Orfismo y Dionisismo-A. Isabel Jiménez

XXXII
ORFISMO Y DIONISISMO
Ana Isabel Jiménez San Cristóbal

Universidad Complutense
1. INTRODUCCIÓN
Uno de los problemas más espinosos del estudio del orfismo es su

relación con otros movimientos religiosos con orientación mistérica
y catártica. Resulta muy difícil establecer límites precisos entre el
orfismo, el dionisismo, el pitagorismo o los misterios de Eleusis1, ya
que la ausencia de una demarcación religiosa que constituyese una
frontera rígida entre los distintos cultos se traduce en la inexistencia
del concepto de herejía2. Al orfismo pueden atribuírsele rasgos pecu-
liares, pero compartió también muchas características con las citadas
corrientes religiosas. Nuestro conocimiento limitado de estos grupos
no permite tampoco establecer el predominio de unos sobre otros y
nos conduce, más bien, a hablar de influencias mutuas o de rasgos
compartidos, sin que el orfismo se distinguiese netamente de los
demás. En este sentido, resulta muy clarificadora la teoría de Burkert,
que piensa en estos movimientos como una intersección de conjuntos
con determinadas áreas compartidas y otras completamente indepen-
dientes3. Por ejemplo, Heródoto y Eurípides conectan lo órfico y lo
báquico en algunos casos4, pero hay ejemplos de rituales báquicos,
1
Nilsson, 1935, 184 s.; Burkert, 1977, 6 s. Véase caps. 31 y 45.
2
Burkert, 1985, 48.
3
Burkert, 1977, 7.
4
Hdt. 2.81, E. Hipp. 952 ss. Como veremos en este estudio, las relaciones entre Orfeo
o los órficos y Dioniso o los ritos dionisíacos son evidentes en numerosos textos. A modo
de síntesis, véanse las láminas de Olbia (OF 463-465), Palaeph. 33 (50.7 Festa), Damag. AP
7.9, Apollod. 1.3.2, Cic. ND 3.58, Str. 10.3.23, D. S. 1.23.2, 3.65.6, 5.75.4, Plu. Alex. 2,
Quaest. conv. 635E, Clem. Al. Prot. 2.17.2, Hippol. Haer. 5.20.4, Procl. in R. 1.174.30
Kroll, in Ti. 3.297.8 Diehl, Thdt. Affect. 1.21, Lyd. Mens. 4.51.
697
Orfismo y dionisismo
como el descrito en las Bacantes de Eurípides, que no guardan rela-

ción con el orfismo.
En el presente capítulo presentaré los datos más significativos
sobre las analogías y diferencias entre orfismo y dionisismo. Anali-
zaré, en primer lugar, los testimonios que relacionan a Orfeo y a los
órficos con la esfera dionisíaca para determinar las áreas que com-
parten y las que no. En un segundo momento, trataré de establecer
una comparación de ambos fenómenos. Hay que advertir que existen
grandes divergencias entre los estudiosos a la hora de atribuir los tes-
timonios antiguos al ámbito órfico o dionisíaco. He tomado como
obras de referencia las ediciones de los fragmentos órficos de Kern y
Bernabé y he procurado justificar la elección de pasajes controverti-
dos. En cualquier caso, no siempre ha sido posible establecer conclu-
siones claras.
Conviene hacer asimismo una precisión de carácter lingüístico: he
usado indistintamente los calificativos dionisíaco y báquico, por tra-
tarse de dos nombres para el mismo culto, sin distinguir, por tanto,
entre el ámbito griego y el romano5.
2. INTERRELACIÓN DE ORFEO O LOS ÓRFICOS CON LA ESFERA DIONISÍACA
2.1. Conexiones entre Dioniso y Orfeo
2.1.a. Relatos sobre Dioniso atribuidos a Orfeo
La tradición atribuye a Orfeo muchas obras en que Dioniso tiene

un papel fundamental6. Por ejemplo, el desmembramiento del dios se
trataba en uno o varios iJeroi; lovgoi y era objeto de rituales (teletaiv).
Con frecuencia se atribuyen a Orfeo tanto la composición de iJeroi;
lovgoi como la transmisión de teletaiv. La atribución a Orfeo de rela-
tos sobre Dioniso se remonta al menos al siglo V a.C., pues con bas-
tante probabilidad la muerte del dios se narraba en teogonías antiguas
como la de Eudemo, atribuida a Orfeo. Una noticia de Aristides resu-
me bien la idea de que Orfeo y Museo eran poetas de temática dioni-
síaca por antonomasia:
Los himnos eminentes y los relatos en torno a Dioniso dejémose-

los a Orfeo y a Museo7.
5
Como sí hace, en cambio, Nilsson, 1957, 143.
6
Cfr. caps. 14, 15, 16, 19, 20, 22, 27.
7
Aristid. Or. 41.2 (OF 684).
698
Capítulo XXXII
2.1.b. Dioniso y el mito de Orfeo
Diversas noticias muestran que Dioniso está presente en algunos

episodios del mito de Orfeo, bien como instigador de su muerte, bien
como la divinidad que lamenta la desaparición del profeta de sus
rituales y vela por la protección de sus restos. En la versión de las
Basárides de Esquilo que conocemos por Eratóstenes8, en el siglo III a.C.,
Dioniso precipita la muerte de Orfeo porque el cantor se había con-
vertido en devoto del dios Sol a su regreso del Hades:
Dioniso, irritado con él (i. e., Orfeo), envió a las basárides.
A juzgar por el escaso eco de esta versión en la tradición poste-

rior9, hay que suponer que la introducción de las ménades o basárides
y la ofensa contra Dioniso son probablemente invenciones de Esqui-
lo. Higino, por ejemplo, que sí recuerda la versión de los Catasteris-
mos de Eratóstenes10, parece reacio a admitir que Dioniso impulsase
la muerte de Orfeo e introduce un casus mortis distinto11:
Se dice que Baco le había arrojado a las bacantes, que despeda-

zaron su cuerpo muerto, pero otros dicen que le sucedió lo mismo
que a Líber por haber contemplado sus misterios.
La explicación de Higino puede resultar sorprendente teniendo en

cuenta la imagen tradicional de Orfeo como transmisor de ritos en que
Dioniso es una de las divinidades principales12. Apolodoro, en el
siglo II a.C., nos presenta un Orfeo descubridor de los misterios de
Dioniso y posteriormente despedazado por las ménades, pero no se
pronuncia sobre la intervención de Dioniso13. Ovidio, por su parte,
muestra a un Dioniso afligido por la muerte de su sacerdote14:
Doliéndose (i. e., Lieo) por la pérdida del vate de sus ritos.
Según Pausanias, un oráculo de Dioniso procedente de Tracia

avisó a los libetrios de que su ciudad sería destruida si los huesos de
8
Eratosth. Cat. 24 (A. Fr. p. 138 Radt, OF 536).
9
Véase cap. 7, § 1.2.
10
Hyg. Astr. 2.7 (OF 1034).
11
Hyg. Astr. 2.6 (OF 1075).
12
Cfr. cap. 6.
13
Apollod. 1.3.2 (OF 501). Los comentaristas están de acuerdo en interpretar eu|re en
el sentido de «descubrir» y no de «encontrar, ver por casualidad», que podría enlazar con la
variante que dice que Orfeo fue despedazado por contemplar los misterios.
14
Ov. Met. 11.68 (OF 498).
699
Orfeo, que allí se custodiaban, veían la luz del sol15. Otra prueba más
de la relación entre el mito de Orfeo y Dioniso es el relato de Lucia-
no, según el cual los habitantes de Lesbos enterraron la cabeza de
Orfeo en el mismo lugar en que se levantaba el templo de Baco en
tiempos del autor16.
2.1.c. Coincidencias entre los mitos de Dioniso y Orfeo

Otro punto de contacto entre orfismo y dionisismo viene marcado
por las coincidencias en ciertos rasgos entre los mitos de Orfeo y Dio-
niso. Tracia constituye la primera de ellas. En la mayoría de los tes-
timonios literarios e iconográficos Orfeo aparece descrito o represen-
tado como un tracio17 y en esa región la literatura antigua y algunos
estudiosos del siglo pasado situaron el origen de Dioniso18. En una de
las versiones sobre su muerte, Orfeo es atacado por las basárides, las
bacantes tracias que celebran a Dioniso Basareo19. En época históri-
ca el culto de Dioniso aparece fuertemente implantado en diversas
regiones tracias y en especial en la del Pangeo20. A Tracia remiten
también algunos testimonios que relacionan a Dioniso con cultos
órficos21 y allí tiene su origen último el Dioniso Sabazio del que tam-
bién hay noticias en fragmentos órficos22.
15
Paus. 9.30.9 (OF 1055).
16
Luc. Ind. 11 (OF 1052).
17
Cfr. cap. 2, esp. § 2. Véase, por ejemplo, Clem. Al. Prot. 2.17.2 «Orfeo el tracio», o
el asombro de Paus. 10.30.6 (cfr. Perdrizet, 1910, 101) ante la apariencia griega de Orfeo
en la pintura de Polignoto.
18
Il. 6.130 ss., cfr. Perdrizet, 1910, 45 ss., 66 ss., 71 ss. –quien sostiene que Tracia había
sido la cuna de la religión de Dioniso y del dionisismo extático–; Rohde, 21925, II 332 ss.;
Berti-Gasparri, 1989, 15. En la actualidad el origen se localiza en la cultura minoicocreten-
se, cfr. Henrichs, 2003b, 480.
19
Eratosth. Cat. 24 (140 Rob. = A. Fr. p. 138 Radt, OF 536).
20
Perdrizet, 1910, 39 s.; Jeanmaire, 1951, 99 s.; Freyburger-Galland-Freyburger-Tau-
til, 1986, 80-85; Fol, 1993b.
21
OF 463 (IOlb. 94a Dubois), Hdt. 4.78 s., Mela 2.17 (OF 924), D. S. 3.65.6.
22
D.18.259 (OF 577 I); D.S.4.4.1: «Cuentan algunos que había otro Dioniso muy ante-
rior al que acabamos de mencionar. Pues dicen que nació de Zeus y Perséfone el Dioniso
que algunos llaman Sabazio, cuyo nacimiento, ofrendas y honras se celebran de noche y de
forma oculta por la vergüenza que provoca la interrelación de sexos»; la participación de hom-
bres en los ritos es más propia de cultos órficos que dionisíacos y además Diodoro coinci-
de con Demóstenes en que se trata de celebraciones nocturnas; Iambl. Myst. 3.10.121: «La
fuerza de Sabazio se vuelve familiar en los ritos y purificaciones de las almas y en las libe-
raciones de antiguos recuerdos» (nótense las coincidencias léxicas con OF 350.3: «celebran
ritos y la liberación de las injusticias de los antepasados»), Lyd. Mens. 4.51: «Terpandro el
lesbio dice que Nisa había criado a Dioniso, llamado Sabazio por algunos, nacido de Zeus
y Perséfone, que fue luego despedazado por los Titanes»; sobre la situación de Nisa, cfr.
Scarpi, 1991, 405. Sobre Dioniso Sabazio, cfr. Jeanmaire, 1951, 95 ss.; Freyburger-Galland-
Freyburger-Tautil, 1986, 80-85.
700
Capítulo XXXII
Por otro lado, se contaba, tanto de Dioniso como de Orfeo, que

