MODULACIONES PESIMISTAS DEL MITO ADÁMICO: SCHOPENHAUER Y

CIORAN COMO FILÓSOFOS DEL PECADO ORIGINAL

PESSIMISTIC MODULATIONS OF THE ADAM’S MYTH: SCHOPENHAUER AND CIORAN

AS PHILOSOPHERS OF ORIGINAL SIN.

Por: Adán Núñez Luna

Universidad Nacional Autónoma de México
adanluna_fyf@hotmail.com

Resumen: Vivimos en una época superficial que parece ser incapaz de padecer y pensar el
desasosiego y la desesperación vinculados con el concepto de “pecado original”. Desde el punto
de visto teológico, esta sombría idea se enfoca en ilustrar las razones y consecuencias que
explicarían la vil, desesperanzada y triste situación de los seres humanos. A pesar de que la idea
del pecado original pertenece al dominio del pensamiento religioso, filósofos como Schopenhauer
y Cioran se apropiaron de muchas de las amargas y extremadamente secretas sugestiones que
anidan en el mito de Adán. Así pues, en este artículo expongo algunas observaciones a fin de
mostrar cómo ambos filósofos interpretaron ―ora en una forma paralela, ora en una forma
diferente― algunos elementos contenidos en el mito de la caída del hombre en el pecado. Sobre
todo, señalaré la índole pesimista construida por Schopenhauer y Cioran para valorar
negativamente el acto del “existir” y del “nacer”, con lo cual se mostrará de manera clara que sus
respectivas interpretaciones del pecado original nos llevan a la esfera de las más inquietantes
interrogaciones metafísicas.

Palabras clave: Dios, hombre, religión, pecado original, pesimismo.

Abstract: We live in a skin-deep epoch that seems to be unfit to fell and think the philosophical
unrest and desperation related to the concept of “original sin”. Accordingly to the theological
point of view, this gloomy idea focuses on depict the reasons and consequences which would
explain the base, forlorn, and dismal situation of human beings. Notwithstanding the idea of
original sin belongs to domain of religious thought, philosophers as Schopenhauer and Cioran took
possesion of many of the bitter and top-secret suggestions which shelter in Adam’s myth. So in this
paper I set forth some remarks in order to show how both philosophers interpreted ―now in a
parallel, now in a different way― some features contained in the myth of the fall of man into sin. I
will point about all the pessimistic way built by Schopenhauer and Cioran to assess negatively the

1
fact of «to exist» and «to be born», whereupon it appears clear that their respective interpretations
of the original sin bring us to the sphere of the most disturbing metaphysical questions.

Keywords: God, human being, religion, original sin, pessimism.

1. Siglo XXI: entre el mucho lunaparkismo y el (casi) nulo pecado original

Hemos llegado a un momento de la historia en el que la mayor parte de los seres humanos
parece ya haber perdido su contacto con los estremecimientos de carácter religioso.
Palabras de enorme hondura significativa como divinidad, salvación, condenación, fe y
pecado siguen formando parte de la lingua religiosa de muchas naciones, pero si uno se
pone a examinarlas con la minuciosa atención con que Pasteur inspeccionaba a sus
microbios, se dará cuenta que en su gran mayoría esas palabras siguen significando
ciertamente “algo”, pero un algo que ya no es padecido con devoción ni con ardor por
muchas de las personas que presuntamente creen en ellas, menos aún por los sujetos para
quienes dichos vocablos no representan nada más que patrañas y cuentos de hadas. 1 Rezar,

1
Palabras como las que se han mencionado (divinidad, salvación, condenación, etcétera), y muchas otras de
naturaleza similar, han sido creadas para intentar significar el contenido de ciertas vivencias que pertenecen al
ámbito de la actitud religiosa. Subráyese este verbo: significar. Grosso modo, toda palabra está hecha para
cumplir tal función. La herencia cartesiana que pesa sobre nuestro mundo y que nos impele a querer obtener
una significación cada vez más precisa de los conceptos, hasta el punto de querer capturarlos en ideas claras y
distintas, si bien parecería que nos proporciona un mayor orden comprensivo de los significados, en el caso de
los conceptos religiosos, como muy bien observó Rudolf Otto, más bien parece encubrirlos y hasta
distorsionarlos, ya que el punto medular para comprender de una forma auténtica (que no es lo mismo que
decir teórica) los correlatos a los que apuntan todos los conceptos religiosos no se encuentra en el ámbito de
lo racionalmente pensable, sino de lo irracionalmente vivible. Dicho alegóricamente: para comprender un
concepto religioso no hay que ponerse en los zapatos de Descartes, que pensaba con la lógica de la cabeza,
sino en los de Pascal, que pensaba con la “lógica del corazón”. Dicho esto, pensemos ahora un momento en
nuestra época. Uno puede googlear, por ejemplo, la palabra “pecado” y aparecerán en Wikipedia numerosas
definiciones e información sobre dicho concepto. Lo curioso de la situación hipermoderna de nuestras
sociedades contemporáneas es que todo ese alud informativo que se coloca en la palma de nuestra mano no es
suficiente, y quién sabe si sea tan siquiera necesario, para permitirnos comprender auténticamente un
concepto religioso. De manera que, para aproximarse paulatinamente a la recta comprensión del ordo
religiosus, es indispensable tener la correcta actitud y tonalidad afectivo-sentimental a fin de poder abrirse a
sus contenidos de sentido. No es extraño que Otto, en sus estudios sobre lo “santo”, dijera, en parte con ironía
y en parte con seriedad, que quienes eran capaces de sentir las incomodidades de su digestión o los
sentimientos de la pubertad, pero que en esa misma medida eran incapaces de hacerse una idea del
sentimiento propiamente religioso, debían desistir de la lectura de su libro. Una advertencia parecida podría
decírsele hoy a figuras tan influyentes como Michel Onfray o Richard Dawkins, quienes, desde registros
teóricos diferentes, se sirven de estrategias pusilánimes para dañar (¿lo dañan en verdad?) el universo del
pensamiento religioso, haciéndolo sin siquiera dar muestras de la más sensata comprensión de sus asuntos.
Sobre el carácter irracional de las vivencias de orden religioso, indispensable para el estudio verdaderamente
serio de los contenidos de sentido inherentes a la actitud religiosa, vid. Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo
irracional en la idea de Dios, Alianza: Madrid, 2016, pp. 43-57.

2
besar las reliquias, acudir a los santuarios, repetir como perico las verdades del Libro
Sagrado ―cualquiera que éste sea―: hacer esas cosas no garantiza que quien las realiza
sienta verdaderamente dentro de sí el peso de los conceptos sobre los que basa su credo
religioso. Inclusive, en muchos de los casos, todos esos aspavientos ceremoniosos resultan
ser más aparato que sustancia, nothing more than bluff. De allí que Emerson haya acertado
al escribir esto: «En la religión, el sentimiento lo es todo; el ritual o la ceremonia,
indiferente» (In religion, the sentiment is all, the ritual or ceremony indifferent).2 Si esto
que dice el filósofo norteamericano es verdad, entonces la verdadera religiosidad no se basa
en un acto teórico (por ejemplo: en convencerme a mí y a otros, pero sobre todo a mí, que
existe un Dios, y hacerlo a partir de algún sofisticado argumento que me persuada a mí
mismo de su existencia), ni en un acto pragmático (por ejemplo: persignarme
protocolariamente cada mañana al levantarme), sino en esa conmoción irracional que
acompaña a las vivencias en donde se experimenta algún aspecto de lo numinoso.3
Dicho esto, hagamos a un lado, por esta ocasión, todos los demás conceptos
religiosos y quedémonos únicamente con uno de los más incandescentes y controvertidos:
el de pecado original. Muchos cristianos en el mundo reconocen el estar llenos de pecados,
pero la pregunta decisiva no es si creen ser pecadores, sino más bien si son capaces de
sentir hondamente la culpabilidad, no de cualquier tipo de pecado, sino del mayor y más
metafísico de todos o, para decirlo con Schopenhauer, del único que en verdad existe: el
pecado original.4 A diferencia de otros actos reprobables que se consideran pecaminosos,

2
Ralph Waldo Emerson, The Portable Emerson, The Viking Press: New York, 1946, p. 209.
3
Esto no quiere decir que quienes se entregan a especulaciones racionales sobre lo divino o lo “santo”, o que
quienes practican ciertas reglas o acciones religiosas diariamente, estén, por culpa de esos intereses teóricos y
pragmáticos a los que se entregan, desprovistos de la posibilidad de vivenciar lo numinoso. Lo que quiere
decir más bien, como Otto lo sugiere, es que la raíz primordial de la vivencia religiosa es irracional (lo que no
quiere decir que sea “falsa” ni menos aún desprovista de sentido) y, por lo tanto, se muestra con mayor
vivacidad en aquellos instantes en que el sujeto deja de ser rector de sí mismo y es embalado por un
acontecimiento que sobreviene en su persona y que lo desarma a tal punto que no puede ya más que asumirse
como un sujeto que ha sido desposeído de su autocontrol racional o pragmático a causa de un poder sagrado
que lo ha despabilado, por lo menos durante un instante, del curso corriente de su vida. Sin embargo, uno
podría preguntarse cosas como las siguientes: ¿Se puede vivir un estremecimiento religioso auténtico, una
suerte de arrobamiento misterioso (ya sea vinculado con la beatitud o la desesperación), a causa de un
ejercicio teórico? ¿Acaso es posible vivir con tanta devoción la realización de un acto ceremonial que al
momento de ejecutarlo la persona que lo lleva a cabo sienta el estremecimiento equivalente a cuando se vive
el encuentro irracional con lo divino? Es posible, pero sin duda alguna muy infrecuente, y más aún en un
mundo como el nuestro, desprovisto de ese sentimiento de inseguridad ontológica y axiológica que acompaña
a la actitud religiosa.
4
Vid. Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II, Fondo de Cultura Económica:
México, 2012, pp. 583 ss. Desde este momento se hará referencia a esta obra como MVR.

