El Conocimiento Como Hecho Social (32 P)

El conocimiento
como hecho social

PID_00186196
Salvador Cardús i Ros

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Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 6
1. Conocimiento y sociedad................................................................. 7
1.1. Realidad y conocimiento ............................................................ 7
1.2. La sociología del conocimiento .................................................. 8
1.3. Conocimiento y vida cotidiana .................................................. 9
2. Un breve recorrido por la sociología del conocimiento........... 12

2.1. Dos antecedentes remotos .......................................................... 12
2.2. Los precursores intelectuales ....................................................... 13
2.3. Los padres fundadores ................................................................ 15
2.4. Alfred Schütz y la realidad de la vida cotidiana ......................... 19
3. La construcción social de la realidad........................................... 21

3.1. La sociedad y el conocimiento como realidades objetivas ......... 21
3.2. La sociedad y el conocimiento como realidades subjetivas ........ 24
Resumen....................................................................................................... 28
Actividades.................................................................................................. 29
Bibliografía................................................................................................. 31
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Introducción
En este módulo os proponemos que os aproximéis a la cuestión del conoci-

miento desde una perspectiva sociológica. Se trata de analizar el conocimien-
to como hecho social, y eso quiere decir no sólo observar hasta qué punto
depende de determinantes históricos y sociales, sino considerarlo como un
elemento indispensable en la construcción de la misma realidad social.
Descubriréis que la realidad social se construye por medio de un entramado

complejo hecho de experiencia y conocimiento, que va pasando de la con-
ciencia subjetiva de los actores sociales a su estabilización en instituciones y
lenguaje –y a la inversa–, que de esta manera perduran más allá de la existencia
de cada individuo particular.
Para hacer este camino, el módulo propone un breve recorrido por los autores
y las perspectivas que han llevado al establecimiento de una sociología�del
conocimiento, interesada sobre todo en la construcción de la realidad de la
vida cotidiana antes que en la constitución y el fundamento epistemológico
de los conocimientos especializados.
Desde los antecedentes más remotos, como Maquiavelo y Rousseau –de quién
se descubre la actualidad del pensamiento–, pasando por los maestros de la
sospecha, como Marx y Nietzsche –de los cuales se estudian las respectivas
teorías del conocimiento–, y hasta los padres propiamente dichos de la socio-
logía del conocimiento, Scheler, Mannheim y Schütz, todos ellos nos lleva-
rán hasta la obra de Berger y Luckmann, que nos proporciona una descrip-
ción esmerada de los mecanismos más interesantes de esta relación entre co-
nocimiento y sociedad.
Objetivos
Con este módulo didáctico el estudiante tiene que alcanzar los objetivos si-
guientes:
1. Tomar en consideración todas las consecuencias que acarrea la afirmación

de que el conocimiento es un hecho social.
2. Descubrir que la realidad social es, fundamentalmente, interpretación de

la realidad y, por lo tanto, conocimiento.
3. Conocer el interés que para la sociología tiene el hecho de prestar atención

al conocimiento propio de la vida cotidiana.
4. Darse cuenta de que el interés por el conocimiento de la vida cotidiana

es independiente del problema de su bondad moral o de su estatuto epis-
temológico, de manera que no se hará una sociología de la verdad, sino
que el conocimiento nos interesa al margen de que sea portador de errores
o de engaños.
5. Tener presente el posible carácter relativista de la perspectiva que se pro-

pone y apuntar algunos de los problemas y de las respuestas que se han
dado a la cuestión.
6. Aproximarse a algunas de las ideas fundamentadoras que han configurado

el presente de la sociología del conocimiento por medio de los anteceden-
tes teóricos.
7. Estudiar los mecanismos que explican cómo la sociedad se convierte en

un producto humano y que los individuos somos un producto social.
8. Prestar atención al papel del conocimiento en el funcionamiento de los

mecanismos anteriores, y especialmente, en el papel del lenguaje.
1. Conocimiento y sociedad
Calificar el conocimiento� como� hecho� social tiene implicaciones que van

mucho más allá de la simple constatación de que hay una determinación so-
cial de las formas particulares de conocimiento. Y es que la consideración de
la relación entre conocimiento y sociedad también pone de manifiesto que
la realidad social, en gran medida, es de carácter cognitivo, es decir, es cono-
cimiento de algo.
Dicho de otra manera: no es solamente que a cada sociedad le corresponden

formas de conocimiento diversas, sino que diversos tipos de conocimiento
hacen realidades sociales diferentes.
1.1. Realidad y conocimiento
Efectivamente, en primera instancia, se pueden estudiar los condicionamien-

tos que hacen posible la aparición histórica de unos determinados tipos de
conocimiento, o la evolución de los conocimientos de un determinado grupo
social a lo largo del tiempo y, todavía, la distribución desigual de los conoci-
mientos de que disponen los individuos en el interior de una sociedad según
el lugar que ocupan. Todas estas perspectivas de análisis nos permiten cons-
tatar empíricamente que, efectivamente, el conocimiento tiene una clara di-
mensión histórica, vinculada a las formas de organización social, al desarrollo
económico y tecnológico, y al conflicto de intereses que hay en juego.
Pero si se da un paso más en el estudio de esta relación�entre�sociedad�y�co-

nocimiento, habrá que observar que la misma realidad social está hecha, tam-
bién, de conocimiento. Es evidente que la pasta de la realidad social está hecha
principalmente de acciones y relaciones humanas. Y todavía más: incluso los
objetos materiales que son el escenario donde tienen lugar estas interacciones
humanas también forman parte del mundo social. Pero unas y otros no lo ha-
cen como tal, como "realidad en bruto", sino que se incorporan en la medida
que son objeto de conocimiento, o si se quiere, como "realidad interpretada".
No es en absoluto, pues, que se niegue la existencia de una realidad material

exterior de carácter no social, sino que simplemente se sostiene que el cono-
cimiento que tenemos la multiplica y la transforma por la acción de las innu-
merables interpretaciones que se hacen, hasta convertirla en�realidad�social
viva,�cambiante�y�múltiple. Pero eso es así porque, a causa de la importancia
de este proceso de construcción social de la realidad, la mayoría de hechos so-
ciales, especialmente aquellos que en un contexto histórico dado se perciben
con más solidez, suelen tener un soporte material y empírico muy débil.
Importancia�de�la�dimensión�cognitiva�de�la�construcción�de�la�realidad
social
Desde la realidad social de un dios todopoderoso (que nadie ha visto), pasan-

do por la realidad social de la inseguridad ciudadana (fundamentada sólo en
encuestas que suscitan el miedo, pero no en la constatación de un incremen-
to objetivo de la criminalidad), y hasta la realidad social de un estado depresi-
vo (en una cultura que puede llegar a convertir la depresión en una estética de
moda), todo nos pone ante el hecho de la importancia de la dimensión cogni-
tiva de la construcción y la manifestación de la realidad social.
De hecho, si se entiende la sociabilidad�en�la�especie�humana como el inten-

to –a veces desesperado– de construir, mantener y transmitir orden y sentido
a la experiencia, es fácil comprender por qué los individuos no tenemos sufi-
ciente con una realidad meramente factual y sin significación social, sino que
nos es imprescindible vivir una realidad�interpretada. Y es que el orden es,
en definitiva, el resultado de atribuir sentido a la experiencia –de convertirla
en conocimiento–, y el sentido es el resultado de poder ordenar la experiencia
humana. Orden y sentido, en definitiva, son dos caras de una misma moneda
cuya aleación es el conocimiento, que se estructura en unas redes complejas
de relaciones que llamamos sociedad.
Por lo tanto, no es sólo que el conocimiento tenga una historia social, sino
que la realidad social es, siempre, conocimiento de algo. Eso no priva de que,
subjetivamente, la realidad y el conocimiento se vivan socialmente en un es-
tado "naturalizado", como si tuvieran una vida independiente cuya presencia
se impondría a nuestra conciencia individual desde un mundo exterior autó-
nomo.
El hecho de creer�en�la�realidad�de�las�cosas quiere decir considerarlas inde- Ovnis

pendientes de nuestra volición. Pero vivirlas como independientes no quiere
Los que creen en los ovnis los
decir que su origen deje de ser el de una creencia, poco o muy fundamentada. consideran, evidentemente,
Por otra parte, el hecho de que un sistema de proposiciones sea considerado reales. Y también hay quien
considera que es un conoci-
conocimiento plausible depende de la credibilidad que se le otorga socialmen- miento creíble lo que permite
explicar los caracteres persona-
te. Eso quiere decir que el hecho de que alguien le atribuya poca o mucha cre- les según los signos del zodía-
co, aunque no se ajuste a los
dibilidad no tiene mucho que ver con el hecho de que se pueda confiar en él. criterios de racionalidad domi-
nantes en nuestra sociedad. El
caso es que quien considera
Por todo eso, como dicen P.�Berger y Th.�Luckmann, la sociología siempre real la influencia de los astros
se orienta como si lo fuera con
tendría que acabar poniendo comillas a las nociones de realidad y conocimien- todas las garantías.
to. Es decir, tendría que hacer notar que no respeta la apariencia "natural" y
que quiere poner en evidencia el carácter histórico y socialmente construido
de ambos términos de la relación.
1.2. La sociología del conocimiento
Esta vinculación entre realidad social y conocimiento es tan estrecha que, de

