¿A qué nos referimos con cambio cultural?

Aportes para la reflexión1

Érica Lander

1- Introducción

La cultura ha adquirido en la Argentina —durante las primeras décadas del siglo XXI y
dentro de diversos discursos públicos— un papel preponderante. De manera reiterada
se propone, como una necesidad ineludible, un “cambio cultural” en nuestra sociedad.
En algunos períodos, con el propósito de favorecer nuevos procesos de inclusión
social y redistribución más justa de los recursos (asociado a posturas progresistas2);
en otros, con la intención de provocar procesos de legitimación de realidades
opresivas o de situaciones desiguales (correspondientes a posturas neoliberales3). Lo
significativo es que, en ambos casos, subyace la idea de que somos individuos
culturalmente conformados, en situaciones particulares (muchas veces
conflictivas), de ahí la posibilidad de resignificar y transformar las realidades que
pensamos, creamos y sostenemos.

El posicionamiento planteado en este trabajo remite a la intención de favorecer la

discusión alrededor de aquellos cambios que posibiliten alcanzar mayores niveles de
equidad en la sociedad. Es decir, se aparta de los llamamientos a cambios culturales
desde posturas neoliberales, que pretenden naturalizar las desigualdades sociales,
pese a estar sustentadas en concepciones dinámicas de la realidad.

Entonces, el cambio cultural analizado se sustenta en la idea de que las realidades, en

las que nos constituimos y nos insertamos, se experimentan de formas específicas; la
experiencia de clase4 es una de esas maneras, la de género5 y la de origen y/o étnica6

1 Este texto, escrito en el año 2014, fue adaptado y corregido en diciembre de 2017 para la
materia Antropología del CBC, tomando en cuenta tanto los aportes críticos de Pablo Martín
como la experiencia de trabajo durante dos cuatrimestres con alumnos y alumnas de la materia.
2 Vinculadas a procesos de redistribución de la riqueza, la ampliación de derechos y la

búsqueda de la equidad social. Todo esto supone la presencia del Estado y la participación
activa de la ciudadanía.
3 Asociadas a procesos en los que se pierden conquistas sociales; por un lado, la relación

entre capital y trabajo adquiere características particulares: el trabajo se vuelve desechable y

reemplazable. Y, por el otro, en cuanto a la relación entre el gobierno y la economía: el
gobierno abandona el rol regulador en la economía y retira los programas sociales relacionados
al bienestar de la sociedad en general. (Cf. Ortner 2015)
4 El concepto de clase que se retoma remite a E. P. Thompson (1989 [1963]), este autor

plantea una definición relacional e histórica de la clase, donde existen condiciones objetivas
del modo de producción capitalista que permiten comprender los procesos de formación de

1
también conforman experiencias particulares. Y, al igual que la diferenciación de clase,
la diferenciación de género, de origen y/o étnica, están enraizadas en la estructura
económica de la sociedad, no es posible pensarlas como esferas separadas (Cf.
Fraser 2012 [2007]). Sobre estas experiencias se produce la construcción social de un
conjunto de significados que, además, se encarnan en instituciones, prácticas y
relaciones. Nos proponemos analizar estos procesos, teniendo en cuenta que las
luchas por las transformaciones materiales podrán ser efectivas si van acompañadas
de luchas por cambios culturales.

Un aspecto que ha quedado en evidencia en estas últimas décadas (que motivó este
trabajo) es que los cambios en términos jurídicos —por ejemplo: leyes referidas a la
ampliación de derechos en diversos ámbitos7— no traen aparejados, inmediatamente,
los cambios necesarios en términos socioculturales. Requisito forzoso no sólo para
alcanzar la consolidación de estos nuevos derechos, sino también para cuestionar y
luchar de manera sostenida contra la existencia de estructuras y poderes establecidos,
que no suelen avalar estas transformaciones.

clases. Las relaciones de producción y las condiciones de explotación son las situaciones
objetivas de la clase en las que se generan antagonismos, conflictos y luchas; pero no es
posible desconocer que estas situaciones son experimentadas desde la posición ocupada.
Entonces, la experiencia y los intereses en común que sostienen las clases trabajadoras son
también aspectos significativos para abordar los procesos de formación de clases. En palabras
del autor: “La clase cobra existencia cuando algunos hombres, de resultas de sus experiencias
comunes —heredadas o compartidas—, sienten y articulan la identidad de sus intereses a la
vez comunes a ellos mismos y frente a otros hombres cuyos intereses son distintos —y
habitualmente opuestos— a los suyos. La experiencia de clase está ampliamente determinada
por las relaciones de producción en las que los hombres nacen o en las que entran de manera
involuntaria. La conciencia de clase es la forma en que se expresan estas experiencias en
términos culturales: encarnadas en tradiciones, sistemas de valores, ideas y formas
institucionales”. (Thompson 1989 [1963]: xiv)
5 En cuanto al concepto de género retomamos a la antropóloga Marta Lamas, recordemos que

ella dice que “es el conjunto de creencias, prescripciones y atribuciones que se construyen
socialmente tomando a la diferencia sexual como base”. (Lamas 2007: 1). Refiere, entonces, al
establecimiento de valores, concepciones, atributos, roles y/o mandatos acerca de lo que se
considera adecuado y esperable, en cada sociedad, para los hombres y para las mujeres, en el
caso de sistemas binarios de género.
6 En ese caso, las diferencias a las que apela este concepto están asociadas al orden cultural

y a la distribución del reconocimiento; refieren a un grupo de personas que comparten algunos

aspectos culturales, tales como la lengua, la concepción de mundo, ciertas prácticas, algunas
instituciones, etc.
7 Ámbitos sociales, culturales o laborales, en los que se han producido importantes cambios en

cuanto a ampliación de derechos en la Argentina: derechos a la comunicación y al acceso

universal a la información y a los contenidos informativos de interés relevante (Ley 26.522/2009
de Servicios de Comunicación Audiovisual —aunque el DNU 267 del 29 de diciembre de 2015
ha dejado sin efecto los aspectos antimonopólicos de la norma —); derechos vinculados a la
identidad de género (ley 26.618/2010 de Matrimonio Igualitario, Ley 26.743/2012 de Identidad
de Género); o los referidos a la equidad de derechos laborales para todos los trabajadores (Ley
26727/2011 de Régimen de Trabajo Agrario, Ley 26847/2013 de Penalización del trabajo
infantil, Ley 26.844/2013 de Régimen especial de contrato de trabajo para el personal de casas
particulares), entre los más relevantes.

2
Por ejemplo, si tomamos el proceso de inclusión que se desarrolló desde el año 2013,
alrededor de la Ley Nacional 26.844/2013, o Régimen especial de contrato de trabajo
para el personal de casas particulares, vemos que en ese período se mencionó
recurrentemente la necesidad de activar transformaciones a nivel de las
representaciones y prácticas, para favorecer el cumplimiento de dicha ley. En este
sentido, en una entrevista a Carlos Tomada (Ministro de Trabajo en ese momento),
publicada en el diario Página/128 a días de la promulgación de la ley, se planteaba el
problema de la negación de derechos —tanto a las trabajadoras de casas particulares,
a los niños trabajadores, como a los peones rurales— en estos términos:
“—¿Detrás de esa naturalización de condiciones tan aberrantes hay una cuestión
cultural, un nivel de conciencia social que una parte de esta sociedad todavía no
alcanza?
—Sí. Creo que hay un fuerte componente cultural y un componente clasista. Insisto en
la conjugación de los tres elementos: el trabajo rural, el trabajo infantil y el trabajo
doméstico. Son resabios de una Argentina feudal, son expresiones de sectores en los
que parecería está demorado el proceso de reconocimiento de derechos de los
trabajadores que se adquirieron para siempre en los cuarenta, sin dejar de reconocer
los antecedentes previos. Y en el caso de las trabajadoras de casas particulares,
agreguémosle el componente de género”. (Página/12, 14-4-2013)

Se planteaba que llevar adelante estos cambios, señalados como necesarios dentro
de los discursos9 que podríamos llamar inclusivos, permitiría desterrar concepciones
anteriores que justificaban y legitimaban situaciones desiguales de subordinación
laboral, económica y social, con fuertes componentes de discriminación hacia sectores
vulnerables, definidos por diversas pertenencias: clase, género y origen, entre otros.
En definitiva, la lucha que se plantea a través de estos discursos es contra la
subordinación institucionalizada por medio de valores culturales que constituyen a
estos sectores sociales como inferiores, indignos de respeto o estima.

Pero las interacciones sociales pueden pensarse en otros términos, que no promuevan
ni la igualdad, ni el respeto; por eso, la postura que veíamos más arriba no es la única
posible acerca de cómo debería ser la participación de las personas en la vida social.
Un aspecto que hay que tener en cuenta es que la realidad no es algo natural, se
manifiesta a través de la interpretación. Esto nos remite al orden de lo simbólico, a la
esfera de las significaciones compartidas en contextos histórico-sociales específicos; y

8 Dellatorre, Raúl: “La rémora de un país feudal”. PáginaI12. Economía, domingo 14 de abril de
2013.
9 Las prácticas discursivas son las que constituyen maneras de hablar, sistemas de

representación y prácticas sociales. Los discursos son las formas particulares que usamos
para dar significado a las diversas dimensiones de la experiencia, son espacios donde esas
significaciones se elaboran, circulan, se cuestionan, luchan, resisten, cambian.

3
a la internalización que hacemos de estas significaciones 10 . Esas construcciones
compartidas están constituidas por conocimientos, ideas, imágenes, sentimientos,
actitudes y comportamientos, que conforman nuestra manera de representar lo que
sucede, de pensar nuestras formas de actuar y relacionarnos, en definitiva, de hacer.
Es decir, estas articulaciones de sentidos y prácticas constituyen lo que la antropología
ha definido históricamente como cultura; resultado de la educación y de la
institucionalización que la sostiene.

Estos aspectos, decíamos antes, no pueden analizarse separados de los rasgos de la

estructura económica de nuestra sociedad y su desigual distribución de los recursos.
Por eso, esas articulaciones que hacemos, además, están relacionadas al lugar que
ocupamos en la sociedad; esto nos permite percibir, pensar y hacer algunas cosas
mientras que nos limita otras. Las maneras de ver el mundo, los deseos que nos
motivan, las formas de diferenciar lo posible de lo que no lo es, se construyen y
sostienen culturalmente, y se incorporan a través de nuestro aprendizaje social.

En suma, producir sentido implica: representar las realidades exteriores e interiores a

las personas; interpretarlas; organizar esas relaciones y también legitimarlas o
deslegitimarlas. (Cf. Godelier 1989 [1984])

Ahora, la primera pregunta a explorar es: ¿a qué remite ese cambio cultural? ¿Es una
cuestión de modificar prácticas, representaciones o ideas que los individuos tienen
sobre las personas, las relaciones o la realidad misma, o es que ese cambio cultural
refiere a cuestiones más profundas que no se ajustan estrictamente a conductas y
sentidos individuales?