3
tales como mentir o asesinar, los cuales dependen de nuestra voluntad, la idea del pecado
original designa la mácula adámica que todo hombre, por simplemente serlo, lleva en sus
adentros como recordatorio imborrable de su naturaleza criminal, ya que esa mácula no es
otra cosa sino la certidumbre de que el ser humano está destinado al dolor, la vejez, el
estrago y la muerte, es decir, a una serie de infortunios inherentes a la existencia;
infortunios que nos recuerdan a cada instante que este mundo no es un paraíso sino un
campo de concentración en donde cada inquilino está, sin haberlo querido y sin poder
evitarlo, esperando su turno para ir al tablón final del matadero. Trágica situación ésta que
ha sido hermosísimamente grabada en las conciencias de todos los feligreses gracias a los
versos del Salve Regina, los cuales nos describen a nosotros, los homines sapientes, como
lo que somos en nuestros instantes más auténticos:

… gementes et flentes
in hac lacrimarum valle.5

Los que gimen y lloran en este valle de lágrimas… ¡Maravillosos versos! Tan
maravillosos que si este planeta se llegara a pudrir matándonos a todos y tiempo después
seres menos corrompidos que nosotros, digamos Micrómegas y su corte, arribaran aquí,
¡sería muy venturoso que esos extranjeros hallaran como epitafio de nuestra inmunda
progenie esas palabras salomónicas! Pensarían que si bien no fuimos más que sabandijas
repulsivas que merecieron morir dentro del huevo, por lo menos aprendimos algo del mejor
lamento…
El pecado original es, pues, casi, casi el equivalente a sufrir un castigo por algo que
aparentemente el hombre no cometió por mano propia, pero que, como nos lo explicarán
muchos intérpretes del mito adámico, 6 en realidad sí lo “cometió” sin cometerlo, no a
5
https://es.wikisource.org/wiki/Salve_Regina
6
Un excelente estudio sobre las diversas interpretaciones que los Padres de la Iglesia y los primeros exégetas
de las Escrituras realizaron en torno a la figura de Adán y del pecado original es el de Marta Przyszychowska,
We Were All in Adam: The Unity of Mankind in the Teaching of the Church Fathers, De Gruyter: Warsaw,
Berlin, 2019. Naturalmente, la discusión acerca de en qué sentido los hombres participan del pecado cometido
por los primeros padres derivó en tendencias opuestas; algunas fueron decididamente condenatorias, pues
veían en el hombre un ser corrompido ex ovo, otras, en cambio, se mostraron más condescendientes y si bien
aceptaron la realidad del pecado, se negaron a atribuírselo al hombre desde el nacimiento. Piénsese, por
ejemplo, en la paradigmática querella entre el pelagianismo y el agustinismo, el primero de los cuales se
mostró mucho menos radical mientras que el segundo se caracterizó por su sesgo más “pesimista”. Otros
temas interesantes (el estatus axiológico de los neonatos, el destino escatológico de los mortinatos, los medios
de purificación del pecado, etc.) se desprendieron de toda esa serie de discusiones e interpretaciones, con lo

4
causa de lo que el hombre hizo, sino a causa del ser que es o, si se quiere, a causa del ser
del que participa y del que procede, ya que Adán puede ser entendido no como si fuese el
vetusto ancestro del ser humano, sino como si fuera un sujeto-arquetipo que
sinecdóticamente representara a la idea de la humanitas en general y de cada hombre en
particular. Considerado de tal modo, podría resumirse entonces el estado pecaminoso del
hombre con la sustanciosa sentencia de Ambrosiaster: «y así pues, es evidente que todos,
como en conjunto, pecamos en Adán» (Manifestum itaque est in Adam omnes peccasse
quassi in massa).7 Tales ideas e insinuaciones parecerían sugerir entonces que cada hombre
es ya pecador desde el momento en que da su primer respiro. ¿Cómo es posible esto?
Schopenhauer lo explicará diciendo que no pecamos tanto por lo que hacemos, sino por lo
que somos; y más aún: porque somos, porque existimos.8 Así, el pecado original enseña que
vivir es nuestro crimen y al mismo tiempo nuestro castigo:

pues el delito mayor

del hombre es haber nacido.9

Un mito con ese sedimento alegórico tan sombrío, pero al mismo tiempo tan
profundo, no podía pasar desapercibido para filósofos como Schopenhauer y Cioran,
quienes, a pesar de sus respectivas críticas hacia ciertos aspectos de la religión y sus
invectivas contra el presunto Creador benevolente de este mundo, no obstante sintieron una
palmaria atracción por la imagen del pecado original, así como por las sórdidas

cual podemos darnos una somera idea de lo fecundo que fue en aquellos siglos de la patrística el problema del
pecado original.
7
Ambrosiaster, Commentaria in Epistolam ad Romanos 5, 12; PL 17, 92. Apud. Marta Przyszychowska, We
were all in Adam, op. cit., p. 114.
8
Naturalmente, y dada la índole de los autores que trataremos, la idea del pecado original que consideraremos
a lo largo de este escrito tal vez no resulte compatible con muchas de las interpretaciones pastorales sobre la
misma, algunas de las cuales disminuyen los elementos sombríos y descorazonadores en que se regocijan
filósofos como Schopenhauer y Cioran. No obstante, no debe pensarse que la insistencia de nuestros filósofos
en querer destacar el lado más siniestro de la idea del pecado original es una malversación que atenta contra la
recta comprensión de dicha idea. Como ha sugerido Van der Leeuw en su estudio fenomenológico sobre las
manifestaciones religiosas, una parte medular de la idea del pecado original ciertamente está
inseparablemente unida a una concepción bastante lúgubre de la vida, y resulta también ilustrador que esa
parte sombría de la idea del pecado original haya sido de alguna manera incorporada por los filósofos del
existencialismo, por ejemplo, Kierkegaard, Jaspers y Heidegger. De modo que la insistencia de Schopenhauer
y Cioran por destacar los aspectos más pesimistas del mito están de sobra justificados. Sobre la idea del
pecado original y su relación con la filosofía de espíritu existencial, vid. Gerardus van der Leeuw, La religion
dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion, Payot: Paris, 1948, pp. 504-514.
9
Pedro Calderón de la Barca, “La vida es sueño”, en La vida es sueño. El alcalde de Zalamea, Porrúa:
México, 2011, p. 8.

5
connotaciones que acompañan a dicha concepción antropológica (la culpabilidad del
hombre, el crimen del conocimiento, la transmisión de la mácula, la vergüenza de los
primeros padres al verse desnudos, etcétera).
Schopenhauer, por ejemplo, en MVR, después de postular la gran afinidad que el
cristianismo, el brahmanismo y el budismo tienen con respecto a la idea hamartiológica
según la cual la existencia es un mal del cual el hombre ha de buscar a toda costa liberarse,
dice que tal cosmovisión «es sin comparación alguna la verdad más importante que puede
haber» (ohne allen Vergleich die wichtigste, die es geben kann).10 Subráyese el superlativo
wichtigste que el filósofo utiliza para referirse a tal idea, ya que ello demuestra el sumo
aprecio que tenía por ella.11
La simpatía de Cioran por la idea del pecado es todavía más notoria y dramática.
Varios de sus libros (La caída en el tiempo, La tentación de existir, El aciago demiurgo y
El inconveniente de haber nacido) llevan en sus títulos evidentes alusiones a elementos
atañederos al mito adámico de la caída. Tanta fue la fascinación de Cioran por ese mito que
en su primer libro, contando apenas con veintitantos años de edad, el futuro filósofo presa
del Alzheimer, pronunció este veredicto vitalicio: «El mito bíblico del conocimiento como
pecado es el mito más profundo de cuantos han imaginado los humanos» (Mitul biblic al
cunoașterii ca păcat este cei mai profund mit din câte au închiput oamenii).12 Nuevamente
vemos en estas palabras cómo es la forma superlativa (cei mai profund) la única adecuada
para poder calificar la altura del mito adámico.
Como puede verse, ambos pensadores se refirieron al mito adámico en términos
superlativos y elogiosos, concediéndole el eminentísimo puesto en la escala de las verdades
y revelaciones. No podía ser de otro modo en dos de los filósofos cuyas obras atesoran el
espíritu del más cruento pesimismo.13
10
Arthur Schopenhauer, MVR II, op. cit., p. 611.
11
Sobre la importancia de fondo que tiene la idea del pecado original en el pensamiento filosófico de
Schopenhauer, vid. Martha C. Nussbaum, “Nietzsche, Schopenhauer and Dyonisus”, en Christopher Janaway
(ed.), The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge University Press: Cambridge, 1999, pp. 354-
358.
12
Emil M. Cioran, Pe culmile disperării, Humanitas: București, 1990, p. 120.
13
Tal vez aquí convenga hacer un señalamiento sobre la relación de ambos pensadores con el pesimismo. En
el caso de Schopenhauer es menos problemático comprender esa relación, ya que el propio autor de MVR, en
los momentos en que se refirió a la disputa pesimismo versus optimismo siempre se mostró mucho más
partidario del primero. Además, su filosofía está tan decidida a mostrar la perversidad del mundo que se ha
ganado nemine discrepante el título de ἄναξ entre los historiadores de la filosofía del pesimismo y aún entre
los propios filósofos pesimistas (Mainländer, Hartmann, etc.), quienes han visto en él la summa diabolica a