hecho, la misma sociología nace, fundamentalmente, como sociología del co-
nocimiento. Más adelante ya haremos una breve aproximación histórica que
mostrará la estrecha relación de la sociología con la desconfianza básica en
las posibilidades de acceso a la verdad mediante la razón individual y que dio
lugar a las filosofías de la sospecha. Pero de momento hace falta que digamos
que la conciencia del hecho que la realidad es sobre todo apariencia y que los
conocimientos suelen engañar esta en la raíz de todo el pensamiento socioló-
gico.
Desde la sociología que se interesa en esta relación entre sociedad y conoci-

miento, pues, el conocimiento no se puede considerar solamente como una
parte de la realidad que se estudia. Y es que no es lo mismo hablar de una
sociología de la familia, o de la juventud o del trabajo, que de una sociología
del conocimiento. Efectivamente, la familia, la juventud o el trabajo definen
esferas institucionales particulares. En cambio, el conocimiento las impregna
todas.
Sólo una visión muy restrictiva podría justificar una aproximación parcial a Película recomendada
un determinado tipo de conocimiento: por ejemplo, lo que analizaría una so-
P. Wintonick; M. Achbar. Ma-
ciología del conocimiento científico, del conocimiento que producen los in- nufacturing consiente. Noam
telectuales, del conocimiento religioso propio de una sociedad determinada o Chomsky and the media.
Este documental canadiense,
del conocimiento que fabrican los medios de comunicación de masa. traducido al catalán con el tí-
tulo La fàbrica del consens, re-
coge las ideas fundamentales
Pero en este módulo lo que nos interesa no son unas formas particulares de que tiene Noam Chomsky so-
bre el papel de los medios de
conocimiento, sino el conocimiento que, sin considerar el estatuto epistemo- comunicación como fabrican-
tes de consenso social. De for-
lógico –es decir, con independencia de lo que valga–, está en la base de la reali- ma clara y contundente, os ha-
dad social por excelencia, para utilizar una expresión de Alfred Schütz, y que réis cargo de hasta qué punto
los medios de comunicación
es la "realidad de la vida cotidiana". fabrican conocimientos que, a
su vez, fabrican realidad social.
1.3. Conocimiento y vida cotidiana
Nuestro problema, ahora mismo, no es el de si la realidad en que creemos es

auténticamente real, ni si el conocimiento que la fundamenta está cerca o lejos
de la verdad. Dilucidar cuestiones de este tipo sería una empresa demasiado
compleja para la mirada sociológica. Lo que queremos saber, en cambio, es
cómo se ha llegado a fabricar esta realidad y qué papel tiene el conocimiento
que la sostiene:
1) Y lo primero que hay que observar es que la realidad�de�la�vida�cotidiana

y el conocimiento que tenemos son en gran parte de carácter implícito. La
realidad de la vida cotidiana es una realidad "dada por supuesta" y que, en
general y si no hay ningún impedimento extraordinario, funciona como evi-
dencia que nadie pone en cuestión.
El consenso�social, el acuerdo entre todos los actores en el hecho de que "las

cosas son como son", nos ahorra tener que pasarnos el día poniendo en cues-
tión "si las cosas son realmente como parecen" y tener que comprobarlo. Por
lo tanto, la primera paradoja es que la realidad y el conocimiento por excelen-
cia, los que constituyen la vida de cada día, son, por así decirlo, invisibles y
no problemáticos. La realidad, subjetivamente vivida, es más densamente real
cuanto más implícita sea en nuestro flujo de la experiencia.
La�realidad�como�evidencia�y�la�realidad�cuestionada
• Si vivimos en una sociedad en la cual todo el mundo cree a Dios, hasta el

punto que se da por descontado, es decir, si su existencia se considera una
evidencia, la "densidad" de la realidad "Dios" será lo suficiente espesa para
no convertirse en problemática y llegar a ser, al mismo tiempo, invisible y
omnipresente.
• Pero si vivimos en una sociedad que cuestiona seriamente esta realidad de

la existencia de Dios, incluso los individuos que "todavía" creen, cada vez
más tendrán una experiencia problemática. Necesitarán recurrir a nuevas
argumentaciones racionales o a experiencias subjetivas más fuertes y sólo lo
tendrán presente cuando lo puedan hacer visible –de manera simbólica. En
este caso, probablemente la creencia Dios se parecerá más a una apuesta
por su existencia que a una convicción profunda.
2) La segunda consideración que nos trae la perspectiva que aquí hemos adop-
tado es que el interés que tenemos por el conocimiento es independiente de si
es un buen o un mal conocimiento. Es decir, la sociología�del�conocimiento
no tiene ningún inconveniente en que se la considere como una sociología del
desconocimiento, o del error, o del prejuicio, o del engaño y el autoengaño, o
de la confusión, o incluso como una sociología de la mentira.
Las consecuencias�de�un�prejuicio son diferentes, pero no menores, de las de

un juicio racional y contrastado. Y es un principio sociológico bien conocido
aquel de William�I.�Thomas que dice que "lo que es considerado como real,
es real en sus consecuencias", es decir, que una situación social "es" tal como
la definen los que participan en ella.
Dicho de otra manera: la realidad social es una cuestión de definiciones. No

es extraño, pues, que la sociología se haya interesado por los procesos�de�eti-
quetado�de�la�realidad (la labelling theory) y que, tal como sostenía Erving
Goffman, podamos llegar a la conclusión de que este etiquetado de la realidad
–y de los individuos– se hace según los intereses de quien tiene el poder para
hacerlo y no según las características intrínsecas de la misma realidad etique-
tada; en resumidas cuentas, que la etiqueta social dice más del etiquetador que
de la realidad de la cual se pretende hablar.
3) En este punto, y en tercer lugar, es imposible no hacer referencia al papel

fundamental�del�lenguaje en la construcción social de la realidad y su tra-
ducción en conocimiento. Pero es tan fundamental, que de momento sólo di-
remos que para la sociología del conocimiento el lenguaje constituye la prin-
cipal institución social de entre todas las que hay, y que es la institución desde
la cual se construyen todas las otras. Ahora no haremos un desarrollo detalla-
do y, en cambio, dedicaremos más atención en la tercera parte de este módulo.
4) La cuarta y última consideración sobre esta forma de aproximarme a las

relaciones entre conocimiento y sociedad son que se trata de una perspectiva
que se puede acusar fácilmente de ser una perspectiva�relativista. Si el análisis
de las relaciones entre sociedad y conocimiento pone de manifiesto que todo
conocimiento se determina socialmente y que toda realidad social se basa en
el conocimiento que se tiene con independencia de su veracidad, "¿dónde
iremos a parar?", como se solía decir antes.
Esta es una objeción que ha sido hecha incluso por sociólogos de renombre
como Raymond�Aron, que ha observado que si todo conocimiento depende
de factores sociales, la sociología del conocimiento también tiene que propor-
cionar un conocimiento sesgado.
Es cierto que no se puede disimular que la constatación de este tipo de inter-

dependencia entre sociedad y conocimiento tiene consecuencias epistemoló-
gicas, más que graves, interesantes. Pero también se tiene que decir sin ningún
temor que la acusación�de�relativismo no afecta en absoluto a la bondad de
la constatación de esta dependencia.
Porque, quizás, este relativismo sí que podría ser de consecuencias catastrófi-

cas si tuviera que fundamentar una toma de decisión de tipo moral. Efectiva-
mente, si quisiéramos pedir a la sociología del conocimiento que nos dijera
cuál es el conocimiento de verdad, o el buen conocimiento, o cuál es la reali-
dad de la cual no tenemos que dudar, nos equivocaríamos. Pero si aceptamos
los límites de nuestra perspectiva y renunciamos a hablar de la verdad y la
bondad, entonces sí que es legítimo pedirle que nos describa cuáles son y de
qué dependen los tipos de conocimientos que hay, saber cómo funcionan, ex-
plicar los mecanismos y las reglas, y estudiar sus consecuencias. El debate, sin
embargo, es complejo, largo y, sobre todo, abierto.
2. Un breve recorrido por la sociología del

conocimiento
No hay una única historia posible del estudio que se ha hecho desde la socio-
logía de las relaciones entre conocimiento y sociedad. Cada historia refleja lo
que se considera más relevante en función del punto final donde se quiere
llegar. Podríamos hacer un recorrido más ligado a la tradición filosófica u otro
más vinculado a la tradición marxista y a su crítica de la ideología.
En nuestro caso, se tratará más bien de prestar atención a los grandes autores
y a los conceptos que han llevado hasta lo que es el análisis de la construcción
social de la realidad de la vida cotidiana, más que no a las corrientes que se
han preocupado de la cuestión del valor del conocimiento y de cómo se puede
llegar a la verdad o de cómo se puede transformar la realidad.
2.1. Dos antecedentes remotos
Aunque no sería imposible de hacer, sería analíticamente lo bastante legítimo

buscar unos antecedentes tan remotos para el estudio del conocimiento como
hecho social que nos llevaran a periodos anteriores a la aparición de las cate-
gorías "social" y "sociedad" autonomizadas, tal como se desarrollan en el pen-
samiento occidental al finales del siglo XII, ligadas a la aparición y el desarrollo
de las técnicas elementales de organización social.
En cambio, sí se puede decir con certeza que, en los primeros pasos de lo que
acabaría dando forma al nacimiento de una ciencia social propiamente dicha,
ya encontramos una reflexión sobre el conocimiento, y más particularmente,
sobre un conocimiento político que se convertía en autónomo de su contex-
to de justificación, desarrollado por un técnico de la política. Nos referimos,
huelga decirlo, a Maquiavelo (1469-1527).
Así pues, se puede decir que en la obra de Maquiavelo está la primera socio-
logía del conocimiento político. Maquiavelo analiza un mundo caduco, el de
los pequeños reinos o señoríos, que tenían los días contados, pero lo hace con
un estilo moderno que le es proporcionado por la inmoralidad de su punto de
vista. El príncipe –que también es el título de su obra más conocida–, según
Maquiavelo, no sirve al pueblo, sino que se sirve de este.
El distanciamiento cínico respecto del origen de la legitimación del poder po-