habían descendido al Hades23. El dios fue en busca de su madre24 y
logró que habitase en el Olimpo, convertida en inmortal, junto a los
demás dioses25. La catábasis de Dioniso puede representar el para-
digma de la experiencia del mista, que en las láminas de oro se
sumerge en el regazo de la Reina del Mundo subterráneo para rena-
cer después a la verdadera vida26. Por su parte, Orfeo, gracias a su
descenso al Hades, obtuvo un conocimiento privilegiado que lo con-
virtió en transmisor de las verdades del Más Allá y, en consecuencia,
en mediador entre los dioses y los hombres, que enseñaba a los últi-
mos la conducta idónea para alcanzar la vida dichosa27. La cerámica
apulia ilustra la función de mediador que ejercen tanto Orfeo como
Dioniso ante las divinidades infernales. Algunos vasos del siglo V
a.C. representan a Dioniso y más frecuentemente a Orfeo como pro-
tectores de ciertas almas en su llegada al Más Allá y como garantes
de que los iniciados reciban un trato justo y se libren de sus males28.
Pero, sin duda, la coincidencia más llamativa entre los mitos de
Dioniso y Orfeo es que ambos perecen desmembrados. La muerte
de Dioniso a manos de los Titanes constituye el mito central del orfis-
mo, mientras que una versión antigua y bien conocida del mito de
Orfeo narra que el bardo acabó sus días a manos de ménades29. Ya en
la Antigüedad hubo intentos de relacionar etiológicamente el desenla-
ce de ambos mitos. Así, cuenta Proclo que Orfeo acabó desmembrado
por haberse convertido en guía de los rituales dionisíacos, en los que
el desmembramiento del propio Dioniso constituye todo un símbolo30.
23
D. S.4.25.4.
24
Según Paus. 2.37.5 Dioniso descendió a por Sémele a través de la laguna Alcionia,
que se encuentra en Lerna, en la Argólide, cfr. Clem. Al. Prot. 2.34.2-5. Pero Paus.2.31.2
afirma que la sacó a través del templo de Ártemis Soteira en Trezén. También en una limne
de Lerna Plutón había raptado a Perséfone (Paus. 2.36.7). Tras su apoteosis recibe el nom-
bre de Tione (Apollod.3.5.3).
25
Pi. O. 2.23. Sobre el descenso de Dioniso al Hades en busca de Sémele, cfr. Otto,
1997 (1933) 55 s.; Jeanmaire, 1951, 343 s.; Boyancé, 1965-1966, 95 s.; Scarpi, 1991, 412;
Camassa, 1994, 179; Casadio, 1999, 164 (con fuentes).
26
Camassa, 1994, 180.
27
Sobre el particular, véase cap. 4., esp. § 1.2.
28
Dioniso está representado en una cratera de volutas apulia del 340-330 a.C., conserva-
da en el Museo de Arte de Toledo (Ohio), cfr. Johnston-McNiven, 1996; Olmos, 2001, 304-
307. Orfeo aparece en una cratera de volutas apulia del Museo de Múnich, n.º 3297, s. IV a.C.,
cfr. Schmidt, 1975, 120 ss.; Olmos, 2001, 300 ss.; LIMC III 1 s. v. Dike, 390, n.º 7. Un
modelo muy similar con Orfeo como mediador hallamos en otras crateras apulias proce-
dentes de Matera n.º 336 (320 a.C.), Karlsruhe B 4 (350-340 a.C.) y Nápoles SA 709 (330-
310 a.C.), véanse también caps. 8 y 29.
29
Cfr. cap 27. La muerte de Orfeo a manos de las ménades se remonta a las Basárides
de Esquilo: Eratosth. Cat. 24 (140 Rob. = A. Fr. p. 138 Radt, OF 536), cfr. cap. 7.
30
Procl. in R. 1.174.30 ss. Kroll (OF 503).
701
Los órficos habrían ideado la laceración de Orfeo a manos de las

ménades para atribuirle al cantor la misma muerte que había sufrido
el dios y para mostrar también la crueldad y la hostilidad de los dio-
nisíacos31. Otra posibilidad es que su muerte tuviera un valor simbó-
lico32 y reflejara la discrepancia de los seguidores dionisíacos frente
a innovaciones de los órficos como el sacrificio incruento, el vegeta-
rianismo o el ascetismo. Además, a los ojos de un iniciado báquico,
Orfeo presentaba una gran afinidad con Apolo: la música, la magia, su
descendencia de una Musa, si no de Apolo mismo. En consecuencia,
para algunos fieles báquicos la actividad de Orfeo habría significado
una verdadera apostasía en beneficio de Apolo33. Fuese o no ideada
expresamente para el vate del culto órfico, la muerte por laceración
simboliza la «muerte total» de la condición precedente y resulta idó-
nea para una ideología que sostiene la alternancia vida-muerte-vida y
propone una experiencia iniciática en que el ritual (telethv) se conci-
be como imitatio y preparación para la muerte (teleuthv).
Las coincidencias expuestas entre los mitos de Dioniso y Orfeo
pudieron favorecer, sin duda, la elección del bardo tracio como patro-
no de los seguidores del orfismo. En el culto órfico la referencia al
texto escrito resulta fundamental y, puestos a buscar un poeta cuya
autoridad refrendase el contenido doctrinal, ¿qué mejor candidato
que Orfeo, considerado un poeta incluso más antiguo que Homero y
Hesíodo? Orfeo, a diferencia de ellos, no representaba el establish-
ment34 y podía convertirse sin dificultad en el abanderado de una
corriente religiosa que se apartaba de la rigidez del culto ciudadano y
ofrecía una alternativa de salvación. Además, Orfeo presenta desde el
principio los rasgos típicos del héroe civilizador35, una característica
que lo convertía en el mejor representante para oponerse a los aspec-
tos cruentos del dionisismo. Frente a Dioniso, que hace enloquecer a
sus fieles, Orfeo poseería la cualidad de tranquilizarlos. Es posible
que algunas similitudes entre los mitos de Dioniso y Orfeo fuesen
31
Nilsson, 1935, 203 s., no cree que esta versión sea una innovación de Esquilo. Con
el mito del desmembramiento de Dioniso los órficos condenarían los ritos de las bacantes
como crímenes, lo que explicaría la hostilidad del dios hacia Orfeo por blasfemo y su cas-
tigo, semejante al de Penteo, otro enemigo de los ritos dionisíacos (o[rgia).
32
Guthrie, 21952, 33 ss.; Guépin, 1968, 227; Detienne, 1977, 203; Coche de la Ferté,
1980, 182 s.; Turcan, 1986, 237 s.
33
West, 1983b, 69.
34
Burkert, 1977, 38.
35
Ar. Ra. 1030 ss. (OF 547). En su leyenda se dan cita muchas de las características
del héroe: orígenes sobrehumanos, logros maravillosos, muerte misteriosa y renombre
excepcional. Mediante la transmisión de doctrinas y ritos Orfeo proporcionó a los griegos
elementos de civilización, cfr. Linforth, 1941, 35. En Pl. Lg. 677d el nombre de Orfeo se
relaciona con los de Dédalo, Palamedes, Marsias, Olimpo y Anfión.
702
Capítulo XXXII
modeladas en época tardía, cuando la simbiosis del cantor con el

culto órfico estaba perfectamente cumplida. Pero no es menos cierto
que algunos de los rasgos en que Orfeo y Dioniso coinciden, como el
descenso al Hades y el desmembramiento36 o la función de mediado-
res ante los dioses infernales, se encuentran en las versiones más tem-
pranas de los mitos de uno y otro. Las primeras noticias que ponen en
relación a Dioniso con ritos y seguidores órficos (una laminilla ósea
de Olbia y un pasaje de Heródoto37) se remontan al siglo V a.C., por
lo que puede conjeturarse que el patronazgo se remonta a una fecha
anterior. Como se ha visto en la primera parte de este libro, en el pri-
mitivo mito de Orfeo los órficos podían ya encontrar una serie de
características que favorecían la atribución al tracio de la paternidad
y de la fundación de sus poemas y prácticas religiosas.
2.2. Interrelación de los ritos órficos y báquicos
La tradición literaria pone de manifiesto los diversos modos en

que se interrelacionan la esfera órfica y báquica en lo que concierne
al ritual. En los escasos testimonios que asocian los ritos báquicos
con los órficos no siempre puede postularse una equiparación entre
ellos. En época clásica sólo un pasaje de Heródoto cita explícitamen-
te y a la par los ritos órficos y los dionisíacos38:
Sin embargo, al menos a los santuarios (i. e., los egipcios) no se

llevan ropas de lana ni se entierran con ellas. Pues no es lícito reli-
giosamente. Y en ello coinciden con los llamados ritos órficos y
báquicos, que son egipcios y pitagóricos. Pues no es lícito religiosa-
mente que quien participe de estos ritos sea enterrado con vestidos de
lana. Y en torno a esto se cuenta una historia sagrada.
La dificultad del texto reside en si la expresión «órficos y báqui-

cos» se refiere a los mismos ritos o más bien a dos clases de ritos, unos
propios de los fieles órficos y otros de los fieles báquicos, que, a su
vez, coinciden en los aspectos citados. No tenemos ninguna noticia
contemporánea sobre una prohibición báquica similar y, en cambio,
sabemos que Heródoto escribe en el sur de Italia en torno a 430 a.C.39,
época y lugar que se consideran fundamentales en la historia del
36
En la versión de las Basárides de Esquilo transmitida por Eratóstenes se mencionan
ambos episodios de la biografía mítica de Orfeo.
37
IOlb. 94a Dubois (OF 463), Hdt.2.81 (OF 650).
38
Hdt. 2.81 (OF 650, con amplísima bibliografía y referencias a los problemas de lectura).
39
Burkert, 1985, 294.
703
orfismo. Por todo ello, lo más probable es que se esté refiriendo a los
ritos de una única corriente religiosa. Es posible que citase juntos los
dos adjetivos con la intención de precisar que se estaba refiriendo a
ritos mistéricos (noción en la que incidiría el calificativo «órficos»)40
relacionados con Dioniso (de ahí el adjetivo «báquicos») pero distin-
tos de los ritos dionisíacos públicos.
Para encontrar otro testimonio que equipare ambas denominacio-
nes hemos de esperar a la comparación que hace Estrabón entre las
artes dionisíacas y las órficas:
De las posesiones divinas, el exceso religioso y la adivinación están

muy cerca de la mendicidad y la hechicería. Y lo mismo también el
entusiasmo por las artes, especialmente por las dionisíacas y órficas41.
Algunos estudiosos piensan que en este caso dionisíaco y órfico

no son sinónimos y habría que sobrentender una referencia al teatro
como arte dionisíaca y otra a la música, la poesía y las formas del
ritual como artes órficas42. Otros creen, en cambio, que se trata de
sinónimos que determinan al término filovtecnon, el cual expresa
sugestivamente la técnica profesional utilizada por los especialistas
itinerantes, igual que la frase del autor del Papiro de Derveni que cri-
tica a los individuos «que hacen de los ritos sagrados una profe-
sión»43. Como veremos luego, el tipo de sacerdote es común a ambos
cultos, por lo que resulta plausible que filovtecnon se refiera a la
labor de dicha figura y, en consecuencia, que los adjetivos báquico y
órfico estén empleados como sinónimos.
Plutarco cuenta que Olimpíade, la madre de Alejandro, participaba
junto a otras mujeres autóctonas en «los ritos órficos y de Dioniso» que
se celebraban en Macedonia desde tiempos remotos44. Mediante ritos
exaltados y extravagantes se pretendía alcanzar un estado de entusias-
mo y posesión divina. En ellos tomaban parte serpientes inofensivas
que se erguían desde la hiedra y las cribas mistéricas y se enroscaban
alrededor de los tirsos y las coronas. Tampoco en este caso las expre-
siones «órficos» y «de Dioniso» parecen tener matices diferentes. Lo
más probable es que Plutarco las considerase sinónimas45, pues en su
40
Nilsson, l957, 144, afirma que en Italia no existen cultos dionisíacos, tal vez porque
considera órficos los cultos allí documentados.
41
Str. 10.3.23 (OF 670).
42
Linforth, 1941, 236 ss.
43
P. Derveni col. XX y Burkert, 1982 (1997), 16. Véase también el mismo valor para el
término banausivh, «charlatanería», en Hp. Morb. Sacr. 18.6.396, cfr. Burkert, 1992, 41 s.
44
Plu. Alex. 2.7-9 (OF 579).
45
Cfr. cap. 56, Moulinier, 1955, 68; Turcan, 1988, 429; Bernabé, 1996b, 83.
704
Capítulo XXXII
época los ritos mistéricos dionisíacos se habían fundido ya con los