6
 Advertido esto, cabría preguntar si un siglo como el nuestro, tan esperanzado en creer
que la aplicación de la técnica es capaz de mejorar la naturaleza humana hasta el grado de
llegar a transformar al hombre ―ese gorille fourvoyé para usar una fórmula cioraniana―
en una suerte de engendro antropofacturado ―cyborg, androide, o lo que sea― de cuyo
organismo sería extirpado todo resabio negativo, está todavía a la altura de poder sentir
―no pensar, pues esto es muy fácil, sino padecer como nos lo hubieran exigido Emerson y
Otto― el peso metafísico que caracteriza a la idea del pecado original. Parecería que no,
que hemos llegado a un tiempo en que, a pesar de no habernos librado aún de los
fenómenos malignos, éstos ya no nos conducen a miradores de panoramas metafísicos. ¿O
acaso no es cierto que este ovacionado siglo XXI, con todo y sus terrorismos y pandemias,
con todo y sus alarmismos por la contaminación planetaria y por la deshumanización del
hombre, con todo y sus series apocalípticas y su cine tan dado a las distopías, acaso no es
cierto ―decimos― que este siglo XXI ya no tiene ni la más mínima pinta de ser un vallis
lacrimarum? ¿Podría alguien ser tan paleto como para admitir que siguen siendo gementes
y flentes los hombres que hoy pueblan el globo cuando hasta sus lágrimas y congojas
parecen ya tener mucho amanerado y teatrero?
No, nuestro siglo no parece ser ya un vallis lacrimarum. Al contrario: ha adoptado la
apariencia de un parque de diversiones y, por eso, Redeker está en lo cierto cuando piensa
que nos hallamos inmersos en una «época de lunaparkización de la vida».14 Nuestro día a
día se ha convertido en una suerte de Disneylandia informática y tecnológica en cuyo suelo
la calamidad postlapsaria a la cual arrojó Dios a nuestro primeros padres se ha trasformado
en una happycracia perpetua,15 especie de Wonderland atiborrado de memes, pitorreo y

partir de la cual ellos mismos han construido sus propios evangelios. El caso de Cioran es más ambivalente y
complejo, ya que mostró continuamente sus reticencias con respecto a los vocablos “pesimista” y
“pesimismo”. Además, a su pensamiento se le puede juzgar, no sólo de pesimista, sino también de nihilista,
escéptico, vitalista y hasta de cínico. Es más, desde un punto de vista más “cioraniano”, se podría decir que
pretender definir el pensamiento del filósofo rumano sirviéndose de una etiqueta conceptual es el peor camino
para comprenderlo. Sin embargo, y a pesar de la imposibilidad de encasillar al proteico de Cioran en una
tendencia o movimiento unívoco, lo cierto es que, como han visto algunos estudiosos de su pensamiento, es
incontestable que gran parte de su obra es afín al espíritu del pesimismo, así como a las temáticas predilectas
de las filosofías pesimistas (sufrimiento, dolor, tristeza, etc.). Sobre la relación de Cioran con el pesimismo,
vid. Jossua Foa Dienstag, Pessimism: philosophy, ethics, spirit, Princeton University Press: New Jersey, 2006,
pp. 132-148, Joseph Acquisto, The Fall Out of Redemption. Writing and Thinking Beyond Salvation in
Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben and Nancy, Bloomsbury: New York, 2015, pp. 167-169.
14
Robert Redeker, Egobody. La fábrica del hombre nuevo, Fondo de Cultura Económica: Bogotá, 2014, p.
67.
15
Con el término happycracia se hace referencia al siguiente libro: Edgar Cabanas, Eva Illouz, Happycracia.
Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas, Paidós: Barcelona, 2019. Allí podrá

7
relajo, un mundo que no le enseña al hombre a sentir vergüenza y desprecio por lo que es,
sino que lo anima a consentirse a sí mismo, infundiéndole a cada minuto su pretendida gran
valía como ser humano, como individuo, como cuerpo, como sujeto de derechos y, en
suma, como algo irrepetible y maravilloso (piénsese en cómo se resumen todas estas
patrañas en el slogan de L’Oreal: parce vous le valez bien). La sabiduría proverbial de
nuestros tiempos se resume en frases que evidencian la ausencia de la conciencia culposa,
frases imperativas y exhortativas pensadas por y para sibaritas: open happiness, be happy,
you only live once, just do it… Tal catecismo tipo Mr. Brightside va dirigido para feligreses
que no quieren saber nada de paraísos perdidos, sino de edenes construidos a base de
microprocesadores y francachelas permanentes. Sí, feligreses, porque también los hombres
de hoy, tan poco sensibles a padecer la conciencia culposa del pecado original, no por ello
están libres de un tipo muy terrenal de religiosidad. Si se los examina puntillosamente, se
verá que a pesar de ser ateos guardan un fervoroso culto a las mundanidades fascinantes.
«Una religiosidad atea ―escribía Cioran―, tal es el Stimmung de los contemporáneos»
(Une religiosité athée, telle est le Stimmung des contemporains).16 Su diagnóstico fue
correcto entonces y lo sigue siendo más ahora.
Ahora bien, esto que se ha descrito rápidamente acerca de nuestra época no debe
entenderse solamente como el berrinche de una cabeza que arbitrariamente parece estar
molesta con su tiempo. Quizás sí hay algo de misoneísmo y de pulsión retrógrada en las
invectivas anteriores, pero quien sea capaz de ver más allá del improperio se dará cuenta de
que en lo que se ha dicho hay por lo menos un minúsculo pizco de verdad, a saber: que
nuestra época no se está mostrando a la altura que exigiría un pensar aflictivamente
metafísico como lo exige la idea del pecado original. El siglo XIX tuvo a Schopenhauer
para salvaguardar ese pensar, el siglo XX tuvo a Heidegger y a Cioran, nosotros tenemos
a… ¿A quién tenemos? A Žižek, a Dennett y, si nos ponemos más hollywoodenses, al
Joker, quien para muchos representa la quintaesencia filosófica de nuestros días. Quelle
saloperie!
Pero, ¡basta ya del tono irónico! Lo que hemos querido indicar con la anterior
perorata acerca de nuestro presente signado por el lunaparkismo, y que tiene tanto de cierta

encontrar el lector una serie de observaciones sobre un tema que va siendo cada vez más estudiado en virtud
del evidente imperium que está teniendo en nuestras sociedades actuales: la ideología de la felicidad.
16
Emil M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Gallimard: Paris, 1997, p. 277.

8
como también lo tiene de acomodaticia, es que la pérdida del sentido del pecado original
significa algo filosóficamente muy grave, casi podríamos decir, metafísicamente decisivo,
ya que de ello depende en gran medida la supervivencia de un auténtico pensar metafísico,
fundado en la raíz de las más hondas desesperaciones, o el edulcoramiento de ese pensar en
un formato dizque “metafísico” que en vez de ocuparse del problema irresoluble de la
existencia desdichada se ocupa lo mismo de la inteligencia artificial que de los hoyos
negros. Ya Redeker ha advertido que, “antropológicamente hablando”, la desaparición de la
idea del pecado original del mapa mental de la humanidad ha representado una «una
revolución de gran amplitud» en el ámbito de los valores y de los intereses humanos. 17
Metafísicamente hablando, esa misma desaparición propiciará algo todavía más espantoso
en el corazón de las preocupaciones filosóficas. Pues, en efecto, con la neutralización
axiológica de la idea del pecado se aniquila la potencia reflexiva de la conciencia culposa,
esa posibilidad del ens cogitans que le permite a éste experimentar en cada poro y porción
de su ser la sobrecogedora sensación de saberse una criatura perdida y caída. Al no sentirse
perdido, el ser humano ya no vive al interior de la inquietud y, por lo mismo, ya no le causa
el más mínimo espasmo el percatarse de su “ser-en-el-mundo-(vallis-lacrimorum)”. Una
criatura tan distanciada de ese estremecimiento que consiste en sentir la existencia como
una condena y el mundo como un doloroso abismo, no es capaz de formular una filosofía
valedera. A lo mucho, meditará en asuntos que cada vez se confundirán más con temáticas
científicas y sociales, pero las grandes preguntas de la metafísica, ésas que ni la ciencia ni
la economía política pueden siquiera formular por ser incapaces de comprender el
significado de las cicatrices inmateriales, ésas no las preguntará si no sale de su
dependencia teórica con respecto a los prejuicios del tiempo presente.
¿Cuál es, pues, el propósito del presente artículo? Pues bien, no se debe esperar
encontrar aquí un estudio enfocado en señalar la influencia directa que las interpretaciones
de Schopenhauer acerca del mito adámico tuvo sobre el pensamiento de Cioran.18 Más bien,
17
Robert Redeker, Egobody, op. cit., p. 134.
18
Un estudio de tal naturaleza plantearía varios problemas, muchos de los cuales no tendrían una solución
demasiado clara. Piénsese, por ejemplo, que en la obra de Cioran el nombre de Schopenhauer es muy poco
mencionado. Evidentemente, eso no significa que no esté presente. Quienquiera que haya leído con atención
las obras del filósofo rumano habrá advertido sin duda alguna que el grueso de su obra está en sintonía con los
temas que también le apasionaron a Schopenhauer: el sufrimiento, la música, la ilusión, la liberación, etc. No
obstante, muchos de esos temas también fueron abordados por otros numerosos filósofos que Cioran
frecuentó y que también fueron incluidos por el propio Schopenhauer; pensemos, por ejemplo, en el caso
paradigmático de Nietzsche. La pregunta a plantear sería entonces la siguiente: ¿El paralelismo que Cioran