lítico lleva a Maquiavelo a un análisis desenmascarador del ejercicio del poder,
que para él es el dominio del engaño y de la apariencia. El análisis racional de
la acción política pone al descubierto la distribución desigual del conocimien-
to, encima de la cual reposa la posibilidad de acceder al poder y mantenerse.
Estamos, pues, ante una primera aproximación al estudio del conocimiento,

entendido principalmente como instrumento de manipulación de la realidad.
Ahora bien, quien desarrolla más propiamente una reflexión específica sobre la Lectura recomendada
vinculación entre formas de conocimiento y sociedad es Jean-Jacques�Rous-
De Rousseau, podéis leer
seau (1712-1778). Rousseau desconfía del supuesto humanista que sostiene la el Discours sur l'origine de
posibilidad de todo individuo de acceder a la razón en condiciones de igual- l'inégalité parmi les hommes,
que se publicó por primera
dad. Y por eso, desde su pesimismo político, elabora una teoría sobre los oríge- vez en 1755 y que podéis en-
contrar en catalán en:
nes de la desigualdad en relación con las formas de conocimiento. A diferencia
Jean-Jacques�Rousseau
de la amoralidad de la perspectiva de Maquiavelo, sin embargo, la preocupa- (1983). Discursos. Profesión de
ción de Rousseau es de orden moral. fe. Barcelona: Laia.
Su crítica a las formas dominantes del conocimiento lo llevan a afirmar cosas

que todavía son de tanta actualidad como que la ciencia expresa la necesidad
de orden social y ofrece una racionalidad para legitimar la injusticia:
"Es muy fácil encontrar situaciones en las cuales, gracias a la ciencia, Orden y Justicia no
se convierten en otra cosa que palabras vanas para ser impuestas al pueblo."
Jean-Jacques Rousseau (1971, pág. 85)
El objetivo� de� Rousseau es, pues, desenmascarar el arte de la dominación Lectura recomendada
política, que consiste en conseguir que el pueblo, engañado, desee aquello que
Uno de los mejores estudios
se le obliga a hacer. La sociología del conocimiento de Rousseau quiere ser al sobre Jean-Jacques Rousseau
mismo tiempo liberadora, porque suscita los engaños filosóficos y estéticos, es el publicado por Jean Sta-
robinski:
y acción sobre la sociedad, porque tendría que permitir el desarrollo de una Jean�Starobinski (1983).
sociedad fundamentada en la voluntad general y no en la manipulación de Jean-Jacques Rousseau: la
transparencia y el obstáculo.
unos pocos. Madrid: Taurus.
En resumidas cuentas, si para Maquiavelo el conocimiento es un instrumento

al servicio del engaño y del mantenimiento del privilegio y la desigualdad, la
reflexión moral de Rousseau lo lleva a querer recuperar la verdad original del
hombre a partir del desenmascaramiento del engaño al cual se lo somete con
falsos saberes.
2.2. Los precursores intelectuales
Sin embargo, el origen más inmediato de la reflexión sobre el conocimiento

y la sociedad lo encontramos en los llamados maestros de la sospecha, espe-
cialmente en Marx y Nietzsche.
De Karl�Marx (1818-1883) nos interesa destacar, sobre todo, su concepción

de la ideología y, más particularmente, de la alienación. En Marx no hay una
sociología del conocimiento en sentido estricto, pero sí una teoría del conoci-
miento. La forma que Marx propone de entender la vinculación entre socie-
dad y conocimiento queda perfectamente manifestada en el siguiente párrafo
de su prefacio en Para la crítica de la economía política (1859):
"En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones ne-
cesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden
a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto
de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, sobre
cuya base real se levanta la supraestructura jurídica y política y a la cual corresponden
determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material
determina el carácter general de los procesos de la vida social, política y espiritual."
Karl Marx (1967, pp. 73-75)
Y concluye con esta sentencia precisa:
"No es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino, al contrario, el ser social
lo que determina su conciencia."
Karl Marx (1967, pp. 73-75)
Es decir, el conocimiento que el individuo tiene sobre su existencia, su mundo

y él mismo depende de determinantes sociales, históricos y, sobre todo, eco-
nómicos. Y si la realidad histórica y social de un individuo –y la de la clase
social a la cual pertenece– es de explotación y de alienación económica, el
hecho es que el conocimiento que tiene de él mismo y de la realidad social
también será alienado, es decir, extraño a su propia realidad e impuesto por
los intereses de los explotadores, que lo querrán mantener en el engaño.
La conciencia alienada será una falsa�conciencia, porque no es la que descubre

la verdadera naturaleza de la explotación a la que está sometida, sino la que
la enmascara. De las formas dominantes de conocimiento que hacen posible
este engaño, Marx dirá ideología.
Es muy importante tener presente que la teoría�del�conocimiento�de�Marx

arranca de una antropología –de una concepción del hombre– que hace del
trabajo la actividad humana por excelencia. En consecuencia, en la medida en
que el individuo queda unido por un trabajo alienado, pierde la posibilidad
de experimentarse él mismo como factor activo de captación del mundo. En
este sentido, Marx se subleva contra la�explotación�económica, porque en
esta situación "el hombre no es lo que tendría" que "ser" y, en cambio, hay que
actuar para que "sea lo que podría ser".
Marx contrapone las características del trabajo�alienado y las del trabajo�libre

con estas palabras:
"El trabajo alienado, al alienar al hombre 1) de la naturaleza, 2) de sí mismo, de su propia

Lectura recomendada
función activa, de su actividad vital, ajena al hombre de la especie... Así pues, en primer
lugar, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma se presentan al hombre sólo
como un medio para satisfacer una escasez, la de conservar la existencia física. Pero la Para profundizar en los con-
vida productiva es la vida de la especie. Es vida que genera vida. En el tipo de actividad ceptos de ideología y aliena-
vital reside todo el carácter de una especie, su carácter específico, y la actividad libre, ción es muy útil el estudio de
consciente, es el carácter de la especie humana. La vida misma aparece sólo como medio Erich�Fromm (1984): Marx y
su concepto del hombre. Méxi-
de vida."
co: Fondo de Cultura Econó-
mica.
Karl Marx (1991, pág. 117)
Al lado de Marx, el otro gran precedente intelectual de la sociología del co- Nietzsche,...
nocimiento es Friedrich�Nietzsche (1844-1900). Toda la obra de Nietzsche es
... hijo de una familia de pas-
una reflexión sobre la íntima relación entre pensamiento y lenguaje. Para este tores y teólogos luteranos, se
autor, el conocimiento es interpretación, y el objetivo de su pensamiento es el sintió decepcionado por la uni-
versidad de su tiempo, de la
desenmascaramiento de la acción reificadora del conocimiento, es decir, de la cual dijo: "la verdad habita ra-
ramente allí donde se constru-
creencia que produce en los objetos convirtiéndolos en cosas en sí. Por eso se yen templos y se ordenan sa-
cerdotes". Todo un aviso, tam-
subleva contra el positivismo, que pretende limitarse al conocimiento de los bién, para nuestros días.
hechos, porque para él "no hay hechos, sino sólo interpretaciones".
Nietzsche lo dice así:
"El conocimiento científico es un aparato de abstracción y simplificación que no se en-

camina a conocer, sino a adquirir poder sobre las cosas."
Friedrich Nietzsche (1977, pág. 542)
Y añade:
"En nosotros hay un poder ordenador, simplificador, que falsea y separa artificialmente.
La Verdad es la voluntad de apoderarse de la multiplicidad de sensaciones: organizar los
fenómenos en determinadas categorías."
Friedrich Nietzsche (1977, pág. 542)
Pero en Nietzsche la interpretación es la manifestación de "querer algo", la

operación concreta de la adquisición del dominio sobre las cosas. La voluntad
es previa al conocimiento y, por eso, no hay conocimiento sin voluntad de
poder. La vida se afirma en el poder. Como no hay hechos, la interpretación
no es una simple explicación, sino la posición de un significado: el mundo no
tiene sentido, pero interpretarlo es darle uno.
He aquí, pues, cómo se relaciona el conocimiento con el poder. La voluntad�de

poder, para Nietzsche, es la condición de posibilidad del mundo fenoménico,
de un mundo ordenado y selectivamente conocido. Así, la realidad será la
acción y la reacción plural de individuos entre ellos. Y la verdad se tiene que
entender como la voluntad de apropiación del mundo.
2.3. Los padres fundadores
Quien utiliza propiamente la expresión sociología del conocimiento por primera

