental
ría divina, aunque tenga mucho que ver con
3. Teología dogmática
ella. No es un saber infundido por Dios en
4. Teología moral
el intelecto humano, sino que procede del
5. Teología espiritual
esfuerzo laborioso y voluntario de ese inte-
6. Teología pastoral
lecto, iluminado por la fe cristiana.
7. Sagrada liturgia
La teología se desarrolla en el marco de
8. Teología bíblica la gran empresa intelectual humana, y par-
9. Teología ecuménica ticipa del carácter de todo impulso racional,
que tiende por definición a la inteligibilidad
y a la coherencia.
Hay continuidad entre teología cristiana y
I. NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA la actividad general humana dedicada a la
1. La actividad teológica comprensión racional del mundo. Es decir,
Teología es la actividad creyente que trata de hay continuidad entre el quehacer teológico
comprender más profundamente la Palabra y el empeño racional de la filosofía y de las
de Dios y de exponerla de manera ordena- ciencias empíricas.
TEOLOGÍA
2. La teología es desarrollo espontáneo
de la fe. Es fe pensada
a) La teología no procede de la simple cu-
riosidad intelectual ni se dedica a satisfa-
cerla.
No se ocupa de cuestiones o especula-
ciones puramente intelectuales y teóricas,
ni se dedica a ampliar el campo de nuestra
información ordinaria.
La teología es una ciencia de salvación,
que debe en último término ayudar al hom-
bre a conseguir su destino eterno. No es un
lujo intelectual, sino una necesidad de la vi-
da cristiana. «En la fe cristiana están intrín-
secamente ligados el conocimiento y la vi-
da, la verdad y la existencia» (Congregación
para la Doctrina de la fe, Instrucción sobre la
vocación eclesial del teólogo, 1990, n. 1).
b) La teología existe, en primer lugar, co-
mo un desarrollo natural y espontáneo de
la vida de fe. Es una manifestación de vita-
lidad espiritual. Es un movimiento necesario
de la misma razón y existencia creyentes,
que buscan penetrar y asimilar mejor los
misterios creídos.
«Hacer teología es una tarea exclusiva-
mente propia del creyente en cuanto cre-
yente, una tarea vitalmente suscitada y en
todo momento sostenida por la fe» (Inseg-
namenti di G. Paolo II, V, 3, 1982, 1051).
Como el hombre es naturalmente un filóso-
fo, así el cristiano es naturalmente un teó-
logo.
«El trabajo del teólogo responde al dina-
mismo presente en la fe misma: por su pro-
pia naturaleza la Verdad quiere comunicar-
se, porque el hombre ha sido creado para
percibir la Verdad y desea en lo más pro-
fundo de sí mismo conocerla para encon-
trarse con ella y descubrir allí su salvación
[...] La Teología contribuye a que la fe sea
comunicable y a que la inteligencia de los
que todavía no conocen a Cristo la pueda
buscar y encontrar» (Instrucción sobre la
vocación eclesial del teólogo, n. 7).
c) La actividad teológica procede por tan-
to de la fe. Es un saber de fe que supera la
945
razón sin negarla. La existencia de la teo-
logía se explica por las características propias
de la fe, que por un lado posee ya su obje-
to y por otro está en continuo movimiento
hacia él, con el fin de aprehenderlo mejor
y amarlo más.
Por su carácter íntimo de adhesión a un
misterio, el acto de fe incluye simultánea-
mente un aspecto de tranquilidad o quietud
y un aspecto de sana inquietud o de bús-
queda. Tanto san Agustín como santo To-
más de Aquino lo tienen en cuenta cuando
hablan de la fe que busca entender (fides
quaerens intellectum), y de que creer es
pensar con asentimiento: cum assensione
cogitare (S.Th., II-II, 2, 1).
La razón está hecha para la evidencia, y
la adhesión de la fe va acompañada nece-
sariamente de una búsqueda. Adhesión e
inclinación a ver son dos aspectos esencia-
les del acto humano de la fe.
La teología es posible y necesaria porque
el objeto de la fe se presta en sí mismo a
una reflexión. Si el creyente acepta los mis-
terios de la Revelación es porque conside-
ra que no están desprovistos de sentido y
afectan a los asuntos fundamentales de su
existencia. El contenido de la fe implica cier-
ta inteligibilidad y coherencia de la fe misma,
y puede convertirse en objeto de reflexión y
de estudio más profundo.
La reflexión propia de la fe puede reves-
tir, por lo tanto, dos formas principales. Una
es la manera espontánea de pensar sobre
lo que creemos, tal como puede encontrar-
se ocasionalmente en todos los fieles cris-
tianos. Hay además una reflexión delibera-
da, rigurosa y metódica, que es lo que pro-
piamente llamamos teología.
Sin la fe no es posible la teología, que só-
lo puede basarse en el carácter sobrenatural
del conocimiento revelado. Fuera de la fe se
puede estudiar el cristianismo, pero en tal
caso estamos en presencia de una simple
ciencia del espíritu, no de la teología. Por eso
se dice que «la fe es como el hábito de la
teología» (Tomás de Aquino, In Boethii de
946
Trinitate, 5, 4, 8). La teología no es una me-
ra actividad intelectual profana. Es una cien-
cia religiosa, o la fe en estado de ciencia.
3. Teología y teólogo
Los términos teología, teólogo y otros per-
tenecientes a la misma familia semántica
aparecen usados con relativa frecuencia en
el paganismo. La palabra teología sirve a
los antiguos griegos para designar los rela-
tos de poetas, como Homero y Hesíodo, que
se refieren a los dioses.
Platón emplea al menos una vez la pala-
bra teología, que es para él sinónimo de mi-
tología en su valor y sentido más profun-
dos. Aristóteles lo usa con un significado pa-
recido, pero lo amplía y hace sinónimo de
metafísica.
Los autores cristianos introducen en el
término aspectos nuevos.
San Justino conoce el verbo theologein,
que designa la actividad exegética cristiana
sobre los textos bíblicos (Diálogo con Tri-
fón, 113, 2). Clemente de Alejandría refle-
ja el espíritu de Platón cuando alaba al es-
toico Cleantes con la observación de que es-
te filósofo no ofrece en sus escritos teogonía
sino verdadera teología.
Para Orígenes, teología es ya una doc-
trina recta sobre Dios, y particularmente
sobre Cristo, considerado Dios Salvador
(Contra Celsum, 6, 18; Commentarium In
Joannem, 2, 34).
San Atanasio introduce el concepto de
conocimiento teológico, y habla asimismo
de la perfección y carácter completo de la
teología como ciencia de Dios Trino (Ora-
tiones Tres contra Arianos, PG 26, 48 y 49).
San Basilio es el primero que distingue
entre teología, como doctrina sobre Dios, y
economía, como historia de salvación. En
correspondencia con su sentido literal, la teo-
logía se ocupa del misterio de Dios conside-
rado en sí mismo, mientras que la economía
se centra en el misterio de la salvación hu-
mana realizada por Jesucristo (Epístola 8, 3;
Adversus Eunomium, PG 29, 577).
TEOLOGÍA
Es interesante hacer notar que Evagrio
Póntico, escritor ascético casi contemporá-
neo de Atanasio y Basilio, habla de la teo-
logía como actividad no discursiva, sino uni-
tiva respecto a Dios.
Este uso relativamente atípico de las vo-
ces teología y teológico es del todo afín al
sentido que, en los escritores cristianos de
los primeros siglos, recibe la palabra teólo-
go. El teólogo es un vidente directo de los
misterios divinos, que se hallan patentes a
su espíritu por gracia extraordinaria. Teólo-
go es quien goza de la contemplación mís-
tica de Dios.
El término teología presenta en los es-
critores cristianos del Occidente latino una
aparición lenta y relativamente tardía. Ter-
tuliano lo usa pero no lo aplica a la ciencia
cristiana de Dios.
San Agustín emplea cerca de ochenta ve-
ces las palabras teología y teólogo, pero lo
hace casi siempre en el sentido que les da-
ba el autor latino Varrón (27 a. C.). Éste dis-
tinguía entre teología física o natural (in-
terpretación filosófica de la mitología), poé-
tica (mitología), y política (culto sagrado).
En contraste con este planteamiento, Agus-
tín reivindica un saber sagrado más fiel a
su objeto divino.
Para Juan Escoto Eriúgena (siglo IX) la
teología es principalmente la Palabra mis-
ma de Dios consignada en las Sagradas Es-
crituras. Es la parte primera y suprema de la
Sabiduría, que se acerca a Dios mediante
la afirmación y la negación.
Pedro Abelardo (1079-1142) es el pri-
mero que utiliza la palabra teología con el
sentido que hoy recibe entre nosotros. El
saber teológico se dispone por este tiempo
a adquirir rango de disciplina académica en
las recién creadas Universidades (la Sorbo-
na de París se funda en el siglo XII), y se
diferencia claramente de la filosofía, de los
estudios bíblicos, y del derecho canónico.
Habrá que esperar al siglo XIII para en-
contrar el término con la significación cien-
tífica y epistemológica que conocemos. Co-
TEOLOGÍA
existe entonces todavía por un largo tiempo
con expresiones como doctrina cristiana, sa-
cra scriptura, sacra o divina pagina. Santo
Tomás de Aquino se sirve de sacra doctrina
en la cuestión primera de la Suma de Teo-
logía. Habla a veces también de teología en
sentido moderno, es decir, para referirse a
una disciplina concreta que se ocupa de ana-
lizar racionalmente el dato revelado (In Boe-
thii de Trinitate, 2, 3, 7; CG 4, 25; S.Th.,
I-II, 71, 6, 5).
A partir de este momento histórico, teo-
logía es la voz que se reserva prácticamen-
te en el ámbito cristiano para designar el
conocimiento sistemático y discursivo acer-
ca de Dios y los misterios revelados.
4. Noción de teología
a) La teología puede definirse como la cien-
cia en la que la razón del creyente, guiada
por la fe teologal, se esfuerza en compren-
der y percibir mejor los misterios revelados
en sí mismos y en sus consecuencias para la
existencia humana.
La actividad teológica es «fides quaerens
intellectum»: fe que busca entender, im-
pulsada no por una actitud de simple curio-
sidad, sino de amor y veneración hacia el
misterio. San Anselmo de Cantorbery (1033-
1109), que es el autor de esa expresión que
indica la esencia de la teología, observa que
«el creyente no debe discutir la fe, pero
manteniéndola siempre firme, amándola y
viviendo conforme a ella, puede humilde-
mente, y en la medida de lo posible, bus-
car las razones por las que la fe es así. Si
consigue entender, lo agradecerá a Dios; si
no lo consigue, se someterá y la venerará»
(PL 158, 263 c).
b) La fe es siempre presupuesto absolu-
to de la teología, no sólo porque es su ma-
teria prima, dado que la teología se hace a
partir de la fe, sino porque la buena teología
se debe hacer desde dentro de la fe. Por eso
afirma san Agustín: «intellige ut credas, cre-
de ut intelligas» (has de entender para creer
y has de creer para entender) (Sermón 48,
947
7). Y otros autores posteriores, san Anselmo
entre ellos, dicen: «si no creéis, no entende-
réis».
La teología es desarrollo de la dimensión
intelectual del acto de fe. Es fe reflexiva, fe
que piensa, comprende, pregunta y busca.
Trata de elevar dentro de lo posible el cre-
dere al nivel de intelligere, agrupando el
conjunto de verdades de fe en un sistema
bien clasificado, orgánico y coherente. In-
tenta construir intelectualmente lo revela-
do. En el dogma trinitario, por ejemplo, la
Teología procurará explicar entre otras cosas
por qué decimos los creyentes que el Padre
es fuente y origen de la Trinidad, y por qué
la segunda procesión se puede expresar de
tres modos ortodoxos (el Espíritu Santo pro-
cede del Padre y del Hijo; procede del Pa-
dre a través del Hijo; procede del Padre).
La teología es discursiva y metódica.
Arranca de la fe y vive dentro de ella, pero
usa el esfuerzo humano y avanza paso a
paso, en un saber que necesita del tiempo
para perfeccionarse y madurar.
c) La teología es imperfecta y susceptible
de progreso, porque contiene aspectos de
ciencia humana. Utiliza el pensamiento hu-
mano, que sirve también de instrumento a
toda ciencia y a la filosofía. Se mueve a ve-
ces, por tanto, en el mismo espacio que és-
ta y afirma en ocasiones cosas que también
la filosofía podría decir con rigor, aunque en
un sentido profano y del todo diferente.
La teología es una actividad de carácter
intelectual y no afectivo, aunque presupo-
ne amor y tendencia hacia los misterios so-
brenaturales. Su término no es directamente
la unión con Dios, que es la meta de la vía
mística, sino una captación detallada y bien
construida de la Revelación, es decir, un co-
nocimiento desarrollado de la fe, que no pro-
duce ni implica por sí mismo la contempla-
ción.
5. La teología como trabajo eclesial
La actividad teológica se desarrolla por par-
te de individuos concretos, que expresan en
948
ella su propio estilo y su personalidad, pero
no es un trabajo puramente individual. La
teología es una actividad corporativa de la
Iglesia, y nunca la reflexión privada de un
teólogo. Sirve a la Iglesia y al bien de los
hombres, y contribuye desde su sitio a la
implantación social del Reino de Dios.
a) La labor de los teólogos se halla, por
tanto, profundamente vinculada a la vida
eclesial, de modo que puede ser considera-
da en cierto sentido un órgano de la Igle-
sia. La teología no es un oficio eclesiástico,
según el sentido preciso que estos términos
reciben en eclesiología y en derecho canó-
nico. Pero puede ser considerada una fun-
ción o ministerio, en sentido eclesiológico
amplio, es decir, en el sentido empleado por
el Concilio Vaticano II cuando habla del tri-
ple ministerio, doctrinal, sacerdotal y pas-
toral, de la Iglesia (LG 18. La Encíclica Ut
unum sint (25.V.1995) habla de «la contri-
bución que los teólogos y las facultades de la
teología están llamados a ofrecer en el ejer-
cicio de su carisma dentro de la Iglesia»,
UUS 81).
La teología es así un aspecto determina-
do de la función doctrinal de la Iglesia, que
engloba a su vez distintos niveles de acti-
vidad (Magisterio, teología, catequesis). Pue-
de ser considerada una tarea específica y
pública de la Palabra de la fe.
b) El teólogo es miembro de una comu-
nidad viva. De esta comunidad recibe la fe,
y con ella la comparte. Es éste el hecho que
avala, sostiene, e interroga a la teología.
Los teólogos están llamados, por tanto, a
servir a la comunión, y tienen que dar gra-
tuitamente lo que gratuitamente se les ha
dado. El teólogo no intenta, por tanto, ejer-
citar su propio genio sino servir e ilustrar la
fe común. Pone al servicio del pueblo cris-
tiano su inteligencia y su corazón, y sabe
que es juzgado por el mundo, pero sobre
todo por la Iglesia.
c) La teología no es en la Iglesia una fun-
ción delegada del Magisterio eclesiástico,
ni una simple derivación de éste. Ejerce un
TEOLOGÍA
trabajo propio, que le es necesario al Ma-
gisterio mismo en su tarea de declarar y
explicar la doctrina católica (Juan Pablo II,
Discurso a los miembros de la Comisión
Teológica Internacional (2.XII.94) n. 1, In-
segnamenti XVII, 2, 973). Por eso el Ma-
gisterio ha de velar para que las elabora-
ciones teológicas no contradigan ni perju-
diquen la fe de la Iglesia, y se mantengan
en su papel de servicio al conjunto de la
comunidad.
d) El público de la teología no es única-
mente la comunidad cristiana. El teólogo se
dirige también, aunque no lo haga siempre
de modo explícito, al mundo de la cultura y
a la sociedad en general.
Si bien el teólogo cristiano habla en nom-
bre de una denominación confesional de-
terminada, su palabra es relevante para to-
dos los hombres y mujeres del planeta. La
teología de la Iglesia no olvida la existencia
de otros testimonios y factores de Verdad
(Semina Verbi: AG 11), pero reclama sin
arrogancia para su mensaje un contenido
de verdades que considera cualificado por
la novedad evangélica que posee. Se con-
sidera receptora, pero también se ve en con-
diciones de dar al mundo luces de las que
el mundo carece.
6. Ciencia de Dios y de la salvación
humana
La teología es la ciencia de Dios. Su interés
se centra en Dios y en su actividad salva-
dora en Jesucristo a favor de los hombres.
Es una ciencia teocéntrica. Sus afirmacio-
nes arrancan de Dios para volver finalmen-
te a Él.
La teología considera a Dios bajo la ra-
zón de deidad. Es decir, trata de Dios en
cuanto Dios, el Dios vivo de la Revelación, el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el
Dios Trino que se revela en la historia de la
salvación. No se ocupa de Dios como la fi-
losofía, que le alcanza sólo en cuanto causa
de los seres creados y habla de Él según lo
que se refleja de su Ser en la criaturas.
TEOLOGÍA
«El Dios de los filósofos no es el Dios vi-
vo y personal que nos testimonia la Biblia, si-
no un fundamento del mundo, un Incondi-
cionado y un Absoluto que no puede ser de-
nominado con un nombre personal, sino
mediante conceptos abstractos. Al Dios de
los filósofos no se puede orar.
»Corresponde sin embargo al pensa-
miento filosófico sobre Dios como funda-
mento último de la realidad una importante
función. Proporciona accesos para la com-
prensión de la fe, y muestra que la fe en
Dios, que sobrepasa en mucho el puro pen-
sar, no es irracional» (Catecismo alemán pa-
ra adultos, Madrid 1989, 25).
La ciencia teológica estudia el Ser de Dios
en la medida en que puede alcanzarlo. No
olvida que Dios es un profundo misterio, que
no es un objeto del que se pueda dar infor-
mación como de otros seres. La Sagrada
Escritura se refiere a Él como el Dios Es-
condido, que habita una Luz inaccesible.
Que la teología es ciencia de Dios signifi-
ca que todo se trata en ella desde el punto
de vista divino y que «la afirmación cristia-
na no parte del hombre, ni siquiera del mun-
do, para hablar de Dios como demiurgo o
axioma eterno, sino que parte de Dios, del
Dios Vivo, absolutamente trascendente y li-
bre» (Y. Congar, La fe y la teología, Barce-
lona 1970, 184).
La teología trata de Dios y le considera
ya en Sí mismo es decir, en su esencia,
atributos y personas divinas del Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo , ya como principio
y fin de todas las cosas, y estudia entonces
las criaturas, los actos humanos, las nor-
mas que rigen la conducta humana, la gra-
cia divina y las virtudes.
La entera realidad del hombre y del mun-
do puede y debe ser objeto de considera-
ción teológica, en cuanto referida a Dios y a
sus designios. La teología no busca sola-
mente una formulación de la Verdad divina
en sí misma, sino también su desarrollo y
exposición para los hombres. Le importa el
misterio por sí mismo y también porque es
949
el único que ilumina el misterio humano. De
hecho comprobamos en la Biblia que las afir-
maciones sobre Dios son también frecuen-
temente afirmaciones sobre el hombre y pa-
ra el hombre.
La teología puede por lo tanto ocuparse
de cualquier realidad terrenal, siempre que
lo haga para explicar su sentido último se-
gún el Evangelio y para determinar su al-
cance espiritual y moral en el hombre.
La teología sigue siendo teocéntrica cuan-
do se ocupa de modo especial del ser hu-
mano, porque «la antropología es de modo
indisociable teología y cristología, dado que
el modelo auténtico de hombre vivo es Je-
sucristo prefigurado en Adán» (Pablo VI,
Discurso al Congreso mundial tomista, In-
segnamenti VIII, 1970, 866). Juan Pablo II
ha recogido y desarrollado estas ideas en la
Encíclica Redemptor hominis (4.III.1979),
principalmente cuando habla de que «Cris-
to se ha unido a todo hombre» (RH 13) y
explica por qué «todos los caminos de la
Iglesia conducen al hombre» (RH 14).
Bibliografía
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La teología hoy:
perspectivas, principios y criterios, Madrid 2012.
C. IZQUIERDO, «La Teología, intellectus et affectus
fidei», Ciencia tomista 122, 1995, 307-328. J.L.
LORDA, «Avanzar en teología», Scripta theologica
18, 1986, 595-608. J. MORALES, Introducción a la
teología, Pamplona 20042. A. PATFOORT, «Teolo-
gía», Sacra Doctrina 34, 1989, 74-92. J. RATZINGER,
Natura e Compito della Teologia, Milano 1993.
J. Morales
II. MÉTODO TEOLÓGICO
Las conclusiones del trabajo teológico son
resultado de un singular trayecto (método),
mediante el cual la fe entra en un decisivo e
ininterrumpido diálogo con la razón. Santo
Tomás de Aquino subrayó que la teología
encuentra su origen en un acontecimiento
comunicativo, que viene a consistir en la re-
flexión sobre aquello «que sólo Dios puede
saber acerca de sí mismo y lo comunica a
950
los demás por la revelación» (S.Th. I, 1,6).
De esta forma, el método teológico asume el
ritmo binario de una ininterrumpida escu-
cha e inteligencia de la fe (FR 65). En efec-
to, la escucha y la inteligencia de la fe pro-
pias de la trayectoria teológica son más que
dos momentos claramente definidos, inde-
pendientes y en último caso yuxtapuestos,
antes, comparables a la ejecución de una
melodía cuyo ritmo binario permite la in-
terconexión de sus varios elementos y el
surgimiento de una pieza musical, a cuya
armonía contribuyen los diferentes instru-
mentos y los respectivos registros.
1. La escucha de la fe
a) La epifanía de la Palabra
El acontecimiento comunicativo en que Dios
se revela al hombre consiste en la totalidad
de la existencia de Jesús, Palabra de Dios, y
especialmente en la totalidad compleja de
su misterio pascual (DV 2). Por esa razón, el
misterio pascual constituye tanto el objeto
de la reflexión teológica como el trayecto
(método) capaz de presentar la credibilidad
del acontecimiento cristiano ante la razón
humana: del mismo modo que la existen-
cia cristiana, también la teología debe ocu-
parse solamente del Crucificado, y conocerle
en virtud de aquella realidad que caracteri-
za necesariamente todo y cualquier camino
cristiano: la cruz.
Tomando en serio el acontecimiento de
la revelación, debemos reconocer la pre-
sencia de la razón humana ya en el primer
momento del ritmo teológico. En efecto, la
revelación es la manifestación del Logos di-
vino para la totalidad de las dimensiones
en las que se plasma la existencia del hom-
bre, y por ello es también epifanía ante la
razón: el Creador se muestra a la criatura
como Logos hecho carne que busca una
acogida libre e indica el sentido último de
la existencia. Siendo una realidad divina,
la revelación recordará siempre al hombre,
y en particular a su razón, los límites de
quienes, no siendo Dios, se ven situados
TEOLOGÍA
frente a Él. Pero, la misma revelación, sien-
do realidad divina mostrada al hombre, des-
cubre a la razón una vocación a participar
de la intimidad de Dios. Por ello, la razón
humana, pese a encontrarse en la teología
con sus límites más definitivos, se descu-
bre constantemente invitada a comprender
y expresar el Dios único que se reveló en
Jesucristo y a ir más allá de sí misma: es
la «razón creyente», verdadera intérprete
del método teológico que al acoger la fe se
encuentra ya en acción.
b) La Sagrada Escritura
La Palabra personal, pronunciada «kenóti-
camente» por Dios en el centro de la histo-
ria, por ser Palabra de Dios, jamás se deja-
rá aprisionar en un momento del tiempo, ni
en el espacio de la escritura de un libro, ni si-
quiera en una hermenéutica simple y hu-
mana. La epifanía de la Palabra, tal como
la encontramos en el misterio pascual de
Jesús, continuará, eso sí, y de un modo
siempre sorprendente, apareciendo en la vi-
da eclesial, en una simultaneidad de acogi-
miento y testimonio: en cuanto que acoge la
Palabra de Dios, la Iglesia se descubre ra-
dicalmente pobre, necesitada, humana; pe-
ro en cuanto testimonia poderosamente la
Palabra, la Iglesia se presenta al mundo co-
mo el lugar del encuentro entre Dios y el
hombre, fruto de la acción del Espíritu que
sobrepasa barreras y mueve montañas, en
una osadía de la que ninguna criatura o ins-
titución sería capaz.
Así, el primer momento del método teo-
lógico no podrá nunca limitarse al análisis
lingüístico de cualquier documento antiguo
sobre Jesús o sobre la vida de los cristianos:
la riqueza de la revelación divina exige la
consideración de una complejidad, sólo po-
sible de captar en el seno de la riqueza de la
vida eclesial, constantemente invitada a con-
frontarse con la Sagrada Escritura y a to-
marla como su norma. La Escritura debe ser
acogida como el lugar de encuentro con el
Cristo, vivo y actuante en la fuerza del Es-
TEOLOGÍA
píritu, testigo lleno de autoridad en relación
a los tiempos centrales de la historia. Por
esta misma razón, la teología descubre su
alma en la Sagrada Escritura (DV 24).
La teología no podrá nunca abandonar la
consideración de cualquier método que pue-
da llevar a una comprensión más profunda
en cualquiera de los aspectos de la Escritu-
ra. Entre ellos se encuentran, según la En-
cíclica Divino Afflante Spiritu, aquellos «que
son útiles para la interpretación de los es-
critores profanos, para tener claro el pen-
samiento del autor» (n. 15). Además, a lo
largo de los siglos, la reflexión teológica usó
varios métodos para determinar los dife-
rentes sentidos de la Escritura, métodos que
hoy no pueden ser ignorados o catalogados
simplemente como «precientíficos».
Sea como fuere, al usar todas estas me-
todologías, y siguiendo lo afirmado por la
referida Encíclica, la razón creyente recha-
zará siempre hacer una lectura simplista de
la Sagrada Escritura que la equipare a cual-
quier otro texto de la tradición humana o
eclesial. Un estudio que disecara la Sagrada
Escritura como si fuese un simple cadáver
sin vida constituiría, además, una traición
a su propia naturaleza: toda la Escritura nos
da, en primer lugar, testimonio del Cristo
resucitado que continúa actuando en el se-
no de la historia y en particular en la vida
de la Iglesia. Por eso mismo, corresponde
al magisterio eclesial la interpretación au-
torizada de la Sagrada Escritura.
Por lo tanto, de la asunción de la Sagra-
da Escritura como alma de la teología re-
sulta igualmente, siempre en el primer mo-
mento del ritmo teológico, la consideración
de la Tradición eclesial en toda su compleji-
dad (DV 7-8), ya que en la Tradición la Es-
critura nació y sigue viviendo.
c) La Sagrada Tradición
A la teología no le basta la consideración de
la tradición como una mera transmisión de
valores, costumbres y otras convenciones
que caracterizan una determinada sociedad
951
humana. La Tradición, entendida teológica-
mente, encuentra su origen en el seno de
la Santísima Trinidad, o sea en la entrega
plena que el Padre hace de sí al Hijo en el
Espíritu Santo, reflejada en la dimensión
económica de la revelación en la entrega
que el Padre hace del Hijo al mundo (Jn
3,16) y en la misma entrega del Hijo en las
manos del Padre y de los hombres (Jn
10,17-18). Reflejo de esta tradición divina
es la entrega que los Apóstoles hacen a la
Iglesia de las realidades centrales de la fe
(1 Co 11,23; 15,3), o sea, de «todo cuanto
aporta para la vida santa del Pueblo de Dios
y para el aumento de su fe» (DV 8).
Pero, precisamente porque consiste en
una realidad viva, cuya percepción «progre-
sa en la Iglesia bajo la asistencia de Espíritu
Santo» (DV 8), es importante distinguir
aquello que forma verdaderamente parte de
la Tradición de aquello que son simplemen-
te modos humanos de vivir el cristianismo.
El trayecto teológico debe, por lo tanto, con-
frontar sus afirmaciones con los diferentes
testimonios de la Tradición, confiriéndoles
su justo peso.
Este discernimiento comienza a hacerse
en la confrontación con el ministerio apos-
tólico, testigo y garantía de la verdadera Tra-
dición (1 Co 11,23-26; 15,1-5; 1 Ts 2,13;
4,1; 2 Ts 2,15; 3,6; Ga 1,9; Rm 6,17; Flp
4,9; Col 2,6). Según san Ireneo, es también
la autoridad apostólica y, por ella, el propio
Dios quien garantiza, por medio de la Tradi-
ción transmitida por los discípulos de los
Apóstoles, la verdad de la «regla de la fe».
Ésta también es llamada por él la «regla de
la verdad», y está constituida por las afir-
maciones centrales de la fe tal como son en-
señadas y profesadas en el bautismo (Ad-
versus Haereses I,9,4; I,22,1). A partir de
ella el creyente puede conocer el canon de
las Escrituras y discernir la verdadera inter-
pretación de las mismas, como distinguir la
verdad entre los diversos sistemas teológicos.
Frente a lo que consideraba ser la ruptu-
ra de la comunión eclesial por el donatismo
952
y la interrupción de la propia Tradición por el
arrianismo y nestorianismo, san Vicente de
Lérins en su obra Commonitorium (434),
tras afirmar que toda la doctrina debe ser
confrontada con la Sagrada Escritura, norma
perfecta de la fe (II,1; XXVII,2; XXVIII,4),
presenta el canon «quod ubique, quod sem-
per, quod ab omnibus creditum est» (II,5)
como criterio para distinguir la verdadera
de la falsa doctrina. Más que a una unani-
midad matemática, san Vicente apela a dos
tipos de consenso: el diacrónico (que une
un determinado momento de la vida ecle-
sial al misterio pascual de Jesús) y el sin-
crónico (que reconoce la presencia en la
Iglesia del Espíritu de la verdad).
La Reforma protestante trajo también
consigo el debate sobre los lugares donde
es posible escuchar el testimonio acerca de
la verdadera fe. Melchor Cano, en su obra
De locis theologicis (1543-1553), pretende
presentar un elenco de los diversos luga-
res, analizando las relaciones entre ellos y
haciendo una evaluación del respectivo pe-
so teológico. Cano distingue los lugares pro-
pios, que resultan de la Palabra de Dios y
dan testimonio infalible de la fe (la Sagrada
Escritura, la tradición oral de Cristo y de los
Apóstoles, la Iglesia católica, los Concilios, la
Iglesia de Roma, los Padres y los teólogos
escolásticos); de los lugares ajenos (la razón
natural, los filósofos y la historia), cuyo gra-
do de certeza es apenas de probabilidad.
Tomándolos bien individualmente o bien
en íntima correlación, los lugares teológicos
son realidades contingentes que dan testi-
monio de la Palabra de Dios. Este dinamis-
mo (que es el dinamismo de la encarna-
ción), lo encontramos en el centro de los
principales documentos del Concilio Vatica-
no II. Lo vemos aplicado, por ejemplo, a la
Sagrada Escritura (DV 9), a la Tradición (DV
8), a la Liturgia (SC 2; 7), a la vida de los
santos (LG 50), al magisterio (LG 25; DV
10; OT 16) y aun, a los signos de los tiem-
pos (GS 11); como lugares donde el cris-
tiano puede descubrir la presencia y la vo-
TEOLOGÍA
luntad de Dios. Sin embargo, lo vemos so-
bre todo aplicado a la totalidad del misterio
de la Iglesia (LG 8), en cuyo seno las de-
más realidades ganan su verdadero senti-
do. De hecho, en la Iglesia resplandece la
luz de Cristo. Por eso, ella es «sacramento o
señal e instrumento de la íntima unión con
Dios y de la unidad de todo el género hu-
mano» (LG 1): la Iglesia de hoy es la misma
y profesa la misma fe de los Apóstoles; y la
Iglesia que vive en un determinado lugar es
la misma que se encuentra dispersa por el
mundo entero; el sucesor de Pedro es ga-
rantía y expresión de esta unidad diacróni-
ca y sincrónica. Es pues, en el seno de la
vida eclesial, de una riqueza de gran diver-
sidad, donde habitualmente Dios nos viene
al encuentro. Así, es en su seno y en virtud
de su vida donde también tiene lugar la aco-
gida de la fe por parte de la teología.
La enseñanza realizada por el Colegio
Episcopal en unión con el sucesor de Pedro,
que deriva de su participación particular en
el ministerio de Cristo, constituye un testi-
monio privilegiado de la Palabra de Dios y
el lugar de la interpretación auténtica de la
Sagrada Escritura y de la Sagrada Tradición
(DV 10). Como tal, sus pronunciamientos
en materia de fe y de costumbres no pueden
dejar de ser considerados de una forma muy
singular en el primer momento del trayecto
teológico. Dichos pronunciamientos, sin em-
bargo, varían bastante en su modo de ejer-
cicio (el magisterio episcopal en las respec-
tivas diócesis, magisterio papal, y magiste-
rio del Colegio Episcopal en Concilio, con y
bajo Pedro) y en su carácter ordinario o ex-
traordinario (también llamado solemne o in-
falible). Este último se ejerce de un modo
explícito en materia de fe o de costumbres a
través del Concilio reunido con y bajo Pedro,
a través del magisterio extraordinario del Pa-
pa, ex cathedra; o a través de la enseñanza
realizada de forma unánime por todos los
obispos unidos al Papa. Es importante notar
que aun cuando se asume la forma más ex-
traordinaria de definición dogmática, el ma-
TEOLOGÍA
gisterio únicamente está interpretando y ex-
plicitando la revelación.
Finalmente, es también importante des-
tacar, que las expresiones doctrinales de la
Tradición (particularmente los dogmas), en
cuanto que son expresión de la Palabra de
Dios en un determinado momento de la vi-
da eclesial, deben ser interpretadas tal co-
mo ocurre con la Sagrada Escritura. Para
ello, hay que tener particularmente en cuen-
ta que los dogmas poseen una intención sal-
vífica y se encuentran relacionados con la
Sagrada Escritura, con la situación histórica
y eclesial que originó su formulación y con el
restante cuerpo dogmático y doctrinal.
2. La comprensión de la fe
Como hemos visto ya en el primer momen-
to del trayecto teológico, la razón creyente
participa de una forma activa. Sin embar-
go, es en el segundo momento cuando asu-
me el lugar protagonista. La Palabra de Dios
acogida por el creyente nunca deja de inte-
rrogar y de constituir una invitación para su
pensamiento, con el fin de buscar, com-
prender y adentrarse en el misterio de Dios.
Que no sólo se reveló y salvó en el pasado,
sino que continúa hoy hablando al hombre y
ofreciéndole la participación en su intimidad.
Al pretender expresar humanamente,
siempre como creyente, la participación en
la sabiduría divina, el teólogo debe hacerlo
con el máximo rigor científico posible, de
modo que manifieste la honestidad intelec-
tual de la fe y que la comunique no sólo a los
creyentes sino también a todos los hom-
bres, sus coetáneos.
Al igual que en el primer momento del
ritmo teológico, y porque es modelado por
él, también ahora nos encontramos, nece-
sariamente, en el seno de la vida eclesial.
La misión que el teólogo asume de pensar y
comunicar la fe no puede dejar de interrogar
constantemente, así como tampoco puede
dejar de tener presente los otros modos de
expresión eclesial de la fe y, en particular,
el magisterio. Al teólogo se le pide siempre
953
un auténtico sentire ecclesiam. Tal hecho,
lejos de limitar el trabajo teológico, abre a la
razón el horizonte infinito de la revelación,
que le exige también un aumentado rigor.
En esta condición, el teólogo es llamado
a expresar la coherencia de la fe, a contes-
tar las cuestiones que la razón propone en el
acto creyente y a mostrarlo como portador
del sentido último de la existencia humana.
Esto lo hace buscando presentar una refle-
xión que, por un lado, corresponda al obje-
to de su estudio, es decir, a la revelación di-
vina acogida en la fe de la Iglesia, y por
otro, conteste a las cuestiones del hombre
contemporáneo, siempre sin abandonar las
exigencias del rigor del pensamiento cien-
tífico, que, en último término, le es permitido
por la encarnación del Verbo.
En el intento de expresar el misterio de
Dios, la teología toma conciencia de que no
se puede limitar al estudio de verdades par-
ciales. En este sentido, la propia existencia
de la teología en el seno del concierto de
las ciencias es la afirmación de la inevitable
búsqueda de la Verdad última por parte del
hombre y de la posibilidad de encontrarla
en Jesucristo. Por eso, la analogía constitu-
ye, sin duda, la forma excelente del discur-
so teológico. En efecto, nos permite consi-
derar la semejanza en medio de una dife-
rencia mayor. En este caso, la semejanza
con Dios que caracteriza al hombre creado
y redimido en Jesucristo, en medio de la di-
ferencia mayor que separa la criatura del
Creador, el pecador del Santo.
Jesús constituye, sin embargo, un caso
singular que posibilita radicalmente el uso
de la analogía en la reflexión teológica: ver-
dadero Dios y verdadero hombre, en él la
diferencia y la semejanza constituyen un to-
do armonioso. Es pues en la encarnación,
es decir, en la asunción de la carne y del pe-
cado humanos por parte del Verbo asun-
ción tan plena que lo hace vivir la muerte
de cruz donde la teología encuentra su len-
guaje por excelencia. Aquél precisamente
que, posibilitando el rigor científico, permi-
954
te también expresar en cada cultura el mis-
terio de la Palabra de Dios que viene al en-
cuentro del hombre de todos los tiempos y
lugares.
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del conocimiento teológico», en C. IZQUIERDO (ed.),
Teología Fundamental. Temas y propuestas para
el nuevo milenio, Bilbao 1999, 569-633.
N. Brás
III. LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA
1. Introducción
Una comprensión de la teología como cien-
cia sólo es posible si se reconoce al concepto
de «ciencia» un valor analógico. A partir de
la edad moderna, la progresiva afirmación
del método de las ciencias naturales, de las
ciencias físicas en particular, ha hecho más
difícil un uso análogo de tal concepto, lle-
vando a muchos a pensar que sólo estas úl-
timas cumplen con la noción de ciencia,
constituyéndose por tanto como modelo al
que debe adecuarse todo conocimiento cien-
tífico riguroso. En filosofía, por ejemplo, el in-
tento de hacer de los juicios formulados por
las ciencias empíricas la norma de todo ver-
dadero conocimiento fue teorizado por I.
Kant (1724-1804) y, a comienzos del siglo
XX por el neopositivismo del Círculo de Vie-
na. No han faltado intentos de meter tam-
bién a la teología en un horizonte de racio-
nalidad limitado a la sola razón natural, pri-
mero por parte del racionalismo y después
del modernismo (en época contemporánea
habría que mencionar también el concor-
dismo). Distintamente a como se hace en
esas perspectivas, la teología, en cuanto
«discurso sobre Dios», ha pretendido pre-
TEOLOGÍA
sentarse a sí misma como ciencia, sobre to-
do reafirmando la especificidad de su pro-
pia fuente original de conocimiento: la Re-
velación acogida en la fe. Junto a ésta, se
tiene la especificidad de un método propio,
con una hermenéutica centrada en el mis-
terio pascual del Verbo encarnado, centro
del cosmos y de la historia, y en el miste-
rio de la vida Trinitaria, y un lenguaje espe-
cífico propio abierto al don del Espíritu San-
to. En este sentido, el problema de la teo-
logía como ciencia no puede agotarse en el
reconocimiento del estatuto científico de la
filosofía o de las formas de racionalidad en
que se apoyan su expresión y articulación
conceptual; ni se puede confundir con cuan-
to respecta a la teodicea (que sigue siendo
una disciplina filosófica, aun cuando tiene a
Dios por objeto), sino que admite un en-
cuadramiento reservado a la teología en
cuanto tal. Pero el uso teológico del con-
cepto de ciencia y su legítima aplicación a
la teología implica que ésta última cumpla
con la exigencias que dicta el realismo gno-
seológico propio de las ciencias y que sepa
dar razón de la unidad de la verdad, mos-
trándose capaz tanto de integrar las fuen-
tes de verdadero conocimiento provenien-
tes de otros saberes, como de exponer las
propias tesis de manera racionalmente no
contradictoria. Esto resulta posible porque,
en la Revelación, Dios se manifiesta como
fuente suprema de Verdad, como sujeto de
una causalidad que se extiende a todo lo
que existe, a todo el mundo de lo real.
Aunque ya en la época patrística se pue-
den encontrar obras que organizaron y ex-
pusieron la materia teológica en un modo
que recuerda el rigor con que proceden las
ciencias (piénsese, por ejemplo, en el De
principiis de Orígenes, en el De divinis no-
minibus del Pseudo-Dionisio, en el De Tri-
nitate y en el De doctrina christiana de Agus-
tín), no sorprende que la reflexión sobre el
estatuto científico de la teología tuviera lu-
gar sólo en época medieval, o sea, cuando
las diversas áreas disciplinares comenzaron
TEOLOGÍA
a constituirse en el seno de las primeras
Universidades. Es aquí donde la teología es
llamada a sistematizar de manera rigurosa
el propio método, sus fuentes y argumen-
taciones, en un contexto de diálogo y de sa-
ber crítico. El principal intérprete de esta
primera reflexión fue sobre todo Tomás de
Aquino (1224-1274). El término scientia,
que en los siglos precedentes, incluyendo
el uso que Agustín hace del mismo, había
sido, en definitiva, sinónimo de conoci-
miento, se enriquece en las Universidades
medievales con el contenido de la episteme
aristotélica.
2. La teología como ciencia en el
pensamiento de Tomás de Aquino
Análogamente a como ya habían hecho otras
Summae a partir de la época de Abelardo
(1079-1142), es decir, cuando el tema del
carácter científico de la teología comenzó a
florecer en los albores de la Escolástica, la
cuestión de si la teología es una ciencia
(utrum sacra doctrina sit scientia) abre tam-
bién la Summa Theologiae de Tomás de
Aquino (cf. S.Th., I, q.1, a.2). Hasta aquel
momento la respuesta más frecuente había
sido la de considerar la teología más un ar-
te que una ciencia, y si se la quería consi-
derar como una ciencia, entonces se la tenía
por un saber ciertamente práctico, como la
moral y la política, no un saber especulati-
vo: la idea de que la ciencia es algo adqui-
rido, mientras que la fe es algo infuso pa-
reció suficiente para dirimir la cuestión. El
Aquinate comienza mostrando que, además
de las disciplinas filosóficas, hay que admi-
tir una que, de acuerdo con el fin sobrena-
tural y gratuito del hombre, proceda de un
conocimiento igualmente gratuito, la Reve-
lación, y haga además posible que todos co-
nozcan, de modo expedito y sin mezcla de
error, lo que la razón humana alcanzaría a
saber acerca de Dios con mucha dificultad
(cf. S.Th. q.1, a.1). La principal objeción con
la que se enfrenta santo Tomás es que la
teología, a diferencia de las ciencias, se apo-
955
ya en principios no evidentes en sí mismos
y no aceptados por todos. Además, se re-
suelve de un modo que sorprende por su
actualidad, señalando que también buena
parte de las ciencias se fundan en principios
y conceptos recibidos de otras disciplinas,
de los que no se da demostración dentro de
una determinada ciencia. Repropone en
substancia la teoría de las ciencias subal-
ternas, tal como fue propuesta por Aristó-
teles (cf. Secondi Analitici, I, 2), aplicándo-
la ahora en primer lugar a la teología. «La
sacra doctrina es una ciencia porque proce-
de de principios conocidos mediante la luz
de una ciencia superior, es decir, la ciencia de
Dios y de los bienaventurados» (a. 2, cor-
pus). La «ciencia de Dios» es el conoci-
miento que Dios mismo tiene de la realidad,
y del que participa la fe teologal. Sus prin-
cipios son recibidos por fe, de modo análo-
go a como la música cree en los principios de
la aritmética, sin demostrarlos dentro de su
contexto epistemológico (cf. aa. 2 y 8). Hoy
usaríamos quizás un ejemplo diverso, pero
la substancia no cambiaría: hay ciencias
que, para desarrollar su instrumental epis-
temológico, tienen que referirse a nociones
indemostrables, cuya fundamentación re-
mite a una meta-ciencia y a un meta-len-
guaje que supera el horizonte de la discipli-
na de partida; esto vale también para las
ciencias naturales o para las físico-mate-
máticas, que son hoy modelo de conoci-
miento y de sistematización rigurosa.
Lo que da a la teología unidad como cien-
cia es, sobre todo, la unidad de su objeto
formal, o sea, la consideración de la reali-
dad en cuanto divinamente revelada y co-
nocida mediante la fe, mientras que la apa-
rente multiplicidad de su objeto material (el
mundo, el hombre, los ángeles, Dios) se pue-
de reconducir a una cierta unidad, ya que la
Revelación considera las diversas realidades
principalmente en cuanto referidas a Dios,
como principio y fin de las mismas (cf. a. 3).
Tomás reconoce la teología primariamente
como ciencia especulativa y secundariamente
956
como ciencia práctica (cf. a. 4); una ciencia
investida de mayor dignidad que las otras
en razón de la excelencia de su objeto y de
su fin; una ciencia que, en comparación con
las diversas ciencias, conoce con un grado
de mayor certeza objetiva simplemente por-
que es más cierta la fe de la que obtiene sus
conocimientos (la Revelación), aunque sub-
jetivamente pueden subsistir incertezas a
causa de la debilidad de nuestro entendi-
miento (cf. a. 5). Superando una alternativa
que oponía la ciencia, raciocinante o teoré-
tica, a la sabiduría, intuitiva y reguladora
(oposición que en Agustín veía el conoci-
miento de las cosas transitorias y tempora-
les como contrapuesto al de las eternas y
permanentes), Tomás ve en la teología tan-
to el carácter de ciencia como el de sabidu-
ría: como la sabiduría humana ordena y juz-
ga recurriendo a causas cada vez más altas
y fundantes, subiendo hasta la metafísica,
así también la teología ordena y juzga todas
las cosas desde la perspectiva de la Causa
suma, que es Dios mismo (a. 6).
Ya en el comentario al De Trinitate de
Boecio, Tomás de Aquino había redactado
un artículo con el título «la teología como
ciencia» (cf. In Boethii de Trinitate, q.2, a.2),
proponiendo una doctrina casi paralela y
aclarando más completamente, respecto a la
Summa, las diferencias y semejanzas entre
la teología y la filosofía sobre Dios. Mere-
cen atención las objeciones, todavía hoy con
cierta actualidad teológica e interdisciplinar,
con las que se enfrenta el Aquinate. Entre
tales objeciones se encuentran, por ejem-
plo, la negación de la posibilidad de una
ciencia de Dios a causa de la inefabilidad de
su objeto; o a causa de un conflicto entre
dicho ejercicio de la razón, típico del proce-
dimiento científico, y el asentimiento de la fe,
que en cierto modo precede a ese ejercicio;
o también a causa de una oposición entre
principio de evidencia y principio de autori-
dad. Tomás responde sosteniendo la posi-
bilidad de desarrollar una ciencia a partir de
un conocimiento indirecto de los efectos,
TEOLOGÍA
también cuando no se pueden conocer di-
rectamente sus causas, y defendiendo el al-
cance cognoscitivo de una via negationis;
recordando que la fe humana actúa como
principio próximo de conocimiento en prác-
ticamente todas las ciencias subalternas, y
observando, finalmente, que en una cien-
cia la evidencia no corresponde a los prin-
cipios, sino a las conclusiones que de los
mismos se deducen mediante un correcto
razonamiento. Aclara, además, que la teo-
logía no procede de manera exclusivamen-
te deductiva, sino también, en cierto modo,
de manera inductiva, pues los artículos de la
fe se aclaran recíprocamente respecto a la
analogía que los une, enriqueciendo así la
trama de implicaciones que constituyen la
teología como ciencia.
Aunque para su tratamiento Tomás tiene
en mente principalmente la noción de «cien-
cia» de Aristóteles piénsese en su defini-
ción como «conocimiento cierto de una ver-
dad demostrada por medio de causas», o a
la insistencia en la articulación de las ciencias
subalternas sus conclusiones son todavía
válidas. Y esto tanto porque la definición
aristotélica (más allá de contenidos y mé-
todos) sigue interpretando bien lo que, to-
davía hoy, hay que entender razonablemente
por ciencia (el método galileo-experimental
se mueve siempre, en efecto, dentro de una
búsqueda de causas), como porque el mo-
delo de las ciencias subalternas, aunque con
lenguaje diferente, está también legitimado
en la epistemología contemporánea al reco-
nocer la existencia de problemas de imper-
fección lógica y ontológica en los que las
ciencias autoreferenciales incurren cuando
tocan el problema de los fundamentos. La
perspectiva que emplea el Angélico repre-
senta además un paso adelante respecto a
la de otros autores medievales que veían en
la teología una ciencia entendida en senti-
do general, incapaz de llegar a conclusiones
significativas sobre objetos particulares (Ro-
bert Kilwardby), o señalaban su carácter de
conocimiento afectivo (Bernardo de Clara-
TEOLOGÍA
val), referida por ello más a la voluntad en su
tendencia al bien que no al entendimiento
en su tendencia a la verdad (Alejandro de
Hales, Buenaventura). Para Tomás la teolo-
gía es, al mismo tiempo, ciencia y sabidu-
ría, respetuosa del misterio gracias a su fun-
damentación en la Palabra revelada, y res-
petuosa de la razón a cuyo ejercicio no
renuncia, precisamente como haría toda dis-
ciplina subalterna que se reconociera de-
pendiente de un conocimiento más general
y fundante. De modo menos sistemático,
pero coherentemente con lo afirmado en la
I parte de la Summa y en el comentario al
De Trinitate, se pueden encontrar también
motivos interesantes en otros lugares to-
masianos (cf. S.Th. II-II, q.1, a.5; De Veri-
tate, q.14, a.9).
3. La especificidad de la teología como
ciencia
La legitimidad de la consideración de la teo-
logía como ciencia depende, en definitiva,
de la referencia al entendimiento o a la ra-
zón, constantemente presente en toda de-
finición de teología transmitida por la tradi-
ción: del Intellige ut credas Crede ut in-
telligas de Agustín, a la Fides quaerens
intellectum de Anselmo de Aosta; del Com-
prehendere ratione quod tenemus ex fide
de Ricardo de San Víctor, a su común reco-
nocimiento como Intellectus fidei. Las cate-
gorías y las expresiones con que la Revela-
ción nos manifiesta las principales verdades
sobre Dios y el hombre y nos indica la vía
de la salvación no sólo son temas de predi-
cación (teología kerigmática), sino también
objeto de profundización, de comprensión,
de recíproca iluminación, de confrontación
con otras formas de saber que ya se po-
seen. Tales son, por ejemplo, las nociones
como creación y alianza, filiación y paterni-
dad, ley y misericordia, gracia y libertad,
virtud y pecado, juicio y redención. Si la Pa-
labra revelada usa palabras humanas, en-
tonces el uso de estas últimas en una forma
científica no sólo resulta lícito, sino que es en
957
cierto modo un deber. Cientificidad no sólo
quiere decir dotar a un cierto saber de una
metodología adecuada (existen métodos y
criteriologías para muchas cosas que no son
ciencia), sino capacidad de alcanzar la ver-
dad, de profundizarla, llegando a nuevos co-
nocimientos cuya certeza, coherencia y co-
rrección se pueden valorar críticamente. Y
quiere decir también capacidad de comuni-
car tales verdades adquiridas con un len-
guaje adecuado, haciéndolas objeto de pe-
dagogía y didáctica.
Las principales objeciones hechas a lo lar-
go del tiempo a la posibilidad de dar a la
teología un estatuto científico han sido las
siguientes: la de la trascendencia y el ca-
rácter inefable del misterio de Dios que es su
objeto propio; la dimensión personal, com-
prometedora e incomunicable de la fe co-
mo principio de conocimiento que no es to-
talmente objetivable; la supuesta incompa-
tibilidad entre las exigencias de la razón y
la existencia de un necesario principio de
autoridad, el de un Dios que revela o el de
un magisterio que interpreta auténticamente
sus palabras. Mirándolo bien, se trata de
objeciones que no eliminan la naturaleza
científica de la teología, sino que delinean
más bien los rasgos de una especificidad
que está llamada a respetar en el panora-
ma de las ciencias.
La trascendencia de su objeto de estudio
requiere que la teología se acerque a la Pa-
labra revelada con respeto, no como algo
que hay que interpretar o poseer, sino co-
mo algo por lo que uno es interpretado y
poseído. Esto implica disposiciones de hu-
mildad y de apertura constante ante al mis-
terio. La naturaleza personal de Dios impli-
ca que cuanto a Él se refiere no se pueda
conocer sin una relación personal: a dife-
rencia de otras disciplinas que pueden nom-
brar la palabra «Dios» (historia de las reli-
giones, filosofía, literatura, etc.), la teología
debe hacerlo de una manera que compro-
mete e involucra, pues al conocimiento de
un Dios personal se llega también a través
958
del encuentro, el diálogo, la contemplación,
la confianza, el abandono, la oración. La di-
mensión existencial del conocimiento teoló-
gico de Dios comporta también una pecu-
liar relación entre Palabra de Dios escrita y
no escrita. La escucha tiene prioridad sobre
la relación con el texto, cuya estructura ín-
tima es todavía la de reproducir una escucha
mediante una lectura. Después, el estudio
y conocimiento de la Palabra de Dios escri-
ta son iluminados por el encuentro existen-
cial con la Palabra de Dios no escrita y que-
dan reforzados por el testimonio de quien
trasmite el contenido. Implica, además, tra-
tándose de un objeto/sujeto tan peculiar,
que para conocer es necesario vivir lo que
se profesa, y que para comprender es ne-
cesario amar. Quien desea estudiar o hacer
teología debe desear, ante Dios, ser santo.
Una escuela de teología debe ser una es-
cuela de santos. Como observa oportuna-
mente H.U. von Balthasar en su conocido
ensayo Teología y santidad (1960), la teo-
logía más que elaborarse en la mesa de es-
tudio y en la biblioteca, debería hacerse de
rodillas. «En el fervor de su fe, señalaba ya
Tomás de Aquino, el cristiano ama la ver-
dad en la que cree y la convierte en el pro-
pio espíritu; la abraza, buscando en la me-
dida de lo posible las razones de su razona-
miento y de su amor» (S.Th. II-II, q.2,
a.10). La simultánea inefabilidad y suma in-
teligibilidad de la verdad divina sugiere, ade-
más, que la capacidad de conjugar de ma-
nera complementaria, no alternativa ni ex-
clusiva, diferentes formas de lenguaje como
la analogía, la dialéctica o la doxología, de-
be ser algo específico de la ciencia teológica:
la percepción del misterio indecible y su-
praracional sólo es posible en el horizonte
de un contexto de racionalidad y de rigor ar-
gumentativo capaz de mostrar y hacer sig-
nificativo ese «excedente» de racionalidad.
4. La autonomía de la teología
Análogamente a lo que sucede en las otras
ciencias, también en la teología se puede
TEOLOGÍA
hablar de un ámbito propio de autonomía.
Los conocimientos transmitidos por la Re-
velación bíblica e interpretados por la Tra-
dición y el Magisterio de la Iglesia repre-
sentan para la teología el necesario cuadro
de referencia de todas sus argumentacio-
nes. Las lee y las considera dentro de un
universo de comprensión que no puede
prescindir de la fe, so pena de perder su es-
pecificidad. En esto, en efecto, se diferen-
cia de otras disciplinas, históricas, literarias
o filológicas, que se acercan al problema de
Dios, al contenido de la Escritura o a las
fuentes de la Tradición eclesial según otros
puntos de vista, exclusivamente históricos,
antropológicos, documentales o hermenéu-
ticos. Un primer aspecto de su autonomía
reside pues en la identidad precisa de su
método, el de una ciencia que parte de la
Revelación, escucha en la fe y no renuncia a
leer la realidad desde esa perspectiva. La
teología debe hacer un inevitable discerni-
miento cuando utiliza instrumentos o puntos
de vista de carácter filosófico, pudiendo acu-
dir por exigencias internas a su método,
no forzando las cosas desde fuera sólo a
aquellos que están abiertos a la transcen-
dencia y a la posibilidad de un discurso so-
bre Dios. El momento interdisciplinar, nece-
sario tanto para la teología como para las
demás fuentes del saber, debe realizarse
con un adecuado rigor epistemológico, sin
que la teología sea por eso absorbida por
otros métodos o por otras ciencias.
Un segundo aspecto de la autonomía de
la ciencia teológica es la de su modo de in-
vestigar, cuyo fin, dentro del método y del
objeto que le son propios, es el de profun-
dizar el significado de las verdades de la Re-
velación, o también el de dar una solución,
a partir de aquéllas, a los nuevos proble-
mas que plantea el progreso de la cultura,
de la historia o de las ciencias. Pero tener
ya las respuestas a los interrogantes fun-
damentales de la existencia humana o de
las relaciones entre el mundo y Dios no exi-
me de un estudio paciente, pues la riqueza
TEOLOGÍA
y profundidad contenidas en esas respues-
tas deben ser continuamente propuestas
con un lenguaje significativo para la cultura
de cada tiempo, y en cierta medida «releí-
das» a la luz del progreso de los conoci-
mientos que corresponde a cualquier épo-
ca. En este ejercicio de profundización y re-
lectura, la teología asume la responsabilidad
y la fatiga de las propias elecciones, la ne-
cesidad de tener que volver a veces sobre
sus pasos, de dejar algunos caminos para
emprender otros.
En línea de principio, la autonomía de que
goza la teología en su trabajo científico cuan-
do se desarrolla correctamente, no entra en
conflicto con el Magisterio de la Iglesia, por-
que la función de éste es la de interpretar
de manera auténtica el contenido de la Re-
velación, custodiada y transmitida, y por lo
tanto, aclarar lo que pertenece a la fe ecle-
sial y lo que le es extraño. Registrar posi-
ciones que están en contraste con lo que el
Magisterio quiere enseñar de manera for-
mal y autorizada no sería ya, para la teolo-
gía, un ejercicio de autonomía, sino sim-
plemente una pérdida de la propia especifi-
cidad metodológica, pues estaría ofreciendo
una lectura de la realidad no ya desde den-
tro de la fe cosa que la caracteriza preci-
samente como ciencia , sino poniéndose
fuera de la misma. Siguiendo una analogía
con la relación que existe entre las ciencias
naturales y la filosofía, de manera particular
con sus presupuestos metafísicos, se podría
decir que lo mismo que esos presupuestos
no representan para las ciencias un simple
límite sino, sobre todo, un fundamento, así
la fe representa para la teología el funda-
mento cualificado de su modo propio de ar-
gumentar, no una limitación. Si se puede
decir que la Revelación y el Magisterio son
un límite para la teología, entonces no lo
son porque obstaculicen el camino, sino por-
que le señalan un recorrido, como hacen los
bordes de un camino que sigue abierto al
progreso de los conocimientos de la historia.
A su vez, la teología colabora con el Magis-
959
terio ofreciéndole los resultados del propio
estudio y profundización y, a veces, los ins-
trumentos científicos para poder interpre-
tar mejor las declaraciones y las enseñanzas
elaboradas por el mismo Magisterio en épo-
cas y en contextos doctrinales diversos de
los del presente.
5. Una mirada de conjunto
En una perspectiva histórica, hay que re-
cordar el esfuerzo realizado por Melchor Ca-
no (1509-1566) especialmente en relación
con la ordenación científica de las fuentes
de la teología. En tiempos más recientes, el
paso del Ochocientos al Novecientos ha es-
tado caracterizado por el intento de funda-
mentar la metodología científica de la teo-
logía sirviéndose sobre todo de la filosofía,
de la lógica y, en particular, de la metafísica
(Neoescolástica), así como por la búsque-
da gradual de una metodología que partie-
se de la Revelación y de la coherencia de
los misterios de la fe (M.J. Scheeben), para
volver después desde ellos a la filosofía (A.
Rosmini). En la mitad del Ochocientos ayu-
dó grandemente a la calificación de la teo-
logía como ciencia la integración de los es-
tudios históricos realizada por la Escuela de
Tubinga, especialmente en relación con la
comprensión de la tradición y de la eclesio-
logía y, a partir del siglo XX, el empleo más
riguroso de las fuentes patrísticas y medie-
vales (H. De Lubac, J. Daniélou), así como el
afirmarse de los estudios filosóficos y her-
menéuticos en la exégesis bíblica, aunque
éstos últimos han suscitado también algunas
cuestiones por lo que se refiere a la unidad
de la teología y a las relaciones entre Escri-
tura y Dogmática. Una importante contri-
bución se debe a J.H. Newman (1801-1890),
que supo integrar en la teología, de mane-
ra equilibrada y madura, tanto el método
histórico como el filosófico-racional.
Entre los autores contemporáneos, se
han ocupado explícitamente de la teología
como ciencia y de su relación con otras fuen-
tes: M.D. Chenu, Y.J.M. Congar, E. Schille-
960
beeckx, W. Pannenberg, J. Maritain y B. Lo-
nergan. Aunque no fue su objetivo hacer
una reflexión sobre el estatuto científico de
la teología, H.U. von Balthasar ha hecho
también algunas sugerencias interesantes,
elaborando una teología fuertemente cen-
trada en una hermenéutica deducible sólo
de la Revelación, y por ello dotada de una
perspectiva metodológica propia, irreduci-
ble a la filosófica.
Por lo que se refiere a la relación entre
la teología y las demás ciencias, a partir
del Concilio vaticano II se ha desarrollado
mucho el diálogo con las ciencias huma-
nas y su uso en la metodología teológica,
no sin algunos necesarios perfecciona-
mientos y a veces verdaderos y propios re-
pensamientos, como ha señalado por ejem-
plo la encíclica Fides et ratio (1998). Re-
sulta, en cambio, más gradual, y en cierto
modo todavía incipiente, el diálogo con las
ciencias naturales, en las que el teólogo se
siente tendencialmente menos preparado,
pero cuyos progresivos y cada vez más im-
portantes resultados le obligan a tenerlas
debidamente en cuenta en el discurso so-
bre el mundo y el hombre, como en diver-
sos momentos ha señalado el magisterio
de Juan Pablo II. Entre los documentos más
recientes del Magisterio de la Iglesia que
tienen que ver con el estatuto científico de
la teología hay que recordar la encíclica
Humani generis (1950) de Pío XII, el de-
creto conciliar Optatam totius, la ya cita-
da Fides et ratio, o la instrucción de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe sobre la
vocación eclesial del teólogo Donum ve-
ritatis (1990) , a los que hay que añadir
algunos importantes discursos de Juan Pa-
blo II a las facultades teológicas, entre ellos
los de Altötting (18.XI.1980), Salamanca
(1.XI.1982), Freiburg (13.VI.1984) y Lou-
vain-la-Neuve (21.V.1985).
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G. Tanzella-Nitti
IV. LAS DISCIPLINAS TEOLÓGICAS
La teología como ciencia ha tomado cuerpo
en las disciplinas teológicas, que se han di-
versificado y establecido a lo largo del tiem-
po. Hay un equilibrio entre la unidad de la
teología y la pluralidad de sus manifesta-
ciones sectoriales, que no deben cuartear
esa unidad. La mayoría de las disciplinas no
son únicamente componentes de la teolo-
gía. Sugieren también aspectos que han de
impregnar la actividad teológica en su con-
junto, como ocurre con la espiritualidad, el
ecumenismo, la pastoral, etc.
1. La unidad del saber teológico
La división de la teología en diversas disci-
plinas, por motivos históricos y pedagógi-
cos, no debe hacernos olvidar que la ciencia
teológica es una, como uno es el hábito teo-
lógico de quienes la cultivan.
La unidad de la teología deriva de su ob-
jeto principal, que es Dios; de su aspecto
formal, que es siempre la razón iluminada
por la fe; y de los principios en los que se
fundamenta y de los que arranca, que son
los misterios revelados. Las diferenciacio-
nes que, al modo de ramas, puedan origi-
narse en el árbol de la ciencia sagrada, no
deben nunca entenderse como la fragmen-
tación de un conjunto, sino como expresio-
nes de riqueza espiritual y de vida.
Cualquier parte de la teología sólo en-
cuentra su justificación y su razón de ser en
el todo.
El carácter unitario de la ciencia teológi-
ca ha sido defendido siempre por los teólo-
gos, que han procurado conjugar la visión
de totalidad del saber sagrado, y la diver-
sidad de realidades y objetos a los que de-
be prestar atención.
El recto instinto teológico ha tenido siem-
pre en cuenta la unidad de la teología y ha
TEOLOGÍA
procurado corregir lo mejor posible las con-
secuencias oscurecedoras de una excesiva
diferenciación. Ha resistido también los ex-
cesos de una especialización positivista, que
pierde visión de conjunto y olvida la solida-
ridad con el centro.
2. Teología fundamental
La teología fundamental ha nacido de la apo-
logética clásica, que toma cuerpo a partir
del siglo XVI, en las sucesivas polémicas con
protestantes, incrédulos y deístas. Esta apo-
logética tradicional elabora la triple demos-
tración religiosa (existe Dios), cristiana (hay
una religión revelada en Jesucristo), y ca-
tólica (hay una Iglesia en la tierra, fundada
por Jesús).
La apologética busca manifestar la cre-
dibilidad de la Revelación sobrenatural. La
teología fundamental apunta al mismo fin,
pero replantea y perfecciona el método apo-
logético tradicional mediante un estudio más
hondo de los signos de la Revelación, una
consideración más teológica del sentido de
la figura y el mensaje de Jesús, y un exa-
men atento de las condiciones subjetivas
que facilitan al hombre aceptar la fe cristia-
na (cf. R. Latourelle, «Nueva imagen de la
fundamental», en Problemas y perspecti-
vas de teología Fundamental, Salamanca
1982, 64-94; S. Pié i Ninot, Tratado de Te-
ología fundamental, Salamanca 1989, 17-
54). Procura además no adoptar una pos-
tura puramente defensiva sino formular las
tesis cristianas de modo que se muestre su
significado e importancia para la existencia
humana.
La teología fundamental figura en primer
lugar en la Constitución Sapientia christiana
(20.IV.1979), como una disciplina principal,
con un objeto, un método y una estructura
propios. No es una teología natural ni una
introducción a la teología. No trata de mis-
terios concretos, sino del carácter razona-
ble del hecho cristiano, considerado en su
unidad y totalidad. Es por lo tanto la disci-
plina que estudia el acontecimiento de la
961
Revelación y su credibilidad (cf. R. Fisichella,
La Rivelazione: evento e credibilitá, Bolog-
na 1988, 30-38).
3. Teología dogmática
La idea y el nombre de teología dogmática
como rama específica del saber sagrado apa-
rece en el siglo XVII. El francés Petavio es
uno de los primeros en usar esta denomi-
nación. Se desea distinguir con ella a la teo-
logía que se ocupa directamente del dogma
cristiano, como distinta de la moral y de la
teología histórica (cf. Dogmata Theologica
Dionysii Petavii, Paris 1865, I).
La concepción a la que responde la cons-
titución de la dogmática atribuye al dogma
una importancia capital para la presenta-
ción axiomática de la doctrina cristiana en
sus núcleos más característicos. La dogmá-
tica es entendida y desarrollada como cien-
cia del dogma eclesiástico, que tenía la mi-
sión de exponer sistemáticamente los ar-
tículos de la fe, apoyarlos en razones de
Sagrada Escritura y Tradición, y analizarlos
especulativamente con recursos racionales.
La dogmática se diversifica a su vez en
tratados que se ocupan de la Trinidad de
Dios, la Creación, el Ser y la obra de Jesu-
cristo Verbo Encarnado, la Iglesia, el hombre
caído y redimido, los Sacramentos, la Vir-
gen María, y las verdades escatológicas.
Esta disciplina básica constituye la por-
ción más importante y decisiva de todo el
saber teológico y puede decirse que todas
las demás disciplinas tienen una relación di-
recta con ella y dependen de ella en diver-
so grado.
Los tratados dogmáticos arrancan de la
consideración del misterio trinitario de Dios,
que constituye la base y la raíz de la reli-
gión cristiana. La Trinidad es cometido pri-
mario de la teología, por su grandeza, su
centralidad, y su importancia pastoral (cf.
J. Daniélou, La Trinidad y el misterio de la
existencia, Madrid 1969).
El tratado de la Creación del mundo y del
hombre por Dios expone lo que podemos
962
llamar el primer acontecimiento de la his-
toria de la salvación, que se plenifica luego
a partir de las misiones del Hijo y del Espí-
ritu Santo. En el misterio de la Creación,
que no es una simple verdad cosmológica,
Dios Trino pone en juego todos sus atributos,
y ofrece una muestra desbordante de su
Amor.
La Creación equivale a una protología,
porque es la producción de un mundo ha-
bitado por el hombre y la mujer, que han
de perfeccionarlo como tarea vocacional. A
ellos que son imagen de Dios es entre-
gada la tierra como morada y cometido has-
ta la consumación escatológica (cf. J. Mo-
rales, El Misterio de la Creación, Pamplona
1994, 23-24).
El misterio Trinitario es la raíz de la teo-
logía cristiana, pero Jesucristo constituye su
centro. Todo en la historia de la salvación
apunta a Jesucristo, y la teología tiene con-
siguientemente una estructura cristocéntri-
ca. Lo dice el Concilio Vaticano II cuando
recomienda una articulación adecuada de
las disciplinas teológicas, para que «todas
ellas concurran armoniosamente a abrir ca-
da vez más las inteligencias al misterio de
Cristo, que afecta a toda la historia de la
humanidad e influye constantemente en la
Iglesia» (OT 14).
A partir de las afirmaciones de que Cris-
to es perfecto Dios y perfecto hombre, tal
como se derivan de la Sagrada Escritura y de
la tradición conciliar de la Iglesia, la Cristo-
logía desemboca en el misterio de la unión
hipostática y su formulación dogmática en
el Concilio de Calcedonia (451).
Procede luego a exponer los misterios de
la vida del Cristo prepascual: encarnación,
vida terrena, muerte y Resurrección.
La mariología se sitúa y estructura en es-
trecha dependencia, orgánica y sustantiva,
respecto del tratado de Cristo.
La antropología teológica estudia la con-
dición creatural de la persona humana, crea-
da a imagen de Dios, su condición pecado-
ra después de la caída original, y su justifi-
TEOLOGÍA
cación y santificación por la gracia. A dife-
rencia de la antropología filosófica, consi-
dera primero el origen del hombre para ver
luego su naturaleza y su fin, pero extrae de
aquella antropología todas las informacio-
nes, datos y perspectivas que estima nece-
sarios y útiles para su propósito.
Esta disciplina se fundamenta, por tan-
to, en la dignidad del hombre y de la mu-
jer, tal como son propuestas por la Biblia, y
rechaza toda concepción nihilista o desme-
surada de la persona humana. Asume, sin
embargo, el sentido dramático de la exis-
tencia y la «insidia permanente de la an-
gustia y de la nada» (B. Forte, L’ eternità
nel tempo, Milano 1993, 27).
La antropología teológica culmina en el
tratado de la gracia, que actualmente se sue-
le ocupar de cuatro temas fundamentales:
la primacía del don gratuito de Dios a la per-
sona humana regenerada por el bautismo;
la santificación interior de ésta; el papel im-
prescindible desempeñado por la libertad; y
la presencia determinante de la gracia in-
creada (cf. J. Alviar, «Boletín sobre la gra-
cia», Scripta Theologica 27, 1995, 971-993).
La economía sacramental cristiana deriva
del Verbo encarnado. Sacramento de Dios,
abarca a la Iglesia, «que es en Cristo como
un sacramento» (LG 1), y se manifiesta en
los signos eficaces de la Nueva Alianza, que
son los siete sacramentos de la Iglesia.
La teología Sacramentaria arranca hoy
de una concepción renovada de misterio,
unida al enfoque simbólico propio de los Pa-
dres de la Iglesia, y a una percepción del
sacramento a partir de la realidad de la En-
carnación. Esta teología tiene sus prece-
dentes en autores como J.A. Moehler, J.H.
Newman, y M.J. Scheeben, y ha sido adop-
tada por el Concilio Vaticano II. Postula que
lo sacramental corresponde a la esencia del
Cristianismo, y que los sacramentos sólo re-
sultan inteligibles en el marco de la eclesio-
logía. La Iglesia es a su vez signo divino-
humano de una realidad que la supera, que
es Cristo y el Reino.
TEOLOGÍA
La escatología se sitúa en relación pro-
funda con la teología de la Creación, de la
que constituye la consumación al final del
tiempo por obra de la Providencia divina.
Esta disciplina considera inicialmente el sen-
tido cristiano de la historia, que es vista, en
definitiva, como «historia de salvación».
Contenidos temáticos específicos de la
escatología cristiana son los grandes acon-
tecimientos futuros, objeto de esperanza,
es decir, la parusía, la resurrección de los
muertos, el juicio universal, y los nuevos
cielos y la nueva tierra. Se ocupa asimismo
de la situación del hombre en el más allá:
vida eterna, purgatorio y reprobación.
La conexión e interpretación de los tra-
tados dogmáticos es muy estrecha, y caben
diversas maneras de situarlos dentro de un
conjunto y de una construcción coherentes.
No existe probablemente una sistemática
perfecta y libre de objeciones, porque el
misterio divino en que se basa la dogmáti-
ca cristiana desborda y descalifica cualquier
intento de estructuración racional última y
definitiva.
4. Teología moral
La teología moral posee diversos preceden-
tes en los manuales prácticos para confe-
sores escritos a lo largo de los siglos XIII,
XIV y XV. Aparece como disciplina relativa-
mente autónoma en el siglo XVI, cuando el
género de manual para confesores se per-
fecciona y amplía hasta hacerse un libro
completo, con una parte preliminar de doc-
trina moral general y una parte casuística.
El desarrollo de estos tratados responde
sobre todo a las cuestiones prácticas plan-
teadas por la administración del sacramen-
to de la penitencia, y muestra progresiva-
mente los inconvenientes de una separa-
ción entre dogmática y moral, porque la
teología moral se podía convertir en un tra-
tado del fin último del hombre separado del
tratado de Dios, y en un tratado de sacra-
mentos separado de la Cristología. Se co-
rría así el riesgo de atenuar el carácter pro-
963
piamente teológico de la moral, que pare-
cía entonces quedar reducida a unas reglas
de comportamiento derivadas de unos pre-
ceptos imperativos, y relativamente aisla-
das de la comunicación de Dios en Jesu-
cristo.
Los tratados de moral procuran actual-
mente no separarse de la raíz dogmática de
sus enseñanzas y plantear la vida cristiana
no sólo como un combate contra los vicios,
sino también como un esfuerzo para lograr,
con la gracia de Dios, todas las virtudes cris-
tianas.
Esta renovación de la teología moral tie-
ne mucho que ver con las enseñanzas del
Concilio Vaticano II, que sitúan en el cen-
tro de la moralidad a la persona libre, que si-
gue la llamada divina, percibida a través de
su conciencia, con el fin de realizar su vo-
cación última a la vida eterna.
Desde una perspectiva de gracia, que se
encuentra siempre amenazada, en la con-
dición humana finita, por la triste posibili-
dad de pecar, la moral recorre los manda-
mientos de la ley de Dios, en cuyo cumpli-
miento se actúa el despliegue de la plenitud
cristiana.
Importancia especial revisten los debe-
res morales de solidaridad en el seno de la
comunidad humana, que entrañan obliga-
ciones de participación, responsabilidad y
ejercicio de la justicia social.
La teología moral no se encierra ya en
cuadros puramente categoriales (virtud, nor-
ma, objeto moral, etc.), sino que ha alar-
gado sus perspectivas, para ocuparse de los
fundamentos trascendentes de la vida cris-
tiana (imagen de Dios, vocación a la santi-
dad, incorporación a Cristo, vida en el Es-
píritu, comunión fraterna).
5. Teología espiritual
La teología espiritual es la disciplina que tra-
ta de Dios Trino en cuanto fuente, ejemplar
y término de la vida cristiana. Es una cien-
cia fundada en los principios de la Revela-
ción y en la experiencia de la Iglesia. Suele
964
ocuparse de estudiar el organismo de la vi-
da espiritual, para analizar las leyes de su
progreso en el hombre justificado. No se li-
mita, sin embargo, al examen de procesos
espirituales subjetivos, sino que tiene en
cuenta que la vocación del bautizado a la
santidad tiene lugar en el mundo visible, y
que por lo tanto, la vida cristiana y su desa-
rrollo guardan honda relación con las reali-
dades humanas como son el trabajo, la vi-
da familiar, el mundo de la cultura, etc.
La espiritualidad se halla muy vinculada a
la dogmática, no sólo porque ésta constitu-
ye su explicación y su base última, sino tam-
bién porque los diferentes estilos y modos de
encarnar y vivir el espíritu del Evangelio re-
flejan aspectos distintos, pero conexos, del
único misterio de Dios en Jesucristo y en el
tiempo de la Iglesia.
Teología moral y teología espiritual tie-
nen mucho en común. Son aspectos de una
única antropología sobrenatural, que se fun-
da en la llamada de Dios a la santidad, y en
la condición ética y libre de todo acto de la
conciencia.
6. Teología pastoral
La teología pastoral atiende especialmente a
los aspectos salvadores del mensaje reve-
lado y a la verdad dogmática en cuanto que
ha de hacerse operativa y eficaz en el mun-
do a través de la misión de la Iglesia. Se
centra por tanto en el estudio de la Iglesia,
que vive siempre en situaciones históricas
concretas, y de su acción evangélica.
7. Sagrada liturgia
La liturgia es el cauce sacramental por el
que la Iglesia anuncia y celebra el misterio
de Cristo, para que los fieles puedan vivir
de él, y dar testimonio cristiano en el mun-
do (cf. SC 2).
Hasta poco antes del Concilio Vaticano II
(1962-1965), la liturgia era una disciplina
auxiliar, equiparada a la arqueología y es-
tudiada, sobre todo, bajo un punto de vista
histórico y ritual.
TEOLOGÍA
La Constitución Sacrosanctum concilium
(1963) ha modificado esta situación, al se-
ñalar que «la asignatura de Sagrada Litur-
gia se debe considerar entre las materias
necesarias y más importantes en los semi-
narios y casas de estudio de religiosos, y
entre las asignaturas principales de las fa-
cultades teológicas. Se explicará tanto ba-
jo el aspecto teológico e histórico, como ba-
jo los aspectos espiritual, pastoral y jurídi-
co» (SC 16).
8. Teología bíblica
La teología bíblica es la reflexión metódica en
torno a los conceptos y categorías de la Sa-
grada Escritura, con el fin de ordenarlos en
un sistema coherente, que permita ver sus
relaciones y ayude a su comprensión.
Esta disciplina inicia su andadura con los
humanistas italianos del siglo XIV, arraiga
y se desarrolla considerablemente en el te-
rreno de la crítica escriturística, realizada
por los protestantes desde el siglo XVIII, y
se considera hoy como momento conclusivo
o sintético de las operaciones realizadas por
el conjunto de las ciencias bíblicas.
Esta disciplina se construye, por tanto,
sobre el trabajo bíblico introductorio y exe-
gético. Ayuda a plantar y a consolidar los
fundamentos de la teología dogmática, y
pone en ejercicio el principio de que la Bi-
blia es el alma de la teología.
La teología bíblica ha hecho posible el
descubrimiento de nuevas perspectivas en
todos los tratados dogmáticos que, sin per-
der rigor especulativo, pueden conducir su
reflexión cada vez más atentos a la Palabra
de Dios.
9. Teología ecuménica