órficos y es evidente que los ritos orgiásticos referidos distan mucho
de celebraciones oficiales como las Leneas o las Antesterias. En cam-
bio, en el siglo IV a.C., época del nacimiento de Alejandro en que se
sitúa el relato plutarqueo, la distinción órfico-dionisíaca era bastante
más clara. El uso de ambos adjetivos demuestra que Plutarco sabía
que los ritos dionisíacos de carácter orgiástico podían ser llamados
órficos, pero que muy probablemente la expresión «ritos órficos» no
era un nombre específico para ellos, por tener un abanico de signifi-
cados más amplio46.
Los escasos testimonios que asocian los ritos órficos con los dio-
nisíacos no permiten extraer conclusiones nítidas. Ambos calificativos
se usan como sinónimos en oposición al culto oficial de Dioniso47,
cuando se refieren a la técnica de los sacerdotes o a ritos comunes a
los dos cultos. De todos modos, ningún escritor se hace eco ni de una
equiparación ni de una diferenciación netas de ritos mistéricos báqui-
cos y órficos, a pesar de que en época clásica las Bacantes de Eurípi-
des podrían considerarse testimonio de la realidad cultual dionisíaca,
con rasgos bien diferenciados de los rituales órficos contemporáneos48.
En el periodo imperial se hace aún más difícil establecer diferencias
por el sincretismo que se observa en determinados testimonios.
Más fructífero resulta el análisis de las múltiples noticias que ponen
de relieve que desde el siglo V a.C. determinados ritos, calificados
implícita o explícitamente de báquicos, se relacionan con Orfeo o los
seguidores órficos. En una lámina ósea de Olbia, junto a la denomina-
ción de «órficos», referida probablemente a los fieles, se reconstruye el
teónimo Dioniso y ambos se asocian a la doctrina que propugna una
nueva vida tras la muerte, que es además la verdadera vida49.
Un pasaje del Hipólito de Eurípides conecta de nuevo la esfera
órfica con la dionisíaca:
Teniendo por soberano a Orfeo,

haz el baco honrando el humo de sus muchos escritos50.
Como señalaremos en el capítulo 33, al ocuparnos del estado aní-

mico de los fieles, el verbo bakceuvein se vincula a la práctica del
46
Como señala Linforth, 1941, 228.
47
Foucart, 1904; Jeanmaire, 1951, 36 ss.
48
Para la discusión véase Festugière, 1956; Dodds, 21960, XI ss.; Henrichs, 1978;
Coche de la Ferté, 1980; Daraki, 1994, 63; Versnel, 1990, 137 ss.; Casadio, 1994a, 98 y n.
75, 119 y n. 12.
49
OF 463, cfr. cap. 24.
50
E. Hipp. 953 s. (OF 627).
705
ΔOrfiko;ı bivoı, que incluye una vida de ascetismo y cumplimiento de

ritos, y se aleja de dos de sus rasgos dionisíacos: la actividad violen-
ta y la transitoriedad del éxtasis. Precisamente es ese valor del verbo
bakceuvein y del adjetivo bavkcoı el que ha permitido a los estudio-
sos catalogar de órficos algunos textos en que no hay referencia
explícita a Orfeo o a los órficos. En un pasaje de Heródoto bakceuvein
describe la exaltación catártica provocada por la celebración de algu-
nos ritos y a la vez la ascesis personal del fiel al que Dioniso Baco
acoge entre sus iniciados51. Además, el hallazgo de la lámina de Hipo-
nio que califica de bavkcoi a algunos iniciados (muvstai) confirmó defi-
nitivamente la atribución del conjunto de laminillas al orfismo. Por otra
parte, hay que recordar que a pesar de los intentos de disociar lo báqui-
co de Dioniso52 la conexión está bien atestiguada desde Esquilo53.
En el considerado locus classicus de las teletaiv órficas54, Platón
habla de libros de Museo y Orfeo que contienen prescripciones para
lograr
liberaciones y purificaciones de injusticias... mediante ofrendas y

juegos placenteros, que precisamente llaman teletai.
En ningún momento califica Platón estos ritos de báquicos ni

alude a Dioniso, pero el vínculo con la esfera dionisíaca es innegable
a partir de la comparación con sendos pasajes platónicos, uno del
Fedro55 y otro del Fedón que transmite un conocido verso órfico:
Pues, como dicen los de las teletai: «Muchos son los que portan
el tirso, pocos los bacos»56.
De acuerdo con el contexto en que leemos la frase, es altamente

probable que la fórmula la pronunciasen (fasin) quienes participaban
en el ritual (oiJ peri; ta;ı teletavı), seguramente durante el cumpli-
miento de un rito en el que se portaban tirsos, con el que tal vez se
representaría la trágica suerte de Dioniso57. Se trata de un verso muy
51
Hdt. 4.79 (OF 563).
52
Linforth, 1941, 53 s., West, 1975, 234 s.
53
Cfr. n. 29, así como Burkert, 1977, 4; Cole, 1980.
54
Pl. R. 364e (OF 573 I).
55
Pl. Phdr. 244e (OF 575) «Llegó así (i. e., la demencia) a purificaciones y teletai e
hizo indemne para el presente y el futuro al que participaba de ella».
56
Pl. Phd. 69c (OF 576 polloi; me;n narqhkofovroi, pau`roi dev te bavkcoi).
57
Procl. in Hes. Op. 52 (33.20 Pertusi) «como muestran los que celebran a Dioniso por-
tando el tirso». Sobre los testimonios de iniciados que portan tirsos, cfr. Albizzatti, 1921,
260; Johnston-McNiven, 1996; Bernabé-Jiménez, 2001, 59.
706
Capítulo XXXII
discutido y no podemos repasar aquí en profundidad sus distintas exé-

gesis58. Se ha sostenido que la fórmula refleja la dicotomía entre pro-
fanos e iniciados, de manera que «portadores del tirso» (narqhkofov-
roi) equivale a profanos, mientras que «bacos» (bavkcoi) a iniciados.
No en vano dos pasajes de Damascio insisten en que los Titanes son
«portadores del tirso» y que, por extensión, quienes viven a la mane-
ra de los Titanes son llamados narqhkofovroi59. Los bacos, por el con-
trario, serían quienes han logrado librarse de esa culpa. Ahora bien,
frente a esta interpretación cabe objetar, además de razones de índole
filológica60, que la herencia titánica la arrastra la humanidad en su
conjunto, lo que incluye a los profanos, pero también a los iniciados
que tratan de librarse de ella en esta vida. Por otra parte, tampoco es
descartable que los fieles se identificasen con el propio Dioniso, a
quien entregaron el tirso los Titanes y al que precisamente se llama
«portador del tirso» en un himno órfico61.
Una segunda línea de interpretación defiende que tanto los «porta-
dores del tirso» como los «bacos» son iniciados, pero existen diferen-
cias entre ellos. Desde esta perspectiva son posibles distintas lecturas.
Podría sostenerse que la frase diferenciaba a los fieles órficos de los dio-
nisíacos: los «portadores del tirso» serían los fieles báquicos en general,
mientras que el término «bacos» identificaría a los órficos en particular.
Pero esta interpretación no encaja con el contexto ritual en que Platón
sitúa la frase. ¿Por qué iban a querer los órficos pronunciar en un ritual
como el descrito una frase con la que manifestar su diferencia del resto
de iniciados báquicos? Además, en ningún lugar se adivina intención
alguna por parte de los fieles órficos de distinguirse de los báquicos. Las
divergencias entre ambos se extraen de las diferentes actitudes religio-
sas que la crítica moderna ha desentrañado, pero sin que exista ningún
testimonio que muestre el deseo de ostentar una profesión de fe distin-
ta. Tampoco parece plausible que la frase aluda a diferentes grados de
iniciación según se entrase auténticamente en éxtasis62; en el ritual órfi-
co, a diferencia del eleusinio, no parece existir tal especialización.
58
Cfr. Jiménez San Cristóbal, en prensa 1.
59
Dam. in Phd. 1.170 (103 Westerink): «Pues se lo ofrecen a Dioniso (i. e., el tirso) en
lugar del cetro paterno y así lo atraen hacia la existencia dividida. Y ciertamente también
portan el tirso los Titanes». Dam. in Phd. 1.170 (105 Westerink): «Y Sócrates llama a
muchos portadores del tirso a la manera órfica, como si vivieran a la manera de los Tita-
nes». Cfr. Westerink ad loc., Bernabé, 1998a, 82 y n. 164.
60
La fórmula no está enunciada en términos de oposición excluyente del tipo oiJ me;n
... oiJ de; ..., «unos... otros», sino que marca una oposición incluyente polloi; me;n ... dev
te pau`roi, «muchos... pocos», lo que parece significar que entre los muchos portadores
del tirso sólo unos pocos son o serán bacos.
61
OH 42.1, cfr. Ricciardelli, 2000a, 400.
62
West, 1983a, 159 y n. 68 (= 1993, 170).
707
Lo más probable es que la fórmula refleje que son muchos los que
pueden participar en las ceremonias mistéricas, pero pocos los que al-
canzan el estado de bavkcoı, es decir, aquellos que logran la verdade-
ra unión con la divinidad63. Para lograr la conversión definitiva en
bavkcoı no basta con celebrar ritos –o, dicho de otro modo, con ser
«portadores del tirso»–, sino que hay que perseverar en el respeto a
los preceptos del modus vivendi órfico.
De la lámina de Olbia (OF 463) se deduce que en época clásica
un grupo de fieles órficos honra a Dioniso y relaciona el nombre de
esta divinidad con la creencia en una existencia ultramundana. Los
pasajes citados de Eurípides, Heródoto, Platón y la laminilla de Hiponio
revelan la relación de la terminología báquica (bakceuvein y bavkcoı)
con Orfeo y con ritos y creencias tradicionalmente asociados al orfis-
mo, aunque no se explicite el calificativo «órfico».
A partir del siglo III a.C. abundan las referencias a rituales o mis-
terios calificados de órficos o establecidos por Orfeo que se celebran
en honor de Dioniso. Damageto afirma que Orfeo descubrió los ritua-
les mistéricos de Baco64. Por su parte, Cicerón cuenta que
tenemos muchos Dionisos... el cuarto nacido de Júpiter y de la Luna,

en honor de quien se piensa que se celebran los rituales órficos (sacra
Orphica)65.
Según la crítica, no está claro si con la expresión «se piensa»

Cicerón quiere decir que los ritos órficos se celebran en honor de este
dios o que los ritos en honor de este dios son todos órficos66. Con bas-
tante probabilidad la noticia de Cicerón responde a una realidad cul-
tual vigente todavía en su tiempo y no sólo a sus conocimientos
librescos67. Por ello, en un periodo caracterizado por el sincretismo
con los ritos dionisíacos, la segunda interpretación resulta también
verosímil. Sin duda, Juan Lido depende de la misma tradición litera-
ria que el orador, cuando afirma en el siglo VI d.C.:
El cuarto (Dioniso), el hijo de Zeus y Sémele, en honor de quien

se celebran los misterios de Orfeo y gracias al cual se mezcla vino68.
63
Rohde, 91925, II 128, n. 6; Guthrie, 21952, 194; Bernabé, 1998a, 82 y n. 164; Jimé-
nez San Cristóbal, en prensa 1.
64
Damag. AP 7.9 (OF 1071). Graf, 1987, 106, n. 76, duda de su autenticidad.
65
Cic. ND 3.58 (OF 497 I). No está claro si la fuente de Cicerón lee Selevnhı, corrup-
ción a partir de Semevlhı, cfr. Pease y van den Bruwaene ad loc., así como cap. 56, § 2.
66
Pease ad. loc., Linforth, 1941, 221.
67
Boulanger, 1937b; Pease ad loc. (pero no citan sus posibles fuentes), Guthrie, 21952,
19; Linforth, 1941, 221.
68
Lyd. Mens. 4.51 (OF 327 I, 497 II), véase también Ampelius 9.11. Linforth, 1941,
224 s. piensa que Lido corrige Selene en Sémele, mientras que Cicerón da el nombre origi-
708
Capítulo XXXII
Pero volvamos al siglo I a.C. Diodoro69 parece referirse a una tra-

dición similar al declarar:
Cuentan (i. e., los egipcios) que inventan chismes quienes dicen
que el dios (i. e., Dioniso) habría nacido en la Tebas beocia, de Séme-
le y de Zeus. Y cuentan que Orfeo, tras dirigirse a Egipto y participar
en el ritual y en los misterios dionisíacos, los modificó.
En el origen egipcio insiste en el siglo V d.C. Teodoreto70, quien