Este trabajo se centra en este interrogante, es decir, intentaremos hacer un aporte

para la reflexión conceptual que permita un abordaje complejo del ámbito cultural y los
procesos de construcción de sentido.

2- Recorrido conceptual

10Recordemos que el proceso de humanización es un proceso social. Todo lo humano es

resultado de lo que hacemos en sociedad, de nuestras prácticas sociales. Esos resultados
pueden ser materiales (cosas, objetos, relaciones, acciones, etc.) o simbólicos (sentidos,
percepciones, ideas).

4
En principio, es importante llegar a cierto acuerdo con respecto al contenido de los
conceptos que serán la base de esta argumentación, en este caso, proponemos el
siguiente recorrido reflexivo.

Inicialmente será necesario entender que el sentido de la realidad es fruto de un

proceso de construcción e institucionalización, en esta línea planteamos que es
necesario la desnaturalización de esos sentidos que vivimos como dados. Aquí
haremos hincapié en la comprensión de las articulaciones que se dan entre las
representaciones, las conceptualizaciones y las prácticas; y las producciones
ideológicas de sentido.

Luego analizaremos algunas aproximaciones al concepto de cultura, y al papel que

tienen los elementos culturales tanto en la construcción del sentido social como en la
elaboración del sentido de pertenencia; posibilitando formular de manera relacional
quiénes somos, quiénes son los otros y qué valor adquiere cada posición en un
sistema basado en la desigualdad económico-social. Significados que sedimentan en
la sociedad gracias a la imposición hegemónica de ideas, apreciaciones y
sentimientos difundidos masivamente, de forma irreflexiva, dentro de los diversos
espacios de construcción de sentido (los llamados aparatos culturales), e incorporados
de manera “muda” a través de los esquemas básicos que nos constituyen.

De esta manera, abordaremos los procesos relacionales de construcción de

sentido que se dan alrededor de las diversas identificaciones. En esta línea, será
significativo el análisis acerca del papel que asume la mirada o la posición ocupada en
las clasificaciones sociales, en términos de reconocimiento social favorable o
desfavorable. Así, indagaremos sobre diferentes problemáticas sociales que abarcan
las maneras en las que percibimos, conceptualizamos y tratamos al “otro”. Nos
centraremos en los mecanismos de diferenciación y discriminación, en las
maneras en la que interactuamos con los otros a través del reconocimiento o el
desconocimiento.

Como ya adelantamos, pretendemos con estas reflexiones aportar algunas

herramientas no sólo para la ruptura y transformación de los sentidos que resultan
excluyentes, sino también para posibilitar un seguimiento constante de nuestros
prejuicios.

2.1. Ruptura del sentido común

5
Ante todo hay un primer paso a dar, necesario en cualquier proceso que tienda a la
ruptura de los sentidos sociales establecidos, ese primer paso consiste en reconocer
que nuestro pensamiento es una construcción compartida y no individual. Pero no
se llega fácilmente a este reconocimiento, para esto es preciso lograr una reflexión
consciente sobre la realidad, sobre los diversos procesos sociales que la constituyen y
sobre los actores involucrados en esa constitución. Es decir, es necesario provocar un
proceso de desnaturalización del universo de significados, adquiridos en el curso
de nuestra existencia.

¿A qué remite el concepto de sentido social? Nos referimos al conjunto articulado y

en tensión permanente de conocimientos, ideas, imágenes, sentimientos y actitudes
que esgrimimos cotidianamente. Como ya señalamos, es necesario distinguir que este
sentido, en muchos casos, no se basa en experiencias propias o individuales, sino en
experiencias sociales instituidas, sedimentadas y vividas como propias (Cf. Berger y
Luckmann 1978). Estas relaciones simbólicas conforman nuestro sentido de la
realidad, es decir, aquello que consideramos como lo establecido o lo “dado por
hecho”. En definitiva, ideas, conocimientos o convicciones sobre los que no
reflexionamos ni construimos una mirada crítica. Habitualmente llamamos a esto
“sentido común”. Dice Elsie Rockwell que “el ‘sentido común’ es un conjunto
múltiple, heterogéneo, que incluye tanto mitos y certezas como conocimientos y
concepciones acerca de ‘lo real”’ (1987: 2). Veremos que esto forma parte de
las definiciones de cultura analizadas más adelante.

Vemos que ese sentido social es el que nos permite actuar en cada momento,
constituye un conocimiento práctico; nos orienta en cuanto a qué debemos percibir,
pensar y sentir; nos posibilita saber qué hacer en situaciones conocidas y
desconocidas; nos permite interpretar, relacionar e imaginar nuevas formas de
proceder. Pero ese sentido social tiene una particularidad, no es universal, veamos un
ejemplo:
“La doble convicción de que la lluvia moja y que debemos ponernos al resguardo de
ella, o de que el fuego quema y que no debemos jugar con él se combinan para
abarcar un amplio dominio de lo dado y lo innegable, para conformar un catálogo de
realidades inmanentes a la naturaleza tan concluyentes que se imponen en cualquier
mente lo suficientemente esclarecida como para aceptarlas. Sin embargo, esto no es
exactamente así. Nadie —al menos, nadie que razone correctamente— duda del
postulado de que la lluvia moja; pero puede haber por ahí ciertas personas que duden
de la proposición de que deben resguardarse de ella, sosteniendo que es bueno para el
propio carácter el desafiar a los elementos”. (Geertz 1994: 95)

6
Es decir, el sentido social nos permite percibir situaciones, reconocerlas, interpretarlas
y actuar en consecuencia, pero la manera en la que combinamos ese conocimiento
social con nuestras propias experiencias y las de otros, es una creación original que se
articula en cada grupo, en cada circunstancia, en cada tiempo y lugar. Si sabemos que
la lluvia moja y está lloviendo, llevaremos un paraguas. Pero no podemos olvidar que
los sentidos incorporados son sólo orientadores, no determinan nuestro pensamiento o
comportamiento: algunos pueden disfrutar también mojándose con la lluvia, mientras
que otros podrán detestar esa situación11.

Sin embargo, en este camino de análisis encontramos una dificultad: se desconocen

los procesos de construcción ideológica que envuelven muchas de nuestras
certezas. Considerar las relaciones sociales en toda su complejidad implica tener en
cuenta estos sentidos construidos y los “acentos” (múltiples sentidos o valores) que
se imponen en determinados momentos; los que representan posiciones sociales
enfrentadas, y remiten a las categorías de clase, género, generación, etnia. En línea
con esto, Stuart Hall plantea que la ideología refiere “a las imágenes, conceptos y
premisas que proporcionan el marco mediante el cual representamos, interpretamos,
entendemos y “le damos sentido” a algún aspecto de la existencia social. […] Las
ideologías no consisten en conceptos aislados y separados, sino en la articulación de
diferentes elementos en un conjunto o cadena de significados peculiar” (2010: 299, las
negritas son mías). Esta primera acepción del término ideología corresponde a lo que
llamamos “concepción del mundo”, es el “lenguaje en que se expresa y representa lo
que una sociedad dada considera como las relaciones más importantes que hay entre
los individuos y sus condiciones de existencia” (Comas D´Argemir 1995: 54-55).
Raymond Williams (1997 [1977]) también la define como el sistema articulado de
significados y valores; y agrega un aspecto que remite a la segunda acepción del
término, que este sistema constituye la expresión de una clase. Otros autores y
autoras hacen hincapié en este último aspecto: esta “articulación” o “marco” es la
expresión de un grupo social particular, refleja los intereses de la clase dominante;
aunque puede circular ampliamente. Esto alude a la capacidad que tienen estos
sectores más poderosos para darle “importancia cultural a los signos”, “legitimar el
orden social” o “imponer la propia visión de mundo”. (Cf. Wolf 2001; Ortner 2005;
Comaroff 1991; Godelier op. cit.)

11 Profundizaremos estas cuestiones en el apartado Cultura y construcción de sentido.

7
En ciertos casos, una realidad opresiva o injusta termina siendo legitimada de manera
irreflexiva por este conocimiento práctico, lo evidencian frases estandarizadas que
toman como inevitables determinados procesos; que paralelamente omite que esa
realidad es un producto de la historia más que una verdad irrefutable. Esto, por
supuesto, favorece la inacción y disuade la impugnación, dos elementos antitéticos a
los procesos de adquisición de conciencia:
“Se suele creer que el sentido común es práctico. Pero sólo es práctico a corto plazo.
El sentido común te dice que es una locura morder la mano que te alimenta. Pero sólo
es una locura hasta el momento en que te das cuenta de que podrías estar mucho
mejor alimentado. A largo plazo, el sentido común es pasivo, porque está basado en la
aceptación de una visión periclitada12 de lo posible”. (Berger 2008: 110)

En este punto es necesario recordar que el sentido común del que estamos hablando
remite a un pensamiento conservador y simplificador, que no está abierto al cambio ni
a las nuevas ideas, tampoco a la reflexión. Por esto es que posibilita la reproducción
del orden establecido de manera hegemónica, sin ponerlo en duda, acatando de
manera pasiva las “verdades” difundidas y percibidas como evidentes.

Para revertir estas situaciones es importante diferenciar el “buen sentido”, en términos

de Antonio Gramsci 13 —la capacidad de diferenciar lo verdadero de lo falso, la
posibilidad de construir una reflexión a partir de ideas y evidencias que adquirimos en
nuestra existencia—, del “sentido común” —un pensamiento masificado, impreciso e
irreflexivo—. En este sentido plantea el escritor John Berger:
“Hace muchos años que el sentido común es para mí un tabú, salvo, tal vez, cuando se
aplica a problemas muy concretos y fáciles de evaluar. Es mi mayor enemigo en el trato
con los seres humanos, y mi mayor tentación. Me tienta a aceptar lo obvio, lo más fácil,
la respuesta que está más a mano. Me ha fallado casi siempre que lo he utilizado”.
(Ibídem: 68)

Este sentido común remite, entonces, a lo vivenciado o experimentado de manera

irreflexiva, implica “participar de una concepción del mundo impuesta mecánicamente
por el ambiente externo” (Gramsci 2004: 364), sin nuestra participación consciente,
pensada y responsable. Entonces, la gran dificultad con este tipo de pensamiento
está centrada en que favorece el sostenimiento de determinadas situaciones que
podrían modificarse. Es interesante el planteo que hace Bernardo Kliksberg14 sobre el
neoliberalismo siguiendo esta línea de análisis:

12 Es decir, obsoleta o inadecuada a las circunstancias actuales.

13 Gramsci trabaja estos temas relacionados con la ideología en Cuadernos de la cárcel, en
textos posteriores a 1931.
14 Kliksberg, Bernardo: “Mitos, falacias y racionalizaciones sobre la pobreza y la desigualdad”.