El Ecumenismo es en la Iglesia el conjunto
de iniciativas que buscan la unidad visible
de los cristianos (católicos, ortodoxos, pro-
testantes, anglicanos). Se trata de un em-
peño irreversible de la Cristiandad, porque
obedece a un impulso del Espíritu Santo en
la hora presente.
TIEMPO
La tarea ecuménica supone: a) una re-
flexión teológica preliminar que ha hecho
posible su comienzo; b) una institucionali-
zación en el diálogo oficial de las Iglesias;
y c) un modo determinado de entender y
hacer la teología.
Los resultados relativos, pero reales y
concretos del diálogo ecuménico no ha-
brían sido posibles sin el trabajo de investi-
gación de la teología científica, y sin un des-
arrollo adecuado de los métodos teológicos,
que tratan de superar la antigua teología de
controversia para concentrarse más en lo
que une a los cristianos.
La teología ecuménica aparece así no só-
lo como una reflexión sobre el ecumenismo,
sino también y sobre todo como una di-
mensión integrante de la teología cristiana.
Tiempo
I. Análisis filosófico
II. Visión bíblico-teológica
III. Tiempo (sentido litúrgico)
La palabra tiempo y las expresiones empa-
rentadas con ella presentan siempre en las
diversas lenguas y sistemas de pensamien-
to diferentes matices, una amplitud de sig-
nificado no siempre idéntica. La delimitación
terminológica debe por ello hacerse expre-
samente en el caso concreto. La denomina-
ción griega chronos (el tiempo en su fluir,
situación temporal, momento), ya en sí mis-
ma ambigua, se opone a la expresión aiôn
que designa el tiempo propio de cada cosa
(duración del mundo, por ejemplo) pero, en
oposición al tiempo-duración de las cosas
creadas con el mundo, dura también la eter-
nidad, el tiempo infinito. Así pues, la plura-
lidad de eones (cf. Hb 13,8; Co 1,26) (mu-
chos, largos tiempos como delimitación de la
965
Bibliografía
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ZIO y N. GALANTINO (eds.), Metodología teológica,
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nismo», Stromata 48, 1992, 99-147.
J. Morales
eternidad) es sólo una acumulación verbal,
no de contenidos (cf. Hb 5,6; 7,24). La eter-
nidad es designada de manera particular-
mente clara con el término «eón» cuando
se usa en conexión con Dios. En Platón y
Filón «eón» designa también la eternidad
atemporal (sin años ni días) y el hoy eterno
como modelo original del chronos que co-
mienza sólo con el mundo. Kairos significa el
tiempo favorable para lograr algo, pero tie-
ne lugar sólo si es bien aprovechado (Mc
1,15).
También la perspectiva del observador
debe ser tenida en cuenta: en muchas cul-
turas se vuelve la espalda al pasado y el
rostro al futuro. En el Antiguo Egipto, en
Mesopotamia, en China y, en parte también
en Israel, era al revés. Se trataba de aclarar
el futuro escondido y los signos del tiempo
en el acontecer presente a partir del pasa-
do o bien con la explicación de los textos
proféticos (J. Assmann, 1186); por eso se
hablaba de los ojos del tiempo que pasa.
966
I. ANÁLISIS FILOSÓFICO
Grandes pensadores desde Platón y Aristó-
teles, pasando por Plotino y Agustín, hasta
Kant y Heidegger han especulado sobre la
naturaleza del tiempo. Su naturaleza pare-
ce querer sustraerse a un contacto inme-
diato. La dificultad reside en que el tiempo
fluye: lo que apenas era todavía futuro, es
ya presente e inmediatamente pasado. El
presente actual, el instante actual, se dirige
al todavía-no del futuro o bien éste se acer-
ca al presente y se disuelve en el no-más
del pasado. En el encuentro con el punto fi-
jo del presente el futuro se convierte en pre-
sente, y éste a su vez en pasado. El tiempo
real es pues presente sólo en un momento
brevísimo, y pasa del no ser al ser sólo por
un momento.
¿Existe un tiempo objetivo o surge de
una idea subjetiva, imaginaria? Aristóteles
pregunta si el tiempo tiene una «existencia
o si la tiene sólo apenas o desdibujada»
(Physica 217b). Plotino ve el Nous inexten-
so, en el Uno fundante, sin dimensión tem-
poral; sólo el alma que procede del nous tie-
ne extensión temporal (H. Westermann,
1202) debido al carácter discursivo-sucesivo
de su pensamiento. En el Uno no hay ni du-
ración infinita ni tiempo, sino tan sólo un pre-
sente atemporal. La temporalización tiene
lugar cuando el alma que procede del nous
en su pensar discursivo sucesivo desarrolla
pasado, presente y futuro. El tiempo tiene,
pues, un comienzo.
Según el principio agustiniano en su idea
de creación, el tiempo surge sólo con ésta.
Por eso califica de sinsentido la pregunta por
lo que Dios ha hecho antes de crear el cielo
y la tierra (Confesiones 11, 10ss.). De acuer-
do con dicha pregunta, creación significa que
en Dios ha surgido algo que antes no existía,
es decir, la voluntad de crear. Hablar de «an-
tes de la creación» es un sinsentido porque
no se puede hablar de un «antes» de la
«eternidad estable» (stans aeternitas) que
es «toda actual». Por eso la tesis arriana
«Erat quando non erat» («Hubo un tiem-
TIEMPO
po cuando él no existía»: D. 126) hay que
rechazarla por motivos no sólo dogmáticos,
sino filosóficos, pues no hubo un tiempo an-
tes de la primera criatura (según la com-
prensión arriana) que crea todo lo demás.
No se puede pensar en el tiempo objeti-
vo sin alma, es decir, sin sujeto. Esto vale
también para la definición de Aristóteles:
«El tiempo es el movimiento según un antes
y un después» (Phys. 219b). Si se encuen-
tra un movimiento en el espacio, se trata
entonces de la descripción de un lugar. Pe-
ro puede ser considerado también bajo la
categoría de tiempo, es decir, del antes y
después. Puesto que el movimiento no es
un ser, se plantea la cuestión de aquello que
se mueve. Existe el «ahora» que separa el
antes del después. Existe también el «aho-
ra» entre el ya-no del pasado y el todavía-
no del futuro. La distinción entre varios
«ahora» es el tiempo: «Limitamos el movi-
miento porque concebimos siempre los “aho-
ra” como algo distinto y de nuevo pensa-
mos otros entre ellos. Pues cuando distin-
guimos las fronteras de lo que está entre
ellas y el alma pone dos “ahora” como dis-
tintos, uno antes y otro después, entonces
decimos que eso es el tiempo. El tiempo
pues parece ser lo que limitamos mediante
el ahora» (Phys. 219a). Aristóteles va aquí
contra la tesis de que el tiempo es sólo un
contenido ideal y sólo un ya-no o un todavía-
no. De ese modo no está defendiendo una
concepción puramente subjetiva del tiem-
po; el tiempo depende ciertamente del alma
que cuenta, pero no es sólo cosa suya.
II. VISIÓN BÍBLICO-TEOLÓGICA
Una visión panorámica de la historia del
pensamiento permite distinguir entre una
comprensión lineal del tiempo y otra de-
terminada por el retorno y la periodicidad.
La Biblia se caracteriza por la primera. La
idea histórico-salvífica del tiempo contem-
pla la entera historia a partir de su centro
(Encarnación, Jn 1,1ss., muerte y resurrec-
ción de Cristo) en el que todo encuentra
TIEMPO
cumplimiento, sin llegar todavía a la pleni-
tud, y mira al final desde el que se juzga
también toda la historia profana. A partir de
este centro se contó también el tiempo an-
tes de Cristo (por lo demás sólo desde unos
250 años). En el Antiguo Testamento este
centro se pone en la aparición del Mesías o
día de Yahwéh (cf. Am 5 18; Jl 2, 1; 4,14; Is
34,8; Ez 7,19 y otros lugares). La línea de la
salvación pasa por la que une los kairoi, en
el pasado, presente y futuro, mientras en
esa línea descuellan todavía el «día del Se-
ñor» (de Yahwéh, o bien de Jesucristo) o
«la hora».
Barah (principio) significa en sentido tem-
poral el punto de inicio, donde algo co-
mienza; conceptualmente el concepto va
asociado con el de fin o final (tevloı, te-
leuthv: cf. Hb 7,3; Ap 21,6; 22,13). Pero
dicho término, que marca claramente un
comienzo temporal, particularmente en co-
nexión con la teología de la creación, de-
signa también un «tiempo original» o «pre-
historia» y también, en conexión con Cris-
to, la eternidad. Lo que era «al principio»,
presupone la creación y con ello el tiempo;
cf. Gn 1,1: «En el principio creó Dios los
cielos y la tierra». Sólo tras el principio co-
mienza el recuento de los días. Pero este
principio es más que el primer momento en
el tiempo: lo supera, como indica Pr
8,22ss.: «Yahwéh me creó (=Sabiduría),
primicia de su camino, antes que sus obras
más antiguas. Desde la eternidad (prov tou§
aiJw§noı) fui moldeada, desde el principio
(ejn ajrch/)§ , antes que la tierra…». Algo pa-
recido se encuentra en Si 24,9: Dios ha cre-
ado la Sabiduría «antes de los siglos, des-
de el principio» (pro; tou§ aijw§noi ajp j
ajrch§ı). El uso de «en el principio» en Jn
1,1 endereza, más allá del tiempo, a la di-
mensión de la eternidad divina. Esta ma-
nera de entender la dan el contexto («la
Palabra estaba con Dios y la Palabra era
Dios»), después la cercanía a los textos sa-
pienciales citados y, finalmente, 1 Jn 1,1
(2,13) que anuncia cf. Si 24,9 la feliz
967
unión del ámbito divino y supratemporal
con el humano. Así Arché significa princi-
pio del tiempo y al mismo tiempo en co-
nexión con la Sabiduría y el Logos creador,
y a menudo con una preposición la eter-
nidad supratemporal.
La consideración del tiempo de la historia
de la salvación centrado en Cristo corre li-
nealmente desde el principio (ajrchv) hasta
la meta final. Es dirigido por un Dios fuerte,
señor de la historia que realiza los cambios
significativos. Entre los griegos la historia
sigue por el contrario un curso cíclico. Se
orienta al movimiento circular de los astros
y no al de un Dios que actúa, sobre todo si
se tiene en cuenta que el mundo es eterno,
según Aristóteles.
En la teología esta visión histórico-salví-
fica tiene su relevancia en la disputa con la
teología existencial (Bultmann) que, en de-
finitiva, niega la acción de Dios en la histo-
ria (creación, encarnación, resurrección, pa-
rusía), e interpreta tales denominaciones de
manera desmitificadora como afirmaciones
humanas existenciales en el sentido de una
Escatología ya presente. Pero también la
idea de la reencarnación ampliamente ex-
tendida en el Asia oriental, y ya defendida
por Pitágoras y Platón, defiende un tiempo cí-
clico. Dicha idea, en razón del permanente
retorno de lo mismo y de las escasas opor-
tunidades que deja para poder elevarse no
obstante el peso del Karma, es lúgubre y sin
esperanza. En este sistema de autosalva-
ción se deja ver la importancia que tiene la
imagen de Dios para una idea del tiempo:
sólo un Dios personal y fuerte (Creador, Sal-
vador, Guía misericordioso) garantiza un des-
arrollo histórico salvífico lineal.
III. TIEMPO (SENTIDO LITÚRGICO)
La comprensión del tiempo en la liturgia se
expone a partir de la naturaleza de la fiesta.
Toda fiesta (en última instancia también una
pagana) remite a una acción de Dios; para
toda fiesta resulta válido el grito gozoso de
la liturgia pascual: éste es el día que el Se-
968
ñor ha hecho; gocémonos y alegrémonos
en él. Como J. Pieper ha demostrado en el
intento de la Revolución francesa, las fiestas
puramente seculares resultan algo artificial
y no tienen éxito. El «día del Señor» no se
puede confundir con una idea (la de inmor-
talidad por ejemplo, pues ésta no incluye
todavía ninguna realización histórica). Una
fiesta es también algo más que un día de
reflexión en el que los hombres vuelven su
mirada hacia algo que ya pasó. En la fiesta
se capta más bien la acción liberadora de
Dios, que supera la necesidad y por eso lle-
na de alegría a quienes la celebran, los cua-
les responden agradecidos con la alabanza
cultual, que constituye el centro de la fies-
ta. Gracias a la liberación que el hombre so-
lo no puede realizar, sino que debe entender
más hondamente y de manera fundamental
y, en definitiva, debe agradecer sólo a Dios,
puede liberarse de la opresión del trabajo y
entregarse al reposo. En la fiesta litúrgica
el pasado, el acontecimiento histórico, úni-
co (Hb 7,27; 9,12.28: «una vez para siem-
pre»; 1 P 3,18; Rm 6,10) se hace presente
«hoy» en símbolos o gestos cargados de
realidad. El centro del tiempo, con el que el
tiempo se cumple ya, aunque todavía no lle-
ga a plenitud, camina con los que celebran,
hasta que llegue la plenitud futura.
Aparece aquí el problema fundamental
de cómo acontecimientos personales histó-
ricamente únicos como la palabra dicha al
paralítico: «Tus pecados te son perdonados»
(Mc 2,5), o lo sucedido en la sala de la Últi-
ma Cena, o la muerte en Cruz de Jesús
pueden hacerse presentes por encima de
los fosos de la historia: ¿cómo puede un
hombre de hoy ser «co-sepultado», «in-
cluido» en la muerte y resurrección de Cris-
to que (cf. Rm 6,2-11), muerto «de una vez
por todas» y resucitado, ya no muere más?
En la liturgia esta cuestión fue tematizada
en conexión con la así llamada teología de
los misterios de O. Casel. Según ésta, los
sacramentos garantizan la participación no
sólo en los efectos de la Pasión y Resurrec-
TIEMPO
ción de Cristo, sino en esos mismos actos,
en los actos cultuales plenos de realidad.
¿Cómo hay pues que pensar la contempo-
raneidad de lo que ha sucedido una sola vez
en la historia (en la vida de Cristo y en la
vida de quien lo recibe)? La idea de Kierke-
gaard de que la interioridad del momento
podría superar la distancia del evento tem-
poral natural y unir lo que ya ha sido y lo
que está por venir, el morir y resucitar, en
una contemporaneidad llena de sentido con
Cristo, apenas podría bastar para explicar
que quien recibe el sacramento se configu-
ra con Cristo que muere y resucita. Aunque
la teología de los misterios plantea nume-
rosas y difíciles cuestiones, hay que solu-
cionar seguramente el problema del tiem-
po litúrgico, la experiencia de la pasada ac-
ción de Dios como actualmente liberadora
y superadora de la necesidad, profundizan-
do en la Pneumatología.
A la pregunta de qué es el tiempo, Agus-
tín responde: «Si nadie me lo pregunta, lo
sé; si quiero explicarlo a quien me pregun-
ta, entonces no lo sé» (Confesiones, 11,14).
La complejidad del tiempo nace de su sub-
jetiva y objetiva relación de procedencia, de
su ordenación a lo supratemporal y a la ple-
nitud del tiempo, sobre todo con el envío
del Hijo y del Espíritu Santo y la permanente
«expectación de la creación» (Rm 8,19) en
el ya y todavía-no de la Iglesia.
Bibliografía
J. ASSMANN; H. WESTERMANN; M. THEUNISSEN; H. Ch.
SCHMITT; P. PORRO; Y. SCHWARTZ; E. KESSLER; R. BEU
THAN y M. SANDBOTHE, «Zeit», en Historisches Wör-
terbuch der Philosophie, 1186-1243. J. PIEPER,
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«Kirchliche Feiertage in einem religiös neutralen
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tes», en Dem Staate, was des Staates ist, der
Kirche, was der Kirche ist, FS für Joseph Listl zum
70.Geburstag, Berlin 1999; «Einmaligkeit des
Menschen oder Seelenwanderung», en ID., Ver-
antworteter Glaube, Theologische Beiträge 1, But-
tenwiesen 1999, 277-294.
A. Ziegenaus
TRABAJO
Trabajo
I. Para una aproximación a la
caracterización del trabajo
II. El trabajo en el contexto del mensaje
bíblico y cristiano
III. Hitos de la reflexión filosófica y
teológica sobre el trabajo
1. La cultura y el pensamiento griegos
2. El pensamiento patrístico y medieval
3. La época moderna
IV. Trabajo, ética y espiritualidad
1. Trabajo, técnica y ética
2. Trabajo y espiritualidad
La palabra «trabajo» en castellano y sus
equivalentes en francés, «travail», y en por-
tugués, «travalho» provienen del latín tri-
palium, término que, en el hablar latino tar-
dío, designaba un instrumento de tortura.
Hacen, pues, referencia, por su etimología
y lo mismo ocurre con la italiana «lavoro»,
del latín labor , al esfuerzo, penosidad o
cansancio que acompaña, de hecho, a la ta-
rea a la que designan. En las lenguas sajo-
nas o germánicas algunos vocablos («Werk»
en alemán, «work» en inglés) evocan más
bien la obra o producto realizado; otros, en
cambio («labor» en inglés, «Arbeit» en ale-
mán), tienen resonancias análogas a las ya
señaladas. Desde diversas perspectivas, las
breves referencias etimológicas que acaba-
mos de ofrecer apuntan al carácter com-
plejo de la experiencia del trabajar. Será por
eso oportuno dedicar algunos momentos a
caracterizarla, aunque sea en términos ge-
nerales.
I. PARA UNA APROXIMACIÓN A LA
CARACTERIZACIÓN DEL TRABAJO
La actividad a la que designamos con la pa-
labra «trabajo» connota aspectos básicos
del existir humano y de la relación del hom-
969
bre con el mundo. Apuntemos tres rasgos
a la vez obvios y fundamentales:
a) es una actividad transitiva, que, na-
ciendo del hombre, desemboca en el mun-
do al que modifica y transforma;
b) es una actividad que implica esfuer-
zo, puesta en marcha de energías dirigidas
a ordenar una realidad que se deja domi-
nar sólo gracias a la perseverancia y al em-
peño;
c) es, finalmente, una actividad en la que
se entremezclan la intelectualidad y la cor-
poralidad humanas: todo trabajo es, como
ya dijeran los clásicos, obra de la inteligen-
cia y de las manos, fruto de un proyecto de
acción que se plasma y realiza a través de
órganos corporales.
Partiendo de esa primera aproximación, y
poniendo el acento en el segundo de los ras-
gos mencionados, a lo largo de la tradición
filosófico-teológica se ha definido frecuen-
temente al trabajo como actividad esforza-
da, como tarea caracterizada no sólo por el
empleo de una fuerza sino, además, por el
empeño, la perseverancia, el ahínco y la
energía, con el desgaste y el cansancio que
todo esfuerzo de esas características trae
consigo. Parte de la etimología de la pala-
bra trabajo, a la que hace un momento ha-
cíamos referencia, aboga en esa dirección.
No obstante, no es ése, a nuestro juicio, el
factor decisivo en orden a una definición del
trabajo, como lo evidencia, entre otras co-
sas, la comparación con otra de las activi-
dades humanas más comunes y ordinarias:
el juego.
El juego, al menos ciertos juegos, impli-
can, en efecto, el ejercicio de una fuerza
en ocasiones, de una gran fuerza , y traen
consigo desgaste y cansancio, incluso has-
ta el agotamiento. Y sin embargo jugar y
trabajar son actividades distintas. ¿En qué se
distinguen, precisa y exactamente, trabajo
970
y juego? Cabe responder colocando el acen-
to en la espontaneidad: el juego nos habla
de libertad del espíritu, de expansión del
ánimo, de dedicación a aquello que se desea
y porque se desea; el trabajo, en cambio,
de la realización de una tarea que presupo-
ne responsabilidades y reclama someti-
miento a planes, normas, plazos y reglas.
Esta consideración apunta, sin duda, a al-
go cierto, pero no llega al fondo de las cosas.
De una parte, porque el trabajo puede pre-
sentarse, y se presenta de hecho con fre-
cuencia, como actividad a la que espontá-
neamente se tiende y en la que se encuen-
tran hondas satisfacciones, y, de otra,
porque el juego, todo juego, connota la exis-
tencia de reglas, sin las cuales la esponta-
neidad desembocaría en caos y la acción de
jugar perdería su atractivo.
La diferencia fundamental radica, a nues-
tro juicio, en la ordenación a un resultado,
más exactamente, a un producto o fruto que
trasciende a la actividad que se realiza: se
juega por jugar y para jugar, sin buscar otro
fin que el jugar mismo; se trabaja, en cam-
bio, para producir algo, para dar lugar a una
obra, a un fruto que es puesto en el mundo
es decir, más allá del sujeto que trabaja
como efecto del acto de trabajar. El trabajo,
todo trabajo, es, en suma, actividad pro-
ductiva. De ahí, de esa incidencia objetiva
en el mundo de los hombres, deriva la im-
portancia no sólo antropológica, sino social
e histórica del trabajo, puesto que, al mo-
dificar las realidades entre las que la hu-
manidad vive y de las que dispone, trans-
forma nuestro existir y el de las generacio-
nes futuras. De ahí también, y al mismo
tiempo, su ambivalencia o, hablando con
más precisión, su relatividad, ya que, al no
tener su fin en sí mismo, sino en el fruto
producido, remite constitutivamente a ese
fruto y, más radicalmente, a la sociedad hu-
mana en la que ese fruto incide.
A esos rasgos esenciales conviene añadir
otros, que contribuyen a perfilar la descrip-
ción o definición de trabajo recién ofrecida:
TRABAJO
a) Ante todo, la dimensión social del pro-
ceso de trabajar, de donde deriva de forma
inmediata una consecuencia importante: la
división del trabajo. La más pequeña agru-
pación humana trae consigo una especiali-
zación de tareas, que se hace más deter-
minada y compleja a medida que la sociedad
se desarrolla. El trabajo se configura así,
históricamente, como actividad que implica
la concentración en unas tareas con exclu-
sión de otras y adquiere, de ordinario, ca-
rácter de profesión, es decir, de ocupación
estable que determina, en mayor o menor
grado según los casos, la personal posición
y función en la sociedad. Toda reflexión so-
bre el trabajo implica, en consecuencia, una
reflexión sobre la sociedad.
b) En segundo lugar lo que cabe describir
como dinamismo del trabajo. El trabajo pre-
supone una naturaleza o realidad sobre la
que se ejerce; en ese sentido no crea, sino
que transforma. Pero e importa subrayar-
lo transforma de una manera acumulati-
va. Con el decurso de la historia la natura-
leza es, cada vez más, una naturaleza pre-
viamente trabajada por la acción humana, y
hecho aún más importante cada genera-
ción recibe en herencia los conocimientos,
técnicas y métodos acumulados durante las
etapas que la precedieron. Reaparece así la
referencia a lo social hace un momento men-
cionada, ahora connotando la historia y, con
ella, las cuestiones relacionadas con el pro-
greso y el desarrollo.
II. EL TRABAJO EN EL CONTEXTO DEL MENSAJE
BÍBLICO Y CRISTIANO
A diferencia de lo que sucedió en otras cul-
turas antiguas, el pueblo judío nunca tuvo
una actitud despreciativa frente al trabajo,
tampoco frente al trabajo manual. Expre-
sión y fundamento normativo de esa acti-
tud es indudablemente el texto del Génesis
en el que, al describir la creación por Dios
del mundo y del hombre, se hace referencia
expresa al trabajo: «El Señor Dios tomó al
hombre y lo colocó en el jardín de Edén, pa-
TRABAJO
ra que lo trabajara y lo guardara» (Gn 2,15).
La actividad humana se inserta en el marco
de la acción divina, como actividad querida
por Dios, más aún, encaminada a llevar lo
creado a su perfección. En coherencia con
ese planteamiento de fondo, la acción del
hombre es descrita como un «dominar la
tierra», realidad que se coloca en conexión
directa con el hecho de que el hombre haya
sido creado a imagen de Dios y participe,
en consecuencia, del señorío divino. «Creó
Dios afirma, en efecto, el Génesis al hom-
bre a su imagen, a imagen de Dios lo creó;
varón y mujer los creó. Y los bendijo Dios
y les dijo: Creced, multiplicaos, llenad la tie-
rra y sometedla; dominad sobre los peces
del mar...» (Gn 1,27-28).
Los libros veterotestamentarios se ocu-
pan del trabajo también desde una pers-
pectiva ética, sea para regular problemas y
situaciones conexos con las relaciones la-
borales, sea, en términos más amplios, pa-
ra subrayar la obligación de trabajar (cf.,
por ejemplo, Pr 15,19; 24,30-34; Si 33,25-
32). Sin disminuir la trascendencia de esas
exhortaciones parenéticas no se debe olvi-
dar, para no reducir esa enseñanza a mero
moralismo, el trasfondo creacional y, por
tanto, teologal antes reseñado.
Junto a las dos líneas mencionadas crea-
cionista y ético-moral , el Antiguo Testa-
mento ofrece una tercera que se entrecruza
con las anteriores y las completa: la que po-
ne en relación el trabajo con el pecado y el
dolor. El texto fundamental es el conocido
pasaje del capítulo del Génesis en el que se
narra el pecado de los primeros hombres,
más concretamente, la consiguiente maldi-
ción dirigida a Adán: «Maldita sea la tierra
por tu causa. Con fatiga comerás de ella to-
dos los días de tu vida. Te producirá espi-
nas y zarzas y comerás las plantas del cam-
po. Con el sudor de tu frente comerás el
pan» (Gn 3,17-19). Es oportuno, sin em-
bargo, observar que la maldición de Dios no
recae directamente sobre el hombre o so-
bre su trabajo, sino sobre la tierra, que «pro-
971
ducirá espinas y zarzas». Sólo indirecta-
mente esa maldición afecta al trabajo hu-
mano en cuanto que, al ejercerse sobre una
tierra hostil, se hará difícil y duro. En otras
palabras, la consideración del trabajo como
acto de dominio no desaparece, sino que se
mantiene.
Pasando del Antiguo al Nuevo Testamen-
to es necesario aludir ante todo a un dato
decisivo: al hecho de que Jesús trabajó (Mc
6,3; Mt 13,55). En las narraciones evangé-
licas, el trabajo de Jesús no es objeto de co-
mentario e incluso es mencionado como de
pasada. Se trata, no obstante, de una rea-
lidad de la que los textos dejan clara cons-
tancia, que adquiere toda su importancia a
la luz de la plena revelación sobre el ser y la
misión de Jesucristo. La Encarnación, el ha-
cerse hombre del Hijo de Dios, implica la
asunción por Dios no sólo de la naturaleza
humana considerada en abstracto, sino de la
condición humana concreta, con cuantas re-
alidades connota esa condición; entre ellas,
el trabajo. Hecho tanto más significativo
cuanto que Jesús no sólo trabajó, sino que
desempeñó un trabajo estable, profesional,
podríamos decir con lenguaje moderno: el
de un artesano. Nos encontramos, por lo
demás, ante algo que trasciende con mu-
cho el mero ejemplo: pertenece al núcleo
mismo de la historicidad de la Encarnación
y apunta hacia la existencia de un nexo pro-
fundo entre creación y redención; tiene,
pues, hondas repercusiones dogmáticas y
espirituales.
En los Evangelios y en las Cartas apos-
tólicas se contienen diversas referencias al
trabajo, algunas circunstanciales, otras más
desarrolladas (ver, por ejemplo, 1 Ts 4,10-
11; 2 Ts 3,6-15; Ef 4,22-29). Para captar
cuanto la revelación neotestamentaria im-
plica con respecto al trabajo es oportuno,
sin embargo, no limitarse a los textos en los
que se habla directamente de este tema,
tomándolos individualmente, sino ir al nú-
cleo mismo del mensaje evangélico. En efec-
to, la predicación y la obra de Cristo no se
972
ordenan primariamente a describir las con-
diciones sociales de la existencia humana,
sino, más radicalmente, a revelar el amor
gratuito de Dios hacia los hombres y lo que
ese amor y la llamada a la comunión con
Dios que de ese amor deriva implica en or-
den a nuestra existencia. Lo característico
del mensaje cristiano no se sitúa, en suma,
a nivel de lo sociológico, sino de lo teologal.
El cristiano es «nueva criatura» (Ga 6,15),
llamada a vivir para Cristo y en Cristo (cf.
Rm 14,7-9), y, de esa forma, para Dios y
en Dios (cf. 1 Co 3,21-22). Todo el existir
también el trabajo está, en consecuen-
cia, dotado de significado teológico y sote-
riológico.
Sobre el trabajo como sobre cualquier
otra realidad revierte, en suma, la totali-
dad del dogma cristiano: creación y reden-
ción, inicio y consumación, pecado y gracia.
Resumámoslo con un pasaje particularmente
sintético de una de las personalidades que
más han contribuido a la valoración cristia-
na del trabajo: san Josemaría Escrivá. «El
trabajo, todo trabajo, es testimonio de la
dignidad del hombre, de su domino sobre la
creación. Es ocasión de desarrollo de la pro-
pia personalidad. Es vínculo de unión con
los demás seres, fuente de recursos para
sostener a la propia familia; medio de con-
tribuir a la mejora de la sociedad, en la que
se vive, y al progreso de toda la Humani-
dad. Para un cristiano, esas perspectivas se
alargan y se amplían. Porque el trabajo apa-
rece como participación en la obra creadora
de Dios, que, al crear al hombre, lo bendijo
diciéndole: Procread y multiplicaos y hen-
chid la tierra y sojuzgadla, y dominad en los
peces del mar, y en las aves del cielo, y en
todo animal que se mueve sobre la tierra
(Gn 1,28). Porque, además, al haber sido
asumido por Cristo, el trabajo se nos pre-
senta como realidad redimida y redentora:
no sólo es el ámbito en el que el hombre vi-
ve, sino medio y camino de santidad, reali-
dad santificable y santificadora» (San Jose-
maría Escrivá, Es Cristo que pasa, 47).
TRABAJO
III. HITOS DE LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA
Y TEOLÓGICA SOBRE EL TRABAJO
En la historia del pensamiento, el trabajo
ha ocupado un lugar de primer plano en mu-
chos momentos y desde muchas perspec-
tivas. Centremos nuestra atención en tres
hitos fundamentales: la cultura griega; el
desarrollo del pensamiento cristiano en los
periodos patrístico y medieval; la época mo-
derna.
1. La cultura y el pensamiento griegos
La cultura griega estuvo animada, especial-
mente, por dos grandes ideales. El del sabio,
entendiendo por tal el hombre que aspira a
la perfección de la inteligencia, de modo que
se sacia en el acto de comprender la ver-
dad de cuanto le rodea, recreándose en su
belleza; y el del héroe, tal y como lo des-
criben las epopeyas homéricas. La ciencia
y las hazañas heroicas y, junto a ellas, la
vida cívica que hace posible sea el saber sea
las grandes empresas y, lo que es más, que
trasmite lo ya vivido dotándolo así de pe-
rennidad y, al menos en un cierto grado, de
inmortalidad, constituyeron para el griego
punto constante de referencia, expresión de
una plenitud de la que se vive y, eventual-
mente en los momentos de decadencia ,
con la que se sueña y a la que se añora.
Esa vida cívica, en cuyo seno surgen la
ciencia, la virtud y la grandeza de ánimo,
presupone a su vez la libertad; más con-
cretamente, la libertad entendida no sólo
como convivencia y relación entre iguales, si-
no también como liberación de todo agobio,
de toda preocupación por lo que Aristóteles
calificara como «necesidades de la vida»
(vid. p. ej., Política, 1, 5: 1254 b 25), es de-
cir, esas exigencias vitales y cotidianas que,
al obligar a ocuparse de lo inmediato, im-
pedirían así lo presenta el ateniense la
participación en la vida cívica, la evocación
de las hazañas antiguas, la proyección hacia
hazañas nuevas.
En este contexto la referencia al trabajo
y más concretamente al trabajo manual
TRABAJO
surge espontánea e irresistiblemente, pero
de forma secundaria. El trabajo se presen-
ta, en efecto, precisamente como aquella
actividad que, al aportar los bienes que per-
miten satisfacer las necesidades vitales, li-
bera de la preocupación por el existir, ha-
ciendo posible la dedicación a las tareas ciu-
dadanas y el afán por las grandes empresas.
Actividad, pues, indispensable, ya que sin
ella no puede darse una sociedad liberada
de necesidades perentorias y por tanto ap-
ta para un verdadero desarrollo humano;
pero, a la vez e inseparablemente, activi-
dad carente en sí misma de substantividad
o valor, es decir, válida sólo en relación a un
vivir el actuar ciudadano que ella hace
posible, pero del que no participa. Activi-
dad, por tanto, que no alcanza el nivel la vi-
da cívica y las empresas a que esa vida
abre en el que es dado realizarse como
hombres; actividad que no edifica a quie-
nes la llevan a cabo, antes bien los confina
en ocupaciones y menesteres que impiden
un desarrollo auténticamente humano; ac-
tividad, en suma, propia de esclavos, de
hombres pertenecientes a razas inferiores
o que, vencidos en batallas, carecieron del
valor para afrontar la muerte, mereciendo
vivir en el anonimato y en la servidumbre.
De ahí que, aun reconociendo que el traba-
jo manual requiere un cierto saber y pone en
ejercicio alguna virtud al menos la de la
laboriosidad , se pudiera sostener que en
el esclavo y en general en quienes están
dedicados a profesiones manuales , ni uno
ni otra (ni el saber ni la virtud) reclaman un
especial desarrollo.
En la cultura griega estuvieron presen-
tes también otros filones baste pensar en
Hesiodo , aunque el mencionado fue pre-
dominante. Sus límites en relación con el
trabajo son obvios, aunque debe recono-
cerse a la vez que a la filosofía griega, y es-
pecialmente a Aristóteles, se le deben al-
gunas de las categorías más importantes en
orden a una reflexión sobre el trabajo. Tal
es el caso de la distinción entre episteme y
973
tekné, entre conocimiento que se ordena a
la comprensión intelectual y especulativa de
la realidad, y conocimiento que se ordena
al hacer productivo. Y, sobre todo, de la dis-
tinción entre praxis y poiesis, entre activi-
dad que revierte en la perfección del sujeto
que la realiza y actividad que se especifica
por la perfección de la realidad que de ella
brota o sobre la que se ejerce. El Estagirita
sentaba así las bases para una reflexión que,
advirtiendo del peligro de alienarse en lo
producido, condujera a una antropología que
integrara la totalidad de dimensiones y fa-
cetas que implica el actuar humano; si bien
es cierto que para llegar a esa meta era ne-
cesario seguir un itinerario que la filosofía
griega clásica no alcanzó a recorrer.
2. El pensamiento patrístico y medieval
La revelación cristiana hizo saltar toda rígi-
da distinción entre culturas, razas y pue-
blos. El hombre, cada hombre, no es mero
individuo que contribuye a la conservación
de la especie, etnia o cultura de la que for-
ma parte, sino ser concreto amado por sí
mismo, venido a la existencia como fruto
de un querer singular de Dios. Más aún, por
el que Dios ha dado su vida muriendo en la
cruz y al que llama, en su personal y con-
creta singularidad, a participar del vivir di-
vino. No sólo algunos individuos particular-
mente agraciados por la naturaleza o por la
fortuna, sino todo hombre y toda mujer es-
tán dotados de vocación divina.
De ahí la convicción que san Pablo for-
mulara con palabras netas: «ya no hay di-
ferencia entre judío y griego; ni entre es-
clavo y libre; ni entre varón y mujer, por-
que todos vosotros sois uno solo en Cristo
Jesús» (Ga 3,28; ver también Rm 10,12 y
Col 3,11). Todas las distinciones, también
las que derivan de la diversidad de ocupa-
ciones y tareas, resultan trascendidas e in-
cluso abolidas por la realidad suprema de
la incorporación a la vida de Dios en Cristo.
Las diferencias pueden, a nivel empírico,
mantenerse, pero han perdido su radicali-
974
dad. No hay, desde esa perspectiva, ocupa-
ciones o actividades carentes de significa-
ción: toda tarea, aunque pueda parecer ca-
rente de brillo y de posibilidades de riqueza,
está dotada de plenitud de valor y de senti-
do. Todos y cada uno de los momentos de
nuestro existir también los aparentemen-
te más vulgares y anodinos poseen den-
sidad y sentido, ya que son conocidos por
Dios y pueden, y deben, ser vividos en re-
ferencia a Él: «tanto si coméis, como si be-
béis, o hacéis cualquier otra cosa, hacedlo
todo para gloria de Dios» (1 Co 10,31).
En los escritos de algunos Padres y en
los primeros esbozos de legislación canóni-
ca aparecen, junto a invitaciones a santificar
la propia y personal vocación, cualquiera
que sea, pronunciamientos en virtud de los
cuales se declara incompatible con la fe cris-
tiana una determinada profesión y se pro-
híbe su ejercicio. Esas prohibiciones no obe-
decen, sin embargo, a una minusvaloración
de la actividad humana; su razón de ser es
otra: la constatación de que determinadas
actividades, al menos en aquellos momen-
tos, traían consigo una participación idolá-
trica en el culto imperial o la caída en prác-
ticas inmorales. Las declaraciones de prin-
cipios respecto a la valencia universal del
mensaje cristiano son, por lo demás, fre-
cuentes en los autores de la época; citemos
sólo una, bien conocida, de Tertuliano: «So-
mos de ayer y ya hemos llenado el orbe y
todas vuestras cosas: la ciudades, las islas,
los poblados, las villas, las aldeas, el ejérci-
to, el palacio, el senado, el foro. A vosotros
sólo os hemos dejado los templos» (Apolo-
geticum, 37,4: CCL 1, 148).
Pero, aunque el texto bíblico y el vivir
cristiano ofrecieran base para impulsar una
reflexión de carácter especulativo sobre el
trabajo, la realidad es que la teología, en-
tonces naciente, no se ocupó de una ma-
nera amplia y directa de este tema. Encon-
tramos, sin duda, declaraciones y afirma-
ciones sueltas, en especial al analizar los
primeros capítulos del Génesis o al comen-
TRABAJO
tar algunos pasajes del Evangelio, así como
algunos escritos ocasionales como el De
opere monachorum de san Agustín , pero
en ningún momento el trabajo humano lle-
gó a ser objeto de estudio detallado.
En ello puede haber influido no sólo el
hecho de que, durante estos siglos, la la-
bor teológica estuviera absorbida por otras
cuestiones (la regla de la fe y el canon de
las Escrituras, los dogmas trinitario y cris-
tológico, la doctrina sobre la gracia y la jus-
tificación...), sino también a otros factores,
como una pervivencia, real aunque larva-
da, del intelectualismo grecorromano, el
desarrollo del monaquismo o una exagera-
da insistencia en las consecuencias histó-
ricas del pecado. La experiencia monástica
prestó, ciertamente, singular atención a al-
gunas cuestiones referentes al trabajo, su-
brayando con fuerza el valor de la laborio-
sidad (pensemos en el ora et labora bene-
dictino). Pero, definiendo al monje por su
alejamiento del mundo y de las actividades
cívicas y seculares para buscar a Dios en
la soledad o en el ámbito del monasterio,
se ocupó del trabajo exclusivamente en
cuanto trabajo manual y, con frecuencia,
fijándose sólo en uno de sus aspectos: el
trabajo entendido como medio ascético pa-
ra evitar la ociosidad. La reflexión teológi-
ca quedaba encerrada en un marco redu-
cido e imposibilitada para llegar a resultados
de más amplio vuelo.
En la Edad Media apuntaron algunas rea-
lidades que facilitaban una reflexión más
amplia sobre el trabajo. La estructura so-
cial, muy diversa de la conocida por el mun-
do clásico, el desarrollo de las corporacio-
nes y oficios, la importancia que adquirie-
ron la milicia y las órdenes de caballería
hicieron aflorar, en más de un momento,
perspectivas de interés. La progresiva difu-
sión de las obras de Aristóteles y el estilo
académico y sistemático que adoptó el que-
hacer teológico, hasta desembocar en las
grandes síntesis que caracterizan la época
de las Sumas, ofrecían a su vez el ámbito
TRABAJO
intelectual adecuado para una considera-
ción teológica sobre el trabajo.
Todo ello es particularmente cierto en el
caso de santo Tomás de Aquino. De hecho,
en sus obras encontramos múltiples afir-
maciones de gran alcance: la distinción, de
origen aristotélico, pero formulada con acen-
tos propios, entre agere (actuar) y facere
(hacer, fabricar, producir) y sus considera-
ciones sobre el arte como virtud que dirige
el facere humano; su preocupación por su-
brayar la realidad de las causas segundas,
saliendo al paso de todo ocasionalismo, etc.
Hay que reconocer, sin embargo, que todo
ello no desembocó, ni en santo Tomás ni en
otros autores, en una exposición acabada,
tal vez porque la idea según la cual las ocu-
paciones seculares son un obstáculo a la
perfección cristiana se mantuvo vigente, li-
mitando el alcance de esas perspectivas teo-
lógicas.
3. La época moderna
En los tiempos del Humanismo y del Rena-
cimiento asistimos a un renovado interés por
el tema del trabajo humano. De una parte,
porque diversos humanistas como Pico de-
lla Mirandola, Erasmo y Tomás Moro mani-
fiestan una acendrada preocupación por pro-
mover un influjo del espíritu cristiano en los
ambientes seculares evitando su confina-
miento en los claustros. De otra, porque el
espíritu de innovación y aventura propios de
la época dieron lugar a una nueva actitud
vital con respecto a la actividad humana en
cuanto encaminada al dominio del mundo;
actitudes que, si bien en algunas ocasiones
amenazaron con degenerar en un neopaga-
nismo, en otras se insertaron en una autén-
tica profundización en las perspectivas cris-
tianas.
La crisis de la unidad cristiana provocada
por la Reforma protestante y las tensiones y
luchas que la siguieron, agostaron esos des-
arrollos impidiendo su evolución serena y
fructífera. La teología luterana y la calvinis-
ta se ocuparon ampliamente de las profe-
975
siones y del trabajo humano al que Lutero
calificó de «servicio divino» , pero, domi-
nadas por una concepción del pecado como
corrupción total de la naturaleza humana y
por una visión de la predestinación que po-
nía en entredicho la libertad y la substanti-
vidad de la historia, no fueron capaces de
elevarse a una auténtica valoración de la re-
alidad creada y por tanto del trabajo. La te-
ología católica barroca que se enfrentó, a
nivel teológico-dogmático, con esos plante-
amientos, alcanzó en el campo de la filoso-
fía jurídica resultados de singular relieve y
supo intuir la importancia creciente del co-
mercio y de los desarrollos económicos. Pe-
ro, influida por un ideal aristocrático que
despreciaba la técnica y el trabajo manual,
soslayó toda reflexión sobre el trabajo y su
potencialidad histórica.
De hecho el tránsito hacia una compren-
sión del trabajo tal y como la encontramos
en nuestros días, está íntimamente unido a
la revolución científica y tecnológica que,
preparada durante los tiempos medievales,
tuvo lugar en los inicios de la época mo-
derna, y a la posterior revolución industrial.
Adam Smith y sus continuadores esboza-
ron una visión dinámica de la economía, de
la que formaba parte la referencia al traba-
jo valorado como fuerza esencial a ese di-
namismo. El eco que esas ideas encontra-
ron en el conjunto del pensamiento hicieron
que la reflexión filosófica se dirigiera hacia el
trabajo, y ello precisamente desde la pers-
pectiva de los frutos o resultados del traba-
jo y su repercusión en el devenir de la his-
toria.
Las consideraciones de Hegel sobre la ca-
pacidad del ser humano para distanciarse
de sus necesidades inmediatas y dar así vi-
da a un proceso de progresivo desarrollo
histórico, fueron retomadas por Marx, aun-
que materializándolas y reificándolas, has-
ta llegar a una visión de la historia como
proceso en el que la humanidad evoluciona
y se modifica como consecuencia del suce-
derse de las estructuras de producción que
976
el trabajar engendra. En ambos casos, des-
de una perspectiva tendencialmente pante-
ísta en Hegel, naturalista y materialista en
Marx, el ser humano concreto quedaba sub-
sumido en la humanidad genérica, única
realidad que verdaderamente cuenta. En es-
te contexto puede decirse que la tarea con
la que los pensadores cristianos se vieron
confrontados desde la segunda mitad del si-
glo XIX consistió en dar razón de la reali-
dad del trabajo como fuente del dinamismo
histórico punto que nadie piensa en ne-
gar separándola de los planteamientos ide-
ológicos hegelianos o marxistas e integrán-
dola en el contexto de la antropología per-
sonalista que deriva de la fe cristiana.
Las aportaciones en ese sentido fueron
muchas. Dando por supuesto el detalle de
esa historia, podemos dirigir nuestra aten-
ción a dos hitos culminantes: los párrafos
que el Concilio Vaticano II dedica a tratar
de la actividad humana en el mundo po-
niéndola en relación con el advenimiento de
los nuevos cielos y la nueva tierra de la que
habla la Escritura (GS 38-39) y, sobre to-
do, la encíclica Laborem exercens, promul-
gada en 1981 por Juan Pablo II. Detengá-
monos en esta última.
El dominio del hombre sobre la natura-
leza, proclamado en el Génesis, no está con-
dicionado por coordenadas inmutables, si-
no dotado de dinamismo. El trabajo es ac-
tividad que, al desplegarse, va acumulando
frutos, experiencias y realidades, que im-
pulsan el desarrollo futuro del trabajar. Nos
encontramos así ante lo que Juan Pablo II
denomina «el trabajo en sentido objetivo»
(LE 5), el trabajo objetivado en realizacio-
nes, en conocimientos, en métodos y pro-
cedimientos. Esa realidad, de la que no ca-
be en ningún momento prescindir, no debe
hacer olvidar prosigue el pontífice que el
hombre, sujeto realizador del trabajo, es
persona, ser al que no cabe equiparar con
una mera cosa, ni considerar como un sim-
ple elemento de un proceso global que le
trasciende. El hombre trabaja como perso-
TRABAJO
na; es en cuanto persona como desarrolla
las «acciones pertenecientes al proceso del
trabajo», de modo que esas acciones, sea
cual sea su contenido y su redundancia a
nivel objetivo o técnico, «han de servir todas
ellas a la realización de su humanidad, al
perfeccionamiento de esa vocación de per-
sona que [el hombre] tiene en virtud de su
misma humanidad» (LE 6).
La reflexión sobre el trabajo se nos pre-
senta así dotada de una intrínseca comple-
jidad, ya que en ella se entrecruzan dos di-
mensiones: el trabajo en sentido objetivo,
o sometimiento y utilización de la tierra y
de sus potencialidades, y el trabajo en sen-
tido subjetivo, o desarrollo del hombre en
el propio acto de trabajar. Bien entendido
que a los ojos de Juan Pablo II el trabajo
en sentido objetivo y el trabajo en sentido
subjetivo, el dominio de la naturaleza y el
dominio de sí, no son dos realidades distin-
tas, sino dos aspectos de la acción humana
que se despliega en la historia. Esos aspec-
tos podrán estar, en la existencia concreta,
escindidos, pero por sí mismos aspiran a es-
tar unidos en una visión coherente y armó-
nica de la realidad, puesto que, estando el
hombre llamado al trabajo, es a través de
su trabajo como debe realizarse en cuanto
persona e hijo de Dios.
La distinción entre ambos aspectos y la
posibilidad de escisión obligan a establecer
la relación o jerarquía que media entre ellos.
Juan Pablo II aborda la cuestión sin amba-
ges. En ningún momento pone en duda el
dinamismo del trabajo, su potencialidad co-
mo fuerza histórica, pero subraya siempre
que esa potencialidad se ejerce real y ver-
daderamente cuando las dos dimensiones
señaladas la objetiva y la subjetiva se
desarrollan de tal manera que se reconoce
la «preeminencia», «precedencia», o «pri-
macía» que corresponde a la segunda. En
otras palabras: aunque en el trabajo y en
el proceso de transformación de la materia
que desencadena podamos apreciar diversos
valores, «el primer fundamento del valor del
TRABAJO
trabajo es el hombre mismo, su sujeto», de
manera que, sólo cuando se respeta ese va-
lor, el trabajo realiza con plenitud sus po-
tencialidades, contribuyendo eficazmente al
desarrollo del hombre en cuanto hombre y,
en consecuencia, a la humanización del
mundo (LE 6).
IV. TRABAJO, ÉTICA Y ESPIRITUALIDAD
Para dotar de ulterior concreción a las con-
sideraciones apuntadas, convendrá prestar
atención a dos cuestiones implícitas en lo
ya dicho, pero que merece la pena glosar.
1. Trabajo, técnica y ética
Ninguna de las actividades que el hombre
realiza y en las que se ve comprometido
puede ser vivida o considerada como acti-
vidad exclusivamente neutra, como tarea
que pueda ser desarrollada abstrayendo de
la condición de persona que poseen tanto
quien la realiza como los otros hombres que
están en ella implicados, o a los que esa ac-
tividad afecta de uno u otro modo. Técnica
y ética, eficiencia y moralidad se nos pre-
sentan así como nociones o perspectivas di-
versas, pero llamadas a una íntima inter-
penetración, en cuanto dimensiones cons-
titutivas de la acción humana.
La ética no puede prescindir de la técni-
ca, sino que la reclama, pues es la técnica,
con cuanto connota de capacidad de domi-
nar la realidad, lo que dota de eficacia a de-
seos e intenciones. Y a su vez la técnica pre-
supone y llama a la ética, ya que es la ética
quien sitúa a la acción en un contexto hu-
mano, dotándola así de sentido y de capa-
cidad humanizadora, es decir, de verdadera
eficacia histórica. De ahí la necesidad, en
orden a la eficacia del trabajar, tanto de
competencia profesional, de dedicación y de
esfuerzo, como de deseo efectivo del bien
y, en consecuencia, de rectitud de intención
y de formación de la conciencia, con el co-
nocimiento del saber ético-moral y de la
doctrina social de la Iglesia que esa forma-
ción reclama.
977
Al insertar al hombre en la sociedad, el
trabajo pone de relieve las dimensiones so-
ciales de la ética. No puede haber una rea-
lización éticamente adecuada del trabajo sin
solidaridad y espíritu de servicio, como lo
destaca el mensaje cristiano que tiene su
centro en el amor a Dios, pero subrayando
a la vez que el amor al prójimo, a quienes
nos rodean (la humanidad entera) le está
intrínsecamente unido, lo manifiesta y lo do-
ta de visibilidad (cfr. 1 Jn 4,7-21, con el co-
mentario de Benedicto XVI en DCe 16.18;
ver también: Francisco, Enc. Lumen fidei
54-55).
2. Trabajo y espiritualidad
La palabra «espiritualidad» puede ser usa-
da en diversos sentidos. Aquí la tomamos
en el fundamental y primario: vivencia es-
piritual. La posibilidad, y la realidad, de una
vivencia espiritual del trabajo está en ínti-
ma conexión con cuanto decíamos más arri-
ba acerca de la cercanía de Dios al hombre
que ponen de manifiesto los dogmas de la
creación y de la encarnación. En toda si-
tuación y en todo momento también en su
concreto trabajar el ser humano está si-
tuado ante un Dios que le ama y que espe-
ra de él amor. Y que lo espera también en y
a través de ese trabajo, de las incidencias
que lo jalonan, del servicio a los demás hom-
bres que debe informarlo, del empeño y el
esfuerzo que requiere, de las alegrías y de
las experiencias duras que puedan acom-
pañarlo. En todo instante, el hombre dedi-
cado al trabajo puede ofrecer a Dios su ta-
rea, hacer presentes ante Él sus afanes e
ilusiones, solicitar su ayuda o su consuelo.
Esa convicción llena toda la historia cris-
tiana, aunque, fuerza es reconocerlo, no
siempre fue percibida tanto a nivel espe-
culativo como práctico con la totalidad de
sus implicaciones. A ello contribuyó ese con-
junto de factores que, como ya indicamos,
condujo a una minusvaloración de las acti-
vidades seculares. Sin entrar ahora en por-
menores históricos, digamos sólo que en
978
nuestros días la afirmación del carácter vo-
cacional de toda condición humana puede
darse por adquirida (LG 40-41; GS 12-18,
22); de ahí que como afirmara Juan Pablo
II «la Iglesia desea servir a este único fin:
que todo hombre pueda encontrar a Cristo,
para que Cristo pueda recorrer con cada
hombre el camino de la vida» (RH 13). El
cristiano no está llamado son ahora pala-
bras de san Josemaría Escrivá a «una do-
ble vida: la vida interior, la vida de relación
con Dios, de una parte; y de otra, distinta y
separada, la vida familiar, profesional y so-
cial, plena de pequeñas realidades terre-
nas», ya «que hay una única vida, hecha
de carne y espíritu, y ésa es la que tiene
que ser en el alma y en el cuerpo santa y
llena de Dios: a ese Dios invisible, lo en-
contramos en las cosas más visibles y ma-
teriales» (Conversaciones con Josemaría Es-
crivá, 114).
Conviene finalmente añadir cerrando
así el itinerario que implica la consideración
teológica del trabajo que no sólo la di-
mensión técnica está íntimamente unida
con la ética, como ya antes señalábamos,
sino que ambas entran a la vez en sintonía
con la espiritual, de la que reciben estímu-
lo e impulso. Para que el mensaje sobre la
dignidad de todo ser humano substrato
último de la conexión entre técnica y éti-
ca alcance plena eficacia histórica es ne-
TRABAJO
cesario algo más que la mera proclamación.
Se requiere como subraya Juan Pablo II
una asimilación vital del ideal proclamado,
asimilación que alcanza su culmen cuando
se capta el «significado que el trabajo tiene
ante los ojos de Dios, y mediante el cual
entra en la obra de la salvación» (cf. LE 24
y 26). La vivencia espiritual del trabajo se
presenta así como camino preeminente e
incluso decisivo en orden a percibir todas
las dimensiones y virtualidades que el tra-
bajo posee y, lo que es más, a llevarlas a
la práctica.
Bibliografía
A. BONORA, «Trabajo», en Nuevo Diccionario de
Teología Bíblica, Madrid 1990, 1895-1908. E. BUR-
KHART - J. LÓPEZ, Vida cristiana y santidad en las en-
señanzas de San Josemaría, III, Madrid 2013,
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Madrid 1984. E. COLOM y F. WURMSER, El trabajo
en Juan Pablo II, Madrid 1995. H. FITTE, Lavoro
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«Gaudium et spes» alla «Laborem exercens», Ro-
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Apuntes para una teología del trabajo, Pamplo-
na 1997; La santificación del trabajo, Madrid
200110. P. JACCARD, Historia social del trabajo de
la antigüedad hasta nuestros días, Barcelona
1971. T. MELENDO, La dignidad del trabajo, Madrid
1992. P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contem-
plación, Pamplona 19872.
J.L. Illanes
TRADICIÓN
Tradición
I. Dimensión histórica
1. La tradición en el Nuevo Testamento
2. La tradición en los Padres
3. La tradición en el magisterio de la Iglesia
II. Dimensión sistemática
1. Tradición y Trinidad
2. Tradición e Iglesia
3. Tradición y progreso
4. Tradición y Escritura
5. Tradición apostólica y tradiciones eclesiales
6. Los elementos de la tradición
7. Los testimonios de la tradición
La realidad significada por el término «tra-
dición» (traditio, parádosis) se halla pre-
sente en los mismos orígenes cristianos. La
autocomunicación de Dios en Cristo (la re-
velación) es esencialmente transmitida, en-
tregada por Dios a la Iglesia. Es importante
comprender, ante todo, la conexión de la
tradición con la misma persona de Jesu-
cristo. Como en otras cuestiones teológicas,
en el tratamiento teológico de la tradición
se puede aspirar a un sano «descentra-
miento» eclesiológico para arraigar para
centrar más claramente la tradición con
Cristo, y a partir de Cristo con la Iglesia.
La idea de entrega aparece con toda su
fuerza ya en los Evangelios, que presentan
a Cristo «entregado» por nosotros. Más tar-
de, por diversos factores de los que habla-
remos, la tradición entendida como revela-
ción o Evangelio transmitido fue derivando a
ser entendida como la otra instancia que
debía acompañar a la Escritura, y esta re-
lación Escritura-Tradición marcó el trata-
miento teológico de la tradición. Una pers-
pectiva más completa se ha generalizado
en la Iglesia a partir del Vaticano II.
Pero la tradición del misterio de Cristo no
es una realidad inédita para el hombre y la
979
sociedad. De hecho, la tradición es condi-
ción de humanidad: sólo partiendo de ella
adquiere el hombre su condición humana.
La tradición es la que hace posible la incar-
dinación espacio-temporal de una persona,
y el modo particular de ser persona. Es al
mismo tiempo la condición de identidad de
la comunidad. El elemento principal de la
tradición es el lenguaje que establece la re-
lación intracomunitaria y al mismo tiempo
expresa la realidad que hay en toda tradi-
ción. El lenguaje nos capacita para entrar
en comunión de vida con los que nos pre-
cedieron, con nuestros contemporáneos y
con los futuros partícipes de la vida huma-
na. De ese modo, la tradición es la expe-
riencia de generaciones anteriores almace-
nada en un sistema de símbolos; ella hace
posible que la vida humana merezca tal ca-
lificativo, al permitir al hombre orientarse
en el mundo y ayudarle de ese modo a en-
contrar la identidad.
I. DIMENSIÓN HISTÓRICA
1. La tradición en el Nuevo Testamento
Cuando Jesús inició su ministerio, se mostró
en continuidad con la tradición judía: se pre-
sentó como un rabbí, en quien se cumplía
lo anunciado en los profetas.
En efecto, el pueblo judío en el que nació
Jesús y con el que se identificó culturalmente
se alimentaba religiosamente de los escri-
tos del Antiguo Testamento, que habían na-
cido en la tradición y de la tradición. A esos
escritos les precedió una realidad religiosa vi-
va que era la comunidad del Pueblo de Dios.
En el seno del Pueblo, y a través de diversas
vicisitudes, tiempos y experiencias, toma-
ron forma los libros en los que los redacto-
res, asistidos con el carisma de la inspira-
ción, recogieron antiguas tradiciones trans-
mitidas no por la escritura, que apareció
relativamente tarde, sino a través de cau-
980
ces como los relatos, las normas, los ritos,
las formas de organización social, etc.
Jesús mostró una notable independencia
de las tradiciones, no porque las anulara si-
no porque las situaba en un contexto más
amplio. Las pocas veces que se refiere a la
tradición o tradiciones lo hace en un signifi-
cado peyorativo: el «vuestra tradición» o la
«tradición de los hombres» de Mt 15,1-9 o
Mc 7,1-13 denuncia el grave abuso que es
sustituir el mandato y la palabra de Dios por
preceptos humanos. La entrega, sin em-
bargo, que es resultado del tradere, es un
hecho central de la vida y del misterio de
Jesús de Nazaret.
El momento fontal de la entrega que es-
tá en el origen de la tradición se da en la
misma entrega de Cristo, a quien el Padre
«entregó (tradidit) por nosotros» (Rm 8,32).
Cristo mismo «me amó y se entregó a sí
mismo (tradidit semetipsum) por mí» (Ga
2,20); «amó a la Iglesia y se entregó (tra-
didit) por ella» (Ef 5,25). La entrega final
de la Cena y de la Cruz suponen el cierre
de la entrega primera que es la vida y la en-
señanza de Jesús. En la Cruz, Jesús entre-
gó su espíritu (Jn 19,30), el mismo Espíritu
que en el día de Pascua infunde a su Iglesia
(Jn 20,22).
El texto emblemático de Mt 28,19-20 es
como una síntesis de la economía de tradi-
ción que aparecerá posteriormente explici-
tada en los Hechos y en san Pablo: «Id y
enseñad a todos los pueblos, bautizándolos
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo
que os he enseñado».
Los actos de transmitir, recibir y guardar
constituyen el principio mismo de la tradi-
ción. El ejemplo paradigmático de una exis-
tencia vivida de lleno en la tradición es san
Pablo. Pablo no fue testigo de la vida de Je-
sús, y sin embargo recibió la misión de
anunciar el Evangelio en el tiempo mismo
en que los Doce, testigos elegidos por Dios,
seguían en este mundo y podían, por tanto,
continuar aportando su testimonio sobre las
TRADICIÓN
palabras y los hechos de la vida de Jesús.
Pablo es consciente, después de su en-
cuentro con Jesús en el camino de Damas-
co, y de «haberle visto», de la necesidad de
contrastar con «las columnas», especial-
mente con Pedro (cf. Ga 2,7-9), la autenti-
cidad de lo que enseña después de haberlo
recibido. Pero una vez confirmado su testi-
monio, Pablo pide que se guarden «las tra-
diciones (paradóseis) que recibisteis de pa-
labra o por carta mía» (2 Ts 2,15).
Especialmente significativo es el texto so-
bre la Eucaristía de 1 Co 11,23. Ya al co-
mienzo del capítulo, Pablo alaba a los co-
rintios porque guardan las tradiciones (pa-
radóseis) que les entregó (1 Co 11,2). En
el versículo 23 escribe: «Porque yo he reci-
bido del Señor lo que a mi vez os he entre-
gado: que el Señor Jesús, la noche en que
iba a ser entregado, tomó pan…». La ex-
presión «del Señor» (apo tou Kyriou) no se
refiere necesariamente a una revelación di-
recta de Cristo, sino a la tradición que poseía
Pablo, recibida de los Apóstoles que habían
participado en la Cena. De este modo, la
tradición incluye una transmisión temporal
de tipo histórico (transmisión apostólica) y
una presencia actual del Señor, por encima
del tiempo.
Educado con los judíos, Pablo conocía la
estructura formal de las tradiciones judías
mediante las cuales se transmitían las «tra-
diciones de los padres» (Ga 1,14). Pero aho-
ra el contenido es nuevo. Lo que se trans-
mite es el Evangelio que obra la salvación
por medio de la acción del Espíritu Santo.
El centro y núcleo del Evangelio es Cristo,
contenido y a la vez origen del que la tra-
dición recibe su autoridad. San Pablo ha he-
cho expresamente de los actos de transmi-
tir, guardar y recibir es decir, del principio
mismo de la tradición la ley de la cons-
trucción de las comunidades cristianas por el
ministerio apostólico.
El «principio tradición» preside, por lo de-
más, la historia del cristianismo desde la for-
mación de los escritos del Nuevo Testamen-
TRADICIÓN
to hasta el desarrollo que tiene lugar en la
Iglesia. La misma composición de los libros
del Nuevo Testamento constituye una «his-
toria de la tradición» (Traditionsgeschichte)
que supone que a la redacción de los evan-
gelios le ha precedido una tradición oral. Di-
cho con más propiedad: a los evangelios les
ha precedido el Evangelio. La consecuencia
de gran alcance ecuménico es que la Es-
critura y la Tradición están interiormente uni-
das y relacionadas por la realidad de la Igle-
sia, que las envuelve a ambas. La vida y en-
señanza de Jesús fue anunciada por los
testigos elegidos (los Apóstoles). Esa predi-
cación fue recibida y vivida en las diversas
comunidades y, finalmente, los hagiógrafos,
asistidos por la inspiración del Espíritu San-
to, pusieron por escrito esas tradiciones.
La tradición se refiere en primer lugar al
modo de la transmisión del Evangelio, pe-
ro también al contenido del mismo Evange-
lio. Al final de la era apostólica había una
conciencia cada vez más patente de que las
condiciones que permiten hablar de tradi-
ción en un sentido todavía abierto (contac-
to directo con Jesús y cauce apostólico de
la transmisión) estaban próximas a su fin.
Entonces, frente a la división y a falsas doc-
trinas que se difundían en torno a las co-
munidades cristianas, se insiste en que «la
fe ha sido transmitida a los santos de una
vez por todas» (Iud 3; cf. 2 P 2,21). Esa fe
se refiere al «evangelio de Cristo» (Rm
15,19; Ga 1,7; 1 Co 9,12; 2 Co 2,12; 9,13;
10,14; etc.), al «misterio de Cristo» (Ef 3,4),
al misterio pascual, a la revelación del Padre
y a los mandatos del Señor. Más aún, Pablo
recoge en sus cartas algunas fórmulas de
fe (los llamados presímbolos) que expresan
contenidos de la fe en forma sintética. De
este tipo son, por ejemplo, la confesión de fe
«Jesús es Señor» (Rm 10,9), o el célebre
texto sobre la resurrección del Señor, en el
que aparecen relacionados el «evangelio»
y el movimiento esencial de recibir y trans-
mitir que caracteriza a la tradición (1 Co
15,1ss.).
981
Tiene su lugar en este contexto la idea
de «depósito» (parathéke) que menciona
Pablo en las cartas a Timoteo: «Guarda el
depósito» (1 Tm 6,20); «guarda el buen de-
pósito por medio del Espíritu Santo que ha-
bita en nosotros» (2 Tm 1,14). El acto apos-
tólico del testimonio fue único, pero el acto
de transmisión de ese testimonio deberá
continuar en el magisterio (cf. 2 Tm 2,2).
Al referirse al depósito, Pablo está invitando
a la conformidad del magisterio con el tes-
timonio apostólico.
2. La tradición en los Padres
A finales del siglo XIX A. von Harnack de-
fendió la idea de que la tradición, y más cla-
ramente todavía el magisterio, no fueron
realidades objetivas en la Iglesia hasta bien
avanzado el siglo II, cuando, en la lucha por
el poder, los jerarcas se impusieron sobre
los carismáticos. «Si por católico escribía
en 1900 entendemos una Iglesia de doc-
trina y de ley (Lehr und Gesetzeskirche),
entonces la Iglesia católica tiene su origen en
la lucha con el gnosticismo» (A. von Har-
nack, Das Wesen des Christentums, Gü-
tersloh 1985, 124-125). Más tarde, algunos
exegetas y teólogos afirmaron que ese mis-
mo proceso aparecía en los escritos del Nue-
vo Testamento: los primeros escritos (cartas
a los Tesalonicenses) representarían la ori-
ginalidad de la primera Iglesia en la que pre-
dominaría la concepción de una comunidad
democrática con los carismas como ele-
mento fundamental. Las cartas Pastorales
serían mucho más tardías y en ellas apare-
ce ya el intento de imponer una concepción
ministerial y jerárquica sobre la realidad an-
terior. Ambas teorías han encontrado res-
puesta en diversos autores que señalan en
ellas la presencia de presupuestos pertur-
badores de lo que la Escritura y la historia
transmiten realmente.
Así pues, la realidad de la tradición ha es-
tado presente en la Iglesia de forma ininte-
rrumpida desde los Apóstoles si no hubiera
sido así la misma Iglesia tampoco habría sub-
982
sistido. Si examinamos su presencia en los
Padres apostólicos, vemos que el término
parádosis es poco frecuente en sus escritos,
aunque su significado se halla presente, y
comporta los tres elementos de un depósito
transmitido, un magisterio vivo y una trans-
misión por sucesión (Y. Congar, La Tradición
y las tradiciones, I, San Sebastián 1964,
41ss.). En sus escritos predomina el sentido
activo de tradición, que se expresa median-
te las acciones de entregar y transmitir. La
tradición, por otra parte, está vinculada con
Cristo. En el pasaje clásico de Ignacio de An-
tioquía a los Filadelfios leemos: «Los archivos
son Jesucristo: los archivos sagrados son su
cruz, su muerte, su resurrección y la fe que
viene de Él» (Ad Philadelphios 8, 2).
3. La tradición en el magisterio de la
Iglesia
La enseñanza de Trento sobre la tradición
se encuentra en un célebre texto del De-
creto sobre la aceptación de los sagrados li-
bros y tradiciones. El concilio se refiere al
«Evangelio que, prometido antes por obra
de los profetas en las Escrituras Santas, pro-
mulgó primero por su propia boca nuestro
Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó lue-
go que fuera predicado por ministerio de
sus Apóstoles a toda criatura [cf. Mc 16,75]
como fuente de toda saludable verdad y de
toda disciplina de costumbres; y viendo per-
fectamente que esta verdad y disciplina se
contiene en los libros escritos y (et) en las
tradiciones no escritas que, transmitidas co-
mo de mano en mano, han llegado hasta
nosotros desde los apóstoles, quienes las
recibieron o bien de labios del mismo Cris-
to, o bien por inspiración del Espíritu San-
to» (D. 1501). Por la importancia que el
cambio acabaría teniendo, conviene recordar
que en los documentos preparatorios del
Decreto aparecía la expresión «partim… par-
tim» referida a la Escritura y a la Tradición
como cauces por los que nos llega el Evan-
gelio. Esa expresión fue sustituida en el tex-
to aprobado por «et».
TRADICIÓN
Ya en el Vaticano II, Dei Verbum 8 ofre-
ce, por primera vez en la historia del ma-
gisterio supremo, una descripción de la tra-
dición. Por tradición se entiende aquí el con-
tenido de la tradición apostólica; más en
concreto, el contenido de la tradición apos-
tólica llamada oral para distinguirla de la
tradición escrita, es decir, de la tradición vi-
va objetivada en los escritos del NuevoTes-
tamento. De la relación de la Tradición con
la Escritura se tratará en el número 9, y del
sujeto transmisor, en el 10.
Si nos centramos en el número 8, que es
el consagrado explícitamente a la tradición,
nos encontramos con una estructura que se
articula en tres párrafos. El primero de ellos
enlaza con el número anterior («Itaque prae-
dicatio apostolica…») y ofrece una descrip-
ción de la transmisión de la revelación apo-
yada en los textos paulinos. Acaba con al-
gunas afirmaciones doctrinales en torno a
las relaciones entre la tradición y la Iglesia.
El segundo párrafo de DV 8 está dedicado
al crecimiento de la tradición, tema que
abordaremos con más detenimiento en las
páginas que siguen. El tercero, finalmente,
se refiere a la presencia de la tradición en
los Santos Padres y a su testimonio sobre
el canon de libros inspirados.
En el artículo 2 (nn. 74-100), el Catecis-
mo hace confluir dos aspectos diversos. En
primer lugar, expone siguiendo los nn. 7 a
10 de Dei Verbum la fase siguiente a la re-
velación definitiva en Cristo: la transmisión
de esa revelación por los Apóstoles, sus su-
cesores y la Iglesia, y los medios de la trans-
misión. Pero a ese aspecto, añade otros:
después del magisterio de la Iglesia, trata
de los dogmas de la fe, del sentido sobre-
natural de la fe y del crecimiento en la in-
teligencia de la fe.
Siguiendo la presentación del Vaticano
II, el Catecismo habla en primer lugar de la
Tradición apostólica («la gran tradición», n.
83), como el contenido original que ha de
ser transmitido de diversas formas. Lo pri-
mero es la predicación de los apóstoles, que
TRADICIÓN
se transmite después oralmente y por es-
crito (n. 76). Esta predicación se continúa
por medio de la sucesión apostólica. Una
precisión interesante del Catecismo es aque-
lla que se refiere a la tradición apostólica
«que es la que viene de los apóstoles y
transmite lo que éstos recibieron de las en-
señanzas y del ejemplo de Jesús y lo que
aprendieron por el Espíritu Santo. En efec-
to, la primera generación de cristianos no
tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y
el Nuevo Testamento mismo atestigua el
proceso de la Tradición viva» (n. 83). Esta
tradición es distinta de las tradiciones ecle-
siales. A pesar de que esta distinción entre
tradición apostólica y tradiciones eclesiales
no es nueva para la teología, es muy útil
que el Catecismo la establezca para inter-
pretar los diversos significados que la tra-
dición presenta en Dei Verbum. Del mismo
modo, la afirmación de que la tradición apos-
tólica precede al Nuevo Testamento, aun-
que no sea una novedad ayuda a compren-
der mejor la cuestión de las relaciones entre
Sagrada Escritura y Tradición.
La exhortación apostólica post-sinodal
Verbum Domini, de Benedicto XVI, recoge
la doctrina de Dei Verbum al que aporta el
subrayado de la «tradición viva» que en el
Vaticano II solo aparece en DV 12 como
uno de los criterios de interpretación bíblica.
Verbum Domini afirma que «la Palabra de
Dios se transmite en la Tradición viva de la
Iglesia» (n. 7). Lo que la Iglesia transmite no
es una simple palabra dicha en el pasado,
sino que en la Tradición viva de la Iglesia y
en la Escritura, «el Señor, que habló en el
pasado, no cesa de comunicar hoy su Pala-
bra» (n. 17).
II. DIMENSIÓN SISTEMÁTICA
1. Tradición y Trinidad
La tradición de la Iglesia forma parte de la
economía de la revelación y tiene, por tan-
to, su origen último en la Trinidad. Ésa es
la idea que presenta Tertuliano cuando es-
cribe: «In ea regula incedimus, qua ecclesia
983
ab apostolis, Apostoles a Christo, Christus
a Deo…» (De praescriptione haereticorum
37,1: Sources Chrétiennes 46, 275).
La alusión a la fuente en la Trinidad se
refiere necesariamente al Padre, fons et ori-
go Trinitatis. La comunión íntima de las Per-
sonas tiene un reflejo en la creación y en el
tiempo a través de las misiones del Verbo
y del Espíritu, reflejo que alcanza también,
como veremos, a la realidad de comunión
que es la tradición.
La apertura de la intimidad divina es vi-
sibilización del Padre invisible, apertura del
silencio de Dios mediante la Imagen y la
Palabra atestiguante a la que accedemos a
través de la palabra atestiguada que es la
Escritura y la Tradición (H.U. von Baltha-
sar, Palabra, Escritura, Tradición, en Ver-
bum caro. Ensayos teológicos I, Madrid
2001, 29). A través de Cristo la invisibili-
dad del Padre se hace visible; la profundi-
dad de su silencio llega a ser Palabra. Cris-
to es la Imagen, la Palabra de Dios, pero
Imagen amada, Palabra de amor. El Espíri-
tu Santo forma parte, pues, esencialmente
de la revelación de Cristo, que es Verbum
amoris (o Verbum spirans amorem), ungi-
do por el Espíritu, el cual es cooperador ne-
cesario de la acción reveladora y salvadora
de Cristo. A partir de ese dato trinitario se
entiende el «hablar» del Espíritu, a quien
el Símbolo confiesa como aquél «qui locu-
tus est per prophetas». El Espíritu Santo
ha ejercido una función iluminadora sobre
individuos singulares y sobre el pueblo ele-
gido, a los que ha guiado y preparado pa-
ra recibir a Cristo como la Palabra definiti-
va de Dios. De este modo, queda patente
que la acción del Espíritu Santo debe ser
integrada en el mismo acontecimiento re-
velador de Cristo, y no reservarla para el
momento de la transmisión de la revela-
ción, es decir para la inspiración de la Es-
critura, el progreso de la Tradición y la au-
toridad del Magisterio.
Las misiones divinas son la prolongación
de las procesiones eternas en la criatura ra-
984
cional. Al realizarse en la historia, las mi-
siones muestran a nuestra fe el misterio de
las procesiones inmanentes en el seno de
la Trinidad. Reflejan por tanto la unidad e
inseparabilidad de la Trinidad, y al mismo
tiempo la diversidad de las Personas. Esa
unidad es la que se abre en las misiones del
Hijo y del Espíritu Santo, «las dos manos
del Padre», según la conocida expresión de
san Ireneo (Adversus haereses IV, 20, 1).
La mediación de Cristo es el fundamento
sólido de la mediación de la Iglesia que es
necesaria para poder hablar de la tradición.
«La teología tiene que partir de la preexis-
tencia de la verdad de Dios en Jesucristo»
(Kasper). En esa verdad encontramos la ra-
zón última del carácter absoluto y definitivo
que presenta la tradición en algunos de sus
elementos, como son, por ejemplo, las for-
mulaciones dogmáticas. La verdad eterna
de Dios se entrega a través de la mediación
histórica de la vida y predicación de Jesús
de Nazaret, pero no se disuelve en historia.
A partir del envío del Espíritu Santo, la
economía cristiana es definitiva: se han com-
pletado la revelación y la salvación, las cua-
les, desde ahora, se anuncian y realizan en
la historia con la actualidad que le da el mis-
mo Espíritu Santo que preside el «hoy» de
la gracia por medio de los sacramentos,
sobre todo y de la comprensión (sentido
de la fe y magisterio). En cuanto revelación
de Dios plena y definitiva, no transitoria ni
imperfecta, la economía cristiana encierra
toda la verdad y la santidad que harán llegar
a los hombres y al cosmos a la Parusía. Por
eso, no se debe esperar ninguna revelación
pública que complete o perfeccione a la re-
cibida de Cristo en el Espíritu Santo.
Por su aspecto pneumatológico, la reve-
lación en Cristo, entregada por los Apósto-
les a la Iglesia, es definitiva y goza de la
propiedad de ser la última y escatológica,
de forma que no hay que esperar un nue-
vo tiempo. El «hoy» de la revelación y de
la gracia hace que no exista estrictamente
más futuro que el de la culminación de la
TRADICIÓN
historia y del cosmos en la escatología. No
existe un «mañana» que llegará después de
Cristo. Por medio del Espíritu, Cristo se en-
trega en un «hoy» sin ocaso. Por esa razón,
tiene sentido el recuerdo o anámnesis de la
fe, así como la invocación al Espíritu en la
Iglesia de cada tiempo (epíclesis). En cam-
bio, desde esta perspectiva no se ve la po-
sibilidad de un futuro desgajado del pre-
sente, es decir, de un futuro que no sea ple-
nitud o culminación definitiva del tiempo y de
la historia; un futuro, por tanto, que no es-
té ya presente de alguna forma.
Como síntesis de lo que venimos dicien-
do se puede afirmar que para la concepción
verdaderamente cristiana, la tradición es
autoentrega de Dios a través de Jesucristo,
en el Espíritu Santo; es memoria Iesu Chris-
ti que acontece en el Espíritu Santo. Tal au-
tocomunicación está permanentemente pre-
sente en la Iglesia.
2. Tradición e Iglesia
El planteamiento de la teología postridenti-
na de las relaciones entre Escritura y Tradi-
ción llevó a algunos teólogos a hablar de las
dos fuentes de la revelación. Cuando esta
temática se discutió durante el Vaticano II,
se decidió no pronunciarse directamente so-
bre el tema, y abordarlo a otro nivel.De es-
te modo se encontró un marco más amplio
que el de la relación directa Escritura-Tra-
dición. Este marco lo proporciona el princi-
pio englobante del «Evangelio transmitido»
(DV 7). En efecto, el Evangelio encierra to-
do el mensaje y la realidad cristiana, inde-
pendientemente de su modo de transmisión
porque enlaza directamente con Cristo, re-
velador y al mismo tiempo revelación de
Dios, como quedaba recogido en el número
4 de la misma constitución.
Desde un punto de vista diferente, el
marco para superar la dialéctica al parecer
irresoluble entre Escritura y Tradición, es la
Iglesia misma. La revelación la recibe la
Iglesia del mismo Cristo mediante los Após-
toles, y su misión esencial es, precisamen-
TRADICIÓN
te, la transmisión de la revelación. Ahora
bien, en este punto es necesario aclarar de
qué modo la Iglesia se relaciona con la tra-
dición. El Concilio va más allá de cierto ex-
trinsecismo que estaba detrás de algunas
presentaciones de la tradición como una
realidad que pertenece a la Iglesia y sobre
la que la Iglesia domina, a través del ma-
gisterio sobre todo.
En un sentido, la tradición se identifica
con la realidad misma de la Iglesia, que se
entrega a todas las generaciones. Las pa-
labras de Dei Verbum son netas: la Iglesia
en su doctrina, su vida y su culto perpetúa
y transmite a todas las generaciones todo
lo que ella es («omne quod ipsa est»), todo
lo que cree (DV 8). En esas palabras se en-
cuentra el doble sentido de la tradición: tra-
dición en sentido activo, en cuanto la Iglesia
es el sujeto de la tradición, y en ella se
transmite lo recibido a través de la ense-
ñanza, de la liturgia y de la vida; y tradi-
ción en sentido pasivo, que se refiere al con-
tenido de la fe y al ser mismo de la Iglesia.
La Iglesia es, como consecuencia, al mismo
tiempo transmisora y contenido de la tradi-
ción; o expresado con otras palabras, la tra-
dición existe en la Iglesia, y la Iglesia se en-
trega en la tradición. En ambos casos, la re-
lación de la tradición con la Iglesia depende
esencialmente de Cristo que está en el ori-
gen de la Iglesia y de la tradición.
3. Tradición y progreso
La transmisión de la fe va unida al progreso
de la tradición. «Esta tradición que viene de
los Apóstoles progresa en la Iglesia bajo la
asistencia del Espíritu Santo» (DV 8). El pro-
greso de la tradición tiene lugar entre dos
polos: el tiempo de los Apóstoles, por un la-
do, y la manifestación plena de Cristo en la
escatología, por otro. Esto hace que la tra-
dición posea desde el principio un dinamis-
mo que sólo se amortigua en la escatolo-
gía. Por esta misma razón, la tradición no
halla en este mundo una expresión absolu-
tamente adecuada o definitiva de su reali-
985
dad, sino que mantiene siempre una cierta
tensión hacia el futuro. Se abren aquí, en-
tonces, dos posibles formas de entender el
progreso de la tradición. La primera entien-
de el progreso de forma dialéctica: el pro-
greso sólo sería el resultado de la oposición
de momentos plenos de provisionalidad. La
segunda, en cambio, entiende el progreso
como la actualización y realización posible
en cada momento histórico del Evangelio,