9
el presente escrito intenta mostrar el paralelismo entre ambos filósofos con respecto a
ciertos motivos claramente ligados a la alegoría bíblica de la caída; motivos que habrán de
reforzar lo que todo lector atento de Schopenhauer y Cioran ha podido constatar al leerlos,
a saber: la existencia compartida entre ambos pensadores de una cosmovisión afín al
pesimismo. Se trata, pues, de presentar una cohorte de observaciones que nos permitan
contemplar sumariamente el modo en que ambos filósofos hicieron suyo el mito adámico,
integrándolo así al lenguaje y al esquema de sus propias postulaciones y, además,
enriqueciendo con dicho apropiamiento las exégesis relativas a ese mito tan vetusto como
tan actualmente en peligro de extinción.
En una época de mentes lunaparkizadas y de disfunción metafísica como la que
atravesamos, volver a pensar en las grandes inquietudes de la existencia ―y la idea del
pecado original es una de ellas, quizás la mayor de ellas― se convierte en una exigencia
apremiante para la supervivencia de la filosofía alimentada por el desconsuelo.
Schopenhauer, que advirtió pronto el “bestialismo” (Bestialismus) de su siglo,19 resumido
en el afamado «comamos y bebamos porque mañana moriremos» (φάωμεν καί πίωμεν,
αὔριον γὰρ ἀποθνῄσκομεν),20 y Cioran, que, refiriéndose a la concepción hamartiológica de
la corrupción original de todas las cosas, dijo que «aquel que no haya sido inducido a
considerar esta hipótesis una vez por día como mínimo, habrá vivido como sonámbulo»
(celui qui n’a pas été amené à envisager cette hypothèse une foir par jour au moins, aura
vecú en somnambule),21 podrían ser los cicerones adecuados para volver a sentir sobre
nuestras inertes carnes el hondísimo crimen existencial que nos heredó el Protoplastus por
excelencia: Adán, ese malaventurado terrón de nada que encarnamos cada uno de nosotros,

parece mantener con Schopenhauer sobre ciertos puntos se debe a un diálogo tácito directamente dirigido con
y contra el filósofo alemán, o bien, se debe más a un diálogo mantenido con otros pensadores que tuvieron
intereses parecidos a los de Schopenhauer hasta el punto de compartir un mismo aire de familia, en cuyo caso
la pretendida influencia de Schopenhauer sobre Cioran sería más bien indirecta que directa? Como puede
columbrarse, a preguntas como ésta no se les puede responder con precisión de micras. Lo que sí puede
decirse es que, sin lugar a dudas, Schopenhauer fue para Cioran un acontecimiento maravilloso y capital. No
por nada confesó en un aforismo de De lágrimas y de santos que cuando leía al filósofo alemán, terminaba
por comportarse ante él como un “novio”. ¿A qué se refería con esa comparación? Probablemente a la actitud
embelesada de los enamorados, quienes por la extrema admiración terminan por quedar desarmados y
vencidos ante el objeto de su arrobo.
19
Arthur Schopenhauer, MVR II, op. cit., p. 447.
20
1 Cor. 15:32.
21
Emil M. Cioran, Le mauvais démiurge, Gallimard: Paris, 1992, p. 10.

10
ya que, al igual que él, lo ganamos y arruinamos todo por el involuntario y gravoso delito
del haber nacido.

2. Ideas de Schopenhauer y Cioran acerca de la religión

Antes de ver cómo es que Schopenhauer y Cioran reelaboraron el mito adámico será
conveniente explicar, de la manera más breve y sustanciosa posible, la forma en que cada
autor concibió el status sapiencial de la religión. Comenzaremos por el filósofo alemán.
Uno de los pasajes más emblemáticos para comprender las ideas que Schopenhauer
tuvo sobre la religión se halla en el parágrafo 17 de los Complementos al MVR, el cual lleva
por título “Sobre necesidad metafísica del hombre” (Über das metaphysische Bedürfniß des
Menschen).22 Allí, entre otras cosas, se establece la profunda afinidad y cercanía que existe
entre el pensamiento religioso y el propiamente filosófico, a los cuales, según
Schopenhauer, los une la misma misión cognoscitiva, a saber: brindarle al hombre una
concepción metafísica del mundo. Y por “metafísica” ha de entenderse lo siguiente:

Por metafísica entiendo todo presunto conocimiento que sobrepasa la posibilidad de la

experiencia y, por tanto, la naturaleza o el fenómeno dado de las cosas, para explicar
aquello por lo que la naturaleza estaría condicionada en uno u otro sentido, o en términos
más vulgares para explicar lo que se oculta tras la naturaleza y la hace posible. 23

Así pues, tanto la religión como la filosofía, en su aspecto metafísico, tienen el

propósito de explicar aquello que sirve de fundamento a la naturaleza y que, por tanto,
explica el objeto último del mundo. No obstante esta incontestable afinidad, también se
advierte que hay una diferencia irreconciliable entre ellas. La filosofía es una metafísica
para espíritus privilegiados, pues en ella se expresa la verdad según la capacidad intelectiva
del pensamiento. En cambio, la religión está destinada a satisfacer la “necesidad
metafísica” de la plebe, la cual no puede gozar de una alta lucidez filosófica y, por tanto, se
ve en la necesidad de servirse de alegorías para enseñar a las masas las verdades

22
Para ahondar más en las ideas religiosas del filósofo alemán, vid. Arthur Schopenhauer, Parerga y
paralipómena II, Trotta: Madrid, pp. 339-406.
23
Arthur Schopenhauer, MVR II, op. cit., p. 161.

11
metafísicas. De este modo, lo que la filosofía expone en su desnudez, la religión lo expresa
revistiéndolo con mitos y alegorías.24
Para nuestros propósitos lo relevante es notar que para Schopenhauer «la religión
trata en el fondo […] de las cosas en sí», es decir, su fin radica en la exposición de la
verdad fundamental.25 Como se ve en la necesidad de hacer uso de alegorías, la religión
puede distorsionar su misión en virtud de ese instrumento imaginativo del que se sirve,
olvidando con ello su objetivo primordial. De allí que para Schopenhauer exista un criterio
que permite distinguir valorativamente el nivel epistemológico de las religiones. Explicado
en palabras suyas, se trataría de lo siguiente: «El valor de una religión depende del mayor o
menor contenido de verdad que porte en sí bajo el velo de la alegoría y luego de la mayor o
menor claridad con que dicha verdad se deje vislumbrar a través de ese velo».26
A partir de ese criterio, Schopenhauer establece un discrimen entre las religiones que
él considera más valiosas por el hecho de expresar de mejor modo el trasfondo metafísico
del mundo (cristianismo, budismo, etc.) y las que no son tan valiosas (judaísmo, islamismo,
etc.). ¿Por qué Schopenhauer considera que religiones como el cristianismo y el budismo
expresan mejor la verdad metafísica? Entre otras cosas, por el modo tan plástico y perfecto
en que han representado la idea del pecado original, es decir, la concepción según la cual la
existencia es un cúmulo de condiciones corrompidas de las cuales el hombre ha de buscar
redimirse. Así pues, y para referirnos ya al horizonte adámico, para Schopenhauer el mito
de la caída de Adán descrito en Génesis sería una alegoría que si bien durante mucho
tiempo ha sido inoculada por las masas desprovistas de grandes dotes intelectuales, eso no
significa que dicho mito no exprese la verdad metafísica más honda para el hombre.

24
Para un estudio más detallado acerca de la diferencia entre religión y filosofía que establece Schopenhauer
en este parágrafo y en otras partes de su obra, vid. Dennis Vanden Auweele, “Schopenhauer on religious
pessimism”, en International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 78, No 1, (Aug-2015), pp. 53-71.
25
Arthur Schopenhauer, MVR II, op. cit., p. 164.
26
Ibíd., p. 166.

12
 ¿Qué sucede en el caso de Cioran? Lo primero que tenemos que advertir es su
multifacético acercamiento a dicho tema, imposible de resumir en pocas páginas. 27 A pesar
de ello, nos concentraremos en un par de puntos directrices.
En primer lugar, para Cioran la religión es un dominio dentro del cual se accede a
verdades y horizontes esenciales. Piénsese en la actitud religiosa, tan dada al escrupuloso
examen de conciencia de sí mismo, ese examen cuyos logros hacen que el hombre se dé
cuenta de qué lugar de gusano ocupa en este mundo, y se entenderá quizás el sentido del
siguiente aforismo: «La religión ―en tanto que debate interior― es la única modalidad de
horadar, de perforar la cubierta de las apariencias que nos separan de lo esencial» (La
religión ―en tant que débat intérieur― est la seule modalité de percer, de perforer la
couche des apparences qui nous sépare de l’essentiel).28 Lo esencial: nuevamente vemos,
como en Schopenhauer, que para Cioran la religión no está vinculada con frivolidades ni
temas accesorios, sino con las inquietudes medulares.
Un saber que perfora las apariencias y accede a lo esencial debe, por fuerza, descubrir
secretos fundamentales acerca del mundo y del hombre. Descubrimientos que, justamente
por ser fundamentales, no caducan por acción del tiempo y se presentan siempre como
verdades ―digámoslo así― tan apodícticas como las de la lógica. Inclusive, muchos
saberes modernos que parecieron iluminar aspectos profundos del ser humano en realidad
fueron plagiarios de verdades consabidas desde hace milenios por la religión. Eso es, por
ejemplo, lo que pensaba Cioran del psicoanálisis, esa ciencia del inconsciente que durante
el siglo pasado en que vivió el filósofo rumano se convirtió en uno de los saberes más
disruptivos y aparentemente más novedosos. Si pensamos en la obra de Freud, notaremos,
como ha observado Redeker, que se trata de un pensamiento tan oscuro que terminó dando

27
A diferencia de Schopenhauer, que fue un pensador que se esforzó por configurar un pensamiento filosófico
sistemático y orgánico, Cioran se nos aparece como un autor mucho más heteróclito y fragmentario. En él no
hay nada parecido a un sistema en los términos en que se suele entender este concepto dentro de la filosofía
tradicional. La forma aforística en que se expresó no ayuda tampoco a darse una idea definitiva ni coherente
sobre su posicionamiento con respecto a varios asuntos. Los temas que más le interesaron fueron tratados
polifacéticamente por él, ora en un sentido irónico, ora en un sentido más serio. Ese dinamismo hace difícil
que podamos precisar en unas cuantas líneas todo el espectro de matices concernientes a la concepción
cioraniana de la religión. Por lo tanto, nuestro acercamiento será forzosamente arbitrario; pero eso no quiere
decir en ningún sentido que vayamos a traicionar la filosofía de Cioran, puesto que la selección de aforismos
que utilizaremos dará cuenta de una de las tendencia
s más recurrentes en los pensamientos del filósofo rumano, a saber: considerar la religión, no como un cúmulo
de patrañas desprovistas de significado, sino como una de las más auténticas formas de mirar y sentir la
realidad.
28
Emil M. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 50.