Suplemento especial de Página/12. Biblioteca Bernardo Kliksberg. Fascículo 5, domingo 30 de

octubre de 2011.

8
 “Las políticas neoliberales han sido acompañadas por la difusión de una serie de
razonamientos sobre los orígenes y causas de la pobreza y justificatorios de las
desigualdades.
El “algo habrán hecho”, que fue la gran coartada de algunos sectores frente a los
asesinatos masivos de la dictadura militar, tuvo sus equivalentes económico-sociales
en razonamientos primarios, como “si son pobres por algo será”, “no avanzan
porque no les gusta trabajar”, o “toda protección social promueve la vagancia”.
Ellos culminan en alambicadas 15 elaboraciones de que es inevitable que haya
sufrimientos en el desarrollo, pero el derrame posterior los solucionará, tesis nunca
comprobada en ninguna realidad histórica. […]
Michael Cain, representante del Tea Party en ascenso en las filas republicanas, dice
sin ambages que “los desocupados no deben ser celosos de los muy ricos, si
están en esa situación es culpa de ellos”. También en la misma línea propone para
frenar la inmigración ilegal construir entre EE.UU. y México un muro totalmente
electrificado con cargas mortales”. (Página/12, 30-10-2011, el resaltado es mío)

Es importante tener en cuenta que la posición neoliberal se sostiene, pese a todo,

porque ha logrado a través de los años construir un sentido común legitimador de esos
procesos. Esa construcción ha recurrido a diversas estrategias: la simplificación de la
realidad, la deshistorización de los procesos sociales, el reforzamiento del
individualismo, la competencia y el exitismo como parámetros de análisis, el
desprestigio de todo lo que remita a una visión colectiva y solidaria de sociedad, la
ruptura de la organización social, la imposibilidad de reclamar por los derechos
adquiridos ante la flexibilización laboral, la exaltación del mercado y la eficiencia del
ámbito privado frente a la ineficiencia y corrupción del Estado, entre otros. (Cf. Tapia
2008)

A todo esto tenemos que agregar un aspecto que todavía no mencionamos, que ese
sentido social (buen sentido y/o sentido común) se vivencia como la realidad gracias a
que ha sido naturalizado, o sea, esa realidad es vivida como algo dado y no como
algo construido; naturalizar es adjudicar a los fenómenos sociales causas naturales.
Esto es lo que favorece el mantenimiento de cualquier situación, ya que trae aparejada
la percepción acerca de la imposibilidad de cambio que conlleva la idea de lo natural,
es decir, lo que siempre ha sido así y resulta ya incuestionable. Es esa vivencia,
además, la que oculta que esa realidad es el resultado de ciertos procesos
económicos, políticos y socioculturales; y que esa falta de cuestionamiento y quietismo,
en muchos casos, puede beneficiar a sectores sociales concretos; pero que, además,
esto no siempre coincide con los propios intereses. De esta manera, terminan
legitimándose las degradantes condiciones de existencia de algunos sectores de la
sociedad que deberían ser objetadas y transformadas más que justificadas.

15 Es decir: complicadas.

9
En suma, la naturalización es el resultado de un mecanismo ideológico16, remite a la
aceptación de una realidad determinada en dos sentidos: en primer lugar, se evade la
discusión —vemos que sobre ella no se ejerce reflexión ni crítica— y, en segundo
lugar, se profundiza el desconocimiento sobre su construcción; esa realidad, en
definitiva, es el resultado de determinados procesos, intereses y agentes. En este
sentido, se ha planteado que en muchos casos nuestras opiniones adquieren
modalidades dóxicas, es decir, son el resultado de opiniones o percepciones que
tienden a ver al mundo como evidente (natural e incuestionable) sin caer en la cuenta
de que, en realidad, esos conocimientos son arbitrarios y engañosos (Cf. Bourdieu y
Eagleton 2003). En esta línea, Néstor García Canclini (1982) plantea que la falta de
cuestionamiento sobre la arbitrariedad que implica la imposición de sentido es lo que
posibilita tanto la legitimación de esa situación vivida como natural, como el
ocultamiento de esa imposición; aceptar el lugar ocupado es lo que permite, en
definitiva, el funcionamiento y la reproducción de las relaciones dominantes (las de
producción), sobre las que se estructura la sociedad.

Luego de la desnaturalización, el segundo paso a dar para continuar con el análisis del
proceso que tienda a la ruptura de los sentidos sociales establecidos, es el
reconocimiento del papel constituyente que asumen las representaciones
culturales: orientan nuestra mirada, nuestra percepción, posibilitan determinadas
sensibilidades y actitudes. Por esto, las formas en las que nos relacionamos no están
desligadas de nuestras percepciones e ideas, todos estos aspectos simbólicos de la
realidad social están en la base de las actitudes y comportamientos que toman en
cuenta al “otro”. Es así que, si pretendemos cuestionar importantes problemas sociales
actuales, tales como la discriminación, la inferiorización, la estigmatización y la
exclusión (prácticas, actitudes y representaciones que constituyen diferentes
centrismos sociales: etnocentrismo, racismo, clasismo, sexismo), resulta acuciante
comenzar a desenmascarar el papel que cumple la imposición hegemónica de
sentido en estos procesos. En consecuencia, y aquí incorporamos un nuevo tema, es
necesario registrar el papel del poder —desigualmente distribuido en la sociedad— en
la constitución de los significados que conforman la base de las interacciones
sociales17.

2.2. Cultura y construcción de sentido

16Segunda acepción del concepto ideología (ver página 7).

17Este aspecto lo profundizaremos en los apartados “La incorporación del sentido” y “Poder y
hegemonía”.

10
Para continuar con el camino planteado inicialmente proponemos la necesidad de
revisar otro concepto utilizado cotidianamente, pues, para reflexionar sobre nuestra
realidad la aproximación al concepto de “cultura” resulta ineludible. En este sentido es
que Paulo Freire planteó que la cultura es un “tema bisagra”, ya que comprender a qué
refiere ese concepto facilita la comprensión de diferentes temas relacionados.

Para avanzar sobre el concepto tomaremos dos aportes; por un lado, el de Alejandro
Grimson, quien plantea que comprende las prácticas, las creencias y los
significados compartidos, fuertemente sedimentados: cultura es la “trama de
prácticas, rituales, creencias, significados, los modos de vivenciar, de sufrir e imaginar”
(2010: 2). Por el otro, el de Raymond Williams, quien define a la cultura “como
‘proceso social total’ en que los hombres definen y configuran sus vidas”. (op. cit.: 129)

Para analizar estos aspectos, que conforman lo cultural, podemos tomar la

argumentación de la antropóloga Dolors Comas D´Argemir (desarrollada en el libro
Trabajo, género y cultura. La construcción de desigualdades entre hombres y mujeres)
acerca de la existencia de diversas representaciones culturales sobre el trabajo,
referidas a la sociedad occidental pero también a otras sociedades estudiadas por la
antropología. Ella parte de la idea de que el trabajo es una actividad exclusivamente
humana18,
“porque solo los humanos inscriben las actividades de subsistencia en un marco social
y simbólico que amplía las capacidades individuales y la dota de capacidad
transformadora. Los seres humanos producen ideas y producen sociedad para vivir y
esto es lo que permite organizarse, crear y transmitir técnicas, producir saberes,
transformar la naturaleza”. (1995: 33-34)

Enlazada a esta definición teórica y más general, que sustenta la idea de que el
concepto de cultura se refiere a la capacidad productora o transformadora que
tenemos los seres humanos, agrega que tanto la concepción acerca de qué se
considera trabajo (en términos empíricos o concretos), así como el valor social que
se le da al trabajo, y el marco de relaciones sociales en el que se desarrolla —que
impone que determinadas tareas sean adjudicadas a determinadas categorías

18 Recordemos en este punto la definición de Eric Wolf sobre trabajo, él planteó —siguiendo a
Marx— que “es mediante el trabajo que la humanidad adapta y transforma la naturaleza a su
propio uso […] siempre es una pluralidad social organizada la que lo moviliza y despliega”
(1993 [1982]: 98); además, agregó que esto es parte de la condición humana, ese trabajo es
siempre social, está “realizado por individuos vinculados unos a otros dentro de una sociedad”
(Ibídem). Así mismo, es importante recordar los diversos aspectos que rodean al trabajo, es
una actividad humana que se despliega a través de la tecnología, la organización y las ideas,
resalta Wolf; en “esta relación activa de la especie con la naturaleza” se producen no solo
productos y servicios sino también lazos sociales —organización, relaciones sociales—;
representaciones, ideas, conocimientos.

11
sociales (Cf. Godelier op. cit.)—, difiere de una sociedad a otra. Dice Comas
D´Argemir:
“La palabra trabajo no existe en numerosas lenguas, porque no resulta pertinente su
distinción respecto a otras actividades: los maenge, de Nueva Bretaña [Papúa Nueva
Guinea] consideran sus actividades horticultoras como un intercambio con los muertos
y los dioses, no como un trabajo […] La caza por ejemplo, es base de subsistencia para
algunos grupos humanos, mientras que en nuestra sociedad se trata de una actividad
vinculada al ocio. Los antiguos griegos consideraban que el trabajo rebajaba a quien lo
debía realizar, asociándose con actividades que requerían de un esfuerzo físico y que
se hacían bajo el mando de otros. Dedicarse a la política, a estudiar, a la milicia no se
consideraba un trabajo porque se hacía por elección. En nuestra sociedad las tareas
domésticas no se consideran un trabajo aunque sean una producción de servicios; por
el hecho de realizarse en la esfera privada y no remunerarse son tareas socialmente
desvaloradas” (Comas D´Argemir op. cit.: 32-33).

Es decir, no todas las actividades envuelven los mismos significados o valores; aquello
que se considera como una práctica de subsistencia en una sociedad, puede ser una
práctica relacionada al establecimiento de jerarquías sociales y/o económicas en otra.
De igual forma, ciertas actividades pueden ser tareas propias de los hombres mientras
que en otras sociedades pueden ser propias de las mujeres. Entonces, las maneras de
concebir estas ocupaciones no pueden desligarse de los modos de significar
culturalmente estas prácticas ni de la estructura de relaciones socio-económicas
particulares en las que se desarrollan.