repite en distintas ocasiones que Orfeo, tras aprender los ritos, dispu-
so la celebración de las bacanales, introdujo en Atenas las teletaiv de
las bacanales y transmitió sus «infames ritos».
A los testimonios sobre los ritos órficos que se celebran en honor
de Dioniso hay que sumar unos versos de Ovidio que describen al tra-
cio Orfeo como el vate de los ritos de Lieo –un epíteto de Dioniso– y
una noticia del geógrafo latino Mela, según la cual ciertos montes de
Tracia eran famosos porque en ellos se reunían las ménades y se cele-
braban los misterios del Padre Líber en los que comenzó a iniciar
Orfeo71. Por su parte, Hipólito hace referencia a unos ritos báquicos
mostrados por Orfeo en los que se cuenta un relato sobre una ser-
piente72.
Hay también algún ejemplo de ritos que honran a Dioniso y están
vinculados a creencias y mitos órficos. En sus Charlas de sobremesa
Plutarco menciona unos ritos de Dioniso en que el huevo se consagra
como símbolo que engendra y contiene todo en sí mismo73. La impor-
tancia del huevo en dichos ritos remite, como el propio Plutarco acla-
ra, a un mito órfico, que atribuye al huevo la prioridad de nacimiento
sobre el conjunto de las criaturas, y a las creencias órficas y pitagóri-
cas sobre la abstinencia de los huevos por considerarlos origen de la
vida74. Es posible que los misterios báquicos de época imperial here-
dasen del orfismo el concepto del huevo cósmico considerado princi-
pio de todo75.
nal en su traducción latina. Lido le atribuye al dios el honor de haber enseñado a los hom-
bres a mezclar vino y agua, cfr. Foucart, 1904, 19. Para la conexión entre Selene y Orfeo,
cfr. Pl. R. 364e, Hermesian. ap. Athen. 13, p. 597c.
69
D. S. 1.23.2 (OF 497 IV). Sobre el falso origen egipcio, véase cap. 39, § 2.1.
70
Thdt. Affect. 1.114 (OF 51 III); 1.21 (OF 51 I); 2.32 (OF 51 II).
71
Ou. Met. 11.68.92 ss. (OF 498 ss.), Mela 2.17 (OF 924), s. I d.C.
72
Hippol. Haer. 5.20.4 (OF 532), s. III d.C.
73
Plu. Quaest. conv. 636E (OF 646 I).
74
Respectivamente Plu. Quaest. conv. 636D y 635E (OF 645, cfr. cap. 34 y 45).
75
Plu. Quaest. conv 635E ss., Macr. Sat. 7.16.8, véase también una pintura en un colum-
barium cerca de la Villa Panfilia en Roma, cfr. Nilsson, 1957, 140 ss.; Turcan, 1961, 11 ss.
709
Hasta aquí los testimonios que muestran la clarísima relación de

Orfeo o de creencias órficas con ritos báquicos que se denominan
teletaiv, sacra y orgia76.
Son también profusas las noticias que demuestran que el des-
membramiento de Dioniso era un elemento central en rituales que
celebraban al dios y se atribuían a Orfeo. Por ejemplo, según Diodo-
ro de Sicilia:
Dicen que de Zeus y Perséfone nació en Creta este dios (i. e., Dio-
niso), que, cuenta Orfeo en las teletai, fue despedazado por los Titanes77.
Y con mayor profusión de detalles que el sículo, Clemente de Ale-

jandría critica los misterios de Dioniso que se celebran de forma
inhumana y pone en boca de Orfeo, al que llama poeta de la teleté,
el mito del desmembramiento del dios78. Según Lactancio, Orfeo fue el
primero en introducir en Grecia los rituales del Padre Líber, en que se
desmiembra a Dioniso79. Muy significativa es una referencia de Arno-
bio al mismo mito:
Pero renunciamos también a hablar públicamente de aquellas

otras bacanales, en las que tienen lugar cosas misteriosas que deben
silenciarse y que se insinúan en los misterios; que los Titanes se apo-
deraron de Líber y lo despedazaron, el testimonio de este hecho y la
prueba de su fin los reveló el tracio [i. e., Orfeo] en sus versos80.
El pasaje resulta interesante para la relación entre ritos órficos y

dionisíacos porque Arnobio califica de bacanales las celebraciones
que se basan en relatos atribuidos a Orfeo81 y porque la expresión
«otras bacanales» implica la existencia de una distinción entre los
posibles ritos emparentados con Dioniso.
En un marco de interpretaciones filosóficas, Macrobio atribuye a
los órficos la celebración de rituales en que el Padre Líber es desmem-
brado por los Titanes y la misma atribución aparece de nuevo en un
texto del Mitógrafo Vaticano82. Por su parte, Proclo habla de los fieles
que celebran los ritos en honor de Dioniso y Core, cuya finalidad es
76
Teletaiv: Damageto, Diodoro; sacra: Cicerón, Ovidio, Mela; orgia: Ovidio, Plutar-
co. Juan Lido emplea mysteria.
77
D. S. 5.75.4 (OF 283).
78
Clem. Al. Prot. 2.17.2 (Eus. PE 2.3.23; OF 588 I).
79
Lact. Inst. 1.22.15 (OF 505).
80
Arnob. Nat. 5.19 (OF 588 II).
81
Pettazzoni, 1924, 60, n. 52; Linforth, 1941, 230.
82
Macr. Comm. 1.12.12 (OF 672), Myth. Vat. III 12.5 (OF 672 II).
710
Capítulo XXXII
salir del ciclo y reponerse del mal83
expresión en que puede verse una referencia velada a la muerte de

Dioniso que los devotos deben expiar84.
Un relato de Juan Lido identifica al Dioniso de Orfeo con el dios
judío a partir de la relevancia de las vides de oro que adornaban el
templo de Jerusalén85. Lido pone de relieve que ambos elementos, la
vid y el oro, se asocian al Dioniso órfico. Previamente el historiador
había explicado que los egipcios reconocen a Osiris, también des-
membrado, en el dios judío, lo que lo aproxima aún más al Dioniso
órfico.
Desde antiguo se han buscado explicaciones a la relación de Orfeo
con los ritos báquicos. Ya en el siglo IV a.C. Paléfato explicaba que el
tracio había sido capaz de calmar a las enloquecidas y violentas bacan-
tes haciéndolas bajar del monte al son de su lira tras hacer sacrificios
en honor de Dioniso86. Se trata de un mito etiológico que fundamenta
la interpretación de que el orfismo representa una variante del dioni-
sismo que mitiga su parte agresiva y cruenta87. Una explicación seme-
jante aparece en Diodoro, quien cuenta que Eagro habría heredado de
su padre Cárope el reino y los rituales mistéricos dionisíacos. Poste-
riormente Orfeo, hijo de Eagro, introdujo cambios en los ritos dioni-
síacos y por este motivo recibieron el nombre de rituales órficos88. El
sículo argumenta, por tanto, que los rituales órficos dependen de los
dionisíacos, pero han experimentado una serie de cambios.
Todos estos testimonios documentan la relación de Orfeo con
determinados ritos en que Dioniso tiene un papel fundamental. Si
Dioniso tenía un papel central en la teología y los ritos órficos, no
sorprende que en ocasiones los rituales órficos pudieran ser llamados
dionisíacos, ni tampoco que en algún caso ambos se confundiesen.
De hecho, Pausanias afirma, en el mismo pasaje en que narra el des-
membramiento de Dioniso, que Onomácrito, el propagador del orfis-
mo, instituyó los misterios de Dioniso89.
Podemos sintetizar como sigue las distintas formas de designar la
relación de los ritos órficos y báquicos:
83
Procl. in Ti. 3.297.8 (OF 348).
84
Es posible que en las teletaiv, durante la representación del relato mítico de los sufri-
mientos divinos, se apelase al dios y a su madre como mediadores en el proceso de conse-
cución de la bienaventuranza final.
85
Lyd. Mens. 4.53 (OF 504). Cfr. Nieto Ibáñez, 1999.
86
Palaeph. 33 (50.7 Festa = OF 500).
87
Cfr. § 3.
88
D. S. 3.65.6 (OF 502).
89
Paus. 8.37.5; Nilsson, 1935, 204.
711
a) Ciertos ritos dionisíacos de carácter orgiástico son calificados

de órficos.
b) Con frecuencia las esferas dionisíaca y órfica se vinculan entre
sí mediante perífrasis que aluden a Dioniso o a Orfeo. Abundan las
referencias a ritos que se celebran en honor de Dioniso y que son bien
denominados órficos, bien transmitidos por Orfeo, bien inspirados en
creencias y mitos órficos.
c) Múltiples noticias asocian determinados ritos, llamados implíci-
ta o explícitamente «báquicos» o «dionisíacos», a Orfeo o a sus fieles.
3. ALGUNAS SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE ORFISMO Y DIONISISMO
3.1. Cultos mistéricos y religión del libro
La siguiente comparación entre orfismo y dionisismo se ciñe a

aspectos cultuales, porque el dionisismo se mantuvo siempre dentro
de la esfera cultual, a diferencia del orfismo, cuyos rasgos aparecen en
la literatura y la filosofía, además de en el culto propiamente dicho90.
Por lo general, se considera el orfismo una de las corrientes que
hunde sus raíces en cultos mistéricos dionisíacos diferenciados de la
religión oficial91. En época clásica92 el culto dionisíaco aparece desdo-
blado en las fiestas cívicas que se celebran dentro o fuera de la ciudad
y en los tíasos privados, ajenos al control de las magistraturas, y de los
cuales pueden ser un reflejo las Bacantes de Eurípides93. Diversos tes-
timonios epigráficos corroboran la existencia del culto cívico de Dio-
niso en época micénica, anterior, por tanto, a su culto mistérico94. Sin
embargo, a la hora de trazar las conexiones y diferencias con el órfico,
el punto de referencia es el culto mistérico y no la religión oficial de
Dioniso. En efecto, el orfismo se perfila desde sus orígenes como un
culto mistérico que se mantuvo durante siglos al margen de la religión
oficial, aunque sin oponerse radicalmente a ella, y que no sufrió un pro-
ceso de integración por parte de la polis hasta época imperial, cuando
cultos órficos y dionisíacos acabaron por confundirse.
90
La literatura órfica, al menos la más antigua, es de temática predominantemente reli-
giosa.
91
Nilsson, 1935; Detienne, 1975, 53.
92
Esta época es el punto de partida para establecer la comparación, puesto que los tes-
timonios sobre orfismo en época arcaica son muy escasos.
93
Sobre la posibilidad de que la tragedia refleje una realidad cultual, cfr. n. 48.
94
En la Canea (KH Gq 5.2) y en Pilo (PY Xa 1419.1; PY Xa 102), cfr. Aura Jorro 1985,
s. v. di-wo-nu-so; García López, 1970, 35; Casadio, 1994a 10 ss.; véase también Foucart,
1904, 39. El verbo muevw asume el significado de iniciar en los misterios tan sólo en época
clásica, cfr. Casadio, 1982, 210.
712
Capítulo XXXII
Bianchi ha definido el orfismo como una reinterpretación o una