13
forma a una «antropología pesimista de alto vuelo filosófico». 29 Quienes hayan leído ya
obras como El principio del placer o El malestar en la cultura sabrán que tal afirmación no
está dicha sobre el vacío. Efectivamente, la obra de Freud orbita continuamente en torno a
temas como la violencia, la represión y la tensión entre diversos tipos de impulsos
irracionales, convirtiendo al hombre en una suerte de muñeco que está al servicio de
fuerzas incontrolables, salvajes y destructivas. Cioran seguramente no desconocía ese lado
lóbrego del psicoanálisis, pero, a diferencia de quienes recibieron a Freud con los brazos
abiertos y con rechiflas que lo encumbraran como al gran innovador en materia de
antropología filosófica, el gran aforista advirtió incontinenti que los descubrimientos
freudianos acerca de la agresividad tenían ya un antecedente en la narrativa bíblica y
teológica: «La famosa “agresividad” que Freud ha presentado como un gran
descubrimiento es uno de los componentes esenciales de la idea del pecado original. El
psicoanálisis es esencialmente tributario de la teología. En el uno y en el otro, la misma
visión inhumana del hombre» (La fameuse “agressivité” que Freud a presentée comme
une grande découverte est une des composantes essentielles du Péché originel. La
psychanalyse est pour l’essentiel tributaire de la théologie. Chez l’une et l’autre, la même
visión impitoyable de l’homme).30
Como puede verse, para Cioran la religión esconde verdades profundas, tan profundas
que, como en el caso del mito de la caída, anticipan los postulados de ciencias que hace tan
sólo unas décadas pusieron el mundo de cabeza. Una sugerencia de ese tipo nos tendría que
obligar a posicionarnos con una nueva actitud ante los dogmas religiosos, pues quizás éstos
esconden un mensaje encriptado tan demoledor que su redescubrimiento podría abrirnos
nuevamente a inquietudes metafísicas llenas de desesperación y, por ello mismo, de
hondura. Y ya para terminar este brevísimo adentramiento en la concepción cioraniana de
la religión, agreguemos un último aforismo que parecería mostrar que para Cioran la última
conclusión de la religión sería la afirmación de que de la vida es un estado pecaminoso en
donde todo lo que nace permanece existiendo como si hubiese perdido algo que siempre le
hará falta mientras respire: «La conclusión de toda religión: la vida como una pérdida del
alma».31

29
Robert Redeker, Egobody, op. cit., p. 78.
30
Emil M. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 630.
31
Emil M. Cioran, De lágrimas y de santos, Tusquets: México, 2002, p. 106.

14
3. La existencia como castigo: sobre Dios, Adán y el mundo
Ahora que ya nos hemos acercado, grosso modo, a la idea que tenían Schopenhauer y
Cioran de la religión, veamos los aspectos que más hondamente están relacionados con el
mito adámico: Dios (considerado como un ser maldito), Adán (considerado como una
criatura corrompida) y el mundo (considera como un amasijo de dolor y de inmundicia).
En los versículos primeros del Génesis se dice continuamente que cada vez que Dios
creaba algo “veía” que esas cosas que iba creando eran buenas.32 A este supuesto
axiológico sobre la bondad de la creación, vendrá a complementarlo el pasaje de Sabiduría
en donde se asegura que Dios dispuso todas las cosas ordenándolas «con mesura, número y
peso» (in mesura et numero et pondere).33 Schopenhauer, más fiel a la experiencia
inmanente que al testimonio de las Escrituras, no se dejó embaucar ni por los versículos
optimistas de la Biblia ni menos aún por las exégesis teodiceicas de su tiempo que
intentaban mostrar lo mismo pero sirviéndose ahora de sofisticadas prestidigitaciones
racionales. Para él, afirmar que un mundo donde hay dolor es bueno, y hacerlo recurriendo
a la presunta idea de un Dios bueno, debió de haber sido poco menos que un disparate o
una broma. Al contrario de las personas que defendieron a capa y espada la optimidad del
mundo, el filósofo alemán advirtió que la existencia está forrada con piltrafas harto

32
Cabría hacer aquí una precisión sobre qué diantres significa decir que Dios, que es un ser incorporal,
percibe o “ve” las cosas como algo bueno. ¿Acaso puede un ser inmaterial carente de glóbulos oculares “ver”
lo que crea? Y no sólo eso. Nótese que cuando se dice en la Biblia que Dios veía que cuanto creaba era bueno,
no se está diciendo Dios veía las cualidades primarias que el hombre percibe en los objetos visibles
(extensión, número, volumen, etc.), sino que veía cualidades axiológicas. Rambam explicará esto de forma
maravillosa diciendo que cuando en las Escrituras hacen referencia a la vista de Dios, “se trata de una
percepción intelectual, y de ninguna manera se hace referencia a la vista del ojo”. Maimónides, Guía de los
perplejos I, CONACULTA: México, 2001, p. 71. Al tratarse de una percepción intelectual y no sensorial, y más
todavía tratándose de la percepción de Dios, no existe la posibilidad de que se presente algún margen de error
en lo percibido y, por lo tanto, en el momento en que Dios “veía” que las cosas que creaba eran buenas, no es
porque así lo parecían, sino porque así lo eran. En otras palabras: Dios no ve representaciones o escorzos de
la realidad, ve la realidad en sí misma. Una tesis de tal naturaleza tenía por fuerza que resultarle desagradable
y antipática a Schopenhauer, quien continuamente la vinculó con el insulso “optimismo” del judaísmo, al cual
se refirió frecuentemente en términos muy negativos. Sobre las ideas en torno al judaísmo elaboradas por
Schopenhauer, vid. Robert Wicks, “Schopenhauer and Judaism”, en Sandra Shapsay (ed.), The Palgrave
Schopenhauer Handbook, Palgrave Macmillan: Bloomington, 2017, pp. 325-349.
33
Sab. 11:20. Notemos que una afirmación como la de Sabiduría, tan ad hoc a la concepción more
geometrico del mundo, será, una vez llegado el siglo del racionalismo, conveniente para pensadores de
espíritu semejante al de Leibniz, quien, como se sabe, intentó aunar la comprensión axiológica del mundo (el
mundo es bueno) con la comprensión lógica del mismo (el mundo es armónico). Sobre estas ideas y la
discusión que generaron durante el siglo XVIII, vid. Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIème siècle.
De Montesquieu a Lessing. Tome II, Boivin et Cie: Paris, 1949, pp. 49-70.

15
miserables. Por esa razón, es muy probable que Schopenhauer hubiera prohijado con gusto
el siguiente verso del Arcipreste de Hita:

El mundo es texido de malos arigotes34

El mundo está tejido con harapos miserables. Pensar que el mundo es un amasijo
mediocre de guiñapos que no puede servirle a nadie de cobijo, y no una vestidura cálida y
esplendente, implica la sutil acusación lanzada contra su maquilador. Por lo tanto, Neiman
ha acertado en colocar a Schopenhauer entre los pensadores que se dedicaron a “condenar
al arquitecto”.35 Sin embargo, a diferencia de otros “condenadores” como Pierre Bayle o el
propio Alfonso X, quien se atrevió a pensar que Dios no fue tan óptimo al fabricar el
cosmos y que, de haber estado él en su consejo, el mundo podría haber quedado mejor
dispuesto,36 Schopenhauer no se limitó a afirmar que Dios no era tan buen fabricador de
mundos; más bien sugirió que era un pésimo, diabólico, creador: «Siendo adolescente,
estaba siempre muy melancólico, y una vez, cuando tenía unos dieciocho años, a pesar de
ser muy joven, llegué a pensar lo siguiente: ¿puede un Dios haber hecho este mundo?, ¿no
habrá sido más bien un diablo?». 37 Una conjetura de tal naturaleza parece ya anunciar la
futura increpación cioraniana de considerar a Dios, no como un Padre amoroso, sino como
un “aciago demiurgo” (mauvais démiurge).
En el parágrafo 28 de los Complementos al MVR, el filósofo alemán vuelve sobre esta
sugerencia. En efecto, allí se habla acerca de los panteístas “cuya filosofía consiste sobre
todo en llamar “Dios” a esa esencia íntima del mundo que les es desconocida”. 38
Schopenhauer dice, además, que para ellos el mundo en su totalidad es una suerte de
teofanía, es decir, una manifestación perenne y ubicua de Dios, tanto en lo parvo como en
lo monumental. Posteriormente, pide a sus lectores que piensen en la cohorte de seres
menesterosos que componen al universo, seres que justamente por su naturaleza precaria y
deficiente precisan de devorarse unos a otros para satisfacer sus respectivas vacuidades, con
34
Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, Debolsillo: Barcelona, 2002, p. 329.
35
Vid. Susan Neiman, El mal en el pensamiento moderno. Una historia no convencional de la filosofía,
Fondo de Cultura Económica: México, 2012, pp. 256-263.
36
Ibíd., p. 42.
37
Rüdiger, Safranski, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Traducción de José Planells Puchades.
Tusquets: México, 2013, p. 85
38
Arthur Schopenhauer, MVR II, op. cit., p. 340.