de la entera realidad cristiana. Sólo esta se-
gunda hace justicia a la naturaleza de la tra-
dición y a su tendencia escatológica. La tra-
dición progresa mediante la comprensión
de las realidades y de las palabras transmi-
tidas, mediante la contemplación y el estu-
dio, mediante la comprensión viva que ex-
perimentan de las cosas espirituales, y me-
diante la predicación de los sucesores de los
Apóstoles (DV 8).
La conservación y transmisión de la re-
velación ha sido confiada a la Iglesia en su
totalidad: toda la Iglesia está llamada a
«presencializar» la revelación de Dios, a dar
contenido a la misión de mantener íntegra,
defender y predicar la palabra de Dios. Pe-
ro la Iglesia-Pueblo de Dios es también el
Cuerpo de Cristo. La Iglesia existe como un
todo jerárquicamente organizado. Toda la
Iglesia «tiene la unción del Santo» (1 Jn
2,20), y al mismo tiempo, hay en ella pas-
tores que, como sucesores de los Apósto-
les, ejercen también en ella el servicio de
la enseñanza. De este modo, el servicio de
la Iglesia a la revelación de Dios es de dos ti-
pos: a) el que todos los miembros con la
igualdad radical que tienen por el bautis-
mo prestan a la revelación divina a través
de la función profética de cada bautizado,
mediante la cual conservan y transmiten la
fe que han recibido, a través de su palabra
y de su vida de creyentes. b) Un servicio
específico de la Iglesia a la revelación es el
de los pastores: a los obispos, sucesores de
los Apóstoles, les corresponde la función de
la enseñanza autorizada de la misma reve-
lación (la sucesión apostólica desempeña
986
en este proceso la función de «forma» de
la tradición, en relación con la «materia»
que sería lo transmitido por los apóstoles).
Este ministerio, de origen sacramental, cons-
tituye el magisterio de la Iglesia.
La Iglesia que recibe la revelación no es
una mera comunidad de creyentes, sino una
realidad animada por el Espíritu Santo. Así
lo expresa la descripción de la Iglesia como
«communio fidei et sacramentorum». La
«communio» no es el resultado de una me-
ra coincidencia o acuerdo de hecho en lo
que se considera de fe, sino que es don del
Espíritu Santo, don fundamental presente
ya como gracia en el mismo origen. La
«communio» se realiza en la historia con di-
verso grado de perfección, y culminará en
la escatología. De este modo, el Espíritu
Santo es para la Iglesia el principio de su
inteligencia de la revelación, es decir de su
comprensión, asimilación, interpretación y
progreso, porque actúa en ella y mueve y
guía a cada uno según su función, oficio o
ministerio a pastores, doctores, santos y,
en general, a todo el pueblo de Dios.
El Vaticano II recoge en su enseñanza al-
gunos de los modos como tiene lugar el pro-
greso de la tradición. Progreso de la tradición
significa que la Iglesia «va creciendo en la
comprensión de las cosas y de las palabras
transmitidas, ya por la contemplación y el
estudio de los creyentes, que las meditan
en su corazón, ya por la percepción íntima
que experimentan de las cosas espirituales,
ya por el anuncio de aquellos que con la su-
cesión del episcopado recibieron el carisma
cierto de la verdad». Conviene subrayar a
este respecto el factor más original de ese
progreso. Que la tradición progresa por el
estudio de los creyentes, o por el ejercicio
del magisterio pastoral es un principio bá-
sico del progreso, de sobra conocido. Pero
en cambio, «la percepción íntima que [los
fieles] experimentan de las cosas espiritua-
les» como modo de progreso de la tradición
supone una cierta novedad. Como se sabe,
esta expresión fue el resultado de un equi-
TRADICIÓN
librio entre los padres conciliares, que de-
seaban que se hablara claramente de la ex-
periencia cristiana, y aquellos otros que te-
mían la utilización del término «experien-
cia» por las connotaciones que podía tener
con la crisis modernista de principios del si-
glo XX. El resultado fue la utilización de la
forma verbal (experiuntur) en lugar del sus-
tantivo. Aparecía claro, en todo caso, que
un factor del progreso de la tradición era la
fe vivida, el testimonio cristiano y la santi-
dad. Son realidades que surgen en la Igle-
sia, suscitadas por la acción del Espíritu San-
to, y cuya autenticidad la Iglesia debe dis-
cernir.
4. Tradición y Escritura
Una cuestión teológica importante desde un
punto de vista metodológico y ecuménico
es el de las relaciones entre la Escritura y
la Tradición: de qué modo la transmisión de
la revelación tiene lugar mediante la Escri-
tura y la Tradición.
Durante algún tiempo, los teólogos han
discutido a este respecto sobre la suficiencia
o insuficiencia de la Escritura. El acuerdo
era general sobre la insuficiencia formal de
la Escritura: es necesario el recurso a la tra-
dición no escrita para interpretar correcta-
mente la Escritura y hacer teología. Las opi-
niones, en cambio, divergen a propósito de
la insuficiencia o suficiencia material de la
Escritura.
El planteamiento de la suficiencia o insu-
ficiencia de la Escritura ha perdido, segura-
mente, vigencia, y las diferencias entre ca-
tólicos son en opinión de muchos autores
más de palabra que reales. Para todos es
patente que la Escritura es, en algún senti-
do, una objetivación de la revelación de Dios
recibida en la fe, cuya fidelidad está garan-
tizada por la inspiración. «Tiene la función
de conservar inmutable esa fiel objetivación
de la revelación a fin de que la fe de la igle-
sia se mantenga viva e idéntica a la fe apos-
tólica a lo largo de los siglos» (J. Alcáin, La
tradición, Bilbao 1998, 94). Por su parte, la
TRADICIÓN
función de la tradición, en cuanto vida de la
comunidad creyente, con todo lo que esa
vida tiene de conocimiento y realidad toda-
vía no explicitados, es la de indicar los lími-
tes (canon) y el valor de la Escritura (inspi-
ración, Palabra de Dios), la de interpretarla
en cada nuevo contexto cultural y la de aco-
gerla y aplicarla a la vida (DV 8; LG 12). Por
eso, la Tradición es el origen y el fin de la
Escritura.
A la luz de estos principios, la función
principal de la Tradición no es la de com-
pletar la Escritura, sino la de identificarla,
apreciarla, interpretarla y llevarla a la vi-
da. Contemplado desde este mismo punto
de vista, se ve que en la Tradición hay algo
más que en la Escritura, como en toda vida
hay algo más que en cualquiera de sus ob-
jetivaciones escritas. Pero, por otro lado,
se ve también que la Tradición, como toda
vida, está amenazada por el peligro de la
corrupción, y que es la Escritura la que ha-
ce que la Tradición se conserve sin co-
rromperse.
Los principios de los que arranca la dis-
cusión ecuménica con el protestantismo son,
por un lado, el principio luterano de la sola
Scriptura, que rechaza la mediación de toda
tradición en la comprensión de la revelación
divina. Por otro lado, la enseñanza del Con-
cilio de Trento que enseña que el Evangelio
«se contiene en la Escritura y (et) en las
tradiciones no escritas» (D. 1501). La teo-
logía postridentina tendió a explicar el tex-
to de Trento en la línea del «partim... par-
tim» que aparecía en esquemas previos al
texto conciliar aprobado. La opinión que se
generalizó era que de la revelación se con-
tenía una parte en la Escritura y otra parte
en la Tradición, pudiendo hablarse, en con-
secuencia, de dos fuentes de la revelación.
Frente a esta interpretación reaccionaron
en nuestro siglo algunos teólogos que, a
partir del texto tridentino, replantearon la
cuestión de las dos fuentes.
Los números 7-10 de la Constitución Dog-
mática Dei Verbum ofrecen el marco com-
987
pleto y preciso para acercarse a esta pro-
blemática. Esto es posible porque el Conci-
lio, en lugar de enfrentar directamente a la
Escritura con la Tradición, busca un marco de
comprensión más amplio. Así, desarrolla en
primer lugar el carácter apostólico de la re-
velación y de su transmisión (DV 7), de for-
ma que a partir de los Apóstoles, las rela-
ciones entre Escritura y Tradición se retro-
traen a un momento fontal previo a ellas
mismas, a un punto común a partir del cual
se diversifican, pero manteniendo una esen-
cial implicación mutua.
«La Sagrada Tradición y la Sagrada Es-
critura están íntimamente unidas y compe-
netradas. Porque surgiendo ambas del mis-
mo divino manantial (ex eadem divina sca-
turigine promanantes), se funden en cierto
modo y tienden a un mismo fin» (DV 9).
Con esta expresión, el concilio responde por
superación a la problemática de las «fuen-
tes» de la revelación. No hay sino una úni-
ca fuente, que es Dios mismo la «divina
scaturigo» , de quien proceden tanto la Es-
critura como la Tradición, las cuales «se han
de recibir y venerar ambas con un mismo
espíritu de piedad» (DV 9). Dei Verbum pre-
senta así la Escritura y la Tradición, más que
como fuentes, como dos funciones recípro-
cas con una unidad de origen y de conteni-
do. De la fuente única que es el designio
amoroso de la Trinidad llega a los hombres
la revelación y la salvación, es decir el Evan-
gelio. Testigos del Evangelio son la Sagra-
da Escritura y la Tradición, y no cabe una
identificación material de ninguna de ellas
con el Evangelio.
La íntima relación entre Escritura y Tra-
dición se manifiesta en dos principios: a) La
Escritura necesita complementarse con la
Tradición para su recta inteligencia; es decir,
la lectura e interpretación de la Escritura de-
be hacerse en la comunidad de fe de la Igle-
sia. «La Iglesia, afirma el Vaticano II, no sa-
ca exclusivamente de la Escritura la certeza
de todo lo revelado» (DV 9). b) La Escritu-
ra tiene una importancia singular en el pro-
988
ceso de la Tradición por ser «palabra de Dios
en cuanto que, por inspiración del Espíritu
divino, se consignó por escrito». La Tradi-
ción transmite, conserva y explica la palabra
de Dios.
La relación más estrecha entre la Escri-
tura y la Tradición se da al considerar a am-
bas conjuntamente en el acto de compren-
sión (lectura e interpretación). La Tradición
es la que permite acceder al verdadero con-
tenido de la Escritura, y sólo ella es capaz
de ver la unidad de que está dotada. En ese
punto adquiere un significado especial el ca-
non de la Escritura que sólo la Iglesia co-
noce mediante su tradición. Esta idea es la
recogida en el famoso texto tajante, pero
no falso de Möhler: «La Escritura sola, pres-
cindiendo de cómo nosotros la entendamos,
no es nada, es letra muerta» (J.A. Möhler, La
unidad de la iglesia, Pamplona 1996, 138).
Ese es el motivo, no jurídico sino antropo-
lógico y teológico que le permite concluir:
«Fuera de la Iglesia no son entendidas las
Sagradas Escrituras» (ibid., 117).
Se debe considerar a la Escritura y a la
Tradición como realidades mutuamente des-
tinadas, inviables aisladamente aunque con
una existencia propia. La Tradición precede
a la Escritura, pero en cambio solamente la
Escritura es formalmente Palabra de Dios
por razón del carisma de inspiración divina
de que goza el hagiógrafo. A su vez, la Sa-
grada Escritura «debe ser leída e interpre-
tada con el mismo Espíritu con que fue es-
crita» (DV 12). Para ello, continúa el Con-
cilio, se debe atender al contenido y a la
unidad de toda la Escritura teniendo en
cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia
así como la analogía de la fe. Por esta ra-
zón, la Tradición eclesial se puede entender
«como el lugar concreto de la verdad, co-
mo presencia del Espíritu de Dios y como
principio del conocimiento teológico» (W.
Kasper, Teología e Iglesia, 117). En último
término, el sujeto último de la Tradición es
el propio Espíritu Santo que forma el «noso-
tros» de la fe y está en el origen de la trans-
TRADICIÓN
misión del misterio de Cristo tanto a través
de la Escritura como de la reflexión creyen-
te y de la vida de la Iglesia.
5. Tradición apostólica y tradiciones
eclesiales
El sentido fuerte, y en cierto sentido único de
la tradición es el de tradición apostólica. «La
Tradición recibe la palabra de Dios, enco-
mendada por Cristo y el Espíritu Santo a los
apóstoles, y la transmite íntegra a los su-
cesores; para que ellos, iluminados por el
Espíritu de la verdad, la conserven, la ex-
pongan y la difundan fielmente en su pre-
dicación» (DV 9). Los apóstoles transmitie-
ron lo que habían recibido «de las ense-
ñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que
aprendieron por el Espíritu Santo. En efec-
to, la primera generación de cristianos no
tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y
el Nuevo Testamento mismo atestigua el
proceso de la Tradición viva» (CCE 83).
De la tradición apostólica se distinguen
«las “tradiciones” teológicas, disciplinares,
litúrgicas o devocionales nacidas en el trans-
curso del tiempo en las Iglesias locales. És-
tas constituyen formas particulares en las
que la gran Tradición recibe expresiones
adaptadas a los diversos lugares y a las di-
versas épocas. Sólo a la luz de la gran Tra-
dición aquéllas pueden ser mantenidas, mo-
dificadas o también abandonadas bajo la
guía del Magisterio de la Iglesia» (CCE 83).
No siempre se puede distinguir con ab-
soluta claridad lo que es elemento de la tra-
dición apostólica o de las tradiciones ecle-
siales. Es claro que la tradición apostólica
reconocida como tal en la Iglesia es nor-
mativa para la fe, en tanto que las tradicio-
nes eclesiales gozan de un estatus diferen-
te. En este punto es preciso atender al sen-
tido de la fe y al magisterio de la Iglesia.
De este modo se evitan posturas que dan
un valor absoluto a elementos tradiciona-
les contingentes, o aquellas otras que no
valoran suficientemente lo recibido de los
Apóstoles.
TRADICIÓN
6. Los elementos de la tradición
Lo que la tradición entrega es el misterio de
Cristo, la memoria Christi siempre viva en
la Iglesia. La tradición memoria Christi
está formada por los acontecimientos his-
tóricos en los que tuvo lugar la autocomu-
nicación de Dios en Cristo. Estos hechos no
fueron solamente medios que, una vez que
han servido como instrumento de comuni-
cación y de salvación, han perdido toda su
relevancia. La humanidad de Cristo no fue
solamente vehículo de revelación, sino la
revelación misma de Dios.
Junto a los hechos históricos, pertenecen
a la tradición los elementos que dimanan
del Logos, de la verdad de Dios y de nues-
tra salvación, revelada por Cristo y conoci-
da, pensada y expresada por la Iglesia de
acuerdo con la racionalidad y el lenguaje
humanos, y contando con la iluminación del
Espíritu Santo. Aquí se encuentra sobre to-
do el elemento dogmático que participa de
la incondicionalidad de la verdad de Dios.
Hechos y verdades se expresan necesa-
riamente en la práctica cristiana, en la ex-
periencia y en la vida que procede del mis-
mo origen que aquéllos, y se celebran en el
culto cristiano. Estos elementos son, en rea-
lidad, como el encabezamiento de una rica
y variada realidad con múltiples testimonios
y manifestaciones. A esa tradición que pro-
gresa en la Iglesia pertenecen por ejemplo
el régimen litúrgico-sacramental; los prin-
cipios y preceptos que inspiran y gobiernan
la vida en Cristo a la que cada cristiano es
llamado; la enseñanza auténtica del magis-
terio de la Iglesia; la reflexión creyente des-
de la fe y sobre la fe; el testimonio de vi-
da, suscitado por el Espíritu Santo, de per-
sonas e instituciones de la Iglesia, etc. La
clasificación de los elementos fundamenta-
les de la tradición en didascalia, liturgia y
diakonía puede servir, si se evita perder con
ella elementos que no pueden faltar en la
tradición. Lo que resulta esencial para la tra-
dición es que se tenga en cuenta que la sín-
tesis, la unidad, es anterior y vivifica a los di-
989
versos elementos que la componen, y que
entre todos ellos hay una acción y un mo-
vimiento recíprocos, de forma que cada uno
se vea enriquecido y a la vez condicionado
por los demás. Se da una especie de peri-
khóresis, de circuminsesión por la que la
unidad debe estar en cada elemento, cada
elemento en los demás, y todos ellos for-
mar dinámicamente la unidad. Por esta ra-
zón, la tradición es realidad y conocimien-
to de comunión, que participa de la efica-
cia de la oración de Jesús: ut unum sint.
M. Blondel ha utilizado la imagen del lin-
gote de oro que se amoneda para referirse
a la tradición y sus diversos testimonios. Se
trata de afirmar que la tradición es realidad
una, viva, dinámica, idéntica a sí misma y
capaz de actuar en todos los procesos au-
ténticos en los que se explicita la insondable
riqueza de Cristo. Por esta razón, la tradi-
ción máximamente identificada con la Igle-
sia es capaz de acoger la pluralidad y di-
versidad de fenómenos, de dones, de ca-
rismas, etc. que el Espíritu Santo suscita
como expresión de aquella riqueza. Al mis-
mo tiempo, la autenticidad de todos ellos
tiene como requisito una tendencia patente
hacia la unidad de la tradición y de la Igle-
sia, hacia la comunión. Volviendo a la ima-
gen del lingote de oro habría que decir que
la multiplicidad de las monedas que con él se
han hecho no tienen más realidad que la del
lingote original.
7. Los testimonios de la Tradición
La tradición fue inicialmente predicación,
transmisión a través de la palabra, ejem-
plos e instituciones (DV 7) de lo que los
apóstoles «habían recibido por la palabra,
por la convivencia y por las obras de Cristo,
o habían aprendido por la inspiración del Es-
píritu Santo, como por aquellos Apóstoles y
varones apostólicos que, bajo la inspiración
del mismo Espíritu, escribieron el mensaje
de la salvación» (DV 7). El acceso teológico
a la tradición hoy, sin embargo, no tiene lu-
gar en la condición de mero oyente de tra-
990
diciones transmitidas oralmente, sino que
es preciso apoyarse en los documentos en
los que la tradición queda reflejada.
Se ha hablado de «monumentos de la
Tradición», con expresión que se remonta
a Franzelin, Perrone y Drey. Son las expre-
siones en las que se halla fijada y contenida,
en alguna medida, la Tradición, y median-
te las cuales se la puede captar. No son la
Tradición, que es anterior a ellos, sino tes-
timonio de ella.
El tratado De locis, de Melchor Cano, pre-
cisaba el valor y las condiciones de empleo
de las diferentes expresiones de la tradición
en el sentido más amplio de la palabra, es
decir, de la enseñanza católica. Hoy pode-
mos considerar que los testimonios más im-
portantes de la Tradición son los Santos Pa-
dres; los textos litúrgicos y la misma liturgia
de la Iglesia; el arte cristiano; los escritos
de los Doctores de la Iglesia, de los auto-
res espirituales y de los teólogos de las di-
versas épocas; el testimonio de la santidad
en la vida de los cristianos, así como los di-
versos carismas suscitados por el Espíritu
Santo a lo largo de la historia; el magisterio
de la Iglesia.
Los testimonios de la Tradición necesitan
ser interpretados, y su autoridad no es igual
en todos los casos. Puede haberse dado en
algún momento de la historia, incluso, al-
guna manifestación de doctrina, vida o cul-
TRADICIÓN
to que no han sido recibidos por la Iglesia.
Una cosa es la realidad histórica de uno u
otro testimonio, y otra que se trate de tes-
timonios auténticos de la Tradición de fe. En
último caso, el criterio de lo que pertenece
a la Tradición de la Iglesia viene expresado
por el principio formulado por Vicente de
Lérins en el Commonitorium: «En la Iglesia
católica debe ponerse todo cuidado en sos-
tener firmemente lo que ha sido creído en
todas partes, siempre y por todos» («quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus»:
Commonitorium, 2). Este texto es recogido
por el Vaticano I (D. 3020). La enseñanza
de los pastores de la Iglesia es especial-
mente importante. Conocemos la autenti-
cidad de un testimonio de la Tradición por-
que así es creído por el sentido sobrenatu-
ral de la fe del pueblo cristiano y enseñado
por el magisterio de la Iglesia.
Bibliografía
J.A. ALCÁIN, La tradición, Bilbao 1998. Y.M. CON
GAR, La Tradición y las tradiciones, San Sebastián
1964. ID., La Tradición y la vida de la Iglesia, An-
dorra 1964. C. IZQUIERDO, Parádosis. Estudios so-
bre la Tradición, Pamplona 2006. W. KASPER, Teo-
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ción, en GER, XXII, 661-670. J. RATZINGER, Teoría
de los principios teológicos: materiales para una
teología fundamental, Barcelona 1985.
C. Izquierdo
 U
Unción de los enfermos
I. El cristiano y la enfermedad
II. Nota histórica
III. Síntesis teológica
IV. La liturgia de la unción
La curación del pecado tiene lugar median-
te el sacramento de la penitencia; el resta-
blecimiento del vigor primero es propio de la
unción de enfermos (S.Th., III, q.65 a.1).
Tratamos, pues, de un sacramento que pre-
supone la enfermedad y la consiguiente pér-
dida del vigor del sujeto que lo recibe, es
decir, es un sacramento destinado a la re-
vigorización cristiana de los enfermos.
I. EL CRISTIANO Y LA ENFERMEDAD
La enfermedad del latín «in-firmitas», fal-
ta de firmeza supone una alteración de las
funciones vitales que, cuando es grave, pue-
de poner en peligro la vida. De ordinario, a
la enfermedad va unido el dolor, así como
un preocupante desvalimiento, que provoca
una situación especial de angustia. En con-
secuencia, la persona se siente decaída, más
o menos derrumbada. Anhela ayuda y, al
mismo tiempo, sufre por tener que depen-
der de los demás y causarles molestias. La
realidad de la muerte, que desde que se tie-
ne uso de razón constituye una certeza pe-
ro suele verse como lejana, empieza a te-
merse como posiblemente próxima. Es na-
tural que este riesgo suscite miedo. Dolor,
desvalimiento y miedo se aglutinan con fre-
cuencia, en mayor o menor medida, con el
correlativo deseo de alivio, fortalecimiento
y seguridad, en una situación propicia a la
tristeza y a la sensación de soledad.
La enfermedad afecta a la persona toda;
no es una cuestión meramente somática.
Tanto a la hora de valorarla como cuando
hay que sufrirla juega un papel importante la
persuasión que tenga la persona acerca del
sentido de la vida. «Las enfermedades y los
dolores han sido siempre considerados co-
mo una de las mayores dificultades que an-
gustian la conciencia de los hombres. Sin
embargo, los que tienen la fe cristiana, aun-
que las sienten y experimentan, se ven ayu-
dados por la luz de la fe, gracias a la cual
perciben la grandeza del misterio del sufri-
miento y soportan los mismos dolores con
mayor fortaleza... Los cristianos no sola-
mente conocen, por las propias palabras de
Cristo, el significado y el valor de la enfer-
medad de cara a su salvación y la del mun-
do, sino que se saben amados por el mismo
Cristo que en su vida tantas veces visitó y
curó a los enfermos» (RU, Prenotandos, 1).
En el plan de Dios, la enfermedad puede
tener un valor pedagógico: suscita en el cris-
tiano la idea de que la salud, como la vida,
proviene de Dios: él es quien perdona las
culpas y cura las dolencias (cf. Sal 103,3). La
enfermedad puede llegar a ser también un
despertador de la fe. En ocasiones, puede
tener carácter de prueba. Es conocido el ca-
so de Job, entre cuyas desgracias Dios per-
mite la enfermedad (cf. Jb 2). En los casos
de curaciones realizadas por Jesús, la en-
fermedad sirve «para que se manifiesten
las obras de Dios» (Jn 9,3). Cuando falla to-
992
do lo humano, la enfermedad invita al cris-
tiano a poner su confianza en Dios y a cen-
trar la fe en las realidades escatológicas.
Pero la enfermedad implica, sobre todo,
unión con Cristo crucificado y esa vincula-
ción a la cruz convierte la enfermedad en
un instrumento de redención, en cuanto que
el enfermo completa en su carne «lo que
falta a los padecimientos de Cristo en favor
de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24).
El cristiano nunca muere solo. Si vivimos,
vivimos para Dios; si morimos, morimos pa-
ra Dios; en la vida y en la muerte, somos
de Dios; es decir, somos pertenencia de
Dios. El cristiano que sufre y muere unido
a Cristo, resucitará con él.
Para no dejarse vencer por el mal, el en-
fermo, que ve anormalmente aumentada su
debilidad y predispuesto a bajar la guardia,
cuenta con una especial gracia de Dios pa-
ra que, afectado por la congoja, no desfa-
llezca su ánimo, y no atenúe su fe. Esa gra-
cia se la infunde Cristo mediante el sacra-
mento de la unción. Con él, puede triunfar
sobre las manifestaciones que obstaculizan
su santidad precisamente cuando le es más
necesaria.
II. NOTA HISTÓRICA
En el próximo Oriente y en toda la cuenca
mediterránea, el aceite de oliva fue utiliza-
do desde antiguo con fines medicinales. La
virtud terapéutica del aceite era ya ponde-
rada por Plinio (cf. Historia natural, 23, 39,
40). Entre los hebreos se utilizaba para cu-
rar heridas (cf. Is 1,6), mezclado a veces
con bálsamo (cf. Jr 8,22; 46,11) o con vi-
no (cf. Lc 10,34). Podía ingerirse, pero con
más frecuencia se aplicaba externamente.
La facilidad con que el aceite impregna, sua-
viza y penetra contribuyó a ser en Israel sig-
no de comunicación del Espíritu, entendido
en el Antiguo Testamento como fuerza be-
néfica de Dios. Por la unción eran consa-
grados reyes y sacerdotes, quienes, en vir-
tud de esa fuerza divina, quedaban capaci-
tados para desempeñar su misión y como
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
penetrados definitivamente de ella. Con fines
análogos de consagración se ungían inclu-
so cosas materiales (cf. Gn 28,18). Jesús,
en quien se daba y manifestaba la plenitud
del poder de Dios, es presentado como el
Ungido por antonomasia. Cuando los Doce
llevan a cabo un ensayo de actividad apos-
tólica, practican también la unción de en-
fermos: «Expulsaban a muchos demonios, y
ungían con aceite a muchos enfermos y los
curaban» (Mc 6,13). La unción de enfermos
es, pues, una actividad propia de los Após-
toles, quienes la realizan por encargo de
Cristo con un fin salvífico: manifestar los ini-
cios de la victoria sobre Satanás.
Los documentos de los dos primeros si-
glos, que han llegado hasta nosotros, guar-
dan silencio acerca de la unción de enfer-
mos. El primer texto occidental es del año
416: la carta de Inocencio I a Decencio,
obispo de Gubbio, texto que, más tarde, se-
ría incorporado a las colecciones de Decre-
tales y en el que se afirma que la unción es
un sacramento (D. 216). Pero faltaba mu-
cho tiempo aún para que esa noción alcan-
zara los perfiles técnicos que actualmente
posee. Es indudable que el intento de apar-
tar a los cristianos de prácticas paganas má-
gicas fue un factor que contribuyó sin duda
a la revalorización y reglamentación de la
unción.
El filón documental más fecundo para co-
nocer la vivencia eclesial de la unción de en-
fermos durante muchos siglos se encuen-
tra en las fórmulas rituales de la bendición
del aceite. Las más antiguas eran poliva-
lentes: se bendecía el aceite para hacer un-
ciones diversas a los catecúmenos en el mo-
mento de ser bautizados, a los que recibían
la confirmación, el altar...; en tales fórmulas
suele hacerse una mención especial de los
enfermos que habrán de ser ungidos con
aquel aceite para que, por su medio, alcan-
cen la salud, entendida preferentemente co-
mo salud física. En todos esos textos de ben-
dición se pide que venga sobre el aceite la
virtud del Espíritu, a fin de que la unción
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
sea vehículo transmisor de la multiforme
virtud divina.
Las primeras síntesis teológicas sobre el
sacramento de la unción están profunda-
mente condicionadas por la vinculación de
este sacramento a la celebración de la últi-
ma penitencia, de la cual viene a ser como
su complemento. Así como en el bautismo el
cristiano recibió la primera unción, así aho-
ra recibe la última; aquél era el sacramen-
to «de los que entran», éste es el «de los
que salen», de los moribundos. Pedro Lom-
bardo sostiene en las Sentencias (distinc.
23) que la unción se da al final de la vida, fit
in extremis; de ahí el antiguo nombre de
«extrema unción», que denota también el
orden de administración de los sacramen-
tos a los moribundos: penitencia-eucaris-
tía-unción. Este orden de administración de
los tres sacramentos, en el que la eucaristía
no aparece como culminación, persistirá has-
ta casi el Concilio Vaticano II.
La gran escolástica mantendrá básica-
mente la doctrina de este teólogo. Para To-
más de Aquino, «este sacramento es el úl-
timo remedio que la Iglesia puede conferir,
el cual dispone, como quien dice, de modo
inmediato para la gloria. Por eso debe dar-
se solamente a los enfermos que están en
peligro de muerte» (Supp., q.32, a.2). En
cuanto al efecto de este sacramento, dis-
tingue uno primario y otro secundario; el
primario es la gracia que fortalece al enfer-
mo contra la debilidad espiritual, que es fru-
to del pecado (ibid., q.30, a.1), una gracia
medicinal que conforta espiritualmente; el
secundario puede ser múltiple: la remisión
de los pecados en las mismas condiciones
y circunstancias que otros sacramentos de
vivos (ibid.), la remisión de las reliquias del
pecado, de modo que dispone para entrar
inmediatamente en la gloria, cuando se da
a los moribundos (cf. ibid., q.29, a.1 ad 2);
lo hace de modo parecido al bautismo, aun-
que no tan plenamente (ibid., ad 3); tam-
bién la curación corporal, cuando conviene a
la salud espiritual (q.30, a.2). Para Tomás,
993
este sacramento no está destinado sólo a
los agonizantes, como pensó restringida-
mente Duns Scoto, sino a los gravemente
enfermos cuya muerte se teme.
El Concilio de Trento es fiel reflejo de la
fe de la Iglesia, que presenta la unción, de
forma equilibrada y según las categorías te-
ológicas de su tiempo, como sacramento de
enfermos, pero sin una perfecta definición
con respecto al efecto propio del mismo: en
el capítulo segundo hay de una serie de efec-
tos, que son consecuencia de una gracia po-
livalente y en el canon segundo sólo habla
de remitir pecados y aliviar a los enfermos.
Puesto que la remisión de los pecados es
efecto propio de la penitencia y, por tanto,
sólo puede ser efecto secundario de la un-
ción, parece quedar como efecto propio es-
tricto el alivio del enfermo. Pero ¿cómo ha
de entenderse este alivio? ¿Exclusivamente
espiritual? Probablemente sí, ya que el efec-
to de recuperación de la salud corporal está
supeditado a que convenga al alma; de otra
parte, sólo se da «a veces» y, por consi-
guiente, no es efecto que fluya siempre ne-
cesariamente del sacramento.
Paulatinamente, una concepción de este
sacramento como pasaporte para la vida
eterna hizo que se llegara al contrasentido
de que un sacramento, signo del encuentro
vital y gozoso con Cristo, vino a ser, en la
estimación popular, signo temible de la
muerte inminente. Era preciso acabar con
el halo macabro de este sacramento.
Como reacción frente a la concepción
escolástica de la «extrema unción», cuyo
efecto primordial sería estrictamente espi-
ritual, algunos autores propenden al ex-
tremo contrario: el efecto de la unción se-
ría primordialmente corporal. Estos auto-
res algunos tan cualificados como el P.
Roguet y B. Botte censuran, con razón, a
quienes se alejan desmesuradamente del
contenido explícito del texto de St 5,14-15.
Reprueban su falta de concordancia con la
tradición patrística y litúrgica y su empeño
en destacar en tan gran medida la proyec-
994
ción escatológica de este sacramento, del
que apenas llega a apreciarse su incidencia
en esta vida. Critican el hecho de dejar a la
sombra la cooperación del sujeto que lo re-
cibe, agonizante por hipótesis, sin la cual la
remisión de los pecados y de las reliquias
del pecado pudiera tener cierto aire mági-
co. Desaprueban la visión tétrica del sacra-
mento que, como se comprueba pastoral-
mente, ha suscitado este modo de conce-
birlo. Por el contrario, estos autores insisten
en que los textos eucológicos indican que,
en los primeros nueve siglos, se esperaba
del sacramento la salud corporal, sin que
aparezca la condición de su conveniencia
para la salud del alma. Pero, tanto en la ben-
dición del aceite como en el rito de la un-
ción, siempre se menciona también el efec-
to espiritual, al que expresamente alude el
texto de Santiago, el cual, cuando habla de
curación, no se refiere exclusivamente a re-
cuperación de la salud corporal.
La tendencia revisionista aludida pesó
fuertemente sobre el Concilio Vaticano II en
los pocos textos que dedicó a la unción de
enfermos (cf. SC 73-75; LG 11). Sin entrar
en cuestiones teológicas propiamente di-
chas, el Concilio inclinó la balanza en favor
de quienes, apoyándose en las fuentes an-
tiguas y desligados de una teología esco-
lástica poco satisfactoria en este punto, tra-
taban de hacer luz sobre la naturaleza de
este sacramento, instituido para los enfer-
mos, y deseaban una liturgia y una pastoral
acordes con la verdadera índole de tal un-
ción. No se trataba de un mero cambio de
nombre. La literatura posconciliar ha ido su-
perando la concepción de la unción como
sacramento de agonizantes y ahonda en el
estudio de la ayuda que aporta al enfermo.
Como resultado de los trabajos del Con-
silium, Pablo VI promulgó el 30 de noviem-
bre de 1972 la constitución Sacram unctio-
nem, en la cual, tras reafirmar la sacra-
mentalidad de esta unción y apelar a los
principales testimonios de la Escritura, de
la Tradición y del Magisterio, toma algunas
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
importantes decisiones «con el fin de que
lo susceptible de ser cambiado se adapte
mejor a las condiciones de los tiempos ac-
tuales». Los cambios que introduce son fun-
damentalmente los siguientes:
1.º) decreta una nueva fórmula-forma
sacramental, «de manera que, haciendo re-
ferencia a las palabras de Santiago, se ex-
presen más claramente los efectos sacra-
mentales». Esta forma es: «Por esta santa
Unción y, por su bondadosa misericordia, te
ayude el Señor con la gracia del Espíritu
Santo, para que, libre de tus pecados, te
conceda la salvación y te conforte en tu en-
fermedad» (AAS 65 [1973] 5-9).
2.º) En cuanto a la materia remota del
sacramento, dado que el aceite de oliva, que
se requería para la validez del sacramento,
era difícil de conseguir en algunas regiones,
establece que «en adelante pueda ser utili-
zado también, según las circunstancias, otro
tipo de aceite, con tal de que sea obtenido
de plantas» (ibid.).
3.º) «En cuanto al número de unciones
y a los miembros que deben ser ungidos»,
simplifica el rito de suerte que, «en caso de
necesidad, es suficiente hacer una sola un-
ción en la frente o, por razón de las particu-
lares condiciones del enfermo, en otra par-
te más apropiada del cuerpo, pronuncian-
do íntegramente la fórmula» (ibid.).
4.º) Finalmente aclara que «este sacra-
mento puede ser repetido, si el enfermo,
que ha recibido la unción, se ha restableci-
do y después ha recaído de nuevo en la en-
fermedad, o también si durante la misma
enfermedad el peligro se hace más serio».
III. SÍNTESIS TEOLÓGICA
Institución. Partimos del texto de la institu-
ción, St 5,14-15, a la que seguirá una bre-
ve exégesis: «¿Está enfermo alguno de vo-
sotros? Que llame a los presbíteros de la
Iglesia, y que oren sobre él, ungiéndole con
óleo en el nombre del Señor. Y la oración de
la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará
levantarse, y si hubiera cometido pecados,
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
le serán perdonados». El enfermo del que
trata el apóstol es un cristiano que física-
mente no está en condiciones de ir a la
asamblea y, por lo mismo, son los presbí-
teros quienes le visitan y ayudan. Es, pues,
un enfermo de cierta gravedad pero no ne-
cesariamente un moribundo o un agonizan-
te del que no pueda esperarse la curación.
Los presbíteros son las autoridades de la
iglesia particular. La visita de los presbíte-
ros tiene por objeto orar sobre el enfermo y
ungirle con aceite. Oración y unción pueden
ser actos sucesivos o simultáneos; orar «so-
bre» pudiera sugerir la oración con imposi-
ción de manos pero puede tratarse de una
oración hecha mientras ungen y que daría
sentido a la unción. La «oración de la fe»
es un genitivo epexegético; es la fe hecha
oración, la plegaria ritual, la liturgia. No se
atribuye la curación al aceite mismo, sino a
esta unción realizada en conexión con la
oración en el nombre del Señor. La eficacia
de la plegaria ritual domina sobre el hecho
material de la unción con aceite. El concep-
to de salvación se entiende en su contexto
bíblico y, por tanto, hace relación a la remi-
sión de los pecados, mediante la cual la per-
sona queda liberada del poder del mal. No
puede, en consecuencia, limitarse a signifi-
car la recuperación de la salud física, ni pue-
de tratarse exclusivamente de la curación
espiritual. El término utilizado por Santia-
go, amartía, es genérico y puede significar
pecados mortales (cf. St 1,15; 5,20) o ve-
niales (cf. St 3,2).
Materia y forma. Por lo que se refiere a
la estructura de este sacramento, la totali-
dad del rito, denominado por Santiago «ora-
ción de la fe», comprende la unción y la con-
siguiente oración que da sentido concreto a
esa unción. La unción es la materia próxi-
ma y la forma es la fórmula establecida por
la Iglesia para ser pronunciada por el mi-
nistro mientras unge al enfermo. La unción
se realizó en la Iglesia latina, hasta el año
1974, exclusivamente con aceite puro de
oliva; los orientales suelen mezclar con él
995
algunas sustancias, como el bálsamo; aun-
que el aceite al que se refiere Santiago es
aceite de oliva el que conocían en el am-
biente en que él escribe , la significación
puede ser idéntica mediante otro aceite ve-
getal. Pablo VI estableció, a petición de nu-
merosos obispos, que en adelante pueda
ser utilizado también, según las circunstan-
cias, otro tipo de aceite (RU 20). Es un ca-
so del ejercicio de la suprema potestad de la
Iglesia para introducir innovaciones, por ra-
zones de orden pastoral, en lo relativo a la
materia y forma de los sacramentos, de-
jando a salvo la esencia de los mismos. Se-
gún la disciplina actualmente vigente, ade-
más del obispo «pueden bendecir el óleo
que se emplea en la unción de los enfer-
mos: 1.° quienes por derecho se equiparan
al obispo diocesano; 2° en caso de necesi-
dad, cualquier presbítero, pero dentro de la
celebración del sacramento (RU 21). La ben-
dición del óleo de los enfermos se hace nor-
malmente en la misa crismal que celebra el
obispo, en el día de Jueves Santo (RU 21).
La unción aplicación de ese aceite bende-
cido al enfermo se confiere ungiendo al en-
fermo en la frente y en las manos; convie-
ne distribuir la fórmula de modo que la pri-
mera parte se diga mientras se unge la
frente y la segunda parte mientras se un-
gen las manos. Pero, «en caso de necesi-
dad, basta con hacer una sola unción en la
frente o, según sea la situación concreta del
enfermo, en otra parte conveniente del cuer-
po, pronunciando siempre la fórmula ínte-
gra» (RU 23; CIC, c. 1000). El ministro ha
de hacer las unciones con la mano, a no ser
que una razón grave aconseje el uso de un
instrumento (CIC, c. 1000, § 2).
Sujeto y ministro. El ministro de la un-
ción, es decir, quien puede administrarla vá-
lidamente, es exclusivamente el obispo o el
presbítero. Los diáconos, incluso visitadores
de enfermos, quedan excluidos de este mi-
nisterio en todos los rituales. El sujeto de
este sacramento es el fiel que, habiendo lle-
gado al uso de razón, comienza a estar en
996
peligro por enfermedad o vejez. (CIC, c.
1004, § 1; cf. RU 8). Se trata de la admi-
nistración válida, que presupone, por tanto,
el bautismo y el uso de razón suficiente pa-
ra comprender el significado de este sacra-
mento (cf. RU 12). Por tanto, no es necesa-
rio que se trate de un moribundo; basta que
empiece a estar en peligro grave por enfer-
medad o vejez. Caso de que se dude si ha
muerto o no, se le deberá administrar bajo
condición, en la forma breve prevista en RU
229-230. No puede administrarse a quien
ya haya muerto (cf. RU 15), puesto que es
un cadáver, no un enfermo. Tampoco podría
administrarse a los condenados a muerte o
a los soldados que van a entrar en batalla,
aun cuando corran peligro inminente de
muerte, porque no están enfermos.
Efectos. La falta de claridad en cuanto a
los efectos ha contribuido a algunas des-
orientaciones que han incidido en la pasto-
ral y en la deficiente catequesis sobre este
sacramento, por ejemplo, en el retraso de
su administración, hasta el punto de que en
la práctica se entendiera, con frecuencia,
como un sacramento de moribundos o ago-
nizantes.
«Este sacramento otorga al enfermo la
gracia del Espíritu Santo, con lo cual el hom-
bre entero es ayudado en su salud, confor-
tado con la confianza en Dios y robusteci-
do contra las tentaciones del enemigo y la
angustia de la muerte, de tal modo que pue-
da no sólo soportar sus males con fortaleza,
sino también luchar contra ellos e, incluso,
conseguir la salud si conviene para su sal-
vación espiritual; asimismo, le concede, si
es necesario, el perdón de los pecados y la
plenitud de la penitencia cristiana» (RU 6).
Hay que hablar de un efecto específico la
gracia del Espíritu Santo para el enfermo ,
del que se siguen o pueden seguirse mu-
chos y variados beneficios. Se trata, pues, de
una gracia polivalente, que responde a las
varias necesidades que tiene el enfermo;
estas necesidades pueden ser accidental-
mente distintas en cada caso.
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
La clave está en la concepción unitaria
de la persona enferma, que necesita ser
salvada. El sacramento es un aconteci-
miento salvífico para esa persona. El cam-
po del influjo salvífico del sacramento no
puede parcelarse y limitarse al cuerpo o al
alma. La clave está en la inteligencia de la
«salvación» como acción salutífera de Cris-
to médico en este sacramento; salvación
integral, que afecta a la persona toda del
enfermo y no sólo al aspecto espiritual o
corporal de la misma. «El hombre entero
es ayudado en su salud» (RU 6). Por con-
siguiente, el efecto propio de este sacra-
mento es la «salud» del enfermo. De esta
peculiar gracia curativa dimanan la serie de
efectos principales y secundarios de que
hablaba santo Tomás y enumeraba el Con-
cilio de Trento.
IV. LA LITURGIA DE LA UNCIÓN
Los constitutivos fundamentales de la re-
forma prescrita por el Vaticano II quedaron
incorporados en el nuevo ritual de la unción
y de la pastoral de los enfermos (Ordo unc-
tionis infirmorum eorumque pastoralis cu-
ræ) del año 1974. Este ritual consta de unos
prenotanda sobre la enfermedad humana y
su significación en el misterio de la salva-
ción, los sacramentos que hay que admi-
nistrar a los enfermos (penitencia, unción y
Eucaristía como viático, por este orden), los
oficios y ministerios para con los enfermos,
adaptaciones que competen a las Confe-
rencias de los obispos y acomodaciones que
competen al ministro.
La riqueza de matices disciplinares que
encierran estos prenotanda hace que aflore
una concepción doctrinal clara y fecunda
desde el punto de vista pastoral.
En cuanto al ritual propiamente dicho, las
rúbricas muestran todos los aspectos prin-
cipales de este sacramento en el contexto
pastoral de su celebración. Se articula se-
gún los siguientes capítulos: 1) Visita y co-
munión de los enfermos; 2) Unción del en-
fermo (diversos ritos y rica variedad de for-
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
mularios); 3) El Viático; 4) Orden que se ha
de seguir para administrar los sacramentos
al enfermo que se halla en inmediato peligro
de muerte; 5) La confirmación en peligro
de muerte; 6) La recomendación del alma
de los moribundos a Dios; 7) Formularios
de misas por los enfermos, por los mori-
bundos y para el Viático; 8) Oración para
bendecir el agua; 9) Leccionario para el ri-
tual de enfermos; por último y en apéndi-
ce, algunos complementos útiles. Se trata,
en su conjunto, de uno de los textos más
logrados en la reforma litúrgica, un magní-
fico instrumento para conseguir un mejor
conocimiento de la unción de los enfermos.
Junto al ritual, contamos con las aporta-
ciones del Código de 1983 (cánones 998-
997
1007) y del Ceremonial de los Obispos (nn.
611-666). En su Carta apostólica Salvifici
doloris de 1984, Juan Pablo II ha escrito pá-
ginas luminosas sobre el dolor humano, así
como en discursos con motivo de sus en-
cuentros con los enfermos en diversos via-
jes apostólicos, en algunos de los cuales ha
presidido la concelebración para adminis-
trar el sacramento a buen número de an-
cianos.
Bibliografía
J. FEINER, «Enfermedad y sacramento de la un-
ción», en J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium
salutis V, Madrid 1984, 467-526. G. FLÓREZ, Pe-
nitencia y Unción de enfermos, Madrid 1993. M.
NICOLAU, La unción de los enfermos, Madrid 1975.
F.M. Arocena
V
Vaticano II, concilio
I. La Iglesia católica antes del Concilio
II. Anuncio del Concilio y fase
preparatoria
III. Aspectos organizativos y
participantes
IV. Etapas conciliares
1. Primer período
2. Segundo período
3. Tercer período
4. Cuarto período
V. Documentos conciliares
1. Constituciones
2. Decretos
3. Declaraciones
VI. Recepción conciliar
XXI Concilio Ecuménico de la Iglesia ca-
tólica. Convocado por Juan XXIII y conti-
nuado y clausurado por Pablo VI. Celebrado
en San Pedro del Vaticano. Inaugurado el
11 de octubre de 1962 y clausurado el 8 de
diciembre de 1965, se desarrolló en cuatro
períodos.
I. LA IGLESIA CATÓLICA ANTES DEL CONCILIO
En vísperas del anuncio del Concilio Vatica-
no II, la Iglesia católica se presentaba ante
el mundo como una institución unida, sólida
y con un futuro prometedor. El pontificado
de Pío XII (1939-1958) había acrecentado
el prestigio de la Santa Sede y las interven-
ciones doctrinales del Pontífice habían edi-
ficado un corpus magisterial que no tenía
parangón con los anteriores pontificados.
Las órdenes religiosas y los laicos militan-
tes parecían más que nunca comprometi-
dos en la vida de la Iglesia y, además, sur-
gían nuevas realidades apostólicas. Duran-
te el segundo tercio del siglo XX, habían to-
mado cuerpo una serie de «movimientos»
que en sus realizaciones, autores y publica-
ciones, prepararían el Concilio Vaticano II:
el movimiento ecuménico, el movimiento lai-
cal, el movimiento litúrgico, el movimiento
bíblico y patrístico, el movimiento mariano.
Pío XII había asumido en su magisterio al-
gunos de los principios de estos movimien-
tos y había moderado, a veces reprimido,
algunas de sus manifestaciones. Las encí-
clicas Divino Afflante Spiritu (1943), Mysti-
ci Corporis (1943) y Mediator Dei (1947),
supusieron un aval de estas tendencias sur-
gidas dentro de la Iglesia, y la Humani ge-
neris (1950), un toque de atención para los
ambientes teológicos que pretendían ir más
allá del magisterio pontificio. Es en esta épo-
ca, cuando surge una pléyade de teólogos
cuyas obras prepararán el humus teológico
sobre el que se edificará la reflexión conciliar:
Romano Guardini, Odo Casel, Yves-Marie
Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Lam-
bert Beauduin, Joseph Andreas Jungmann,
por citar los más conocidos. El pontificado
de Juan XXIII supuso un cambio evidente
de estilo, pero también una reafirmación de
los principios doctrinales tradicionales, en
un papa carente del bagaje teológico de su
predecesor pero cargado de sentido común,
humanidad y bonhomía.
Junto a estas realidades, la Iglesia cató-
lica presentaba algunos rasgos de conflicti-
vidad, especialmente con el mundo salido
VATICANO II, CONCILIO
de la Segunda Guerra Mundial. La recupe-
ración económica de Europa y el paso del
testigo a la generación siguiente, coincidió
con el inicio del llamado Estado del bienes-
tar. Estos cambios económicos propiciaron
una serie de transformaciones sociales a las
que la Iglesia no supo dar una respuesta in-
mediata. La aparición de los modernos me-
dios de comunicación y la globalización de la
información llevaron a una segunda ilustra-
ción que se combinó con un fuerte rechazo
de los principios tradicionales (la autoridad,
el orden, la tradición, los roles sexuales).
La creciente secularización de la sociedad
era patente. Las filosofías existencialistas,
la nueva revolución industrial, la aparición
de las televisiones en los hogares, el auge
del consumismo y el lujo, los nuevos méto-
dos anticonceptivos, la incorporación de la
mujer al trabajo, los movimientos pacifis-
tas, e igualitaristas… eran demasiados re-
tos para una Iglesia lenta en sus movi-
mientos. En palabras del historiador britá-
nico Geoffrey Barraclough, «entre 1955 y
1960 el mundo entero entra en una nueva
época histórica». A la par, desde el punto
de vista político, el mundo se encontraba
inmerso en una «guerra fría» entre dos blo-
ques hegemónicos que intentaban ejercer
su influencia sobre los países no alineados y
que competían no solo por conquistar la tie-
rra, sino también el espacio.
Todos estos cambios, rápidos y profun-
dos, crearon un clima de optimismo gene-
ralizado, al que se sumó la convocatoria de
un Concilio ecuménico, pero que contrasta-
ron con la inmovilidad de los últimos años
del pontificado de Pío XII.
II. ANUNCIO DEL CONCILIO Y FASE PREPARATORIA
El último concilio ecuménico, el Concilio Va-
ticano I, fue suspendido sine díe (1870) por
la entrada de las tropas garibaldinas en Ro-
ma. La proclamación del dogma de la Infa-
libilidad pontificia en ese Concilio (Pastor
Aeternus) parecía dar a entender la supe-
ración de la época de los concilios en la his-
999
toria de la Iglesia. Sin embargo, el Código de
Derecho Canónico (1917) regulaba en sus
cánones la celebración de los concilios. Pío
XI, al inicio de su pontificado, formó una co-
misión de teólogos para estudiar la posibili-
dad de reanudar el Concilio Vaticano I, pe-
ro la «cuestión romana» y otros asuntos
más perentorios hicieron fracasar el pro-
yecto. Pío XII también pensó en convocar
un concilio, pero ante la división de opinio-
nes sobre la metodología del concilio y su
preparación se abandonó el proyecto. Juan
XXIII anunció, el 25 de enero de 1959 en
San Pablo Extramuros, al acabar el Octava-
rio por la Unidad de los cristianos ante die-
cisiete cardenales, su deseo de convocar un
sínodo romano, un concilio ecuménico y la
reforma del Código de Derecho Canónico.
Este anuncio causó la lógica sorpresa debi-
do a la edad del pontífice (78) y a lo ines-
perada de la propuesta. Juan XXIII llevaba
menos de tres meses como Papa y no sa-
bemos si había tenido conocimiento (a lo
largo de su carrera diplomática) de los an-
teriores intentos de convocar un concilio. En
todo caso parece ser que, aunque en el cón-
clave que le eligió se había hablado de esta
posibilidad, sólo consultó con su secretario
de Estado, Domenico Tardini, quien le animó
a seguir adelante.
La reacción mundial fue muy positiva y,
una vez superada la sorpresa, los medios
eclesiásticos se sumaron con entusiasmo al
proyecto. No obstante, no se sabía en qué
iba a consistir el concilio puesto que, fuera
del comunismo, no se veía ninguna amena-
za doctrinal o disciplinar aparente para la
Iglesia católica. Algunos pensaron en un
concilio de tipo unionista, pero el mismo
Pontífice se encargó de desmentirlo. En pa-
ralelo a la labor de las distintas comisiones
preparatorias del Concilio, Juan XXIII apro-
vechó sus discursos, alocuciones y homilías,
para pedir oraciones por el Concilio y para ir
delineando su propia idea sobre el futuro de
la asamblea. Así, de estas intervenciones
papales surgirán algunas de las caracterís-
1000
ticas o rasgos del Concilio que luego hicieron
fortuna: nueva pentecostés, aggiornamen-
to, concilio pastoral.
El 17 de mayo de 1959, día de Pente-
costés, Juan XXIII constituyó la Pontificia
Comisión Antepreparatoria del Concilio, pre-
sidida por el secretario de Estado y com-
puesta por los asesores y secretarios de los
dicasterios de la Curia Romana. Juan XXIII
quiso que la Comisión Antepreparatoria con-
sultase a los dicasterios romanos y a todos
los obispos, y el 18 de junio de 1959, Tardini
envió una carta a los arzobispos, obispos
(2594), abades y superiores generales de
las órdenes y congregaciones religiosas de la
Iglesia (161), pidiéndoles sugerencias. La
misma invitación se extendió más tarde a
las universidades católicas y facultades de
Teología (62). El Papa no quiso adjuntar nin-
gún cuestionario para no influir en las con-
testaciones.
El 77% de los interpelados enviaron res-
puesta. Algunos no lo hicieron por pertene-
cer a la Iglesia perseguida. Las respuestas
eran prudentes (los eclesiásticos no esta-
ban acostumbrados a expresar sus opiniones
personales) y centradas en aspectos litúr-
gicos y canónicos. Aunque algunas ideas
eran comunes a muchos padres, había cla-
ras divergencias en el modo de llevarlas a
cabo. Este material fue catalogado por la
Comisión Antepreparatoria, que extractó va-
rios millares de proposiciones (9000) en las
que se condensaban, en pocas palabras, las
propuestas formuladas. El 30 mayo 1960,
se abría la fase Preparatoria con el motu
proprio Superno Dei nutu, por el cual el Pa-
pa creaba diez comisiones y tres Secreta-
riados encargados de la preparación inme-
diata del Concilio. Las comisiones eran: Teo-
lógica, Obispos y gobierno de la Iglesia,
Disciplina del clero y del pueblo cristiano,
Religiosos, Disciplina de los sacramentos,
Sagrada Liturgia, Estudios y Seminarios,
Iglesias Orientales, Misiones, y Apostolado
de los laicos. Los secretariados eran: Admi-
nistrativo, Prensa y espectáculo, Secreta-
VATICANO II, CONCILIO
riado para la unión de los cristianos. Cada
comisión se correspondía con una congre-
gación romana exceptuando la del Aposto-
lado de los Laicos. Los prefectos de las con-
gregaciones encabezaban cada comisión. La
gran novedad fue el Secretariado para la
Unidad de los Cristianos, presidido por el
cardenal Agustín Bea, que fue elevado a co-
misión conciliar durante el primer período
conciliar. Algunos meses después se sumó
a estos organismos una undécima comisión,
la del Ceremonial. Los miembros de las co-
misiones (842 en total) fueron designados
por el Papa. En el vértice de estos organis-
mos preparatorios estaba la Comisión Cen-
tral, cuya misión era coordinar y supervisar
el trabajo que se iba realizando y elaborar el
Reglamento conciliar. Presidida directamen-
te por el Papa, la Comisión Central estaba
integrada por un centenar de miembros.
El comienzo oficial de los trabajos pre-
paratorios lo dio Juan XXIII el 14 de sep-
tiembre de 1960, en la audiencia concedi-
da a los miembros de los organismos pre-
paratorios. A lo largo de los dos años de
actividad, las comisiones y secretariados
elaboraron 75 esquemas en torno a diversas
cuestiones de naturaleza doctrinal o disci-
plinar, que constituirían el punto de partida
para los trabajos del Concilio. Todos estos
esquemas fueron estudiados previamente
por la Comisión Central preparatoria, que
se reunió en siete sesiones a lo largo de un
año. En estas sesiones generales a menu-
do presididas por el Papa , la Comisión Cen-
tral estudió los esquemas elaborados. Co-
mo muchos esquemas necesitaban correc-
ciones a fondo, y se daba con frecuencia el
caso de que un mismo tema afectase a di-
versos documentos, el Papa creó dos sub-
comisiones la de Enmiendas y la de Mate-
rias mixtas encargadas de modificar, de
acuerdo con los criterios señalados en la Co-
misión Central, los esquemas que se entre-
garían a los padres conciliares. Este traba-
jo llevado a cabo en la fase Preparatoria no
ha recibido un juicio benévolo por parte de
VATICANO II, CONCILIO
los historiadores, sobre todo después del
desarrollo de las discusiones conciliares.
Juan XXIII convocó oficialmente el Con-
cilio Vaticano II con la bula Humanae salu-
tis fechada el 25 de diciembre de 1961; en
ella el Papa trazaba un breve cuadro de la si-
tuación del mundo, envuelto en guerras y
apartado de Dios, y de la vitalidad perenne
de la Iglesia. El Pontífice fijaba tres objetivos
fundamentales del Concilio: dar una de-
mostración de la vitalidad de la Iglesia en
los tiempos actuales, favorecer la unidad de
los cristianos separados de Roma, y ofrecer
al mundo una ocasión de alcanzar la paz.
Después de resumir las etapas preparato-
rias, Juan XXIII convocaba «para el próximo
año 1962 el ecuménico y general Concilio,
que se celebrará en la Basílica Vaticana, en
días que serán fijados según la oportunidad
que la Providencia nos hará conocer». La
indecisión de la fecha obedecía a la desigual
andadura de los trabajos preparatorios; al-
gunas semanas más tarde, el 2 de febrero
de 1962, con el motu proprio Concilium, se
fijaba el 11 de octubre, fiesta de la Mater-
nidad divina de María, como fecha de inicio
del Concilio.
III. ASPECTOS ORGANIZATIVOS Y PARTICIPANTES
Las reuniones de los padres conciliares en
el Concilio se producían en tres niveles dis-
tintos: a) Sesiones públicas, las más so-
lemnes, presididas por el Papa, en las que
los padres expresaban su voto sobre los de-
cretos previamente discutidos y aprobados
en las congregaciones generales. En total
se celebraron diez sesiones públicas a lo lar-
go del Concilio; b) Congregaciones genera-
les, en las que los padres examinaban y de-
batían juntos los textos o esquemas pre-
sentados por las respectivas comisiones,
hasta llegar a una formulación definitiva que
se presentaba a aprobación en las sesiones
públicas. En total se celebraron 168 con-
gregaciones generales; c) Comisiones con-
ciliares, encargadas de preparar o enmendar,
según el parecer expresado por los padres
1001
en las congregaciones generales, los es-
quemas de los decretos o constituciones.
Los padres votaban los esquemas con placet,
non placet o placet iuxta modum. En esta
última posibilidad tenían que adjuntar el
«modo» por escrito expresando su matiza-
ción. En las votaciones finales sólo cabía pla-
cet o non placet.
Entre los participantes en el Concilio po-
demos distinguir varios grupos. En primer
lugar, los padres conciliares que oscilaron
entre 2000 y 2200 según las sesiones. A es-
te grupo pertenecían los cardenales, pa-
triarcas, arzobispos y obispos residenciales,
obispos titulares y auxiliares, superiores de
órdenes y congregaciones generales. Era la
reunión más numerosa de obispos de la his-
toria y la más universal. Poco más de un
tercio de los participantes eran europeos
(39%) y otro tercio venían del continente
americano (35%). África y Asia estaban re-
presentadas por más de 500 padres conci-
liares, aunque muchos de ellos contaran orí-
genes europeos.
En segundo lugar, estaban los teólogos-
expertos, llamado peritos conciliares. Los
peritos fueron adquiriendo importancia a lo
largo del Concilio y especialmente después
del rechazo de los esquemas realizados por
las comisiones preparatorias en el primer
período conciliar. Al inicio del Concilio eran
201 y al final más de 500. Su tarea consis-
tió en refundir los esquemas e introducir los
modi de los padres conciliares, así como
preparar los textos que iban a leer los padres
en el aula conciliar. No se entenderían la
mayoría de los textos conciliares sin su apor-
tación.
En tercer lugar, los observadores no ca-
tólicos. La decisión de invitarles fue una ini-
ciativa novedosa querida expresamente por
el Papa. Juan XXIII encargó al Secretariado
para la Unidad de los Cristianos la toma de
contacto y las invitaciones. En su conjunto,
fue más fácil relacionarse con las Iglesias
surgidas de las reformas anglicana y pro-
testante que con las de la ortodoxia. Aun-
1002
que el Patriarcado de Moscú no aceptó la in-
vitación, luego envió dos representantes a
la primera sesión conciliar. Las otras Iglesias
ortodoxas mandaron observadores solo a
partir de la tercera sesión conciliar después
del encuentro de Pablo VI con el patriarca
Atenágoras en Jerusalén en enero de 1964.
El Consejo Ecuménico de las Iglesias envió a
Lukas Vischer, pastor protestante suizo. To-
das las confesiones protestantes enviaron
algún representante a excepción de la igle-
sia Baptista (Baptist World Alliance). De es-
te modo, en la primera sesión se contaban
unos cuarenta representantes de distintas
confesiones y un centenar al finalizar el Con-
cilio. Al lado de los observadores delegados
se encontraban los invitados del Secretaria-
do (16 en total); entre los más destacados,
los iniciadores de la Comunidad de Taizé (Ro-
ger Schutz y Max Thurian) y el teólogo lu-
terano Oscar Cullmann. El papel de todos
ellos no fue pasivo sino que asistieron a las
congregaciones generales, intercambiaron
puntos de vista con los padres conciliares y
participaron en las reuniones semanales del
Secretariado.
En cuarto lugar, los auditores laicos. Si-
guiendo el Reglamento conciliar, ningún lai-
co había participado en la preparación del
Concilio ni en la primera sesión conciliar
(fuera de los representantes de otras con-
fesiones) a excepción del filósofo Jean Guit-
ton, invitado personalmente por Juan XXIII
por su labor en el campo ecuménico. A partir
de la segunda sesión Pablo VI invitó a trece
auditores laicos escogidos de entre los
dirigentes de organizaciones internacionales
católicas. En la tercera sesión fueron nom-
bradas también auditoras laicas, para un to-
tal de trece seglares y diez religiosas al final
del Concilio (también participó un matrimo-
nio). Su contribución fue tenida en cuenta
especialmente para la elaboración de Apos-
tolicam actuositatem, Gaudium et spes y
Perfectae caritatis. Dos de ellos tomaron la
palabra en el aula conciliar: Jean Guitton y
Vittorino Veronese.
VATICANO II, CONCILIO
Aunque no se trate propiamente de par-
ticipantes en el Concilio, no se puede mi-
nusvalorar el papel de la prensa en la pre-
paración, celebración y posterior recepción
del Concilio, que fue un evento mediático
que movilizó a la prensa mundial. Algunas
de las mejores «historias» del Concilio se
encuentran en las crónicas periódisticas. Por
otra parte, algunas publicaciones tuvieron
cierta influencia en el Concilio, o al menos en
su percepción ad extra. Publicaciones como
Le Monde o L’Avvenire di Italia proporcio-
naban informaciones que sólo podían pro-
ceder de filtraciones interesadas dirigidas a
mover a la opinión pública y en último tér-
mino a influir en la asamblea ecuménica.
La relación del Concilio con la prensa ex-
perimentó cierta evolución. Al inicio la oficina
de prensa del Concilio era muy parca en sus
informaciones y, por otro lado, el secreto
conciliar era fácilmente saltado por los pa-
dres o sus teólogos. Esto llevó a una pro-
gresiva apertura en la información oficial
otorgada a los medios.
IV. ETAPAS CONCILIARES
1. Primer período
Primer período conciliar (11 de octubre de
1962 a 8 de diciembre de 1962). En esta
primera fase no se aprobó ningún docu-
mento. Fueron estudiados y discutidos en
el aula conciliar los esquemas sobre la li-
turgia, la revelación, medios de comunica-
ción social, unidad de los cristianos e Iglesia.
Se celebraron treinta y seis congregaciones
generales aparte de la sesión inaugural y la
de clausura. En el optimista discurso de
apertura, Gaudet Mater Ecclesia, Juan XXIII
señalaba el siguiente objetivo fundamental:
«lo que principalmente atañe al Concilio ecu-
ménico es esto: que el sagrado depósito de
la doctrina cristiana sea custodiado y ense-
ñado en forma más eficaz». Y más adelan-
te, afirmaba: «Siempre la Iglesia se opuso
a estos errores. Frecuentemente los conde-
nó con la mayor severidad. En nuestro tiem-
po, sin embargo, la Esposa de Cristo pre-
VATICANO II, CONCILIO
fiere usar la medicina de la misericordia más
que la de la severidad. Ella quiere venir al
encuentro de las necesidades actuales, mos-
trando la validez de su doctrina más bien
que renovando condenas». Este discurso,
aunque en su momento no causó gran efec-
to, luego ha sido considerado la Carta Mag-
na del Concilio. Juan XXIII dedicó un senti-
do recuerdo a los obispos ausentes a causa
de persecución religiosa.
La primera Congregación general tuvo lu-
gar el sábado 13 de octubre, y estaba con-
sagrada a la elección de los miembros de
las diez comisiones conciliares. El cardenal
Liénart, arzobispo de Lille, que formaba par-
te del Consejo de Presidencia, tomó la pa-
labra pidiendo un retraso en la votación, pa-
ra que los miembros de las diversas Confe-
rencias episcopales pudieran consultarse
entre sí antes de la elección. Un aplauso ce-
rrado coadyuvó la petición en vista de lo
cual el Consejo de Presidencia levantó la se-
sión. Este hecho marca un punto importan-
te en el desarrollo del Concilio. Los padres
conciliares tomaban conciencia de su papel
en el Concilio y se oponían a un concilio pre-
fabricado y, por otro lado, se introducía a
las conferencias episcopales en la dinámica
conciliar. En esa misma reunión se aprobó
un Mensaje del Concilio al mundo (nuntius at
omnes homines et nationes), en el que los
padres conciliares mostraban a los hombres
su solidaridad ante los grandes problemas
como la paz, la defensa de la persona hu-
mana, la igualdad entre los pueblos y el des-
arrollo del tercer mundo.
El esquema sobre las fuentes de la reve-
lación fue duramente contestado y, ante una
votación general del esquema, el resultado
evidenció una asamblea dividida, aunque
según el reglamento conciliar podía prose-
guirse la discusión del esquema. En esta di-
fícil situación, Juan XXIII intervino de auto-
ridad y creó una comisión mixta donde es-
taban representados opositores y favorables,
para que se rehiciera el esquema en la in-
tersesión. Esta intervención de Juan XXIII
1003
suponía un correctivo a los trabajos de la
fase preparatoria.
De esta primera sesión se sacaron varias
conclusiones: el Concilio como algunos pen-
saban (el mismo Juan XXIII) no va a ser
una tarea de corta duración; los esquemas
preparados no son satisfactorios; se ha crea-
do una «consciencia conciliar» entre los pa-
dres conciliares y han aprendido a trabajar
juntos; el reglamento conciliar es deficiente.
Para algunos autores la intersesión su-
puso una verdadera y propia «segunda fa-
se preparatoria» del Concilio. Los esquemas
que se deberían estudiar pasaron de 69 a
20 y luego a 17: la revelación, la Iglesia, la
Virgen, los obispos, el ecumenismo, los
presbíteros, los religiosos, el apostolado de
los laicos, las Iglesias Orientales, la liturgia,
la pastoral (cura animarum), el matrimo-
nio, la formación de los sacerdotes, las es-
cuelas católicas, las misiones, los medios
de comunicación social, el esquema XIII so-
bre la Iglesia en el mundo moderno. Todos
estos esquemas fueron reelaborados, revi-
sados, rexaminados y alguno de ellos com-
pletamente transformados, como el de las
dos fuentes de la revelación o el de la Igle-
sia. Este ímprobo trabajo lo llevó a cabo la
Comisión de Coordinación instituida por Juan
XXIII al final del primer período conciliar. El
criterio que guió estos trabajos fue el si-
guiente: exponer los principios generales,
dejar aparte las cuestiones más detalladas
y tener en cuenta el carácter pastoral del
Concilio. Juan XXIII, ya muy enfermo, apro-
bó estos esquemas y durante el verano fue-
ron enviados a los padres conciliares para
su estudio. En muchos casos, este estudio lo
realizaron las Conferencias episcopales en
su conjunto con lo cual se puede afirmar
que nunca en la historia de la Iglesia se ha-
bía dado una circulación de ideas tan gran-
de a escala mundial. El 28 de marzo, Juan
XXIII comunicó la creación de una comisión
para la reforma del derecho canónico, que
entraría en funcionamiento a la conclusión
del Concilio.
1004
El hecho mas destacado de este período
es el fallecimiento de Juan XXIII (3 de ju-
nio de 1963) y la elección de Pablo VI (21 de
junio de 1963). Pablo VI había formado par-
te de la Comisión central preparatoria y,
aunque sus intervenciones en la primera se-
sión fueron discretas, tanto su carta pasto-
ral Pensemos el Concilio (22 de febrero de
1962) como su conferencia en el Campido-
glio, en vísperas del inicio del Concilio de-
lante de las principales autoridades cívicas,
le ponían en la línea de reforma, renovación
y diálogo auspiciada por su predecesor. Pa-
blo VI confirmó inmediatamente su inten-
ción de llevar a término el Concilio y se eri-
gió como su «guía moral» y «timonel». En-
tre sus primeras intervenciones destacamos
la reforma del Reglamento, el nombramiento
de cuatro cardenales moderadores (Sue-
nens, Lercaro, Döpfner y Agagianian), que
debían pilotar el Concilio y el llamamiento
de los auditores laicos. También suprimió el
secreto conciliar para las congregaciones
generales.
2. Segundo período
Segundo período conciliar (29 de septiembre
de 1963 a 4 de diciembre de 1963). Se
aprobaron dos documentos: la Constitución
Sacrosanctum Concilium, sobre la liturgia y
el Decreto Inter Mirifica sobre los medios de
comunicación social. Se debatieron los es-
quemas sobre la Iglesia, el ecumenismo, los
obispos y los dos que se aprobaron. Se ce-
lebraron cuarenta y tres congregaciones ge-
nerales y dos sesiones públicas. En el dis-
curso inaugural de Pablo VI, de tono menos
optimista, donde se recordaba la ausencia
de la Iglesia del silencio y la difusión del
ateísmo, se marcaban cuatro objetivos para
el Concilio: definir con más precisión el con-
cepto de Iglesia («la Iglesia se pronuncia
sobre lo que piensa de sí misma»); la reno-
vación de la Iglesia a través de la vuelta a
sus tradiciones más «auténticas y fecun-
das», liberándolas de formas caducas y dis-
torsionadas; la recomposición de la unidad
VATICANO II, CONCILIO
entre todos los cristianos; la reapertura del
diálogo con el mundo contemporáneo.
El principal esquema debatido fue el De
Ecclesia, siguiendo el llamado esquema Phi-
llips. Tres puntos centraron las discusiones:
la naturaleza de la Iglesia, el papel del epis-
copado y la vuelta del diaconado perma-
nente. El debate fue tan apasionado que se
hizo necesaria una votación de orientación
que dio como resultado una amplia mayo-
ría a favor de la colegialidad y del diacona-
do permanente. Otra división importante se
dio entre los que querían un esquema inde-
pendiente sobre la Virgen María y los que
pedían que se integrara en el esquema sobre
la Iglesia. Por estrecho margen prevaleció
esta última opción (1114 votos contra 1074).
También se discutió el esquema sobre el
ecumenismo del cual saldrían dos textos in-
dependientes, el de la libertad religiosa y el
de los judíos. Pablo VI concedió una au-
diencia a los periodistas, hizo un discurso a
los observadores delegados y a los audito-
res laicos, y los padres conciliares dirigie-
ron un mensaje a los sacerdotes católicos.
La segunda intersesión se inició con el his-
tórico viaje de Pablo VI a Tierra Santa que
estuvo cargado de valor simbólico por cuan-
to suponía una peregrinación a las fuentes
del cristianismo. El doble encuentro con el
patriarca de Constantinopla Atenágoras tuvo
amplias repercusiones ecuménicas. El ritmo
de los trabajos conciliares y las largas au-
sencias de los padres conciliares de sus dió-
cesis hicieron mella en el estudio de los es-
quemas pendientes. Para poder terminar el
Concilio después de la tercera sesión, era
necesario un plan drástico de reducción de
los esquemas. Este plan, conocido como
«plan Döpfner», consistía en centrarse so-
lamente en los temas más importantes: la
Iglesia, los obispos y el gobierno de las dió-
cesis; la revelación; el apostolado de los lai-
cos; el ecumenismo; la Iglesia en el mundo
contemporáneo. El plan fue aprobado y se
dieron las oportunas instrucciones a las dis-
tintas comisiones conciliares. Este hecho re-
VATICANO II, CONCILIO
percutió negativamente en algunos esque-
mas que pasaron a ser secundarios (presbí-
teros, formación de los sacerdotes, escue-
las católicas, Iglesias Orientales, misiones…).
En la intersesión se aprobaron algunos do-
cumentos importantes como el motu proprio
Sacram Liturgiam (25 de enero), por el que
se creaba un Consilium para la aplicación de
la constitución sobre la liturgia, el motu pro-
prio In fructibus multis (2 de abril), por el
que se constituía la Pontifica Comisión para
las Comunicaciones sociales, y la instrucción
de la Pontificia Comisión Bíblica, La verdad
histórica de los Evangelios (21 de abril). El 23
de junio, Pablo VI anunciaba la creación del
Secretariado para los no cristianos (motu
proprio Ad futuram rei memoriam) y, el 6 de
agosto publicaba su primera encíclica, Ec-
clesiam suam.
3. Tercer período
Tercer período conciliar (14 de septiembre
de 1964 a 21 de noviembre de 1964). Se
promulgaron la Constitución Lumen gen-
tium, y los decretos De Ecclesiis Orienta-
libus y Unitatis redintegratio. Se debatieron
los esquemas sobre la Iglesia, obispos, re-
velación, libertad religiosa, los judíos, apos-
tolado de los laicos, ministerio y vida de los
presbíteros, presencia de la Iglesia en el
mundo, Iglesias Orientales, religiosos, edu-
cación cristiana, formación de los sacerdotes,
actividad misional y matrimonio. Se cele-
braron cuarenta y ocho congregaciones ge-
nerales y dos sesiones públicas. Las discu-
siones de los diversos esquemas generaron
momentos de tensión que desembocaron
en lo que la historiografía ha denominado
la «semana negra» del Concilio. Tres deci-
siones de Pablo VI fueron mal acogidas por
la mayoría conciliar al entender que signifi-
can un paso hacia atrás en la marcha del
Concilio. La primera fue la introducción de
la «Nota previa explicativa» (14 de no-
viembre de 1964) a la Lumen gentium que
parecía atenuar el alcance de la colegiali-
dad episcopal. La segunda, la decisión de
1005
reenviar el voto sobre el texto de la liber-
tad religiosa a la siguiente sesión (19 de no-
viembre de 1964). La tercera, la introducción
de diecinueve modi en el decreto sobre el
ecumenismo (19 de noviembre de 1964).
En el discurso de clausura de la tercera se-
sión conciliar, Pablo VI anunció la decisión
de conferir a la Virgen el título de Mater Ec-
clesiae, título que la comisión conciliar en-
cargada de la redacción del capítulo sobre
la Virgen no había querido reconocer.
Durante la última intersesión, la comisión
de coordinación y las diversas subcomisiones
trabajaron sobre once esquemas, algunos
de ellos reelaborados casi por entero: apos-
tolado de los laicos, misiones, libertad reli-
giosa y sobre todo el esquema XIII sobre la
Iglesia en el mundo moderno. El número de
peritos era cada vez mayor y ya no solo par-
ticipaban teólogos y canonistas, sino que se
añadieron sociólogos y operadores pastora-
les. En junio de 1965 se pudieron enviar las
360 páginas de esquemas a todos los pa-
dres conciliares. Durante este período, Pablo
VI peregrinó a la India para el Congreso Eu-
carístico Internacional (2 al 5 de diciembre
de 1964), publicó la Encíclica Mysterium fi-
dei (3 de septiembre de 1965) y se puso en
marcha la celebración de la misa según el
novus ordo. El 9 de abril, Pablo VI constitu-
yó el Secretariado para los No Creyentes,
cuyo fin era «el estudio del ateísmo, para
un mayor conocimiento de los diversos ateís-
mos, en vista de un diálogo y eventualmente
de una colaboración en el campo dónde el
diálogo sea posible».
4. Cuarto período
Cuarto período conciliar (14 de septiembre
de 1965 a 8 de diciembre de 1965). En la
sesión pública del 28 de octubre se pro-
mulgaron los documentos Christus Domi-
nus; Optatam totius; Gravissimus educa-
tionis; Perfectae caritatis; Nostra aetate. En
la sesión pública del 18 de noviembre se
promulgan Dei Verbum y Apostolicam Ac-
tuositatem. En la sesión pública del 7 de di-
1006
ciembre se promulgan Presbyterorum Ordi-
nis; Ad gentes; Gaudium et spes y Dignita-
tis humanae. Se celebraron cuarenta y una
congregaciones generales y cinco sesiones
públicas. En su discurso de apertura, Pablo
VI comunicó su intención de visitar la sede
de la ONU en Nueva York, con ocasión de
su veinte aniversario, y la creación del sí-
nodo de los obispos. La constitución del sí-
nodo de los obispos con el motu proprio
Apostolica sollicitudo (15 de septiembre de
1965) quería ser una primera aplicación del
principio de colegialidad episcopal, aunque el
término no aparecía como tal en el docu-
mento. Se trataba de un organismo consul-
tivo, no deliberativo, estrechamente ligado
al Papa. La visita a la ONU (4 de octubre de
1965) supuso el retorno de la Santa Sede
a la escena mundial y Pablo VI presentó a la
Iglesia como «experta en humanidad» y cla-
mó repetidas veces «nunca más la guerra».
El Consejo de Presidencia del Concilio tomó
la decisión de incluir este discurso dentro
de las actas conciliares.
Durante este período se debatieron prin-
cipalmente el esquema sobre la libertad re-
ligiosa y sobre la Iglesia en el mundo con-
temporáneo. Los debates eran interrumpi-
dos frecuentemente por las votaciones de
los capítulos de esos esquemas o de otros
y el ritmo de trabajo de las comisiones era
frenético. A la vez, Pablo VI seguía con de-
talle estos últimos trabajos siendo informa-
do puntualmente de su desarrollo y bus-
cando ante todo el consenso de las partes
y la unanimidad moral. En esta fase, la pre-
sión sobre el Concilio por parte de la prensa
y de los diversos grupos conciliares sobre
Pablo VI se agudizó. Pablo VI, ante una ma-
niobra orquestada por algunos medios de
comunicación en vistas del debate sobre el
celibato sacerdotal, escribió una carta al car-
denal Tisserant (10 de octubre de 1965) ex-
cluyendo ese tema del debate conciliar y
manifestando su postura personal. Pablo VI
también se reservó la decisión sobre el con-
trol de los nacimientos (había una comisión
VATICANO II, CONCILIO
de estudio en marcha sobre este tema), sus-
citado a raíz de la discusión del esquema so-
bre la Iglesia en el mundo contemporáneo.
El 7 de diciembre de 1965 tuvo lugar la
ceremonia de cancelación de las excomu-
niones recíprocas del año 1054. En una de-
claración común leída por Willebrands (y al
mismo tiempo por el secretario del Santo
Sínodo en la catedral del Phanar) se afir-
maba que las excomuniones estaban dirigi-
das contra las personas y no contra las Igle-
sias y que no tenían como objetivo romper
la comunión. Ese mismo día, por el motu
proprio Integrae Servandae, se reformaba
el Santo Oficio, recogiendo así la petición
de numerosos padres, pasándose a llamar