vez es Max�Scheler (1874-1928), en una obra colectiva de 1924 que tiene por
título Versuche einer Soziologie des Wissens (Problemas de la sociología del cono-
cimiento), y en una posterior, de 1926, Die Wissensformen und die Gesellchaft
(Las formas del conocimiento y la sociedad). Hay una cierta discusión sobre el
hecho de que Scheler utilice el término Wissens ('saber') si de lo que trata, en
definitiva, es del conocimiento. Pero el caso es que a Scheler le interesan los
instrumentos cognitivos del hecho de conocer y las condiciones sociales por
medio de las cuales se manifiesta el conocimiento, y no sólo las cosas sabidas,
el saber, tal como sugeriría una traducción estricta del título.
Para salvar el riesgo del relativismo escéptico al cual llevaba el pluralismo irre-
ductible que derivaba del estudio de las culturas, muy condicionado por el
historicismo alemán, Max Scheler distinguirá los factores�ideales, que obede-
cen a su propia lógica, la del sentido, de los factores�reales, que, ciegos ante
el sentido, siguen las leyes de la causalidad mecánica.
Para Scheler, en cada periodo histórico los factores reales actúan negativamen-
te, excluyendo la presencia de determinados factores ideales que son incom-
patibles con los datos materiales, y positivamente, permitiendo la realización
de lo que, en caso contrario, habría existido en la orden de la virtualidad. Los
factores reales, pues, determinan la presencia, pero no el contenido ni el sen-
tido del conocimiento. Scheler recurre a la metáfora del río (los factores idea-
les) y la esclusa (los factores materiales), con la cual intenta huir del idealismo
de una lógica de la "historia" hegeliana, pero con la cual también critica el
naturalismo, que lo querría reducir todo a una base material.
Así pues, Scheler rehúsa la solución filosófica disponible en aquel momento

de una supuesta estructura categorial atemporal y permanente de tradición
neokantiana, y no acepta la idea de una naturaleza humana. Alternativamen-
te, bajo la influencia decisiva de la fenomenología de Edmund Husserl y de su
propuesta de separación entre la existencia espacial y temporal, y la esencia en
el objeto, Scheler busca la salida�al�relativismo postulando la existencia de
unos materiales a priori, que son aquellos factores ideales y aquellos factores
reales que mencionábamos antes.
Así, tal como dice Sylvie Mesure:
"La diversidad de perspectivas que se tienen sobre el mundo de las esencias es infinita,
pero esta diversidad no hace otra cosa que multiplicar las perspectivas de una identidad
que constituye su fondo común de verdad."
Sylvie Mesure (1993, pág. 21)
Con todo, quien se puede considerar propiamente el primer gran sociólo-

go del conocimiento, quien se aparta más de la preocupación filosófica de
su tiempo para dar un enfoque nítidamente sociológico, es Karl�Mannheim
(1893-1947). La preocupación de Mannheim por la sociología del conocimien-
to tiene unas raíces políticas y unas raíces intelectuales:
1) Con respecto a las raíces� políticas, hay que hacer noticia del shock que
representó la Primera Guerra Mundial y del interés y la preocupación por la
emergencia de fuerzas sociales irracionales que suscitó.
2) Con respecto a las raíces�intelectuales, está la influencia de Karl Marx, por

medio de su compatriota Georgy Lukács; de Max Scheler y de la fenomenolo-
gía de Edmund Husserl; del historicismo alemán, al cual dedicó uno de sus
primeros estudios académicos, y naturalmente, de la sociología weberiana.
Mannheim�y�la�Primera�Guerra�Mundial
Sobre la conmoción que provoca la Primera Guerra Mundial y la influencia

que tiene en la obra de Mannheim, podéis leer el magnífico prólogo que Louis
Wirth escribió en 1936 para Ideología y utopía, y del cual reproducimos este
párrafo:
"En el breve intermedio comprendido entre los siglos de la oscuridad espiritua-
lizada de la edad media y el nacimiento de las modernas dictaduras seculari-
zadas, Occidente prometió satisfacer la esperanza de los espíritus ilustrados de
todos los tiempos: que los hombres triunfarían sobre las adversidades de la na-
turaleza y las falsedades de la cultura mediante el pleno uso de la razón. Con
todo, esta esperanza, hoy como tantas otras veces, parece haber desapareci-
do. Naciones enteras se han entregado oficial y orgullosamente al culto de la
irracionalidad; incluso el mundo anglosajón, que durante siglos ha dado cobijo
a la libertad y a la razón, ha abonado recientemente el resurgimiento de la ca-
za de brujas en el mundo intelectual."
Louis Wirth (1987, pp. 28-29)
Hace falta hablar de la influencia de Max�Weber (1864-1920) en el análisis

que Mannheim hace de las consecuencias no intencionadas de la acción so-
cial y que tanto tiene que ver con su concepción de la sociología del conoci-
miento. Para Mannheim, cada�producto�cultural�despliega�tres�niveles�de
significado�diferentes:
1) el objetivo, que se puede captar sin conocer las intenciones de quien lo ha

producido;
2) el expresivo, que sólo es accesible si se conocen las intenciones subjetivas

de su autor;
3) el documental, que revela el sentido de la acción del actor con indepen-

dencia de que este tenga conciencia. Para Mannheim, este último nivel de
comprensión "documental" es el específicamente sociológico.
Así pues, para Mannheim, la sociología�del�conocimiento trata del estudio

de la dependencia funcional de cada punto de vista intelectual en relación con
la realidad social de cada grupo diferenciado que lo sustenta, y de la evolución
de estos diversos puntos de vista. La aproximación que hace la sociología, sin
embargo, es de naturaleza extrínseca y se consigue por el hecho de que el ob-
servador se sitúa fuera del campo de influencia directa de los intereses del gru-
po, revela la dimensión ideológica de lo que observa y descubre los contextos
existenciales de los fenómenos intelectuales analizados. En cambio, la obser-
vación intrínseca, que es la habitual, convierte al observador en prisionero de
sus propios presupuestos.
De Mannheim, nos interesan especialmente cuatro propuestas:
1) Por una parte, hay que destacar su definición�de�ideología, que formula

polemizando con la de Marx. Mientras que para este ideología era el pensa-
miento hegemónico de la clase dominante impuesto a la dominada y que des-
aparecería con la revolución del proletariado, Mannheim propone una defini-

ción general en el sentido que, de hecho, toda visión del mundo es ideológica
y, por lo tanto, se erige en un aspecto general de la condición humana.
En Mannheim desaparece aquella vocación revolucionaria de la definición

marxista de ideología que expresaba tan claramente Lukács:
"El proletariado con conciencia de clase comprende la lucha que lo rodea y la verdad del
futuro que él crea y que le será plenamente revelado en el momento de la revolución. En
el instante de la decisión revolucionaria la conciencia se transformará directamente en
acción, y la teoría en práctica; la revolución, por lo tanto, lleva a la filosofía, la ciencia
y la conciencia de clase proletarias a sus máximos niveles de adecuación lógica y, signi-
ficativamente, pone fin al dominio de la ideología en la esfera intelectual."
Georgy Lukács (1969)
Mannheim explica la nueva perspectiva en estos términos:
"Con la aparición de la formulación general del concepto total de ideología, la simple

teoría de la ideología se convierte en sociología del conocimiento. Lo que fue un día el
arma intelectual de un partido se ha transformado en un método de investigación de
la historia social e intelectual en general. Para empezar, un grupo social determinado
descubre la «determinación situacional» de las ideas de sus adversarios. Posteriormente,
se elabora el reconocimiento de este hecho en un principio global de acuerdo con el cual
se considera el pensamiento de todo grupo como derivado de sus condiciones de vida.
Así, se convierte en tarea de la historia sociológica del pensamiento analizar, sin tener
en cuenta los prejuicios del partido, todos los factores de la situación actual que puedan
influir en el pensamiento."
Karl Mannheim (1987, pp. 100-101)
2) La segunda propuesta de Mannheim consiste en superar el mero análisis

relativista al cual parece llevar su definición de ideología para defender una
epistemología�relacionista. El relativismo sería consecuencia de una antigua
teoría del conocimiento de carácter estático que ignoraba la estrecha vincula-
ción de los procesos reales del pensamiento a las condiciones de existencia.
La nueva�teoría�del�conocimiento, en cambio, tendría en cuenta el carácter
relacional de todo conocimiento histórico, que según Mannheim "tiene que
partir del supuesto de que hay esferas de pensamiento en las cuales es impo-
sible de concebir la verdad absoluta independientemente de los valores y la
posición del sujeto", porque "lo inteligible en historia sólo puede ser formula-
do en relación con los problemas y las construcciones conceptuales que, a su
vez, surgen en la corriente de la experiencia histórica".
3) En tercer lugar, Mannheim intenta ir más allá de una concepción no eva-

luativa de ideología, y lo hace estableciendo una distinción entre la ideología
misma, de carácter necesariamente conservador porque adecua las ideas a las
circunstancias reales de quien las piensa, y la utopía, entendido como aquel
sistema de ideas que, aunque todavía no se han llevado a cabo, tienen una
eficacia transformadora sobre la sociedad. Este, sin embargo, es un análisis que
no se puede hacer con anticipación, sino a posteriori:
"Las ideas que después resulta que no han sido otra cosa que representaciones deformadas
de un orden social pasado o potencial, eran ideológicas, mientras que aquellas que serían
convenientemente realizadas en el orden social subsiguiente eran utopías relativas. Las
ideas realizadas del pasado ponen fin a la polémica de las meras opiniones sobre el pro-
blema de decidir cuáles, entre las ideas del pasado que trascendían la realidad existente,
eran utopías relativas que destruían el orden establecido, y cuáles eran ideologías que
sólo servían para enmascarar la realidad. El grado de realización de ideas constituye una
pauta suplementaria y retroactiva para distinguir hechos que, en tanto que contemporá-
neos, se encuentran enterrados todavía por las peleas de opinión entre grupos."
Karl Mannheim (1987, pág. 199)
4) Finalmente, de Mannheim hace falta destacar su teoría�de�la�intelectuali- Lectura recomendada