Pero, esta antropóloga agrega otros elementos que nos permitirán profundizar los
procesos culturales, el trabajo también “es un elemento de valoración social y de
importancia básica para la construcción de la identidad” (Ibídem: 13). Para explicar
esta afirmación introduce la categoría de género, ya que considera que estas
representaciones acerca del trabajo, actúan de manera diferencial si tomamos en
cuenta el sistema binario de sexo/género19 que atraviesa nuestra sociedad:
El trabajo remunerado tiene para las mujeres toda una serie de significados que se
relacionan con aspiraciones de tipo social. Es, por ejemplo, un medio para tener
autonomía económica (frente a la dependencia de las amas de casa), o para alcanzar
lo que se expresa como realización personal (frente a las actividades hogareñas que se
atribuyen automáticamente a las mujeres). Y es evidente que los hombres no se
plantean el trabajo de esta manera: para ellos no es una alternativa a nada, es algo
dado, que debe hacerse, que forma parte de su misma existencia. Es algo mucho más
instrumental, aunque desde luego no sea solo eso: la profesionalidad, la gratificación
económica, la creatividad o, incluso, el perfeccionamiento moral, son incentivos para

19Según la antropóloga Gayle Rubin (1975) el sistema de sexo/género remite a los diferentes
aspectos sociales y culturales que instituyen las relaciones desiguales de poder que
sostienen la opresión de las mujeres y de las minorías sexuales; por ejemplo, a través de la
producción de roles de género diferenciados, como consecuencia de un proceso de atribución
de significados culturales y sociales a cada género, decíamos antes que las normas de género
remiten a lo ideal, lo esperable, lo posible, lo adecuado. Pero es importante también considerar
que incluso los aspectos “biológicos” son percibidos y concebidos de maneras muy diversas.

12
 que la actividad laboral signifique mucho más que la mera ejecución de una tarea
necesaria para subsistir”. (Ibídem: 12)

Vemos, entonces, que el trabajo no significa lo mismo para hombres o para mujeres. A
través del trabajo se expresan las relaciones sociales ya existentes, por ejemplo, a
través de las maneras de representar las categorías de clase, género o etnia. A su vez,
estas representaciones, quedan asociadas al reconocimiento de ciertas capacidades o
habilidades diferenciales, que hacen que imaginemos que determinadas personas
tienen aptitudes para determinadas tareas o actividades.

Entonces, el trabajo no solo produce cosas, además, a través de él se construyen

relaciones entre las personas que participan en ese proceso; y también
representaciones e ideas acerca de las actividades que se desarrollan y las relaciones
que se tejen (Cf. Comas D´Argemir op. cit.; Wolf op. cit.; Godelier op. cit.). Las
construcciones ideológicas20, en este caso, remiten a esa experiencia vivida en los
procesos de trabajo; esas experiencias son cambiantes, y esto tiene que ver con los
contextos sociales en los que ese trabajo se desarrolla.

Por ejemplo, en contextos androcéntricos 21 , las mujeres serán asociadas a la

delicadeza, a la paciencia, a la emoción y al servicio; y se imaginarán como
capacitadas para trabajos que requieran estas habilidades. Así, las tareas de cuidado
serán las recurrentemente asociadas a esas habilidades supuestamente femeninas;
pero también estas “capacidades diferenciales” podrán usarse para justificar salarios
más bajos que los que reciben los hombres en los mismos empleos.

En contextos racistas22, las personas imaginadas como inferiores serán las asociadas
a tareas que no requieran habilidades intelectuales sino ciertas capacidades físicas

20 En este caso, se refiere a la primera acepción del concepto ideología (ver página 7).
21 Es decir, en los que se sostienen perspectivas binarias y estereotipadoras que sobrevaloran
lo masculino. Así, una única forma de masculinidad es la considerada como punto de
referencia para definir lo humano, mientras que las mujeres son invisibilizadas y los hombres
que no cumplen con esos parámetros son desprestigiados; además, se desconoce la
existencia de otros géneros. Recordemos que los estereotipos son imágenes que
cotidianamente se construyen sobre los objetos, las personas, la naturaleza, la sociedad, etc.;
están centradas en recortes de esa realidad, en tipificaciones, generalizaciones y
simplificaciones. Esto provoca una percepción esquematizada que no está necesariamente
relacionada con algo comprobable. Muchas veces se construyen por conocimientos aportados
por otros y no por la propia experiencia y, además, son resistentes al cambio.
22 El racismo es un problema social, históricamente situado, se basa en la construcción de

sentido sobre las relaciones sociales; conforma una justificación ideológica de los procesos de
inferiorización, estigmatización y exclusión sufrida por algunos grupos, que busca mantener el
sistema de privilegios de otros. Por esto, siempre remite a relaciones de dominación, a través
de la cosificación, es decir, negando a esos grupos la categoría de persona.

13
que, se cree, “determinan” aptitudes para ciertos trabajos, los que no demandan
calificación profesional: resistencia, fuerza, rendimiento, sacrificio. Aspectos que
también favorecen la legitimación de condiciones de empleo precarias e informales.

En este punto es importante recordar, con respecto a la definición de Grimson, algo

que ya señalamos antes: estos significados y prácticas son construcciones sociales,
por eso no podemos dejar de tener en cuenta la heterogeneidad y complejidad de los
grupos sociales que construyen estas tramas de prácticas y significados.

En esta línea, Wolf plantea que “lo que llamamos cultura abarca una amplia reserva de
inventarios materiales, repertorios conductuales y representaciones mentales que se
ponen en movimiento gracias a muchos actores sociales, quienes se diversifican en
términos de género, generación, ocupación y adhesión ritual. Estos actores difieren en
las posturas desde las que hablan y actúan; quizá también las posiciones que ocupan
estén llenas de ambigüedades y contradicciones. Como resultado de ello, acaso las
personas que las ocupan tengan que actuar y pensar de manera ambigua y
contradictoria”. (2001: 93)

Entonces, añadimos que estos elementos culturales que se producen socialmente

remiten a sentidos múltiples y polisémicos, es decir, no hay un acuerdo unívoco
acerca del sentido de cada una de estas cuestiones que componen lo cultural, o
acerca de las maneras de hacer y significar la realidad. Además, esos sentidos están
permanentemente siendo disputados, los integrantes de una sociedad no siempre
acuerdan con los sentidos impuestos, se generan resistencias, tensiones y pugnas
alrededor de ellos. Por todo esto, los diversos elementos culturales mencionados
conforman un repertorio heterogéneo que está en constante cambio, la cultura está
siendo construida permanentemente a partir de lo que hoy en día llamamos “lucha
simbólica” o “batalla cultural”, la cultura se transforma en una “arena de luchas” 23
—retomando la metáfora de Valentín Volóshinov (1929)—, donde se intenta fijar el
sentido de la realidad. Es en esta línea en la que se inscribe el cambio cultural
requerido, es decir, una nueva manera de percibir y procesar la realidad, a partir de
nuevas representaciones y prácticas acordes con posturas inclusivas.

23 “Es a partir del repertorio compartido de prácticas, símbolos y significados, que las formas
hegemónicas son moldeadas, y, por consiguiente, resistidas. O, en otras palabras, es el campo
históricamente situado de significantes, a la vez material y simbólico, en el cual acontece la
dialéctica de dominación y resistencia, la construcción y ruptura del consenso” (Comaroff op.
cit.: 8)

14
Para abordar los conceptos polisemia y lucha simbólica podemos tomar dos
ejemplos. El primero, una entrevista del diario Página/12 24 al músico argentino
Chango Spasiuk. Resulta interesante no sólo para entender la multiplicidad de
sentidos que existen alrededor de la idea asociada al concepto “descalzo”, sino
también para reflexionar acerca de la lucha por fijar el sentido alrededor de un término
de uso cotidiano, que parece transparente. Veamos ese ejemplo:
“—¿Por qué eligió llamar a este disco Los descalzos?
—Primero me gusta la imagen de la palabra, y esa imagen no es la marginalidad ni la
pobreza, nada que ver. Son muchas imágenes, una de ellas es la infancia en un lugar
donde hace calor, y los niños andan descalzos, jugando, y ese jugar descalzo tiene que
ver con la libertad. Es eso, nada más, pero eso es bastante, o es suficiente. Yo no soy
muy creativo poniendo títulos a los discos ni a los temas, pero éste me apareció
cuando terminé este trabajo, y vi que estaba el tío Marcos, con el que aprendí a tocar el
acordeón cuando tenía nueve años, y Doña Fidencia, la vecina que tenía ese árbol de
frutas donde me escapaba a la siesta. “Tierra colorada”, o el mismo tema llamado
“Infancia”, o “Viejo caballo alazán”, de Héctor Chávez, sobre el hombre que extraña a
su caballo, pero en realidad está extrañando ver el mundo con los ojos de su infancia,
desde arriba de su caballo: todas esas imágenes son mías, de chico, y la mayoría eran
en patas: trepando los árboles, aprendiendo a tocar el acordeón. “Pynandí” se llama un
tema mío del disco Chamamé crudo, no volví a grabar ese tema, pero sí volví a esa
palabra. Me gusta cómo suena, el sabor que tiene la imagen.
—¿Su música también puede ser pensada como “descalza”?
—Y sí, es despojada, por momentos simple, por momentos compleja, pero nunca deja
de pertenecer a una situación rural. Eso es lo que uno siempre está aclarando cuando
va a tocar afuera, no soy un hombre de ciudad, vengo de una situación rural, no del
campo, pero sí de las afueras de un pueblo. Eso está en mi música, es inevitable. Y
está ese niño que yo fui en ese contexto en particular. Eso es lo que puedo decir de mi
música, torpemente, y no mucho más. Por eso incluí esa frase de Wittgenstein: “De lo
que no se puede hablar, mejor guardar silencio”. Yo puedo decir qué es lo que busco,
cómo lo siento, pero siempre es una parte, un intento de explicación. Y una manera de
que se complete la historia en el concierto. O no, que la gente se encuentre con que lo
que representa para ellos no tiene nada que ver con todo esto que expliqué”.
(Página/12, 5-6-2009, el subrayado es mío)

Los significados son construidos pero, al ser múltiples, es importante entender que
también son seleccionados en cada momento por los actores sociales para poder
transmitir ideas, imágenes, sensaciones, emociones, experiencias, y también
“acentos” valorativos, con orientaciones e intencionalidades sociales particulares.
Además, esos significados terminan de reconstruirse en los receptores a partir de
incorporar mayor información acerca de lo transmitido.

Las múltiples representaciones o imágenes que genera el concepto de “estar

descalzo” se asocian a vivencias, prácticas, sentimientos, ideas y situaciones diversas
que son en definitiva el tema del discurso. Para el músico, el concepto remite
fundamentalmente a la infancia y al juego, signados por la independencia, la

24Entrevista “La diversidad es para mí un tesoro, no un problema”. Página/12.

Cultura/Espectáculos, viernes 5 de junio de 2009.