16
lo cual hacen del mundo una lucha sin cuartel. Y si así son las cosas, pura destrucción y
conflicto, entonces el cosmos no es un Dios como pensaban los panteístas, sino más bien un
ser maligno que parece regocijarse con la universal bacanal de destrucción a que da lugar.
De allí que Schopenhauer diga lo siguiente: “quien vea todo esto dará la razón a Aristóteles,
cuando éste dice que “la naturaleza es demoníaca, no divina”; incluso habrá de confesar
que un Dios dispuesto a transformarse en un mundo así debería estar realmente poseído por
el diablo”.39 Así pues, con estas reflexiones se le da un giro simbólico a la imagen del
panteísmo, para quien “todo” (πάν) es “Dios” (θεός) y ahora se establece que más bien ese
“todo” está habitado por el “diablo” (διάβολος). De modo que no se equivocó enteramente
Otto Liebmann cuando, queriendo ridiculizar esta sensacional inversión schopenhaueriana,
llamó a su filosofía “pansatanismo” (Pansathanismus).40 Ahora bien, hablando ya en
términos más técnicos, ese diablo despiadado y perverso que gobierna el mundo no es otra
cosa que la “voluntad de vivir”. Y como ésta es el sostén metafísico del mundo, entonces la
realidad está corrompida desde su raíz. Todo lo que florece tiene, por tanto, el hedor del
desastre y de la ruina. Si pudiéramos oler la cosa en sí, percibiríamos que esta vida es una
inmensa nebulosa de sulfuro que desprenden los cuerpos empireumáticos que arden a cada
instante dentro de ella.
Una vez dicho esto, advirtamos ahora que de las objetivaciones en que la voluntad de
vivir se materializa, el hombre representa una de las más especiales. La totalidad de lo
existente, desde lo inorgánico hasta lo animal, constituye así «una pirámide cuyo vértice es
el hombre».41 Es por eso que en el hombre existe un mayor grado de conciencia y, por
tanto, de sufrimiento. Aquí está entretejido un paralelismo bíblico que nos recordaría a
Adán como cúspide de la creación divina. En efecto, así como Adán es la imago Dei que
expresa mejor la esencia del Creador, así también en el pensamiento schopenhaueriano el
hombre es la imago Voluntatis en que mejor se expresa la voluntad de vivir.
Siendo la criatura de mayor conciencia, el hombre es quien padece con mayor lucidez
eso que Schopenhauer llama “justicia eterna” (ewige Gerechtigkeit). Este terrorífico
concepto es, en muchos sentidos, uno de los medios directrices para comprender la
39
Idem. Es oportuno mencionar que Schopenhauer reiterará esta perspectiva “satanista” o “diabólica”
nuevamente al recordar a sus lectores que el Nuevo Testamento está plagado de referencias que aseguran que
este mundo pecaminoso está gobernado por el diablo. Sobre este punto, vid. MVR II, op. cit., pp. 606 ss.
40
Vid. Niccola Abbagnano, Diccionario de filosofía, Fondo de Cultura Económica: México, 1982, p. 888.
41
Arthur Schopenhauer, MVR I, op. cit., p. 244.

17
antropología hamartiológica de Schopenhauer. La justicia eterna se contrapone a la justicia
temporal, la cual es ejercida por el Estado y tiene la mundana finalidad de corregir o
retribuir penas y castigos, teniendo en cuenta su utilidad para el futuro. La justicia eterna,
en cambio, es ejercida por el mundo mismo y tiene una función, no jurídica, sino
metafísica, la cual consiste en hacer que el delito y el castigo se presenten tan ligados entre
sí que no quepa diferenciación entre ellos: «En la justicia eterna el castigo ha de estar tan
asociado con el delito que ambos son uno».42 ¿Qué clase de delito puede estar tan ligado
con el crimen que termine por confundirse con éste? El delito de la vida misma, ya que el
existente paga su propia vida, llena de actos que propician el dolor, con su existencia
misma, llena de fenómenos que le causan dolor. Considérese, recomienda Schopenhauer, el
destino de los hombres: tormento, pesares, muerte. Si no fuesen, en el fondo, tan criminales
y culpables, no tendrían un destino así. De manera que si lo tienen es porque una justicia
hace que paguen con su vida misma. No hay duda, pues de que «el mundo mismo es el
juicio final» (die Welt selbst ist das Weltgericht).43
Como puede verse, aquí cobra pleno significado el mito del pecado original. Ahora
bien, Schopenhauer vuelve sobre el mito adámico ejerciendo una interpretación sobre la
figura de Adán, a quien él considera una alegoría que vendría a representar lo que en sus
términos él llama la “afirmación de la voluntad de vivir”. Como contraposición a Adán se
hallaría Cristo, quien vendría a significar la “negación de la voluntad de vivir”. Tanto el
uno como el otro son símbolos que representan las potencialidades inscritas en todo
hombre: «Cada hombre es, en cuanto tal y en potencia, tanto Adán como Jesús».44 Desde el
punto de vista adámico, Schopenhauer admite los rasgos más sombríos y antipelagianos del
mito de la caída, los cuales asimismo alimentaron las reflexiones de Agustín y de Lutero.
Entre esos rasgos se halla la idea de que la naturaleza pecaminosa del hombre está inscrita
ya en él desde el nacimiento, de modo que por el sólo hecho de participar en la idea de
Adán, por ser “hijos” de él, cada uno de nosotros ya lleva su parte de desgracia e
infelicidad: «Adán se volvió desdichado y en él todos nosotros nos volvimos
desdichados».45 De este modo, para Schopenhauer el mito adámico es la alegoría que
42
Ibíd., p. 450.
43
Ibíd., p. 451.
44
Arthur Schopenhauer MVR II, op. cit., p. 610. Volveremos sobre la figura de Jesús en el siguiente apartado
que tratará sobre la salvación.
45
Arthur Schopenhauer MVR I, op. cit., p. 451.

18
simboliza la calamidad humana fundada en la afirmación de la voluntad de vivir, la cual
nos apega a la vida y, con ello, nos vuelve a cada uno de nosotros un Adán sometido al
mundo, que no es otra cosa sino nuestro mismo castigo.
¿Qué sucede con Cioran? Al igual que Schopenhauer, arremete contra la idea de un
Dios bondadoso. Sin embargo, es preciso mencionar que lo hizo sirviéndose de variaciones
tan coloridas y contrastantes que resulta imposible darse una idea unívoca de cómo
concebía Cioran la perversidad de Dios. Esto es algo que lo diferencia de Schopenhauer,
pues mientras éste simplemente invirtió la fórmula Dios=bueno convirtiéndola en
Dios=malo, el filósofo rumano dotó continuamente a Dios de una serie de adjetivos tan
variopintos (débil, atareado, solitario, impotente, aburrido, tarado, desdichado, maldito, y
un larguísimo etcétera) que al final uno no sabe qué pensar objetivamente del Dios
cioraniano, salvo que está cargado de cualidades negativas. Lo incuestionable es que para
Cioran la creación, tal y como ésta se muestra, es incompatible con la idea de un Dios
bondadoso: «Es difícil, es imposible creer que el dios bueno, el “Padre”, se haya
involucrado en el escándalo de la creación. Todo hace pensar que no ha tomado en ella
parte alguna, que es obra de un dios sin escrúpulos, de un dios tarado». (Ils est difficile, il
est imposible de croir que le dieu bon, le «Père», ait trempé dans le scandale de la
création. Tout faite penser qu’il n’y prit aucune part, qu’elle relève d’un dieu sans
scrupules, d’un dieu taré).46 El mundo es como un ensayo a medio terminar y, por eso, ha
sido derivado de Dios más por deficiencia que por omnipotencia. Hubiera sido mejor que
nada hubiese sido creado. Pero lo fue. Y todavía más: como el hombre es la imagen de un
Dios sin escrúpulos que ha llevado a la acción un mundo mediocre y desastroso, entonces
también su “imagen” contiene en sí ese impulso de crear que no lleva a nada bueno. «¿De
qué somos culpables ―se pregunta Cioran― sino de haber seguido, más o menos
servilmente, el ejemplo del Creador?» (De quoi sommes-nous coupables, sinon d’avoir
suivi, plus moins servilement, l’exemple du créateur?)47. ¿A qué ejemplo del Creador se
refiere el filósofo rumano? Pues justamente a todo lo que conlleva actuación y que,

46
Emil M. Cioran, Le mauvais démiurge, op. cit., p. 10. Es oportuno mencionar que estas ideas sobre el Dios
sin escrúpulos que Cioran desarrolla en muchos de sus libros, de manera manifiesta en El aciago demiurgo,
muestran una influencia notoria de las interpretaciones axiológicas ligadas al gnosticismo. Para un
acercamiento más puntual sobre este punto, vid. Ciprian Sonea, “Cioran and gnosticism”, en Studia
Universitatis Babeș-Bolyai. Theologia Orthodoxa, Vol. 63, N. 1(Jun-2018), pp. 129-142.
47
Emil M. Cioran, Le mauvais démiurge, op. cit., p. 11