Congregación para la Doctrina de la Fe. El
8 de diciembre se clausuraba el Concilio por
el breve In Spiritu Sancto y, en la plaza de
San Pedro delante de los delegados de 81
naciones y de nueve organizaciones inter-
nacionales, al final de la Misa, se leían siete
mensajes queridos por el Papa en nombre
del concilio y dirigidos a diversas categorías
de personas representantes de toda la hu-
manidad: gobernantes, hombres de pensa-
miento y ciencia, artistas, mujeres, traba-
jadores, pobres, enfermos y todos los que
sufren, jóvenes. Cada mensaje era leído por
un cardenal y luego era entregado a un re-
presentante de cada una de las categorías.
Estos mensajes podían ser vistos como un
complemento a la Gaudium et spes.
El 3 de enero de 1966, por el motu pro-
prio Finis Concilio, Pablo VI instituía nuevas
comisiones posconciliares para llevar a la
práctica los decretos conciliares, a la vez
que confirmaba al Secretariado para la Uni-
dad de los Cristianos. Las nuevas comisiones
eran: Comisión central para la coordinación
de los trabajos posconciliares y para la in-
terpretación de los decretos conciliares; Co-
misión para los obispos y para el gobierno de
las diócesis; Comisión para los Religiosos;
Comisión para las Misiones; Comisión para
la educación cristiana y Comisión para el
Apostolado de los Laicos. Cabe recordar que
VATICANO II, CONCILIO
ya funcionaban el Consilium (para la litur-
gia), la Pontificia Comisión para las Comu-
nicaciones sociales y la Comisión para la re-
forma del Derecho Canónico.
Durante el año 1966 la Santa Sede, a tra-
vés de diversos motu proprio, empezó a apli-
car los decretos del Concilio Vaticano II. El
15 de junio, por el m. p. Episcoporum mu-
neribus, se establecían, aplicando el Decre-
to Christus Dominus, las facultades de dis-
pensar propias de los obispos y las reserva-
das a la Santa Sede. El 6 de agosto, por el m.
p. Ecclesia Sanctae se daban normas para
regular varios aspectos que afectaban a di-
versos decretos del Concilio: respecto a Chris-
tus Dominus y Presbyterorum Ordinis se es-
tablecía la edad de renuncia al episcopado,
la supresión de los beneficios, el estableci-
miento de los Consejos de Presbiterio y Pas-
toral, la constitución de las Conferencias Epis-
copales, la introducción de la figura de los
vicarios episcopales… También se establecí-
an normas para una renovación adecuada
de la vida religiosa (Perfectae caritatis) y pa-
ra la promoción de las misiones (Ad gentes).
El 6 de enero de 1967, por el m. p. Ca-
tholicam Christi Ecclesiam, eran instituidos
el Consejo para los Laicos y la Pontificia Co-
misión de estudio Iustitia et Pax. El 2 de ma-
yo por el m. p. Episcopalis Potestatis se re-
gulaba la facultad de dispensar de los obispos
orientales. El 18 de junio, por el m. p. Sa-
crum diaconatus se daban las normas opor-
tunas para el restablecimiento del diaconado
permanente en la Iglesia latina. El 6 de agos-
to, por el m. p. Pro comperto sane se esta-
blecía que los obispos diocesanos pudieran
ser miembros de las congregaciones roma-
nas. El 15 de agosto, por la Constitución
apostólica Regimini Ecclesiae Universae, se
reformaba la Curia Romana. En los años su-
cesivos a través de constituciones apostólicas
se aprobarían los nuevos ritos de ordenación
(Pontificalis Romani); el nuevo calendario ro-
mano (Mysterii paschalis), el nuevo misal ro-
mano (Missale romanum) y la nueva liturgia
de las Horas (Laudis canticum).
1007
V. DOCUMENTOS CONCILIARES
La finalidad pastoral del Concilio puso un in-
terrogante sobre la calificación teológica de
la doctrina expuesta en sus diferentes do-
cumentos. La notificación de la Secretaría
general del Concilio antes de proceder a la
votación definitiva de la Constitución sobre
la Iglesia aclaró este tema: «Como salta a la
vista el texto del Concilio debe interpretar-
se siempre de acuerdo con las normas ge-
nerales de todos conocidas»; es decir, «so-
lamente han de mantenerse como materia
de fe o costumbres aquellas cosas que él
declara manifiestamente como tales. Todo
lo demás que el Santo Sínodo propone, por
ser doctrina del Magisterio supremo de la
Iglesia, debe ser recibido y aceptado por to-
dos y cada uno de los fieles de acuerdo con
la mente del Santo Sínodo, la cual se cono-
ce bien por el tema tratado, bien por el te-
nor de la expresión verbal, de acuerdo con
las reglas de la interpretación teológica».
No habiendo en los textos del Vaticano
II ninguna definición dogmática, sus ense-
ñanzas no están revestidas de la prerroga-
tiva de la infalibilidad. Sin embargo, cons-
tituyen actos del magisterio solemne y exi-
gen de todos los fieles una adhesión interna
y externa (instrucción Donum veritatis,
24.V.1990). Ese obsequio admite diversos
grados según la importancia atribuida por
el Concilio a cada uno de sus documentos,
siendo los principales las cuatro constitu-
ciones.
1. Constituciones
Constitución dogmática Lumen gentium
sobre la Iglesia, aprobada el 21 de noviem-
bre de 1964: esta constitución presenta a
la Iglesia como misterio y sacramento, como
Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, pero no
centrada en sí misma, sino en el misterio
trinitario y cristológico. Tras la exposición de
la naturaleza de la Iglesia en el plan de Dios
y en la obra de Cristo se desarrollan los di-
versos elementos que constituyen la Igle-
sia: obispos, presbíteros, laicos y religiosos.
1008
Asimismo se asientan las bases doctrinales
de los diversos aspectos de la misión de la
Iglesia, como el ecumenismo o las relaciones
con otras religiones, considerándolas teoló-
gica y doctrinalmente a la luz del misterio
de la Iglesia. En cada uno de sus capítulos
presenta ciertas novedades con respecto a la
eclesiología anterior al Concilio: la Iglesia
como pueblo de Dios, la colegialidad de los
obispos, el significado de las iglesias parti-
culares y su relación con la Iglesia univer-
sal, la apertura ecuménica y a las otras re-
ligiones, la Iglesia de Cristo que «subsistit
in Ecclesia catholica», la vocación universal
a la santidad. Estas novedades, lógicamen-
te, deben leerse en el contexto de toda la
Constitución. El esquema de la Constitución
es el siguiente: Nota previa explicativa. Cap.
I. El misterio de la Iglesia. Cap. II. El Pueblo
de Dios. Cap. III. Constitución jerárquica de
la Iglesia y particularmente el episcopado.
Cap. IV. Los laicos. Cap. V. Universal vocación
a la santidad en la Iglesia. Cap. VI. Los reli-
giosos. Cap. VII. Índole escatológica de la
Iglesia peregrinante y su unión con la Igle-
sia celestial. Cap. VIII. La Santísima Virgen
madre de Dios en el misterio de Cristo y de
la Iglesia.
Constitución dogmática Dei Verbum so-
bre la revelación divina, aprobada el 18 de
noviembre de 1965. Esta constitución es la
que tuvo un iter más largo y trabajoso y en
la cual, en su fase final, intervino de mane-
ra decisiva Pablo VI. Consta de un proemio
y seis capítulos: Cap. I. La revelación en sí
misma. Cap. II. Transmisión de la revela-
ción divina. Cap. III. Inspiración divina de
la Sagrada Escritura y su interpretación.
Cap. IV. El Antiguo Testamento. Cap. V. El
Nuevo Testamento. Cap. VI. La Sagrada Es-
critura en la vida de la Iglesia. Los dos pri-
meros capítulos ofrecen una enseñanza so-
bre la naturaleza de la revelación divina y
su transmisión, respectivamente. Los cua-
tro restantes se ocupan explícitamente de
la Sagrada Escritura. La principal aportación
de este documento es subrayar la estrecha
VATICANO II, CONCILIO
unidad que existe entre Escritura, Tradición
y Magisterio de la Iglesia. En cuanto a la re-
velación divina, se afirma que forma parte
de la salvación, tiene lugar por hechos y pa-
labras intrínsecamente unidas, y llega a su
plenitud en Cristo, Palabra hecha carne, y
es recibida en la fe. En cuanto a la transmi-
sión de la revelación, la Dei Verbum supera
la cuestión discutida sobre las «fuentes de la
revelación» y su precedencia, afirmando que
la única fuente de la revelación es Dios mis-
mo y la Escritura y la Tradición son canales
por los que nos llega esa revelación. Por lo
que se refiere a la inspiración, esta no su-
pone que los hagiógrafos fueran meros ins-
trumentos pasivos de la acción del Espíritu
Santo, sino que son verdaderos autores. Por
otra parte, la interpretación bíblica debe
atender a dos principios básicos: el cientí-
fico-crítico (estudio de los géneros litera-
rios) y el científico-teológico (leerla con el
espíritu con que se escribió, teniendo en
cuenta la unidad del texto sagrado, la tra-
dición viva de la Iglesia y la analogía de la
fe). El sexto capítulo de la Constitución, que
es el más extenso, tiene un carácter pasto-
ral y anima al uso de la Biblia por parte de
fieles y pastores.
Constitución Sacrosanctum Concilium so-
bre la Liturgia, aprobado el 4 de diciembre
de 1963. Fue el primer texto aprobado por
el Concilio. Ese carácter pionero responde
a la unanimidad del sentir de los padres en
las cuestiones litúrgicas ya desde antes del
Concilio. Es una constitución de carácter re-
formador y a lo largo del posconcilio se irá
aplicando en sus diversos aspectos. Ya en
el Concilio se procedió, por ejemplo, al uso
de la concelebración. Junto a los elementos
de carácter práctico se inscriben principios
doctrinales permanentes que se enraízan en
el magisterio anterior al Concilio y que se
complementan en el magisterio sucesivo.
La Constitución consta de un proemio, sie-
te capítulos y un apéndice: Cap. I. Princi-
pios generales para la reforma y fomento
de la Sagrada Liturgia. Cap. II. El sacrosanto
VATICANO II, CONCILIO
misterio de la Eucaristía. Cap. III. Los de-
más sacramentos y los sacramentales. Cap.
IV. El oficio divino. Cap. V. El año litúrgico.
Cap. VI. La música sagrada. Cap. VII. El ar-
te y los objetos sagrados. De la lectura de la
Constitución se pueden señalar algunos prin-
cipios fundamentales que deben iluminar
toda reforma litúrgica. La Constitución pre-
senta a la liturgia como un principio teológico
y no como un elemento de la piedad o de
la virtud de la religión. Por medio de la li-
turgia se ejerce la obra de nuestra reden-
ción y, en consecuencia, la liturgia es siem-
pre ejercicio del sacerdocio de Cristo. La li-
turgia es cumbre y fuente de la actividad de
la Iglesia (Sacrosanctum Concilium 10). Otro
principio fundamental, que tiene su origen
en el magisterio de Pío X, es la participa-
ción activa (actuosa participatio) que se re-
fiere no tanto a la funcionalidad de los ac-
tores en la liturgia sino a una mayor toma de
conciencia del misterio que se celebra y de
su relación con la vida cotidiana. El último
principio sería conservar la tradición y aper-
tura al legítimo progreso (Sacrosanctum
Concilium 23). Este punto es fundamental
para toda reforma y la Constitución lo des-
glosa en tres aspectos: concienzuda inves-
tigación teológica, histórica y pastoral de las
partes que se hayan de revisar; tener en
cuenta la experiencia adquirida con la re-
forma litúrgica y con los indultos concedi-
dos en diversos lugares; no introducir inno-
vaciones si no lo exige una utilidad verda-
dera y cierta de la Iglesia y si no se puede
garantizar un desarrollo orgánico de las nue-
vas formas.
Constitución pastoral Gaudium et spes
sobre la Iglesia en el mundo actual, apro-
bada el 7 de diciembre de 1965. Este docu-
mento presenta algunas particularidades co-
mo su larga extensión, los temas tratados
y su carácter «pastoral». La Gaudium et
spes era un spin off de la Lumen gentium,
pero su visión de la Iglesia desde el punto de
vista relacional con el mundo de su mo-
mento le daba un carácter más sociológico
1009
y, por lo tanto, más abierto a la aplicación
práctica antes que a la definición doctrinal y
dogmática. Por otra parte, lo que se suponía
era su característica principal, hablar al mun-
do de hoy, con los años se podía convertir en
su gran hándicap, pues el texto podía no re-
sistir el paso del tiempo. La Constitución
consta de dos partes, precedidas por una
exposición preliminar. La primera (Iglesia y
vocación del hombre) es una exposición de
la doctrina católica sobre la dignidad de la
persona, la colectividad humana, el traba-
jo y la misión de la Iglesia en el mundo con-
temporáneo. En la segunda parte (algunos
problemas más urgentes) se enuncian los
principios que deben regir algunas cuestio-
nes concretas: dignidad del matrimonio y
de la familia, la cultura, la vida económico-
social, la comunidad política, la promoción de
la paz y la comunidad internacional. En la
Gaudium et spes se trata de dar una antro-
pología de la existencia cristiana, respon-
diendo a las preguntas fundamentales del
ser humano y destacando la dignidad del
hombre, el valor de la inteligencia y de la
libertad y de la conciencia moral. Esta vi-
sión antropológica se presenta a la luz de
la experiencia humana y del humanismo
cristiano. Tras examinar las respuestas que
los diversos ateísmos habían dado a la zo-
zobra del ser humano, Gaudium et spes pro-
pone, en su célebre número 22, a Cristo co-
mo respuesta al misterio del hombre. Una
vez asentados los principios antropológicos,
morales y teológicos que la Iglesia propone
para la justa realización de las personas y
las sociedades, la Gaudium et spes expone
una síntesis de doctrina social sobre algu-
nas cuestiones fundamentales. Entre ellas,
se destaca el matrimonio y la familia, la cul-
tura, la economía y la política.
2. Decretos
Los nueve decretos del Concilio Vaticano II
son documentos donde a la exposición doc-
trinal se le acompaña una parte dispositiva
en que se dan instrucciones prácticas sobre
1010
el modo de actuar en los campos particula-
res sobre los que se pronuncia el Concilio.
Christus Dominus, sobre el ministerio pas-
toral de los obispos, aprobado el 28 de oc-
tubre de 1965. Este decreto asume la doc-
trina del capítulo III de Lumen gentium de-
dicado a la teología del episcopado. El
contenido del decreto se articula en torno a
tres cuestiones: relaciones del obispo con
toda la Iglesia, con las iglesias particulares
y la colaboración de todos los obispos para
el bien común. En el decreto se aprecia una
noción de diócesis más amplia que la tradi-
cional cuyo sentido estaba ligado primor-
dialmente al territorio.
Orientalium Ecclesiarum, sobre las Iglesias
católicas orientales, aprobado el 21 de no-
viembre de 1964. El decreto se refiere a
aquellas Iglesias que tienen una disciplina,
unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico
y espiritual propios, estando unidas a la Igle-
sia católica, bajo el primado del Papa. El
Concilio establece que los derechos y privi-
legios de los patriarcas sean restaurados se-
gún las tradiciones antiguas de cada Iglesia
y los decretos de los concilios ecuménicos.
Respecto a la disciplina de los sacramentos,
confirma y alaba la antigua disciplina sacra-
mental, en vigor en las Iglesias orientales.
Presbyterorum Ordinis, sobre el ministe-
rio y vida de los presbíteros, aprobado el 7
de diciembre de 1965. El decreto tiene tres
capítulos. En el primero se fija la doctrina
sobre el presbiterado, desarrollando la con-
sagración y misión. El segundo capítulo tra-
ta del ministerio de los presbíteros articula-
do en torno al triple oficio del ministerio de
la palabra, el ministerio de los sacramentos
y la función de regir al Pueblo de Dios. El úl-
timo capítulo se centra en la vida de los pres-
bíteros recordándoles su especial obligación
a tender hacia la santidad. Todo el decreto
está enhebrado de la doctrina de Lumen
gentium y Christus Dominus.
Optatam totius, sobre la formación sa-
cerdotal, aprobado el 28 de octubre de 1965.
El decreto encarga a las conferencias epis-
VATICANO II, CONCILIO
copales la preparación de normas adecua-
das para la formación sacerdotal en cada
país. Luego, expone la necesidad de fomen-
tar las vocaciones sacerdotales y la respon-
sabilidad de las familias cristianas, de los
pastores y educadores. Una parte importan-
te del decreto está dedicado a glosar la im-
portancia de la organización de los seminarios
mayores, insistiendo en la formación espiri-
tual (detallada en sus principios y en sus ele-
mentos), doctrinal y pastoral. El quinto epí-
grafe (de los siete que componen el decreto)
plantea la revisión de los estudios eclesiásti-
cos incidiendo en que se trata de estudios
de carácter superior y que debe haber una
conjunción entre disciplinas filosóficas y teo-
lógicas para posibilitar unos estudios que fa-
ciliten un contacto más vivo con el misterio de
Cristo y la historia de la salvación.
Ad gentes, sobre la actividad misional de
la Iglesia, aprobado el 7 de diciembre de
1965. Es un documento largo estructurado
en seis capítulos. Los dos primeros contienen
los elementos fundamentales de la ense-
ñanza conciliar (apoyándose en Lumen gen-
tium) y los restantes son aplicaciones con-
cretas sobre las iglesias particulares, los mi-
sioneros, la ordenación de la vida misional y
la cooperación. El decreto enseña que el de-
signio de salvación alcanza a todos los hom-
bres y, aunque Dios puede llevar a la fe a
hombres que ignoran el Evangelio sin cul-
pa propia, corresponde a la Iglesia la nece-
sidad y el derecho sagrado de evangelizar.
Unitatis Redintegratio, sobre el ecume-
nismo, aprobado el 21 de noviembre de
1964. Este decreto tiene tres capítulos: prin-
cipios católicos sobre el ecumenismo; prác-
tica del ecumenismo y las iglesias y las
comunidades separadas de la Sede apostó-
lica romana. Entre los principios del ecume-
nismo encontramos que la unidad de la Igle-
sia tiene su modelo en la Trinidad y que la
unidad y la unicidad de la Iglesia se dan ple-
namente en la Iglesia católica. En las otras
confesiones hay elementos de eclesialidad
compartidos que pueden servir para el diá-
VATICANO II, CONCILIO
logo. El decreto consagrará algunos términos
como «movimiento ecuménico», «ecume-
nismo espiritual», «jerarquía de verdades»,
«conocimiento mutuo», que se revelarán
fundamentales para el diálogo con los «her-
manos separados».
Perfectae caritatis, sobre la adecuada re-
novación de la vida religiosa, aprobado el
28 de octubre de 1965. El decreto consta
de veinticinco números que bajo la consigna
de la renovación abordan diversos aspectos
de la vida religiosa, dando indicaciones que
deben ser puestas en práctica por las auto-
ridades competentes. Los criterios para la
renovación de la vida religiosa son los si-
guientes: seguimiento de Cristo como regla
suprema; fidelidad al propio espíritu y fiso-
nomía; participación en la vida de la Iglesia
y en sus iniciativas; renovación del espíritu
antes que la renovación de las formas de
apostolado; conocimiento de las condicio-
nes, tiempos y necesidades de la Iglesia.
Apostolicam Actuositatem, sobre el apos-
tolado de los laicos, aprobado el 18 de no-
viembre de 1965. El decreto consta de seis
capítulos: vocación de los laicos al aposto-
lado; fines que hay que lograr; varios cam-
pos de apostolado; las varias formas de
apostolado; orden que hay que observar;
formación para el apostolado. El decreto
pretende explicar la naturaleza, el carácter
y la variedad del apostolado seglar, expo-
ner los principios fundamentales y dar las
instrucciones pastorales para su mayor efi-
cacia. El documento insiste en que el apos-
tolado forma parte de la vocación cristiana
y consiste en el anuncio del mensaje de Cris-
to y su gracia a los hombres. También se
aborda el apostolado asociado y, particular-
mente, la acción católica.
Inter mirifica, sobre los medios de co-
municación social, aprobado el 4 de di-
ciembre de 1963. Este decreto tiene la vir-
tud de ser la primera toma de postura oficial
de la Iglesia sobre los medios de comuni-
cación en una época en que la televisión y la
radio empezaban a contribuir notablemen-
1011
te a la globalización de ideas y costumbres.
Lógicamente, los cambios experimentados
posteriormente en los medios de comuni-
cación han quitado fuerza a su contenido.
El decreto favoreció la toma de conciencia
sobre la importancia de los medios de co-
municación de masa en la labor evangeli-
zadora, asignando preponderantemente es-
te campo de apostolado a los laicos.
3. Declaraciones
Las tres declaraciones del Concilio Vaticano
II manifiestan la visión de la Iglesia sobre
cuestiones en las que no tiene una ascen-
dencia directa, en este caso la libertad reli-
giosa, las religiones no cristianas y la edu-
cación cristiana de la juventud. Son cam-
pos en que la Iglesia está a expensas de los
ordenamientos de otras instituciones. Quizás
por este carácter de diálogo y propuesta, al
menos dos de ellos, pueden considerarse
como documentos de gran influencia en la
vida de los hombres.
Nostra aetate, declaración sobre las re-
laciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, aprobada el 28 de octubre de
1965. Era la primera vez que un concilio ha-
blaba de las religiones no cristianas. La de-
claración contiene cinco puntos y es muy
breve. En esos puntos se relaciona a la re-
ligión con la respuesta al enigma del hombre
(en la línea de Gaudium et spes), se toma a
las religiones en su conjunto, mencionando
el hinduismo y el budismo; más tarde se
dedican puntos específicos para hablar del is-
lam y del judaísmo y, finalmente, se insiste
en la fraternidad universal de todos los hom-
bres frente a las discriminaciones por mo-
tivos de raza o religión. La declaración fue
muy polémica en su elaboración pues se da-
ban opiniones contrastadas, especialmente
en la cuestión judía y concretamente por
parte de los padres de origen árabe. No obs-
tante, el Concilio quiso lanzar un mensaje
de total reprobación del antisemitismo (el
recuerdo de la Shoah estaba muy vivo) y
de abandono de la perspectiva meramente
1012
apologética al enjuiciar las grandes religio-
nes no cristianas.
Dignitatis humanae, sobre la libertad re-
ligiosa, aprobada el 7 de diciembre de 1965.
Se trata de uno de los documentos del Con-
cilio que más repercusión ha tenido dentro y
fuera de la Iglesia. En su elaboración pesa-
ron especialmente las circunstancias histó-
ricas y las diversas procedencias de los pa-
dres conciliares. En países donde se vivía
una confesionalidad del Estado hubo fuerte
oposición; en los países bajo el comunismo,
donde ya existía una separación Iglesia-Es-
tado o donde el catolicismo convivía en mi-
noría con otras confesiones, fue alentado.
La declaración tiene dos capítulos: en el pri-
mero se presenta la noción general de li-
bertad religiosa, el segundo trata de la li-
bertad religiosa a la luz de la revelación. Los
principios sobre la libertad religiosa que
asienta la declaración son los siguientes:
que la única y verdadera religión subsiste
en la Iglesia católica; hay obligación de bus-
car la verdad y una vez conocida abrazarla;
la verdad se impone por sí misma por lo tan-
to hay que dar libertad para poder buscarla;
no se puede coaccionar a nadie ni imponer
la verdad. La declaración incide en la res-
ponsabilidad de los Estados en la garantía
del libre ejercicio de la religión. La libertad re-
ligiosa se fundamenta en la dignidad huma-
na de cada persona, creada y redimida por
Dios. La visión decimonónica de la libertad
religiosa estaba supeditada a las circuns-
tancias históricas surgidas de la Revolución
francesa y de la Ilustración, plasmadas en
el liberalismo, que propugnaba la separa-
ción Iglesia-Estado y la libertad de cultos en
un sentido indiferentista, como libertad de
conciencia. El Vaticano II entiende la libertad
religiosa como libertad de las conciencias,
pero con la obligación de buscar la verdad
y seguirla en conciencia.
Gravissimum educationis, sobre la edu-
cación cristiana, aprobada el 28 de octubre
de 1965. La declaración recoge principios
permanentes sobre la educación y la ense-
VATICANO II, CONCILIO
ñanza: el derecho y la responsabilidad de
los padres, el principio de subsidiariedad del
Estado, la necesidad de la buena formación
de los educadores, la necesidad de la ense-
ñanza religiosa, el derecho de la Iglesia a
suscitar y dirigir centros de enseñanza.
VI. RECEPCIÓN CONCILIAR
Los años posteriores al Concilio han coinci-
dido con una crisis dentro de la Iglesia ca-
tólica y también una crisis de la civilización
occidental. Esta coincidencia ha llevado a
algunas personas a confundir los planos de
la realidad bajo el clásico esquema de post
hoc, propter hoc. La crisis de la Iglesia se
puso en evidencia en varios aspectos sus-
tanciales: una crisis de fe y del magisterio,
la crisis del clero y la crisis del laicado or-
ganizado. Algunos sectores de la Iglesia pen-
saron que el Concilio no había podido llevar
a término la obra reformadora iniciada y que
el modo de hacer conciliar (el espíritu del
Concilio) podría trasladarse a las diversas
conferencias episcopales y, porque no, has-
ta a las parroquias. Un ejemplo patente fue
el llamado Concilio Pastoral Holandés que
en sus propuestas se distanciaba claramente
del magisterio de la Iglesia. En un tiempo
de asentamiento de la doctrina conciliar y
en un escenario nuevo algunos teólogos die-
ron un paso adelante e iniciaron lo que se
conoce como la teología del disenso. Pablo
VI trató de frenar esta deriva por medio de
repetidas intervenciones con la promulga-
ción del Credo del Pueblo de Dios (1968) y
la creación de la Comisión Teológica Inter-
nacional (1969). La publicación de las en-
cíclicas Sacerdotalis caelibatus (1967) y Hu-
manae vitae (1968) cortaron de raíz algunas
«falsas esperanzas» alentadas por los me-
dios de comunicación sobre un cambio en
la doctrina tradicional de la Iglesia. Otras
disidencias se dieron en clave tradicionalis-
ta-integrista. La más destacada fue la del
obispo francés Marcel Lefebvre, superior ge-
neral de la Congregación de los Padres del
Espíritu Santo, que se opuso a la reforma
VATICANO II, CONCILIO
litúrgica del Concilio, para luego oponerse
a la doctrina sobre el ecumenismo, el diá-
logo interreligioso y la libertad religiosa. En
1970 fundó la Fraternidad Sacerdotal de San
Pío X y, con la consagración ilícita de cua-
tro obispos de la Fraternidad en 1988, con-
sumó el cisma.
La crisis del clero, extensible a los reli-
giosos, fue muy profunda y se manifestó en
el descenso del número de candidatos y de
ordenaciones y en las numerosas seculari-
zaciones. Las causas de esta debacle hay
que buscarlas en la propia sociedad, sobre
todo occidental, y en la crisis del modelo tri-
dentino de sacerdote. En muchos países eu-
ropeos se quiso superar la figura del sacer-
dote tradicional insistiendo en su inserción en
el mundo y en su compromiso meramente
material con los necesitados. De esta ma-
nera, en la formación de los sacerdotes se
difundió la imagen del sacerdote militante
empeñado en la lucha social y política con-
tra la injusticia y la pobreza.
La crisis del laicado organizado se ejem-
plificó en la crisis a nivel mundial de la Acción
Católica como apostolado jerárquico y co-
mo medio de animar la sociedad desde los
principios cristianos. Gran parte de los
miembros de la Acción Católica dirigieron
sus esfuerzos hacia la lucha sindical y polí-
tica olvidando su vertiente apostólica. Co-
rrientes socialistas y marxistas colonizaron
los movimientos de Acción Católica dándo-
les un ideal que suplía al de la propia evan-
gelización de la sociedad. En muchos casos
se invocó la libertad de conciencia para apar-
tarse de algunos principios innegociables
como las cuestiones sobre el matrimonio o
el inicio de la vida.
Los pontificados de Juan Pablo II y Bene-
dicto XVI han resultado decisivos para la in-
terpretación o hermenéutica del Concilio, es
decir, en el debate teológico-histórico sobre
el significado del Concilio Vaticano II. Pue-
den establecerse dos etapas de esa recep-
ción conciliar por parte del magisterio ponti-
ficio. Una primera desde el fin del Concilio
1013
hasta el año 1985 con la Asamblea Extraor-
dinaria del Sínodo de los Obispos (en 1983 se
publicó el Código de Derecho Canónico) y la
otra desde 1985 hasta el 2005 con el dis-
curso de Benedicto XVI a la Curia Romana.
Durante la primera etapa, se acuñaron una
serie de categorías hermenéuticas y términos
aparentemente excluyentes que monopoli-
zaron el debate tales como, concilio como
evento/acontecimiento; continuidad-discon-
tinuidad; tradición-progreso; aggiornamen-
to-reforma-revolución. El Sínodo de 1985,
que no quiso formular una interpretación
«oficial» del Concilio, promovió algunos cri-
terios de naturaleza hermenéutica: lectura
integral de todos los documentos en su es-
pecificidad y en su relación recíproca: aten-
ción particular a las cuatro constituciones
como «claves interpretativas» de los decre-
tos y de las declaraciones; unidad entre es-
píritu y letra conciliar; continuidad del Vati-
cano II con la gran Tradición de la Iglesia.
La segunda etapa de recepción conciliar
está marcada por el magisterio de Juan Pa-
blo II (con la publicación significativa del Ca-
tecismo de la Iglesia católica) y por la apa-
rición de obras de conjunto interpretando
desde el punto de vista teológico e histórico
el Concilio. La más conocida, la Historia del
Concilio Vaticano II de Giuseppe Alberigo y
las obras posteriores sobre el Concilio de la
llamada escuela de Bolonia. Esta etapa con-
cluye con la autorizada interpretación de uno
de los teólogos conciliares, luego elegido Pa-
pa, Benedicto XVI: «Por una parte existe una
interpretación que podría llamar “herme-
néutica de la discontinuidad y de la ruptu-
ra”; a menudo ha contado con la simpatía
de los medios de comunicación y también
de una parte de la teología moderna. Por
otra parte, está la “hermenéutica de la re-
forma”, de la renovación dentro de la conti-
nuidad del único sujeto-Iglesia, que el Se-
ñor nos ha dado; es un sujeto que crece en
el tiempo y se desarrolla, pero permane-
ciendo siempre el mismo, único sujeto del
pueblo de Dios en camino». Estas últimas lí-
1014
neas sobre el sujeto-Iglesia nos remiten a
Lumen gentium 8, para significar que por
encima de la doctrina o de su formulación el
verdadero protagonista de la reforma y la
renovación es siempre el único-sujeto Iglesia.
Bibliografía
G. ALBERIGO, Historia del Concilio Vaticano II, 5
vols., Salamanca 1999-2008. R. BLÁZQUEZ, La
Iglesia del Concilio Vaticano II, Salamanca 1988.
P. CHENAUX, Il Concilio Vaticano II, Roma 2012. R.
Verdad
I. La «verdad» en la Biblia
1. La verdad en el Antiguo Testamento
2. La verdad en el Nuevo Testamento
II. Verdad en la filosofía
I. LA «VERDAD» EN LA BIBLIA
En la Biblia, la noción de verdad no hace re-
ferencia primariamente a una pregunta por
la realidad tal cual es o por el ser verdade-
ro: no es de carácter lógico, sino relacional,
existencial. Esto quiere decir que, si bien no
está del todo ausente la idea griega de ver-
dad, lo específico de la Biblia es la concep-
ción religiosa, que gira en torno a las rela-
ciones del hombre con Dios o a la vida del
hombre a la luz de Dios.
1. La verdad en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento el contenido de
la palabra «verdad» se puede expresar con
formas muy variadas, ya que el pensamiento
hebreo es poco conceptual. De todas for-
mas, normalmente se recurre a los deriva-
dos de la raíz verbal ‘mn, que significa te-
ner duración, durar, ser sólido, firme, segu-
ro, ser leal, digno de confianza, fiel, o estar
seguro, confiar, tener fe, creer. De esta raíz
VERDAD
FISICHELLA (ed.), Il Concilio Vaticano II, recezione
e attualità alla luce del giubileo, Cinisello Balsamo
(Milano) 2000. C. IZQUIERDO, Para comprender el
Vaticano II. Sintesis histórica y doctrinal, Madrid
2012. J. MORALES, Breve historia del concilio
Vaticano II, Madrid 2012. F.S. VENUTO, La recezione
del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico
dal 1965 al 1985: riforma o discontinuità,
Cantalupo (Torino) 2011. A. ZAMBARBIERI, Los
concilios del Vaticano, Madrid 1995.
S. Casas
derivan las palabras ‘emeth, normalmente
traducida por «verdad» (aletheia, en los
LXX), y ‘emunah, fe (normalmente traduci-
da por pistis en los setenta, y a veces por
aletheia o por dikaiosine).
La palabra ‘emunah designa originaria-
mente lo firme, lo que se mantiene, pero
normalmente hace referencia a la situación
permanente del hombre o de Dios respec-
to a otras personas. En el terreno de la re-
lación interhumana significa fidelidad, con-
fianza, lealtad. Con la ‘emunah del Señor,
el Antiguo Testamento designa su lealtad a
la alianza, actitud ésta que en los Salmos
se yuxtapone con su bondad y su justicia;
los Setenta la traducen en este caso por
aletheia.
La palabra ‘emeth, que aparece sobre to-
do en los libros históricos, en los profetas
de la primera época Isaías y Jeremías, y en
los salmos, designa originariamente el ele-
mento de lo firme y estable. Las personas
en las que se puede confiar son calificadas
de ‘emeth, y esta actitud vale también pa-
ra las relaciones con Dios, al que hay que
volverse con fidelidad y rectitud. Por tanto,
verdad significa la fidelidad a los demás, el
mantenimiento de la palabra dada, que da
cohesión, estabilidad y firmeza a la vida tri-
bal y a las relaciones con Dios. En conse-
VERDAD
cuencia, ‘emeth es la cualidad de lo que es
estable, permanente, durable, probado, fir-
me, duradero, de aquello en lo que pode-
mos apoyarnos. Podríamos así traducirla por
firmeza, permanencia, duración, fidelidad,
lealtad, confianza, constancia, verdad.
En el Antiguo Testamento la verdad no es
un concepto ontológico sino de relación: la
verdad es un estar firme o seguro en cosas,
objetos, personas o en el mismo Dios. La
verdad no es algo que es, sino que aconte-
ce. Por eso, verdad, realidad histórica y con-
ducta personal están inseparablemente uni-
das. Esta verdad afecta también al futuro, y
no sólo al presente: se puede decir que una
afirmación es verdadera cuando queda co-
rroborada por la realidad o por un testimonio;
esto es, cuando son conformes el enunciado
bíblico y su realización. La verdad, así, no
está relacionada con el conocimiento, sino
con el obrar y, en el caso de Dios, con la
alianza y las promesas. La verdad de Dios
está ligada a su actitud salvadora y justifi-
cante en la historia a favor de su pueblo, y se
manifiesta en los acontecimientos históricos:
«El Señor, tu Dios, es Dios, el Dios fiel que
conserva su alianza y su amor por mil ge-
neraciones a los que le aman» (Dt 7,9). Es-
ta verdad, por tanto, no es algo que se pue-
de conocer o desvelar, sino que es algo que
se ha experimentado en la historia.
Como la ‘emeth designa no una propie-
dad de Dios o de los hombres en sí, sino su
conducta, no es un concepto unívoco, sino
que con frecuencia adquiere matices varia-
dos. A menudo aparece en la expresión hesed
w‘emeth, bondad y fidelidad, para indicar la
actitud fundamental de Dios en la alianza:
es una alianza de gracia, a la que Dios no ha
faltado nunca. En otras ocasiones la verdad se
integra en el campo semántico de la justicia
o de la santidad. La ‘emeth también carac-
teriza la Palabra de Dios y su Ley: la verdad
es lo que hay de esencial en esa palabra, y
que permanece para siempre. La palabra y
la Ley del Señor son para el hombre la verdad
y la fuente del verdadero conocimiento: «Aho-
1015
ra, pues, Señor Dios, tú eres Dios y tus pa-
labras son verdad; tú has prometido estos
bienes a tu siervo» (2 S 7,28).
Cuando esta verdad se aplica a los hom-
bres se usa la expresión «hombres de ver-
dad», que normalmente hace referencia a
su fidelidad a la alianza y a la ley divina:
«Pero elígete de entre el pueblo hombres
probados, temerosos de Dios, hombres fie-
les y honrados, y colócalos al frente, como
jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez»
(Ex 18,21). Por tanto, describe el compor-
tamiento del hombre justo. También se usa
la expresión «hacer la bondad o la verdad»
para expresar el obrar con benevolencia y
lealtad entre los hombres.
La noción de verdad juega también un
papel importante en el ámbito jurídico, en
donde designa la realidad efectiva de un he-
cho o de una situación. Esta realidad, cuan-
do no queda especificada, hace referencia
a algo que debe ser reconocido como tal por
todos y en cualquier circunstancia. Este sen-
tido se encuentra también, en el ámbito re-
ligioso, en las denuncias proféticas. En estos
casos la palabra ‘emeth designa la validez
de una norma de derecho: «Estas son las
cosas que debéis poner en práctica: Hablad
la verdad cada uno con su prójimo; dictad
sentencias justas y pacíficas en vuestras
puertas» (Za 8,16).
La literatura sapiencial y apocalíptica, más
cercana en el tiempo al Nuevo Testamento,
comienza a adoptar un sentido de verdad
parcialmente nuevo, más racional y objeti-
vo; se trata ahora de la doctrina de sabidu-
ría o de la verdad revelada, la verdad reli-
giosa: «Compra la verdad y no la vendas:
sabiduría, instrucción, discernimiento» (Pr
23,23). Poco a poco el sentido se desplaza
desde un comportamiento moral hacia la ley
misma que Dios enseña a observar. En el
Salmo 119 la palabra de verdad del Señor ya
no hace referencia a la promesa de realiza-
ciones futuras, sino al conjunto de instruc-
ciones y mandamientos divinos recogidos
en la Torah: «El compendio de tus palabras
1016
es la fidelidad; eterna es cada decisión de
tu justicia» (Sal 119,160). En Dn 8,12 se
hace sinónima de religión judía con sus de-
terminaciones legales particulares: «Se le
dio un ejército contra el sacrificio cotidiano
a causa de la transgresión, arrojó por tie-
rra la verdad y actuó obteniendo éxito».
En esta época, a veces la noción se hace
afín a sabiduría e incluso a misterio, enten-
dido éste como designio providencial de Dios
sobre los hombres: «Pero te comunicaré lo
que está escrito en el libro de la verdad. No
hay nadie que me ayude contra aquellos si-
no Miguel, vuestro príncipe» (Dn 10,21).
La concepción de verdad en el judaísmo
rabínico, sobre todo en sus estadios más
antiguos, es sustancialmente conforme con
la veterotestamentaria. La verdad indica una
particular actitud del hombre y es, al mis-
mo tiempo, un atributo de la divinidad. Es-
ta verdad es el fundamento de todo proce-
dimiento jurídico, una especie de principio
religioso por el que hacer justicia entra en la
esfera de lo sagrado. El juicio de Dios tam-
bién se basa en este principio. Es más, la
misma esencia de Dios es ‘emeth, ya que
Él vive y es eternamente soberano. Por eso,
la Torah, en cuanto exteriorización de la pa-
labra y de la esencia divina, coincide con la
verdad, que es la voluntad divina expresa-
da en la Ley.
En Qumrán «la inteligencia de la verdad
de Dios» es el conocimiento del misterio,
pero que se obtiene mediante la interpre-
tación verdadera de la ley. La verdad aca-
ba designando en Qumrán el conjunto de
las concepciones religiosas de los hijos de
la alianza.
Por lo que respecta al mundo griego, eti-
mológicamente, la palabra aletheia significa
lo que no está escondido, a-letheia, y es lo
contrapuesto a lo falso o aparente. El uso
griego de esta expresión lo podemos en-
contrar tanto en la praxis jurídica, como re-
ferido a la realidad histórica o filosófica. Siem-
pre según la concepción griega, por encima
de las verdades parciales está la esencia mis-
VERDAD
ma de la verdad, la verdad absoluta, que ilu-
mina al hombre en su existencia.
En campo filosófico, la aletheia hace re-
ferencia al verdadero ser, a la auténtica y
efectiva realidad, en contraste con el mun-
do sensible, que es sólo una apariencia de la
realidad. El helenismo identificará verdad
con la sustancial autenticidad del ser divi-
no. El hombre, al participar de ella, puede al-
canzar la salvación y realizar así el propio
destino. Sin embargo, poco a poco se aban-
donará la idea de que la verdad puede ser
conocida por la razón. De aquí surgirá con
fuerza la idea gnóstica, dualista, de que la
verdad sólo puede ser conocida por un rap-
to o por una revelación divina.
En los setenta, la noción de verdad con-
serva puntos de contacto con la concepción
griega y con la concepción hebrea, pero re-
fleja una clara evolución que apunta ya a
la neotestamentaria: al traducir hesed w’e-
meth por eleos kai aletheia, misericordia y
verdad, y ‘emeth y ‘emunah por aletheia y
pistis, se debilita la conexión entre verdad
e historia, y se rompe la conexión lingüísti-
ca entre verdad y confianza. Con estas tra-
ducciones se quita el acento de la bonda-
dosa fidelidad de Dios a la alianza, y se po-
ne en el don de la verdad divina, que se
recibe por la fe. La verdad empieza a ob-
jetivizarse y la fe a subjetivizarse. Es cier-
to, sin embargo, que en los setenta no apa-
rece el concepto metafísico de verdad, sino
que casi siempre aletheia está ligada a la
noción de ‘emeth. Desde este punto de vis-
ta, lo más característico de la concepción
de verdad en los setenta será el uso de la
expresión «hacer la verdad».
2. La verdad en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento adopta las diferentes
concepciones de verdad, la veterotesta-
mentaria y la griega, para expresar la suya
propia. Esto ocurre gradualmente en los es-
critos paulinos y en los escritos joánicos,
donde la verdad es un concepto teológico.
En los Evangelios sinópticos, sin embargo,
VERDAD
aletheia tiene normalmente el sentido ori-
ginal griego: una afirmación de acuerdo con
la realidad. Sin embargo, aunque en la pre-
dicación de Jesús, tal y como aparece en los
sinópticos, la verdad en cuanto tal no juega
un papel relevante, cabe destacar el uso que
hace de la expresión «amén», palabra de la
misma raíz que ’emeth, con la que Jesús re-
clama la autoridad de la verdad divina: sus
palabras son seguras, dignas de confianza,
obligatorias.
Como es frecuente en su pensamiento,
san Pablo recurre a realidades y conceptos
tanto griegos como hebreos. Esto ocurre
también con la noción de verdad, de la que
acaba formando una concepción propia.
Unas veces habla de la verdad en sentido
griego, como veracidad y rectitud o como
lo contrapuesto a la mentira. Otras, usa el
término aletheia con el sentido veterotes-
tamentario: veracidad, fidelidad o segura
permanencia de la verdad: «Digo, en efec-
to, que Cristo se hizo servidor de los que
están circuncidados para mostrar la fideli-
dad de Dios, para ratificar las promesas he-
chas a los padres» (Rm 15,8); sinceridad o
lealtad: «Porque si en algo me había glo-
riado de vosotros ante él, no he quedado
avergonzado, sino que así como en todo os
había dicho la verdad, así (...)» (2 Co 7,14).
Sin embargo, la concepción de verdad
propia de Pablo surge de ponerla en rela-
ción con el acontecimiento Cristo. Para Pa-
blo, el evangelio, de Cristo y sobre Cristo,
es palabra de verdad, evangelio de verdad;
el contenido del evangelio es verdad: «(...)
no procediendo con astucia ni falsificando
la palabra de Dios, sino recomendándonos a
nosotros mismos ante toda conciencia hu-
mana por la manifestación de la verdad de-
lante de Dios» (2 Co 4,2). Esta verdad es
norma válida, fijada por Dios al hombre: «No
es esto, en cambio, lo que vosotros apren-
disteis de Cristo si es que en efecto le ha-
béis escuchado y habéis sido enseñados con-
forme a la verdad de Jesús » (Ef 4,20-21);
«Porque nada podemos contra la verdad, si-
1017
no a favor de la verdad» (2 Co 13,8), en con-
traposición a «Porque si viniera alguno anun-
ciando (...) un Evangelio distinto del que ha-
béis abrazado» (2 Co 11,4). Pablo sustituye
así la verdad de la ley de la que hablaban
los judíos por la verdad del evangelio.
Esta palabra de verdad, la palabra de Dios
predicada por Pablo, es objeto de una re-
velación, exactamente como el misterio: «Al
que tiene el poder de confirmaros según mi
evangelio y la predicación de Jesucristo, se-
gún la revelación del misterio oculto por los
siglos eternos, pero ahora manifestado a
través de las Escrituras proféticas conforme
al designio del Dios eterno, dado a conocer
a todas las gentes para la obediencia de la
fe» (Rm 16,25-26). Esta palabra de verdad
sólo se puede conocer escuchando la pala-
bra y convirtiéndose. Aquí juega un papel
muy importante la fe, gracias a la cual acep-
tamos la verdad del evangelio. Esta fe exi-
ge, al mismo tiempo, el amor de la verdad.
En su contexto propio, en las cartas pas-
torales el concepto de verdad está relacio-
nado con las falsas doctrinas de los adver-
sarios, adoptando así una orientación hele-
nista. La verdad se entiende más como la
recta doctrina del cristianismo o fe verda-
dera, y no como toda la revelación y anun-
cio de la verdad en Cristo: «(...) que man-
tenga con firmeza la palabra fiel que se ajus-
ta a la enseñanza recibida» (Tt 1,9). En la
segunda carta de Pedro, la verdad se iden-
tifica con las verdades cristianas, esto es,
con el cristianismo: «Por eso procuraré siem-
pre recordaros estas cosas, por más que las
sepáis y estéis firmes en la verdad que ya
poseéis» (2 P 1,12). Por su parte, en la Car-
ta a los Hebreos encontramos un paralelis-
mo con el sentido platónico-helenista, de-
bido a su uso para explicar el mensaje es-
catológico del cristianismo primitivo, por
ejemplo al contraponer el tabernáculo te-
rreno de Moisés al tabernáculo verdadero:
«(...) ministro del Santuario y del Tabernácu-
lo verdadero que erigió el Señor, y no un
hombre» (Hb 8,2).
1018
San Juan, en el Evangelio y en las Car-
tas, desarrolla el tema apocalíptico y sa-
piencial de la verdad revelada recogido en
otras partes del Nuevo Testamento, pero in-
sistiendo más en el carácter revelado de la
verdad, en su nexo con Cristo y en la fuer-
za interior que suscita en el creyente. En el
Apocalipsis la noción de verdad tiene, sin
embargo, un trasfondo veterotestamenta-
rio: «Al ángel de la iglesia de Laodicea es-
críbele: “Esto dice el Amén, el testigo fiel y
veraz”» (Ap 3,14).
La verdad, para san Juan, es la palabra
de Padre. Esta palabra la ha escuchado Cris-
to y ha venido a proclamárnosla y a dar
testimonio de ella, de modo que la verdad
es también la palabra de Cristo que habla
del Padre y que nos lleva a creer en éste:
«Decía Jesús a los judíos que habían creído
en él: Si vosotros permanecéis en mi pa-
labra, sois en verdad discípulos míos, co-
noceréis la verdad, y la verdad os hará li-
bres» (Jn 8,31-32). Jesucristo es el que re-
vela esta verdad, y esta revelación es total,
definitiva, no como la revelación del Sinaí
a Moisés. Para ello, Cristo se ha encarna-
do es la palabra hecha carne (cf. Jn 1,14-
18), y nos ha revelado al Padre, su reali-
dad divina el amor y la verdad se han he-
cho realidad en Jesucristo , al revelarse a sí
mismo como Hijo unigénito, que ha esta-
do desde siempre junto al Padre. Por eso
Cristo mismo es la verdad: «Yo soy el Ca-
mino, la Verdad y la Vida (...); nadie va al
Padre si no es a través de mí» (Jn 14,6),
mientras que el demonio es el padre de la
mentira (cf. Jn 8,44). El testimonio de Je-
sucristo, único modo de acceder a la ver-
dad del Padre, no se ha dado sólo con pa-
labras, sino también con obras y con la en-
trega de su vida. De este modo, Cristo ha
revelado la verdad divina en su concreción
histórica. Además, al revelarnos al Padre,
nos comunica la vida divina, convirtiéndo-
se así en camino, verdad y vida.
Por su parte, el Espíritu Santo tiene la
misión de iluminarnos esa verdad presente
VERDAD
en Jesucristo, y que nos ha sido ya revela-
da: él da testimonio de Jesús y suscita la fe
en él. Y esto lo hace recordándonos lo que
Jesús ha dicho y ha hecho, y haciéndonos
comprender su verdadero sentido: «Pero el
Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre en-
viará en mi nombre, Él os lo enseñará todo
y os recordará todas las cosas que os he di-
cho» (Jn 14,26).
Por último, para san Juan la verdad jue-
ga un papel central en la santificación del
cristiano. Después de adherirnos a una nue-
va vida mediante la fe transformados en
hijos de Dios por la verdad que se ha aco-
gido el cristiano debe nacer del Espíritu y
estar bajo el influjo de la verdad que per-
manece en él (cf. 2 Jn 4). Por este camino se
llegará a conocer realmente la verdad: ella
nos purificará y nos liberará del pecado, ella
nos permitirá vencer al maligno (cf. 1 Jn
2,14). La verdad será, así, el principio inte-
rior de la vida moral, del culto, del amor a
los hermanos, etc. Además, participando de
ella, el cristiano se convertirá en apóstol que
coopera con la verdad en la expansión del
mensaje evangélico (cf. 3 Jn 12).
Bibliografía
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Nuevo Testamento, IV, Salamanca 1994, 332-
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II. VERDAD EN LA FILOSOFÍA
El hombre es aquél que busca la verdad (FR
3, 28), el fin de su vida intelectual. La ver-
dad, escribe Agustín, es una realidad fun-
damental, más alta que el hombre; es su
maestra (De magistro 12, 38).
Mientras que en la Sagrada Biblia «ver-
dad» significa también una actitud moral de
VERDAD
confiabilidad, honestidad y fidelidad en el
trato con otros, en la tradición occidental
una afirmación (o negación), o una doctrina
dice la «verdad», si lo que expresa está con-
forme a lo que es, a la situación o a un acon-
tecimiento tal como es. Se trata de la ade-
cuación del entendimiento o de lo que afir-
mamos (o negamos) con la realidad (La
definición es de Rabbi Isaac). «Quien juzga
que lo separado está separado y lo com-
puesto está compuesto, dice la verdad»
(Aristóteles, Metaphysica 1051 b 3).
Verdadero se utiliza también para descri-
bir una cosa que tiene las propiedades de
una cierta clase de seres y que es auténtica
(p. ej. este anillo es oro verdadero; Cristo es
la vid verdadera) y por eso puede dar al in-
telecto humano una percepción y un juicio
justo de sí (santo Tomás de Aquino, De veri-
tate 1, 2 ad 1). Efectivamente nuestro en-
tendimiento recibe sus conocimientos de las
cosas (ibid., 1, 4). De conformidad con este
sentido de la palabra, Platón habla de una
ciudad verdadera y de guardias verdaderos
(República 372 c; 464 c). Según él, el ser
mismo es siempre verdadero siendo lo más
cognoscible (Rep. 585 c). Para Aristóteles la
realidad es el fundamento de la verdad (Met.
983 a 30), pero la verdad, en el sentido for-
mal de la palabra, es una propiedad del jui-
cio y se encuentra en el entendimiento (Met.
1027 b 25). Conforme con esto la escolásti-
ca distingue entre la verdad lógica (el acuer-
do de lo que pensamos o decimos con la re-
alidad), y en un sentido analógico de la pa-
labra la verdad ontológica (el contenido
cognoscible de las cosas). La verdad de las
cosas (veritas rerum) no es algo añadido a
ellas sino su esencia misma (De veritate 1, 4:
«... veritas in ipsa re... nihil est aliud quam
entitas intellectui adaequata vel intellectum
sibi adaequans»). Todo lo que existe tiene
su verdad en cuanto puede ser conocido por
el entendimiento al cual está ordenado y que
enriquece comunicándole su contenido inte-
ligible (S.Th., I, 16, 3). No somos nosotros
quienes determinamos el sentido de las co-
1019
sas: ellas ya tienen un contenido determi-
nado. Este dato viene presupuesto por las
ciencias: el mundo con sus tesoros es cog-
noscible. Las cosas reciben su ser y su esen-
cia de Dios y así nuestro intelecto hallará su
felicidad en el encuentro con la verdad res-
plandeciente de Dios, fuente de toda verdad
(San Agustín, De libero arbitrio, 2, 13, 35).
Dios es la verdad misma, porque su ciencia
es perfectamente adecuada con su ser; su
ser divino es la fuente de luz e inteligibilidad
de la que emanan las esencias de las cosas
(S.Th., I, 16, 5). Por eso la palabra verdad
es empleada para significar todo lo que vie-
ne a nosotros de parte de Dios. En este sen-
tido la revelación, el mensaje de Cristo, que
nos revela a Dios, es la verdad.
La verdad es la cúspide de lo real, por-
que significa lo real en cuanto es conocido o
la posesión consciente de las riquezas inte-
ligibles del universo. Así la verdad es el fin
último del hombre y, por consiguiente, del
universo (CG, I, c. 1). Las definiciones clá-
sicas de la verdad de san Agustín, Avicena y
san Anselmo expresan, dice Tomás, sea la
verdad ontológica, sea la verdad lógica (san-
to Tomás, De veritate, 1, 1).
La verdad tiene un gran resplandor y por
eso se llama «luz». Además unifica, en el
sentido de que una verdad no puede opo-
nerse a otra. Y la verdad es inalterable en
cuanto basada en la esencia de las cosas.
La vuelta hacia el sujeto humano en la
edad moderna llevó consigo el abandono de
la verdad ontológica. Según Spinoza es un
error afirmar que «verdad» es una propiedad
del ser (Cogitata metaphysica, I, c.6). Los
empiristas consideran que hablar de las pro-
piedades transcendentales de los seres (uni-
dad, verdad, bondad) es superfluo o una tau-
tología inútil, mientras que según los idea-
listas se trata de categorías subjetivas de
nuestro entendimiento (A. Ayer, Language,
Truth and Logic, London 1962, 88).
En cuanto a la verdad lógica, la definición
clásica de la adecuación con lo real sigue
siendo válida y es admitida, pero ha sido
1020
modificada por algunas corrientes filosófi-
cas. En la concepción semántica de A. Tars-
ki se dice que una afirmación es verdadera si
expresa la situación en un momento preciso,
pero una definición de la verdad no sería po-
sible en el lenguaje natural. Otros hablan de
verdad si los elementos de un sistema o de
un conjunto son coherentes. Los hay que di-
cen que la verdad se encarna en el consen-
so de un grupo de personas. A causa del plu-
ralismo tan característico de las sociedades
modernas, se nota un desvanecimiento o
una neutralización de la verdad: ya no hay
más que opiniones y nos quedamos inciertos
o silenciosos ante las opiniones divergentes
de los otros. Cada uno parece tener su ver-
dad, y una verdad universalmente válida y
reconocida por todos está fuera de nuestro
alcance. Para Hegel la verdad no ha sido fi-
jada para siempre, sino que es algo que se
desarrolla. Hay una relación dialéctica entre
ella y el espíritu humano. Es real cuando el
hombre la piensa, pero al pensarla cambia
el hombre y se cambia también lo real. Este
movimiento dialéctico perpetuo es la verdad
(cf. L. Flam, «Le devenir de la vérité. De He-
gel à Heidegger», en La vérité, Bruxelles/Lou-
vain 1964, 286-292). Según el historicismo,
la comprensión de la verdad de la naturale-
za, de acontecimientos históricos y de textos
escritos está sometida a la marcha de la his-
toria: lo que parecía verdadero hace un siglo,
puede ser inverosímil, falso o absurdo hoy
día y no hay garantía de que podemos cap-
tar la realidad de los seres. Para conocer la
verdad, el mundo creado por Dios ya no nos
ofrece un camino seguro. Vale más reflexio-
nar sobre sí mismo y descubrir la certeza del
propio pensamiento. Siguiendo la línea de la
teoría de la coherencia, una visión pragmá-
tica afirma que algo es verdadero si es útil;
la verdad es el «cash value», el dinero con-
tante, de una teoría.
Para muchos la adecuación del pensa-
miento con la realidad se basa en el propio
yo y en sus sentimientos y preferencias. Lo
que no me conviene o no me gusta, no es
VERDAD
verdadero. Auténtico es lo que siento yo en
este momento. Pero, si la libertad de cada
uno es la que determina la verdad, ya no
hay verdad normativa y estamos en el re-
lativismo. Sin embargo, un subjetivismo ex-
tremo es destructor y el consenso es im-
prescindible para que la vida social sea po-
sible. Para la fenomenología hay verdades,
pero no hay verdad. Según la hermenéuti-
ca de Gadamer la realidad se muestra en
una serie de perspectivas. Este autor cree
que, para conocer la realidad sobre lo que es
el hombre, hay que abandonar el método
de las ciencias o de la filosofía escolástica.
Desde luego las ciencias no aceptan este
subjetivismo. En los estudios científicos se
supone la posibilidad de hacer afirmaciones
definitivas sobre la naturaleza y el cosmos.
Como dice san Agustín, es verdadero, lo que
es (Soliloquia, II). La operación del enten-
dimiento por la que conocemos y expresa-
mos la verdad es el juicio la proposición
afirmativa o negativa. Sabemos que un jui-
cio es verdadero por la evidencia de lo que
decimos, una evidencia que puede resultar
de los términos de la afirmación, si su unión
en el juicio es intrínsecamente evidente o
de la observación directa y la experiencia
personal. Puede también consistir en una
conclusión de lo que ya hemos establecido o
basarse en el testimonio seguro e irrebatible
de otras personas (en su fenomenología Hei-
degger entiende «verdad» (a-lètheia) como
el estar abierto). En los últimos casos se
trata de una evidencia mediata, que se pue-
de rehusar por la voluntad por ser contraria
a lo que uno desea o a unas ideas precon-
cebidas. La evidencia constriñe el intelecto,
que por su naturaleza está ordenado a la
verdad, que es su bien («... ab ipsa verita-
te coacti...» santo Tomás de Aquino, In I
Physica I, lec. 10).
Así se dice que las ciencias tratan de co-
municarnos la verdad sobre la naturaleza,
en cuanto dan una descripción correcta de lo
real. La historia tiene su verdad en cuanto
refiere objetivamente lo acontecido en el
VERDAD
pasado e indica las razones de lo sucedido.
La filosofía, escribe Tomás de Aquino, con-
sidera la verdad universal de los seres.
Se puede también hablar de la verdad de
una religión en cuanto sus creencias con-
ciernen al Creador del mundo y a nuestra
dependencia de Dios, que gobierna a los
hombres, siempre que esas creencias evi-
ten la superstición, la magia, el monismo o
el politeísmo.
Existe también una verdad teológica, es
decir el mensaje evangélico, transmitido y
propuesto por la Iglesia y formulado en los
dogmas de la fe. La Iglesia católica afirma
poseer una doctrina absolutamente verda-
dera y proclamar la verdad sobre Dios, el
mundo y el hombre. Pero esta verdad no
concierne a la estructura física del mundo y
a los secretos de la astronomía o biología,
sino a lo que el hombre necesita saber sobre
su vocación y el camino que debe seguir pa-
ra alcanzar su bienaventuranza eterna. La
verdad de la doctrina de la fe respeta la pre-
tensión a la verdad de las ciencias y del en-
tendimiento en sus campos respectivos. No
es posible que haya una contradicción en-
tre la verdad establecida correctamente por
el entendimiento natural y la doctrina de la
fe, ya que el orden de la creación y la doc-
trina de la fe tienen al mismo Dios como su
autor. Si surge un conflicto aparente es que
no se ha propuesto bien la doctrina cristia-
na o que los científicos proponen conclusio-
nes erróneas (cf. CG I, c. 7). Por ejemplo,
una interpretación equivocada del sentido
de un texto bíblico sobre el movimiento apa-
rente del sol ha conducido a la condenación
de Galilei. El creyente acepta el mensaje
cristiano como verdadero por su credibili-
dad interna, es decir por su belleza, subli-
midad y correspondencia con las aspiracio-
nes más profundas del corazón humano, y
por los signos que lo ilustran a lo largo de
la historia los milagros, el testimonio de los
mártires, las obras de la caridad cristiana,
la existencia continuada y el crecimiento de
la Iglesia a pesar de ataques, persecucio-
1021
nes y un ambiente a veces muy hostil. Pero
más importante para la certidumbre de ha-
ber encontrado en la fe cristiana la verdad es
el don de la luz de la fe que hace asentir a
los creyentes a la doctrina de la fe. Sin em-
bargo, demostrar la verdad de los misterios
de la fe no es posible para los cristianos du-
rante su vida sobre la tierra porque tras-
cienden el entendimiento humano, pero se
pueden desvirtuar los argumentos contra-
rios de los enemigos de la Iglesia.
Al lado de la verdad de las ciencias, de
la filosofía y la teología la veritas doctri-
nae se encuentra la verdad del intelecto
práctico, es decir el conocimiento de las in-
clinaciones naturales, de nuestras tareas,
nuestros deberes y la organización de nues-
tra vida moral, personal y social (S.Th., I,
79, 11 ad 2). Los fines naturales son la ba-
se de la verdad de la vida moral. El hombre
no sólo tiene la obligación de buscar la ver-
dad, sino también de aplicarla y comuni-
carla a otros. La verdad en la vida social
llamada también veritas iustitiae supone
la verdad en el hombre la veritas vitae .
Pero el hombre moderno subordina fácil-
mente las inclinaciones naturales a los de-
seos de su libertad individual que, aunque se
encuentran en un nivel más superficial de
su ser, parecen ocupar su vida consciente.
Mientras que es fácil ponernos de acuerdo
respecto a lo que se observa y a teorías
científicas, se manifiesta una gran diversi-
dad de opiniones en cuestiones morales y
políticas. En la búsqueda de la verdad se
debe determinar qué objetos son bienes ver-
daderos y cuáles no son confrontables con
ellos (S.Th., I-II, 72, 4: sostiene que lo con-
tenido en el orden de la razón es lo que Dios
quiere). Por otro lado, si uno determina por
sí mismo la moralidad de un acto, sin tener
cuenta de las finalidades naturales, aban-
dona la verdad moral (cf. VS).
En relación con la verdad de la vida mo-
ral se puede hablar también de la verdad
en la organización de la vida política la ve-
ritas iustitiae . La Declaración de los dere-
1022
chos humanos, aunque lejos de ser perfec-
ta, contiene una cierta verdad. La verdad
integral en el campo socio-político es el re-
conocimiento del valor transcendental de la
persona humana. En este sentido se puede
decir que un régimen democrático es más
verdadero, más conforme a la naturaleza
humana, que un régimen oligárquico; aun-
que tiene sus insuficiencias, como por ejem-
plo, el peso igualitario que se da al voto de
cada uno y la tolerancia de mucho de lo que
es vicioso.
La verdad del arte consiste en la capaci-
dad de la obra creada por el artista cua-
dros, esculturas, literatura, teatro, música,
bailes o fotografías , de sugerir y evocar
una experiencia auténtica de lo real o por
lo menos hacer sentir cómo el artista ha
percibido las cosas y hace visible lo invisi-
ble. Hay una adecuación de la obra de arte
con la vida interior del artista, que, por su
parte, debería ser una repercusión de la rea-
lidad, si por lo menos él evita entregarse a
la pura subjetividad (cf. n.s., II, 2002: The
Vida consagrada
I. Perspectiva teológica
1. Introducción
2. Historia de la vida consagrada
3. Teología de la vida consagrada
4. Pastoral de la vida consagrada
5. Epílogo
II. Perspectiva canónica
1. Anotación introductoria
2. Apunte histórico
3. Elementos definitorios de la vida
consagrada en general
4. Caracterización de la consagración
religiosa
5. Caracterización de la vida consagrada
secular
6. Otras formas de vida consagrada
formalmente reconocidas
VIDA CONSAGRADA
Contemporary Debate on the Truth, «Doctor
communis»).
Una dificultad especial, característica de
la época contemporánea, resulta del hecho
de que los cristianos viven en un mundo im-
pregnado de concepciones que se presen-
tan como verdaderas sobre Cristo, la Igle-
sia, el hombre, el cosmos, etc. pero que
son opuestas a la fe. Opiniones personales
de autores, periodistas o agentes de la te-
levisión vienen propuestas como la verdad,
mientras que muchas veces son resultado
de prejuicios contra el cristianismo o de co-
nocimientos superficiales. Es una tarea de
los cristianos bien formados mostrar la re-
latividad o falsedad de estas críticas.
Bibliografía
R. GUARDINI, Verdad y Orden, Madrid 1960. TOMÁS
DE AQUINO, La verdad. Selección de textos, ed. por
J. García López, Pamplona 19962. H.U. vON BAL
THASAR, Theologica II. Verdad de Dios, Madrid
1997.
L.J. Elders
«La vida consagrada, enraizada profunda-
mente en los ejemplos y enseñanzas de
Cristo el Señor, es un don de Dios Padre a su
Iglesia por medio del Espíritu. Con la pro-
fesión de los consejos evangélicos los ras-
gos característicos de Jesús virgen, pobre
y obediente tienen una típica y permanente
«visibilidad» en medio del mundo, y la mi-
rada de los fieles es atraída hacia el miste-
rio del Reino de Dios que ya actúa en la his-
toria, pero espera su plena realización en el
cielo» (Juan Pablo II, Exhortación apostóli-
ca Vita consecrata, n. 1).
I. PERSPECTIVA TEOLÓGICA
1. Introducción
«Recé por vosotros, para que aquel gran Es-
píritu de fuego que yo he recibido, lo recibáis
VIDA CONSAGRADA
también vosotros. Si queréis recibirlo, y que
él habite en vosotros, presentad primero las
fatigas del cuerpo y la humildad del cora-
zón, elevando noche y día vuestros pensa-
mientos al cielo. Buscad con rectitud de co-
razón este Espíritu de fuego y se os dará»
(San Antonio Abad, Cartas: PG 40, 1020).
Nos encontramos en una nueva época,
que exige una confrontación inteligente en-
tre las antiguas y las nuevas formas de vi-
da consagrada en orden a enriquecernos re-
cíprocamente dentro del ámbito tradicional
de los estados de vida cristiana. Es preciso
hacer un discernimiento, siendo sensibles
al paso del Espíritu y dóciles a sus inspira-
ciones, que nos permita conocer nuestra si-
tuación verdadera y la actual voluntad de
Dios. No es, pues, tiempo de lamentacio-
nes, tampoco de críticas o desaliento; es
tiempo de discernimiento espiritual.
En el cuadragésimo aniversario del de-
creto conciliar sobre la adecuada renova-
ción de la vida religiosa, algunos hablan de
la primavera de los movimientos eclesiales
y del otoño de la vida religiosa. Los movi-
mientos eclesiales ofrecen hoy en la Igle-
sia, en medio de sus limitaciones, la fres-
cura evangélica y el impulso creativo de la
nueva evangelización; pero al mismo tiem-
po reconocen el patrimonio secular del tes-
timonio de la vida religiosa. Es cierto que el
secularismo ha provocado en las últimas dé-
cadas, especialmente entre los religiosos,
una crisis de purificación, empobreciendo la
vida espiritual, la disciplina y la doctrina, y
dificultando la espiritualidad de comunión.
Abrámo-nos, pues, al desafío de la acción
del Espíritu que suscita continuamente nue-
vas formas de presencia pública de la fe en
este mundo.
El modelo actual de la vida consagrada
no está en el pasado, tampoco en el futu-
ro; está en la mente del Padre, en el cora-
zón del Hijo y en la vida del Espíritu, tal co-
mo ha quedado plasmado en el evangelio,
en los santos fundadores y en el magiste-
rio de la Iglesia. El impulso sobrenatural no
1023
se describe, se vive y se advierte por los
frutos. El vino nuevo requiere odres nue-
vos. Hay que gestionar el presente con lu-
cidez y audacia haciendo una relectura de
la identidad de la vida consagrada, para ra-
dicarse en lo esencial, sin perderse en las
ramas, de modo que el aggiornamento no
sea abandono de sus fuentes y el discerni-
miento de los signos de los tiempos pérdida
del sentido sobrenatural.
La vida consagrada, que paradigmática-
mente pasa por las mismas vicisitudes de
la Iglesia, ha sido convocada a ponerse de
nuevo en camino desde Jesucristo, nuestra
esperanza, en el nuevo milenio. El porvenir
de la vida consagrada es el porvenir de la
Iglesia.
2. Historia de la vida consagrada
El origen de la vida consagrada está en la
memoria viva de las palabras y de los ejem-
plos de Jesucristo, que en las primeras co-
munidades cristianas gestaron a las vírgenes
y a los ascetas. El Evangelio es la forma y
primera regla de la vida consagrada. Es ló-
gico, pues, que los movimientos espirituales,
que han originado las diversas formas de
vida consagrada, sigan recurriendo siempre
a la forma de vida de Jesucristo y a la vida
apostólica reflejada en los Hechos de los
Apóstoles en torno a la palabra, al sacra-
mento, a la plegaria, a la comunión. En con-
creto, la historia de la vida consagrada es
la historia de los hombres y mujeres san-
tos que recibieron de Dios el don de ser for-
ma de vida para otros seguidores, que les
han reconocido como padres y modelos.
Con la emergencia de la Iglesia imperial
nace y se desarrolla el movimiento monás-
tico (siglos IV-XII), eremítico y cenobítico,
pensando que el modelo de la Iglesia pri-
mitiva sólo se podía realizar en el desierto o
en el monasterio. En Oriente están san An-
tonio el Egipcio y san Pacomio, codificado
por san Basilio Magno, y en Occidente san
Benito, cuya Regla en el alto medioevo se
impuso en los monasterios europeos, centros
1024
de cultura y santidad. En el siglo XIII con
san Francisco de Asís y santo Domingo de
Guzmán surge un movimiento popular y cle-
rical, que pobló de frailes santos los con-
ventos de las ciudades medievales. Con las
terceras órdenes influyeron en el laicado con
una fuerte espiritualidad. En el siglo XVI,
tiempo de las reformas, clérigos regulares,
como san Ignacio de Loyola, defendieron la
Iglesia y abrieron nuevos caminos a su ex-
pansión apostólica. En el siglo XX los Insti-
tutos seculares, cuyos miembros viven en
el mundo, han llevado la vida consagrada
en medio de los hombres.
Si nos fijamos en los orígenes de los di-
versos movimientos de vida consagrada en-
contramos siempre vivencias personales,
caracterizadas por un sobreabundante amor
de Dios, que gestaron formas alternativas
de vida cristiana, que algunos calificaron de
vida profética, aludiendo a los antiguos pro-
fetas bíblicos, cuya misión fundamental fue
la de ser portavoces de la palabra de Dios,
y otros de vida angélica o escatológica, pues
viviendo en la historia anhelaban la vida
eterna. En este contexto, la vida consagra-
da fue siempre empeño y escuela de per-
fección cristiana, siguiendo a Jesucristo apo-
yados en la palabra de Dios, los sacramen-
tos, las vigilias, los ayunos, las plegarias, la
compunción, el silencio. De hecho, las di-
versas formas de vida consagrada nacieron
en momentos de crisis eclesiales y sus fun-
dadores se caracterizaron por un amor mar-
tirial a la Iglesia y por un discernimiento
adecuado de los signos de los tiempos. Por
eso, los santos religiosos han sido siempre
centinelas en la casa de Dios, capaces de
señalar la voluntad de Dios y de iniciar nue-
vas presencias significativas de la Iglesia en
el mundo.
El «si quieres ser perfecto» evangélico
(Mt 19,21), realizado en la experiencia de
san Antonio Abad (San Atanasio: PG 26,
841), fundamenta la teología elaborada por
santo Tomás de Aquino sobre el estado reli-
gioso, que se llama estado de perfección,
VIDA CONSAGRADA
no porque los religiosos sean perfectos, sino
porque tienden a la perfección. «Por lo cual
si uno dedica toda su vida al servicio de Dios,
toda su vida pertenece a la religión; y así
por la vida religiosa que llevan, se llaman
religiosos». (S.Th. II-II, 186, 1 ad 2m). «El
estado religioso se puede considerar de tres
maneras: primera, en cuanto es ejercicio
para alcanzar la perfección de la caridad;
segunda, en cuanto aquieta el alma huma-
na de las inquietudes exteriores (…); terce-
ra, en cuanto es un holocausto por el que
se ofrece a Dios totalmente con todo lo su-
yo. Y por esto el estado religioso se integra
de estos tres votos». (II-II, 186, 7c). En fin,
el religioso está muerto al mundo y vive pa-
ra Dios (II-II, 88, 11 ad 1m).
Actualmente nos encontramos ante una
crisis evidente, no de la vida consagrada, ni
tampoco de las formas fundamentales de
vida consagrada, sino de algunos consa-
grados. El Concilio Vaticano II promulgó un
Decreto sobre la adecuada renovación de la
Vida religiosa, Perfectae caritatis, el 28 de
octubre de 1965, después de lo expuesto
sobre los religiosos en el capítulo VI de la
Constitución Lumen gentium, finalmente, el
Catecismo de la Iglesia Católica, aprobado y
promulgado en su edición latina por Juan
Pablo II el 15 de agosto de 1997, en el ar-
tículo noveno de la Santa Iglesia Católica,
párrafo IV, habla de la vida consagrada, re-
ligiosa y secular, que se constituye con la
profesión estable de los consejos evangéli-
cos, la cual pertenece de modo indudable a
su vida y santidad. La Exhortación apostóli-
ca Vita consecrata (1994) recogió y actua-
lizó la doctrina conciliar, que por otra parte
no se caracterizó por la capacidad de im-
pulsar la verdadera renovación de la vida
religiosa; finalmente, la Instrucción Repar-
tir de Cristo (19.V.2002) ha puesto en ca-
mino a los consagrados en el nuevo mile-
nio.
La crisis posconciliar afectó especialmente
a los religiosos, como se advierte en los si-
guientes síntomas:
VIDA CONSAGRADA
Primero, algunas nuevas Constituciones,
sin normas suficientes para impulsar el com-
bate espiritual, sin el cual no hay santifica-
ción, y sin la capacidad de trasmitir el ca-
risma, sin el cual no hay continuidad, mues-
tran cierto optimismo ingenuo, olvidando
las consecuencias del pecado original. Aun-
que la ley principal es la del Espíritu Santo
escrita en los corazones, también se necesita
la pedagogía de las leyes concretas.
Segundo, el estéril activismo, reflejado a
veces en trabajos más propios de seglares
que de religiosos, y el gobierno, centrado
más en organizar obras que en acompañar
espiritualmente a las personas, olvidan que
la cuestión no es lo que hacemos, sino lo
que somos. Pensar que han de mejorar las
comunidades, sin clarificar antes la consa-
gración personal, es una quimera de con-
secuencias perversas.
Tercero, el escepticismo, el aburrimiento
y el aburguesamiento son frutos de ideolo-
gías secularizadas que han disgregado el
corazón de algunos religiosos, al prescindir
de los signos y del patrimonio del propio
instituto. Algunos conventos ya no son cen-
tros de irradiación espiritual, ya no son es-
cuelas de pensamiento teológico, ya no son
casas de evangelización. Algunos religiosos,
espiritualmente mediocres, están interior-
mente divididos y viven una comunión frag-
mentada. La indiferencia ante lo que pasa,
aunque falsamente se hable de tolerancia, es
una irresponsabilidad mortal.
Ante esta problemática, presentamos la
identidad antropológica y creyente de la vi-
da consagrada en la Iglesia, donde reina el
Espíritu, y en el mundo, signo de Dios, en
el ámbito de la esperanza teologal, pues
fuera de ella no hay verdadera vida cristia-
na, es decir, las propiedades de esta forma
de vida cristiana, en orden a superar la des-
valorización doctrinal y afectiva de la vida
consagrada en muchos cristianos, fijándo-
nos especialmente en los institutos de vida
religiosa. La belleza de Cristo crucificado sal-
vará el mundo.
1025
3. Teología de la vida consagrada
La identidad de la vida consagrada, que se
desarrolla en los ámbitos de la consagra-
ción, comunión y misión, consiste en la pro-
fesión de los consejos evangélicos en un es-
tado de vida estable con el fin de honrar el
misterio de la Encarnación de Cristo. Me-
diante la profesión, verdadero acto de culto,
confessio Santae Trinitatis, Dios consagra
al llamado para que acoja por un nuevo y
peculiar título la acción del Espíritu Santo
en él, es decir, la nueva vinculación a Cris-
to, por la cual su vida es vida cristiforme, a
fin de significar y vivir la alianza sacerdotal
y victimal del Verbo de Dios con la huma-
nidad, significando que somos peregrinos
hacia la vida eterna.
El fundamento de esta vida transfigurada
en Cristo en orden a conseguir la perfección
de la caridad, es el don de la vocación; Dios
llama por amor a seguir más de cerca a su
Hijo bajo el impulso del Espíritu Santo; y el
fruto de esta llamada, ratificada en la pro-
fesión, hecha por amor a Dios, es la conti-
nuación de la misión de Cristo en este mun-
do, no en los niveles bautismal y jerárquico,
sino en el nivel de la identificación espiritual
con el misterio que se anuncia y se celebra.
La ciencia de la cruz, la página más bella
del evangelio, expresión de la obediencia
del Hijo, de la fuerza del Espíritu y de la glo-
ria del Padre, es la fuente de la vida religio-
sa y la zarza que siempre arde y nunca se
consume.
El alma y el corazón del propositum de
la vida consagrada es, por tanto, la obe-
diencia para honrar el alma de Cristo, la cas-
tidad para honrar el cuerpo de Cristo y la
pobreza para honrar la desnudez de Cristo
crucificado, quien siendo rico se hizo pobre
por nosotros. El pecado original, un presu-
puesto para entender la vida consagrada,
explica el estilo propio de la vida religiosa,
que implica propiamente la vida en común.
Cuando hoy se amplía el campo de la vida
religiosa, hablando de vida consagrada, si-
guiendo al Decreto Perfectae caritatis, n. 1,
1026
me refiero a la fuente de toda consagración,
el Verbo Encarnado (Christós, messia, sanc-
tus), que es el paradigma de toda vida cris-
tiana.
Es verdad, que los consejos evangélicos
fueron dados por Cristo a todos sus segui-
dores, es verdad que la consagración bási-
ca es la bautismal, es verdad que el carisma
del celibato y las dimensiones profética y
escatológica se hallan en los diversos esta-
dos de la vida cristiana, pero es el don de
Dios (Mt 19,11. 26; Jn 4,34), por el que se
concede la capacidad de vivir los consejos
según la forma más similar a la vida de Cris-
to, lo propio de la vida consagrada, así lla-
mada no por exclusividad sino por antono-
masia. Pues no se trata de un cumplimien-
to sólo afectivo, sino también efectivo,
renunciando a la autonomía en la vida, a la
creación de una familia carnal y asumiendo
la pobreza real, en orden a experimentar
que Jesucristo es el Señor, el Amor y el Te-
soro encontrado en el campo.
Por consiguiente, la vida consagrada, sig-
no esplendoroso de la vida y muerte de Cris-
to, es testimonio visible de Jesucristo en la
Iglesia y en el mundo, señalando a los hom-
bres el camino, la verdad y la vida. En este
ámbito, los consagrados están vinculados
especialmente a la Iglesia y a su misterio vi-
sible e invisible, como consecuencia de su
vinculación a Cristo; ciertamente la vida con-
sagrada no se distingue de los demás esta-
dos de vida cristiana por el fin, ni tampoco
por los medios comunes, sino por la forma de
vivir los consejos evangélicos, que expresan
el espíritu y la letra de las bienaventuran-
zas. De este modo, la vida religiosa, al rea-
lizar la santa koinonía bajo obediencia (co-
munión, comunidad, comunicación), dulce
experiencia de los hermanos unidos (Sal 132,
1), y al participar de los misterios de la pa-
sión y muerte de Cristo, es gloria de Dios y
gracia de santificación. La espiritualidad de
comunión, desarrollada en la lectio, en la ce-
lebratio y en la praedicatio, concede la en-
tereza del corazón y la firmeza del espíritu,
VIDA CONSAGRADA
compartiendo los dones de Dios, que unen;
no las ideologías humanas, que dividen.
Cuando el Concilio de Trento dijo que la
vida religiosa es superior al matrimonio (Se-
