ALMA INTELECTIVA – Diccionario de Psicología

En la psicología aristotélico-tomista, el alma intelectiva es la más perfecta y faculta a los

animales que la poseen de entendimiento y voluntad (de psiquismo superior). El alma humana
posee las funciones vegetativa, sensitiva y, la típicamente humana, intelectiva o espiritual.
Según Aristóteles, si hay algo que no sea corporal en nosotros y dotado de inmortalidad, lo
tenemos que situar en el entendimiento o intelecto.

Por su parte, Santo Tomás considera que el alma intelectiva (exclusiva de los seres humanos)
incluye dentro de sí al alma vegetativa y la sensitiva, y por lo tanto le permite al hombre las
actividades vitales de la alimentación, crecimiento, reproducción, apetitos inferiores,
conocimiento sensible y locomoción; sin embargo lo más característico del alma intelectiva es
capacitar al ser humano para actividades que no se encuentran en ningún otro ser vivo: el
conocimiento y la volición o actos voluntarios. De todos los seres vivos, sólo el hombre es
capaz de adquirir conocimiento intelectual de las cosas, y sólo él es capaz de tener conductas
libres. Las actividades vitales propias del alma vegetativa y del alma sensitiva se ejercen
mediante un órgano corporal –como el ver con el ojo, el oír con el oído, …– pero el alma
humana es una substancia espiritual, substancia que no necesita de órgano corporal alguno, y
tiene la capacidad de subsistir por sí misma. Esto es lo que ocurre con el entendimiento y la
voluntad.

Aunque el alma intelectiva es una substancia distinta del cuerpo, tiene sin embargo una
relación peculiar con él. En este punto se separa de la tradición platónica que considera al
alma y el cuerpo como substancias o realidades totalmente distintas e independientes y que
identifica al hombre más con su alma que con el compuesto alma y cuerpo. Las otras
substancias espirituales (los ángeles) no necesitan de cuerpo alguno para realizar plenamente
sus actividades propias, pero no ocurre así con el alma humana. Es preciso matizar esta
afirmación pues podría parecer que es contraria a la tesis del carácter inmaterial del intelecto:
el cuerpo es necesario para la acción del entendimiento, pero no como el órgano con el que se
realiza tal acción –como la vista necesita del ojo– sino en razón de su objeto: Santo Tomás
defiende la idea de que el conocimiento humano comienza con los sentidos (que son
facultades corpóreas), los cuales presentan el material a partir del cual el intelecto elabora su
propio conocimiento. El hombre es el compuesto alma y cuerpo, y no de forma accidental sino
esencial, como todo lo que consta de forma y materia. El alma humana está tan vinculada con
el cuerpo que sin él no es perfecta, lo que lleva a Santo Tomás a defender la resurrección de
los cuerpos para que cada alma recupere el que le era propio. El estar unido al cuerpo le
compete esencialmente al alma, como le corresponde esencialmente al cuerpo leve el
mantenerse en lo alto. Y de igual manera que el cuerpo ligero cuando se le aparta de su lugar
propio posee una aptitud e inclinación a ocuparlo, así también el alma humana cuando está
separada del cuerpo conserva su aptitud e inclinación natural a unirse a él.

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El tercer eje es el formado por las cuestiones relativas a la
predestinación y libre albedrío, que constituyen una de las
preocupaciones más frecuentes para los pensadores medievales,
incluidos teólogos y filósofos naturales: todos los seres, animados e
inanimados, están señalados por el influjo de los astros, que les
transmiten determinadas cualidades o virtudes, o que (según algunos)
les marcan el futuro. Al plantearse estas cuestiones, Dante no es una
excepción en el panorama medieval; y la distancia que separa esas
creencias de unos planteamientos deterministas es mínima. En efecto, si
los astros marcan el destino individual, la persona no es completamente
libre en sus actuaciones y, por tanto, no debe ser castigada o premiada.
Dante acepta el influjo de los astros en el hombre, pero a la vez
considera que el alma intelectiva (que sólo depende de Dios) es ajena a
ese influjo y, por tanto, es acreedora de la salvación o de la condena,
pues decide libremente (Purgatorio, XVI).

Como viajero por una tierra desconocida, Dante es acompañado por

sucesivos guías que son también sus maestros en el viaje poético
(Virgilio y Estacio) y en el de la fe (Matelda, Beatriz y San Bernardo).
Sólo ellos pueden llevar al hombre, al pecador, hacia la alta meta a que
aspira; el proceso de purificación espiritual exige una ayuda externa y
ése es el papel que desempeñan estos acompañantes. Los cambios de
guía indican las etapas más importantes del camino recorrido; por esta
razón se producen a la entrada en el Paraíso terrenal y al final del
camino por el Paraíso, cuando ya sólo queda pasar al Empíreo para la
contemplación divina. En la primera se hace libre el albedrío del
caminante, y en la segunda su alma abandona la esclavitud. Es obvio el
doble nivel de significados, en el que también participa la figura del
propio Dante como viajero y poeta. Así, los cinco guías (Virgilio, Estacio,
Matelda, Beatriz y San Bernardo) representan otros tantos grados en el
proceso de formación y perfeccionamiento de Dante, proceso que le
llevará hasta la contemplación divina.

Cómo citar este artículo:

Fernández, Tomás y Tamaro, Elena. «Dante Alighieri. La Divina Comedia». En Biografías y Vidas. La
enciclopedia biográfica en línea [Internet]. Barcelona, España, 2004. Disponible
en https://www.biografiasyvidas.com/monografia/dante/divina_comedia.htm [fecha de acceso: 26 de junio de
2022].