19
reducido a términos filosóficos, significa cualquier acontecimiento que haya dado cabida al
proceso civilizatorio de la historia humana. En ese sentido, la historia, que es el concepto
que resume precisamente los resultados del actuar humano, no es sino un drama divino en
que se perciben los errores de Dios por no haber sido lo que debió de haber sido (la
inacción, la nada, el no ser):

En el fondo, la historia humana es un drama divino. Pues no sólo Dios se inmiscuye

en ella, sino que parece, paralelamente y con una intensidad infinitamente incrementada,
el proceso de creación y devastación que define la vida. Una desgracia compartida que,
habida cuenta de su posición, le consumirá quizás antes que a nosotros. Nuestra
solidaridad compartida explica por qué toda ironía dirigida contra Él se vuelve contra
nosotros y se reduce a una auto-ironía. ¿Quién más que nosotros, mortales, ha sufrido por
no ser Él lo que debería haber sido?48

Junto a esta idea, podemos señalar aquella otra complementaria en la que Cioran
sugiere que Dios introdujo en Adán toda su podredumbre, de modo que el hombre sería, en
efecto, la imago Dei del creador, pero no por ser el émulo de las virtudes celestiales, sino
por ser una suerte de escupidero o cloaca en cuyo interior Dios ha depositado toda su flema:

[E]l hombre no es en absoluto responsable, dado que su creador es la causa del error
y del pecado. La caída de Adán es ante todo un desastre divino. El Creador ha proyectado
en el hombre todas sus imperfecciones, su podredumbre y su decrepitud. Nuestra
aparición sobre la tierra debería salvar la perfección divina. Lo que en el Todopoderoso
era existencia, infección temporal, caída, se canalizó en el hombre, y así Dios ha salvado
su nada. Gracias a nosotros, que le servimos de vertedero, Él se halla vacío de todo …De
ahí que cuando injuriamos al cielo, lo hagamos en virtud del derecho de quien lleva una
carga ajena. Dios sospecha lo que nos sucede y si nos envió a su Hijo para que nos quitara
de encima una parte de nuestras penas, lo hizo no por compasión, sino por
remordimiento.49

Que el drama humano sea tan repugnante es, pues, una consecuencia que antecede a
la responsabilidad del hombre, ya que el carácter negativo de su existencia no le ha sido
dado por él mismo, sino que una fuerza superior a él se lo ha inyectado previamente en su
interior. Ahora bien, si por su actuar el hombre reproduce el desastre divino de la creación y
da inicio a la historia humana, eso quiere decir que «la caída de Adán es el único
48
Emil M. Cioran, De lágrimas y de santos, op. cit., p. 75.
49
Ibíd., pp. 107-108.

20
acontecimiento histórico del paraíso».50 ¿Por qué? Pues porque con la caída se rompe la
eternidad paradisíaca y comienza la finitud y temporalidad humana, cuya materialización es
justamente la historia, llena de las calamidades inherentes a los seres precarios. En este
sentido, Adán es el poeta par excellence, pues gracias a él comienza la desdicha y, con ello,
el recurrente deseo del hombre por dejar de serlo, por ponerle fin a su conciencia. 51
Herederos de la nostalgia adámica del paraíso, esa Ítaca a la que no volveremos, todos
nosotros, hijos de Adán, naufragamos en la odisea de la tristeza: «la tristeza es la poesía del
pecado original» (la tristesse est la poésie du péché originel…).52

4. Del Adán redimido: (im)posibilidad de la salvación para el hombre

Si Adán, como hemos visto, es el símbolo de la condenación y la tristeza inherente a la
existencia, las religiones que basan su antropología en él deben de dar una vía para
brindarle al hombre la esperanza de salir de la condición adámica. En el cristianismo, ese
polo contrastante es Jesús. Así, hay una senda vital que va del pecado a la salvación, de la
doctrina hamartiológica a la doctrina soteriológica. En ese tránsito radica todo el meollo del
cristianismo; como dice Agustín: «la fe cristiana, pues, consiste propiamente en la relación de
estos dos hombres [Adán y Jesús]» (in horum ergo duorum hominum [Adam et Iesus] causa
proprie fides christiana consistit).53
Al estar tan influidos por la idea del pecado original, Schopenhauer y Cioran también
dedicaron algunos pensamientos en torno al tema de la redención.
Con respecto a Schopenhauer, es indudable que gran parte de sus reflexiones
antropológicas se inscriben dentro de la tradición de la Heilslehre, es decir, la doctrina de la
salvación.54 Incluso, el parágrafo 49 de los Complementos se llama “El orden de la

50
Ibíd., p. 39
51
En un bello y sugerente pasaje que trata justamente de la caída, Cioran imagina que Adán, aún dentro del
paraíso, ya se sentía insatisfecho y dominado por una “inaptitud para la felicidad” (inaptitude au bonheur). Si
comió del árbol del conocimiento no fue por desear el conocimiento en sí, sino porque sabía que Dios lo había
amenazado con la muerte si lo hacía, y justamente lo que él quería era eso: morir. Una lectura así parece
señalar que la desgracia de Adán no consiste en haber perdido el paraíso, ya que ni siquiera en dicho lugar se
sentía pleno; la verdadera calamidad de Adán será el haber nacido, el haber sido dotado de conciencia. La
misión del hombre es, pues, dejar de ser hombre. Vid. Emil M. Cioran, La chute dans le temps, Gallimard:
Paris, 1964, pp. 9 ss.
52
Emil M. Cioran, Précis des descompositions, Gallimard: Paris, p. 196.
53
San Agustín, De gratia Christi et de peccato originali, 11, 24, 28.
54
Vid. Frederick C. Beiser, Weltschmerz. Pessimism in German Philosophy 1860-1900. Oxford University
Press: Oxford, 2016, pp. 52-66.

21
salvación” (Die Heilsordnung), evidenciando así que, en efecto, para él también fue
importante pensar la forma en que es posible huir del estado de desgracia que significa la
existencia.
Es bien sabido que para Schopenhauer existen diversos canales para operar la
redención, la cual, expresada en el vocabulario de su filosofía, no consistiría en otra cosa
sino en escapar por algún medio de los eslabones que unen al hombre a la fuerza imperiosa
de la voluntad de vivir. La contemplación estética y la ascesis son los medios que
Schopenhauer postula. Aunque cada uno de ellos garantiza la “salvación”, no por eso dejan
de tener sus inconvenientes.
La contemplación estética, por ejemplo, cuya más alta expresión se halla en la
experiencia extática propiciada por la música, permite que el individuo se eleve a la
condición de sujeto avolitivo del conocimiento. Esta condición se caracteriza por permitirle
al hombre trascender el estado en que éste se halla sujeto a la lógica del querer, dominada,
como se sabe, por la carencia y el sufrimiento. En un pasaje en donde Schopenhauer
desarrolla sus ideas a este respecto, se nos dice que el sujeto sometido al imperio del querer,
al cual, teniendo en cuenta nuestra reflexiones anteriores, podemos ahora llamar el Adán-
Afirmador-de-la-Vida, se halla inserto en una insatisfacción sinfín, ya que es imposible
colmar a la voluntad hambrienta; por lo tanto, el sujeto del querer está representado por los
personajes mitológicos de Ixión, Tántalo y el tonel de las Danaides, figuras que justamente
simbolizan la inagotable precariedad y pena que a cada instante se renuevan. Sin embargo,
cuando la contemplación estética entra en escena, todo el apremio volitivo se suspende y
entonces el hombre entra en un estado que Schopenhauer vincula con la ataraxia del
epicureísmo:

Se trata de aquel estado exento de dolor que Epicuro ensalzaba como el supremo
bien y como el estado propio de los dioses, pues por un instante nos vemos libres del
impertinente apremio de la voluntad, festejamos el sabático del presidio de la voluntad y
la rueda de Ixión se queda quieta.55

55
Arthur Schopenhauer, MVR I, op. cit., p. 288. Esta magnífica imagen de “festejar el sabático” que
Schopenhauer menciona en las últimas líneas puede hacernos recordar el parágrafo final de De civitate Dei,
en donde San Agustín habla justamente de un estado beatífico al que denomina “sabatismo” (sabatismus): una
situación de reposo sin fin al que llegarán los espíritus que logren alcanzar el reino de los cielos; un estado
caracterizado por la ausencia en él del dolor y porque allí las almas no se dedicarán a otra cosa más que a la
contemplación de Dios, la cual volverá a los hombres criaturas beatíficas. Vid. San Agustín de Hipona, De
civitate Dei, XXII, 17.