sión XXIV, c. 10), no estaba significando que
los religiosos eran mejores que los segla-
res, sino que el estado religioso es una for-
ma de vida cristiana más similar a la vida
de Cristo, en la línea escatológica, según
san Pablo (1 Co 7,38). Lo mismo enseña el
decreto Perfectae caritatis, 5, y la Exhorta-
ción apostólica Vita consecrata, 18, cuando
habla de una excelencia objetiva del esta-
do religioso, invitando al religioso a vivir en
humildad (San Ignacio de Antioquía, Ad Po-
licarpum 5, 2), que es la buena tierra don-
de se crece en caridad.
Las Mutuae relationes (1978), camino de
encuentro entre obispos y religiosos, res-
petan los diversos carismas de la jerarquía
y de la vida consagrada en la Iglesia. Hay
que salvar la libertad de no pertenecer a la
jerarquía, permaneciendo siempre al servi-
cio de la Iglesia, a ejemplo de santo Do-
mingo de Guzmán, y sintiendo con la Igle-
sia, según el ejemplo de san Ignacio de Lo-
yola. Los religiosos, en medio de la Iglesia,
comparten sus dones con los clérigos (dió-
cesis) y con los seglares (movimientos ecle-
siales), que también han recibido de Dios
una misión propia en la Iglesia.
La vida consagrada, que está en el mun-
do sin ser del mundo, exige, en primer lugar,
conocer el mundo en el que nos encontra-
mos; un mundo secularizado y una cultura
fragmentada (movilidad humana, pluralis-
mo globalizado). Dios ha sido marginado y
se produce la deslegitimación de la con-
ciencia religiosa, originándose problemas
fundamentales en defensa de la vida y de
la dignidad de la persona. Las plataformas
de la solidaridad y del diálogo no son sufi-
cientes para los cristianos. El diálogo es una
necesidad para no aislarse y para no dejar-
se instrumentalizar, pero dialogar en una
sociedad pluralista y relativista no significa
negar la verdad, como tampoco la toleran-
VIDA CONSAGRADA
cia significa indiferencia; cada realidad tie-
ne sus límites. El problema más radical es-
tá en un cierto embarazo que tienen algunos
católicos para adquirir un lenguaje ungido
por el Espíritu y estar presentes en medio
de los hombres, por falta de una vivencia
íntima y pública de la fe, que es donde se
gestan la creatividad y la inteligencia cris-
tianas.
Para entrar en relación con el hombre vul-
nerable de hoy necesitamos dejarnos ungir
por la compasión de Cristo, buen samarita-
no, que se compadeció ante el hombre asal-
tado por los ladrones (Lc 10,31), ante la viu-
da de Naín (Lc 7,13) y ante el hijo pródigo
(Lc 15,20). El lenguaje de la compasión, len-
guaje del evangelio, nace del estupor que
produce la acción del Espíritu al revelar el
amor de un Dios crucificado y lleva a la evan-
gelización también mediante la defensa de
la vida, de la persona humana, del tejido so-
cial, del bien común. «Tanto amó Dios al
mundo, que le dio a su Hijo único» (Jn 3,16).
4. Pastoral de la vida consagrada
Para superar la insignificancia social y ecle-
sial de la vida consagrada hay que recon-
vertirla en laboratorio o escuela de santi-
dad. Es preciso darse cuenta de lo que ha
pasado para poner los remedios. Cristo es-
taba en el brocal del pozo de Jacob espe-
rando a la Samaritana (Jn 4,6). Si también
nosotros nos encontramos con el Señor se-
remos capaces de hacer lo mismo que hizo
el buen samaritano cuando encontró al po-
bre en la cuneta.
El problema de la vida religiosa es la fal-
ta de fe y la carencia de espiritualidad; por
eso ha sido infiel a Cristo, a la Iglesia, a la
vocación, al hombre. Se necesita recuperar
mediante una lectura espiritual del Evange-
lio la frescura permanente del carisma de
los fundadores, identificando el don de la
propia vocación. La vida religiosa necesita
salvaguardar su identidad mediante una es-
piritualidad sensible y dócil al Espíritu San-
to, que ayuda a seguir a Jesús, esperando su
1027
retorno, en este mundo que pasa (1 Co
7,31), donde lo visible es efímero y lo invi-
sible eterno (2 Co 4,18). Es la dialéctica en-
tre la historia y la escatología, el deseo pro-
fundo de la vida eterna.
No se trata sólo de ser generosos, sino
de ser verdaderos, de tal modo que, vi-
viendo en la verdad, produzcamos frutos de
vida eterna, abandonando el pecado para
seguir a Jesús con un corazón ensanchado y
un rostro iluminado hasta en la infamia. No
se trata de inventar nada, sino de discernir
lo que el Espíritu hace en respuesta a los
desafíos de nuestro tiempo. No se trata de
restaurar el pasado; se trata de recibir la
vida, y la vida sólo viene de Dios condes-
cendiente en la Cruz. Lo propio del amor es
abajarse. «Donde vayas, iré; donde vivas,
viviré» (Rt 1,16). Cuando Él venga nos lo
explicará todo (Jn 4,25). «Sin mí no podéis
hacer nada» (Jn 15,5).
Las comunidades de vida religiosa serán
abiertas, acogedoras, sencillas, pacíficas,
audaces en la libertad del Espíritu, dialo-
gantes y evangelizadoras. Para ello se ne-
cesitan estructuras ágiles, personas cerca-
nas, con el valor de mostrarse tal cual son,
hablando un lenguaje que la gente entienda.
Ante el pluralismo creciente, que es un pro-
ceso irreversible, es necesaria la formación
permanente, es decir, la disposición activa
e inteligente de la persona para aprender.
La pastoral vocacional realista y sin miedos
anuncia a Cristo con eficacia. Dios invita a
ensanchar con esperanza el espacio de nues-
tra tienda (cf. Is 54,2), haciendo significati-
va en la Iglesia y en el mundo la vida reli-
giosa.
5. Epílogo
«Y a los que tomen sobre sí este yugo sua-
ve, se promete como alivio el gozo de Dios
y el descanso eterno del alma. Dígnese con-
ducirnos a ella el mismo que la ha prometi-
do, Jesucristo nuestro Señor, que es sobre
todas las cosas Dios bendito por toda la eter-
nidad, amén». (S.Th. II-II, 189, 10 ad 3m).
1028
La vida consagrada, vieja y joven como la
Iglesia, se inserta en la realidad de la his-
toria de la salvación desde «una nueva ima-
ginación de la caridad» (NMI 50). Nuevas
presencias y nuevos apostolados en la Igle-
sia para el mundo. La vida consagrada, im-
pulsada por el Espíritu, renace fascinada por
la persona de Jesucristo. «La vida consa-
grada custodia un patrimonio de vida y be-
lleza capaz de restaurar toda sed, vendar
toda llaga, ser bálsamo para toda herida,
colmando así todo deseo de alegría y de
amor, de libertad y de paz». (Juan Pablo II,
al Congreso Mundial de Religiosos y Reli-
giosas, 27.XI.2004).
Bibliografía
S.M. ALONSO, La vida consagrada. Síntesis teoló-
gica, Madrid 199811. A. BANDERA, Consagrados pa-
ra la misión. La exhortación Vita Consecrata. Ma-
drid 1999. B. SECONDIN, El perfume de Betania.
La vida consagrada como mística, profecía y te-
rapia, Madrid 1997. G. URÍBARRI BILBAO, Portar las
marcas de Jesús. Teología y espiritualidad de la vi-
da consagrada, Madrid-Bilbao 2001.
P. Fernández
II. PERSPECTIVA CANÓNICA
1. Anotación introductoria
Los términos «vida consagrada» o «vida re-
ligiosa», aplicados a los fieles cristianos, son
en sí mismos términos ambivalentes: cual-
quier fiel por el hecho de haber recibido el
bautismo, es un consagrado. Si dos bautiza-
dos contraen matrimonio, por este sacra-
mento veluti consecrantur con palabras del
Concilio Vaticano II. Y en el caso de que un
fiel reciba el sacramento del orden, recibe
con él una nueva consagración sacramental.
Se trata en todos estos casos, como se ve, de
la vida consagrada de origen sacramental.
Desde otro punto de vista, también el tér-
mino «religioso» puede apuntar hacia cual-
quier persona que viva la virtud de la reli-
gión, que se sienta unido, religado, con Dios.
Todo esto significa que cuando usamos
esos términos, generalmente partimos de
VIDA CONSAGRADA
una noción restringida de vida consagrada
reservada a aquellos fieles que han hecho
profesión pública de los consejos evangéli-
cos de castidad, pobreza y obediencia en
una religión, según la terminología clásica,
o en un instituto de vida consagrada, con
terminología actual.
Conviene tener en cuenta, además, que
hasta mediados del siglo XX, vida consa-
grada y vida religiosa eran términos sinóni-
mos, de total equivalencia, aunque fuera el
más usual el segundo. En la actualidad, esa
equivalencia ya no es absoluta, pues si bien
toda vida religiosa entraña la categoría de
consagrada, no toda vida consagrada por la
profesión de los consejos evangélicos es vi-
da religiosa. Es el caso de los institutos secu-
lares que constituyen una forma nueva de
vida consagrada no religiosa, como dejó sen-
tado el Decreto conciliar Perfectae caritatis,
11, y ratifica el Código de 1983 al elaborar
un concepto genérico y amplio de vida con-
sagrada que abarca dos formas distintas: la
religiosa y la secular.
2. Apunte histórico
A este propósito, parece oportuno hacer un
breve apunte sobre las múltiples formas his-
tóricas en que se ha expresado canónica-
mente el fenómeno eclesial de la vida con-
sagrada, a la manera de un árbol que «se
ramifica espléndido y pujante en el campo
del Señor partiendo de una semilla puesta
por Dios» (LG 43).
Tal vez la primera manifestación o forma
histórica de vida consagrada fue la vida ere-
mítica, la del ermitaño que se retira al de-
sierto, a la soledad, se separa del mundo y
de lo secular para consagrarse enteramen-
te a Dios en el silencio de la oración. En tor-
no a santos ermitaños como san Antonio
Abad (251-356) se unieron otros, e irá ger-
minando así la vida monacal organizada,
que tanto esplendor adquirió durante la Edad
Media. Basta recordar la primera regla mo-
nástica redactada por san Pacomio en el si-
glo IV y la regla de san Benito que marcará
VIDA CONSAGRADA
el devenir histórico de la vida monástica do-
minando prácticamente toda la de Occiden-
te durante la Edad Media, hasta el punto
que llegó un tiempo en que decir monje
equivalía a decir benedictino en todas sus
variantes: cluniacenses, cistercienses, tra-
penses, etc.
Paralelo al florecimiento monacal, de vi-
da contemplativa, se va gestando otra for-
ma de vida religiosa representada por los
canónigos regulares, que logra su mayor es-
plendor en el siglo XII. Por motivos no sólo
intraeclesiales sino también de orden socio-
político y cultural, a los monasterios y co-
legiatas se agregan los conventos; junto a
los monjes y canónigos regulares aparecen
los frailes. Nacen así en el siglo XIII las ór-
denes mendicantes, cuya vida conventual
se hace compatible con una intensa actividad
apostólica y docente, como es el caso de los
franciscanos, carmelitas, dominicos...
Finalmente, en el siglo XVI hace su apa-
rición una nueva forma de vida consagrada
o religiosa constituida por los clérigos regu-
lares, como los teatinos, los jesuitas, los es-
colapios, etc.
Con el nacimiento de los clérigos regula-
res se cierra un ciclo de muchos siglos de
historia en el que la vida religiosa, aun sien-
do variadísimas las formas de expresarse y
muy diversos los regímenes jurídicos (régi-
men monacal, régimen centralizado), se en-
cuadra toda ella bajo una denominación úni-
ca: orden religiosa. El elemento común y
constitutivo es la emisión de votos solem-
nes de castidad, pobreza y obediencia. La
solemnidad de los votos era la única forma
de vinculación religiosa entonces admitida,
así como la clausura estricta en el caso de
las religiosas. Basta recordar, por ejemplo,
que la Constitución Circa pastoralis del pa-
pa Pío V (29.V.1566) extiende a todas las
religiosas la urgencia de la clausura estricta.
La esencialidad de los votos solemnes así
como la exigencia de estricta clausura irá
amortiguándose poco a poco en un proceso
largo que concluirá cuando el papa León XIII
1029
promulgue el 8.XII.1900 la Constitución
apostólica Conditae a Christo dando así na-
cimiento formalmente a las Congregaciones
religiosas, una nueva forma de vida religio-
sa en donde se profesarán los consejos
evangélicos mediante votos simples. El CIC
de 1917, junto a las órdenes religiosas de
votos solemnes, encuadra a las congrega-
ciones religiosas como verdaderas religio-
nes y a sus miembros como verdaderos re-
ligiosos. La solemnidad o no de los votos
tendrá especiales efectos canónicos, pero
en todo caso la esencia de la vinculación re-
ligiosa se ha trasladado del voto solemne al
voto público.
El 2.II.1947, el papa Pío XII, al promulgar
la Constitución Provida Mater Ecclesia, daba
nacimiento oficial a los institutos seculares,
que, según establecería después el Conci-
lio Vaticano II (PC 11) aun no siendo reli-
giosos, comportan no obstante una verda-
dera y completa profesión de los consejos
evangélicos in saeculo. Consagración y se-
cularidad serán dos elementos coesenciales
de esta nueva forma de vida consagrada, lo
cual constituirá un factor determinante a la
hora de elaborar el cuadro sistemático de
la vida consagrada en el Código de 1983.
Este cuadro sistemático, como es sabi-
do, viene determinado por un concepto ge-
nérico de vida consagrada y por las dos es-
pecies que lo integran: la consagración re-
ligiosa y la consagración secular. Téngase
en cuenta, a este respecto, que en la legis-
lación universal el Código desaparece la
terminología antigua de orden, congrega-
ción, religión, etc. Y es suplantada por el
término instituto: instituto de vida consa-
grada, instituto religioso e instituto secular.
A continuación, analizamos los rasgos que
caracterizan estas distintas realidades ca-
nónicas.
3. Elementos definitorios de la vida
consagrada en general
A la hora de realizar un adecuado discerni-
miento acerca de si una nueva forma de vi-
1030
da responde a lo que se entiende por forma
de vida consagrada, la Exhortación apos-
tólica Vita consecrata 62 establece el si-
guiente criterio: «El principio fundamental
para que se pueda hablar de vida consa-
grada es que los rasgos específicos de las
nuevas comunidades y formas de vida estén
fundados en los elementos esenciales, teo-
lógicos y canónicos, que son característicos
de la vida consagrada» (VC 62), de acuerdo
con lo establecido en el canon 573 al que
remite el documento pontificio.
En efecto, entre los elementos definito-
rios de la vida consagrada que se contienen
en ese precepto legal unos tienen sabor teo-
lógico, mientras que otros son estrictamen-
te canónicos; algo que es importante reseñar
porque ni sólo los elementos teológicos, ni
solo los canónicos nos darían una descrip-
ción cabal de la vida consagrada. El canon
573 hace por eso una descripción teológico-
canónica de la vida consagrada, la única ade-
cuada para definir esa realidad. Entre los ele-
mentos canónicos el precepto canónico se-
ñala sumariamente los siguientes:
a. La vida consagrada se configura como
una forma estable de vivir que lleva consigo
una específica situación jurídica dentro del
Pueblo de Dios, llamada tradicionalmente
estado canónico. Esta referencia al estado
no abarca sólo a los religiosos, sino también
a quienes profesan en un instituto secular.
No existe, por tanto, únicamente un esta-
do religioso, sino más genéricamente un es-
tado de los consagrados.
b. La especificidad de esta forma esta-
ble de vida radica en una consagración per-
sonal nueva, producida por la profesión de
los consejos evangélicos de castidad, po-
breza y obediencia, y la asunción de estas
obligaciones por medio de votos u otros vín-
culos sagrados asimilados a los votos (LG
44), como juramentos o promesas. Todo
ello lleva consigo un nuevo y peculiar títu-
lo por cuya virtud el fiel se compromete a
seguir más de cerca a Cristo, a vivir entre-
gado totalmente a la gloria de Dios, a la
VIDA CONSAGRADA
edificación de la Iglesia y a la salvación del
mundo. Se trata, como se ve, de fines y
misiones comunes a todo fiel, por eso no
radica ahí lo específico de la vida consa-
grada, sino en el peculiar título por el que
son asumidos, atendida la especial voca-
ción recibida de Dios.
c. El otro rasgo peculiar, y verdadera-
mente distintivo de la vida consagrada, tan-
to religiosa como secular, es la función es-
catológica que está llamada a desempeñar
en el conjunto de las misiones eclesiales.
Los así consagrados, resume el canon 573 §
1, se convierten en un signo preclaro en la
Iglesia, y tienen como misión preanunciar
la gloria celestial.
No pasamos por alto que este último ras-
go definidor de la vida consagrada es acaso
el que más incertidumbres crea a la ciencia
teológica, desde el momento en que es apli-
cable por igual a la vida religiosa y a la vida
consagrada secular. La separatio a mundo,
o apartamiento de los asuntos temporales,
fue considerada desde siempre como ele-
mento esencial de la consagración, y ex-
presión máxima de la dimensión escatoló-
gica que lleva consigo el estado religioso.
Pero los consagrados seculares no cumplen
esa función separándose del mundo, sino in
saeculo ac veluti ex saeculo, a través de la
gestión de los asuntos temporales. La doc-
trina se ha preguntado, a este respecto, si
son compatibles los conceptos de secularidad
y consagración. Para un sector doctrinal, el
hacerlos compatibles fue la gran novedad
de la Constitución Provida Mater Ecclesia,
al dar nacimiento a los institutos seculares.
Para otro sector doctrinal, por el contrario, la
noción de vida consagrada tal y como es
propuesta en el canon 573 lleva una espe-
cie de ambigüedad congénita, que oscurece
la dimensión eclesiológica del estado reli-
gioso.
d. La vida consagrada por los consejos
evangélicos es la que ordinariamente se vi-
ve en un instituto canónicamente erigido por
la autoridad competente de la Iglesia. Tales
VIDA CONSAGRADA
institutos pertenecen desde un punto de vis-
ta canónico al género de las asociaciones,
aunque dada su peculiaridad carismática, la
exigencia de vocación divina y la estabilidad
de vida que llevan consigo, el legislador ha
preferido situar su régimen canónico en lugar
aparte de las restantes asociaciones de fie-
les (vid. cánones 298, 607 § 2).
4. Caracterización de la consagración
religiosa
Según el esquema codicial, todos los ele-
mentos que definen la vida consagrada en
general, contenidos en el canon 573, son
aplicables a la vida consagrada religiosa o, si
se prefiere, a los institutos religiosos. El ca-
non 607 pretende mostrar los rasgos espe-
cíficos de la vida religiosa, tanto los de índole
teológica como los de naturaleza canónica,
que la distinguen de otro tipo de consagra-
ciones, en especial de la consagración secu-
lar. «La vida religiosa dice el § 1 como
consagración total de la persona manifiesta
el desposorio admirable establecido por Dios
en la Iglesia, signo de la vida futura. De es-
te modo el religioso consuma la plena do-
nación de sí mismo como sacrificio ofrecido
a Dios, por el que toda su existencia se ha-
ce culto continuo a Dios en la caridad».
En esta descripción teológica se resaltan
las ideas de totalidad, exclusividad y publi-
cidad en el testimonio, en la entrega y en el
servicio a Dios, bajo los símbolos del despo-
sorio o relación nupcial y del culto o sacrifi-
cio. Pero, con ser fundamental este modo de
acceder a la comprensión de la vida religio-
sa, no es del todo suficiente para diferen-
ciarla de otras vidas no religiosas entera-
mente entregadas a Dios. Por ejemplo, ha-
cer de su existencia «un culto continuo a
Dios en la caridad», no parece que sea ex-
clusivo de un religioso, sino propio de toda vi-
da cristiana auténtica. Lo que convierte esa
actitud vital en algo peculiar del religioso, o
en constitutivo de la vida religiosa, es su vi-
vencia desde una consagración pública, den-
tro de un instituto religioso, mediante votos
1031
perpetuos o tendencialmente perpetuos, en
comunidad con otros hermanos bajo la au-
toridad de un superior, y haciendo de esa
entrega total a Dios un signo escatológico
que comporta un apartamiento del mundo
y de los asuntos seculares, más o menos in-
tenso o expresivo de acuerdo con la índole y
carisma fundacional de cada instituto. De ahí
que a la descripción teológica del § 1 hay
que añadir las tres notas distintivas de la
consagración religiosa tal y como vienen se-
ñaladas en los §§ 2 y 3 del c. 607: profe-
sión mediante votos públicos, vida fraterna
en común y apartamiento del mundo. Esta
separación del mundo por parte del religio-
so implica apartamiento de los asuntos tem-
porales, incluso de aquellos que son buenos
y santificables, con el fin de que libre de los
cuidados terrenos, como enseñó el Concilio
Vaticano II, dé un testimonio de la vida nue-
va y eterna conseguida por la Redención de
Cristo, y preanuncie la resurrección futura y
la gloria del Reino celestial (cf. LG 44). No
se olvide que el testimonio escatológico es
la misión eclesial inscrita en la consagración
religiosa; misión propia en donde radica su
razón de ser eclesiológica.
5. Caracterización de la vida consagrada
secular
El canon 710, que sirve de pórtico al régi-
men específico de los institutos seculares,
y consecuentemente de la consagración
secular, describe los dos elementos esen-
ciales que definen y caracterizan este tipo
de vida consagrada. Un instituto secular es
en primer lugar, un instituto de vida consa-
grada. En su configuración, por tanto, vienen
comprendidos todos aquellos elementos,
tanto teológicos como canónicos, que defi-
nen la vida consagrada, la identifican y la
distinguen de cualquier otra vida consagra-
da producida por la recepción del bautismo
o del sacramento del orden. A la luz del ca-
non 573, constituye una forma estable de
vivir, cuya especificidad canónica radica en
una nueva consagración mediante la cual
1032
los fieles, así consagrados por la profesión de
los consejos evangélicos, están llamados a
ser un signo preclaro en la Iglesia, y a dar un
valioso testimonio de la gloria celestial. En
una alocución (20.IX.1972) el papa Pablo
VI afirmaba: «La vuestra, resumiendo, es
una forma de consagración nueva y origi-
nal sugerida por el Espíritu Santo para ser vi-
vida en medio de la realidad temporal y pa-
ra introducir la fuerza de los consejos evan-
gélicos esto es de los valores divinos y
eternos dentro de los valores humanos y
temporales».
Como se desprende de estas palabras de
Pablo VI, así como del canon 710, junto a
la consagración el otro elemento coesencial
es la secularidad. El Concilio (PC 11) mati-
zó deliberadamente que los institutos secu-
lares no son, no se identifican con los ins-
titutos religiosos. Por eso les invita segui-
damente a que «mantengan su carácter
propio y peculiar, es decir, secular, a fin de
que puedan cumplir eficazmente y por to-
das partes el apostolado en el mundo y co-
mo desde el mundo, para el que nacieron».
Teniendo a la vista estos dos elementos
coesenciales (consagración y secularidad)
conviene advertir dos cosas. En primer lu-
gar que esa consagración secular no se
identifica con la consagración religiosa, pe-
ro, por otro lado, tampoco la índole secu-
lar la secularidad consagrada se identi-
fica absolutamente con la índole secular
propia de quienes sólo han recibido la con-
sagración bautismal o, en su caso, la con-
sagración sacerdotal. No es exacto afirmar,
por ello, que la secularidad consagrada re-
presentaría la encarnación más perfecta de
la secularidad o que ese tipo de consagración
haría al laico más laico en la Iglesia. Son
clarividentes, al respecto, estas palabras de
Pablo VI dirigidas a los miembros de los ins-
titutos seculares: «siendo secular, vuestra
posición en cierto modo difiere de la del sim-
ple laico, en cuanto que estáis empeñados
en los mismos valores del mundo, pero co-
mo consagrados. Es decir, no tanto para afir-
VIDA CONSAGRADA
mar la intrínseca validez de las cosas hu-
manas en sí mismas, sino para orientarlas
explícitamente según las bienaventuranzas
evangélicas…». Ciertamente, añade a con-
tinuación «no sois religiosos, pero en cierto
modo vuestra elección conviene con la de
los religiosos, porque la consagración que
habéis hecho, os pone en el mundo como
testigos de la supremacía de los valores es-
pirituales y escatológicos» (Alocución Anco-
ra una volta, AAS 64, 1972, 615-620).
6. Otras formas de vida consagrada
formalmente reconocidas
Junto a los institutos de vida consagrada
de índole asociativa , la ley canónica vi-
gente reconoce jurídicamente la existencia
de dos formas de vida consagrada de ca-
rácter individual la vida eremítica y el or-
den de las vírgenes , al tiempo que el ca-
non 605 deja abierta la puerta a que en el
futuro aparezcan nuevas formas de vida
consagrada, a las que la autoridad compe-
tente habrá de dar una respuesta institu-
cional.
La vida eremítica que reconoce formal-
mente el canon 603, es aquélla «en la cual
los fieles con un apartamiento más estricto
del mundo, el silencio de la soledad, la ora-
ción asidua y la penitencia, dedican su vida
a la alabanza a Dios y salvación del mun-
do». Este reconocimiento no implica nece-
sariamente que tal forma de vida entre en la
categoría de la vida consagrada. Para ello
es preciso que el ermitaño cumpla los re-
quisitos establecidos en el § 2 del mismo
precepto legal, es decir, que profese públi-
camente los tres consejos evangélicos. Só-
lo entonces la vida eremítica se configura
propiamente como vida consagrada, aun-
que no encuadrable en la categoría de IVC.
Esa vida eremítica es de índole diocesana, en
el sentido de que es ante el obispo dioce-
sano ante quien el ermitaño profesa públi-
camente los tres consejos evangélicos y ba-
jo cuya autoridad permanece.
Como enseña el Catecismo de la Iglesia
VIDA CONSAGRADA
católica (nn. 920-921), «oculta a los ojos
de los hombres, la vida del eremita es pre-
dicación silenciosa de Aquél a quien ha en-
tregado su vida, porque Él es todo para él.
En este caso se trata de un llamamiento par-
ticular a encontrar en el desierto, en el com-
bate espiritual, la gloria del Crucificado».
Encuadradas dentro del epígrafe general
sobre la vida consagrada, el Catecismo de
la Iglesia Católica (nn. 622-624) presta tam-
bién una atención especial al orden de las
vírgenes, y al canon 604, cuyo contenido
reproduce casi literalmente: «Desde los
tiempos apostólicos, señala el Catecismo,
vírgenes cristianas llamadas por el Señor
para consagrarse a Él enteramente (cf. 1 Co
7,34-36) con una libertad mayor de cora-
zón, de cuerpo y espíritu, han tomado la de-
cisión, aprobada por la Iglesia, de vivir en
estado de virginidad a causa del reino de
los cielos (Mt, 19,12)». Las vírgenes son
consagradas por el obispo diocesano según
el rito litúrgico aprobado, es decir, por el Or-
do consecrationis virginum. A tenor del ca-
non 604 § 2, estas vírgenes consagradas
podrían asociarse «para cumplir su propósito
con mayor fidelidad y para realizar median-
te la ayuda mutua el servicio a la Iglesia
congruente con su propio estado». Esto no
significa, a nuestro juicio, que esas posibles
asociaciones se constituyan a efectos canó-
nicos como un instituto de vida consagrada
en sentido estricto, a no ser que la Sede
Apostólica, a tenor del canon 605, las ele-
vara a ese rango.
A diferencia del Código de las Iglesias
Orientales, el Código de la Iglesia latina no
hace un reconocimiento expreso del Orden
de las viudas. No obstante, por vía de la le-
gislación particular, comienza a ser recono-
cido ese nuevo Ordo en algunas diócesis,
por ejemplo, de Italia.
A modo de conclusión, conviene tener en
cuenta que en el canon 605 la Iglesia reco-
noce que las actuales normas configurado-
1033
ras de la vida consagrada están abiertas
siempre a la acción del Espíritu Santo, que
en el futuro puede inspirar otras formas que
no encuentran acomodo en el sistema vi-
gente por faltarles alguno de los elementos
que ahora se consideran esenciales. Se tra-
ta de una cuestión de especial trascenden-
cia para el futuro de la vida consagrada co-
mo puso de relieve el Sínodo de Obispos de
1994, y ratificó después el Papa en Vita con-
secrata (12 y 62). El canon 605, al tiempo
que reserva a la Sede Apostólica la aproba-
ción de esas nuevas formas de vida consa-
grada, encomienda tareas importantes al
obispo diocesano para la etapa de experi-
mentación y de discernimiento de los caris-
mas nuevos. En la mencionada Exhortación
apostólica (VC 62) también Juan Pablo II
sienta algunos criterios importantes para un
adecuado discernimiento de esas formas
nuevas de vida consagrada. Entre ellos, el si-
guiente: «no pueden ser comprendidas en la
categoría específica de vida consagrada
aquellas formas de compromiso, por otro
lado loables, que algunos cónyuges cristia-
nos asumen en asociaciones o movimien-
tos eclesiales cuando, deseando llevar a la
perfección de la caridad su amor como con-
sagrado ya en el sacramento del matrimo-
nio, confirman con un voto el deber de la
castidad propia de la vida conyugal y, sin
descuidar sus deberes para con los hijos,
profesan la pobreza y la obediencia».
Bibliografía
AA.VV., «O statuto giuridico delle persone consa-
crate per la professione dei consigli evangelici»,
Monitor Ecclesiasticus, 1985. D.J. ANDRÉS, El De-
recho de los religiosos (comentario al código),
Madrid 1984. J. FERNÁNDEZ CASTAÑO, La vida reli-
giosa. Exposición teológico-jurídica, Salamanca-
Madrid 1998. T. RINCÓN-PÉREZ, La vida consagrada
en la Iglesia Latina. Estatuto teológico-canónico,
Pamplona 2001.
T. Rincón-Pérez
1034
Vida espiritual
I. Introducción
1. Vida espiritual, vida interior y vida
creyente
2. Iniciativa de Dios
II. Naturaleza de la vida espiritual
1. El hombre es imagen de Dios
2. Vida espiritual y vida trinitaria
3. Vida trinitaria y filiación divina
III. Dinamismo de la vida espiritual
1. El crecimiento en la vida espiritual
2. Las etapas de la vida espiritual
3. Las dimensiones ascética y mística de la
vida espiritual
4. La realización de la unidad personal de vida
I. INTRODUCCIÓN
Un primer sentido de «vida espiritual» es el
que se refiere a la vida de los seres espiri-
tuales, del mismo modo que la vida vege-
tal es la vida de las plantas, o la vida ani-
mal la de los animales. Pero no todos los
seres espirituales son iguales. Cuando se
trata de la espiritualidad del ser humano es
preciso matizar, para diferenciarla de la es-
piritualidad de Dios o de los ángeles.
Es cierto que la vida espiritual es la vida
más allá de lo sensible y material; profun-
dizando más, podríamos afirmar que la vida
espiritual es principalmente la vida de rela-
ción personal, con otros seres personales y
sobre todo con Dios. Pero si la vida espiritual
es la vida de los seres espirituales, la vida
espiritual humana es toda la vida del ser
humano, toda la vida humana y no sólo su
trato con otras personas o con Dios.
Por tanto, es necesario preguntarnos por
el sujeto concreto de esa vida: ¿qué carac-
teriza la vida de ese ser espiritual que es la
persona humana? Por ser espíritu debemos
subrayar que en el ser humano todo va más
allá de lo sensible y material. Acciones como
VIDA ESPIRITUAL
la nutrición, el crecimiento, etc., cuando las
realiza el hombre participan de su dimen-
sión espiritual, nunca son simplemente ac-
ciones materiales o sensibles. Toda la vida
del hombre es espiritual, también las acti-
vidades marcadas claramente por su cor-
poralidad como el comer, vestirse o des-
cansar. Lógicamente algunas acciones tie-
nen un mayor grado de espiritualidad, pero
todas participan de esa dimensión superior.
Por ser espíritu encarnado que necesita de lo
corporal, no puede conocer ni amar inde-
pendientemente de lo material.
Ahondando un poco más en esta reali-
dad, no podemos olvidar que la humanidad
tiene su historia. Una historia que puede
describirse en su dimensión más profunda
como «historia de la salvación». Ella nos
habla de la vida y la relación existente en-
tre Adán, padre de los hombres, y Cristo,
nuevo y definitivo Adán. Esta relación im-
plica que el modelo de hombre es Jesucris-
to; y por tanto que el discípulo de Cristo
el cristiano es el ser humano más au-
téntico, que todo ser humano está llama-
do a ser cristiano (por medio del don de la
gracia), que la vida cristiana es una especial
plenitud de la vida humana.
Podemos afirmar en una primera aproxi-
mación que dos notas caracterizan la vida
espiritual. De un lado, la conjunción de vida
espiritual, vida interior y vida creyente, aun-
que esto no sea algo exclusivo de la vida
cristiana. De otro, y aquí reside lo radical-
mente nuevo, ser fruto de la iniciativa divi-
na y por tanto don gratuito que eleva el ser
humano al nivel sobrenatural.
1. Vida espiritual, vida interior y vida
creyente
La vida espiritual se relaciona con la vida
interior y con la vida propia de un hombre y
de una mujer creyente, aunque no signifi-
VIDA ESPIRITUAL
can lo mismo. Se advierte en la historia y
en la persona individual cómo espontánea-
mente la vida interior lleva a la vida espiri-
tual de relación con los demás, y cómo, tam-
bién de manera espontánea, la búsqueda
del otro lleva a la búsqueda del Otro, de ese
ser trascendente y divino que es Dios. La
vida interior, la vida espiritual y la vida reli-
giosa se integran de manera armónica.
«Desde este punto de vista, el cristianismo
aparece como una forma de vida espiritual
en la que la relación más personal y más
íntima se produce con un Dios que es tam-
bién lo más personal en su realidad tras-
cendente , una relación que está plena-
mente reconocida y formalmente cultivada.
El cristiano, frente a otras formas espiritua-
les como el budismo o hinduismo, tiende a
la expansión completa de una vida plena-
mente humana, al mismo tiempo que ple-
namente personal, en el descubrimiento de
un Dios que no sólo es también una perso-
na, sino el ser personal por excelencia» (L.
Bouyer, Introducción a la vida espiritual, 22).
2. Iniciativa de Dios
La vida espiritual cristiana implica esta ar-
monía entre interioridad, espiritualidad y re-
ligiosidad, pero no radica ahí su principal
novedad. En el fondo no basta simplemen-
te con decir que la vida espiritual cristiana
está dominada por la idea de que Dios es
persona. Hay que decir algo más: esa vida
nace del hecho de que Dios se nos ha re-
velado como tal, nace de la iniciativa divi-
na. Dios se nos ha dado a conocer en Cris-
to como alguien, por sus palabras y por sus
acciones. Toda la vida espiritual de los cris-
tianos se origina y se funda en el hecho de
que Dios nos ha hablado a través de su Pa-
labra viviente, que se ha hecho carne entre
nosotros. En otros términos, la vida espiri-
tual en el cristianismo no parte de cierta
concepción sobre Dios, ni siquiera de la idea
de un Dios personal, sino de la fe propia-
mente cristiana. Es decir, de la vida del Dios
trino anunciada y comunicada en Cristo,
1035
transmitida por el Espíritu Santo a través
de la Iglesia a cada hombre. El asentimien-
to que damos a la palabra de Dios, la fe, es
un asentimiento fundado en nuestra liber-
tad de querer creer, pero sobre todo en el
don de Dios que nos da a conocer esta pa-
labra, que se nos entrega en Cristo Jesús.
La iniciativa de Dios no es sólo un men-
saje, sino una persona Jesucristo en la
que se nos comunica el mismo Dios trino.
La vida espiritual se presenta así como la
vida en Cristo. «No soy yo el que vive, sino
que Cristo vive en mí». Esta vida por Cristo,
con Cristo y en Cristo propia del mensaje
cristiano es la vida según el Espíritu divino
que Dios ha derramado en nuestros cora-
zones; la vida de hijos de Dios que se rela-
cionan con su Padre Dios a lo largo de su
vida terrena, a la espera de la plenitud eter-
na. Así pues, la vida cristiana, que engloba
todo lo humano, tiene como modelo a Cris-
to y en Cristo es vida de relación real con
la Trinidad.
Como vemos, muchos aspectos configu-
ran la vida cristiana. Por eso, junto a la pers-
pectiva antropológica (la vida cristiana es la
vida espiritual del ser humano elevado por la
gracia), núcleo central de nuestro estudio
porque lo que nos interesa es la vida espi-
ritual del hombre cristiano, debemos tener
en cuenta la perspectiva trinitaria y cristo-
lógica. Ambas están íntimamente ligadas
porque Cristo, Hombre perfecto, es el Verbo
de Dios encarnado. Si desde la perspectiva
trinitaria se subraya la vida cristiana como
vida de hijos de Dios Padre en el Hijo por el
Espíritu Santo, la vida cristiana es la vida
espiritual guiada bajo la acción del Espíritu.
Desde el principio cristológico se muestra la
Humanidad Santísima de Jesucristo como
camino hacia el Padre que debe seguir el hi-
jo de Dios. Lo esencial es el fundamento an-
tropológico sobrenatural de la vida cristia-
na, pero éste sólo se entiende desde el as-
pecto cristológico y trinitario. La vida
espiritual cristiana es la vida del cristiano,
en Cristo y con la Trinidad.
1036
Dos verdades teológicas nos sirven de
clave para estructurar la reflexión. La defi-
nición del ser humano: el hombre es ima-
gen de Dios, la imagen personal de Dios en
el mundo actual, y la consideración de que
el cristiano es hijo de Dios. El ser humano es
imagen unipersonal del Dios tripersonal. El
conocimiento y amor humanos llegan a ser
realmente conocer y amar como Dios porque
Dios mismo inhabita en el alma y actúa en
el mundo a través del hombre: el Espíritu
Santo derrama la caridad en el mundo a tra-
vés del corazón humano. El hombre conoce
y ama a Dios como Padre, Hijo y Espíritu
Santo, porque participa de su vida íntima
como verdadero hijo de Dios.
II. NATURALEZA DE LA VIDA ESPIRITUAL
1. El hombre es imagen de Dios
La Iglesia a lo largo de la historia se ha de-
tenido con cierto estupor a profundizar en
el contenido de algunos pasajes de la Sa-
grada Escritura que golpean con fuerza a la
inteligencia cristiana. La afirmación de que
«el hombre ha sido creado a imagen y se-
mejanza de Dios» representa uno de esos
pasajes tremendamente evocadores. Tanto
el texto bíblico como la reflexión de los pri-
meros cristianos y de los Padres de la Igle-
sia recogen esa enseñanza como algo cen-
tral en el mensaje revelado: el hombre es
imagen y semejanza de Dios. Si la vida es-
piritual es la vida del hombre, esta noción
teológica (imago Dei) nos introduce en su
comprensión, porque el ser humano es ima-
gen de Dios.
«Dios creó al hombre a su imagen, a ima-
gen de Dios lo creó, hombre y mujer los
creó» (Gn 1,27). La teología al hablar de la
persona humana con frecuencia presenta
esta expresión bíblica como la definición cris-
tiana del ser humano: la realidad del hom-
bre como ser creado a imagen de Dios. El
ser humano ocupa un lugar único en la crea-
ción: sólo él está llamado a participar en la
vida de Dios por el conocimiento y el amor.
Para este fin ha sido creado y ésta es la ra-
VIDA ESPIRITUAL
zón fundamental de su dignidad. De todas
las criaturas visibles sólo él es «capaz de
conocer y amar a su Creador» (GS 12), por-
que es la «única criatura en la tierra a la
que Dios ha amado por sí misma» (GS 24).
Vemos así cómo el fundamento de la su-
premacía y de la dignidad que correspon-
den al hombre, une la consideración de ser
a imagen de Dios con la referencia a su es-
piritualidad: el hombre es a imagen de Dios
porque como Dios es espíritu, ser dota-
do de inteligencia y de voluntad, capaz de
conocimiento y amor y, en consecuencia,
apto para trascender la materialidad y, con
ella, el espacio y el tiempo. Hay, en conse-
cuencia, una proximidad a Dios, que le abre
a la relación directa con Dios mismo. Por-
que es espíritu puede conocer a Dios, sa-
ber de Dios, relacionarse con Dios.
La consideración del ser humano como
imagen de Dios nos da pie para entender la
vida espiritual como vida de conocimiento
y amor personales, pero con las caracterís-
ticas del conocer y amar propios del ser hu-
mano. Por otro lado, nos ayuda a compren-
der la gradación de ese conocimiento y amor
según los distintos grados de la imagen de
Dios en el hombre: por naturaleza, por gra-
cia y por bienaventuranza o semejanza. Aquí
nos interesa especialmente el estudio del
hombre-imagen de Dios por la gracia, pero
también resaltar cómo la gracia asume y
eleva la naturaleza: el conocer y amar pro-
pios del ser humano por la gracia tienen la
potencia de Dios, quedan divinizados.
a) Espiritualidad
Santo Tomás de Aquino reúne la tradición
clásica griega y el pensamiento de los pri-
meros siglos cristianos. Para el Aquinate la
persona humana es la sustancia individual
de naturaleza racional, formada por la unión
del alma espiritual y la materia corporal. El
ser racional implica las siguientes caracte-
rísticas: subsistir por sí (per se subsistere)
en el sentido de subsistencia por encima o
además de la materia; obrar por sí (per se
VIDA ESPIRITUAL
agere) en el sentido de moverse por sí y no
ser movido por otro como por ejemplo el
animal, que se mueve por el instinto; tener
dominio de sus actos (dominium sui actus:
S.Th. I, q.29, a.1, c); ser causa propia en
el obrar (causa sui in agendo), causa en
cuanto principio de sus operaciones.
El obrar sigue al ser. El ser espiritual (la
particular subsistencia per se, es decir, sub-
sistir además/aparte de lo material) desplie-
ga su vida a través del obrar espiritual (obrar
per se), que viene caracterizado por: a) la
inmanencia el ser humano tiene todo un
mundo interior, además y por encima de to-
das sus funciones vegetativas o sensitivas ;
b) la apertura al infinito. Gracias a la inteli-
gencia y a la voluntad la persona se encuen-
tra siempre abierta a más, tiene una puerta
al infinito: conocer la verdad y amar el bien de
manera ilimitada, porque siempre puedo co-
nocer más y mejor y querer más y mejor; c)
la capacidad de actuar con vistas a un fin de-
terminado; d) la vuelta sobre sí mismo de
modo completo. La persona vuelve sobre sí
misma, especialmente mediante el conoci-
miento y del amor de sí, de tal manera que se
va enriqueciendo con su propio obrar.
La vida espiritual está marcada por la pre-
sencia de la inteligencia y de la voluntad,
que permiten conocer la verdad y amar el
bien. Esta capacidad que se actualiza en el
conocer y amar efectivos permite actuar con
vistas a conseguir un fin. De un lado, per-
mite determinar fines propios; de otro, per-
mite descubrir el fin último para el que he-
mos sido creados (porque no hemos naci-
do sin más, sino que hemos sido llamados a
la existencia para realizar una misión con-
creta con nuestra vida). El ser humano ha si-
do creado por amor y ha sido destinado al
amor. La felicidad para los seres espirituales
es la posesión de la verdad, sobre todo, la
Verdad suprema, Dios.
b) Relacionalidad
Que el ser humano es imagen de Dios sig-
nifica que es persona, no es solamente algo
1037
sino alguien. Es decir, un sujeto único e irre-
petible capaz de conocerse (por la inteli-
gencia de sí mismo), de poseerse (por el
dominio de sí radicado en la propia volun-
tad) y de darse libremente a los demás.
Hoy día la vida espiritual se comprende
fundamentalmente como vida personal, y
ésta como vida de relación con los otros.
Con ello se une a las notas espirituales in-
dividuales (la inteligencia y la voluntad, el
conocimiento y el amor), la relacionalidad, es
decir la necesidad de buscar un tú, alguien
con igual dignidad de persona con quien
compartir conocimiento y amor.
La relación personal está caracterizada
siempre por el salir de uno mismo, para di-
rigirse al otro y darse a él, en distintos gra-
dos según la relación de que se trate. La
persona «no puede encontrar su propia ple-
nitud si no es en la entrega sincera de sí
misma a los demás» (GS 24). Ahí aparece
con nitidez la libertad, porque uno sólo pue-
de darse si quiere, voluntariamente.
Pero la relación que se puede establecer
con los demás seres Dios y el mundo de-
pende de la propia individualidad, es decir,
de la verdad propia y del dominio de sí mis-
mo. La relación consigo mismo es la rela-
ción personal primigenia, porque la vida es-
piritual (inteligente, voluntaria y libre) re-
clama vivir desde la propia identidad. De
hecho la felicidad depende de la coherencia
o autenticidad con lo que uno es. Sólo se
puede construir la vida humana si el hombre
se conoce a sí mismo, si conoce y vive la
propia identidad. Este conocimiento va cre-
ciendo progresivamente conforme avanza
la vida, pero siempre se fundamenta sobre
lo que soy. Y lo que soy, si llegamos al ni-
vel más profundo de la realidad, es la vo-
cación recibida de Dios en cuanto llamada
a existir y existir en Cristo (o como cristia-
no) en tal época y lugar de la historia. Mi
identidad más profunda es ser hijo de Dios.
El resto de realidades personales están en-
globadas por esa filiación divina: el plano
interpersonal (sobre todo la familia nucle-
1038
ar, también los amigos); el plano profesional;
social; etc.
Esta vuelta sobre sí mismo se realiza des-
de la inteligencia. El conocimiento de la pro-
pia verdad es progresivo y creciente, por-
que siempre tengo presencia de mí mismo,
de mi propia identidad, y conforme pasa la
vida voy conociéndome mejor mis cuali-
dades y mis defectos, mis posibilidades fu-
turas y mis realizaciones efectivas, etc. . Y
desde la voluntad puesto que continuamente
de manera consciente o inconsciente no
sólo me conozco sino que me juzgo, y deci-
do si me acepto o no me acepto. La acep-
tación de lo que soy, de mi verdad, lleva al
amor de sí ante la percepción del bien al
que estoy llamado y al don de sí como rea-
lización libre de mi ser ante Dios y los demás
hombres. Esa aceptación no es solamente
complacencia con lo que encuentro en mí; la
aceptación puede ser también del tipo «es-
to es así, pero no debería ser así; por eso
voy a hacer esto y lo otro por cambiarlo».
Lo que deja sin salida es la no aceptación,
porque impide la congruencia con la reali-
dad de la vida y por tanto la posibilidad de
cambiar lo que no es auténtico en mí, a tra-
vés de la acción de la voluntad y la ayuda
de medios externos como la dirección espi-
ritual.
Este conocer, aceptar y querer la verdad
de la propia vida nos lleva a la relación con
los demás seres; una relación de conoci-
miento y amor mutuo que se perfecciona en
la entrega del propio ser a Dios y a los de-
más, porque la verdad de mi vida se resume
en el amar a Dios y al prójimo. En estas re-
laciones mutuas se da cierta circularidad. El
conocimiento de sí, de nuestra espirituali-
dad y capacidad de amar, nos ayuda a pro-
fundizar en el conocimiento de Dios, ya que
somos a imagen de Dios, es decir, no sólo
dependientes de Él sino referentes a Él; y
por tanto desde nosotros nos elevamos al
conocimiento de Dios, de lo que queremos
decir cuando afirmamos que Dios es Amor.
Sólo desde ahí, desde el Dios Amor la Tri-
VIDA ESPIRITUAL
nidad y Cristo , conocemos del todo al res-
to de las personas, en cuanto son como
nosotros imagen de Dios. Y también al
mundo impersonal, entregado al hombre pa-
ra su propia felicidad y para la finalización
del propio universo material que es trans-
formado e integrado en el mundo espiritual
humano . Pero también sucede al revés: co-
nocer a Dios y/o conocer a los demás lleva a
conocernos mejor a nosotros mismos, la
grandeza y la limitación del ser humano.
c) Corporalidad
El núcleo de la imagen de Dios radica en
la espiritualidad, pero no se agota en ella. La
espiritualidad, que constituye el centro del
ser humano, afecta a la totalidad de sus di-
mensiones incluidas la corporalidad y la re-
lación con el conjunto de la realidad crea-
da, es decir, con el cosmos material. La per-
sona humana, creada a imagen de Dios, es
un ser a la vez corporal y espiritual. El co-
nocimiento y el amor humanos no son pu-
ramente espirituales, sino que necesitan del
cuerpo. Para conocer necesito de los senti-
dos: ver, oír, tocar... Para amar necesito tam-
bién de lo sensible, de lo material. Una son-
risa, el llanto, la mirada, un ramo de rosas...
manifiestan la profundidad del amor espiri-
tual. Puedo disimular y que detrás de esos
gestos no haya esa riqueza espiritual, pero
no puede existir ese amor espiritual si faltan
las manifestaciones materiales. Dios quie-
re al hombre en su totalidad, a su vez todo
el hombre debe querer a Dios; toda su rea-
lidad, no sólo su inteligencia y su voluntad,
sino sus afectos, sus deseos, sus obras, etc.
De ahí la profunda relación entre vida espi-
ritual y vida moral; y el papel tan impor-
tante de la virtud moral en la relación per-
sonal de mutuo conocimiento y amor.
d) Historicidad
La corporalidad hace que la persona huma-
na tenga tiempo e historia. La corporalidad
implica la necesidad que tiene el ser huma-
no de perfeccionarse paso a paso, inte-
VIDA ESPIRITUAL
grando y armonizando los distintos aspectos
de su vida progresivamente. La persona de-
be crecer: en el conocimiento de la propia
verdad (cada día conozco mejor quién soy:
mi identidad última de hijo de Dios, mis ca-
pacidades reales virtudes y defectos ,
etc.); en el dominio propio ante las distintas
situaciones interiores o exteriores; en la in-
tegración de todas las actividades (familiar,
social, laboral...) en su objetivo o fin perso-
nal último el cumplimiento de la propia vo-
cación a la santidad .
Esta progresividad hace del hombre un
ser con historia, tanto personal como co-
lectiva. Historia colectiva porque nuestro ser
y nuestras acciones interactúan con el mun-
do exterior, afectando y siendo afectados
por las personas y las cosas. Todos los seres
humanos están unidos entre sí en cierta me-
dida. La etapa actual de la historia de la hu-
manidad afecta a la vida espiritual y por tan-
to a la reflexión teológica que estamos rea-
lizando. Por ello debemos tener presente en
todo momento la situación en que nos en-
contramos: la creación de Adán y Eva, el
pecado original y el pecado personal, la re-
dención realizada por Cristo y continuada
por la presencia del Espíritu Santo en la Igle-
sia, en espera de la muerte individual y del
final de los tiempos.
e) Sobrenaturalidad
Por otro lado, debemos tener en cuenta la
distinción real que existe entre la conside-
ración del hombre como espíritu encarnado
(espiritualidad individual, relacional y cor-
poral por tanto histórica ) y el hombre co-
mo ser llamado a un fin sobrenatural (por
eso el Verbo encarnado explica el misterio
del hombre).
La persona en ese juego continuo de ver-
dad, amor y libertad, entra en comunión con
otras personas y con Dios. Pero estas rela-
ciones están determinadas por la llamada a
la alianza con Dios, a la comunión con el Pa-
dre, el Hijo y el Espíritu Santo mediante una
respuesta de fe y de amor que ningún otro
1039
ser puede dar en su lugar. La gracia divini-
za el conocimiento y amor humanos (cf. CCE
357).
La vida espiritual cristiana presupone la
redención completa del ser humano por la
elevación al plano sobrenatural. La gracia
no destruye la naturaleza sino que la asu-
me y eleva, por eso la vida cristiana es real-
mente la vida humana llevada a un grado
de especial plenitud. Todos los resortes de la
persona, principalmente su conocer y su
amar, son elevados a lo divino. El cristiano
conoce y ama como Dios principalmente
mediante la fe y la caridad, verdadero co-
nocimiento y amor sobrenaturales. De es-
ta manera es introducido a una vida de co-
munión íntima con la Trinidad: la vida espi-
ritual es vida trinitaria.
2. Vida espiritual y vida trinitaria
El hombre es imagen personal del Dios tri-
personal. Dios desciende al ser humano has-
ta el punto de que el hombre ha sido intro-
ducido en la vida íntima de Dios y Dios se
ha introducido en la vida íntima del hom-
bre. La vida espiritual del cristiano es la vi-
da en su totalidad del ser humano delante
de Dios y de Dios delante del ser humano.
Por eso, se trata de percibir cada vez con
mayor profundidad que el interlocutor más
cercano que cada uno tiene en su vida es
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. «¿No
sabéis que sois templo de Dios y que el Es-
píritu de Dios habita en vosotros?» (1 Co
3,16). Percepción que debe ir calando en
todos los aspectos de mi vida, configurando
unas actitudes propias: confianza, optimis-
mo, humildad, etc. «¿O no sabéis que vues-
tro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que
está en vosotros y habéis recibido de Dios,
y que no os pertenecéis?» (1 Co 6,19).
Así el núcleo de la fe es también el nú-
cleo de la vida espiritual. «El conocimiento
de la Trinidad en la Unidad es el fruto y el
fin de toda nuestra vida» (santo Tomás de
Aquino, In IV Sent., d. 2, q.1, expositio tex-
tus). La contemplación de la Trinidad «nos es
1040
prometida como fin de todas nuestras ac-
ciones y plenitud eterna de nuestro gozo.
La alegría perfecta, de la cual no hay nada
más alto, es gozar de Dios Trinidad que nos
ha hecho a su imagen» (san Agustín, De
Trinitate, 1, 8, 17-18).
Dialogamos con Dios porque Dios, en Cris-
to, se ha comunicado al hombre. «Lo que
hemos visto y oído, os lo anunciamos para
que también vosotros estéis en comunión
con nosotros. Y nuestra comunión es con el
Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,1-4).
No le transmite sólo un mensaje de verdad,
sino una vida, su Vida, por tanto su Amor,
su libertad. El hombre está «diseñado» para
tratar con Dios, de ahí que conformarse con
otra cosa es empequeñecer la propia vida.
La vida espiritual es vida con Dios, vida
trinitaria en Cristo y según el Espíritu (con
mayúscula). Como afirman los grandes
maestros espirituales, la vida espiritual lle-
va a «distinguir y adorar a cada una de las
Personas divinas. De algún modo, es un des-
cubrimiento, el que realiza el alma en la vi-
da sobrenatural, como los de una criaturi-
ca que va abriendo los ojos a la existencia.
Y se entretiene amorosamente con el Padre
y con el Hijo y con el Espíritu Santo; y se
somete fácilmente a la actividad del Pará-
clito vivificador, que se nos entrega sin me-
recerlo: ¡los dones y las virtudes sobrena-
turales!» (san Josemaría Escrivá, Amigos
de Dios, 306). En esto consiste la vida es-
piritual: percibir cada vez con mayor hon-
dura la cercanía de Dios en mi vida y ser
coherente con el proyecto que tiene conmi-
go, con el proyecto que yo soy («nos eligió
antes de la creación del mundo para que
fuéramos santos y sin mancha en su pre-
sencia, por el amor», Ef 1,4). Darme cuen-
ta de que mi vida es como antes, pero aho-
ra con un interlocutor divino, una vida con
Dios Padre-Hijo-Espíritu Santo.
3. Vida trinitaria y filiación divina
La presencia de Dios en el alma lleva consi-
go una transformación radical del ser hu-
VIDA ESPIRITUAL
mano. La inhabitación de la Trinidad en el
cristiano, por la acción del Espíritu Santo
que nos incorpora a Cristo, nos transforma
en hijos de Dios Padre. El cristiano participa
de la vida divina como hijo de Dios. Ese es
nuestro papel en el gran teatro del mundo.
La existencia cristiana no es otra cosa que la
vida de los hijos de Dios.
De esta manera podemos afirmar que «la
filiación divina llena toda nuestra vida espi-
ritual, porque nos enseña a tratar, a conocer,
a amar a nuestro Padre del Cielo» y «nos
lleva también a contemplar con amor y con
admiración todas las cosas que han salido
de las manos de Dios Padre Creador. Y de
este modo somos contemplativos en medio
del mundo, amando al mundo» (San Jose-
maría Escrivá, Es Cristo que pasa, 65). El
plan de Dios Padre, a través de la Encarna-
ción de Cristo, es vencer el pecado consti-
tuyéndonos hijos de Dios, para que vivien-
do conforme a esa novedad podamos res-
taurar todo lo creado. Ésta es la vocación
cristiana: Dios nos llama a vivir con Él y a re-
conciliar todas las cosas consigo mismas y
con su Creador y Padre.
La filiación divina explica todo el miste-
rio del hombre. No es una consideración pia-
dosa, ni una disposición o conjunto de dis-
posiciones morales y operativas, es una rea-
lidad ontológica, el hecho de ser hijo. Esa
es nuestra manera o modo de ser, nuestro
ser delante de Dios, la condición ontológi-
ca del cristiano: hijo adoptivo en el Hijo uni-
génito del Padre. Para saber quién soy yo,
hemos de levantar la vista al cielo y escuchar
aquello de que el hombre es imagen y se-
mejanza de Dios: en el designio divino el
hombre tiene un origen y un destino final
sobrenaturales, la gloria, la vida eterna de
plena comunión con Dios. El hombre es hi-
jo de Dios en la historia real, lo que implica
la aceptación de la gracia que nos transfor-
ma interiormente o el rechazo al plan divino
por el pecado. Esta familiaridad divina no
es una simple cuestión moral, un simple
comportamiento, sino que se fundamenta
VIDA ESPIRITUAL
en una transformación real: el hombre está
endiosado. Los cristianos somos «partícipes
de la naturaleza divina» (2 P 1,4), de la vi-
da trinitaria; «no sólo nos llamamos hijos
de Dios, sino que lo somos» (1 Jn 3,1).
Esta transformación del ser nos hace par-
ticipar de la única Filiación natural del Dios
Hijo, por eso se afirma que somos hijos en
el Hijo. El hombre ya no es sólo criatura y
como tal un ser hacia Dios, sino hijo y por
tanto un ser hacia Dios Padre-Hijo-Espíritu
Santo, un ser que vive, conoce, ama y tra-
ta con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
III. DINAMISMO DE LA VIDA ESPIRITUAL
1. El crecimiento en la vida espiritual
La vida espiritual es vida. Como cualquier
vida, requiere un crecimiento, una madura-
ción, un progreso. Por su propia esencia es-
tá abierta al crecimiento: ya lo tiene todo,
porque la plenitud de la vida está desde el
inicio, pero a la vez debe realizarse. En cuan-
to vida espiritual está abierta al crecimien-
to espiritual, es decir, por la libertad se abre
a conocer y amar cada vez con más pro-
fundidad y madurez.
San Pablo describe este crecimiento en
términos particularmente notables. Habla
no sólo del hecho de un desarrollo, sino de
la necesidad de aplicarse a él deliberada-
mente: «olvidando lo que queda atrás, una
cosa intento: lanzarme hacia lo que tengo
por delante, correr hacia la meta, para al-
canzar el premio al que Dios nos llama des-
de lo alto por Cristo Jesús» (Flp 3,13-14).
Este desarrollo del cristiano se inserta en
un crecimiento de toda la Iglesia, cuyo tér-
mino califica también san Pablo: «Hasta que
nos encontremos todos en la unidad de una
misma fe y de un mismo conocimiento del
Hijo de Dios, al estado de un varón perfec-
to, a la medida de la edad perfecta, según la
cual Cristo se ha de formar místicamente
en nosotros» (Ef 4,13).
También se explica el crecimiento de la
vida cristiana sobre la base de la filiación
divina. «Mirad qué amor tan grande nos ha
1041
mostrado el Padre: que nos llamemos hijos
de Dios, ¡y lo somos! Por eso el mundo no
nos conoce, porque no le conoció a Él. Que-
ridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún
no se ha manifestado lo que seremos. Sa-
bemos que, cuando él se manifieste, sere-
mos semejantes a él, porque le veremos tal
como es» (1 Jn 3,1-2). La filiación divina
ahora y en el futuro, lo que seremos: se-
mejantes a Dios, porque le veremos tal y
como es.
Según el Nuevo Testamento, la vida cris-
tiana tiende a realizar en el tiempo un cre-
cimiento del fiel en Cristo que no se com-
pletará hasta el momento de su muerte, con
una participación total en la gloria de Cristo
resucitado. Para C.A. Bernard, los funda-
mentos escriturísticos de la noción de pro-
greso espiritual vienen expresados por una
doble tendencia. De una parte, en que ten-
demos a la vida eterna porque recibimos la
gracia de las virtudes y los dones como prin-
cipio permanente y fuente de dinamismo in-
finito. De otra, dado que en nuestra vida
natural se desarrolla una tendencia a una
plena autoconciencia y a una integración
siempre más completa de nuestra persona-
lidad, necesariamente la vida espiritual si-
gue una evolución temporal, la cual es pro-
greso hacia la plenitud (cf. Teología espiri-
tual, Madrid 1994, capítulo El progreso
espiritual).
Los Padres de la Iglesia subrayan que el
crecimiento de la vida espiritual es conti-
nuo. San Gregorio de Nisa en particular, in-
sistirá en que la vida cristiana es ese pro-
greso incesante y perpetuo en busca de Dios
para conocerle y amarle siempre más (en
este sentido su noción de epektasis). San
Agustín no vacila en decir que quien no pro-
gresa en ella retrocede y hasta corre el ries-
go de caer en pecado.
Nos encontramos ante un crecimiento es-
pecial. No se trata de un progreso simple-
mente lineal, porque está siempre la realidad
del pecado y de la gracia, por tanto la verdad
del don de Dios y de la libre acogida del don
1042
o su rechazo por parte del ser humano. Jun-
to a ello, la vida espiritual una vez comen-
zada no termina. No acaba con la muerte,
sino que es inmortal. Por eso la vida huma-
na la biografía de cada persona se sitúa
entre el inicio y la consumación, que será
una consumación especial porque el fin del
hombre es exclusivamente sobrenatural.
En este sentido, podemos decir que a la
tensión entre inicio y consumación de la vi-
da se yuxtapone la tensión de la libertad
entre el pecado y la gracia. La vida espiri-
tual es un proceso desde el pecado en que
se nace a la gracia a la plena conciencia,
aceptación y realización del don divino . Es-
te crecimiento personal implica la interven-
ción de Dios en la historia por la que el hom-
bre es imago Dei e hijo de Dios. La natura-
leza humana es asumida y elevada al orden
de la gracia. Esta intervención personal de
Dios en la nueva creación de cada hombre
es la vocación, por la que el hombre recibe
un don de Dios su autocomunicación y
una tarea o misión ser hijo de Dios y vivir
como tal .
2. Las etapas de la vida espiritual
El progreso de la vida espiritual es una rea-
lidad del día a día. Dentro de estos dina-
mismos, que en la realidad son uno solo,
aunque en la reflexión psicológica, filosófica
o teológica puedan diferenciarse, desde
siempre los estudiosos han intentado tipifi-
car de alguna manera ese crecimiento o di-
namismo. Así van apareciendo en la historia
de la espiritualidad distintas clasificaciones
en referencia a la existencia de varias eta-
pas, vías o grados en la vida espiritual.
A partir de finales del siglo IV, se definen
los principales estadios de ese progreso.
Después de algunos tanteos, se encontra-
rá en Evagrio Póntico una primera distinción
clara en tres etapas que se transmitiría des-
pués a la mayoría de los autores. Por lo ge-
neral, no las aceptarán con la misma forma
de Evagrio, sino con la de Pseudo-Dionisio.
Recurriendo a un vocabulario familiar al neo-
VIDA ESPIRITUAL
platonismo, se hablará de tres vías sucesi-
vas de purificación, iluminación y unión a
Dios: vías purgativa, iluminativa y unitiva.
El esquema de los tres grados fue elabo-
rado por los teólogos medievales, influidos
por san Agustín, quien concibe el progreso
espiritual como el crecimiento de la caridad,
que puede ser incipiente, adelantada, gran-
de y perfecta (De natura et gratia, 70, 84).
Santo Tomás lo sigue, estableciendo una
analogía entre los tres grados de la caridad
principiante, progrediente y perfecta y el
desarrollo biológico del hombre (cf. S.Th.
II-II, q.24, a.9). San Buenaventura pondrá
en relación el esquema de las tres vías con
el de los tres grados.
Más cercano a nosotros, san Juan de la
Cruz combinará de manera particularmente
afortunada el esquema de las tres fases de
la vida espiritual con la sucesión de las no-
ches, activas y pasivas, de los sentidos y
del alma en un ritmo continuo de sombras y
claridades.
Hoy día se tienen en cuenta los datos que
aportan esas clasificaciones: el progreso de
la caridad; la necesidad de buscar y ade-
lantar en purificación, iluminación y unión;
y también la presencia de las noches del es-
píritu. Pero los esquemas se emplean ge-
néricamente, mezclando las tres vías con
los tres grados: los principiantes de la cari-
dad deben purificarse en primer lugar del
pecado y sus secuelas, los progredientes ca-
minar por la vía iluminativa profundizando en
las verdades de la vida cristiana y los per-
fectos adentrarse en la unión con Dios. A lo
largo de la vida espiritual existe la primacía
de un aspecto o de otro, pero sin esquemas
inamovibles. No hay cima tan elevada de la
vida espiritual que no pueda uno caerse de
ella; y, a la inversa, Dios puede en ciertos
casos más o menos excepcionales levantar
un alma, sin aparente transición, desde el
pecado a una santidad muy elevada.
Junto a ello, hablan de momentos espe-
ciales del dinamismo como el inicio cons-
ciente de la vida espiritual o la conversión
VIDA ESPIRITUAL
como planteamiento maduro de la propia
vida cristiana, a los que podemos añadir la
consideración de la vida espiritual como as-
cética y como mística, realidades comple-
mentarias pero cuya preponderancia se su-
cede con el crecimiento espiritual.
3. Las dimensiones ascética y mística de
la vida espiritual
Ascética y mística, como aspectos comple-
mentarios de la vida espiritual, hacen refe-
rencia a las diversas realidades propias del
dinamismo de la vida espiritual y explican
en su conjunto dicho dinamismo. Por eso
podemos afirmar: toda la vida cristiana es
vida ascética, toda la vida cristiana es vida
mística.
La vida espiritual es vida y, por tanto, ex-
presión de la actividad del sujeto. Pero vi-
da que tiene su origen en el don de Dios.
La vida espiritual cristiana integra y armoniza
el don de Dios y la actividad humana, co-
mo empeño personal y apertura a la inicia-
tiva divina. Para hacer referencia a esos dos
aspectos, y a todo el contexto que conno-
tan, se usan ya desde antiguo los dos tér-
minos citados, ascética y mística, cuyo sen-
tido y alcance conviene ahora precisar.
a) Vida espiritual y ascética
El sustantivo ascesis es de origen griego y
proviene de un verbo que significa dispo-
ner, adaptar a un fin, ejercitarse con vistas
a un objetivo. Fue empleado, en el griego
precristiano, en contextos tanto profanos
como religiosos, particularmente en la tra-
dición platónica, que acude frecuentemente
a él para indicar el esfuerzo del alma para
abrirse a la sabiduría y acceder a ella. San
Pablo lo usa una sola vez, pero con un sig-
nificado muy amplio y sin referencia expre-
sa a la vida cristiana (Hch 24,16), si bien
acude con alguna frecuencia, en un contex-
to específicamente cristiano, a la idea de
ejercicio, entrenamiento o empeño (por
ejemplo, 1 Co 9,24-27; Flp 3,13-14; 2 Tm
4,7-8). Los Padres griegos lo usaron para
1043
referirse a los mártires, así como no rara-
mente con resonancias que recuerdan an-
teriores usos de origen platónico o neopla-
tónico a quienes luchan esforzadamente
por vivir el ideal cristiano. El término no pa-
só a la lengua latina cristiana antigua, pero
hizo aparición en la época moderna, como
consecuencia de la renovación lingüística y
lexicográfica que tuvo lugar a partir del Re-
nacimiento. Mantuvo, al ser introducido en
ese latín culto y, a partir de ahí, en las di-
versas lenguas europeas , el mismo signi-
ficado que tenía en griego: esfuerzo, em-
peño, ejercicio, dedicación mantenida.
La perspectiva ascética de la vida espiri-
tual hace referencia a la lucha, esfuerzo o
ejercicio necesarios en el proceso de creci-
miento de la vida espiritual; y engloba to-
do lo relativo a la cooperación personal a la
gracia a través de las propias acciones. No
es algo propio sólo de los que inician su ca-
mino hacia Dios, o de un primer periodo
más o menos largo de ese proceso, sino al-
go inherente a la vida espiritual en cuanto tal
y, por tanto, a todos los momentos y todos
los aspectos de su desarrollo. De hecho los
más santos son los que más luchan.
La presencia del esfuerzo en la vida es-
piritual es un dato de hecho. Pertenece al
ser humano y no es algo exclusivamente
cristiano. Sin embargo, como sólo Cristo re-
vela el misterio completo del hombre, la res-
puesta total a la realidad de la lucha en la vi-
da de los hombres depende de su funda-
mento antropológico y cristológico. Por tanto,
¿a qué se debe esta presencia de la lucha
en la vida humana?, ¿dónde radica el fun-
damento de la ascesis como parte constitu-
tiva de la vida espiritual? En su descripción
vamos a distinguir cuatro pasos.
La vida humana implica un crecimiento
y progreso que sólo se consigue con el em-
peño de la persona en los diferentes ámbi-
tos de actuación. El desarrollo físico, inte-
lectual, social, etc. requiere ejercitar la pro-
pia libertad, aunando fuerzas frente al
cansancio o la desgana.
1044
Por otro lado, el cristiano ha sido elevado
por la gracia. Por el bautismo el hombre re-
nace espiritualmente, participando de modo
real en la naturaleza divina. Por consi-
guiente, tiene que conformar sus costum-
bres a esa nueva condición de modo cons-
tante. Para ello necesita un compromiso as-
cético continuo y serio, por el cual la lucha
se convierte en su estado normal hasta la
muerte. A través de la lucha se realizará co-
mo persona humana y como hijo de Dios.
Las cosas de la tierra son buenas y por su
bondad nos atraen. Pero también son pere-
cederas, mientras que el cristiano es eterno.
Debemos buscar las cosas de arriba, las co-
sas sobre-naturales, las cosas de Dios por-
que pertenecemos realmente a este mun-
do nuevo de hijos de Dios.
El tercer paso es fijarnos en el misterio
del pecado. Con el pecado entran en el hom-
bre y en el mundo el dolor y la muerte. Por
el pecado, tanto en su dimensión personal
(como acto de una persona), como en su
dimensión universal (como efecto de dicho
acto que fuera del pecador afecta y distor-
siona las relaciones personales y las cosas
creadas), el desarrollo y perfeccionamiento
de la vida humana pasa de empeño a es-
fuerzo fatigoso («trabajarás con el sudor de
tu frente»).
Por último, debemos mirar la Cruz de Je-
sucristo porque sólo en Cristo podemos com-
prender el misterio del hombre, el misterio
del pecado y el misterio de Dios. La ascética
y la cruz no son exactamente lo mismo: el
esfuerzo o la lucha no es igual que el dolor o
el sufrimiento. Sin embargo, vemos que es-
tán muy relacionados. De hecho la Cruz de
Cristo es el culmen que explica en toda su
complejidad y profundidad tanto la lucha co-
mo el sufrimiento presentes en la vida espi-
ritual como dimensión constitutiva. De la Cruz
de Cristo se desprende que la respuesta al
esfuerzo y al sufrimiento es el amor, la libre
entrega de sí mismo a Dios y a los demás.
A partir de este fundamento, constata-
mos que la ascética cristiana presenta un
VIDA ESPIRITUAL
doble aspecto. Un sentido «negativo», es
decir, como lucha contra: sobre todo, contra
el pecado. Parte importante de la lucha as-
cética es la renuncia y la mortificación, co-
mo medio para dirigir las pasiones que ale-
jan del verdadero bien, educar y fortalecer
la voluntad, expiar por los pecados propios
y ajenos.
Y un sentido «positivo», más profundo,
del que lo anterior es sólo una de sus con-
secuencias o manifestaciones principales,
que enlaza con el mismo núcleo de la vida
espiritual: el esfuerzo personal por avanzar,
por progresar, por poner todos los medios
a nuestro alcance para cooperar con Dios
en todo lo que nos pide, corresponder al don
que se nos da, cumplir su voluntad (y cum-
plirla por amor, porque le queremos y que-
remos quererle cada vez más), manifestar
con obras nuestro amor a través del ejerci-
cio de las virtudes, etc.
Por eso, un contenido principal de la lucha
ascética es el empeño por crecer en cada
una de las virtudes (caridad, humildad, for-
taleza, laboriosidad, pureza, pobreza, sin-
ceridad, etc.), así como el uso de todos los
medios tradicionales de la vida ascética (el
plan de vida con los momentos concretos
de oración vocal y mental, la participación
en los sacramentos, particularmente de la
eucaristía y la penitencia, la dirección espi-
ritual, etc.).
b) Mística y vida espiritual
La palabra mística presenta cierta comple-
jidad. Pocos conceptos parecen tan delicados
de manejar. Además, de las obras que se
ocupan de esta problemática emergen re-
presentaciones tan divergentes que no se
sabe si hablan de lo mismo. En la práctica es
usada a menudo con una carga emotiva o
sentimental, por ejemplo para describir la
pasión con que una persona sabe transmi-
tir o defender el propio ideal (la fe, pero
también otros como los del artista, el músi-
co, el político...). Otras veces se usa para
designar todo lo que resulta incomprensi-
VIDA ESPIRITUAL
ble, enigmático o irracional. También como
soñador o iluso. De ahí que sea interesante
ir a la etimología.
El vocablo es de origen griego y tiene la
misma raíz que el sustantivo misterio. Sin
embargo, afirma L. Bouyer (cf. «Mystique.
Essaie sur l’histoire d’un mot», en La Vie
spirituelle. Supplément, 3 (1949) 3-23) que
el uso de la palabra mística se inserta en
una tradición puramente cristiana y ecle-
siástica. En los griegos la palabra mystikòs
tiene únicamente el sentido de escondido,
oculto y nunca asume un significado pro-
piamente religioso. Sobre todo nunca de-
signa una experiencia espiritual, sino que
se limita a describir los ritos (estos son, los
misteriosos u ocultos). Misterio (mysterion)
y sobre todo el plural, los misterios (ta
mysteria) designaba en la antigüedad grie-
ga las ceremonias religiosas secretas, a las
que ninguno era admitido sin un período de
iniciación. El adjetivo mystikós dice relación
a estos misterios secretos.
Más tarde, y poco a poco, en el ambien-
te cristiano alejandrino (especialmente con
Orígenes) aparece el uso cristiano funda-
mental de mística para designar la exége-
sis bíblica centrada en Cristo y su misterio.
Otros usos designarán la enseñanza de las
verdades de la fe en oposición a las reali-
dades visibles; y de aquí se pasa a un tercer
sentido en el que místico deviene sinónimo
de espiritual en oposición a carnal. Mística se
utiliza en los Padres en un contexto bíblico
para mostrar la realidad divina que Cristo
nos ha comunicado, que el evangelio nos
revela y que confiere el sentido pleno de la
Escritura.
En un segundo momento, el término se
usa en una posición litúrgica, especialmen-
te eucarística. La mística pasa de hecho de
significar la interpretación cristiana de la Sa-
grada Escritura a indicar el contenido de los
sacramentos, designando la realidad espi-
ritual de éstos y el hecho de que esa reali-
dad permanece velada. Estos autores con-
servan ambos sentidos, y es que para los
1045
Padres los sacramentos, sobre todo la eu-
caristía, son místicos en cuanto desarrollan
esa realidad del misterio que el evangelio
anuncia y desvela mediante la fe en toda la
Biblia: la comunicación de la Trinidad al ser
humano en Cristo por la acción del Espíritu
a través de la Iglesia.
Será en el siglo IV cuando aparece la ex-
presión teología mística para subrayar el ca-
rácter vital que posee el conocimiento de
Dios que es fruto de la fe cristiana. La ex-
presión fue retomada por el Pseudo Dionisio
para indicar el conocimiento hondo e ínti-
mo de Dios al que llega el cristiano como
fruto del desarrollo de la fe y de la vida de
oración. El influjo de la obra dionisíaca hizo
que la expresión alcanzara amplia difusión
tanto en el Oriente como en el Occidente
cristianos, manteniendo durante siglos la
misma significación y el mismo alcance.
Este conocimiento hondo e íntimo de Dios
indica un experimentar la cercanía de Dios,
pero ¿en qué consiste esta experiencia mís-
tica? Moioli (cf. voz «Mística cristiana» en
Nuevo Diccionario de Espiritualidad) como
aproximación a una definición general habla
«de una experiencia religiosa particular de
unidad-comunión-presencia, en donde lo que
se “sabe” es precisamente la realidad, el da-
to de esa unidad-comunión-presencia, y no
una reflexión, una conceptualización, una
racionalización del dato religioso vivido». Si
lo aplicamos a lo específicamente cristiano,
alcanzamos el saber, percibir o captar la uni-
dad-comunión-presencia de la Trinidad en el
cristiano hijo de Dios, que se realiza gracias
a la comprensión vital de la verdad revelada
y a la comunión con los sacramentos.
En definitiva, el vocablo mística remite a
la vida espiritual cristiana en cuanto vida di-
vinizada. Vida que presupone el don que
Dios hace de sí mismo y que se despliega
en unas relaciones íntimas, profundas y fi-
liales entre Dios y aquél a quien Dios se en-
trega. Este don de Dios que configura la vi-
da espiritual del cristiano es la comunión
con el misterio a través de la revelación de
1046
las Escrituras, de la participación litúrgica
en los misterios-sacramentos de Cristo, del
conocimiento amoroso personal de la Trini-
dad.
Dios llama a todos a la comunión con Él.
«El progreso espiritual tiende a la unión ca-
da vez más íntima con Cristo. Esta unión se
llama “mística”, porque participa del miste-
rio de Cristo mediante los sacramentos “los
santos misterios” y, en Él, del misterio de
la Santísima Trinidad» (CCE 2014). La vida
espiritual es la vida del cristiano en Dios y la
vida de la Trinidad en el cristiano. Es un don
de Dios, pero requiere la correspondencia
libre del ser humano. En este juego de com-
plementariedad entre mística y ascética, el
cristiano se va uniendo-identificando con
Cristo por la acción del Espíritu Santo, de
manera que toda su vida sea expresión del
mismo amor con obras de Jesucristo a Dios
Padre y a todos los hombres. Así pues, ¿có-
mo podemos cifrar la actuación de este pro-
ceso de comunión?
4. La realización de la unidad personal de
vida
El dinamismo de la vida espiritual es el pro-
ceso de la vida por realizar la unidad propia
del ser (acto de ser) en todos los aspectos de
lo que es (su esencia). a) Un proceso por
alcanzar la unidad de vida, en la que inte-
gre todas sus potencialidades (todo lo que
es: las facultades espirituales inteligencia y
voluntad y el resto de facultades, también
las corporales; las virtudes o hábitos y las
operaciones), en torno al núcleo del ser (la
persona como hijo de Dios y la naturaleza
elevada por la gracia). b) Además teniendo
en cuenta que el ser humano es toda su vi-
da. Por tanto, esa unión engloba toda su his-
VIDA ESPIRITUAL
toria: todos los actos u operaciones del su-
jeto a lo largo de su existencia. Y en refe-
rencia a todos los ámbitos de sus relacio-
nes. Con Dios, con los hombres familia,
amistad, conocidos, etc. y con el universo
material a través del trabajo o la vida de to-
dos los días.
Esa integración es posible porque Dios
tiene un proyecto para cada persona (la vo-
cación personal a la santidad) y porque es el
Señor de la Historia (la historia que me
acontece es el contexto para cumplir mi vo-
cación personal). Por eso la unidad de vida
de la persona es la realización de la volun-
tad de Dios para cada uno, la conformación