dad�independiente (Freischwebende Intelligenz), entendida como grupo de in-
Será útil leer el prólogo de
dividuos relativamente desclasados que, por el hecho de poder observar "to- Salvador Cardús en la edi-
dos los intereses que impregnan la vida social", serían capaces de hacer una ción catalana de Ideologia i
utopia, en el cual se hace un
síntesis�dinámica y así conseguir una toma�de�conciencia�dialéctica que los análisis del concepto de in-
telectualidad independien-
permitiría actuar como instancia crítica de la vida social y que según Mann-
te y de las interpretaciones
heim "podrían hacer el papel de centinelas en una noche que de lo contrario sesgadas y malintencionadas
que se han hecho en diversos
sería negra como una garganta de lobo". contextos intelectuales y po-
líticos.
Karl�Mannheim (1987). Ideo-
Ahora bien, aunque la perspectiva de Mannheim está abierta a toda forma de logia i utopia (pp. 5-13). Bar-
conocimiento, está claro que el interés principal de sus obras se dirigió al aná- celona: Edicions 62.
lisis de la producción intelectual y sobre todo del pensamiento político, y en

cambio, desatendió los procesos de constitución del conocimiento ordinario.
2.4. Alfred Schütz y la realidad de la vida cotidiana
La gran novedad que aporta Alfred�Schütz (1899-1959) en el estudio de las

relaciones entre sociedad y conocimiento es el hecho de prestar atención a la
realidad de la vida cotidiana.
Bajo la influencia de la fenomenología de Edmund Husserl, que lo orienta

hacia los hechos de la vida de cada día, y del interés por Max Weber y los
procesos de atribución de significado a la experiencia social, Schütz llega a los
Estados Unidos y toma contacto con la sociología norteamericana por medio
de autores como William I. Thomas, Charles H. Cooley o George H. Mead,
de quien se apropia algunos de los conceptos fundamentales. Sin embargo,
esta relación se establece sin condicionamientos de carácter académico, ya que
hasta los últimos años de su vida se mantiene alejado del mundo universitario.
De Alfred Schütz es especialmente significativa la tesis de que los actores so-

ciales recurren a las tipificaciones con el fin de construir una intersubjetividad
que organice su vida de cada día y les proporcione un conocimiento�de�sen-
tido�común.
Así pues, la base de esta vida de cada día será lo que podemos llamar el mun-
do�dado�por�descontado o mundo�implícito, que funciona proporcionando
evidencias colectivas al grupo social. La realidad�social�de�la�vida�cotidiana,
pues, se construye naturalizando determinadas actitudes y expectativas típi-
cas relativas a situaciones también definidas socialmente, que proporcionan

una certeza subjetiva al individuo que se apoya en lo que Husserl llamaba la
"suspensión de la duda".
Visto así, el problema en la vida de cada día ya no es si el mundo dado por

descontado es real, sino si funciona como si lo fuera. De esta manera, el mundo
de la vida cotidiana, para los que forman parte de él, se convierte en el mundo
real�por�excelencia.
Este punto de partida permite a Schütz ir afinando su modelo analítico hasta

distinguir los diversos mundos�de�significación en los que puede participar
un individuo (el mundo del trabajo, el de la familia, el del compromiso polí-
tico, etc.), los ámbitos�finitos�de�significación que hay fuera de la realidad
de la vida cotidiana (el mundo de los sueños, el mundo de las experiencias
religiosas, etc.) y, por lo tanto, las realidades�múltiples que configuran la ex-
periencia personal. Todo eso implica la existencia de unas estructuras�de�per-
tenencia relativas a cada uno de los mundos de los cuales se forma parte, que
disponen de los respectivos estocs o repertorios�de�conocimientos. Por otra
parte, está claro que hay una distribución desigual de conocimientos según el
lugar que se ocupa dentro de la sociedad y los propios grupos de referencia. Y
no es menos interesante la noción de conocimientos�de�receta, cuya función
es actuar como pautas pragmáticas para resolver asuntos rutinarios.
En definitiva, Schütz propone todo un arsenal conceptual para el análisis prag-

mático de la relación entre el conocimiento y la construcción de realidad so-
cial, aunque no llega a hacer una teoría sistemática.
3. La construcción social de la realidad
La perspectiva que recoge más directamente la propuesta de Schütz y que lo

enmarca en una tradición sociológica más ancha es la que proponen Peter�L.
Berger (1929), sociólogo austriaco instalado en los Estados Unidos, y Thomas
Luckmann (1927), de origen esloveno, en su gran obra La construcción social
de la realidad, publicada en 1966.
Berger y Luckmann, pues, sistematizan las propuestas de Schütz y establecen

un modelo que permite, a partir del análisis de los fundamentos del conoci-
miento en la vida cotidiana, estudiar la constitución de la sociedad en�reali-
dad�objetiva por medio, de un lado, de los procesos de institucionalización
y legitimación y, del otro, de la interiorización de la sociedad como realidad
subjetiva en las conciencias individuales mediante el proceso de socialización.
Se trata, en definitiva, de utilizar un análisis fenomenológico de la experiencia

social que permita ver en el mismo proceso, y de manera dialéctica, cómo se
objetivan en instituciones los procesos y los significados subjetivos de orden
individual y cómo, simultáneamente, dan lugar a una intersubjetividad que
hace posible el establecimiento de una realidad�objetiva�compartida�por�los
actores�sociales que participan. En este proceso el lenguaje tiene un lugar más
que destacado como principal instrumento de objetivación de la expresividad
humana. La realidad de la vida cotidiana tiene en el lenguaje el sistema de
signos más importante para su objetivación.
Desde este punto de vista, el lenguaje estabiliza la subjetividad del individuo

y al mismo tiempo dota de facticidad externa las realidades de las que habla
–las naturaliza–; tiene efectos coercitivos, porque impone categorías de pen-
samiento; tipifica la acción social estableciendo taxonomías que clasifican la
experiencia; hace anónima la experiencia y, por lo tanto, la universaliza; hace
de puente entre los diversos mundos institucionales en que vivimos, e incluso
permite conectar con los ámbitos finitos de significación, integrándolos en
una construcción global de sentido. También es el lenguaje lo que posibilita
una memoria individual y colectiva, por medio de un ejercicio narrativo que
permite reinterpretar el pasado para integrarlo en el presente.
3.1. La sociedad y el conocimiento como realidades objetivas
El punto de partida de todo este análisis es la constatación de la plasticidad

del organismo humano para ser modelado según unos patrones sociales. A
diferencia de otras especies animales, nuestra relación con el medio y con la
propia especie es abierta como consecuencia de un largo proceso�de�homi-
nización, cuya característica principal es precisamente la pérdida progresiva

de especialización biológica y su sustitución por formas culturales de organi-
zación social.
La relación�del�individuo�con�el�medio pasó de ser directa, inmediata, casi Fisiología y patrones

cerrada, a ser cada vez más indirecta, mediatizada y flexible. Esta apertura o culturales
indeterminación biológica es la que necesita la intermediación de los modelos Es obvio que los individuos te-
de conocimiento adquiridos socialmente. Ciertamente, no es que se cuestione nemos hambre, y que el ham-
bre implica la puesta en acción
la existencia de los determinantes genéticos, neurológicos o fisiológicos en la de unos mecanismos fisiológi-
cos internos. Pero no es menos
conducta social de los individuos de la especie humana, sino que sostenemos cierto que tenemos hambre a
unas determinadas horas so-
que estos determinantes no serían suficientes para organizarlos como grupo cialmente establecidas, que te-
y orientar la actividad, y que, en cualquier caso, incluso las manifestaciones nemos hambre de algo –que
culturalmente es aceptado co-
fisiológicas más insignificantes siempre están sujetas a interpretación social. mo apetitoso por nuestro gru-
po social– o que hay factores
externos que nos la hacen te-
En razón de esta apertura, como hemos dicho, los individuos buscamos los ner o perder –hay quien pier-
de el hambre cuando el Sevi-
patrones�culturales que nos tienen que facilitar la relación con el resto del lla no gana un partido–, y cier-
tamente, todos conocemos la
grupo, que nos tienen que facilitar la construcción de una identidad perso- vinculación de factores socia-
nal y que nos proponen formas de relacionarnos con el medio físico. Por eso les como la moda o la estética
corporal a las graves afeccio-
podemos decir que "toda actividad humana tiende a convertirse en hábito", nes psíquicas que están rela-
cionadas con la comida, como
y que cuando esto pasa estas acciones se transforman en rutinas, las cuales, la anorexia y la bulimia.
por el simple hecho de poder ser reconocidas como tales, ya se convierten en
subjetivamente significativas.
Según Berger y Luckmann, siempre que por medio de procesos de rutinización

de la experiencia se produzca una tipificación recíproca de acciones entre di-
versos individuos y en la que se conviertan en hábitos, podemos afirmar que
hay un proceso�de�institucionalización. Y las instituciones son las estruc-
turas de pautas y significaciones que estabilizan la experiencia humana en el
tiempo y que la objetivan en unas realidades sociales.
Por lo tanto, es importante darse cuenta de que el conocimiento que asocia-

mos a determinadas acciones aparece justo en el mismo momento de la tipifi-
cación, como un instrumento de estabilización de esta tipificación en la con-
ciencia, y que hace posible su reconocimiento. Sin reconocimiento no habría
tipificación ni rutinización de la experiencia. Claro que nunca empezamos de
cero a la hora de iniciar un nuevo proceso de institucionalización, y que para
cada uno de nosotros las principales instituciones y los códigos lingüísticos ya
se nos dan previamente. Esta dimensión histórica de la experiencia de unas
instituciones que nos preceden explica por qué la realidad social, que ha sido
construida –y es permanentemente reconstruida– por los individuos, en cam-
bio, es vivida como si fuera una realidad independiente de la actividad huma-
na que la ha producido.
Berger y Luckmann lo explican de esta manera:

"Hoy por hoy, lo que nos interesa subrayar es que la relación entre el hombre (productor)
y el mundo social (producto) es siempre una relación dialéctica; es decir, que el hombre
(no aisladamente, claro, sino como miembro de una colectividad) y su mundo social es-
tán en interacción. El producto repercute sobre quien lo ha producido. Exteriorización
y objetivación son, pues, momentos de un proceso dialéctico constante. Del tercer mo-
mento del proceso, que es la interiorización (por medio de la cual el mundo social obje-
tivado es reintroducido en la conciencia gracias a la socialización), nos ocuparemos con
bastante detalle más adelante. Pero ya desde ahora podemos darnos cuenta de la relación
fundamental que hay entre estos tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada
uno corresponde a una característica esencial del mundo social. La sociedad es un producto
humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social."
Peter L. Berger y Thomas Luckmann (1988, pp. 92-93)
A este mundo�institucional, sin embargo, le hace falta una explicación, una

justificación. Cierto que ya hay un primer plano de conocimiento ligado a la
misma experiencia del orden institucional: la manera que tenemos de hablar,
de denominar las situaciones, las categorías con las cuales designamos y pen-
samos las acciones que son propias. Sin embargo, sobre este primer plano se
construyen otros de segundo orden con el objetivo de explicar el primero y,
sobre todo, de integrarlo significativamente en otras órdenes institucionales. A
estas construcciones de conocimiento de segundo orden, Berger y Luckmann
las llaman legitimaciones.
Estas legitimaciones son especialmente necesarias a la hora de transmitir el

mundo institucional, con todas sus normas coercitivas y sus significaciones,
a las nuevas generaciones o para defenderlo delante de mundos instituciona-
les alternativos que puedan entrar en conflicto. Sin embargo, sobre todo, el
conocimiento de segundo orden que se tiene de una institución, más allá de
las instrucciones de carácter pragmático que nos dicen cómo se debe actuar y
qué era propio del conocimiento de primer orden, tiene un papel decisivo a
la hora de integrar la institución en un todo significativo y de proporcionarle
una lógica; una lógica que no deriva en absoluto de manera necesaria de la
funcionalidad externa de la institución, sino que, como dicen Berger y Luck-
mann, es la conciencia reflexiva la que sobrepone la calidad de la lógica al
orden institucional.
A la hora de hablar de las legitimaciones, Berger y Luckmann desarrollan un

modelo de análisis con el fin de explicar más en detalle los mecanismos que
hacen posible integrar los diversos mundos de significación que hay en juego
en una determinada sociedad y para un mismo individuo. Este papel integra-
dor lo tendrían los universos�simbólicos, que serían la matriz de todos los sig-
nificados socialmente objetivados y subjetivamente reales, y que tendrían la
pretensión de abarcar todo el conjunto de una determinada sociedad histórica
y toda la biografía del individuo. Incluso las situaciones marginales que que-
dan fuera de este sistema de significación se podrían interpretar desde dentro
y, en último término, se podrían integrar en términos negativos: es decir, ne-
gando el estatuto ontológico de las experiencias discordantes o exorcizándo-
las y reintegrándolas por medio de terapias�sociales. Los conjuntos de estos
universos de sentido se podrían llamar cosmovisiones.
Política,�lenguaje�y�realidad Lecturas
complementarias
Es propio de los debates políticos poner en marcha, de forma bastante trans-
parente, este tipo de combates para naturalizar o desnaturalizar las realidades Para el primer caso, podéis
discrepantes: consultar:
• Casos como los de la violencia política, que es etiquetada como terrorismo Varios�autores (1998).
por parte del Estado o como lucha armada o de liberación por los propios "El discurs mediàtic sobre
actores, son bastantes elocuentes. ETA" (monográfico). Ámbitos
• Asimismo, se podrían analizar los conflictos nacionales y los debates ideoló- de Política y Sociedad (nº. 6).
gicos a propósito del nacionalismo y su demonización. Sobre el segundo debate, es
recomendable:
Varios�autores (1991).
El�objetivo�de�los�universos�simbólicos es hacer que las objetivaciones de "L'autoestima i l'autoodi en
la cultura política". En: Recull
primer orden, las que van asociadas directamente a la experiencia social, estén de ponències de les Cinquenes
objetivamente disponibles y sean subjetivamente plausibles. En situaciones Jornades El nacionalisme ca-
talà a la fi del segle XX (pp.
ordinarias no es probable que tengamos que recurrir a las legitimaciones, pero 15-104). Barcelona: Edicions
sí lo tendremos que hacer en situaciones de crisis o de conflicto. de la Revista de Catalunya.
Legitimaciones�para�momentos�de�crisis
Cuando esta necesidad es más clara es especialmente en las situaciones dra-

máticas. Por ejemplo: todo el mundo da por descontado que tendrá una vida
larga, cosa que justifica los anhelos del presente. Pero si la muerte llega de ma-
nera accidental antes temprano, cuando se es joven, las preguntas sobre el por
qué, sobre el sentido de la misma vida y del vivir necesitan encontrar respues-
ta.
Es el momento de las legitimaciones, que tienen que estar disponibles como
conocimiento ya construido –teorías sobre la existencia de otra vida, por ejem-
plo– y que tienen que ser creíbles con el fin de demostrar su utilidad a la hora
de restaurar el sentido de un momento de crisis y de excepcionalidad.
Finalmente, la legitimación funciona por el hecho de que explica el orden

institucional atribuyendo validez�cognoscitiva a los significados objetivados
y lo justifica otorgando dignidad�normativa a los imperativos prácticos que
derivan de este orden institucional.
La�Génesis�como�tratado�de�teoría�del�conocimiento
La Génesis, primer libro de la Biblia, en cierto modo es un tratado de teoría del

conocimiento. Por eso, no es sorprendente que en la narración de la creación
del mundo haya implícitos estos mecanismos propios de toda construcción de
orden social. De hecho, la creación del mundo se presenta como una ordena-
ción, como un paso del caos al cosmos, después del cual Dios pone nombre
a cada nuevo acto creador (atribución de validez cognoscitiva) y lo encuentra
bien (dignidad normativa).
Veamos un fragmento:
"Dios dijo: –que las aguas de debajo del cielo se reúnan en un solo lugar y
aparezcan los continentes. Y fue así. Dios dio a los continentes el nombre de
suelo, y a las aguas reunidas, el de mar. Y Dios vio que todo eso era bueno."
Génesis (1,9-10)
3.2. La sociedad y el conocimiento como realidades subjetivas
Por otra parte, las pautas de comportamiento social y el conocimiento sobre

el cual se apoya la realidad social construida son interiorizados por los indivi-
duos hasta el punto que acaban formando parte de su misma identidad per-
sonal. La interiorización�de�los�modelos�sociales nace de la necesidad que
tenemos de comprender los procesos subjetivos de los otros con el fin de hacer
que su mundo también sea nuestro mundo, hasta poder crear un "nosotros"
intersubjetivo.
Llamaremos proceso�de�socialización a la interiorización de modelos socia-

les, y lo podemos definir como la inducción comprensiva y coherente de un
individuo a participar del mundo objetivo de una sociedad o de alguno de sus
sectores.
El proceso de socialización es el resultado de un aprendizaje cognoscitivo, de

la interiorización de conocimientos, vinculado a una carga emocional que es
condición necesaria para el éxito del proceso. Los estudios psicológicos que
muestran las dificultades en este proceso cuando no hay suficiente soporte
afectivo –por ejemplo, en el caso de niños huérfanos en manos de instituciones
que no compensan, de un modo u otro, este déficit emocional– son bastantes
definitivos.
No se trata, sin embargo, de un aprendizaje teórico, sino de un proceso�de

identificación�del�individuo�con�los�otros que, para él, son subjetivamente
más significativos. Mediante esta identificación se va definiendo una identi-
dad subjetivamente coherente y plausible. El yo personal, en definitiva, refleja
las actitudes que los otros significativos han adoptado previamente hacia él.
Ahora no explicaremos con detalle en qué consiste el proceso de socialización,

pero sí nos conviene observar que desde el punto de vista de las relaciones
entre conocimiento y realidad social también la realidad subjetiva necesita es-
tablecer mecanismos que la preserven y la mantengan frente a posibles ame-
nazas:
1) Por una parte, podemos hablar de un mantenimiento�de�rutina, que pre-

