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SÉPTIMA PARTE

PARALELOS DE IDEAS ÓRFICAS

FUERA DE GRECIA Y ROMA
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XXXIX

EX ORIENTE. PARALELOS PRÓXIMO-ORIENTALES

DE MITOS Y CREENCIAS ÓRFICOS

Alberto Bernabé
Universidad Complutense

1. ORFEO Y EL PRÓXIMO ORIENTE

1.1. Introducción

Aunque el movimiento órfico está restringido a Grecia (y luego,

en menor medida, a Roma), se ha afirmado reiteradas veces que en su
formación intervinieron algunas influencias procedentes del Próximo
Oriente. En unos casos son los autores de la Antigüedad quienes
dicen –con razón o sin ella– que un determinado rasgo del orfismo
procede de Oriente, asociando a veces este hecho a viajes de Orfeo
que le habrían permitido importar a suelo heleno ritos o mitos de ori-
gen extranjero; en otros, es la investigación moderna la que, o bien
rechaza algunas de las hipótesis antiguas, o bien detecta en el orfis-
mo otras huellas de temas o creencias originados en Oriente.
En este capítulo analizaré tanto testimonios antiguos como pro-
puestas modernas, aunque soy consciente de las dificultades que
plantea el análisis de los posibles orígenes orientales de un fenóme-
no griego: en el caso de los testimonios antiguos, porque no siempre
podemos considerarlos fiables e incluso alguna vez se ha puesto de
manifiesto que son falsos; en el caso de las propuestas modernas,
porque las similitudes advertidas pueden ser irrelevantes o bien deben
matizarse.Y, sobre todo, porque debe atenderse a la forma en que el prés-
tamo se recibe y se encuadra en el conjunto de las creencias griegas1.

1
Sobre las dificultades de determinar con alguna certeza los préstamos orientales en el
mundo griego, cfr. Bernabé, 1995d, 2003d.

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Limitaré la discusión al mundo mesopotámico, egipcio, fenicio,

hebreo e hitita. Iranios e indios serán objeto de tratamiento aparte2.
Muchos de estos aspectos han sido aludidos en otros capítulos de esta
obra, pero es el momento de presentarlos de un modo sistemático.
He preferido el título «paralelos», en lugar del de «influencias»,
como una declaración de principios que obedece a dos motivos bási-
cos: el primero, que no es siempre fácil determinar si ha habido o no
influjo cuando encontramos un paralelo oriental de un tema órfico, y,
el segundo, que no sólo se producen influencias orientales en Grecia,
sino también influencias griegas sobre culturas orientales.
Hay una abundante bibliografía sobre comparaciones entre textos

en las Teogonías órficas, pero he preferido prescindir de ellas y limitar-

literarios orientales y Hesíodo3, referidas a temas que también aparecen

me a las que inciden sobre temas tratados sólo por la literatura órfica.

1.2. Orfeo, viajero

En diversos pasajes Diodoro alude a una tradición que parece pro-

ceder del historiador de los siglos IV-III a.C. Hecateo de Abdera, según
la cual Orfeo viajó a Egipto:

Cuentan los sacerdotes de los egipcios que según sus registros en

los escritos sagrados llegaron junto a ellos en los tiempos antiguos
Orfeo, Museo, Melampo y Dédalo4.
Tras haber aprendido los mitos acerca de los dioses, (sc., Orfeo) viajó
a Egipto y allí, luego de haber añadido nuevos conocimientos a los
suyos, se convirtió en el más ilustre de los griegos en cuanto a teología,
rituales, poemas y música5.

Diodoro es casi el único autor pagano en que hallamos esta noti-

cia6; incluso es destacable el hecho de que Plutarco no menciona a
Orfeo cuando recoge la tradición del viaje a Egipto de algunos de los

2
Cfr. caps. 40-43.
3
Cfr. Barnett, 1945, 1960; Güterbock, 1948; Meriggi, 1953; Steiner, 1959; Schwabl, 1960;
Vian, 1960; West, 1966, 1994, 1997a; Walcot, 1966; Thompson, 1967; Scott Littleton; 1970;
Duchemin, 1979; Burkert, 1979, 1987a, 1992; Podbielski, 1984; Adrados, 1986; Puhvel, 1987;
Versnel, 1987; Bernabé, 1989, 1995d, 2003d; Solmsen, 1989; Mondi, 1990; Penglase, 1994.

Hdt. 2.49, Clem. Al. Prot. 2.13.5 = Eus. PE 2.3.13 (OF 54-56).
4
D. S. 1.96.2. Sobre la tradición de que fue Melampo quien trajo los ritos a Grecia, cfr.

Cfr. también AO 44s. (véase la traducción del pasaje en § 2.2.); 101s., D. S. 1.92.3, 1.96.3,
5
D. S. 4.25.
6

cios en los mitos de Orfeo, y una cita en el Cod. Matr. Graec. 4616 f.180, sobre la cual véase § 5.1.
1.23.2, en que, como veremos en § 2.1, se consignan algunos de los pretendidos préstamos egip-

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más sabios de los griegos, pese a que también parece haberse basado
en Hecateo de Abdera7.
En cambio, los autores cristianos se hacen con frecuencia eco de la
noticia de Diodoro sobre el viaje de Orfeo a Egipto8. Da la impresión
de que su interés se debe a que esta tradición se avenía bien con la idea
apologética de que la religión órfica procedía en último término de
Moisés, pero se habría visto «degradada» por el profeta tracio9.