libre a la voluntad de Dios, el amor a la ver-
dad propia y a la verdad de Dios. Somos hi-
jos en el Hijo, y el Hijo es el amor que da
todo lo que es la propia vida al Padre. Es-
ta unidad de amor a la propia verdad y a la
Verdad de Dios no es una conquista defini-
tiva, sino que se vive día a día: es una rea-
lidad de camino y de crecimiento.
Bibliografía
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tisme; Image et ressemblance; Mystique; Voies;
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santidad, Madrid 1984. IDEM, Existencia cristiana
y mundo: jalones para una reflexión teológica so-
bre el Opus Dei, Pamplona 2003. J. WEISMAYER,
Vida cristiana en plenitud, Madrid 1990.
P. Marti
VIRTUD
Virtud
I. Las virtudes en la ciencia moral:
perspectiva histórica
1. Prestigio y desprestigio de las virtudes
2. Renacimiento de la ética de la virtud
II. Las virtudes humanas
1. Las virtudes intelectuales
2. Las virtudes morales
III. Las virtudes sobrenaturales
1. Las virtudes teologales
2. Unión de las virtudes humanas y
sobrenaturales
3. Cristo, fuente, modelo y fin de las
virtudes
Con el término «virtud» se designan cuali-
dades buenas, firmes y estables de la per-
sona que, al perfeccionar su inteligencia y
su voluntad, la disponen a conocer mejor la
verdad, y a realizar, cada vez con más li-
bertad y gozo, acciones excelentes, para al-
canzar su plenitud humana y sobrenatural.
Las virtudes que se adquieren mediante
el esfuerzo personal, realizando actos bue-
nos con libertad y constancia, son las lla-
madas humanas o naturales: unas perfec-
cionan especialmente a la inteligencia en el
conocimiento de la verdad (intelectuales);
y otras, a la voluntad y a los afectos en el
amor del bien (morales).
Las virtudes que Dios concede gratuita-
mente al hombre para que pueda obrar de
modo sobrenatural, como hijo de Dios, son
las virtudes sobrenaturales o infusas. Sólo a
éstas puede aplicarse enteramente la defi-
nición agustiniana de virtud: «una buena
cualidad del alma, por la que el hombre vi-
ve rectamente, que nadie usa mal, y que
Dios obra en nosotros sin nosotros» (San
Agustín, De libero arbitrio, 2, c. 19). Entre
ellas ocupan un lugar central las teologales
fe, esperanza y caridad , que adaptan las
1047
facultades de la persona a la participación
de la naturaleza divina, y así la capacitan
para unirse a Dios en su vida íntima.
Con la gracia, se reciben también los do-
nes del Espíritu Santo, que son disposiciones
permanentes que hacen al hombre dócil pa-
ra seguir las iluminaciones e impulsos del
Espíritu Santo.
I. LAS VIRTUDES EN LA CIENCIA MORAL:
PERSPECTIVA HISTÓRICA
1. Prestigio y desprestigio de las virtudes
El concepto de virtud como excelencia y per-
fección del hombre (areté) es, desde Só-
crates, el eje del pensamiento ético de los fi-
lósofos clásicos griegos y romanos. La vida
moral se identifica con la vida de las virtu-
des: por ellas, el hombre se hace bueno, y
se hace buena su obra (cf. Aristóteles, Ética
a Nicómaco, II, 6).
En la Sagrada Escritura, la justicia en-
tendida como el conjunto de virtudes que
debe vivir el discípulo unido a Cristo , equi-
vale a la santidad, imprescindible para al-
canzar el Reino de los Cielos (cf. Mt 5,20). En
la moral cristiana, las virtudes ya conocidas
en el mundo pagano, y otras menos cono-
cidas como la penitencia, la humildad o el
amor a la cruz , forman, bajo la dirección
de las virtudes teologales y los dones del
Espíritu Santo, un organismo específico, y
adquieren un valor propio y una nueva fi-
nalidad: la identificación con Cristo, la edi-
ficación del Reino y la «alabanza de la glo-
ria de Dios» (Ef 1,6).
Los Padres de la Iglesia manifiestan un
gran interés en predicar las virtudes para
instruir a los fieles o para defender la fe, sin
que falte en sus escritos la especulación teo-
lógica. A partir, sobre todo, de Orígenes y
san Ambrosio, acogen la tradición griega y
romana, y la integran en la novedad cris-
tiana. En el pensamiento de san Agustín, la
1048
virtud ocupa un lugar de primer orden: «es
el arte de llegar a la felicidad eterna» (De
libero arbitrio, 2, c. 18). La caridad es el
centro de toda la moral cristiana, engendra
las virtudes cardinales y las orienta hacia
Dios, y por eso pueden ser consideradas co-
mo afectos diversos de un mismo amor (cf.
De moribus Ecclesiae, I, c. 15).
Las virtudes mantienen su carácter me-
dular en la ciencia moral de la Gran Esco-
lástica. El primer tratamiento sistemático
aparece en la Summa Aurea de Guillermo
de Auxerre, que conduce a la gran síntesis
de la Summa Theologiae de santo Tomás,
fundada especialmente en la Sagrada Es-
critura, a la vez que asume toda la riqueza
filosófica del mundo pagano y de los Padres
de la Iglesia. En el enfoque moral de santo
Tomás, caracterizado por la búsqueda de la
felicidad y por la centralidad de la acción
moral, las virtudes definidas como hábitos
operativos adquieren una importancia ca-
pital: forman, con los dones del Espíritu San-
to, la estructura de toda la vida moral, pre-
sidida por la caridad; son fuerzas interiores
que potencian el conocimiento y la libertad;
y, con la ley moral entendida como princi-
pio intrínseco de la acción (lex indita) , ha-
cen posible la perfección humana y sobre-
natural de la persona.
A partir del nominalismo bajo-medieval,
la virtud pierde el lugar que le corresponde
en la ciencia moral. La razón última hay que
buscarla en el nuevo concepto de libertad
impuesto por Ockham como indiferencia
de la voluntad, que se enfrenta a la ley di-
vina, considerada a su vez como un ele-
mento totalmente extrínseco a la naturale-
za humana. Las virtudes se convierten en
sospechosas para la libertad, pues la indu-
cen a obrar en una determinada dirección.
Su papel queda reducido en muchos ca-
sos a un mecanismo que refrena las pa-
siones para que la voluntad cumpla la obli-
gación que le impone la ley.
La teología posterior abandona el positi-
vo enfoque de las virtudes y se centra, so-
VIRTUD
bre todo, en determinar la ley moral, apli-
carla a los casos de conciencia, delimitar los
pecados y señalar los medios para evitar-
los. La tendencia general de los manuales
de moral a partir de las Instituciones mo-
rales de Juan de Azor (principios del siglo
XVII), es reducir la teología moral al estudio
de los preceptos comunes a todos los cris-
tianos, ordenados en torno al Decálogo. En
esta línea, las virtudes son tratadas casi ex-
clusivamente desde el punto de vista de las
obligaciones que comportan.
Debido en gran parte al nominalismo, el
pensamiento moderno pierde la noción clá-
sica de virtud como perfección intrínseca de
la inteligencia y la voluntad, y la transfor-
ma en simple disposición para cumplir con
más facilidad los preceptos de la ley. En el
sistema moral kantiano, por ejemplo, la fun-
ción de la virtud consiste en reforzar a la
voluntad para que resista a los enemigos de
la razón pura (las pasiones), y cumpla el
deber.
2. Renacimiento de la ética de la virtud
La renovación tomista de finales del siglo
XIX y comienzos del XX introduce alguna
novedad interesante en los manuales de
moral: sustituye los mandamientos por las
virtudes, como criterio de estructura, y aña-
de un tratado sobre las virtudes en la moral
fundamental. Pero el cambio afecta más a
la forma que al fondo.
La renovación bíblica, los estudios de teo-
logía patrística y algunas corrientes de filo-
sofía moral influyen positivamente en la re-
cuperación de las virtudes. No obstante,
quienes ejercen el mayor impulso son los
autores que, entre los años 30 y 50 del si-
glo pasado, tratan de renovar la teología
moral buscando en las virtudes teologales
los principios específicamente cristianos so-
bre los cuales fundamentar y estructurar es-
ta disciplina. Entre ellos, merecen una men-
ción especial É. Mersch (Morale et Corps
Mystique, 1937) y G. Gilleman (Le primat
de la charité en théologie morale, 1952).
VIRTUD
Las líneas maestras trazadas por el Con-
cilio Vaticano II, que señala como objeto de
la teología moral «mostrar la excelencia de
la vocación de los fieles en Cristo y su obli-
gación de producir frutos en la caridad para
la vida del mundo» (OT 16), apuntan a un
enfoque en el que las virtudes y los dones
vuelvan a ocupar el lugar que les corres-
ponde en la vida cristiana. Pero en los años
posteriores al Concilio, la polémica sobre la
especificidad de la moral cristiana, centra-
da a veces excesivamente en el aspecto nor-
mativo, no favoreció el desarrollo de esta
orientación, a pesar de los esfuerzos en sen-
tido contrario de autores como S. Pinckaers
y Ph. Delhaye.
Al mismo tiempo, en el campo de la éti-
ca filosófica se produce un interesante re-
nacimiento de la ética de la virtud a partir,
sobre todo, de los estudios de G.E.M. Ans-
combe y A. MacIntyre.
La propuesta de estos autores tiene un
profundo eco en el mundo teológico, en el
que un grupo cada vez más numeroso de
moralistas propugna un cambio hacia la
perspectiva del sujeto moral la adoptada
por Aristóteles y por santo Tomás, y seña-
lada por la Encíclica Veritatis splendor (cf.
VS 78) , que se fija en la relación intrínse-
ca entre la persona y la acción. Para esta lí-
nea moral, la virtud entendida como hábi-
to electivo es un elemento clave; la liber-
tad recupera su verdadera finalidad, que es
la realización de la verdad sobre el bien, pa-
ra alcanzar la plenitud de vida y no el mero
cumplimiento de la ley, ni mucho menos su
creación; la vida afectiva se pone gracias a
la virtud al servicio de la razón, integrán-
dose así en el dinamismo moral de la per-
sona y capacitándola para el conocimiento
del bien por connaturalidad; y el deber ais-
lado de su comprensión kantiana encuen-
tra en el ámbito de la virtud su verdadera
rehabilitación.
Una de las conclusiones que se pueden
extraer de este recorrido histórico es que el
concepto de virtud sólo puede valorarse ade-
1049
cuadamente en el contexto de una ética
orientada a la búsqueda de una vida feliz,
encaminada a la santificación, a la unión con
Dios en Cristo, y no sólo ni principalmente a
la fundamentación y cumplimiento de obli-
gaciones morales.
II. LAS VIRTUDES HUMANAS
1. Las virtudes intelectuales
Dios ha puesto en el corazón del hombre el
deseo y la necesidad de conocer la verdad
para vivir de acuerdo con ella y comunicar-
la a los demás. Esta aspiración sólo se sacia
con la Verdad absoluta, pues consiste, en
el fondo, en el «deseo y nostalgia de Dios»
(FR 24).
La actividad intelectual de la persona que
busca la verdad engendra y, al mismo tiem-
po, se perfecciona por las virtudes intelec-
tuales.
La razón dispone de dos funciones: la es-
peculativa o teórica y la práctica. La razón
especulativa tiene por fin conocer la verdad;
y la razón práctica, dirigir la acción según
la verdad conocida. La primera aprehende
lo real como verdadero; la segunda, como
bueno. La primacía de la razón especulativa
es condición de garantía de que el bien an-
te el que la persona se encuentra es verda-
dero y no aparente.
Las virtudes que perfeccionan a la razón
especulativa son el hábito de los primeros
principios especulativos o intellectus, la sa-
biduría y la ciencia. Gracias al intellectus, la
razón percibe de modo inmediato las ver-
dades evidentes por sí mismas. La sabidu-
ría es la virtud de la persona que conoce a
Dios como causa primera y fin último de to-
das las cosas, y lo busca como tal. El que
posee la ciencia, en cambio, sólo conoce y
sabe explicar por sus causas algún sector
de la realidad.
Las virtudes de la razón práctica son la
sindéresis o hábito de los primeros princi-
pios prácticos, la prudencia y el arte.
La sindéresis es el hábito por el que se
conocen los primeros principios de la ley
1050
moral natural; se trata de un conocimiento
práctico, es decir, que guía la acción; es co-
mo una voz interior que asiente o, por el
contrario, protesta de todo aquello que re-
pugna a las verdades fundamentales de la
ley natural, y de esta manera orienta a la
persona acerca de la moralidad de su con-
ducta.
Pero el conocimiento práctico que pro-
porciona la sindéresis por ser general no
es apto para dirigir las acciones, siempre
particulares. Por eso es necesaria la virtud de
la prudencia, «que dispone a la razón prác-
tica a discernir en toda circunstancia nues-
tro verdadero bien y a elegir los medios rec-
tos para realizarlo (...) Gracias a esta vir-
tud aplicamos sin error los principios morales
a los casos particulares y superamos las du-
das sobre el bien que debemos hacer y el
mal que debemos evitar» (CCE 1806).
El arte o técnica consiste en aplicar rec-
tamente la verdad conocida a la producción
o fabricación de cosas.
La ciencia y la técnica no son virtudes
perfectas. Proporcionan, respectivamente,
el conocimiento sobre el hombre y el mun-
do, y la facultad de hacer bien una cosa, pe-
ro no garantizan su buen uso. En el campo
científico y técnico, el bien consiste en co-
nocer bien un aspecto de la realidad o en
hacer bien una obra. La bondad del técnico
en cuanto tal no depende de sus virtudes
morales sino de la calidad de la obra que
realiza. Pero estas consideraciones abstrac-
tas no pueden llevar a concluir que el co-
nocimiento científico o la habilidad técnica
son irrelevantes para la vida moral de la per-
sona. Una perspectiva existencial muestra
con más claridad la dimensión moral y reli-
giosa de la formación intelectual: para que
un científico o un técnico cristianos puedan
ser buenos cristianos, es necesario que su
trabajo esté orientado al bien de la persona
y a la gloria de Dios, y para lograrlo es con-
dición imprescindible que se esfuercen por
conocer bien su ciencia y aplicar su técnica
con la mayor perfección.
VIRTUD
Debido a la crisis de la verdad en el pen-
samiento moderno, se ha difundido la falsa
convicción de que, al no ser posible la rec-
titud en el pensamiento (ortodoxia), hay
que conformarse con la rectitud en la ac-
ción (ortopraxis), que, al fin y al cabo, es lo
único importante. La necesidad de superar
este aparente conflicto exige mostrar la ín-
tima relación de las virtudes morales con
las intelectuales, especialmente con la sa-
biduría.
La virtud de la sabiduría, fundamento hu-
mano de la sabiduría sobrenatural que pro-
porcionan la fe y los dones del Espíritu San-
to, no es sólo una virtud especulativa, no
consiste únicamente en poseer el conoci-
miento sobre Dios y las causas últimas de
la realidad, sino en tomarlo como criterio
de pensamiento y regla de actuación. Así
entendida, la sabiduría se convierte en la
virtud práctica que funda el deber de dar
culto a Dios y de ordenar la vida entera a
su gloria, fin último de la vida humana (re-
ligión). Aporta a las ciencias y técnicas el
horizonte sapiencial, necesario para que se
mantengan siempre al servicio de la perso-
na humana. El saber sobre Dios conduce
también al conocimiento propio, y éste a la
humildad, condición de toda virtud, incluso
de la misma sabiduría. Por último, la con-
cepción del mundo que proporciona la sa-
biduría influye notablemente en el juicio de
la prudencia sobre la acción moral concreta
que se debe realizar.
Por todo ello, el descuido de la formación
de esta virtud piénsese en el olvido y des-
precio de la metafísica tiene como conse-
cuencia la desorientación general sobre lo
más importante para la realización de la per-
sona: el verdadero sentido de su propia exis-
tencia.
2. Las virtudes morales
Dios ha puesto en el corazón del hombre el
deseo y la necesidad de ser amado, no só-
lo por otras personas, sino sobre todo por
Él, para que lo busque, lo reciba y le res-
VIRTUD
ponda de la única manera que se puede res-
ponder al amor: amándole libremente y
amando ordenadamente a sí mismo y a los
demás hombres. Las virtudes morales se
asientan sobre esta necesidad de amor, y
perfeccionan a la persona para responder
al amor recibido.
La división clásica de las virtudes morales,
establece cuatro virtudes cardinales (del la-
tín cardo: quicio) prudencia, justicia, for-
taleza y templanza , en torno a las cuales
giran otras muchas virtudes particulares. La
prudencia virtud intelectual, por perfec-
cionar a la inteligencia es, por su objeto,
una virtud moral, madre y guía de todas las
demás. La justicia «consiste en la constan-
te y firme voluntad de dar a Dios y al próji-
mo lo que les es debido» (CCE 1807). La
fortaleza «reafirma la resolución de resistir
a las tentaciones y de superar los obstácu-
los en la vida moral» (CCE 1808). La tem-
planza «modera la atracción de los place-
res y procura el equilibrio en el uso de los
bienes creados» (CCE 1809).
Esta clasificación, que tiene una larga tra-
dición y serios fundamentos, no debe apli-
carse de manera rígida. De hecho, parece
olvidar el puesto de primer orden que me-
rece la humildad, base y condición de todas
las virtudes.
a) Las virtudes morales son hábitos
operativos buenos
Debido a la persistente influencia de algu-
nas antropologías modernas, se impone acla-
rar que el término «hábito», aplicado a la
virtud, no significa costumbre o automatismo,
sino perfección o cualidad que da al hombre
la fuerza (virtus) para obrar moralmente bien
y alcanzar su fin como persona. No se trata
de una simple cuestión terminológica; del
concepto de hábito operativo depende la ade-
cuada valoración de la virtud en la teología y
en la vida moral de la persona.
Por costumbre o automatismo se entien-
de un comportamiento maquinal, rutinario,
adquirido por la repetición de un mismo ac-
1051
to, que implica disminución de la reflexión
y de la voluntariedad. Cuando se identifica la
virtud hábito operativo con la costumbre,
se concluye fácilmente que el comporta-
miento virtuoso apenas tiene valor moral,
porque es mecánico, no exige reflexión y
resta libertad. Sin embargo, nada más lejos
de la virtud que la disminución de la liber-
tad. El hábito virtuoso, que nace como fru-
to del obrar libre, proporciona un mayor do-
minio de la acción, es decir, un conocimien-
to más claro del bien, una voluntariedad más
intensa y, por tanto, una libertad más per-
fecta.
La libertad es reforzada también por las
pasiones, cuando están ordenadas por la
fortaleza y la templanza. Gracias a estas vir-
tudes, la afectividad ejerce una influencia
positiva sobre la razón para que cumpla bien
su función judicativa; y sobre la voluntad,
para que quiera el bien con todas sus fuer-
zas.
b) Las tres dimensiones de la virtud
Para obrar bien se requiere: 1. recta inten-
ción: que la voluntad quiera un fin bueno,
conforme a la recta razón; 2. recta elección:
que la razón determine bien la acción que
se va a poner como medio para alcanzar
aquel fin bueno, y la voluntad elija esa ac-
ción; y 3. recta ejecución de la acción ele-
gida.
Pero la razón y la voluntad no están de-
terminadas por naturaleza a un modo de
obrar recto: la voluntad puede querer un
bien que no esté de acuerdo con la recta ra-
zón, ordenado a Dios; la razón puede equi-
vocarse al determinar la acción adecuada
para alcanzar un fin bueno; y, por último,
los bienes apetecidos por la afectividad sen-
sible no siempre son convenientes para el
fin de la persona. Pues bien, gracias a la vir-
tud, la persona puede superar estas dificul-
tades.
1.º) La virtud es el hábito de la recta in-
tención. Las virtudes morales perfeccionan
a la voluntad para que tienda a los fines que
1052
le propone la razón. Pero no sólo la voluntad,
también la afectividad sensible tiene que ser
integrada en el orden de la razón de tal mo-
do que, en lugar de ser una rémora para la
voluntad, potencie su querer. «Pertenece a
la perfección moral del hombre que se mue-
va al bien, no sólo según su voluntad, sino
también según sus apetitos sensibles»
(S.Th., I-II, q.24, a.3). No se trata, por tan-
to, de anularlos o reprimirlos, sino de ra-
cionalizarlos y educarlos, para que contri-
buyan con sus energías a conseguir el fin
que la razón señala.
Gracias a las virtudes, el hombre adquiere
el deseo firme de actuar siempre conforme
a los fines virtuosos, y los encuentra cada
vez más atractivos, no sólo como bienes en
sí mismos, sino como bienes para él, lo-
grando así una mayor connaturalidad con
el bien.
2.º) La virtud es el hábito de la recta elec-
ción. Para actuar bien no basta desear un
fin bueno; es necesario, además, que sean
buenos los medios elegidos para alcanzar
el fin, y ésta es precisamente la función
esencial de la virtud: ser hábito de la buena
elección. Una de las definiciones aristotélicas
de virtud subraya este aspecto: «La virtud es
un hábito electivo que consiste en un tér-
mino medio relativo a nosotros, determina-
do por la razón, tal como decidiría el hombre
prudente» (cf. Ética a Nicómaco, II, 6).
La razón delibera sobre los medios ade-
cuados que hay que poner para conseguir
el fin bueno, y, como fruto de esta delibe-
ración, juzga cuál es la acción que se debe
realizar aquí y ahora, y de qué modo, e im-
pera su puesta en práctica.
Para llegar a este juicio sobre la acción
concreta que se debe realizar, la persona
debe contar con el conocimiento de las nor-
mas (ciencia moral). Pero esto no es sufi-
ciente: se puede conocer muy bien la cien-
cia moral y, a pesar de todo, juzgar mal so-
bre lo que se debe hacer en un caso
concreto. Es preciso que la persona juzgue
una acción no sólo como buena en general,
VIRTUD
sino también como buena para ella, aquí y
ahora, y para eso necesita tener connatu-
ralidad afectiva con el bien (cf. VS 64).
Pues bien, sólo las virtudes morales pro-
porcionan esta connaturalidad, gracias a la
cual la razón se hace prudente, es decir,
capaz de un conocimiento concreto, direc-
to y práctico, que le permite juzgar recta-
mente, de modo sencillo y con certeza, so-
bre la acción que se debe realizar en cada
momento (cf. S.Th., I-II, q.58, a.5). La in-
fluencia de la voluntad y de los afectos sen-
sibles sobre la razón es decisiva para que
ésta juzgue acertadamente sobre los me-
dios. Si la voluntad y los afectos están bien
dispuestos por las virtudes morales, esti-
mulan a la razón a conocer mejor la ver-
dad sobre el bien; y si están desordenados
por los vicios, la oscurecen e incluso pueden
llegar a cegarla.
Para juzgar acertadamente sobre el bien
concreto, para ser prudente, el hombre ne-
cesita, por tanto, las virtudes morales en la
voluntad y en los apetitos sensibles. Pero,
a la vez, para adquirir las virtudes morales,
necesita la prudencia en la razón. En esta
interacción, la razón juega el papel princi-
pal: a ella corresponde señalar a las facul-
tades apetitivas la verdad sobre los fines
buenos y los medios excelentes para con-
seguirlos. Es la razón la que conoce la ver-
dad sobre el bien.
De este modo, la razón «racionaliza» a
la voluntad y a los apetitos sensibles, for-
mando las virtudes morales. Se puede con-
cluir, por tanto, que las virtudes morales son
el mismo orden de la razón implantado en
las facultades apetitivas. Si se olvida o nie-
ga esta dimensión esencial, las virtudes que-
dan reducidas necesariamente a costum-
bres o automatismos, y pierden su puesto
clave en la ciencia y en la vida moral.
Por último, la persona virtuosa no elige
sin más una acción buena entre varias po-
sibles, sino la acción óptima. El «término
medio» en el que consisten las virtudes no
es la acción mediocre, sino la que, por ser
VIRTUD
excelente, constituye la cumbre entre dos
valles igualmente viciosos, uno por exceso y
otro por defecto. Las virtudes capacitan a
la persona para realizar acciones perfectas
y alcanzar su plenitud humana, y la disponen
a recibir, con la gracia, la plenitud sobrena-
tural, la santidad.
3.º) La virtud es el hábito de la recta eje-
cución. Una vez elegida la acción buena, hay
que ejecutarla, hacerla vida. La verdad prác-
tica conocida por la razón, que señala el bien
concreto a realizar, debe convertirse en ac-
ción. Y para ello es indispensable mantener
el deseo de obrar bien y con recta intención
a lo largo del tiempo que requiera la acción;
superar las dificultades internas o externas
que se presenten, y llevarla a cabo del mo-
do indicado por la prudencia.
Pues bien, gracias a las virtudes, el hom-
bre ejecuta bien la acción buena que ha ele-
gido: no como quien tiene que llevar una
carga pesada, reprimiendo sus afectos para
no volverse atrás, sino con facilidad y ale-
gría, como quien hace algo que de veras le
interesa, porque todas sus energías inte-
lectuales y afectivas cooperan a la realiza-
ción del bien.
c) La necesidad de las virtudes morales
Cuando el hombre vea a Dios como es, sus
deseos de felicidad serán plenamente col-
mados, y no querrá nada que le aparte de
Él. Pero mientras está en camino, tiene la
posibilidad de amar otros bienes en lugar
de Dios, amándose desordenadamente a sí
mismo y a los demás. Sin embargo, la per-
sona que posee las virtudes o lucha por ad-
quirirlas siente aversión por todo lo que le
aparta de Dios, y atracción por todo lo que
le acerca a Él.
La persona sensata es consciente de que
tiene una gran capacidad para el bien y pa-
ra el mal; es capaz de lo más sublime y de
lo más ruin; puede perfeccionarse o co-
rromperse. Y nada le garantiza que, en las
diversas circunstancias de la vida, vaya a
superar los obstáculos que se presenten pa-
1053
ra la realización del bien. Lo único que le
puede asegurar una respuesta adecuada
son las virtudes humanas y sobrenaturales.
Además, las circunstancias en las que se
encuentra a lo largo de su vida son muy di-
versas, y a veces requieren respuestas im-
previsibles y difíciles. Las normas genera-
les no siempre son suficientes para saber
qué se debe elegir en cada situación particu-
lar. Sólo las virtudes proporcionan la capa-
cidad habitual de juzgar correctamente cuál
es la elección buena en cada circunstancia
concreta.
La necesidad de las virtudes resulta obvia
para quien se sabe llamado a crecer en bon-
dad moral para identificarse con Cristo a fin
de cumplir la misión que su Maestro le ha
encomendado. Si no se entiende la vida co-
mo respuesta a la llamada de Dios, pierde
sentido la lucha por alcanzar las virtudes.
Gracias a ellas, en cambio, la persona im-
prime una dirección determinada a su vida
moral, una orientación que se mantiene de
modo estable y firme hacia el objetivo de la
amistad con Dios.
d) La educación en las virtudes
Si la formación moral se reduce a la trans-
misión teórica de las normas morales y se
descuida la formación práctica en las virtu-
des, se produce necesariamente una ten-
sión entre la afectividad y la razón: las nor-
mas se ven como un obstáculo para la ex-
pansión de las tendencias; la razón, como
hostil al corazón; el orden moral, como lí-
mite y represión de la afectividad. Esta opo-
sición, característica de las éticas de inspi-
ración kantiana, es contraria a la naturaleza
humana, y por eso no conduce a la perfec-
ción y armonía interior, sino a la ruptura mo-
ral y psíquica de la persona.
1.º) Adquisición de las virtudes. Las vir-
tudes morales se adquieren por la repeti-
ción de actos buenos. Pero para que tal re-
petición no lleve al automatismo, sino a la li-
bertad, es preciso atender siempre a las dos
dimensiones del acto humano. La dimen-
1054
sión interior (acto interior) se encuentra en
la razón y en la voluntad: es el ejercicio de
la inteligencia, que conoce, delibera y juzga;
y de la voluntad, que ama el bien que la in-
teligencia le señala. La dimensión exterior
(acto exterior) es la ejecución por parte de
las demás facultades, movidas por la vo-
luntad, de la acción conocida y querida.
Pues bien, la repetición de actos con los
que se alcanza la virtud se refiere, en pri-
mer lugar, a los actos interiores. Se trata de
elegir siempre las mejores acciones, las más
acertadas, para alcanzar un fin bueno, en
unas circunstancias determinadas. Y esto
no puede hacerse de modo automático; exi-
ge ejercitarse en la reflexión y en el buen
juicio.
En consecuencia, los actos exteriores que
se deben realizar no son siempre los mis-
mos, ni se ejecutan siempre del mismo mo-
do, pues la prudencia puede mandar, según
las cambiantes circunstancias, actos exter-
nos muy diferentes, incluso contrarios. La
fortaleza, por ejemplo, supone un acto in-
terior de conocimiento y amor al bien que
a veces se realiza resistiendo, otras ata-
cando, y otras huyendo.
Un acto externo bien realizado no signi-
fica, sin más, la existencia de verdadera vir-
tud. No es justo el que sólo ejecuta un acto
externo de justicia de modo correcto, sino
el que lo hace, antes de nada, porque quie-
re el bien del otro. Sin embargo, el valor
esencial del acto interior no debe restar im-
portancia al acto exterior. No vive el agra-
decimiento el que se siente agradecido, si-
no el que, además, lo manifiesta de modo
adecuado.
2.º) Crecimiento en las virtudes. Las vir-
tudes perfeccionan a la inteligencia y a la
voluntad para realizar obras buenas. Pero
una vez que estas facultades alcanzan un
grado de perfección, quedan capacitadas
para realizar actos todavía mejores, más
perfectos que los anteriores. La vida moral
es, por tanto, un constante progreso en el
conocimiento de la verdad y en el amor al
VIRTUD
bien, un continuo crecimiento en humani-
dad, que tiene como consecuencia la felici-
dad propia y la de los demás.
Cuando la persona advierte que esta rea-
lidad está en sus manos, descubre una ver-
dadera motivación para vivir bien, y adquiere
una visión optimista de la vida moral. En
cambio, cuando la enseñanza moral pres-
cinde de la noción de virtud, la persona tien-
de a instalarse en la mediocridad y a con-
formarse con el cumplimiento de las exi-
gencias mínimas, como atestigua la historia
de la ética moderna.
Como las virtudes no son independien-
tes unas de otras, sino que están íntima-
mente relacionadas, formando un organismo
regulado por la prudencia, crecen todas al
mismo tiempo. Por eso, el esfuerzo por ad-
quirir una virtud determinada hace progre-
sar todas las demás; y negarse a luchar en
una impide el desarrollo del conjunto. A es-
ta realidad responde una práctica ascética
de gran raigambre en la vida cristiana: el
examen particular, que consiste en luchar
de modo especial por desterrar un vicio o
adquirir una virtud, examinando frecuente-
mente los avances y retrocesos.
Las virtudes pueden disminuir y perder-
se por la falta de ejercicio y por la realización
de acciones contrarias. De ahí la importan-
cia de la actitud vigilante, que implica el
examen de las propias acciones, y de reno-
var una y otra vez la lucha a pesar de los
errores.
III. LAS VIRTUDES SOBRENATURALES
Dios llama al ser humano a un fin sobrena-
tural: a participar como hijo en la vida de
conocimiento y amor interpersonal entre el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Pero el
hombre no es capaz de alcanzar este fin con
sus propias fuerzas; es necesario que Dios,
mediante la gracia, eleve su naturaleza al
orden sobrenatural, haciéndole participar de
la vida divina.
Con la gracia, Dios infunde en la inteli-
gencia y en la voluntad las virtudes sobre-
VIRTUD
naturales, que otorgan al hombre la posibi-
lidad de obrar como hijo de Dios, en con-
formidad con el fin sobrenatural. Son dones
gratuitos, es decir, nacen y crecen por el
don de la gracia y por los medios que Dios
ha dispuesto para su aumento: oración y
recepción fructuosa de los sacramentos.
Además, por las obras buenas realizadas en
gracia, el hombre puede merecer el aumento
de la gracia y de las virtudes.
No disminuyen directamente por los pro-
pios actos, pero pueden disminuir indirecta-
mente por los pecados veniales, porque en-
frían el fervor de la caridad, impiden pro-
gresar en la virtud y predisponen al pecado
mortal. Las virtudes sobrenaturales desapa-
recen con la gracia, por el pecado mortal,
excepto la fe y la esperanza, que permane-
cen en estado informe e imperfecto, a no ser
que se peque directamente contra ellas.
Las virtudes sobrenaturales suelen divi-
dirse en teologales y morales. La existen-
cia de las virtudes morales sobrenaturales
es doctrina común entre Padres y teólogos.
Como el cristiano camina hacia su fin so-
brenatural a través de todas sus acciones,
parece necesario que las virtudes humanas
sean elevadas al plano sobrenatural, para
que pueda realizar con sentido divino todas
las tareas de su vida.
1. Las virtudes teologales
Por las virtudes teologales, el hombre se
une a Dios en su vida íntima. Son disposi-
ciones permanentes del cristiano que le per-
miten vivir como hijo de Dios, como otro
Cristo, en todas las circunstancias.
Por la fe «creemos en Dios y en todo lo
que Él nos ha revelado, que la Santa Iglesia
nos propone, porque Él es la verdad mis-
ma» (CCE 1418). Por la esperanza «aspira-
mos al Reino de los cielos y a la vida eterna
como felicidad nuestra, poniendo nuestra
confianza en las promesas de Cristo y apo-
yándonos no en nuestras fuerzas, sino en
los auxilios de la gracia del Espíritu Santo»
(CCE 1817). Gracias a la virtud de la cari-
1055
dad «amamos a Dios sobre todas las cosas
por Él mismo y a nuestro prójimo como a
nosotros mismos por amor de Dios» (CCE
1822).
Las virtudes teologales son necesarias
para saber que nuestro destino es la con-
templación amorosa de Dios, cara a cara;
para poder vivir como hijos de Dios y me-
recer la vida eterna: por la fe, el hombre
puede saber, asintiendo a lo que Dios le ha
revelado, que la vida con la Santísima Tri-
nidad es el fin al que está llamado; la es-
peranza refuerza su voluntad para que con-
fíe plenamente en que, con la ayuda divi-
na, puede alcanzar su destino; y la caridad
le confiere el amor efectivo por su fin so-
brenatural.
Gracias a las virtudes teologales que
«son la garantía de la presencia y la acción
del Espíritu Santo en las facultades del ser
humano» (CCE 1813) , la persona crece en
intimidad con las Personas divinas y se va
identificando cada vez más con el modo de
pensar y amar de Cristo. Perfeccionadas por
los dones del Espíritu Santo, proporcionan
la sabiduría o visión sobrenatural, por la que
el hombre, en cierto modo, ve las cosas co-
mo las ve Dios, pues participa de la mente
de Cristo (cf. 1 Co 2,16).
Si las virtudes humanas potencian la li-
bertad, con las virtudes teologales y los do-
nes, la persona adquiere la «libertad glo-
riosa de los hijos de Dios» (Rm 8,21). El do-
minio sobre sí misma no es sólo el que
alcanza por sus propias fuerzas, sino tam-
bién el que tiene por participar del señorío de
Dios, pues el Espíritu Santo es el principio
vital de todo su obrar.
La persona que vive las virtudes teolo-
gales crea en torno a sí el ambiente de en-
trega y servicio propio de los hijos de Dios,
que se manifiesta especialmente en los fru-
tos del Espíritu Santo (cf. Ga 5,22-23).
Todas las virtudes disponen al hombre
para alcanzar su bien. Pero como el bien del
hombre en esta vida es la amistad con Dios
y, en la vida eterna, la visión amorosa de
1056
Dios, sólo la caridad merece el nombre de
virtud perfecta.
La caridad es madre, forma y principio
ordenador de todas las virtudes, porque en-
gendra sus actos y los ordena al fin último.
«El ejercicio de todas las virtudes está ani-
mado e inspirado por la caridad. Ésta es el
“vínculo de la perfección” (Col 3,14); es la
forma de las virtudes; las articula y las or-
dena entre sí; es fuente y término de su
práctica cristiana» (CCE 1827). Por eso, to-
dos los mandamientos se resumen en la ca-
ridad: Amor a Dios sobre todas las cosas y
amor al prójimo como a uno mismo.
La caridad es la virtud que proporciona
al hombre la unidad de toda su vida. Hace
que todos sus pensamientos, palabras y
obras tengan un único fin y un mismo mo-
tivo. El trabajo y el descanso, la vida fami-
liar, social y política, todas las actividades
del hombre deben ser frutos de una misma
raíz: la caridad.
2. Unión de las virtudes humanas y
sobrenaturales
Las virtudes sobrenaturales y las humanas
están íntimamente unidas y se exigen mu-
tuamente para la perfección de la persona.
De modo análogo a como en Cristo per-
fecto Dios y hombre perfecto se unen sin
confusión la naturaleza humana y la divina,
en el cristiano deben unirse las virtudes hu-
manas y las sobrenaturales. Para ser buen
hijo de Dios, el cristiano debe ser muy hu-
mano. Y para ser humano, hombre perfec-
to, necesita la gracia, las virtudes sobrena-
turales y los dones del Espíritu Santo.
Las virtudes humanas disponen para co-
nocer y amar a Dios y a los demás. Las so-
brenaturales potencian ese conocimiento y
ese amor más allá de las fuerzas naturales
de la inteligencia y la voluntad. Asumen las
virtudes humanas, las purifican, las elevan
al plano sobrenatural, las animan con una
nueva vida, y así todo el obrar del hombre,
al mismo tiempo que se hace plenamente
humano, se hace también «cristiano».
VIRTUD
En el estado real del hombre redimido,
pero con una naturaleza herida por el pe-
cado original y los pecados personales , las
virtudes humanas no pueden ser perfectas
sin las sobrenaturales. Por eso se puede afir-
mar que sólo el cristiano es hombre en el
sentido pleno del término. Pero las virtudes
sobrenaturales, sin las humanas, carecen
de auténtica perfección, pues la gracia su-
pone la naturaleza. En este sentido, las vir-
tudes humanas son fundamento de las so-
brenaturales. «Muchos son los cristianos
afirma san Josemaría que siguen a Cris-
to, pasmados ante su divinidad, pero le ol-
vidan como Hombre..., y fracasan en el ejer-
cicio de las virtudes sobrenaturales a pesar
de todo el armatoste externo de piedad ,
porque no hacen nada por adquirir las vir-
tudes humanas» (San Josemaría Escrivá,
Surco, 652).
La íntima relación entre virtudes sobre-
naturales y humanas ilumina el valor de las
realidades terrenas como camino para la
identificación del hombre con Cristo. El cris-
tiano no sólo cree, espera y ama a Dios
cuando realiza actos explícitos de estas vir-
tudes, cuando hace oración y recibe los sa-
cramentos. Puede vivir una vida teologal,
de unión con Dios, en todo momento, a tra-
vés de todas las actividades humanas no-
bles. Al mismo tiempo que construye la ciu-
dad terrena, construye la Ciudad de Dios.
3. Cristo, fuente, modelo y fin de las
virtudes
Cristo no sólo es nuestro Salvador, sino tam-
bién el modelo humano-divino del hombre;
es el maestro de la vida moral, de todas las
virtudes y de su culminación en el amor, que
manifiesta con su pasión y muerte en la
Cruz; es la Persona a la que el hombre tie-
ne que seguir y con la que debe identificar-
se para vivir la vida de hijo de Dios, para la
gloria del Padre, en el Espíritu Santo.
Por tanto, sólo en la contemplación amo-
rosa de la vida de Cristo se descubre en ple-
nitud el sentido de las diversas virtudes, y el
VOCACIÓN
valor moral de las acciones: sólo Cristo «ma-
nifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la grandeza de su vo-
cación» (GS 22).
Pero la imitación y seguimiento de Cristo
no consisten en «una imitación exterior, por-
que afecta al hombre en su interioridad más
profunda. Ser discípulo de Jesús significa
hacerse conforme a Él, que se hizo servidor
de todos hasta el don de sí mismo en la cruz
(cf. Flp 2,5-8). Mediante la fe, Cristo habita
en el corazón del creyente (cf. Ef 3,17), el
discípulo se asemeja a su Señor y se con-
figura con Él; lo cual es fruto de la gracia,
de la presencia operante del Espíritu Santo
en nosotros» (VS 21).
En el campo de las virtudes sobrenatu-
rales, la iniciativa y el crecimiento depen-
den, sobre todo, de Dios, que cuenta, sin
embargo, con la colaboración del hombre.
Es Cristo quien hace al hombre hijo de Dios
por el bautismo y quien, especialmente en la
Eucaristía, lo asimila e identifica consigo
Vocación
I. Sagrada Escritura
II. El testimonio de la Tradición
III. Magisterio
IV. Síntesis teológica
1. Fundamento cristológico de la vocación
2. Elementos constitutivos del concepto
«vocación»
El concepto de vocación tiene una fuerte
carga teológica, ya que expresa el encuen-
tro entre iniciativa divina y respuesta hu-
mana, entre eternidad y tiempo. De hecho,
constituye la clave de lectura de la espiri-
tualidad cristiana, pues la vida en Cristo to-
da existencia cristiana tiene carácter vo-
1057
mismo, para que sea ipse Christus, el mis-
mo Cristo.
En esta progresiva identificación con el
modelo, que es Cristo, el Espíritu Santo «el
Espíritu de Jesús» (Hch 16,7) asume el pa-
pel de modelador y maestro interior. El fin
que pretende con sus mociones e inspira-
ciones a las que el hombre puede ser dó-
cil gracias también a sus dones y carismas
es ir formando en el cristiano la imagen de
Cristo. Por eso puede decir san Ambrosio
que el fin de todas las virtudes es Cristo:
«Finis omnium virtutum, Christus» (Ena-
rrationes in Psalmos CXVIII, 48).
Bibliografía
A. MAcINTYRE, Tras la virtud, Madrid 1987. J. PIE
PER, Las virtudes fundamentales, Madrid 1980. M.
RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Madrid
2000: especialmente, 199-266. Á. RODRÍGUEZ LU
ÑO, La scelta etica. Il rapporto tra libertà e virtù,
Milano 1988.
T. Trigo
cacional. Las lenguas modernas derivadas
del latín han mantenido el sentido religioso
original del término vocatio, aunque se ha-
yan perdido significados implícitos que aho-
ra son menos evidentes. El término latino
vocare que traduce el griego kalein sig-
nifica «llamar», «convocar» a alguien; tam-
bién tiene el sentido de «invitar»; y, por úl-
timo, de «dar nombre», que es tanto como
otorgar un estatus o puesto en el mundo
(los padres al dar un nombre a su hijo cul-
minan el acto pro-creador, distinguiendo a
la nueva criatura de todas las demás, en re-
mota imitación de Dios, que llamando a
Adán y Eva por su nombre los llama a la
existencia, e invitando a Adán a dar nom-
bre a los animales le hace participar en el
1058
proceso creador). Incluso el moderno sig-
nificado corriente de vocación como «incli-
nación a cualquier estado, profesión o ca-
rrera», en el que prevalecen las tendencias
naturales del sujeto, reclama una com-
prensión que deriva de la original «llama-
da» a la existencia en la que Dios constitu-
ye a cada persona con unas peculiares pro-
piedades, aptitudes y tendencias.
I. SAGRADA ESCRITURA
Los pasajes de la Sagrada Escritura en los
que Dios llama tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento, si bien con matices
distintos muestran que la vocación es co-
lectiva y personal: los llamados constituyen
primeramente un pueblo, desde el cual Dios
llama singularmente a cada uno para reali-
zar un servicio personal en favor del fin de
la comunidad. La historia de Israel se inicia
con una escena en la que Dios se dirige a
un hombre haciéndole conocer su voluntad:
«El Señor dijo a Abrán: Vete de tu tierra y de
tu patria y de la casa de tu padre, a la tierra
que yo te mostraré; de ti haré un gran pue-
blo, te bendeciré, y engrandeceré tu nombre
que servirá de bendición» (Gn 12,1-2). La
descendencia de Abraham es constituida en
pueblo aparte, reservado para Dios como
un hijo predilecto: «Cuando Israel era niño,
Yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo» (Os
11,1). La liberación de la esclavitud de Egip-
to es una llamada de elección que crea un
vínculo entre Dios y su pueblo, determi-
nando la conducta de ambos: Dios defiende
a Israel como a su propiedad, y el pueblo,
confiando en las promesas divinas, obede-
ce a la Ley de la alianza. La llamada, la elec-
ción de la que es objeto Israel se ordena a
una misión: proclamar a todos los pueblos el
único y verdadero Dios que se revela al
mundo.
Con la encarnación del Verbo y la activi-
dad mesiánica de Jesús el pueblo de Dios
rompe fronteras geográficas y raciales: el
Reino de Dios es constituido por todos aque-
llos que acogen la Palabra. Dios invita a to-
VOCACIÓN
dos los hombres a encontrar su salvación
en Cristo: hay una llamada universal a la
salvación y a la santidad, y quienes la aco-
gen forman «la Iglesia de Dios [...], los san-
tificados en Cristo Jesús, llamados a ser san-
tos» (1 Co 1,2). A través de la vocación co-
lectiva de Israel y de la Iglesia, Dios da a
conocer a la humanidad sus designios de
salvación, interpelando además personal-
mente a cada hombre para que ponga los
talentos recibidos al servicio de ese fin.
En el Antiguo Testamento son frecuentes
las escenas en las que Dios se dirige a una
persona y la llama al servicio de la Alianza:
elige y designa a Moisés para que libere a
su pueblo (Ex 3,4: «¡Moisés, Moisés! Y res-
pondió él: Heme aquí»); y escoge a los pro-
fetas para que recuerden a Israel la nece-
sidad tanto de confiar en el cumplimiento
de las promesas divinas como de obedecer
a la Ley (Jr 1,5-7: «Antes de plasmarte en
el seno materno, te conocí, antes que sa-
lieras de las entrañas, te consagré, te cons-
tituí profeta de las naciones. [...] allá donde
te envíe irás, y todo cuanto te ordene, lo di-
rás»). Las diversas narraciones de vocación
(cf., también, 1 S 3,10-14; Is 6,1-9; y Ez
1,1-3; 2,1-3) contienen algunos aspectos
comunes, que podemos considerar como
trazos esenciales de la llamada: 1º) La ini-
ciativa es siempre de Dios, que elige un
hombre al cual se dirige para darle a cono-
cer su voluntad; 2º) esa voluntad consiste
en el cumplimiento de una determinada mi-
sión, en la consigna de un encargo relacio-
nado con el destino de su pueblo; 3º) esa
iniciativa divina requiere una respuesta por
parte del hombre: su libertad es interpela-
da a manifestar la propia disponibilidad pa-
ra ser instrumento y servidor de Dios.
También los Evangelios nos presentan es-
cenas de vocación: Jesús llama a sus discí-
pulos con la misma libertad y fuerza con la
que Yahwéh había llamado a patriarcas, pro-
fetas y reyes (Mt 4,18-20: «Mientras cami-
naba junto al mar de Galilea vio a dos her-
manos, Simón el llamado Pedro y a Andrés
VOCACIÓN
su hermano, que echaban la red al mar,
pues eran pescadores. Y les dijo: Seguid-
me y os haré pescadores de hombres. Ellos,
al momento, dejaron las redes y le siguie-
ron» cf., también, Mc 1,17-18; Lc 5,10-11;
Jn 1,35-51). La vocación neotestamentaria
se caracteriza por ser una elección divina
en Cristo y a través de Cristo: Él es el Ele-
gido por antonomasia, y todos los cristia-
nos hemos sido elegidos en Él «antes de la
creación del mundo para que fuéramos san-
tos» (Ef 1,4). El frecuente uso realizado por
san Pablo del término «los llamados» para
referirse a los cristianos (Rm 1,6; 8,28; 1
Co 1,2; 1,9; 1,24), muestra que los desti-
natarios de sus cartas tenían conciencia de
haber recibido una llamada, de ser objeto
de vocación y sujetos con vocación. Los mis-
mos textos paulinos dan razón del objeto
de la llamada y de las consecuencias para
el llamado: Dios llama a los cristianos a «ser
conformes a la imagen de su Hijo» (Rm
8,29), a «la unión con su Hijo Jesucristo,
Señor nuestro» (1 Co 1,9), y, por tanto, a vi-
vir «de una manera digna de Dios, que os
llama a su Reino y a su gloria» (1 Ts 2,12).
Es decir, la vocación cristiana introduce a la
persona en el ámbito de santidad de Quien
realiza la llamada, y le sitúa en una condición
de vida que le capacita para una conducta
santa. Los llamados son constituidos san-
tos en la conversión bautismal y establecidos
en el camino que tiene su cumplimiento en
la gloria futura: «Hermanos [...], una cosa
intento: lanzarme hacia lo que tengo por
delante, correr hacia la meta, para alcan-
zar el premio al que Dios nos llama desde
lo alto por Cristo Jesús» (Flp 3,13-14). La
dimensión escatológica de la llamada es
también manifestada por el Apóstol a los de
Éfeso cuando eleva su plegaria a Dios «pa-
ra que sepáis cuál es la esperanza a la que
os llama, cuáles las riquezas de gloria de-
jadas en su herencia a los santos» (Ef 1,18).
Un par de textos paulinos resultan espe-
cialmente importantes para la teología de
la vocación. El primero de ellos enseña que
1059
la llamada de Dios constituye un puente, un
gozne entre eternidad y tiempo: «Sabemos
que todas las cosas cooperan para bien de
los que aman a Dios, de los que son llama-
dos según su designio. Porque a los que de
antemano eligió también predestinó para
que lleguen a ser conformes con la imagen
de su Hijo, a fin de que él sea primogénito
entre muchos hermanos. Y a los que pre-
destinó también los llamó, y a los que lla-
mó también los justificó, y a los que justifi-
có también los glorificó» (Rm 8,28-29). Es
decir, el plan de Dios revelado en la llamada
en Cristo comprende cinco actos: la elec-
ción y predestinación, cuyo ámbito es el de
la intención eterna de Dios; y la vocación,
justificación y glorificación, de ejecución
temporal. La vocación, por tanto, se sitúa
en medio de un trayecto que inicia y termi-
na en Dios. Queda, por último, mencionar
la necesidad de integrar en la vocación el
propio estatus en el mundo: «Por lo demás,
que cada uno permanezca en la condición
que le asignó el Señor, en la que tenía cuan-
do le llamó Dios» (1 Co 7,17). La cuestión es
de vital importancia para discernir la tarea
que cada uno debe desempeñar dentro del
plan divino de salvación de las almas y de
reconducción de las realidades terrenas ha-
cia Dios.
II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
En los tres primeros siglos de cristianismo
la conversión y la acogida de la fe compor-
taban la posibilidad del martirio y, por tan-
to, una firme decisión de aspirar a la santi-
dad y de alcanzar un alto nivel de práctica de
las virtudes: cada cristiano era un mártir en
potencia, y estar dispuesto a esta posibili-
dad implicaba ya una santidad que se ma-
nifestaba en la vida cotidiana. Tanto el ca-
tecúmeno como el bautizado intentaban vi-
vir el radicalismo cristiano como respuesta a
la llamada operada en el bautismo: se sen-
tían llamados, elegidos, o como ahora de-
cimos con vocación. En los escritos de los
Padres Apostólicos se recoge, también, el
1060
uso paulino de «llamados» (cf., por ejem-
plo, los inicios de la Carta de san Clemente
de Roma a los Corintios y del escrito cono-
cido como Secunda Clementis; y Pastor de
Hermas, Mand IV, III, 4, Comp VIII, I, 1,
Comp IX, XIV, 5), apreciándose en la Epís-
tola del Pseudo-Bernabé la acepción de po-
seedor de un estatus o condición diviniza-
da que tiene su origen en la llamada: «Por
ello, Dios habita verdaderamente en nuestra
morada, en nosotros. ¿Cómo? [Por] la pa-
labra de su fe, la vocación [klesis] de su pro-
mesa, [...] Él mismo es quien profetiza en
nosotros» (Epístola del Pseudo-Bernabé,
XVI, 8-9, en Fuentes Patrísticas 3, Madrid,
1992, 221). Con la paz de Constantino la
Iglesia pasa de ser perseguida a gozar de
libertad y de un estatuto oficial que, entre
otras cosas, constituía a los clérigos en un
ordo socialmente privilegiado. El fin de las
persecuciones comportó, sin embargo, un
debilitamiento de la vida cristiana el au-
mento de conversiones no garantizaba la
calidad , y la ausencia del modelo de san-
tidad ofrecido por los mártires fue suplido
por el testimonio de quienes libraban en el
desierto sus batallas contra el demonio. El
monaquismo sería la respuesta a una Igle-
sia que pierde vitalidad, y los monjes co-
mienzan a ser considerados como los ver-
daderos cristianos, los que, escapando a la
corrupción de las ciudades, se esfuerzan con
sus renuncias por emular en los cenobios la
primitiva comunidad. Paulatinamente, el
concepto de vocación entendido como lla-
mada de Dios dirigida personalmente a to-
dos los bautizados, se desliza hacia un sen-
tido subjetivo de llamada interior a seguir
a Cristo según una forma de vida conside-
rada perfecta. La fuerte tendencia medie-
val a estructurar jerárquicamente una so-
ciedad en donde las obligaciones y derechos
marcan el puesto de cada uno favorecieron
la creciente distancia entre clero, monacato
y laicado: mientras para los clérigos la vo-
cación se identificaría con una mera llama-
da exterior a realizar las funciones de cul-
VOCACIÓN
to, el sentido subjetivo de la llamada interior
al seguimiento de Cristo sería el propio de la
«vocación monástica»; y los laicos, en cuan-
to simples miembros del pueblo, no serían
objeto de particular elección.
Santo Tomás de Aquino no realizará un
estudio sistemático de la vocación: su pen-
samiento al respecto se encuentra esparci-
do a lo largo de su obra y requiere una visión
de conjunto, capaz de descubrir el equili-
brio entre dependencia de la tradición y ori-
ginalidad. Por una parte, recoge la doctrina
de los Padres sobre la vocación como lla-
mada de Dios dirigida personalmente a to-
dos los bautizados, y, por tanto, todos los
cristianos deberían perseguir la plenitud de
la caridad esencia de la perfección cristia-
na (S.Th. II-II, q.184, a.3) en virtud del
primer precepto del Decálogo. Y, por otra,
el análisis de los estados de vida realizado
por el Aquinate conduce a la doctrina de los
estados de perfección status perfectionis
acquisitae et communicandae de los obis-
pos, y el status perfectionis acquirendae de
los religiosos , en donde el sentido del tér-
mino «vocación» resulta restringido a mo-
ción interior de Dios en el alma. En los inicios
de la época moderna, el humanismo cris-
tiano y la Reforma protestante coincidieron
en la tendencia a la interioridad y al subje-
tivismo, y en la valoración de todos los es-
tados también las profesiones laicales co-
mo vías particulares de respuesta a la vo-
cación cristiana de todos los bautizados. Sin
embargo, esa posible apertura a la univer-
salidad de la vocación murió en el intento: el
error luterano de la práctica identificación
entre sacerdocio ministerial y sacerdocio
universal de todos los cristianos produjo la
lógica reacción de Trento y de la teología
católica principalmente, de los discípulos
de san Ignacio de Loyola, y del cardenal Bé-
rulle a favor de la grandeza de la vocación
sacerdotal. A partir del siglo XVII el uso del
término «vocación», entendido como lla-
mada interior procedente de Dios, y hasta
entonces prácticamente reservado a la vo-
VOCACIÓN
cación religiosa, se extiende y aplica cada
vez más frecuentemente al sacerdocio. La
teología de la vocación en los siglos XVIII y
XIX será escrita en los seminarios con la
preocupación de conjugar la autenticidad de
la atracción interior con la idoneidad y rec-
titud de intención del candidato al sacerdo-
cio. En definitiva, en el lenguaje eclesial y
corriente se hizo tradicional y clásico el sig-
nificado de «vocación» como término re-
servado a sacerdotes y religiosos, todavía
hoy presente como primera acepción del
Diccionario de la Real Academia de la Lengua
Española: «Inspiración con que Dios llama a
algún estado, especialmente al de religión».
III. MAGISTERIO
El último concilio ha supuesto un golpe de
timón en el alcance y comprensión del con-
cepto que estamos analizando. Antes del
evento conciliar las intervenciones magis-
teriales reflejaban la tendencia a la inter-
pretación restringida: las vocaciones eran
las «particulares», y más en concreto la sa-
cerdotal, de la que preocupaba la correcta
armonización de la libertad e idoneidad del
candidato con la llamada del obispo (cf. la
encíclica Ad catholici sacerdotii fastigium,
de Pío XI en 1935, y la constitución Sedes
Sapientiae, de Pío XII en 1956). La solici-
tud por la vocación al sacerdocio y a la vida
religiosa sigue presente, lógicamente, en
los documentos del Vaticano II cf. los de-
cretos Optatam totius, sobre la formación
sacerdotal; Presbyterorum ordinis, sobre el
ministerio y la vida de los presbíteros; y Per-
fectae caritatis, sobre la adecuada renova-
ción de la vida religiosa , pero estas voca-
ciones «particulares» son ahora vistas des-
de dentro de la común y fundamental
vocación cristiana como especificaciones,
expresiones y modos de realización de la
llamada a la unión con Cristo en la Iglesia.
Es decir, como consecuencia de la profun-
dización eclesiológica realizada por la asam-
blea conciliar se ha querido dar prioridad a
la vocación bautismal sobre los modos en
1061
los que ésta se realiza: las distintas voca-
ciones «particulares» tienen sentido en la
medida en que participan solidaria y com-
plementariamente en la vocación-misión de
la Iglesia. La vocación universal a la santidad
ampliamente tratada en el capítulo V de la
Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lu-
men gentium implica que todos los cris-
tianos tienen un vocación propia, todos tie-
nen en la Iglesia un papel que desempeñar
como miembros de un cuerpo en el que ac-
túan para el bien de todo él. Desde esta
perspectiva, la noción de vocación se am-
plía y enriquece: ante la iniciativa divina que
incluye a cada cristiano en el plan salvífico de
Dios origen de la vocación a la santidad,
previa a cualquier diferenciación o especifi-
cación en su realización el bautizado toma
conciencia de su regeneración y acoge li-
bremente por la fe una propuesta divina
personalizada que se desarrollará y realiza-
rá en el tiempo, a través de su fiel corres-
pondencia a las gracias recibidas. Un claro
ejemplo de esa amplitud de miras lo ofre-
ce el texto que culmina la exposición de la
santidad en los diversos estados: «Todos los
cristianos, por tanto, en sus condiciones de
vida, trabajo y circunstancias, serán cada
vez más santos a través de todo ello si todo
lo reciben con fe de manos del Padre del
cielo y colaboran con la voluntad de Dios,
manifestando a todos, precisamente en el
cuidado de lo temporal, el amor con el que
el Padre amó el mundo» (LG 41). Iniciativa
divina y respuesta humana, eternidad y
tiempo, vocación colectiva y vocación per-
sonal, vocación común-bautismal y voca-
ción particular-específica, vocación divina y
vocación humana, gracia sobrenatural y do-
nes naturales: todo queda integrado y ar-
monizado en el concepto de vocación trans-
mitido por el Concilio Vaticano II.
Podemos afirmar que el término en cues-
tión ha abandonado su función clásica de
designar un determinado estado de vida
eclesial, volviendo al significado propio de
las comunidades posapostólicas: la condi-
1062
ción común de toda vida cristiana en la que
se especificarán, posteriormente, las distin-
tas formas y figuras de esta fundamental
vocación. En algunos casos, la vocación par-
ticular-específica determinación de la co-
mún-bautismal consistirá en la respuesta a
una interpelación divina que llama a una mi-
sión peculiar, a un camino que precede a la
decisión personal y suele comportar una di-
mensión institucional y una espiritualidad
específica: son las vocaciones «peculiares»,
en las que se asume un modo de ser que
afecta a toda la existencia e implica com-
promisos específicos (por ejemplo, la voca-
ción sacerdotal, y otras respuestas a caris-
mas institucionales reconocidos por la Igle-
sia). Estas vocaciones peculiares siguen
siendo determinación de la vocación común-
bautismal, por lo que no están más llamadas
a la comunión con Dios que las demás vo-
caciones particulares-específicas. Es verdad
que recibir una vocación peculiar supone
una especial gracia de Dios, pero en estos
casos la correspondencia humana se sitúa
siempre en el marco de la llamada universal
a la santidad, del continuo crecimiento de
la caridad exigido a todos. En definitiva, la
fundamental vocación a la santidad es de-
clinada por cada persona según la situación
particular en la que Dios le coloca. Esta res-
tauración-revolución del concepto «voca-
ción» ha sido fruto de una maduración teo-
lógica que todavía está abierta a futuros
desarrollos. El Concilio nos ha legado un
concepto rico en sus diversas dimensiones:
a) teológica o teocéntrica: «A todos los
elegidos, el Padre, desde la eternidad, los
conoció y los predestinó a ser conformes a
la imagen de su Hijo para que éste sea pri-
mogénito de muchos hermanos (Rm 8,29)»
(LG 2); «fue enviado el Espíritu Santo el día
de Pentecostés para que santificara conti-
nuamente a la Iglesia y de esta manera los
creyentes pudieran ir al Padre a través de
Cristo en el mismo Espíritu» (LG 4);
b) eclesiológica: «La Iglesia santa, por
voluntad de Dios, está organizada y dirigida
VOCACIÓN
con una diversidad admirable. [...] Aunque
en la Iglesia no todos vayan por el mismo
camino, sin embargo todos están llamados
a la santidad [...]. Así dentro de la diversi-
dad, todos dan testimonio de la maravillosa
unidad en el Cuerpo de Cristo. En efecto, la
propia diversidad de gracias, de servicios y
de actividades reúne en la unidad a los hijos
de Dios, pues todo esto lo hace el único y
mismo Espíritu (1 Co 12,11)» (LG 32);
c) espiritual: «En los diversos géneros
de vida y ocupación, todos cultivan la mis-
ma santidad. En efecto, todos por la acción
del Espíritu de Dios, obedientes a la voz del
Padre, adorando a Dios Padre en espíritu y
verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y
con la cruz a cuestas para merecer tener
parte en su gloria» (LG 41);
d) antropológica: «La razón más alta de
la dignidad humana consiste en la vocación
del hombre a la comunión con Dios. El hom-
bre es invitado al diálogo con Dios desde su
nacimiento; pues no existe sino porque, crea-
do por Dios por amor, es conservado siem-
pre por amor, y no vive plenamente según la
verdad si no reconoce libremente aquel amor
y se entrega al Creador» (GS 19).
La doctrina conciliar sobre la vocación,
por tanto, dilata y amplía el campo de los
sujetos todos los cristianos , y esto no im-
plica necesariamente un debilitamiento de
su significado o una interpretación soft del
término. La vocación universal a la santidad
de los bautizados no empequeñece el valor
y contenido de las llamadas «vocaciones
particulares», sino que las fundamenta y
otorga sentido y finalidad. Problema distin-
to reto pastoral y apostólico será la efec-
tiva conciencia en cada cristiano de haber
recibido una llamada personal, cuya res-
puesta exigirá siempre un radical segui-
miento de Cristo en las condiciones y cir-
cunstancias determinadas en y por el diá-
logo vocacional. Esa respuesta personal que
exige la clara conciencia de haber sido in-
terpelado es siempre «vocación particu-
lar», independientemente de su concreta
VOCACIÓN
forma de realización. Es decir, la llamada
«vocación sagrada» históricamente atri-
buida al sacerdocio y a la vida religiosa no
agota ni monopoliza el concepto de «voca-
ción particular». Junto a la dimensión sub-
jetiva de la universalidad de la llamada el
hecho de que se dirija a todos también se
debe afirmar «la dimensión objetiva de la
universalidad de la vocación a la santidad, es
decir, que todas las situaciones y las cir-
cunstancias de la vida ordinaria pueden y
deben ser lugar y medio de comunión con
Dios» (F. Ocáriz, Vocación a la santidad en
Cristo y en la Iglesia, en M. Belda et al. (ed.),
Santidad y mundo, Pamplona 1996, 42). Di-
fícilmente hubiera podido el Concilio ampliar
el campo de los sujetos sin reconocer pre-
viamente la multiplicidad de los caminos y
modos de alcanzar la santidad, confirmando,
de este modo, que la vocación universal a
la santidad asumida e interiorizada por ca-
da uno y según sus propias circunstancias
se convierte en «vocación particular». En
este sentido, cabe afirmar que la vocación
humana conjunto de capacidades natura-
les, formación y cultura recibida, e inclina-
ciones personales constituyen parte inte-
grante de la vocación a la santidad. Tanto
los esposos médicos que se trasladan a un
país de misiones para ofrecer sus servicios
profesionales y colaborar con la evangeliza-
ción, como el agente de bolsa que vive el
celibato apostólico dentro, por ejemplo, de
un movimiento carismático, tienen una «vo-
cación particular». También estas decisio-
nes nacidas en el diálogo con Dios suelen
contar con una mediación eclesial, aunque
ciertamente no sea tan visible como la lla-
mada del obispo o la profesión pública de
votos. En este sentido, la consagración ca-
nónica no agota las posibilidades del cris-
tiano de ofrecer su existencia en sacrificio
espiritual, dando vida y concreción al sa-
cerdocio común recibido en el bautismo. La
gran mayoría de los fieles viven una vida
corriente familiar, laboral, social enfren-
tándose con problemas cuya solución exige
1063
un amor sacrificado ofrecimiento sacerdo-
tal de la propia existencia, identificación con
Cristo en la cruz , que sólo es posible en
quienes son conscientes de la grandeza de
su vocación cristiana. La urgencia de la nue-
va evangelización y la variedad de dones
con que el Espíritu Santo está enriquecien-
do hoy a la Iglesia manifestando así más
claramente su misterio de comunión acon-
sejan amplitud de miras y superación de to-
do intento de esquema reductor de la reali-
dad vocacional.
IV. SÍNTESIS TEOLÓGICA
Los datos bíblicos y la doctrina conciliar de-
berían ser suficientes para elaborar una re-
novada teología de la vocación. Sin embargo,
el campo se presenta actualmente como un
edificio en construcción, con la inevitable im-
presión de desorden que siempre conlleva.
Efectivamente, la falta de homogeneidad en
el uso del término «vocación» que, de-
pendiendo del contexto, asumirá como sig-
nificado principal alguna de sus dimensio-
nes (teológica, antropológica, fundamental-
común, particular-específica, etc.) , la
inconsistencia del cuadro teológico al que se
intenta aludir cuando se escribe o habla de
vocación, y el mismo hecho sociológico de
la disminución de las vocaciones sagradas,
evidencian la necesidad de una tarea que
otorgue claridad, fuerza y convicción a nues-
tro concepto. No extraña que desde diver-
sas instancias se reclame la intervención de
la teología dogmática, especialmente de la
cristología, eclesiología y antropología teo-
lógica, para dar consistencia a un edificio
que no sólo es para uso de la teología pas-
toral y espiritual: es obvio que el significado
de la vocación mucho dependerá de la noción
que se tenga de Dios, del hombre y del mun-
do. Por todo ello, nuestro cometido aquí se
reducirá a mostrar al lector algunas ma-
quetas y planos del proyecto, que puedan
contribuir a dar una idea general y respon-
der a las preguntas más impelentes del clien-
te interesado en el edificio.
1064
1. Fundamento cristológico de la vocación
La misma identidad de la existencia cristia-
na como vocación a Cristo seguimiento de
Cristo, identificación con Él y como vocación
de Cristo manifestada por Él y vivida en
Él fundamenta el cristocentrismo de toda
vocación: no se trata de una dimensión más
entre las señaladas anteriormente, sino de
la princeps, la que otorga cohesión a todas
ellas, evitando la dispersión de los distintos
aspectos de la vocación que dan lugar a fi-
guras o tipos vocacionales distintos, según
la perspectiva o prioridad concedida a cada
uno de ellos. En síntesis, esas diversas pers-
pectivas son las siguientes:
1.º) Personal-existencial. Se funda en el
principio de considerar la vida como voca-
ción: «En los designios de Dios cada hombre
está llamado a un determinado desarrollo,
porque toda vida es una vocación. Desde
su nacimiento, a todos se ha dado, como
en germen, un conjunto de aptitudes y cua-
lidades para que las hagan fructificar: su
floración, durante la educación recibida en el
propio ambiente y por el personal esfuerzo
propio, permitirá a cada uno orientarse ha-
cia su destino, que le ha sido señalado por
el Creador» (PP 15). Este planteamiento
proclama la intrínseca unidad entre voca-
ción natural a la vida, vocación sobrenatural
a la gracia en Cristo, y las diversas voca-
ciones particulares o específicas en la Igle-
sia: son círculos concéntricos de una mis-
ma realidad. Responder afirmativamente a
la vida y a su progreso ya es una apertura al
descubrimiento del proyecto divino sobre
cada uno. Desde esta perspectiva, «voca-
ción» es ser cada vez más conscientes de
que la propia identidad, la que hemos reci-
bido con el don de la vida, está escondida
con Cristo en Dios (cf. Col 3,3).
2.º) Trinitario-eclesial. Toda vocación
comporta un dinamismo trinitario, pues di-
ce relación con el proyecto del Padre, con
la misión del Hijo y con la acción del Espíri-
tu Santo. La misma vocación y misión de la
Iglesia hunde sus raíces en el misterio tri-
VOCACIÓN
nitario: «Así toda la Iglesia aparece como el
pueblo reunido por la unidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4). De ahí que
cada vocación tome origen y significado en
la Iglesia, implique apertura a la comunión y
exclusión del individualismo o aislamiento,
y participe activamente en la misión univer-
sal de la Iglesia. En otras palabras, cada
miembro del Cuerpo místico de Cristo está
constituido en estado de vocación y misión:
las distintas «vocaciones particulares» son,
por tanto, formas peculiares de actuación
de la vocación-misión de la comunidad cris-
tiana. Esta dimensión eclesial favorece la
idea de servicio como clave de lectura vo-
cacional. Cada miembro del Cuerpo de Cris-
to es titular de unos dones que el Espíritu
concede para el bien de todos, y ejerce su
propia función en favor de la comunidad y
de la misión eclesial: «Hay en la Iglesia di-
versidad de ministerios, pero unidad de mi-
sión» (AA 2). Estos «ministerios» o funciones
hay que entenderlos de modo amplio sin
identificarlos con oficios eclesiásticos para
evitar el riesgo de clericalización como con-
secuencia de una inflación en el uso del tér-
mino que, fundamentalmente, quiere ex-
presar la idea de servicio.
3.º) Histórico-salvífico. Es quizá el as-
pecto más descuidado por la precedente
teología de la vocación, y el que despierta
hoy mayor interés. Se refiere a la llamada a
responder como cristianos a las necesida-
des del mundo: «a nadie le es lícito perma-
necer indiferente ante la suerte de sus her-
manos que todavía yacen en la miseria, son
presa de la ignorancia o víctimas de la in-
seguridad. Que el corazón de todo cristia-
no, imitando al Corazón de Cristo, ante tan-
tas miserias se mueva a compasión y ex-
clame con el Señor: Siento compasión por
esta muchedumbre» (PP 74). La vocación,
bajo este aspecto, se muestra sensible y
acoge la petición de la humanidad que in-
voca salvación espiritual y material, ofre-
ciendo a todos como respuesta la salvación
integral en Cristo, y comprometiéndose en la
VOCACIÓN
construcción del mundo que anticipa y pre-
para la Ciudad de Dios. Cada vocación se
pone al servicio de la humanidad para ac-
tuar el misterio de salvación manifestado
en Cristo, modela la cruz en su propia vida
componiendo la coordenada vertical con la
horizontal, amor a Dios y amor al prójimo,
contemplación y acción.
Estos planos o aspectos de la vocación,
que pueden configurar diversos tipos o mo-
dos de contemplarla, tienen su centro y pun-
to de unión en Cristo: la vocación es segui-
miento radical de Cristo, vida nueva en su
Espíritu, servicio a la Iglesia a imitación del
Siervo fiel de Yahwéh, reconocimiento de su
señoría cósmica, y protagonismo en la his-
toria de la salvación llevada a cabo por Cris-
to. «El hombre que quiere comprenderse
hasta el fondo a sí mismo [...] debe, con su
inquietud, incertidumbre e incluso con su
debilidad y pecaminosidad, con su vida y
con su muerte, acercarse a Cristo. Debe,
por decirlo así, entrar en Él con todo su ser,
debe “apropiarse” y asimilar toda la reali-
dad de la Encarnación y de la Redención pa-
ra encontrarse a sí mismo» (RH 10).
2. Elementos constitutivos del concepto
«vocación»
Estos elementos, siendo comunes a toda
vocación cristiana, tienen una particular re-
sonancia en las denominadas «vocaciones
peculiares»:
a) Elección divina. Dios elige y predesti-
na para «ser conformes con la imagen de
su Hijo» (Rm 8,29), para ser hijos en el Hi-
jo. Por pertenecer al ámbito del conocimiento
divino, la elección constituye un misterio in-
sondable: «La vocación es el misterio de la
elección divina. “No me habéis elegido vo-
sotros a mí, sino que yo os he elegido a vos-
otros [...] (Jn 15,16)”» (Juan Pablo II, Don
y misterio, Madrid 1996, 17). Un correcto
planteamiento de la misteriosa relación en-
tre predestinación y libertad exige huir de
las concepciones opuestas de vida como
destino ciego y de vida como casualidad.
1065
Descartada esta última por la fe, hay que
poner atención en no caer en la primera con-
cepción: Dios no juega con el hombre una
partida de ajedrez conociendo de antemano
los movimientos que éste realizará, ni im-
pondrá así su voluntad siempre vencedora.
Dios es un Padre que, por amor al hombre y
al don de naturaleza más grande concedi-
do la libertad , ha enviado a su Unigénito
para revelar su plan de salvación y glorifi-
cación. Por su parte, el hombre no se sitúa
ante un Dios lejano y ajeno a su existir, si-
no ante un Padre amoroso que, queriendo lo
mejor para él, tiene previsto un designio
personal e intransferible. Ese plan divino no
ha de buscarlo el hombre en una mente
eterna e inaccesible, sino en la historia de
la propia existencia vivida en confiado diá-
logo con Él. Dios concede a la libertad un
espacio grande: la predestinación no la eli-
mina ni sustituye, la crea y le da sentido.
Pero para afirmar el protagonismo de la li-
bertad es decir, la aceptación del hombre
de la modalidad histórica en la que se con-
creta y realiza su filiación , no hace falta
negar la existencia de un designio divino
eterno. Esta elección es, por tanto, eterna
desde siempre y para siempre: «porque
los dones y la vocación de Dios son irrevo-
cables» (Rm 11,29) ; gratuita, en el senti-
do de que precede cualquier mérito huma-
no; y comporta una misión particular, una
tarea en la historia de la salvación, cuyo
contenido se determinará de acuerdo con
las dotes recibidas y con la personal condi-
ción y estado de vida.
b) Manifestación de la elección o llamada.
En sentido estricto, la vocación es la mani-
festación en el tiempo y en la historia de
esa elección divina. En el caso de los pa-
triarcas, profetas y apóstoles, Dios llama di-
rectamente, pero lo habitual es que se sir-
va de mediaciones humanas, y utilice suce-
sos corrientes y factores como la familia y la
educación cristiana. Casi nunca llama Dios
con hechos extraordinarios, milagrosos, con-
tundentes. Aunque el conocimiento siem-
1066
pre genérico y en sus rasgos esenciales de
un plan de Dios pueda tener lugar en un de-
terminado momento, la vocación no es, sin
embargo, sinónimo de instante, de suceso
inmediato, sino que adquiere los rasgos de
una historia: implica tiempo y duración. La
llamada es dinámica y progresiva ya que
Dios no manifiesta de golpe todos los deta-
lles de una vocación, sino que los va mos-
trando poco a poco con el paso de los años:
cada situación y acontecimiento va escri-
biendo la vida del hombre y manifestando
su vocación. «En verdad, no somos llamados
una sola vez, sino muchas; a lo largo de to-
da nuestra vida Cristo nos está llamando
(...); todos nos encontramos en permanen-
te estado de llamada» (J.H. Newman, Pa-
rochial and Plain Sermons, VIII, Sermon 2,
San Francisco 1987, 1569).
c) Escucha y discernimiento de la voca-
ción. Para que la llamada divina resuene
en lo profundo del alma se requiere tener
conciencia de estar siendo interpelado, y
saber discernir su contenido con una cer-
teza moral que difícilmente será absoluta
y total, pues la evidencia racional deja po-
co espacio a la libertad del amor. La dis-
ponibilidad a la llamada interior del Espíri-
tu es inseparable del diálogo habitual con
Dios y de la sensibilidad a las necesidades
de la Iglesia y del mundo. Las aptitudes o
idoneidad para seguir un determinado ca-
mino, la rectitud de intención, las orienta-
ciones y consejos en la dirección espiritual,
y en los casos que así se requiera la
aceptación por parte de la autoridad ecle-
siástica, son signos internos y externos que
pueden corroborar la autenticidad de la vo-
cación. «La vocación enciende una luz que
nos hace reconocer el sentido de nuestra
existencia. Es convencerse, con el res-
plandor de la fe, del porqué de nuestra rea-
lidad terrena. [...] Dios nos saca de las ti-
nieblas de nuestra ignorancia, de nuestro
caminar incierto entre las incidencias de la
historia, y nos llama con voz fuerte, como
VOCACIÓN
un día lo hizo con Pedro y con Andrés: Ve-
nite post me, et faciam vos fieri piscatores
hominum (Mt 4,19), seguidme y yo os ha-
ré pescadores de hombres, cualquiera que
sea el puesto que en el mundo ocupemos»
(San Josemaría Escrivá, Es Cristo que pa-
sa, 45).
d) La respuesta humana. Dios no deja de
conceder las gracias necesarias luz en la
inteligencia y mociones en la voluntad pa-
ra que el hombre pueda discernir la llama-
da, decidir su respuesta, y llevar a cabo la
misión encomendada. La respuesta a la ini-
ciativa divina no debería ser nunca fruto de
la superficialidad y menos aún de un capri-
cho cambiante. Esa respuesta tiene carácter
de totalidad puesto que la vocación es om-
nicomprensiva, abraza la vida entera en to-
das sus facetas y duración: «la fe y la vo-
cación de cristianos afectan a toda nuestra
existencia, y no sólo a una parte. Las rela-
ciones con Dios son necesariamente rela-
ciones de entrega, y asumen un sentido de
totalidad» (san Josemaría Escrivá, Es Cris-
to que pasa, 46). Esto no significa que todas
y cada una de las acciones del cristiano es-
tén predeterminadas unívocamente por la
llamada, como si la libertad consistiera en
la mera aceptación de una voluntad divina
que fuera siempre cognoscible, sino que ca-
da una de las decisiones y acciones deben
ser tomadas y vividas en la lógica de la vo-
cación, unificando así la entera existencia
cristiana. Otro aspecto de la respuesta con-
secuencia del dinamismo y progresión de la
llamada es su carácter permanente: sien-
do la respuesta a la vocación un acto de
amor a Dios, perseverar es permanecer en
esa respuesta de amor, es fidelidad dinámi-
ca, ejercicio constante de la libertad para
madurar la propia vocación y realizar el pro-
yecto divino, que sólo conoceremos plena-
mente al entrar en la eternidad. La respuesta
a la vocación constituye, por tanto, un com-
promiso personal que incluye la entrega a
Dios del propio futuro.
VOCACIÓN
Bibliografía
G. LEFEUVRE, «Vocation», Catholicisme 15 (2000)
1253-1286. A. MIRALLES, «La vocación de los cris-
tianos: reflexión teológica sobre los principales
textos neotestamentarios», en J.R. VILLAR (ed.),
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1067
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damento cristologico», Seminarium 36 (1996)
35-56.
V. Bosch