15
sencillez, autenticidad y la libertad. Spasiuk rescata en su discurso esta imagen en
términos poéticos, por los recuerdos que evoca, el lugar y el tiempo al que remite, los
sentimientos agradables que desata, las prácticas que revive. Todos estos aspectos
son parte de su constitución como persona, como músico, como integrante de una
sociedad. Sin embargo, ante la pregunta del periodista, él identifica otra posible
interpretación del concepto, que podría estar en tensión con lo que intenta decir. Sabe
que dentro de un discurso político estas imágenes podrían remitir directamente a las
injusticias sociales y carencias, haciendo alusión a la marginalidad y la pobreza, y
esta no es la intención que tenía, de ahí que tenga que explicar con mayor
detenimiento la razón por la cual seleccionó aquella imagen25.

Entonces, podemos ver que el sentido de las representaciones y prácticas, que

describimos con algunas palabras y no con otras, se adquiere finalmente al enlazarlas
con otros conocimientos, imágenes e ideas; estos elementos son los que posibilitan la
comprensión de los sucesos que se describen, así como de los contextos en los que
se desarrollan. Entonces, las palabras se seleccionan de manera intencional, para
evocar en el otro las mismas imágenes, pero sólo terminan de decodificarse en el
receptor al captar todas estas cuestiones. Desentrañar las intenciones del discurso es
un momento posterior, que remite a la reflexión consciente.

El segundo ejemplo que retomaremos para comprender a qué nos referimos con
polisemia y lucha simbólica, nos introduce en otra interesante disputa de sentido
dentro del campo político y económico, la que se da alrededor de la llamada
“Conquista del desierto” 26, que podemos explicar a través de tres momentos de la
historia argentina, y que permiten responder a una pregunta clave acerca de los
procesos sociales: una vez que se logra imponer un sentido, más acorde con
posiciones críticas que denuncian la dominación, el sometimiento y la imposición, ¿se
termina la batalla?

25 También es interesante reconocer que en otros casos los sentidos ambiguos pueden ser
utilizados con la intención de confundir y provocar reacciones, para construir consenso
alrededor de situaciones desconocidas o para generar interpretaciones sobre esa situación sin
contar con la suficiente información.
26 Término con el que se nombró en la Argentina —durante parte del siglo XIX y XX— al

genocidio cometido contra las poblaciones originarias, la reducción a la servidumbre de los

sobrevivientes, el arrebato y la apropiación territorial, el reparto del “botín de guerra” y su
posterior ocupación por parte de los sectores hegemónicos, sin reconocimiento de los derechos
anteriores sobre ese territorio. Los reclamos de los pueblos originarios por la recuperación de
estos territorios arrebatados continúa en el presente; por momentos adquieren visibilidad pero
por largos períodos la negación de estas existencias y el silenciamiento de sus historias es lo
que predomina.

16
En primer lugar, fue durante el siglo XIX que se impuso el término “Conquista del
desierto” como expresión justificadora del avance perpetrado sobre la frontera interior;
que, además, planteaba una contradicción de sentido: la necesidad de avanzar a
través de sucesivas campañas militares para lograr la “conquista” de un lugar
“despoblado”; esta fue la razón por la que lo llamaron “desierto”, “a pesar de la
presencia humana, pero esta presencia no era blanca, ni siquiera mestiza y por lo
tanto carente de humanidad reconocible”:
“En las últimas décadas del siglo XIX, el recién estructurado Estado centralista decidió
asumir el desafío de conquistar y consolidar sus «fronteras interiores». Estas fronteras
internas, eufemísticamente llamadas «el Desierto», estaban constituidas por las
extensas áreas que desde la época colonial permanecían bajo el control de los grupos
indígenas. [...] A partir de 1876, el ejército armado por hacendados comenzó la guerra
abierta contra los «pampas» y araucanos de la Pampa y Patagonia. [...] Casi
simultáneamente con la invasión de la Patagonia, se iniciaron las expediciones
militares hacia el norte, contra los grupos indígenas de la extensa región chaqueña”.
(Bartolomé 2003: 165 a 167)

En segundo lugar, durante el siglo XX se precisaron otras posturas, tanto desde la

academia como de la sociedad civil se comenzaron a denunciar estas campañas
militares, planteando que durante un largo período se eludió el tratamiento de este
proceso histórico en los términos adecuados, la denominada “campaña al desierto” fue
en realidad un “genocidio republicano”. De esta manera, el sentido de “conquista” pasó
a ser resignificado y tomó cuerpo la idea de “exterminio”:
“Los decenios que duró la «guerra del malón», tal como se llamaba a las incursiones
bélicas indígenas contra los establecimientos criollos de las fronteras, exacerbaron el
antagonismo étnico, justificando ideológicamente la guerra de exterminio que la historia
argentina designa con el sugestivo nombre de «La Conquista del Desierto»”. (Ibídem:
165 a 166)

En tercer lugar, vemos que en la actualidad vuelve a plantearse otra controversia

alrededor del término, aparecen sectores de la población reivindicando estos
procesos genocidas, bajo la figura de una supuesta “Comisión Permanente de
Homenaje a la Conquista del Desierto"27, a través de un repudiable comunicado en

27 Esta “Comisión” fue mencionada en la siguiente carta de lectores del diario La Nación:
“VICENTE MASSOT. La Comisión Permanente de Homenaje a la Conquista del Desierto hace
pública su solidaridad con el doctor Vicente Massot, persona por demás destacada por sus
condiciones personales y profesionales, y defensor a ultranza de los principios republicanos,
sujeto en estos momentos a denuncias, producto de una actitud persecutoria propia de la
intolerancia con que se castiga a quien piensa diferente, sin tener en cuenta lo que significa la
libertad de expresión. Cabe esperar que la intervención de la Justicia actúe de acuerdo con los
principios fundamentales de nuestra Constitución. Dr. Juan Carlos Álvarez Gelves, LE
5.126.522”. (Carta de lectores. La Nación, jueves 17 de abril de 2014). Massot, director del
diario La Nueva Provincia de Bahía Blanca hasta 2016, fue acusado, en 2014, por
encubrimiento y complicidad con la última dictadura cívico/militar en diversas causas (una de
ellas relacionada a la desaparición de dos obreros gráficos de La Nueva Provincia, que además
eran gremialistas), pero sigue sin ser juzgado.

17
defensa de otro genocidio, el que ocurrió durante la última dictadura cívico militar
argentina:
“La Comisión Permanente de Homenaje a la Conquista del Desierto hace pública su
“solidaridad con el doctor Vicente Massot, persona por demás destacada por sus
condiciones personales y profesionales, y defensor a ultranza de los principios
republicanos, sujeto en este momento a denuncias, producto de una actitud
persecutoria propia de la intolerancia con que se castiga a quien piensa diferente, sin
tener en cuenta lo que significa la libertad de expresión". [Ante una consulta radial por
estas declaraciones] [Osvaldo] Bayer 28 fue implacable en su respuesta: "Los que
alaban a la Campaña del Desierto, hablan de un bestial genocidio contra los
pueblos originarios, a cargo de Julio Argentino Roca […] Nunca se nos ha dicho
que la Sociedad Rural co-financió la Campaña y una vez finalizada ésta, los
estancieros de la SRA [Sociedad Rural Argentina] se repartieron 42 millones de
hectáreas. Deben ser descendientes de aquellos que lograron toda esa riqueza
(…) Felicito a los jueces por lo que están haciendo con el señor (Vicente) Massot,
porque hay que ir a fondo con toda la investigación de cómo fue posible esa bestial
dictadura de la desaparición de personas". (Tiempo Argentino, 20-4-2014, el resaltado
es mío)29

Evidentemente el proceso de lucha alrededor del sentido es continuo, las batallas

simbólicas ganadas una vez no cierran la disputa, siempre puede aparecer otra
posibilidad de sentido que pugne por imponerse en contextos particulares. El contexto
político-social que puso nuevamente en el tapete este tema se relaciona con los
juicios a civiles y militares, co-partícipes de la última dictadura cívico/militar genocida;
pero también hay que tomar en consideración para poder comprender estas disputas,
advierte Bayer, los intereses económicos de los sectores que más se enriquecieron
con ambos procesos genocidas, el de fines del siglo XIX y el del siglo XX.

Estos acentos valorativos o modos diferenciales de darle sentido a la realidad, a lo que

hacemos, a lo que pensamos, a nuestras interacciones, a las posturas que
sostenemos, son las que nos permiten ver que la sociedad está constituida de manera
heterogénea, compleja y contradictoria, por ende, sus producciones culturales están
en relación con esa complejidad. Estas mismas diputas las podemos encontrar en
torno a nuestras prácticas cotidianas, las maneras en las que nos relacionamos, los
mecanismos a través de los que construimos representaciones sobre los otros. Es por
esto que la idea de lo compartido en la cultura, señalada por Grimson, no está
centrada en lo que homogeniza, sino en la noción de lo colectivo, es decir, lo que no
es individual. La sociedad puede ser imaginada como una “red de relaciones” que se
tensan y se aflojan de acuerdo a las diversas circunstancias que se desarrollan; en

28 Historiador, periodista y escritor argentino. En 2010 se estrenó su documental Awka Liwen,

dirigido por Mariano Aiello y Kristina Hille, donde denuncia el despojo de las tierras de los
pueblos originarios, el reparto y la apropiación por parte de las clases altas de fines de siglo
XIX.
29 Caballero, Roberto: “El mal no puede tener la última palabra”. Tiempo Argentino. Editorial,

domingo 20 de abril de 2014.

18
algunos momentos se produce una transitoria articulación de lo heterogéneo, esto es,
de los diversos sectores en pugna, pero es una articulación temporaria, sujeta a
nuevos cambios, que siempre estará cuestionándose y modificándose.

2.3. La incorporación del sentido

Para comprender cómo incorporamos estos sentidos sociales en nuestras ideas,
percepciones y prácticas, vamos a retomar los procesos de naturalización.

¿De qué manera eso que resulta ser una construcción se naturaliza? Para profundizar
los planteos anteriores al respecto, y siguiendo a Pierre Bourdieu, planteamos que las
formas culturales que provienen de experiencias comunes y compartidas son
interiorizadas, es decir, son incorporadas en forma de “habitus”. Este autor define el
habitus como el conjunto de “esquemas de percepción, pensamiento, expresión y
acción”:
“Sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas
predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como
principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden
estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y
el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente
'reguladas' y 'regulares' sin ser para nada el producto de la obediencia a reglas, y, por
todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de
un director de orquesta". (1980: 86, el resaltado es mío)

Conforma el conjunto de esquemas que posibilitan que se generen interpretaciones

y organicen prácticas, a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en
él. Entonces, son principios ordenadores para pensar, sentir y actuar asociados a la
posición social ocupada —de ahí que sean múltiples y en muchos casos estén
enfrentados— y a las condiciones en las que se producen estos principios, es decir,
son esquemas que están histórica y socialmente situados, responden a circunstancias
específicas y a las maneras en las que los diferentes grupos se relacionan. De igual
forma, estas maneras de pensar, sentir y actuar cambian como resultado de las luchas
simbólicas que se desarrollan permanentemente (vimos algunos ejemplos en el
apartado anterior). Integran todas las experiencias pasadas y funcionan
cotidianamente como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las
acciones de los agentes/personas.
“Las ideas se entrelazan por todas partes, no solo interpretando, sino también
organizando todas las prácticas sociales. De este modo el pensamiento y las
representaciones tienen una acción estructurante, al mismo tiempo que son
estructurados socialmente, una vez que los esquemas de pensamiento tienen su origen
en la sociedad [son] adquiridos en el curso de la historia individual”. (Bourdieu, citado
en Penna 1992: 7)

19
Esto remite al carácter constituido y constituyente de lo social. Las representaciones y
prácticas son estructuradas por la sociedad porque se han ido constituyendo a partir
de las experiencias grupales compartidas y sedimentadas a lo largo de la historia; pero
a su vez son subjetivamente estructurantes porque es a través de la incorporación de
estos esquemas básicos (que recuperan las experiencias grupales) que se conforman
los pensamientos, ideas, percepciones y acciones de las y los sujetos.