superación místico-sófica, es decir, misteriosófica y gnóstica, de los
misterios95. En el culto dionisíaco el iniciado participa en ritos que lo
familiarizan con el dios y sus vicisitudes, pero no accede a un saber
que lo transforma. El concepto de conocimiento, en cambio, es intrín-
seco a la naturaleza de las teletaiv órficas, orientadas a la adquisición
de un saber escatológico que permita al iniciado conocer la naturale-
za del alma, su situación en el mundo y cómo liberarse de su condi-
ción de mortal. La importancia de ese mensaje queda plasmada en el
plano cultual en la referencia constante a relatos que sancionan los
ritos y que contienen las claves para acceder a dicho conocimiento.
El orfismo puede definirse como una religión del libro y no insistiré
aquí en la relevancia de los textos órficos, a los que se han dedicado
numerosos capítulos en la presente obra96. Simplemente quisiera des-
tacar que en el esquema de círculos con áreas compartidas propuesto
por Burkert97 el recurso constante al texto es una de las característi-
cas propias del campo órfico y constituye uno de los rasgos diferen-
ciales entre orfismo y dionisismo. De hecho, no parece haber habido
un vínculo tan estrecho entre textos y cultos mistéricos dionisíacos.
En época clásica no se documenta literatura adscrita a la religión dio-
nisíaca, ya que las Bacantes de Eurípides constatan tal vez una reali-
dad cultual, pero no es un libro creado ex professo para acompañar
los ritos98. Muchos de los testimonios posteriores que se esgrimen
como ejemplos de literatura báquica están de un modo u otro ligados
a Orfeo o al orfismo. El único relato que se cita99 en referencia a los
misterios báquicos es el mito del desmembramiento de Dioniso por
los Titanes, es decir, el relato órfico. En el periodo helenístico el
Papiro de Ptolomeo Filopátor decreta que los oficiantes de Dioniso
entreguen el relato sagrado sellado, escribiendo cada uno su nombre
para que en caso de sospecha las enseñanzas puedan ser conocidas y
el estado pueda emprender acciones legales100. La crítica se divide en
relacionar este relato con los órficos o no101. De la misma época pro-
95
Esto es, una variedad en la que al culto se añade una enseñanza trascendente. Cfr.
Bianchi, 1965, 154 ss., 167 s.
96
Cfr. los cap. 11-24 del presente libro. La definición como religión del libro es de
Bianchi 1974, 131 (= 1977, 189); cfr. Bernabé, 1996a, 18, n. 15, 1996b, 67; Baumgarten,
1998, 70 ss.; Henrichs, 2003a, 210, 215 y n. 25, 224. Sobre la importancia de los legovme-
na rituales, véase cap. 33, § 2.2.
97
Burkert, 1977, 7.
98
Daraki, 1994, 63, llega a decir que las Bacantes son «el único “libro dionisíaco” que
haya tenido nunca en la mano».
99
Burkert, 1987b, 73.
100
BGU 5, 1211 (OF 44 T, ca. 210 a.C.), cfr. Burkert, 1987b, 70; Henrichs, 2003a, 224-231.
101
Para la discusión véase OF 44.
713
ceden los títulos Bacchica y Teletai de Dioniso de Arignota102, de los

que sólo conocemos pasajes que en algún caso guardan relación con
ritos órficos. Dado el conocimiento fragmentario de estas obras, parece
prudente no considerarlas libros del ritual dionisíaco stricto sensu. Y ya
en época romana Livio alude al juramento pronunciado por los fieles, en
un pasaje en que los elementos órficos y dionisíacos son prácticamente
inseparables103; y lo mismo puede decirse de la imagen del niño leyen-
do un volumen que figura en el fresco de la Villa de los Misterios de
Pompeya104. Incluso podemos citar algún que otro ejemplo de cultos
dionisíacos en que se aprecian reminiscencias del orfismo literario. Así,
se ha querido ver el eco de fragmentos de un hieros logos órfico en las
Bacantes de Eurípides105. Y no deja de ser interesante una noticia de
Filóstrato sobre el uso de determinados textos teogónicos atribuidos a
Orfeo para acompañar las danzas que se ejecutaban en el teatro de Dio-
niso en Atenas y, por tanto, en el marco de su culto cívico106.
3.2. El desmembramiento de Dioniso y la expiación del crimen
El papel central de Dioniso y el diverso tratamiento que recibe107

son, sin duda, cuestiones destacadas en la comparación entre la reli-
giosidad dionisíaca y órfica. En ambas el dios se encuentra en el cen-
tro de ritos relacionados con la muerte108, pero sólo en ambiente órfi-
co su desmembramiento se asocia a un mito antropogónico y a la idea
de salvación. En cambio, el mito del desmembramiento no se asocia
a rituales dionisíacos no órficos, aunque en ocasiones se haya tratado
de comparar con el desmembramiento ritual de la víctima en la omo-
fagia dionisíaca109. En el ritual dionisíaco Baco es desmembrado en
forma de animalillo por las bacantes, que alcanzan el éxtasis con dicha
acción. En el orfismo, al contrario, el éxtasis equivale a la unión con
la divinidad, que sólo se consigue mediante la expiación del crimen.
102
Pyth. Hell. p.51 Thesleff; Burkert, 1987b, 155, n. 32.
103
El carmen sacrum de las bacanales citado por Liv. 39.18.3 sería un juramento que
comprometía al iniciado a no revelar el secreto de la iniciación y a guardar fidelidad al dios,
cfr. Festugière, 1954, 96 s.; Bernabé, 2002d, 63 ss.
104
Ricciardelli, 2000b, 275 s.
105
Coché de la Ferté, 1980, 247 ss.; Turcan, 1986, 237, 246.
106
Philostr. VA 4.21 (OF 1018 VIII); cfr. cap. 57, § 2.3.
107
Bianchi, 1975, 228 ss., 1976, 131 ss.
108
Según Sabbatucci, 1965, 51, la esencia de este dios, que tiene su origen en la dia-
léctica griega constituida por lo caótico y lo cósmico, podía polarizar lo caótico en las sus-
pensiones temporales y rituales del orden.
109
En contra de esa comparación, Jeanmaire, 1951, 371-390, y Burkert, 1977, 5. En cam-
bio, Kerényi, 1998 (1976b), 173 ss., trata de integrar todos los testimonios en una imagen.
714
Capítulo XXXII
El fiel dionisíaco come carne cruda, a diferencia de los Titanes, que

consumen los pedazos primero cocidos y luego asados110. Se podría
deducir que ha sido precisamente el orfismo el que ha presentado los
ritos y mitos cruentos dionisíacos no como un acto productivo desti-
nado a incrementar la vida o a garantizar una iniciación, sino como
un sacrilegio y como un delito. Dicho de otro modo, el orfismo con-
tendría en sí mismo una protesta contra el carácter vitalístico-orgiás-
tico, sanguinario y cruel, propio del dionisismo111. Por ello, los órfi-
cos abogan por un modo de vida muy estricto y sujeto a numerosas
prescripciones, en muchas de las cuales coinciden con los pitagóri-
cos112. A los adeptos dionisíacos, en cambio, no se les exige llevar un
tipo de vida particular113. Así, frente a la prescripción órfica de apar-
tarse de la sangre y de todo lo relacionado con la muerte, el dionisis-
mo incluye aspectos muy sangrientos que se reflejan en los planos
mítico y ritual. Las Bacantes de Eurípides atestiguan el sparagmos y
la omofagia de cabritos y terneras, pero hay ejemplos de sacrificio e
ingestión de otras víctimas animales, y en algún caso se juega con la
idea de identificación con el propio dios114. Las hijas de Minias des-
pedazaron al hijo de una de ellas, Leucipa, presas de la insania que el
dios les provocó porque rehusaron venerarlo115. Otro episodio similar
narra que Dioniso, recién llegado a Argos y rechazado por sus habi-
tantes, hizo enloquecer a las mujeres, que se lanzaron a la montaña y
devoraron la carne de sus propios hijos116. En lo referente al culto dio-
nisíaco, en las islas de Ténedos y Quíos hay testimonios literarios de
sacrificios humanos e, incluso, del descuartizamiento de un hombre
en honor de Dioniso Omadio117.
En contraste con el vegetarianismo de los órficos y sus rígidas
prescripciones alimentarias, Eurípides habla del deleite en la carne
cruda118, aunque mencione la pureza de quienes conocen los ritua-
110
Lo que supone la inversión del orden de los sacrificios cívicos tradicionales, cfr.
Detienne, 1975, 68; 1977.
111
Bianchi, 1975, 22 s. La misma protesta con otros presupuestos se halla en Heraclit.
Fr. 50 y 86 Marcovich.
112
Cfr. cap. 33, 34 y 45.
113
Cfr. Burkert, 1985, 301; Turcan 1986, 235 y n. 46; Freyburger-Galland-Freyburger-
Tautil, 1986, 78.
114
E. Ba. 138 ss., 730 ss., Ael. NA. 12.34, cfr. Farnell, 1909, 303 ss.; Otto, 1997 (1933),
80 ss.; Daraki, 1994, 62 ss.
115
Cfr. Plu. Quaest. gr. 299E, Ael. VH 3.42, Ant. Lib. 10, Ov. Met. 4.1-52, cfr. Otto,
1997 (1933), 80.
116
Cfr. Apollod. 3.37; Nonn. D. 47.484 ss. Cfr. Otto, 1997 (1933), 80, con otros ejem-
plos míticos.
117
Plu. Them. 13, Porph. Abst. 2.55, OH 30.5; 52.7, cfr. Otto, 1997 (1933), 85; Dodds,
2
1960, 19.
118
E. Ba. 139 wjmofavgon cavrin, «delicia de carne cruda».
715
les119. La alusión a la omofagia aparece también en una inscripción

de Mileto y en otros pasajes, como un interesante texto de Fírmico
Materno que cuenta que el despedazamiento de un toro reproduce lo
que padeció el niño Baco120, si bien hemos de admitir con reservas su
afirmación.
Es posible que entre los órficos la omofagia formase parte de un
rito iniciático, tras el cual los iniciados debían abstenerse de carne
animal por una exigencia espiritual. En efecto, el rechazo órfico al
sacrificio cruento va ligado a las creencias en la dualidad cuerpo /
alma y en la metempsicosis. La teoría de la pureza del alma frente a
la impureza del cuerpo pertenece al orfismo primitivo y la doctrina de
la transmigración se asocia a los nombres de Orfeo y Pitágoras. En
cambio, y aunque resulte paradójico, en las religiones de salvación,
como los misterios de Eleusis, Dioniso, Méter, Isis o Mitra, no hay
apenas doctrinas acerca del alma121. Las corrientes dionisíaca y eleu-
sinia carecen de una teología y de una doctrina espiritual sólida. El
orfismo representa probablemente una reacción contra ciertos aspec-
tos de la religión dionisíaca, una superación que rechazaría la ver-
tiente sanguinaria122. La doctrina de la impureza del cuerpo explica el
deseo de purificación, el ascetismo, la abstinencia y el vegetarianis-
mo de los seguidores órficos.
Todavía podemos señalar otras diferencias entre el modus vivendi
de órficos y dionisíacos. Por ejemplo, no hay noticias sobre prescrip-
ciones dionisíacas referentes al modo de vestir ni tampoco hay res-
tricciones de ningún tejido, salvo el pasaje de Heródoto (2.81) que
menciona la prohibición de la lana entre los órfico-báquicos y que,
como dijimos, puede considerarse un ejemplo de sinonimia entre los
dos apelativos. Por su parte, el vino supone un punto de contacto
entre ambas corrientes religiosas. Los ritos báquicos son impensables
sin vino y en el cap. 33 veremos que el vino constituía un elemento
importantísimo en las celebraciones órficas123. Por otro lado, el orfis-
mo aboga por abstenerse de relaciones sexuales, mientras que el tema
de la sexualidad es notable en los misterios dionisíacos, como ponen de
manifiesto algunos vasos apulios de los siglos IV y III a.C. (que repre-
119
E. Ba. 72 ss.
120
Sokolowski, 1955, n.º 48, p. 123, 125 (OF 583.2; ca. 276/5 a.C.), Dionysius 9.39,
Plu. Def. orac. 417C; Sch. Clem. Al. Prot. 12.199, Firm. Err. prof. relig. 6.5 (cfr. Sanzi,
2006, 93 s.). A propósito de la omofagia en la Antigüedad, cfr. Dodds, 1960 (1951) 255 s.;
Henrichs, 1969b, 235 s., 1978, 150 s.; Versnel, 1990, 145.
121
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 118; Burkert, 1987b, 87.
122
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 117, 122.
123
Pese a que se haya sostenido que los órficos no bebían vino, cfr. Burkert, 1985, 301
n. 10, para quien en Pl. Lg. 672b la embriaguez representa la venganza de Dioniso por sus
sufrimientos.
716
Capítulo XXXII
sentan las relaciones hombre-mujer), el papel del falo en las procesio-

nes dionisíacas a partir de época helenística124 y el relato de Livio sobre
el affaire de las bacanales125. El testimonio de Eurípides revela que entre
las bacantes había mujeres vírgenes, pero no deja de ser curiosa la afir-
mación de Diodoro de Sicilia de que a las doncellas les estaba prohibi-
do agitar el tirso, entrar en éxtasis gritando el evohé y honrar al dios126.
3.3. Fieles y oficiantes
3.3.a. Los fieles