Abbá 242 243, 438, 822
Ver FILIACIÓN DIVINA
Acción 262,263, 266, 273 274
acción misionera, catequística y pastoral
378 379
Ver PASTORAL
Acontecimiento 191, 195, 196, 287, 411, 412,
413
Acto humano 398, 401, 406 407, 409 410,
413 414, 415, 435, 682
Adopcionismo 162, 526
Agape 105 106, 107, 195, 360
Ver CARIDAD
Agnosticismo 235, 498, 503 504, 507
Ver INCREENCIA
Alabanza 199, 360, 369
ALIANZA 1 6; 18 19, 79, 190 191, 208, 237,
238, 239, 241, 298, 308, 321, 467 468
con Noé, con Abraham, con Moisés 4
y Eucaristía 5, 6
matrimonial 638
Alma 32, 34 35, 38, 45, 73, 180, 181, 207,
211 212, 311, 314, 315, 354, 355, 434 435
Ver ANTROPOLOGÍA
Amistad 105, 111, 112, 180, 191, 252, 275,
390, 441 442
Amor 36, 49, 813, 819 820
conyugal 390, 641, 643 646
Ver CARIDAD AMOR, AGAPE
Analogía 85, 206 207, 237, 249, 334, 515,
516, 559, 560, 953
Anámnesis 360, 369, 585, 709
Índice de materias
ÁNGELES 7 11; 317, 319
naturaleza, gracia y misión 8 10
Satanás y demonios 10
Anglicanismo 65, 290, 303
Iglesia anglicana 223, 660
ANTIGUO TESTAMENTO 12 30; 79, 88, 99 100,
101, 237, 239 242, 308 311, 320 321, 344
principios de interpretación 13 14
libros históricos 14 21
libros sapienciales y poéticos 21 23
libros proféticos 23 26
lectura cristiana 27 30
y Nuevo Testamento 28 29 texto 88 89
canon judío y cristiano 100
Ver BIBLIA
ANTROPOLOGÍA 31 50; 8, 127, 128, 269 270,
414, 448, 458
descubrimiento del alma 32 36
cuerpo 34
hombre como persona 36
concepciones antropológicas 36 42
vida y cultura 43 48
trascendental y teológica 48 50
teológica 127, 790, 962
Ver FILIACIÓN DIVINA, GRACIA, Imagen de
Dios, Hombre, Mujer, Sexualidad, Muer
te
Anuncio
del Evangelio, del Reino de Dios, de la
Palabra de Dios 211 212, 216, 376 378,
381
Año litúrgico 476, 633, 674
1070 Diccionario de Teología