22
 Ahora bien, el inconveniente de la contemplación estética es que no es perdurable,
que uno no puede mantenerse perpetuamente en un éxtasis interminable. De allí que una
vez pasado el trance estético, el sujeto vuelva al orden de la voluntad.
La otra posibilidad es la de ascesis, la cual, como puede vislumbrarse, consiste en
negar la voluntad de vivir mediante prácticas que restrinjan y aniquilen los impulsos del
deseo: la abstinencia sexual, el comedimiento digestivo, etc.56 Es aquí en donde es
pertinente introducir la figura de Cristo, a quien Schopenhauer contrapone también, como
San Pablo en su exégesis clásica, con Adán. 57 Si, como habíamos visto, para el filósofo
alemán la condición adámica significa el pecado y la condena representados, a un tiempo,
por el mero hecho de existir, la condición cristiana, como contraparte de la primera,
representa el rompimiento de ese estado pecaminoso mediante la autonegación de sí mismo
como sujeto afirmador de la vida. En tal sentido, Cristo sería el Adán-Negador-de la-Vida.
Sin embargo, esta redención, que es mucho más definitiva que la posibilitada por la
mera contemplación estética, tampoco es muy alentadora si se le medita con mayor
profundidad dentro del pensamiento schopenhaueriano, ya que, si bien es una posibilidad
redentora, eso no quiere decir que sea fácil el conseguirla. Es más, si se considera la
doctrina del carácter que Schopenhauer desarrolla, según la cual «el hombre nunca
cambia»,58 se podría pensar que ciertos individuos, por más que tengan en la mente la idea
y el propósito de negar “cristológicamente” la voluntad de vivir para alcanzar así la
redención, están previamente destinados por la voluntad a tener un carácter afín o contrario
a dichas expectativas. En tal sentido, el don de negar la voluntad de vivir no dependería
tanto de pensarlo o de quererlo, sino de poderlo. Son muchos los que, existiendo, quisieran
ser libres de las penas anejas al deseo, pero únicamente un puñado de “iluminados” pueden
lograrlo: Multi sunt vocati, pauci vero electi.
De este modo, si bien es cierto que Schopenhauer deja un espacio para la idea de la
salvación dentro de su pensamiento, en virtud del carácter efímero e incierto de la misma,
ésta no logra deformar en lo más mínimo su pesimismo. Al contrario, parece recrudecerlo

56
Arthur Schopenhauer, MVR II, op. cit., pp. 583-616.
57
Vid. Rom. 5:12 ss.
58
Arthur Schopenhauer, “Sobre la libertad de la voluntad”, en Los dos problemas fundamentales de la ética,
Siglo XXI: Madrid, 2016, p. 86.

23
más por cuanto muestra que la salvación es efímera si se la consigue estéticamente, o
imposible de asegurar si se la considera ascéticamente.
En el caso de Cioran, también hay una aceptación de diferentes momentos en que un
hombre puede verse redimido o salvado del trajín de la existencia. A pesar de la
multiplicidad de contrastes que sobre este tema desarrolla el aforista rumano, podemos
decir sumariamente que para él la salvación tampoco es una garantía que pueda
considerarse perdurable.59
Podríamos centrarnos en muchas ideas en las que Cioran admite un cierto tipo de
redención. Por ejemplo, en el libro En las cimas de la desesperación se habla de un
«sentimiento gracioso de la existencia» (sentimentul grațios al existenței). ¿En qué consiste
ese sentimiento? Básicamente, en la superación del aspecto negativo de la vida: «la
trascendencia de la negatividad es la nota esencial del sentimiento gracioso de la vida»
(trascenderea negativităța este o notă esențială al sentimentului grațios al vieții).60 Se trata,
pues, de un estado en que se vive el mundo cual si fuera un idílico ensueño. Las frecuentes
referencias que hace Cioran a estados “graciosos” que parecen asemejarse a cierto género
de vivencias “delirantes” o, si se quiere, “dionisiacas”, pueblan continuamente los
aforismos del pensador rumano. Piénsese, por ejemplo, en el caso de la música, que al igual
que sucede con Schopenhauer, Cioran tiene en gran estima. Para el “especialista de la
muerte”, la música propicia un estado de tanta plenitud significativa que solamente la
experiencia que de ella tiene el hombre podría parangonarse, tal como él lo sugiere, con el
estado paradisíaco, es decir, con ese ámbito adámico anterior a la caída: «Únicamente el
paraíso o el mar podrían dispensarme del recurso a la música».61

59
Desgraciadamente es imposible detallar en pocas páginas todos los posibles elementos que en el
pensamiento cioraniano podrían vincularse con el tema de la “salvación”: la sexualidad, la música, el sueño,
la poesía... Como se verá, nos centraremos solamente en un par de ideas que no pretenden agotar la riqueza
cioraniana sobre este asunto. A pesar de ello, es notorio que los medios salvadores que Cioran va proponiendo
en sus aforismos se caracterizan justamente por ser imperfectos y transitorios, de modo que podemos estar de
acuerdo con Acquisto cuando dice, resumiendo la naturaleza episódica de las redenciones propuestas por
Cioran, lo siguiente: “if any redemption is available to us at all, it is temporary phenomenon”. Joseph
Acquisto, The Fall Out of Redemption. Writing and Thinking Beyond Salvation in Baudelaire, Cioran,
Fondane, Agamben and Nancy, Bloomsbury: New York, 2015, p. 148. Para quienes estén interesados en
saber con mayor profundidad cómo desarrolla Cioran el tema de la salvación, además de la obra citada, vid.
Joseph Acquisto,“Falling into Salvation in Cioran”, en Studies in 21th & 21st Century Literature, Vol. 38,
No. 1, pp. 1-22.
60
Emil M. Cioran, Pe culmile disperării, op. cit., p. 93.
61
Emil M. Cioran, De lágrimas y de santos, op. cit., p. 33

24
 A pesar de lo importante que son los estados de exaltación estética o dionisiaca como
caminos redentores, los cuales no dejan de ser efímeros, nos quisiéramos centrar en otra de
las vías que con mayor dramatismo puebla los escritos de Cioran y que se referiría a un
género de redención definitiva pero, como sucede con la negación de la voluntad de vivir
de Schopenhauer, imposible de conseguir por el mero hecho de desearla. Esa vía es la
aniquilación de la consciencia. En efecto, en Cioran hay un sostenido afán de considerar a
la consciencia como una marca pesada procedente del pecado original, el cual acaeció
justamente por la ingurgitación del fruto del árbol de la ciencia. Si a un mayor grado de
consciencia le corresponde un mayor grado de podredumbre espiritual, alcanzando así el
mayor nivel de putrefacción en el ser humano, entonces es lógico pensar que para el
hombre un modo de salvarse del lastimoso estado en que se encuentra sería aniquilar su
consciencia. «Vale más ser animal que hombre, insecto que animal, planta que insecto, y
así sucesivamente. ¿La salvación? Todo aquello que disminuye el reino de la conciencia y
compromete su supremacía» (Il vaut mieux être animal qu’homme, insecte qu’animal,
plante qu’insecte, et ainsi de suite. Le salut? Tout ce qui amoindrit le règne de la
conscience et en compromet la suprématie).62 A partir de este deseo de querer alejarse del
imperio de la conciencia, Cioran habla continuamente de una “nostalgia vegetal”, la misma
que podríamos atribuir a un Adán que extrañase su estado de polvo anterior al instante en
que Dios sopló en su interior y lo condenó así a la vida consciente. En tal sentido, en todo
hombre habría un deseo de volver a ser tierra inerte y sonámbula: «Nostalgia vegetal,
añoranzas telúricas, ganas de ser planta sometidas al ciclo mortal del sol».63
Así pues, para Cioran una de las formas más radicales para escapar del estado
pecaminoso de la existencia es aniquilar justamente la herencia adámica de la consciencia.
Pero, como puede conjeturarse, esa misión es casi ingenua, porque exige la aniquilación de
la vida misma del ser humano, ya sea mediante la ascesis, el suicidio o la extinción,
etcétera, posibilidades todas que presentan dificultades porque el hombre está inclinado
enfermizamente a afirmar la vida y, con ella, su inevitable deterioro. Consciente de lo
utópico de tal proyecto, a Cioran quizás le quedó como último refugio la esperanza de que
algún día el cianuro o una peste apagaría hasta el último párpado humano sobre la Tierra:
«He buscado mi salvación en la utopía y no he encontrado consuelo alguno más que en el
62
Emil M. Cioran, “De l’inconvénient d’être né”, en Œuvres. Gallimard, Paris, 2001, p. 1284.
63
Emil M. Cioran, De lágrimas y de santos, op. cit., p. 99

25
apocalipsis» (J’ai cherché mon salut dans l’utopie et n’ai trouvé quelque consolation que
dans l’Apocalypse)”.64

5. Consideraciones finales
A lo largo de nuestras observaciones hemos apreciado cómo Schopenhauer y Cioran se
apropiaron en una forma muy personal y genuina del contenido más ponzoñoso habido en
la médula espinal del mito adámico. Sus respectivas interpretaciones dieron como resultado
una serie de pensamientos que iluminan los elementos filosóficos más pesimistas del mito,
los cuales se dirigen a mostrar la existencia de Adán ―cada uno de nosotros― como una
tragedia cuya salvación radicaría en dejar de ser lo que es y nunca debió de haber sido.
Cada uno, a su modo, postula una visión antropológica tan corrosiva que tendría que
obligar a cada persona a mirarse en el espejo y sentir vergüenza de sí mismo, esa misma
vergüenza que Adán sintió cuando, después de comer del fruto prohibido, se dio cuenta de
su lastimosa condición.
En una época como la nuestra, en que toda la civilización parece engendrar una fiesta
permanente de risotadas y recetarios motivacionales, en que se sueña cada vez con mayor
pasión en la posibilidad de mejorar al hombre por medio de la técnica sin ver que con ello
se repite la misma farsa devastadora de la historia que llevó al primate a ver en el fuego una
posibilidad para el mejoramiento de sí mismo, volver a las cuestiones e inquietudes que
anidan en el mito adámico de la caída podría recordarnos que tal vez, en el fondo más
oculto de nuestro destino, nuestra más noble y difícil misión en este mundo no es
prepararnos un mejor mañana, sino un mañana desprovisto de nosotros. Si el paraíso es el
lugar de la pureza y si «sólo hay pureza donde nada crece», entonces es posible que para
que pueda verse nuevamente el paraíso éste tenga que florecer sobre nuestros huesos. Adán
el Viejo nos grita desde cada ángulo en que repta la existencia: homo delendus est!

Bibliografía.

Abbagnano, Niccola, Diccionario de filosofía, Fondo de Cultura Económica: México, 1982.

64
Emil M. Cioran, Cahiers, op. cit., p. 15

26
Acquisto, Joseph, The Fall Out of Redemption. Writing and Thinking Beyond Salvation in
Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben and Nancy, Bloomsbury: New York, 2015.
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