Entonces, la sedimentación de prácticas, creencias y significados —que plantea

Grimson en su definición de cultura— se produce a través de la imposición de estas
pautas culturales a todo el grupo; son incorporadas y naturalizadas en los procesos de
endoculturación o socialización; aunque en muchos casos esto se logra de manera
relativa, porque indudablemente la incorporación social es un proceso activo, donde la
resignificación, la transformación y creatividad están siempre presentes.

Estas pautas culturales, si bien son el producto de las luchas anteriores 30 son
incorporadas como las únicas posibles, como la forma natural de organización de esa
sociedad. Son trasmitidas como una herencia, con profundo arraigo en el pasado, por
ende, se perciben como inmodificables y evidentes, como el resultado de la aceptación
grupal. Es por esto que los procesos de incorporación social constituyen el
fundamento de toda hegemonía, en tanto son procesos de producción e imposición del
sentido, del grupo con mayor poder dentro de la sociedad, a otros que no tienen el
mismo poder, tema que trabajaremos más adelante.

2.4. Identidad y sentido de pertenencia

Para seguir avanzando es preciso establecer una distinción entre dos nociones
conectadas pero habitualmente poco diferenciadas dentro del sentido común31. Me
refiero al concepto de cultura —anteriormente trabajado— y al de “identidad”, que
podría considerarse como otro “tema bisagra”, por la significación que adquiere en la
comprensión de las modalidades en las que se constituyen las relaciones sociales en
cada situación concreta.

Siguiendo nuevamente a Grimson podemos plantear que el concepto de identidad

remite al sentido de pertenencia basado en oposiciones simbólicas, es decir, es un

30 No podemos dejar de considerar que estas pautas son el resultado de las luchas que se
libran constantemente en la sociedad, es decir, están asociadas a los diversos procesos
sociales e históricos que favorecen su mantenimiento o su modificación.
31 Para una discusión en profundidad sobre estos conceptos se puede consultar: Grimson op.

cit.; Giménez 2005; Cuche 1999 [1996], Penna op. cit., entre otros.

20
sentido construido alrededor del significado otorgado a los grupos, los rótulos, las
relaciones, las posiciones y los valores adjudicados a cada una de estas cuestiones.
Las identidades que se construyen son transitorias y relacionales y, además,
permiten a los grupos diferenciarse, al recurrir a definiciones propias y ajenas a
través del establecimiento de fronteras32, podemos definir esto como procesos de
identificación. Esas fronteras son construcciones culturales, que actúan como
principios de visión33 y de división, siguiendo a Bourdieu. Por eso Denys Cuche dice
que “lo que crea la separación, la “frontera”, es la voluntad de diferenciarse y la
utilización de ciertos rasgos culturales como marcadores de identidad
específica”. (1999: 122, las negritas son mías)

Entonces, este sentido de pertenencia se construye —y esta es la conexión

conceptual— a partir de la apropiación de determinados repertorios culturales —ideas,
concepciones, imágenes, atributos, sentimientos, normas, expectativas, aptitudes,
prácticas, etc.—, que son esgrimidos estratégicamente en momentos de contacto;
activan estrategias de identificación, diferenciación y clasificación: “Permite que
el individuo se ubique en el sistema social y que él mismo sea ubicado socialmente”.
(Cuche op. cit.: 108)

La construcción de una representación sobre el propio grupo y sobre los otros refleja:
 el sistema de categorías disponibles socialmente: ser porteño o bonaerense; ser
argentino o extranjero; ser trabajador o desocupado; ser rico o pobre, etc.
 las expectativas posibles: son todos los sentidos que construimos y articulamos
alrededor de las categorías sociales; qué es lo deseable en cada uno de los casos,
lo valorado de manera positiva por nuestra sociedad y, por ende, a lo que
aspiramos.
 el lugar ocupado en el espacio social: evidentemente dentro de los pares
señalados las primeras categorías remiten a lugares favorables dentro de la
sociedad.

De ahí que sea fundamental tener en cuenta que las estrategias identitarias (de
creación de fronteras simbólicas) pueden manipular o modificar la cultura,
resignificando las clasificaciones, los sentidos que se tejen alrededor de ellas, o las
prácticas que orientan estos sentidos; es por esto que luchar por la identidad es luchar

32 “La primera función de la identidad es marcar fronteras entre un nosotros y los “otros”, y no
se ve de qué otra manera podríamos diferenciarnos de los demás si no es a través de una
constelación de rasgos culturales distintivos”. (Giménez op. cit.: 1)
33 Definen la propia unidad y especificidad (hacia adentro).

21
por el reconocimiento social de la diferencia. Es construir una autoimagen favorable,
invertir el valor que se le da a las clasificaciones sociales negativas y agraviantes,
asignadas a ciertos colectivos, para hacer que operen en un sentido contrario, es decir,
tornar relevante o prestigiosa una categoría estigmatizada.

En los procesos de reconocimiento las relaciones de fuerza están marcadas de la

siguiente manera:

Recapitulando, la identidad es construida socialmente a través de múltiples contactos

entre diversos grupos; en estos procesos se apela, de manera estratégica y selectiva,
a determinados elementos culturales diferenciadores, que además de ser principios
de visión se establecen como principios de división; es decir, no sólo posibilitan la
constitución de ideas, imágenes y sentimientos alrededor de los diferentes grupos que
se conforman sino que, al mismo tiempo, establecen las fronteras entre esos grupos
que significan y viven la realidad de una manera diferente.

Sólo algunos elementos culturales son utilizados por los actores sociales como
“emblemas” o marcas de diferencia (formas de vida, hábitos, lenguaje, vestimenta,
etc.), al mismo tiempo que otros elementos son soslayados; así, importantes
diferencias al interior de un grupo pueden ser desechadas y negadas en algunas
relaciones, al privilegiar aquello que iguala y homogeneiza. En estos casos, lo
significativo es lo que separa y diferencia del otro (Cf. Bourdieu 2006), es por esto
que se deja de lado todo lo que podría remitir a la complejidad real de un grupo: se
borran las luchas y los conflictos sociales, se ignoran las diferencias, lo diverso o lo
heterogéneo, porque estos aspectos no posibilitan la construcción del sentido de lo
idéntico.

Además, la identidad también se construye a través de la mirada del otro. En este

sentido Bourdieu planteaba que la existencia social de un grupo consiste no sólo en
ser percibido sino que también está relacionada a la posibilidad de ser percibido o

22
reconocido legítimamente como distinto. La construcción de una percepción
negativa acerca de determinados criterios (ascendencia, clase, actividad económica,
lengua, religión, género, etc.), seleccionados para definir a un grupo, conlleva la falta
de reconocimiento de ese grupo a través de la estigmatización.

En este punto, entre la mirada negativa externa y la autopercepción positiva, es donde

se libra la batalla por el sentido, la lucha por las clasificaciones busca la
transformación del estigma34 en emblema35:
“Luchas por el monopolio del poder de hacer ver y de hacer creer, de hacer conocer y
de hacer reconocer, de imponer la definición legítima de las divisiones del mundo social
y, por ello, de hacer y de deshacer los grupos: estas luchas tienen en efecto por
apuesta el poder de imponer una visión del mundo social a través de los principios
de división que, cuando se imponen al conjunto del grupo, hacen el sentido y el
consenso sobre el sentido, y en particular sobre la identidad y la unidad del grupo”.
(Bourdieu 2006: 170, el resaltado es mío)

Como ya han advertido muchos autores, hay un aspecto dentro de estos procesos que
resulta forzoso remarcar: los actores sociales están posicionados en lugares diferentes
y desiguales dentro de la sociedad, es decir, estos procesos de producción de
significados, que configuran las vidas de los integrantes de una sociedad, no resultan
accesible de manera igualitaria. Algunos sectores tienen mayor poder para definir y
definirse que otros. Ciertos sectores logran construir imágenes favorables sobre el
propio grupo36, disputar sentidos negativos sobre estas pertenencias e incluso imputar
visiones desfavorables a otros grupos. Mientras que otros sectores sociales se
encuentran alejados de todas estas posibilidades y en muchos casos terminan
asumiendo o introyectando la definición negativa que se les impone, construyendo una
identidad depreciada o recurriendo al ocultamiento de la propia identidad. (Cf.
Bartolomé op. cit., Guber op. cit.)

34 Se retoma la definición clásica de estigma de Erving Goffman (1963): atributos cargados

socialmente de connotaciones negativas y desacreditadoras. Los procesos de estigmatización
están relacionados, entonces, con la construcción de imágenes descalificadoras que
desaprueban a los otros por quedar asociadas a atributos que contienen “todo lo abyecto y
vergonzante, lo que no corresponde al ‘deber ser’”, en palabras de Rosana Guber (2006 [1984]:
135). Estas descalificaciones son internalizadas por las personas/grupos estigmatizadas/os a
través del reconocimiento de estas características como negativas (significados o
interpretaciones impuestos hegemónicamente en la sociedad —por parte de los sectores que
tienen el poder de fijar los sentidos—, que determinan, por ejemplo, qué es “ser pobre”, “ser
sucio”, “ser inmoral”), por consiguiente, estas personas y grupos estigmatizados aprenderán a
ocultar este estigma, es decir “encubrir esta identidad”.
35 Bourdieu plantea que el emblema no tiene como finalidad “borrar los rasgos estigmatizados

sino subvertir la tabla de valores que los constituyen como estigmas”. (op. cit.: 178)
36 Por ejemplo la construcción de rótulos (buenos, malos, trabajadores, culto, ignorante, vagos,

honestos, delincuentes); posiciones (rico, pobre, superior, inferior, distinguido, popular); o ideas
(la verdad, la justicia, la belleza, la moralidad).