APOLOGÉTICA 51 56; 136, 138, 224, 263 y cultura 94 95

y apología 51 en la liturgia 95 97
tradicionalismo y fideísmo 55 en la teología 97
y Teología Fundamental 56 en la catequesis 97
Ver Credibilidad, Milagro Biblia y Teología 964
Apostasía 505, 744 Ver ANTIGUO TESTAMENTO, NUEVO TES
APOSTOL 57 60; 483 TAMENTO, INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ES
los Doce 57 58 CRITURA, CANON BÍBLICO, EXÉGESIS
apostolicidad 59 60 Bien 34, 48, 107 108, 113, 147, 151, 154, 157,
colegio apostólico 141 297, 298, 323
sucesión apostólica 59, 100, 140 Bien común 276 278
Pedro 140, 141, 142, 143, 296, 481 482,
484 485, 486 CANON BÍBLICO 99 104; 16, 23, 24, 27, 28, 82,
ARTE CRISTIANO 61 67 87
Arte religioso 860 861 canon judío y canon cristiano 100
culto a las imágenes 63 64 libros canónicos en Israel 100 101
lugar teológico 66 canon del Nuevo Testamento 103 104
verdad del arte 1022 Ver BIBLIA, INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ES
Arrianismo 163, 247, 343, 526 527, 919 CRITURA
Asamblea 118, 158, 293, 295 296, 366, 367 Capitalismo 262 264
369, 588 589, 592 Carácter sacramental 414, 585, 907, 909
Ascética 343, 353, 355, 677, 682, 1034, 1043 del bautismo 74
1044 de la confirmación 177 178
Ateísmo 275, 407, 498 502, 504 508 del orden 768
Atributos 206, 249 250, 251, 330, 878, 890 CARIDAD AMOR 104 117; 36, 37, 118, 180 181,
Autoridad de Dios 29, 399, 406, 481 296, 339, 405, 410, 424, 441, 556, 649,
de la Iglesia, en la Iglesia 159 160, 222, 778, 784, 820, 929 931, 1042, 1048, 1055
224, 226, 227 228, 302 303 1056
concepto filosófico 106
BAUTISMO 68 78, 60, 113, 150, 173, 175 177, «Dios es amor» 104 105
185, 188, 244 245, 312, 317, 325, 330, conocimiento y amor 107
340 341, 391, 419, 420, 422, 433, 441, amor de dominio y amor de donación
491, 550, 675, 719, 730, 743, 749, 800, 107
805, 896, 918 919, 1044 caridad en Dios 108 110
praxis eclesial 72 75 amor a sí mismo 113
votum del bautismo 74, 77 amor al prójimo 114 116
de niños 77 pecados contra la caridad 116
Belleza 62 63, 66, 721 Ver Amor, Agape
BIBLIA 78 98; 13, 18, 19, 27 28, 78 98, 465, CARISMAS 117 122, 233, 327, 494 496, 515,
471, 515 516 647, 677 678
libros sagrados 78 en la Iglesia primitiva 117 118
y revelación 81 según el Vaticano II 119 120
inspiración 82 Ver ESPÍRITU SANTO
canon 82, 87
verdad 83, 85 CATECISMO 123 129; 130 133, 407, 584, 791
texto de la Biblia 85 89 concepto 123
interpretación 89 93 historia 124 126
lectura científica 90 91 Vaticano II y Catecismo de la Iglesia
lectura eclesial 91 92 Católica 126 129
lectio divina 92 93 Catecumenado 72, 75, 134, 675
Índice de materias
CATEQUESIS 129 134; 97, 124 127, 378
naturaleza 129 131
finalidad 131 132
tareas 132 133
catecumenado 134
y Biblia 97
Cielo 190, 191, 240, 319, 372 373, 532, 631,
681, 921 922
Ver ESCATOLOGÍA
CIENCIA (y teología) 134 139; 84, 194, 196,
215 217, 231, 402, 417, 445, 453 454, 458,
460, 499, 500
teología como ciencia 134 136; 948 949
teología y ciencias naturales 136 138
teología de la ciencia 139
Circuminsessio 255 256, 282, 337, 989
Ver DIOS, PERSONA, Perichoresis
Cisma 169, 342
COLEGIO EPISCOPAL 140 144, 228, 603 604,
653, 952
sucesión apostólica 140 141
sucesión apostólica primacial y colegial
141 142
autoridad episcopal 143
concilio ecuménico 144, 159
Ver APÓSTOLES, MINISTERIO, IGLESIA
Comunicación de idiomas 528
Comunidad
creyente (de fe) 13, 90 92, 157, 158, 185,
224, 377, 396, 595, 803, 892, 893, 899,
979 981
humana 35, 234, 709, 803, 963
eclesial 38, 131, 157, 230, 491, 770, 775,
942
política 49, 230, 277
primitiva (cristiana) 83, 93, 117, 119,
243, 485, 533, 738, 892
cristiana 243, 295, 297, 298, 305, 378,
929, 948
de personas 387, 389 391, 819
familiar 389 390, 396
conyugal 390, 640 641
Ver Comunión
Comunión
con Dios 72, 128, 131, 133, 303, 341, 359,
384, 536, 539, 543, 549, 654, 740, 793,
911, 917, 1039
trinitaria 76, 420, 422, 479
eclesial 103, 122, 159, 162, 172, 220,
1071
294, 303, 489, 496 497, 552, 651, 652,
653, 901
jerárquica 140, 142, 220, 678
y misión 376, 378
de personas 390, 392, 636
conyugal 391, 640 643
Ver Comunidad, COMUNIÓN DE LOS SAN
TOS, EUCARISTÍA
COMUNIÓN DE LOS SANTOS 145 148; 342, 440,
489
historia de la fórmula 145
interpretaciones 145
miembros de la Iglesia 147
CONCIENCIA 149 158; 38, 264 267, 272, 418
419, 424 425, 462
significados de «conciencia moral» 149
150
ley y libertad 152
autoridad de la conciencia 154 155
errónea 155
formación 156
Ver MORALIDAD, LEY
CONCILIO 158 173; 141, 221, 227, 290, 531,
597 598, 800, 999, 1010
naturaleza y teología 158
concilio ecuménico 159; 144, 525, 596
historia de los concilios ecuménicos 161
173, 404 407, 526 531
Concupiscencia 107, 800 801
Confesión
Ver PENITENCIA (SACRAMENTO)
Confesión de fe 199, 255, 257, 331, 371, 399,
650, 735, 779, 941
CONFIRMACIÓN 173 178
celebración litúrgica 173 176
teología de la confirmación 176 178
gracia 177
carácter 177 178
Conocimiento 179
de Dios, de la fe 4, 107, 179 181, 206
207, 237, 238 239, 250, 255, 286, 287, 317
Ver FE, RAZÓN
Consejos evangélicos 495, 1022, 1025 1026,
1028, 1030, 1032
Ver VIDA CONSAGRADA
CONTEMPLACIÓN 178 182; 203 204
significados 178 179
dones del Espíritu Santo 181
oración contemplativa 182
1072
Ver ORACIÓN
Contrición 111, 112, 318, 682, 787, 806, 810
CONVERSIÓN 183 189; 5, 72 73, 77, 131, 416,
534, 760, 787, 798
y salvación 185 186
y fe 186 187
itinerario hacia la conversión 187 188
CREACIÓN 189 204; 108, 139, 208, 238, 316,
324, 429, 465 467, 476, 725, 727, 817,
821, 874, 882, 883, 889, 918, 919, 921,
961, 962, 966 967, 972
noción 189 190
en la Sagrada Escritura 190 191
Padres de la Iglesia 192 193
escolástica 193 194
de la nada 190, 192 194
y ciencias 196
y redención 195, 199, 918
y evolución 200
y ecología 202
del hombre 203
y tiempo 963
Ver ESCATOLOGÍA, HISTORIA DE LA SALVA
CIÓN, MUNDO, SALVACIÓN, TIEMPO
Credibilidad 188, 950
noción 51, 888
de la revelación 887 895, 961
signos y motivos 118, 188, 890 893
a la luz del sentido 893
profecía como signo 892
Ver FE, RAZÓN, REVELACIÓN
Cristología implícita 520
CRUZ 204 213; 63, 242, 880
teología de la Cruz 204 209
dimensión espiritual 209
sabiduría de la Cruz 210
Cruz en la vida del cristiano 931
Cuerpo 34, 820, 1023
Ver ANTROPOLOGÍA
Culto 92, 203, 214, 475, 492, 581 583, 586,
592, 601, 619, 707 715, 860, 1031
a las imágenes 63 64, 162, 165, 531
de latría 65, 362
a María 624, 633
a los santos y reliquias 170, 832
eucarístico 365, 368, 371
de veneración 531
Ver LITURGIA, MOVIMIENTO LITÚRGICO, RE
LIGIÓN
Diccionario de Teología
CULTURA 214 218; 41, 43 48, 66, 91 92, 94
97, 286, 378, 380, 419, 449, 504, 505
y naturaleza 22
y Biblia 91 92
Demonio 10 11
Depósito de la fe 123, 561, 601, 604, 747
DERECHO CANÓNICO 219 234
historia 220 227
principios doctrinales y técnicas 225
227
el derecho y lo justo 229 230
y teología 230 232
Derechos humanos 568, 1021 1022
de la familia 393 394
Ver DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, FA
MILIA, MORALIDAD
Destino 277 278, 317, 420, 717, 722
Diáconos 369, 646, 649, 767, 769, 995
Ver Sacerdocio, ORDEN
Diálogo 81, 137, 155, 196, 217, 294 295, 367,
507, 508
ecuménico 299, 300 307, 442, 602
evangelización 376, 379 381
Ver INCREENCIA
Dignidad humana 152, 155, 156, 267, 270,
274 276, 392, 459, 1062
DIOS 235 258; 20, 36, 49, 106, 108, 190 192,
194, 316, 396, 398, 424, 426, 436, 463,
465, 475, 476
existencia 235
en el Antiguo Testamento 237 241
en el Nuevo Testamento 241 245
expresiones trinitarias en el NT 244
245
Padres de la Iglesia, herejías y Conci
lios 245 249
unidad 248, 249
trascendencia 249 251
atributos 249, 250
creador 139, 189 190, 192, 194, 238
procesiones y relaciones 252 253
concepto de persona en Dios 254
misiones 254 255
Perichoresis trinitaria 255 256
Docetismo 526
DOCTORES DE LA IGLESIA 258 261
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 261 280
perspectiva histórica 261 267
naturaleza 268 273
Índice de materias 1073

fuentes 268 270 253, 254, 371, 415, 421, 422, 433, 438
método 270 271 439, 479, 480, 489
dignidad humana 274 276 Sagrada Escritura 325 328
bien común 276 277 persona divina 327 328
solidaridad 277 278 y Jesús 328 330
subsidiariedad 278 279 en la Tradición 330
destino universal de los bienes 279 280 Filioque 334 337
DOGMA 280 289 símbolo niceno constantinopolitano 336
y verdad 284 286 pneumatología del siglo IV 331 333
y tradición de la Iglesia 286 287 procesión 334
interpretación 287 289 misión 337
y Evangelio 287 e Iglesia 337 338
Ver TRADICIÓN, MAGISTERIO, VERDAD protagonista de la misión 377
Dones del Espíritu Santo 119 120, 181 en revelación 881 882
dones 181, 678
Ecología 202 204 ESPIRITUALIDAD (Historia) 339 358
ECUMENISMO 290 307 patrística 340 346
historia del movimiento ecuménico 290 medieval 347 351
295 moderna y contemporánea 351 358
principios 295 300 y trabajo 977 978
diálogos ecuménicos 300 307 Eternidad 104, 193, 239 240, 247, 251, 253,
y teología 964 333
Encarnación 195, 205, 209, 341, 343, 371, Ética 690 691
412, 469 griega 33 34, 688
y creación 199 doctrinas éticas 691 704
y redención 918 social 265
Ver JESUCRISTO natural y cristiana 921
Enfermedad 717 718, 904, 991 992 filosófica y teología moral 689 690
Epíclesis 174, 245, 330, 368, 585 y religión 860
ESCATOLOGÍA 308 320; 25, 110, 203 y Doctrina social de la Iglesia 266 267
general 308 311 de la virtud 1048 1049
individual 311 312 dimensión ética del bautismo 76 77
en los Padres 313 314 trabajo y espiritualidad 977 978
en Teología y magisterio 314 315 Ver MORALIDAD, LEY, CONCIENCIA
parusía y creación 316 317 EUCARISTÍA 359 374; 5, 6, 73 74, 106, 419,
vida eterna 317 320, 963 496
cielo 319 institución 359
purgatorio 319 en la historia 360 362
infierno 319 magisterio 361 362
Escritura, Sagrada 950, 951 sacrificio 363 364
y Tradición 951 953, 971, 986 988 presencia real 364 365
Ver BIBLIA, INSPIRACIÓN, CANON, TRADICIÓN comunión 365
ESPERANZA 320 325; 25, 276, 308 309, 313, celebración 366 370
410 y espiritualidad 370 374
contenido 323 324 y alianza 5 6
motivo 324 Ver IGLESIA, LITURGIA, SACRAMENTO
sujeto 324 Evangelio 28 29, 99, 102, 123, 131, 216, 268
ESPÍRITU SANTO 325 339; 73, 76, 108, 120, 270, 273, 287, 367, 375 376, 399, 413
121, 174, 197, 244, 246, 247, 249, 250, transmitido 979
1074 Diccionario de Teología

Ver EVANGELIZACIÓN, INSPIRACIÓN BÍBLI y conversión 184, 186 187

CA, NUEVO TESTAMENTO
EVANGELIZACIÓN 375 381; 127, 130, 216, 273,
396
y misión 378
elementos 380 381
Ver APÓSTOLES, INCREENCIA
Evolución 43 45, 200
Ver CREACIÓN
Ex opere operato 768, 908
EXÉGESIS 381 386; 341, 344
métodos histórico críticos 382
métodos de análisis literario 383
«acercamientos» a la Sagrada Escritu
ra 384 385
hermenéutica 385 386
«sentidos» de la Sagrada Escritura 386
Ver BIBLIA
Experiencia 21 22, 38, 104, 105, 130, 180
182, 188, 212, 414 416, 418, 510, 677 682,
697, 700, 855 856, 858 859, 861, 882, 940,
1045
Ver ESPIRITUALIDAD
Expiación 540, 543 544
Ver CRUZ
FAMILIA 387 397; 77
en la Escritura 387 388
en la historia 388 389
comunidad de personas 389 391
célula primera y vital de la sociedad 391
392
derechos 393 394
y misión de la Iglesia 396 397
Ver MATRIMONIO, PERSONA
FE 398 420; 55, 90, 129 130, 131, 181, 184,
186, 217, 245 249, 257, 321 322, 345, 417,
434, 440, 441, 465, 497, 509 510
teología bíblica 398 400
en la historia de la teología 402 404
magisterio 404 408
carácter teologal 408 410
libertad de la fe 411
gracia 411
experiencia 414
racionalidad 416 417
sobrenaturalidad 417
eclesialidad 410 411
preámbulos de la fe 187
y vida 779
Ver SENTIDO DE LA FE
Felicidad 22, 35, 105, 200, 323, 416, 429, 578,
687 688, 691 696, 699, 1037
Ver ESPERANZA, LIBERTAD
Fideísmo 404
Ver RAZÓN
Fidelidad 3, 77, 240, 580, 1014 1015, 1016
Ver FE, LIBERTAD
Fiesta 476, 582, 853, 860, 967 968
FILIACIÓN DIVINA 420 425; 243, 244, 330, 358,
436 440, 442, 443, 933, 1040 1041
Ver GRACIA, VIDA ESPIRITUAL
Filioque 162, 165, 169, 307, 334 337
Ver DIOS, ESPÍRITU SANTO
GLORIA 426 430; 63
de Dios, de Cristo 200, 204, 212, 324
futura, del cielo 6, 365, 424
dar gloria 325, 330, 430
Ver ESCATOLOGÍA, GRACIA
Gnosis 179, 246, 401
Gnosticismo 400
Ver NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS,
SALVACIÓN
GRACIA 431 443; 111 112, 117 118, 184, 186,
233, 319, 346, 395, 401, 411, 423, 727,
768, 788, 797, 803, 852, 899 900, 906,
908 910
sacramental 177, 768, 906 907
y filiación divina 436 439
perdón de los pecados 440 441
justificación 440 441
y libertad 442 443
santificante 436
actual 442
Ver CARISMAS, GLORIA, ANTROPOLOGÍA
Herejía 246 247, 342, 355, 526
Hermenéutica 28, 286, 385 386, 1013
exégesis 97, 341, 344, 385 386
interpretación de los dogmas 287 289
interpretación del Antiguo Testamento
13 14
Hijo del hombre 310, 521 522, 870
HISTORIA 444 464; 18, 91, 215 216, 231, 265,
284 285
definiciones 444 448
Índice de materias 1075

y mito 449 estructura fundamental de la Iglesia

el hombre, objeto de la historia 452 455 490 491
ciencia 454 fieles 492: condición laical 495
de la Iglesia, del cristianismo 455 ministros 492
naturaleza y libertad 448, 457 vida consagrada o religiosa 495 496
historicismo 460 463 iglesia universal e iglesias particulares
Dios en la historia 463 464 496 497
Ver HISTORIA DE LA SALVACIÓN carismas 117 122
HISTORIA DE LA SALVACIÓN 464 477; 1, 12, 14, y bautismo 72 76
18, 81, 176, 275, 712, 722, 904, 905, 931, y ecumenismo 298 300
962, 1034 y evangelización 379, 396
intervención de Dios en la historia 465 y comunión 103, 120, 128, 159, 161, 294,
Historia Universal e Historia de la Sal 303, 419, 487, 489 490, 496 497, 552, 556,
vación 466 652, 658, 770 789, 837, 940
etapas: tiempo de Israel 467; tiempo de Ver ALIANZA, APÓSTOLES, BAUTISMO, CO
Jesús 469; tiempo de la Iglesia 470 MUNIÓN DE LOS SANTOS
e historia de la revelación 473 Iglesias orientales
y liturgia 474 católicas 1140, 219, 290, 303
y memorial 475 ortodoxas 290, 301 303, 530
libros históricos del AT 14 20 Imagen/icono 61, 63 66, 256, 530 531
Ver HISTORIA, SALVACIÓN Ver ARTE
Hombre 34, 35, 40, 41, 46, 47, 199, 201, 207, Imagen de Dios 49, 61, 202 203, 236, 256,
230, 235 237, 249, 255, 267, 269, 270, 275, 427, 635 636, 817, 818, 918, 962,
274, 276, 319, 324, 397, 398, 411 420, 967, 1036 1038
423, 435, 442, 443, 452, 457 461, 465, Ver ANTROPOLOGÍA, JESUCRISTO
467, 1015 1016 INCREENCIA 498 511
objeto de historia 452 455 ateísmo 501 503
creado por Dios 203 agnosticismo 503 504
imagen de Dios 202 203 indiferencia 504, 509
historicidad 1038 1039 raíces de la increencia 505
Ver ANTROPOLOGÍA, CULTURA, PERSONA diálogo con la increencia 508 509
Inculturación 216 218, 626, 657, 773 775
IGLESIA 478 497; 54, 59, 60, 66, 72, 76, 82, y Biblia 91 92, 94
89, 90, 117 118, 120, 121, 131 132, 145, evangelización 380
160 161, 216, 227, 228, 230, 257, 271, y misión 657
272, 286 287, 293, 295, 315, 322, 338, Padres de la Iglesia 773 774, 775
362, 363, 376, 394 396, 410, 455, 470, piedad popular 828, 832
473, 513, 514, 516, 553, 583, 585, 893 Ver CULTURA, LENGUAJE
origen en el misterio de Dios 478 481 Indulgencias 147, 170
eclesiología trinitaria 479 480 Ver COMUNIÓN DE LOS SANTOS, PENITEN
familia de Dios 480 481 CIA
fundación y origen de la Iglesia 481 487: Infalibilidad 160 161, 171, 497, 598, 600, 653,
los Doce 484; Pedro 485; la Cena 486 942, 999, 1007
misterio 487 497 Ver MAGISTERIO, MINISTERIO PETRINO
Pueblo de Dios 488 Infierno 319
Cuerpo de Cristo 489 490 Ver ESCATOLOGÍA
Templo del Espíritu 480, 497, 782 Inhabitación trinitaria 255 256, 350, 764,
e historia de la salvación 470 798, 906, 1040
Iglesia peregrinante 490 494 Ver GRACIA, DIOS
1076
Iniciación cristiana 71, 73 75, 130, 134, 379,
784
Ver BAUTISMO, CONFIRMACIÓN, EUCARIS
TÍA
ISNPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA 511
517; 82 83
definición dogmática 514
analogía Escritura Verbo encarnado
516
Ver VERDAD
Intercesión 147, 368, 369, 760
Ver COMUNIÓN DE LOS SANTOS, ORACIÓN
Interpretación
de los dogmas 287, 289
de la Escritura 13 14, 27 28, 85, 90 92,
341, 381, 385, 515, 877, 951, 983, 987,
1008
Ver EXÉGESIS, Hermenéutica
Jansenismo 355, 436, 599
Jerarquía de verdades 283, 300, 306
JESUCRISTO 518 551; 79, 81, 106, 131, 190,
195, 205, 207, 209, 251, 296, 298, 310,
311, 324, 373, 375, 399, 411 412, 416, 424
historia 519 521
Mediador 524, 538
Profeta 524, 601
Sacerdote 524, 601
Rey 524, 601
Formación del dogma cristológico 525
532
Herejías cristológicas 526 531
Enseñanzas conciliares 526 531
Hijo de Dios y hombre verdadero 532
537
conocimiento humano 535 536
Libertad 537
mediador y salvador 538 544
revelador 541
redentor 541
divinizador 542
sacrificio de Jesús 540, 543
satisfacción 544
cristo y la vida espiritual 544 551
obediencia 537, 540, 542, 565
muerte 707, 708 711, 880, 881, 890
persona 538, 731, 979
centro de la teología 962
Ver DIOS, CRUZ, SALVACIÓN
Diccionario de Teología
Juicio final 317
Ver ESCATOLOGÍA
Justicia 157, 208, 229, 230, 232, 240 241,
242, 269, 272, 277, 318, 435, 440, 542
543
Ver DOCTRINA SOCIAL, VIRTUDES
Justificación 74 75, 111, 185, 304, 346, 403
405, 434, 440 442, 542, 544, 746, 790, 916
Ver CONVERSIÓN, ECUMENISMO, GRACIA
LAICOS 552 557; 492, 495
Vocación y misión 553 554
Apostolado personal y asociado 555 556
Ver IGLESIA, MUNDO
LENGUAJE 558 562; 4, 285
lenguaje teológico 558 560
profesión de fe 560 561
magisterio 561
liturgia (lenguaje) 561
mística 561 562
LEY 562 573; 3 5, 13, 14, 30, 80, 100, 113
114, 148, 150, 152 154
en la Sagrada Escritura 562 564
en los Padres 565
eterna 569
en medievales 566
natural 569
contenidos de la ley natural 570
nueva 571
moral y civil 572 573
conocimiento de la ley 571
y conciencia 152 154
Ver ALIANZA, DERECHO CANÓNICO, MORA
LIDAD
Liberación 276
de Israel 18, 25, 320, 676
realizada por Cristo 69, 542, 670 671
del pecado 434, 544, 631, 724, 791, 913,
915
de lo que oprime al hombre 574, 819,
911 912
y piedad popular 830
y salvación 911 914
teologías de la liberación 829 830
Ver SALVACIÓN, LIBERTAD
LIBERTAD 573 581; 46, 152, 186, 262, 265,
317, 346, 407, 411, 417, 434 436, 442 443
de ejercicio 576
moral 686 687
Índice de materias
características del acto libre 579 580,
684
y amor 819 820
religiosa 407
e historia 457 460
y gracia 435, 436, 442 443
y conciencia 152 153
cultural 459 460
Ver PERSONA
LITURGIA 581 593; 95 97, 133, 338
celebración 581 584, 587 590, 783 784
rito, manifestación del misterio 585 587
presencia de Cristo en la liturgia 585
celebración 587 590
elementos 587 589
rito 588
de la eucaristía 366 370
e historia de la salvación 586, 711 712
y Biblia 590, 592
y tiempo 967 968
y tradición 989, 990
Ver MOVIMIENTO LITÚRGICO
MAGISTERIO DE LA IGLESIA 594 608; 48, 157,
184 185, 272, 282, 283, 482 483
historia y fundamento de su ejercicio
594 600
sujetos 602 604
extraordinario 602 603
ordinario 603
documentos magisteriales 605 607
en teología moral 689
y tradición 988
Ver IGLESIA, APÓSTOL, DOGMA
MAL 608 614; 10, 22, 153, 156, 275, 502
Jesús y el dolor humano 613 614
Ver CRUZ, PECADO
MARÍA 614 634
Sagrada Escritura 614 621
en la tradición 621 624
maternidad divina 342, 623 624
virginidad 616, 622, 628 629
concepción inmaculada 630 631
Asunción 631 632
asociada a la obra redentora 632 633
Martirio 340, 342
Ver BAUTISMO, CONCIENCIA
MATRIMONIO 634 646; 3, 105, 387 388, 392,
396
1077
Institución al servicio de la persona 635
637
Sacramento de la nueva ley 637 640
Unidad e indisolubilidad 640 643
Fines 643 646
Ver FAMILIA
Mediación 915, 920
de Cristo 538, 539 541, 879, 984
de la Iglesia 87, 410, 490, 984
mariana 624, 632
Ver COMUNIÓN DE LOS SANTOS
Memoria 448, 519, 521
y esperanza 324 325
Memorial 359, 363, 369, 475 476, 585
Ver EUCARISTÍA, LITURGIA
Mérito 147, 441, 922
Mesianismo 25, 735
Mesías 242, 308 310, 326, 327, 338
Ver JESUCRISTO
Milagro 469, 476, 532 533, 735, 739, 850
851, 889, 891 892
MINISTERIO 646 650
Naturaleza 646 647
Jerarquización 648 650
De la palabra 770
De guía de la comunidad 770
De los sacramentos 770
Ver IGLESIA
MINISTERIO PETRINO 650 654
Ver APÓSTOLES, IGLESIA
Ministros 491
ordenados 60, 492 494, 653
Misericordia 110, 208, 241, 242, 324, 424
425
Ver CARIDAD, MARÍA, VIRTUDES
MISIÓN/MISIONES 654 665; 117, 254, 291, 337
339, 419, 424
Misión 655 656
Historia de las misiones 656 657
misión del cristiano 937 939
Ver APÓSTOLES, EVANGELIZACIÓN
MISTERIO 665 669; 90, 199, 207, 212, 213,
276, 286, 370, 480, 487, 511, 516
Natural 665
Revelado: de la Trinidad 666; De la en
carnación 668
De fe 669
Ver RAZÓN
1078
MISTERIO PASCUAL 670 676; 207, 276, 310,
319, 369
Ver JESUCRISTO, LITURGIA
Mito 32, 239
e historia 446 448, 449
Modernismo 281, 482, 954
Monarquianismo 246 247
Monofisismo 528
Monoteísmo 25, 238, 241, 251
Monotelismo 530
MORALIDAD 684 704
Concepto y objeto 684 688
Fuentes y medios 685 686
Sentimientos y hábitos 686 687
Actitudes fundamentales 687
Doctrinas filosóficas 691 704
Naturaleza 684, 687
Felicidad 687 688, 691
Relativismo moral 697 698
Ver LEY, LIBERTAD, CONCIENCIA
MOVIMIENTO LITÚRGICO 705 715; 75
Ver LITURGIA
MUERTE 716 719; 69, 205, 207, 208, 212, 311
312, 842
Ver ESCATOLOGÍA, TIEMPO
Mujer, varón 36, 109, 199 200
Ver CREACIÓN, MATRIMONIO, Sexualidad
MUNDO 720 728; 197, 199 202, 412
acepciones 720 721
e historia de la Salvación 722 723
Ver LAICOS, SECULARIDAD
Naturaleza 457 459
y creación 202 204
humana 44, 47
e historia 457
y persona 38, 46, 248 249, 252, 814, 819
divina y procesiones 249, 252 253
divina y relaciones 249, 253 254, 332,
334
Ver ANTROPOLOGÍA, DIOS
Nestorianismo 527
Nombres de Dios 244, 252, 253
Ver DIOS, Analogía
NUEVO TESTAMENTO 729 749; 26 29, 69, 79,
89, 103, 109, 117, 191, 241 242, 244, 310,
311, 321, 326, 327, 337, 359, 360, 384,
388, 399, 400, 421, 422, 427, 431, 437
Diccionario de Teología
origen y formación 729 732
evangelios 732 737
escritos joánicos 739 741
cartas del Nuevo Testamento 741 742
cartas paulinas 742 747
cartas católicas 748 749
formación del Canon 102 104
relación con AT 28 29
texto 87, 89
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS 750 754
Ver RELIGIÓN
Obediencia
de la fe 407, 411, 419, 494, 564, 596, 885,
889, 928, 1017
consejo evangélico 495, 696, 1025, 1028,
1030, 1033
Obispos 59, 140 145, 158 160, 221, 228, 229,
272, 369, 769
autoridad 140, 143
Ver COLEGIO EPISCOPAL
Opción
fundamental 701, 791, 792
por los pobres 26, 241, 278, 381, 556,
781, 784
Ver Justicia, Solidaridad
ORACIÓN 755 765; 92 93, 133, 148, 174, 182,
322, 352, 367 368, 537, 548, 672, 679,
706, 852, 862, 995
contemplativa 182
Ver CONTEMPLACIÓN, MÍSTICA
ORDEN (RELIGIOSA) 811, 1029, 1032
Ver VIDA CONSAGRADA
ORDEN (SACRAMENTO) 765 771; 140 142, 491
institución 765 766
rito 766 768
sacerdocio ministerial 768 769
carácter sacramental 768
gracia sacramental 768
obispos 769
presbíteros 769
diáconos 769
PADRES DE LA IGLESIA 772 777; 192, 205, 259,
313 314, 565
Palabra de Dios 12, 81 84, 86, 90, 91, 97, 512
514, 515, 562, 589, 713, 714, 770, 872,
884, 952, 958, 988
Ver BIBLIA, CREACIÓN, JESUCRISTO
Índice de materias
Parusía 310, 313, 316, 744
Ver ESCATOLOGÍA
Pascua 213, 316, 318, 321, 359
Ver MISTERIO PASCUAL
PASTORAL 777 785
catequesis 787
iniciación cristiana 784
evangelización 783 784
Patrística 525, 574, 624, 760, 773, 775, 875
Ver PADRES DE LA IGLESIA
Paz 264, 276
interior 113, 118, 212, 395, 624, 682,
751
en la sociedad 277, 292, 374, 378, 728,
784
Ver Felicidad, Justicia
PECADO 785 799; 4, 10, 36, 74, 111, 148, 156,
185, 203, 269, 275, 276, 319, 421, 440
442, 718, 727 728, 913
en la Sagrada Escritura 799
noción teológica 788
mortal y venial 794 795
interno y externo 795 796
social 796
causas 797
efectos 802 803
estructuras del pecado 267, 572, 796
del mundo 543, 796, 802, 922
Ver SALVACIÓN
PECADO ORIGINAL 799 803; 73 74, 441
en la sagrada escritura 799
en el magisterio 799 802
efectos 802 803
Ver PECADO
Pelagianismo 401, 433 434, 780, 799 800,
801
PENITENCIA (SACRAMENTO) 804 813; 397
etapas históricas 804 808
confesión frecuente 810 811
virtud 812
Ver Pecado, Contrición, Perdón
Perdón 5, 110, 116, 440 442
Perichoresis 255 256
Persona 814 827; 36 38, 46, 48 50, 248, 254,
381
desarrollo histórico de la noción 814 817
humana 817 821
en Dios 245, 254, 822 825
en Cristo 825 827
1079
Espíritu Santo 328, 333
Ver ANTROPOLOGÍA, DIOS, JESUCRISTO
PIEDAD POPULAR 827 833
PLURALISMO 833 838
Ver TEOLOGÍA
Pobres 26, 616, 619
opción por los pobres 241, 278, 374, 376,
378, 379, 381, 556, 619, 781, 784
Pobreza 26
Poder 221
de Dios 239, 242, 324, 372, 426, 427,
544, 550, 574, 612, 613, 851
del Espíritu Santo 327, 329, 332, 369,
628
de las tinieblas 721, 740, 853
civil y eclesiástico 221, 222, 263, 278
de jurisdicción 597, 652
Preámbulos de la fe 187
Predestinación 917. Ver Destino
Presbíteros 272, 366, 769
Ver Sacerdocio, ORDEN
Presencia real 360 365, 372
Ver EUCARISTÍA
Primado 140 144, 169, 171
Ver MINISTERIO PETRINO
Procesiones divinas 108, 235, 249, 252 255,
321, 332, 333
Ver DIOS
Profecía 23 26, 28, 52, 100, 101, 118
Profesión de fe 72, 123, 127, 130 132, 242,
245, 330, 343, 379
Profetismo 23, 469
profeta 23 26, 27 30, 101, 102, 176, 184,
258, 326, 469
libros proféticos 23 26, 79
Progreso 985 986, 1013, 1041 1046
Ver DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, DOG
MA
Protestantismo 53, 281, 290, 291, 293, 351,
355, 403, 404, 987
liberal 482, 485, 901
Providencia 200 202, 466, 507, 570, 612, 613,
722, 963
Ver CREACIÓN, DIOS
Prudencia 115, 181, 694, 1049 1054
Pueblo de Dios 1, 7, 18 20, 68 69, 120, 146,
147, 160, 417, 422, 455, 470, 487, 488,
490, 492, 496, 1058
Ver IGLESIA, ANTIGUO TESTAMENTO
1080 Diccionario de Teología

Purgatorio 147, 165, 169, 314
Ver ESCATOLOGÍA
Quietismo 351, 355, 679
Ver GRACIA, LIBERTAD
RAZÓN 839 848; 54 56, 152, 269, 270, 287,
345, 402 407
y entendimiento 840
y verdad 841
y sentido 842
y vida 844
teórica y práctica 845
y creencia 845
filosófica y teológica 841
Ver FE, VERDAD
Reconciliación 808
en Cristo 543, 544, 711
Ver PENITENCIA (SACRAMENTO), PECADO
Redención 207 208, 213, 541
Ver JESUCRISTO, SALVACIÓN
Regla de fe 82, 281, 401, 651, 654, 731
REINO DE DIOS 848 854; 308 310, 321, 469,
520, 928
Relación 190, 193 199, 201, 203, 205, 231
234, 248, 249, 252 256
relacionalidad 1037
Ver ANTROPOLOGÍA, DIOS
Relativismo 33, 219, 283, 408, 697 698, 701,
702, 836, 837, 893, 1020
RELIGIÓN 855 871
hecho religioso 855
experiencia religiosa 858
mito y rito 859 861
religiones 862, 863, 865 871
y cristianismo 868
diálogo interreligioso 380
Resurrección 69 71, 212, 213, 312 315, 317,
321, 324, 327, 330, 341, 361, 470
de la carne 36
Ver JESUCRISTO, ESCATOLOGÍA
REVELACIÓN 872 895; 21, 30, 48, 51, 81, 82,
84, 133, 191, 208, 232, 237, 243, 251, 265,
268 270, 285 288, 305, 308, 326, 398, 402,
407, 411 413, 471, 985
Escritura 872 875
en los padres 875 876
Edad media y Reforma 876 877
en el magisterio 877 879
Cristo mediador y culmen 879 881
acción del Espíritu Santo 881 882
por hechos y palabras 882
credibilidad 887
signos 890
y Biblia 81
e historia de la salvación 467
Rito 174 177, 245, 582, 583, 585, 588, 859
861
Romano Pontífice 59
primado 140 144
y concilio 160, 222, 224, 272, 283
Ver APÓSTOL, MINISTERIO PETRINO
Sacerdocio 177 178, 207, 364, 492 493
ministerial 768
Sacramentales 65, 674, 831
SACRAMENTO 896 910; 76, 111, 122, 173, 470,
487
concepto 897
Cristo y la Iglesia 898
origen de los Sacramentos 901
el Signo Sacramental 904
celebración litúrgica 905
efectos 902
eficacia 908
Ver IGLESIA
Sacrificio
de Cristo 329, 363, 470, 543, 589, 710,
915
eucarístico 6, 207, 329, 362 364, 369,
373, 860, 862
SALVACIÓN 911 922; 6, 19, 20, 25 26, 77, 79,
84, 183, 185 186, 233, 297 298, 309, 440,
442, 869 871
término 911
en la Escritura 912
en la historia del cristianismo 914 917
soteriología de los Padres 914 915
teología medieval 916
y justificación 916
designio salvador 917 921
Doctrina cristiana 921 922
mediación 920, 922
y conversión 183, 185
Ver JESUCRISTO, Redención, Santifica
ción, HISTORIA DE LA SALVACIÓN
SANTIDAD 923 934; 25, 188, 318, 333 334
de Dios y de los hombres 923
llamada universal a la salvación 924
Índice de materias 1081

seguimiento de Cristo 926 sentido del sufrimiento 501 503, 609,

y caridad 929 610, 612 614, 718, 892, 1044
y existencia cotidiana 931
santificación 188, 213, 318, 325, 327, TEOLOGÍA 944 965; 61, 66, 97, 183, 185, 231,
926 261, 268, 320 325, 398 404
llamada universal 357, 372 naturaleza 944
Santos 288, 319, 370, 455, 536, 674, 681, 682, teólogo 946
763, 921, 931, 952 ciencia de Dios y de la salvación huma
culto a los santos 170, 830, 832 na 948
oración a los santos 759 761, 763 método 949
Ver SANTIDAD como ciencia 948
Satisfacción 6, 205, 207, 441, 544, 916 autonomía 958
unidad del saber teológico 960
y salvación 915 916
Fundamental 961
SECULARIDAD 934 939
Dogmática 961
secular, secularización 934
Moral 963
secularismo 505, 868, 935, 936, 1023
Espiritual 963
y misión del cristiano 937
Pastoral 964
vocación secular 938, 1029, 1031 1032
Liturgia 964
Ver MUNDO, LAICOS, TRABAJO
bíblica 964
Semipelagianismo 434
ecuménica 964
Sentido de la existencia 22, 187, 318, 532,
y Biblia 97
754, 894
Ciencia 134, 139 y ciencias naturales
SENTIDO DE LA FE 939 943; 90, 288, 984, 988
136
significado 939 Teología Fundamental y apologética 51
coordenadas teológicas de comprensión 56
941 Teólogo 946
Ver TRADICIÓN, IGLESIA Testimonio, testigo 82, 187, 188, 211 213,
Sexualidad 36, 47, 251, 387, 603, 635 638, 287, 328, 374, 378, 892
646, 726, 744 TIEMPO 965 968, 932, 933
Signos y creación 966
de los tiempos 266, 271, 289, 781, 952, sentido bíblico 966
1023, 1024 sentido litúrgico 967
de la revelación 872, 890, 891, 961 Tierra 189, 190, 199, 200 203, 240, 276, 279,
Sínodo 158, 159, 161, 162, 596, 603, 659 309, 311, 318, 322
Sobrenatural 417, 1039 TRABAJO 969 978; 201 203
virtudes sobrenaturales 1054 término y su significado 969
Socialismo 262 264, 267 en el contexto bíblico 970
Sociedad 228, 230, 231, 261 265, 267, 268, en la cultura griega 972
272, 273, 276, 277, 279, 387, 389, 391 en el pensamiento patrístico y medieval
395, 397 973
Solidaridad 277 278 en la época moderna 975
Soteriología 343, 538, 915, 916 técnica y ética 977
Subordinacionismo 247, 331, 344, 880 y unidad de vida 554, 556, 1046
Subsidiariedad 228, 261, 264, 278, 1012 TRADICIÓN 979 990; 13, 82, 85, 87, 90 92, 104,
Substancia 253, 344 124, 125, 127, 128, 144, 241, 284, 286,
Sufrimiento 287, 299, 302, 315, 401, 408, 412, 418,
y pecado 275 512, 541, 598, 614, 773, 780
de Jesús 427, 534, 608 610, 668, 736, en el Nuevo Testamento 979 981
749, 889 en los Padres 981
1082 Diccionario de Teología

en el magisterio 982 Dogma 283, 287

y Trinidad 983 Ecumenismo 290, 294, 297, 301, 306,
e Iglesia 984 602
y progreso 985 Escatología 315, 322
y Escritura 986 Evangelización 376
apostólica 988 Familia 395
tradiciones eclesiales 988 Increencia 504, 506
elementos de la tradición 989 Laicos 492, 553 554, 555, 937, 938
testimonios 989 Liturgia 581, 591
dogma 280 289 María 625, 629, 631, 632
en Teología 951 953 Ministerio Petrino 652 654
Transustanciación 361, 362, 364, 371 Misión 659
Trascendencia 48, 49, 50, 62, 64, 108, 194, Misterio Pascual 670, 673 676
195, 197, 214, 217, 235, 237, 242, 249, Mundo 728
356, 462, 818 819, 821, 826, 857 Pastoral 778, 782, 784
Trinidad 76, 243, 251, 252, 254, 318, 370, Pecado 790 791
389 390, 412, 423, 439, 479 481, 487, 536, Revelación 878, 891
824, 947, 951, 954, 961, 979, 983, 984, Sacramentos: Bautismo 75, Eucaristía
1040 364, 770, Matrimonio 641, 644, Orden
Ver DIOS Sacerdotal 766, 768, Penitencia 804, 808
Tradición 982, 983, 986, 987
UNCIÓN DE LOS ENFERMOS 991 997
Vida Consagrada 1024
enfermedad 991 992
VERDAD 1014 1022; 32 35, 42, 82 85, 151,
nota histórica 992 994
152, 155, 236, 264, 265, 269, 280 289,
institución 994
300, 328, 400, 412, 416, 420
materia y forma 995
en el Antiguo Testamento 1014 1016
sujeto y ministro 995
en el Nuevo Testamento 1016 1018
efectos 996
en la filosofía 1018 1022
celebración 996 997
realidad 1019 1020
Unción
lógica 1019
bautismal 73, 492
en confirmación 173 176, 492 teológica 1021
Unidad 292 294, 295 300, 341, 374, 391 del arte 1022
en Dios 248 de la Biblia 82, 83, 85
en la Iglesia 295 297 y dogma 280 289
fruto de la eucaristía 374 Vida 31, 33 35, 43 49, 212, 217, 272, 273, 318
Unión hipostática 163, 362, 535, 536, 668, espiritual 350 358, 370, 420, 423 425,
669, 920, 962 1034 1046
Ver JESUCRISTO, PERSONA interior 1034
eterna 312, 320, 324, 365, 373, 438, 442
VATICANO II, CONCILIO 998 1014; 63, 158, 159, sentido de la vida 22, 187, 318, 754, 894,
171 172, 322, 406 407, 568, 575, 594, 600, 991
933 VIDA CONSAGRADA 1022 1033; 495
Biblia 81 83, 89, 92, 95 97 perspectiva teológica: 1022 1028 histo
Carismas 117, 119 121 ria 1023
Catecismo/catequesis 123, 126 130 teología 1025
Colegio episcopal 140 pastoral 1027
Conciencia 150 perspectiva canónica: apunte histórico
Conversión 185 1028 1033
Cultura 216 elementos definitorios 1029
Índice de materias
consagración religiosa 1031
vida consagrada secular 1031
VIDA ESPIRITUAL 1034 1046; 353 357
vida interior y vida creyente 1034
iniciativa de Dios 1035
hombre, imagen de Dios 1036 1039
y vida trinitaria 1039
filiación divina 423, 1040
crecimiento 1041
etapas 1042
ascética 1043
mística 1044 1046
VIRTUD 1047 1057; 34, 111, 113, 117, 205
en la moral 1047 1049
virtudes humanas 1049 1054
virtudes morales 1050 1054
1083
educación en las virtudes 1053 1054
virtudes sobrenaturales 1054 1057
Cristo, fuente, modelo y fin 1056 1057
VOCACIÓN 1057 1067; 443, 925 927, 938
Sagrada Escritura 1058
tradición 1059 1061
magisterio 1061 1063
fundamento cristológico 1064
elección divina 1065, 1059
respuesta humana 1057, 1061, 1066
a la santidad 925 934
cristiana 620, 1040
seculares 937 939
matrimonial 358
Voluntad 37, 108, 116, 576
de Dios 149, 156, 402
 Índice general

Presentación .......................................................................................... VII

Colaboradores ........................................................................................ XIII

Elenco de voces ...................................................................................... XVII

Siglas y abreviaturas ............................................................................ XIX

Diccionario ............................................................................................. 1

Índice de materias ................................................................................. 1069

Esta tercera edición del Diccionario de Teología
se terminó de imprimir en los talleres
de Gráficas Alzate (Navarra)
el día 25 de Marzo de 2014,
Solemnidad de la Anunciación
del Señor.