serva la realidad de la vida cotidiana. El instrumento fundamental de este man-
tenimiento de rutina es la conversación. Estas conversaciones aparentemente
irrelevantes y que ocupan buena parte de la interrelación de los individuos
tienen la misión específica de mantener la realidad subjetiva de los interlocu-
tores. Por eso, generalmente son conversaciones con el objetivo principal de
encontrar los puntos de acuerdo, de consenso, a partir de los cuales se pueda
construir o reconstruir una intersubjetividad confortable.
Conversaciones�para�el�mantenimiento�de�rutina Lectura complementaria
Las típicas conversaciones entre desconocidos que se comparten en un viaje Sobre el papel de la conversa-
en tren, o entre amigos que pasan el rato en compañía, o los saludos formales, ción en el mantenimiento de
suelen iniciarse sobre temas intranscendentes –como el tiempo que hace o la la realidad subjetiva, podéis
programación de televisión del día anterior– para encontrar más los puntos de leer el artículo:
acuerdo iniciales que los de desacuerdo. P.�L.�Berger;�H.�Keller
En estas circunstancias, para no romper la comodidad de la relación, se está (1977). "Matrimoni i construc-
dispuesto a llegar fácilmente a acuerdos que, en otra situación de debate, no ció de la realitat. Un exercici
aceptaría de ninguna manera. de microsociologia del coneixe-
ment". Perspectiva Social (nº.
9, pp. 39-60).
2) Por otra parte, hay mecanismos�de�mantenimiento�para�situaciones�de
crisis, destinados a preservar la realidad de la vida cotidiana en situaciones
límite o de cambios importantes. Entre estos, hay que mencionar, por su im-
portancia, los rituales sociales y, muy especialmente, los rituales de iniciación
y de traspaso. Si en las situaciones de rutina lo importante es que los mecanis-
mos sean continuos y coherentes, en el caso de las experiencias de crisis hace
falta que sean explícitos e intensivos. Este es el caso de los rituales sociales,
que son acciones de una densidad significativa elevada que se transmite por
medio de un lenguaje simbólico que resume de forma concentrada un orden
general integrador. El ritual transforma en acción concentrada lo que dicen
los mitos fundamentadotes del orden social en el cual hay que integrar la ex-
periencia límite.
Rituales�sociales
Entre estos rituales sociales, hay que destacar el papel de los que están desti-
nados a acompañar los cambios de estatus social: nacimiento, matrimonio,
muerte y, en general, los de iniciación a cualquier marco institucional especia-
lizado –órdenes religiosas, profesionales, asociativas...
Asimismo, es interesante observar qué pasa cuando los rituales tradicionales
entran en crisis, como los de traspaso, que tradicionalmente iban ligados al
poder simbólico que ejercía la Iglesia en la sociedad, y qué consecuencias se
derivan.
3) Finalmente, haremos referencia a los procesos�de�alternación, que acom-

pañan a cualquier tipo de resocialización a lo largo de la vida del individuo.
Los cambios de marcos de referencia institucional que se pueden producir du-
rante la vida de una persona a menudo obligan a reinterpretar el pasado para
hacerlo coherente con el nuevo presente, que es lo que consigue la calidad de
subjetivamente plausible y real. Entonces, hay que reinterpretar el pasado para
integrarlo en el presente. Eso es lo que explica que el pasado permanezca abier-
to, a merced de futuras reinterpretaciones. La construcción de una memoria
personal o colectiva comporta una reconstrucción de sentido y de coherencia
que obliga a este proceso de alternación, que en el caso de alternaciones reli-
giosas toma el nombre de conversión, pero que también puede ser de carácter
político, estético o situado a nivel de la experiencia privada.
Como hemos visto a lo largo del módulo, realidad�social y conocimiento�de

la�realidad van estrechamente ligados, de modo que no podemos concebir la
una sin la otra. Por lo tanto, no se trata en absoluto de concluir, con pesimis-
mo, que el conocimiento depende del interés, o que es siempre interesado,
como si eso lo hiciera menos respetable. Al contrario, el caso es que no hay

realidad social posible sin este precario, complejo e inacabable intento de con-
vertirla en conocimiento, en el apasionante propósito de hacerla coherente y
dotarla de sentido.
Resumen
Además de considerar el hecho de que el conocimiento está condicionado so-

cialmente por determinantes históricos, políticos, económicos y, en definiti-
va, por todo tipo de intereses de grupo o de clase, la sociología�del�conoci-
miento quiere descubrir cuál es la participación del mismo conocimiento en
la construcción social de la realidad.
Desde este punto de vista, el afán por la verdad del conocimiento deja de ser el
centro de todas las preocupaciones y, en cambio, nos interesamos por el papel
del conocimiento en la fundamentación de la vida cotidiana.
Este tipo de aproximación al papel del conocimiento hace los primeros pasos
en las ciencias sociales visto como instrumento de poder, desde una perspec-
tiva cínica e inmoral en Maquiavelo o desde una perspectiva moralizadora en
Rousseau. Más adelante, los maestros de la sospecha, Marx y Nietzsche, se
interesan por el conocimiento como ideología, como falsa conciencia o como
expresión de la voluntad de poder, e insisten en su función interpretativa al
servicio del poder.
Desde Scheler, que utiliza por primera vez el concepto de sociología del cono-
cimiento, hasta Mannheim, se sigue estudiando el conocimiento en relación
con los determinantes sociales, aun intentando dar respuestas al problema del
relativismo; el primero con instrumentos filosóficos, distinguiendo esencia de
existencia de las ideas, y el segundo proponiendo un nuevo concepto de obje-
tividad en que el relativismo se convertiría en relacionismo o perspectivismo.
Finalmente, Alfred� Schütz construye la base conceptual que permitirá que

Berger y Luckmann sistematicen sus aportaciones en un análisis minucioso
de los mecanismos de la construcción social de la realidad de la vida cotidiana,
entre los cuales el conocimiento tiene un papel destacado.
La dialéctica entre unos modelos sociales y de conocimiento que configuran

la identidad personal del individuo y la acción de los individuos, que se esta-
biliza en instituciones sociales y lenguaje, está en la base de un proceso�de
construcción�social�de�la�realidad, entendido como la tarea permanente e
inacabable de atribución de orden y sentido a la experiencia individual y a la
actividad humana colectiva.
Actividades
1.�Actividades�de�lectura�y�comprensión
a) Leed el texto de F. Nietzsche "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral"

(http://roble.pntic.mec.es/~jmarti43/articulosbis/verdadymentira.htm.
Encontraréis muchas versiones en la red.)
¿Qué concepción del conocimiento nos ofrece Nietzsche en este texto?
Buscad relaciones con este módulo y con los otros módulos de los materiales de la asignatura.
b) Leed la "Introducción. El problema de la sociología del conocimiento", del libro de P. Berger

y T. Luckmann La construcción social de la realidad.
Haced un resumen y destacad los autores y las corrientes de pensamiento en que se inscribe
la sociología del conocimiento y los temas más relevantes que quiere responder.
c) Leed el capítulo "I. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana", del libro de
P. Berger y T. Luckmann La construcción social de la realidad.
Resaltad los aspectos fundamentales, según estos autores, de la realidad de la vida cotidiana.
¿Cuáles son los elementos constitutivos fundamentales?
2.�Actividades�de�comentario�de�texto
"Comenzamos por analizar el mundo de la vida cotidiana que el hombre adulto alerta que
actúa en él y sobre él entre sus semejantes experimenta, dentro de la actitud natural, como
una realidad.
«Mundo de la vida cotidiana» significará el mundo intersubjetivo que existía mucho antes de
nuestro nacimiento, experimentado e interpretado por Otros, nuestros predecesores, como
un mundo organizado. Ahora está dado a nuestra experiencia e interpretación. Toda inter-
pretación de este mundo se basa en un acervo de experiencias anteriores a él, nuestras propias
experiencias y las que nos han transmitido nuestros padres y maestros, que funcionan como
un esquema de referencia de la forma de «conocimiento a mano».
A este acervo de experiencia a mano pertenece nuestro conocimiento de que el mundo en

que vivimos es un mundo de objetos bien circunscritos, con cualidades definidas, entre los
cuales nos movemos, que nos resisten y sobre los cuales podemos actuar. Para la actitud na-
tural, el mundo no es ni ha sido nunca un mero agregado de manchas coloreadas, ruidos
incoherentes, centros de calor y frío. El análisis filosófico o psicológico de la constitución
de nuestras experiencias puede luego, retrospectivamente, describir cómo los elementos de
este mundo afectan a nuestros sentidos, cómo los percibimos pasivamente de una manera
indistinta y confusa, cómo mediante la apercepción activa nuestra mente destaca ciertos ca-
racteres del campo perceptual, concibiéndolos como cosas bien delineadas que se destacan
sobre un fondo u horizonte más o menos inarticulado. La actitud natural no conoce estos
problemas. Para ella, el mundo, desde el comienzo, no el mundo privado del individuo ais-
lado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos nosotros, en el cual tenemos un interés,
no teórico, sino eminentemente práctico. El mundo de la vida cotidiana es el escenario y
también el objeto de nuestras acciones e interacciones. Para llevar a cabo los propósitos que
buscamos en él, entre nuestros semejantes, tenemos que dominarlo y modificarlo. Actuamos
y obramos no solo dentro del mundo sino también sobre él. Nuestros movimientos corpo-
rales –kinestéticos, motores, operativos– engranan, por así decir, en el mundo, modificando
o cambiando sus objetos y sus relaciones mutuas. Por otra parte, estos objetos ofrecen resis-
tencia a nuestros actos, resistencia que debemos superar o a la cual debemos rendirnos. De
tal modo, se puede decir correctamente que un motivo pragmático gobierna nuestra actitud
natural hacia el mundo de la vida cotidiana. En este sentido, el mundo es algo que debemos
modificar por nuestras acciones o que las modifica."
A. Shütz (1974). "Sobre las realidades múltiples" (pág. 198). En: El problema de la realidad
social. Buenos Aires: Amorrortu.
a) Poned título al texto.