23
2.5. Poder y hegemonía
Si comenzamos a interconectar los conceptos hasta aquí trabajados se podrá percibir
el principal argumento que funciona como eje vertebrador de esta discusión: la
configuración y organización del sentido social es una de las principales estrategias
en los mecanismos de dominación simbólica —necesarios en cualquier tipo de
dominación material—, ya que no sólo legitiman las relaciones de poder37 establecidas
sino que, además, obturan toda posibilidad de reconocimiento de la violencia implícita
en la imposición de pensamientos conservadores y justificadores de la desigualdad
social. Esta aceptación o quietismo, al mismo tiempo, aleja la posibilidad de imaginar
una eventual transformación de esa situación injusta, que no se vive como un
problema sino como una realidad que hay que aceptar, mecanismo de dominación
ampliamente trabajado por diversas disciplinas sociales.
“La dominación se basa en la ignorancia y en la socialización de patrones intelectuales
que incorporan la subordinación, la jerarquía y la subalternidad en la constitución de los
sujetos. La dominación se levanta sobre un proceso de desorganización de las
condiciones sociales, políticas y culturales en las cuales los diversos sujetos sociales
podrían conocerse a sí mismos a través de la relación con otros sujetos en el contexto
de los procesos nacionales e internacionales. Dominar implica desorganizar las
condiciones de reconocimiento entre sujetos sociales, especialmente en el mundo de
los trabajadores”. (Tapia op. cit.: 104)

Eric Wolf, en Figurar el poder, plantea las relaciones que existen entre el poder y las
ideas, advierte que el poder se manifiesta en las maneras en que las sociedades se
organizan y en las configuraciones culturales que construyen, por eso propone como
tarea
“examinar las formas en que interactúan las relaciones que rigen la economía y la
organización política con aquellas que moldean el proceso de formación de las ideas,
para que el mundo se vuelva comprensible y manejable. Las ideas o los sistemas de
las ideas no flotan, claro está, en un espacio incorpóreo; adquieren sustancia a través
de la comunicación en el discurso y la realización. Por lo tanto, necesitamos prestar
atención a la manera en que las ideas se comunican, de quién a quién y entre quién”.
(2001: 4)

37 Michel Foucault (1979) considera el poder en términos de relaciones de fuerza, es decir,

desde una visión dinámica —no localizado en un único punto sino circulando permanentemente
y ejercido de manera encadenada— y tampoco como una simple imposición, sino que es algo
que se acepta y sedimenta en la sociedad por medio de las cosas que produce: provoca placer
(por ejemplo, sentir que uno encaja en los cánones de belleza establecidos), formas de saber
(conocimientos relacionados a cada época, considerados correctos o posible, diferenciados de
otros vistos como incorrectos o imposible), produce discursos (es decir, prácticas o modos de
significar la experiencia desde perspectivas determinadas). De igual forma Jean y John
Comaroff plantean que tanto la hegemonía como la ideología son las “dos formas dominantes
en las cuales el poder ingresa —o más precisamente, es vinculado a— la cultura” (op. cit: 8).
Ellos plantean que esta relación entre poder y cultura aparece, a veces, en su forma de
agencia o control sobre acciones y percepciones (la ideología, que está abierta a la
confrontación); otras “se esconde en las formas de la vida cotidiana” (lo naturalizado e
impuesto de manera hegemónica; internalizado como limitaciones, convenciones o valores).

24
En esta línea, como afirmamos antes, son estos procesos de naturalización de
determinadas realidades los que posibilitan la reproducción social, al colaborar con su
mantenimiento y justificación. La incorporación de las pautas culturales del grupo
(habitus para Bourdieu) constituye el fundamento de toda hegemonía, ya que
configura un proceso de producción e imposición del sentido de un sector sobre otro.
Pero, además, existen otros mecanismos de persuasión cotidiana que son adoptados
para convencer y ampliar el consenso alrededor de realidades que, en muchos casos,
son contrarias a los intereses de los sectores que las sostienen y defienden. En este
sentido es importante destacar “el papel que tiene el poder en la forma en que la
cultura se crea, conserva, modifica, desmantela o destruye”. (Ibídem: 13)

En momentos de crisis se visibilizan y enfatizan aún más estas luchas simbólicas que
pretender fijar las fronteras; las identidades van siendo construidas a partir de la
creación de jerarquías y legitimidades que definen de qué manera se conforman los
grupos en disputa. La particularidad es que, en muchos casos, estas luchas en las que
se participa no se hacen conscientes, y la posibilidad de transformar la realidad sólo se
concreta al intervenir en esas luchas de manera consciente y reflexiva; el primer paso
ineludible es reconocer el proceso de dominación-imposición de sentido, pero además
es necesario reconocerlo como algo conflictivo.

38
Históricamente, dentro de la clase media argentina, las transformaciones
económicas, sociales y políticas han generado sentimientos de amenaza e
incertidumbre. Esos sentimientos siempre se han dirigido hacia los sectores más bajos,
los peor posicionados, sin tomar en cuenta las posibles relaciones conflictivas con los
sectores más altos, los mejor posicionados en cuanto a la acumulación de poder
(económico, político, cultural). Las modificaciones en los consumos que provocan
estas crisis, que se viven como pérdidas en cuanto a la posición alcanzada, son
indicadores actuales para entender los comportamientos de estos sectores medios,
que temen acercarse a las clases bajas, de las que permanentemente intentan
diferenciarse, mientras que al mismo tiempo procuran achicar la brecha que las aleja
de las clases altas, a las que intentan parecerse.

38Se retoma acá el concepto de clase media que la define a partir no sólo de su posición
económica sino también a partir de otros aspectos, tales como el capital cultural. Es decir, la
capacidad de consumo (material o cultural) está asociada al estilo de vida, aspectos que
también definen la posición alcanzada. (Cf. Iacobellis 2009)

25
En este contexto el otro atemoriza y el miedo toma cuerpo a través del resentimiento y
el desprecio que provoca. Esto establece y refuerza las diferencias, que se cargan de
sentidos y acompañan actitudes, tales como la falta de solidaridad con el otro.

Para pensar esto podemos tomar como ejemplo el déficit habitacional en la Ciudad de
Buenos Aires. Vemos cómo a partir de la ocupación39 de un predio en Villa Lugano40
—entre la calle Pola y la Avenida Fernández De La Cruz—, en febrero de 2014,
algunos medios gráficos evadieron el problema de fondo 41 y apuntaron al conflicto
desatado por esa toma. En diferentes notas se buscó potenciar las representaciones
negativas del otro y los prejuicios 42 estigmatizadores, haciendo hincapié en las
opiniones de los habitantes de la zona que se opusieron a esta ocupación y
desplegaron discursos diferenciadores:
“Los vecinos de Villa Lugano se oponen a la toma de tierras que esta noche cumple
dos semanas en Pola y Avenida Cruz.
Y tras varias marchas de protesta hoy se movilizarán hasta la comisaría 52, donde y
esperan reunirse con representantes del Ministerio de Seguridad nacional.
“Será la tercera marcha, esta vez nos juntamos a las 18 en Ana Díaz y Cafayate.
Somos vecinos que nos manifestamos en paz y sin ideología política. Queremos que
nos expliquen por qué no sacan a la gente de la toma. El comisario nos dijo que vendrá
gente del Ministerio. La verdad es que nos sentimos solos, Lugano no es todo villas, es
un barrio como cualquier otro. Cuando marchamos nosotros nos hacen un cordón
policial y nos vigilan con perros, pero a los que toman terrenos no les hacen nada”, le
aseguró a Clarín la vecina Laura González”. (Clarín, 10-3-2014, resaltado en el
original)

Dentro de este discurso se puede percibir una serie de prejuicios estigmatizadores

que pretenden excluir al otro43, sin advertir que esos otros son también sujetos de
derechos: no quieren ser confundidos con ellos, quieren ser protegidos por los
funcionarios públicos pero pretenden que se les retire todo amparo y reconocimiento a
los otros. Estas apreciaciones se multiplican gracias a los medios de comunicación
que las incentivan y posibilitan que se asiente la percepción del “villero”44 asociada a la

39 Término que refiere a la toma de tierras o inmuebles por parte de sectores empobrecidos de
la sociedad.
40 Barrio residencial de la Ciudad de Buenos Aires.
41 Es decir, la escasez de viviendas, los altos alquileres, los negocios inmobiliarios, y la falta

de intervención del Estado (municipal, provincial y nacional) en estos problemas.

42 El prejuicio se basa en las representaciones y los estereotipos que circulan en la sociedad,

pero a diferencia de ellos, se caracteriza por sostener un juicio de valor; se sustenta en una
valoración sobre esas imágenes, que sostiene o favorece ciertas actitudes hacia las personas o
grupos, esa valoración está basada en ideas preconcebidas.
43 En este sentido, sería importante indagar acerca del papel de las imágenes construidas

cuidadosamente, de manera premeditada o no inocente, a través de los años por los medios de
comunicación: los estereotipos estigmatizantes del “inmigrante delincuente” (Cf. Martínez
Olguín 2009), los “cartoneros culpables de la inseguridad” (Cf. Gamarnik 2009), “la inmoralidad
de los habitantes de las villas” (Cf. Guber op. cit.), entre otros.
44 Término estigmatizante con el que se nombra despectivamente a un habitante de una villa de

emergencia.

26
sospecha permanente, al peligro que podrían representan, sin enfatizar sus carencias
o dificultades; se privilegian las necesidades de ciertos sectores por mantenerse
alejados, física y simbólicamente, de estos grupos desprestigiados.

Así, siguiendo con el problema de la falta de viviendas en la Ciudad de Buenos Aires,

resulta interesante analizar una nota aparecida en MundoVilla.com, donde el autor,
Mario Canaviri, se preguntaba acerca de la intencionalidad de ciertas publicaciones:

Fuente: http://www.mundovilla.com/index.php?iCategory=1&iArticle=1721.

Aquí vemos de qué manera se intentó construir sentido alrededor de las

clasificaciones sociales, los otros son: los extranjeros, los mafiosos, los peligrosos, los
delincuentes, los que no trabajan, los que viven gratis. Nuevamente fueron los medios
de comunicación —en tanto aparatos culturales productores y promotores de
sentido45— los que hicieron circular, de manera irresponsable e intencionada, estas

45En este sentido Teun Van Dijk (2012) advierte que “Los responsables de estos discursos
pueden resumirse en tres P: políticos, profesores y periodistas. Son ellos quienes tienen el
control del discurso y, desde esa posición, exageran las diferencias entre nosotros […] El
discurso es muy poderoso y la gente no se da cuenta de su poder. Por un lado, es la forma de

27
explicaciones que buscaban culpabilizar a las víctimas del conflicto, centrado en la
escasez de viviendas, los altos alquileres y la falta de políticas públicas en la Ciudad
de Buenos Aires centradas en el cumplimiento de las leyes establecidas
democráticamente. (Cf. Ley CABA 1770/2005)46

Estos procesos ahondan los problemas de discriminación, descalificación,

estigmatización y exclusión presentes en nuestro país (como en muchos otros), que
perjudican a amplios sectores sociales, y no permiten que los cambios económicos,
sociales y culturales se lleven a cabo.