Podemos detenernos ahora en las analogías y diferencias entre fieles
órficos y dionisíacos. Para los órficos están atestiguados el nombre de
ΔOrfikoiv127 y denominaciones perifrásticas del tipo oiJ ajmfi; ΔOrfeva, «los
seguidores de Orfeo»128, mientras que no existe denominación exclusi-
va para los seguidores del culto báquico129, ya que el término bavkcoi130
se aplica tanto a fieles del culto órfico como del dionisíaco. Además, los
bavkcoi de la esfera órfica constituyen un grupo especial: se denomina
así a los muvstai que han logrado la identificación con la divinidad.
Burkert especula que entre los seguidores de Dioniso un grupo,
posiblemente seguidores de un telestes, se separó por su fe en la auto-
ridad de Orfeo y, por eso, fueron llamados ΔOrfikoiv131. En su opinión,
no parece una coincidencia que el testimonio más antiguo del apela-
tivo proceda de Olbia, un ámbito muy distante de la Magna Grecia.
Ahora bien, a excepción del citado testimonio, los pocos ejemplos del
calificativo ΔOrfikoiv son todos de época tardía. Como veremos en el
cap. 34, los fieles reciben designaciones alusivas, por ejemplo, a su
condición de iniciados (muvstai), pureza (kaqaroiv) o bienaventuran-
za (o[lbioi), pero se trata de terminología compartida con otros cultos
124
Nilsson, 1957, 142 s. Véase IG II2 673b. El falo es uno de los objetos guardados en
la criba sagrada según la iconografía suritálica, cfr. Harrison, 1903b, 320 y fig. 17; Nilsson,
1957, 78 ss. y fig. 11; Simon, 1961, 171 fig. 37; Matz, 1964, fig. 8; Burkert, 1987b, 96 y n.
34 con bibliografía. En Asia Menor lo hallamos en numerosas tumbas como un elemento
funerario, Nilsson, 1957, 44 s. con bibliografía.
125
Liv. 39.8-19; cfr. Burkert, 1987b, 105. Sobre los vasos, véase Schmidt, 1972.
126
E. Ba. 694, Ph. 655 s. usa el sustantivo parqevnoı; D. S. 4.3.3.
127
OF 463 (IOlb. 94a Dubois), Ach. Tat. Intr. Arat. 33.17 Maas, Iambl. VP 28.151,
Damasc. in Phlb. 243 (115 Westerink), Procl. in Cra. 60.26 Pasquali, Procl. in Ti. 3.209.3,
Theol. Plat. 4.67.2 (IV 22 Saffrey-Westerink), a menudo referido a autores de poemas.
128
Pl. Prt. 316d, Cra. 400c, Io 536b oiJ ejx ΔOrfevwı; Procl. in Ti. 3.297.8 Diehl oiJ parΔ
ΔOrfei`.
129
Burkert, 1985, 46.
130
Sobre el término, cfr. West, 1975; Cole, 1980.
131
Burkert, 1997a, 23, señala que el sufijo -ikovı caracteriza por diferenciación.
717
mistéricos, que por sí sola no define la pertenencia al orfismo. En con-

secuencia, órficos y dionisíacos no se diferencian en el nombre, pues
unos y otros comparten denominaciones, salvo el apelativo ΔOrfikoiv y
las denominaciones perifrásticas del tipo oiJ ajmfi; O
j rfeva, exclusivas de
los primeros.
Ya me he referido antes a la importancia que para los órficos tiene
someterse a un ritual de iniciación que conlleva el aprendizaje de
ciertos conocimientos sobre la situación del hombre en el mundo y su
destino final. Los testimonios sobre cultos báquicos no inciden de
forma especial en el concepto de iniciación, como si no fuese esencial
estar iniciado en los misterios de Dioniso para poder participar en los
ritos. En las Bacantes, Eurípides emplea una terminología propia de
los misterios, pero no menciona ritos que marquen el acceso a la con-
dición de iniciados. Tampoco en fecha posterior tenemos noticias de
la necesidad de celebrar ritos específicos para pertenecer a un grupo
como «los secuaces de Dioniso Briseo» o a un círculo especializado y
exclusivo como los Technitai de Esmirna132. Por su parte, entre los
órficos la conciencia de pertenecer a un grupo de elegidos no se tra-
duce en época clásica en la constitución de comunidades organizadas
y estables, aunque esto no signifique negar por completo la existencia
de grupos órficos. La dimensión asociativa y el grado de especializa-
ción de algunos tíasos dionisíacos133 se documentan sobre todo en
época tardohelenística e imperial, un periodo en que, como se ha seña-
lado, resulta bastante difícil disociar lo órfico de lo báquico.
3.3.b. Oficiantes
Otro punto de comparación entre órficos y dionisíacos lo consti-
tuye el sacerdocio. A diferencia de las fiestas cívicas dionisíacas, que
se ciñen a un calendario rígido gestionado por la clase sacerdotal y se
celebran en lugares establecidos dentro o fuera de la ciudad, los cul-
tos mistéricos dionisíaco y órfico no parecen ligados en origen a un
lugar de culto fijo con sacerdotes pertenecientes a familias determi-
nadas, como los Eumólpidas en Eleusis. En época clásica, los ofi-
ciantes dionisíacos y órficos son sacerdotes itinerantes que apelan a
la tradición de orgia transmitidos de forma privada y surgen en cual-
quier lugar de acuerdo con las necesidades de los fieles134.
132
Petzl, 1974, 77 ss.
133
De Cazanove, 1986, 1 ss.; Egelhaaf-Gaiser-Schäfer, 2002; Jaccottet, 2003.
134
Heraclit. Fr. 87 Marcovich (OF 587), Hdt. 4.78 (OF 563), Pl. Phdr. 244de (OF
575), 265b, E. Ba. 22, 34, 40, 77 s., 460-476, 482; Ph. 655 s., inscripción de Mileto en
Sokolowski, 1955, n.º 48 (OF 583), D. S. 4.3.3, Liv. 39.8-19 y los frescos de la Villa de los
Misterios, cfr. Burkert, 1985, 291 s. con bibliografía.
718
Capítulo XXXII
En el caso del orfismo este novedoso fenómeno social se vio favo-

recido por su condición de religión del libro, cuyos ritos remiten a
textos que los sancionan135 y garantizan de alguna manera la conti-
nuidad del culto. En efecto, el recurso al texto escrito supone una
revolución frente a la inmediatez del ritual y de la palabra hablada del
mito y favorece la emancipación del individuo, que tiene acceso
directo a la religión, sin mediación de la colectividad136. La aparición
de libros facilitó, por tanto, que el orfismo primitivo no estuviera
sujeto a la rigidez de una clase sacerdotal que asegurase su continui-
dad; los libros por sí mismos constituían ya una garantía suficiente.
Pero, frente a esta situación, encontramos que los fieles dionisía-
cos de época clásica y helenística tampoco se vieron arropados por
una clase sacerdotal organizada, a pesar de que su culto no remitía a
textos doctrinales. En efecto, el tipo de sacerdote itinerante y autóno-
mo que estudiaremos en el cap. 34 aparece también en ambientes dio-
nisíacos. En las Bacantes, el propio Dioniso se presenta como un
sacerdote ambulante, un extranjero procedente de Lidia que ofrece
sus teletai y declara que el dios le reveló los orgia137. El Papiro de
Ptolomeo Filopátor ordena que los oficiantes de ritos dionisíacos del
país viajen a Alejandría, se inscriban en un registro oficial, declaren
de quién han recibido los símbolos sacros remontándose tres genera-
ciones y entreguen el relato sagrado sellado138. Se trata de un intento
por parte del gobierno de Ptolomeo de controlar los misterios de Dio-
niso desde la religión oficial de Egipto. Una inscripción de Mileto
advierte que las mujeres que deseen celebrar iniciaciones por su
cuenta deben pagar una tasa a la sacerdotisa de la ciudad, lo que
muestra la coexistencia de cultos públicos y privados139.
La figura del oficiante independiente se mantiene hasta la prohi-
bición de las bacanales en 186 a.C., momento a partir del cual no
desaparece, sino que se transforma. Una inscripción de Magnesia de
Meandro de mediados del siglo I a.C. transmite un oráculo de Delfos
según el cual han de ser tres ménades de Tebas, de la familia de Ino
–es decir, de acuerdo con el mito, las ménades que cuidaron de Dio-
niso–, las que organicen los nuevos misterios de Dioniso y funden
tíasos en la ciudad jonia140. Se inicia así el periodo en que el sacer-
135
Cfr. cap. 33, § 2. 2.
136
Burkert, 1985, 297.
137
E. Ba. 465-474, cfr. 232-238. Véase Burkert, 1985, 291 s., 1987b, 33.
138
BGU 5.1211 (OF 44, ca. 210 a.C.), cfr. Nilsson, 1957, 11; Lenger, 21980, 69 ss.;
Burkert, 1987b, 33, 1992, 44.
139
Sokolowski, 1955, n.º 48 (OF 583, ca. 276/275 a.C.); cfr. Nilsson, 1957, 6 s.; Burkert,
1987b, 33 s.
140
IMagnesia 215a, cfr. Henrichs, 1978, 123-137; Burkert, 1992, 44.
719
docio itinerante va cediendo el paso al clero adscrito a un santuario y

a la asociación en tíasos141, según numerosas inscripciones que docu-
mentan la pervivencia de los cultos báquicos hasta el siglo IV d.C.142.
Pero, a pesar de los intentos de regularización oficial, las pinturas de
la Villa de los Misterios, la Villa Farnesina y la habitación subterrá-
nea de la casa de Homero143 prueban que los cultos mistéricos siguie-
ron celebrándose, al menos en la Magna Grecia, en casas privadas, de
espaldas a jerarquías y funcionarios electos.
En conclusión, cultos mistéricos órficos y dionisíacos coinciden
en el modelo de sacerdote itinerante opuesto al oficiante estable de
los cultos cívicos, que, sin embargo, se impondrá a partir de época
imperial, cuando el culto se institucionalizase y los sacerdotes se ads-
criben a la jurisdicción de un templo y se someten a cierta jerarquía.
Por último, se ha señalado la ausencia del elemento femenino en
el orfismo como un rasgo diferenciador con el culto dionisíaco144. Sin
embargo, aunque las mujeres no llegasen a desempeñar un papel pre-
dominante y central, como en el culto dionisíaco145, hay suficientes
testimonios sobre su presencia y participación activa en el culto órfi-
co146, si bien hemos de reconocer los tintes misóginos de ciertos pasa-
jes de los poemas órficos147.
3.4. La vida en el Más Allá
Tras comparar el modo de vida, el sacerdocio y el tipo de asocia-