b) ¿Cuál es la tesis central que defiende?
c) ¿Qué es lo que caracteriza a la "actitud natural"? ¿A qué otras "actitudes" se opondría (o
de cuáles se diferenciaría)?
d) ¿Cuál pensáis que es el papel de la verdad en el mundo de la vida cotidiana?
e) ¿Cuál es el papel de la reflexión en el mundo de la vida cotidiana?
3.�Actividades�de�reflexión-escritura
a) Después de haber hecho el ejercicio de lectura número 3 y el comentario de texto, escribid

un breve ensayo sobre la naturaleza del conocimiento en el mundo de la vida cotidiana,
comparándolo con el conocimiento científico o con el artístico (repasad, si hace falta, el
módulo 4 de estos materiales).
b) Leed el prólogo de Louis Wirth en Ideología y utopía, de Karl Mannheim. Después, intentad
escribir en dos o tres de páginas cuál es la concepción que el autor tiene de la objetividad
en ciencias sociales y en qué difiere de la que habitualmente se ha considerado propia de las
ciencias de la naturaleza.
c) Reflexionad sobre el problema del relativismo que emerge tan pronto como se pone de
manifiesto la interrelación profunda entre conocimiento y sociedad.
Es muy recomendable que veáis el documental de James Burke El día que el mundo cambió, de
la serie Worlds Without End. Un paseo por otras épocas y por otras culturas, y una mirada
a lo que ha sido y es la evolución del conocimiento científico, pondrá sobre la mesa todos
los elementos para empezar una buena reflexión.
d) Reflexionad sobre la vinculación de la prensa y el poder. Pensad en el papel de la prensa

en relación con el terrorismo, por ejemplo.
Ya hemos hecho referencia al documental sobre Noam Chomsky, La fábrica del consenso, que
podría ser un buen punto de partida para encarar este ejercicio.
Bibliografía
Bibliografía básica
Berger, P. L.; Luckmann, T. (1988). La construcció social de la realitat [versión en español:

La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu]. Barcelona: Herder.
Es el tratado de sociología del conocimiento sobre el cual se basa la tercera parte del módulo
y que permite completar aquellos aspectos que se tratan aquí sólo de una manera breve.
Claval, P. (1991). Els mites fundadors de les ciències socials [versión en francés: Les mythes
fondateurs des scienses socials. Paris: PUF]. Barcelona: Herder.
Es un magnífico auxiliar para situar obras, autores y tendencias en la historia de las ciencias
sociales.
Fromm, E. (1984). Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica.
Mannheim, K. (1987). Ideologia i utopia [versión en español: Ideología y utopía. Madrid: FCE,
1997]. Barcelona: Edicions 62.
Es un texto clásico de sociología del conocimiento. El último capítulo de la obra, que ini-
cialmente se había publicado como un artículo independiente, hace una reflexión profunda
sobre lo que para Mannheim tendría que ser la sociología del conocimiento.
Rousseau, J. J. (1983). Discursos. Professió de fe. Barcelona: Laia.
Schütz, A. (1974). Estudios sobre teoría social. Buenos Aires: Amorrortu.
La obra recoge diversos artículos, algunos de los cuales permiten ver la potencia analítica
de sus conceptos. Es bastante recomendable el titulado "El forastero. Ensayo de psicología
social" (pp. 95-107).
Starobinski, J. (1983). Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo. Madrid: Taurus.
Bibliografía complementaria
Namer, G. (1985). Court traité de sociologie de la connaissance. París: Librairie des Méridiens.
Como dice el título, es un tratado breve de sociología del conocimiento, pero que sigue
una orientación complementaria a la que hemos utilizado nosotros. Puede complementar lo
estudiado, pero no profundizar en lo que se ha presentado en el módulo.
Varios autores (1991). "L'autoestima i l'autoodi en la cultura política". En: Recull de ponèn-
cies de les Cinquenes Jornades El nacionalisme català a la fi del segle XX. Barcelona: Edicions de
la Revista de Catalunya.
Varios autores (1998). "El discurs mediàtic sobre ETA" (monogràfic). Àmbits de Política i
Societat (nº. 6).
Referencias bibliográficas
Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo.
Marx, K. (1967). Sociologia i filosofia social [versión en español: Sociología y filosofía social.
Barcelona: Península, 1968]. Barcelona: Edicions 62.
Marx, K. (1991). Manuscrits econòmico-filosòfics [versión en español: Manuscritos económicos

y filosóficos. Madrid: Alianza, 1995]. Barcelona: Edicions 62.
Mesure, S. (1993). "Présentation". En: M. Scheler. Problèmes de sociologie de la connaissance.

París: PUF.
Nietzsche, F. (1977). "Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre". En: Nietzsche Werke. Munic:
Hauser.
Rousseau, J. J. (1971). "Réponse au roi de Pologne. Observations de Jean-Jacques Rousseau

de Genève sur la réponse qui a été faite à son discours". Oeuvres complètes (vol. II). París:
éditions du Seuil.
Wirth, L. (1987). "Pròleg a l'edició anglesa". En: K. Mannheim. Ideologia i utopia [versión
en español: Ideología y utopía. Madrid: FCE, 1997]. Barcelona: Edicions 62.

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El conocimiento

como hecho social

Salvador Cardús i Ros

2. Un breve recorrido por la sociología del conocimiento........... 12

3. La construcción social de la realidad........................................... 21

En este módulo os proponemos que os aproximéis a la cuestión del conoci-

Descubriréis que la realidad social se construye por medio de un entramado

1. Tomar en consideración todas las consecuencias que acarrea la afirmación

2. Descubrir que la realidad social es, fundamentalmente, interpretación de

3. Conocer el interés que para la sociología tiene el hecho de prestar atención

4. Darse cuenta de que el interés por el conocimiento de la vida cotidiana

5. Tener presente el posible carácter relativista de la perspectiva que se pro-

6. Aproximarse a algunas de las ideas fundamentadoras que han configurado

7. Estudiar los mecanismos que explican cómo la sociedad se convierte en

8. Prestar atención al papel del conocimiento en el funcionamiento de los

Calificar el conocimiento� como� hecho� social tiene implicaciones que van

Dicho de otra manera: no es solamente que a cada sociedad le corresponden

1.1. Realidad y conocimiento

Efectivamente, en primera instancia, se pueden estudiar los condicionamien-

Pero si se da un paso más en el estudio de esta relación�entre�sociedad�y�co-

No es en absoluto, pues, que se niegue la existencia de una realidad material

Desde la realidad social de un dios todopoderoso (que nadie ha visto), pasan-

De hecho, si se entiende la sociabilidad�en�la�especie�humana como el inten-

El hecho de creer�en�la�realidad�de�las�cosas quiere decir considerarlas inde- Ovnis

1.2. La sociología del conocimiento

Esta vinculación entre realidad social y conocimiento es tan estrecha que, de

Desde la sociología que se interesa en esta relación entre sociedad y conoci-

1.3. Conocimiento y vida cotidiana

Nuestro problema, ahora mismo, no es el de si la realidad en que creemos es

1) Y lo primero que hay que observar es que la realidad�de�la�vida�cotidiana

El consenso�social, el acuerdo entre todos los actores en el hecho de que "las

• Si vivimos en una sociedad en la cual todo el mundo cree a Dios, hasta el

• Pero si vivimos en una sociedad que cuestiona seriamente esta realidad de

Las consecuencias�de�un�prejuicio son diferentes, pero no menores, de las de

Dicho de otra manera: la realidad social es una cuestión de definiciones. No

3) En este punto, y en tercer lugar, es imposible no hacer referencia al papel

4) La cuarta y última consideración sobre esta forma de aproximarme a las

Es cierto que no se puede disimular que la constatación de este tipo de inter-

Porque, quizás, este relativismo sí que podría ser de consecuencias catastrófi-

2. Un breve recorrido por la sociología del

2.1. Dos antecedentes remotos

Aunque no sería imposible de hacer, sería analíticamente lo bastante legítimo

El distanciamiento cínico respecto del origen de la legitimación del poder po-

Estamos, pues, ante una primera aproximación al estudio del conocimiento,

Su crítica a las formas dominantes del conocimiento lo llevan a afirmar cosas

Jean-Jacques Rousseau (1971, pág. 85)

En resumidas cuentas, si para Maquiavelo el conocimiento es un instrumento

2.2. Los precursores intelectuales

Sin embargo, el origen más inmediato de la reflexión sobre el conocimiento

De Karl�Marx (1818-1883) nos interesa destacar, sobre todo, su concepción

Karl Marx (1967, pp. 73-75)

Y concluye con esta sentencia precisa:

Karl Marx (1967, pp. 73-75)

Es decir, el conocimiento que el individuo tiene sobre su existencia, su mundo

La conciencia alienada será una falsa�conciencia, porque no es la que descubre

Es muy importante tener presente que la teoría�del�conocimiento�de�Marx

Marx contrapone las características del trabajo�alienado y las del trabajo�libre

"El trabajo alienado, al alienar al hombre 1) de la naturaleza, 2) de sí mismo, de su propia

Nietzsche lo dice así:

"El conocimiento científico es un aparato de abstracción y simplificación que no se en-

Friedrich Nietzsche (1977, pág. 542)

Friedrich Nietzsche (1977, pág. 542)

Pero en Nietzsche la interpretación es la manifestación de "querer algo", la