El temor al otro, por causas reales o imaginarias, no es la única amenaza que

perciben estos sectores medios; también los atemorizan los cambios relacionados a
procesos de inclusión, en los que las diferencias en los estilos de vida tienden a
achicarse y a poner en duda la distinción en los posicionamientos (Cf. Iacobellis op.
cit.). Acá la dificultad estaría planteada igualmente en términos simbólicos. En estos
casos uno de los temores recurrentes es ser confundido con ese grupo infamante del
que se tratan de separar. Esto lo veíamos en el ejemplo analizado antes, donde
podíamos leer: “Lugano no es todo villas, es un barrio como cualquier otro”. Frente a la
imposibilidad de profundizar la diferencia en términos discursivos con ese otro temido
y despreciado, se recurrió a otros medios: se reclamaba la acción violenta directa y se
justificaba el uso de la fuerza represiva47:
“La toma que comenzó hace 10 días en Villa Lugano sigue generando polémica. Esta
vez, una encuesta realizada entre vecinos de la Ciudad de Buenos Aires arrojó que el
77,7% considera que los ocupantes no tienen derecho a tomar un predio por
exigencias habitacionales.
En este sentido, en el trabajo que realizó la consultora Raúl Aragón & Asociados, sólo
el 16,8% de los encuestados apoyó a los ocupantes, mientras que solamente un 12,1%
de las personas consultadas en el rango de nivel socioeconómico bajo respaldó la toma.
Otro dato relevante según el sondeo, es el 55,1% de las 652 personas consultadas
estuvo a favor de que los ocupantes sean desalojados por la fuerza. Sin embargo, el
31,2% expresó que no se debería utilizar a la Policía para resolver el conflicto”. (Clarín,
6-3-2014, resaltado en el original)

interacción entre las personas y, por otro, es fundamental en la creación de los modelos y los
esquemas mentales”.
46 Ley CABA 1770/2005. Villa 20. Urbanización. Afectación de polígonos (Ciudad Autónoma de

Buenos Aires -CABA-):

“Artículo 2°.- Aféctase a la urbanización de la villa 20, el polígono comprendido por la Av.
Francisco Fernández de la Cruz, eje de la calle Pola y línea de deslinde con el Distrito U8. El
mencionado polígono será destinado a viviendas y equipamiento comercial.
Artículo 2° bis.- El Instituto de la Vivienda de la Ciudad deberá realizar un nuevo censo en el
término de treinta (30) días de promulgada la presente Ley, a fin de determinar la cantidad de
viviendas a construirse en la actual Villa 20 y en los terrenos afectados por el art. 1° de la ley. A
tal efecto se garantizará la participación vecinal”…
47 Nota: “Villa Lugano: el 77% de los porteños, en contra de la toma”. Clarín. Ciudades,

miércoles 6 de marzo de 2014.

28
Habrá que preguntarse en este punto cuáles son los grupos beneficiados ante la falta
de problematización de la realidad por parte de sectores medios, sectores que también
pagan alquileres extremadamente altos o sufren la escasez de viviendas. Así, durante
ese período, hubo sectores que se enriquecieron inescrupulosamente a partir de las
necesidades de otros48:
“Los vecinos que hoy se encuentran en Lugano son aquellos que se resisten a
pagar de 1000 a 1700 por alquileres informales en habitaciones de condiciones
precarias.
Es imprescindible repensar el conjunto de políticas que atienden la problemática
habitacional, con especial énfasis en las trabas institucionales del mercado de
alquileres formal (el modo de computar los ingresos de los inquilinos y la exigencia de
garantías inmobiliarias, entre otras rigideces). Estas lógicas expulsivas del mercado
se vencen con más y mejor Estado. O, dicho de otra forma, con más y mejores
instituciones que amparen a nuestros vecinos más desprotegidos de las condiciones
leoninas49 a las que son sometidos cuando procuran buscar su lugar en la Ciudad”.
(INFOBAE, 4-3-2014, resaltado en el original)

En síntesis, la dimensión del sentido que permite articular lo que percibimos como
información, los conocimientos que adquirimos por medio de la propia experiencia y
las valoraciones que hacemos de la realidad, resulta fundamental en los procesos de
producción hegemónica. Entonces, construir hegemonía es construir legitimidad social
en términos político-ideológico-culturales; ya que es ese poder cultural o simbólico50 el
que logra fijar el sentido de la realidad 51 en términos cotidianos, al favorecer la
aceptación de las posiciones ocupadas, percibidas y vivenciadas como naturales y
necesarias y no ya como arbitrarias, interesadas e impuestas.

Por todo esto es que la hegemonía se basa en la aptitud que tienen los grupos que
están en el poder para lograr definir una particular manera de percibir, pensar y
concebir el mundo, para definir las cuestiones cotidianas: los interrogantes, las
preguntas, los problemas que en cada momento se tornan prioritarios o pasan a
segundo plano. Remite, entonces, a la capacidad de construir agenda y caminos de
análisis, es decir, a maneras de percibir, nombrar, clasificar y valorar los problemas y
los significados que propone cada uno de ellos. Como se ha repetido hasta el
cansancio: una cosa es pensar que el Estado lleva adelante un gasto social y otra

48 Ferme, Nicolás: “Claves para entender la nueva toma en Lugano”. INFOBAE. Opinión,
martes 4 de marzo de 2014.
49 Es decir: injustas y abusivas.
50 “El poder simbólico como poder de constituir lo dado por la enunciación, de hacer ver y de

hacer creer, de confirmar o de transformar la visión del mundo, por lo tanto el mundo […] no se
ejerce si no es reconocido, es decir, desconocido como arbitrario”. (Bourdieu 1999: 71)
51 Sentido que busca, como decíamos antes, imponer la definición legítima de las divisiones del

mundo social y los significados que están en juego.

29
pensarlo en términos de inversión social; de igual forma, no es lo mismo concebir que
cada miembro de una sociedad debe afrontar los problemas de manera individual y
como mejor pueda y otra es pensar en que se afrontarán de manera organizada y
solidaria:
“La hegemonía significa que se han producido y articulado un conjunto de conocimientos
que sirven como núcleo de comprensión del mundo, de inteligibilidad de los hechos
históricos y la dimensión natural de la vida humana, a la vez que se ha articulado este
conjunto de conocimientos a otro conjunto de fines y valores”. (Tapia op. cit.: 102-103)

Gramsci (1990 [1949]) definía la hegemonía como un proceso de “dirección moral e

intelectual”, donde un grupo constituye una concepción político-ideológica conformada
por conocimientos, valores, objetivos y caminos a seguir en cada momento, esto
conforma una articulación cultural compleja que requiere de la persuasión para su
aceptación social. Es por esto que la hegemonía es un entramado de fuerzas políticas,
sociales y culturales que configura un poder aceptado o consentido, actúa a través
del consenso, no puede ser impuesta de modo coercitivo.

Néstor García Canclini (1982), siguiendo a Gramsci, planteó sintéticamente los

mecanismos del proceso hegemónico: es un poder legitimado a causa de que su
ejercicio implica resguardar lo esencial —los intereses “económicos-corporativos”—
concediendo lo no esencial —los intereses de los grupos contrahegemónicos— al
momento de resolver las luchas que se activan como resistencia.

Sin embargo, si bien la dominación se lleva a cabo no lo hace de manera permanente

así como tampoco logra abarcar a toda la sociedad cada vez que se desarrolla una
batalla, es por esto que es un proceso: “debe ser continuamente renovada, recreada,
definida y modificada, [ya que] es continuamente resistida, limitada, alterada,
desafiada por presiones que de ningún modo le son propias”. (Williams op. cit.: 134)

3- Reflexiones finales

Para terminar vamos a resumir las ideas hasta aquí discutidas. Vemos que es
necesario remarcar que la definición de la realidad no es una actividad individual y
libre, sino que está histórica, cultural y socialmente instituida. En este sentido, las
luchas simbólicas se libran en un mundo cargado de significaciones socialmente
establecidas, es por esto que las representaciones culturales son sociales, las
construyen los grupos en contextos particulares.

30
Así mismo, las estructuras sociales son internalizadas, incorporadas en los sujetos en
forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción: los habitus. No por esto son
rígidas. Las luchas simbólicas se libran procurando transformaciones, tensando los
sentidos sostenidos por los diferentes grupos sociales. El reconocimiento del propio
grupo, como diferente y como legítimo, es uno de los elementos en disputa en estas
luchas simbólicas. Los grupos se constituyen de manera relacional valiéndose de
categorías identitarias, clasificaciones y valorizaciones que separan y distancian.

Pero no hay que olvidar que la posibilidad de “definir” también remite al espacio
ocupado en la sociedad, el poder para definir y definirse está desigualmente distribuido.
Esto es, la apropiación de las formas simbólicas es diferencial, según los actores y las
circunstancias. Por eso es necesario visibilizar y cuestionar las representaciones
ideológicas 52 que naturalizan y legitiman la desigualdad por medio de mecanismos
hegemónicos de consentimiento.

Entonces, para terminar con estas reflexiones, resulta interesante volver a pensar,
junto con García Canclini, en el término cultura. Para el autor remite a:
“la producción de fenómenos que contribuyen mediante la representación o
reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a comprender, reproducir o
transformar el sistema social, es decir todas las prácticas e instituciones dedicadas a
la administración, renovación y reestructuración del sentido”. (op. cit: 41, el resaltado es
mío).

Es decir, como hemos visto, la cultura no sólo cumple un papel clave para la
reproducción social, mediante la fijación de un sentido común que colabora en la
adaptación o incorporación social, sino que también actúa como un potente espacio
para el cambio social, por medio de la impugnación del sistema: permite el necesario
cuestionamiento o desnaturalización de la arbitrariedad social, colabora en el
planteamiento de nuevas categorías de percepción y clasificación que ponen en
cuestionamiento el desprestigio construido alrededor de algunos grupos al develar el
papel que han tenido estas categorías para justificar, y favorecer, el sostenimiento de
la desigualdad social.

En este sentido es que la cultura se convierte en una herramienta de transformación,

imaginación y creación de nuevas posibilidades. Estos procesos son los que
conforman la contrahegemonía y definen a la cultura como una “arena de luchas”;
además, nos permiten pensar en la posibilidad de cambios que, si bien no serán

52 Segunda acepción (ver página 7).

31
definitivos, podrán ser significativos y llegarán a sostenerse en el tiempo a través de la
implicación de amplios sectores de la sociedad interesados en construir un nuevo
acuerdo con respecto al sentido, más inclusivo y nada excluyente, es decir, una nueva
sensibilidad social.

4- Bibliografía citada

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