ción de los fieles, podemos abordar las creencias ultraterrenas, que
suponen una nueva diferencia entre órficos y báquicos. Desde sus pri-
meros testimonios Dioniso guarda una importante relación con el
mundo de los muertos148. Un ánfora de oro, regalo del dios, acoge los
huesos del difunto Aquiles, según la Odisea149, lo que puede tener
connotaciones escatológicas. Entre los siglos V y IV a.C. tanto una
serie de terracotas procedentes de Beocia y Lócride como las fiestas
141
Los tres tipos de sacerdocio señalados por Burkert, 1987b, 30 ss., en su tipología de
los misterios antiguos.
142
Cfr. Burkert, 1987b, 35, n. 22. Cfr. también cap. 59.
143
Nilsson, 1957, 145 s.
144
Detienne, 1975, 78.
145
Sobre el papel clave de la mujer en ritos dionisíacos, cfr. Nilsson, 1941, 537; Jean-
maire, 1951, 157 ss.; Dodds, 1960 (1951), 249 ss.
146
Jiménez San Cristóbal, 2002c, 57 ss.
147
Turcan, 1986, 239 s.
148
Rohde 91925, II 13, 45; Otto, 1997 (1933), 88; 139; Lesky, 1936; Jeanmaire, 1951,
268 ss.; Turcan, 1958, 243-293; Daraki, 1994, 22 ss.
149
Od. 24.73 ss., cfr. Daraki, 1994, 28; Burkert, 1987b, 21, n. 47.
720
Capítulo XXXII
más extendidas del culto cívico dionisíaco (las Antesterias, las Agrio-
nias y las Leneas150) ilustran la relación de Dioniso con el mundo de
los muertos151. Dioniso simboliza la muerte y el renacimiento152. Pro-
bablemente por ello numerosas tumbas griegas, itálicas e ibéricas se
adornan con símbolos de festividades dionisíacas, con vasos de bebi-
da y con falos153 y los sarcófagos italiotas están repletos de represen-
taciones dionisíacas. Múltiples piezas de la cerámica apulia remiten a
un ámbito paradisíaco relacionado con Dioniso154.
Sin embargo, y pese al manifiesto carácter ctónico de Dioniso, la
creencia en una vida en el Más Allá no aparece nítidamente circuns-
crita a los misterios báquicos de época clásica, ya que los textos que
suelen citarse en su apoyo155 guardan estrecha relación con el orfis-
mo, donde la dualidad cuerpo / alma implica la creencia en una vida
después de la muerte en que el alma adquiere todo el protagonismo.
Las almas de los iniciados órficos que hayan superado el tránsito al
Hades habitarán junto a los dioses, mientras que las no iniciadas y las
que fracasen en la travesía infernal sufrirán castigos y deberán reen-
carnarse156. Ningún castigo, en cambio, amenaza a los fieles dionisía-
cos, al menos en los testimonios literarios de época clásica157. En
general, la conexión de Dioniso con conceptos de salvación personal
se considera órfica158. No sabemos si la presencia de Dioniso en Eleu-
sis y en el orfismo contribuyó a que la religión dionisíaca apelase a
150
Daraki, 1994, 23, con bibliografía.
151
Nilsson, 1957, 118.
152
Plu. de E ap. Delph. 389A, cfr. Daraki, 1994, 29, n. 128; 57 s.
153
Turcan, 1966; Daraki, 1994, 28, n. 125; Bottini, 1992; Sánchez Fernández, 1998;
Olmos, 1998b.
154
Sobre la iconografía dionisíaca del Allende cfr. Metzger, 1944-1945, y Cabrera,
1998. Véanse, por ejemplo, un ánfora de Basilea (Schmidt-Trendall-Cambitoglou, 1976, 6
y 35 ss. tab. 8e 10a, ánfora S 29), la cratera de Tarento 61.602 y las numerosas escenas sim-
posíacas que podrían aludir a un banquete del Más Allá, incluyendo las que decoran el cono-
cido sarcófago del Tuffatore (cfr. Bottini, 1992, 87 ss.; Warland, 1999 y cap 29, § 6).
155
Pi. Fr. 131a Maehl. (OF 441), un espejo de Olbia que lleva grabado el nombre de
sus dedicantes (OF 564), la inscripción del bebacceumevnon de Cumas (OF 652), la lamini-
lla de Hiponio (OF 474), Pl. R. 363cd (OF 431-432), Phd. 69cd (OF 434 III), cfr. Nilsson,
1957, 118 ss.; Burkert, 1987b, 21 s.; Scarpi, 2002, 331 s., cita E. Ba. 72-74, donde, en mi
opinión, no hay referencia clara a un contexto escatológico.
156
Véase cap. 29.
157
En una inscripción minorasiática (MAMA 4.281) el dedicante es castigado por la
divinidad por no participar en los misterios. Ahora bien, es incierto a qué culto puede vin-
cularse. La creencia en castigos en el Más Allá está bien atestiguada en la pintura de Polig-
noto que describe el descenso de Ulises al Hades (véase Paus. 10.29.1, 10.31.9-11), pero se
trata de una creencia tradicional y no ligada exclusivamente al dionisismo. Incluso antes de
Polignoto, el motivo aparece en la pintura vascular, en un ánfora de Múnich (1493, ABV
316, 7) y en un lécito de Palermo, si bien sólo el último parece tener algún componente dio-
nisíaco, cfr. Keuls, 1974, 34-41; Burkert, 1987b, 11, n. 55.
158
Henrichs en Burkert, 1977, 22.
721
un mundo de ultratumba de tipo tradicional donde los iniciados

pudiesen tener su espacio privilegiado159.
La situación se transforma a partir de época helenística, en que
varios epígrafes podrían ilustrar la esperanza de los fieles dionisíacos
en un destino feliz tras la muerte. Una inscripción despide a la sacer-
dotisa de un tíaso aclamándola como «conocedora del destino de los
buenos» y otra dedicada a Dioniso alude a la salvación del baco160. En
época imperial algunas asociaciones mistéricas dionisíacas conmemo-
ran con ritos a los difuntos iniciados161 y según dos inscripciones de
Tracia la fiesta de Rosalia, en memoria de los muertos, vincula el culto
mistérico con las ménades162. Sin embargo, en estos últimos textos no
hay referencia alguna a creencias ultraterrenas. Tampoco parece haber-
la en el relato de Tito Livio sobre las bacanales163, aunque la mención
de una máquina con la que se descendía a cuevas secretas, situadas tal
vez en el Aventino, se ha interpretado como un rapto divino164: median-
te la superación de esta prueba, que representaría el viaje infernal de
Dioniso y su regreso al mundo, el iniciado pasaría a ser uno de los pri-
vilegiados que habían sido raptados por los dioses y seguiría viviendo
en un estado semidivino de «héroe» (h{rwı). Menos dudas plantean
otros textos en que las referencias a una vida ultramundana son clarísi-
mas. Plutarco y Orígenes hablan de los terrores de rituales dionisíacos
y un epígrafe de Filipos parece aludir a un paraíso báquico165. Todos
ellos son ejemplos de la amalgama a que llegan las doctrinas y los cul-
tos órficos y dionisíacos en época imperial, una miscelánea en la que
no puede negarse que pervivió la primitiva imagen órfica del Más Allá
y, en consecuencia, las descripciones de premios y castigos se corres-
ponden fielmente con las que aparecen en las laminillas órficas y en
Platón.
3.5. Diversas nociones de salvación
La diferente concepción del destino del alma entre los fieles órfi-
cos y báquicos en época clásica puede explicar sus diversas nociones
159
Véase Chirassi-Colombo, 1982, 312.
160
IMilet. II 733, s. III-II a.C., cfr. Scarpi, 2002, 332, BCH 28, 1904, 191, n. 1.
161
IMagnesia 117.
162
BCH 24, 1900, 305 n.º 1, AEph. 1936, p. 17, cfr. Nilsson, 1957, 66, n. 114, 122.
163
Liv. 39.13.13. Nilsson, 1957, 121 y Burkert, 1987b, 101, consideran que no hay ras-
tro aquí de la creencia en una vida post mortem o en un renacimiento.
164
Festugière, 1954, 105.
165
Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594, considerado como referencia de los misterios en
general), Cons. ux. 611D (OF 595 I), Origenes Cels. 4.10, 8.48, CIL III 126, n. 686 (OF
580; s. III d.C.), cfr. Burkert, 1987b, 23, n. 61 con bibliografía.
722
Capítulo XXXII
de bienaventuranza166. En el culto dionisíaco se alcanza mediante el éx-

tasis ritual. La salvación propuesta es terrenal, tiene lugar durante el rito
y consiste en verse afectado por el entusiasmo divino, convertirse en
poseído (mainovmenoı) como el dios con quien los fieles entran en con-
tacto directo167. El entusiasmo dionisíaco transforma a los participantes
en los ritos en poseídos por el dios que experimentan una evasión tem-
poral, ajena por completo a la escatología. Entre los órficos, en cambio,
la salvación se produce en el Más Allá, pero a través de una particular
experiencia en este mundo. La posesión divina se busca como una vía
de escape de la condición humana168. Una vez que se alcanza esa con-
dición se rechaza la vuelta al estado precedente. En consecuencia, para
un órfico el alma no se diviniza en el breve intervalo del éxtasis orgiás-
tico, sino de forma estable en la purificación y, finalmente, en la reinte-
gración, después de la muerte, en el mundo de los dioses169.
Las diversas aspiraciones de fieles órficos y dionisíacos se mani-
fiestan en el valor semántico de términos comunes a ambos, como
bavkcoı y bakceuvein. Como veremos en el cap. 33, el adjetivo bavkcoı
describe en general un estado de exaltación mística y catártica propio
de los devotos entusiastas de Dioniso. El fiel órfico manifiesta, en
cambio, con el epíteto bavkcoı la identificación con la divinidad a la
que ha llegado mediante la interiorización del rito. A diferencia de
otras manifestaciones del dionisismo en que el verbo bakceuvein expre-
sa el éxtasis transitorio que provoca la celebración de ritos, incluyen-
do en muchos casos actitudes violentas, en el culto órfico bakceuvein
se aleja de ambos rasgos, violencia y transitoriedad del éxtasis, y supe-
ra los límites de un simple acto ritual o iniciático. El dionisíaco entra
en éxtasis con el sacrificio sangriento. El órfico, en cambio, entiende
el éxtasis como un estado de bienaventuranza definitivo que se logra
con los ritos y a través de una ascesis personal. En la práctica esa asce-
sis se traduce en aceptar el ΔOrfiko;ı bivoı. Por poner un ejemplo con-
creto, la experiencia extática aludida por Eurípides en los Cretenses
coincide con la descrita en las Bacantes. Ahora bien, mientras que la
experiencia de las bacantes parece agotarse en sí misma, el ritual de
Cretenses deja una huella permanente: hace entrar al iniciado en la
categoría de baco y lo vuelve «santificado» (o{sioı)170. El orfismo
166
El estado de bienaventuranza es una característica propia de quien ha visto los mis-
terios: S. Fr. 837 Radt, E. Ba. 73 ss. Cfr. Burkert, 1987b, 93, n. 17.
167
Chirassi-Colombo, 1982, 311 ss. Dioniso se presenta como poseído desde su primer
testimonio literario, Il. 6.132.
168
Cfr. Sabbatucci, 1965, 63 s.
169
Bianchi, 1975, 228 ss.
170
E. Cret. Fr. 472 Kannicht (OF 567), Ba. 120 ss., cfr. Festugière, 1956, 84 (1972, 78);
Casadio, 1990a; Bernabé, 2004d.
723
implica una filosofía de vida que traspasa los límites de la práctica

cultual. Bavkcoı es el estatus que en vida logran mantener los inicia-
dos a fuerza de bakceuvein. Sólo quienes perseveren en él podrán rea-
lizar a su muerte el pasaje por el Hades con éxito y habrán ganado el
derecho de identificarse con Baco.
A la luz de esta concepción cobra sentido la célebre inscripción de
Cumas del siglo V a.C.171 que muestra la preocupación de unos fieles,
probablemente órficos, por ser enterrados en un lugar aparte. Las
diferencias entre bacos y profanos se manifiestan no sólo en el desti-
no de bienaventuranza y penuria que respectivamente los espera tras
la muerte, consecuencia de su comportamiento terrenal, sino también,
y de una forma mucho más material, en el lugar donde serán enterra-
dos172. Es cierto que numerosas asociaciones dionisíacas contaban
con cementerios particulares, ritos y reglas funerarias propios173, pero
no se conoce ningún otro ejemplo en que el lugar de enterramiento
estuviese supeditado a razones doctrinales y religiosas tales como las
que refleja la inscripción de Cumas.
La situación se transforma de nuevo en época imperial y los concep-
tos de macarismo e identificación con Dioniso aparecen en testimonios
que poco tienen que ver ya con el orfismo. En una inscripción griega
hallada en Roma un niño difunto declara haber sido enterrado junto a la
estatua de Dioniso, tal vez porque así concebían sus padres la unión con
el dios174. Un relieve procedente de Alejandría del siglo III d.C. reprodu-
ce a un niño difunto que porta un tirso y un cántaro, atributos báquicos
que indican su participación en la felicidad ultramundana175.
4. CONCLUSIONES
El análisis de los testimonios que relacionan a Orfeo o a los órfi-

cos con la esfera dionisíaca muestra que a Orfeo suelen atribuírsele la
composición de relatos sagrados y la transmisión de rituales en que
Dioniso tiene un papel destacado. En algunos casos, el propio Dioni-
so toma parte en el mito de Orfeo como instigador de su muerte o
lamentando la desaparición de quien se había convertido en profeta
de sus rituales.
171
OF 652, cfr. Turcan, 1986, 240 ss. y cap. 59, § 2.3.
172
En palabras de Dubois, 1995, 54: «Notre inscription délimitait donc l’endroit où
était ensevelie l’élite des sectateurs cumains de l’orphisme».
173
En Magnesia (IMagnesia 117), Tanagra (IG VII 686) y Atenas (IG II2 1368, Soko-
lowski, 1969, n.º 51); cfr. Nilsson, 21961, 365; Turcan, 1986, 232.
174
IGUR 1324, cfr. Burkert, 1987b, 23, n. 61; Merkelbach, 1988, 89, n. 7.
175
Nilsson, 1957, 107, fig. 27; Burkert, 1987b, 23, n. 61.
724
Capítulo XXXII
Los ritos órficos se asemejan a los dionisíacos por su situación al

margen del culto oficial de Dioniso o en cuanto a la técnica de los
sacerdotes y a los ritos comunes de ambos cultos. Desde el siglo V a.C.
hay múltiples noticias que relacionan a Orfeo o a los seguidores órfi-
cos con ritos báquicos. En época clásica un grupo de fieles de Olbia
que se denominan órficos honra a Dioniso y relaciona el nombre de
esta divinidad con la creencia en una existencia ultramundana. A esa
misma época corresponden algunos ejemplos de terminología pro-
piamente báquica, como bakceuvein y bavkcoı, que vinculan a Orfeo
con ritos y creencias tradicionalmente asociados al orfismo. A partir
del siglo III a.C. y hasta el V d.C. abundan las referencias a ritos (de-
nominados teletaiv, o[rgia y, en latín, sacra) relacionados con creen-
cias órficas o bien instituidos por Orfeo para celebrar a Dioniso. En
muchos de ellos, el desmembramiento del dios constituye el elemen-
to central. Si en la religión órfica Dioniso tuvo un papel primordial,
no sorprende que en ocasiones los rituales órficos pudieran ser lla-
mados dionisíacos ni tampoco que en algún caso ambos se confun-
diesen. Incluso, los propios mitos de Dioniso y Orfeo tienden a ase-
mejarse en aspectos como la relevancia de la región de Tracia, los
descensos al Hades y la muerte por desmembración.
Desde antiguo se han buscado justificaciones a la relación de
Orfeo con los ritos báquicos y se han esgrimido mitos etiológicos
para explicar el orfismo como una variante del dionisismo que miti-
ga su parte agresiva y cruenta. El orfismo se perfila desde sus oríge-
nes como un culto mistérico, próximo a cultos mistéricos dionisíacos,
y al margen de la religión oficial, pero sin oponerse a ella. No tene-
mos atestiguado, en cambio, que el orfismo surja como una apostasía
del dionisismo, por más que algunas creencias y ritos parezcan crea-
dos o reformados ex professo para oponérsele. A diferencia del culto
dionisíaco, el órfico no se desdobló en fiestas cívicas y tíasos priva-
dos y tampoco sufrió un proceso de integración por parte de la polis
hasta época imperial, cuando lo órfico y lo dionisíaco acabaron por
fundirse.
Frente al concepto de religión mistérica que representan las co-
rrientes eleusinia y dionisíaca, el orfismo puede definirse como una
religión misteriosófica, puesto que el individuo iniciado accede a un
saber escatológico que lo transforma. La importancia de ese conoci-
miento se traduce en la existencia de libros rituales con las claves
para interpretarlo. La religión dionisíaca no cuenta, en cambio, con
una literatura propia y muchos de los ejemplos que se aducen como
tales están de un modo u otro ligados a Orfeo o al orfismo.
Fieles órficos y dionisíacos comparten denominaciones alusivas a
su condición de iniciados, su pureza y bienaventuranza. En conse-
cuencia, salvo el apelativo ΔOrfikoiv y las expresiones perifrásticas
725
del tipo oiJ ajmfi; ΔOrfeva, nombres como baco, báquico o dionisíaco
por sí solos no definen la pertenencia a uno u otro grupo. Orfismo y
dionisismo coinciden en la adopción de un modelo de sacerdote iti-
nerante opuesto al oficiante estable de la religión cívica, que, sin
embargo, se impondrá a partir de época imperial, cuando el culto se
institucionaliza.
Orfismo y dionisismo coinciden también en situar a Dioniso en el
centro de su actividad religiosa, si bien el tratamiento que recibe es
radicalmente distinto. En el culto dionisíaco el éxtasis se alcanza
mediante la celebración de ritos que incluyen sacrificios cruentos.
Entre los órficos, en cambio, el éxtasis se concibe como la unión con
la divinidad que sólo se logra mediante la expiación del crimen titá-
nico contra el niño Dioniso. En este aspecto, el orfismo se aparta de
los aspectos dionisíacos más crueles y sanguinarios. Los órficos abo-
gan por un modo de vida sujeto a numerosas prescripciones, ajeno
por completo al culto dionisíaco. El orfismo implica una filosofía de
vida que traspasa los límites de la práctica cultual, el dionisismo no.
El deseo de purificación, el ascetismo, la abstinencia y el vegetaria-
nismo de los seguidores órficos se explican por sus creencias en la
dualidad cuerpo / alma y en la transmigración de las almas. Por el
contrario, religiones de salvación como la dionisíaca y la eleusinia no
tienen apenas doctrinas acerca del alma y, aunque resulte paradójico,
carecen de una teología y de una doctrina espiritual sólidas.
Las creencias ultraterrenas suponen un nuevo punto de distancia
entre órficos y báquicos. Pese al manifiesto carácter ctónico de Dio-
niso, la creencia en una vida en el Más Allá no aparece nítidamente
en los misterios báquicos de época clásica, sino que los textos en que
se apoya guardan estrecha relación con el orfismo. Al menos en los
testimonios literarios de época clásica no hay rastro de promesas de
bienaventuranza para los fieles dionisíacos ni castigo alguno amena-
za a los profanos. Las esperanzas de los fieles órficos en una vida
ultramundana justifican algunas prácticas funerarias que los alejan de
los dionisíacos, como el enterramiento en lugares apartados de otros
profanos. A partir de época helenística, varios epígrafes podrían ilus-
trar la esperanza órfica en un destino feliz tras la muerte. A su vez, los
testimonios de época imperial revelan que la primitiva imagen órfica
del Más Allá acabó extendiéndose y, en consecuencia, las descripcio-
nes de premios y castigos de este periodo se corresponden en gran
medida con las descritas en las laminillas órficas y en Platón.
La diferente concepción del destino del alma puede explicar las
diversas nociones de macarismo en época clásica. Los participantes
en los ritos dionisíacos se convierten en poseídos por el dios que
experimentan una evasión y entusiasmo temporales, ajenos por com-
pleto a la escatología. Entre los órficos, en cambio, la identificación
726
Capítulo XXXII
con la divinidad se busca como una vía de escape de la condición

humana: la salvación se produce en el Más Allá, pero a través de la
particular experiencia en este mundo. En época imperial los concep-
tos de macarismo e identificación con Dioniso aparecen en testimo-
nios que poco tienen que ver ya con el orfismo y sus estrictas pres-
cripciones.
En definitiva, el culto órfico depuró los excesos del báquico y a
los ritos que acentuaban las prácticas irracionales y cruentas opuso
una experiencia ritual basada en el conocimiento y la memoria y apo-
yada en textos, pero sin el acento emocional de las bacantes dionisía-
cas176. La invitación a la meditación, a la contemplación interior de
una divinidad única y todopoderosa, dan al orfismo una profundidad
interior jamás alcanzada por otros movimientos religiosos. La origi-
nalidad del orfismo en relación con el misticismo eleusinio y la
mayoría de los cultos mistéricos reside en que el individuo es perso-
nalmente responsable de su destino177. Tal vez por ello, el concepto
de justicia adquiere en el orfismo una dimensión ausente del dioni-
sismo. Los iniciados, los que han obrado con justicia, morarán en el
Hades en compañía de los dioses. En cambio, los no iniciados, injus-
tos, sufrirán castigos diversos y deberán reencarnarse.
176
Bingham en Burkert, 1977, 25, cree que ciertas características de los textos órficos
pueden explicarse como un intento de superar los excesos del culto báquico.
177
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 132. En la inscripción de Cumas cita-
da (OF 652), el singular bebacceumevnon indica el carácter individual de la conversión en
baco, a diferencia del dionisismo, que es esencialmente colectivo, cfr. Turcan, 1986, 239.
727

Orfismo y Dionisismo-A. Isabel Jiménez

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Orfismo y Dionisismo-A. Isabel Jiménez

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

XXXII

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal

Uno de los problemas más espinosos del estudio del orfismo es su

como el descrito en las Bacantes de Eurípides, que no guardan rela-

2. INTERRELACIÓN DE ORFEO O LOS ÓRFICOS CON LA ESFERA DIONISÍACA

2.1. Conexiones entre Dioniso y Orfeo

2.1.a. Relatos sobre Dioniso atribuidos a Orfeo

La tradición atribuye a Orfeo muchas obras en que Dioniso tiene

Los himnos eminentes y los relatos en torno a Dioniso dejémose-

2.1.b. Dioniso y el mito de Orfeo

Diversas noticias muestran que Dioniso está presente en algunos

Dioniso, irritado con él (i. e., Orfeo), envió a las basárides.

A juzgar por el escaso eco de esta versión en la tradición poste-

Se dice que Baco le había arrojado a las bacantes, que despeda-

La explicación de Higino puede resultar sorprendente teniendo en

Según Pausanias, un oráculo de Dioniso procedente de Tracia

2.1.c. Coincidencias entre los mitos de Dioniso y Orfeo

Por otro lado, se contaba, tanto de Dioniso como de Orfeo, que

Los órficos habrían ideado la laceración de Orfeo a manos de las

modeladas en época tardía, cuando la simbiosis del cantor con el

2.2. Interrelación de los ritos órficos y báquicos

La tradición literaria pone de manifiesto los diversos modos en

Sin embargo, al menos a los santuarios (i. e., los egipcios) no se

La dificultad del texto reside en si la expresión «órficos y báqui-

De las posesiones divinas, el exceso religioso y la adivinación están

Algunos estudiosos piensan que en este caso dionisíaco y órfico

época los ritos mistéricos dionisíacos se habían fundido ya con los

Teniendo por soberano a Orfeo,

Como señalaremos en el capítulo 33, al ocuparnos del estado aní-

ΔOrfiko;ı bivoı, que incluye una vida de ascetismo y cumplimiento de

liberaciones y purificaciones de injusticias... mediante ofrendas y

En ningún momento califica Platón estos ritos de báquicos ni

De acuerdo con el contexto en que leemos la frase, es altamente

discutido y no podemos repasar aquí en profundidad sus distintas exé-

tenemos muchos Dionisos... el cuarto nacido de Júpiter y de la Luna,

Según la crítica, no está claro si con la expresión «se piensa»

El cuarto (Dioniso), el hijo de Zeus y Sémele, en honor de quien

Pero volvamos al siglo I a.C. Diodoro69 parece referirse a una tra-

En el origen egipcio insiste en el siglo V d.C. Teodoreto70, quien

Hasta aquí los testimonios que muestran la clarísima relación de

Y con mayor profusión de detalles que el sículo, Clemente de Ale-

Pero renunciamos también a hablar públicamente de aquellas

El pasaje resulta interesante para la relación entre ritos órficos y

salir del ciclo y reponerse del mal83

expresión en que puede verse una referencia velada a la muerte de

a) Ciertos ritos dionisíacos de carácter orgiástico son calificados

3. ALGUNAS SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE ORFISMO Y DIONISISMO

3.1. Cultos mistéricos y religión del libro

La siguiente comparación entre orfismo y dionisismo se ciñe a

Bianchi ha definido el orfismo como una reinterpretación o una

ceden los títulos Bacchica y Teletai de Dioniso de Arignota102, de los

3.2. El desmembramiento de Dioniso y la expiación del crimen

El papel central de Dioniso y el diverso tratamiento que recibe107

El fiel dionisíaco come carne cruda, a diferencia de los Titanes, que

les119. La alusión a la omofagia aparece también en una inscripción

sentan las relaciones hombre-mujer), el papel del falo en las procesio-

3.3. Fieles y oficiantes

3.3.a. Los fieles

mistéricos, que por sí sola no define la pertenencia al orfismo. En con-

En el caso del orfismo este novedoso fenómeno social se vio favo-

docio itinerante va cediendo el paso al clero adscrito a un santuario y

3.4. La vida en el Más Allá

Tras comparar el modo de vida, el sacerdocio y el tipo de asocia-

un mundo de ultratumba de tipo tradicional donde los iniciados