2. EL ORFISMO Y EGIPTO10

2.1. Referencias antiguas a semejanzas entre prácticas órficas y

egipcias

En diversos pasajes Heródoto supone que proceden de Egipto

algunas creencias, prácticas o rituales que, o bien él mismo califica
de órficos, o bien parecen serlo, de acuerdo con lo que dice de ellos.
Es el caso del siguiente texto11:

Los egipcios fueron los primeros en sostener la doctrina de que el

alma del hombre es inmortal y que, a la muerte del cuerpo, penetra en
otro ser que se torna siempre vivo. Una vez que ha recorrido todos los
seres terrestres, marinos y alados, vuelve a entrar en el cuerpo de un hom-
bre que está a punto de nacer y cumple este ciclo por tres mil años. Hay
algunos griegos, unos antes, otros después, que siguieron esta teoría como
si fuera suya propia, cuyos nombres yo no escribo, aunque los conozco.

Los griegos a los que se refiere Heródoto como defensores de una

teoría de la transmigración de las almas deben de ser órficos y pita-
góricos, que sabemos que la sostuvieron12. En cambio, el supuesto
origen egipcio de esta creencia es negado sin la menor fisura por

7
Plu. s. et Os. 354D ss. En efecto, cita a Hecateo unas líneas más arriba. Los «sabios

Eus. PE 1.6.4 (OF 52 III), Iust. Phil. Coh. Gr. 15, cfr. también Epiph. Haer. 1.182.13,
griegos» mencionados por el de Queronea son Solón, Tales, Platón, Eudoxo y Pitágoras.

así como Thdt. Affect.1.21, 1.144, 12.1, sobre el cual cfr. Casadio, 1996, 201, n. 1, quien, citan-
8

do a Hani, 1976, 167, pone de relieve que Plutarco no insiste en el origen egipcio de Dio-

ritos o creencias egipcias, cfr. Eus. PE 3.9.12, 10.4.4 (OF 52 I-II). Sobre la tradición del
niso ni en el de Deméter. Otros autores cristianos se refieren a que Orfeo habría adoptado

viaje de Orfeo a Egipto cfr. Ziegler, 1939, 1265, 1942, 1408 ss.; Vian, 1987; Notice, 12s.;
Brisson, 1990, 2872 y 2883; Bernabé, 2000a, 43 ss.
9
Cfr. cap. 62, § 4.4.b.
10
Cfr. Burkert, 2003, 79 ss. Cfr. paralelos que no trataré aquí en el cap. 26.
11
Hdt. 2.123 (OF 423).

kert, 1972, 126 y n. 38; Lloyd, 1988, ad loc.; Casadio, 1991, 128 ss.
12
Cfr. estados de la cuestión con bibliografía en Timpanaro Cardini, 1958, I 21s.; Bur-

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egiptólogos y helenistas, ya que está claro que la reencarnación o

palingenesia al modo pitagórico es incompatible con la creencia egip-
cia en la necesidad de conservación del cuerpo13.
Por otra parte, el historiador muestra en diversos lugares una espe-
cial reticencia a detallar aspectos de cultos egipcios, señalando que
«no es lícito (desde el punto de vista religioso, o{sion)» hablar de
ello14. Diversos autores explican la insistencia de Heródoto en guardar
silencio sobre los mitos y ritos de Osiris, que en Egipto no eran secre-
tos, entendiendo que le resultaban muy similares a los báquicos que se
celebraban en Grecia en su época y que, ésos sí, eran secretos15.
En otras ocasiones Heródoto identifica algunos tabúes religiosos
egipcios con los de pitagóricos y báquico-órficos. Es el caso de la prohi-
bición de llevar vestidos de lana16 y del tabú de las habas, afirmación
en que le sigue Diodoro, pero que se ha demostrado que es falsa17.

de una obra atribuida a Orfeo y denominada Relato sacro egipcio18.

Por otro lado, una serie de testimonios se refieren a la existencia

Es en Diodoro y en los autores cristianos donde hallamos más refe-

rencias a influjos egipcios sobre el orfismo, asociadas a la noticia del
viaje de Orfeo a Egipto (cfr. § 1.2.). Así nos informa el autor siciliano19:

Argumentando (sc., los sacerdotes egipcios) que... Orfeo trajo de

Egipto la mayoría de los ritos iniciáticos, las celebraciones orgiásti-
cas que acompañan su peregrinaje y sus historias sobre el Hades.

El pasaje muestra qué tipo de ritos y de obras literarias se atribuían

a Orfeo en época de Hecateo de Abdera20 (entre el siglo IV y el III a.C.).

13
Cfr. Bonnet, 1952, 76 s.; Kees, 1956, 6; Montégu, 1959, 83; Lloyd com. ad loc. e
introd. 57 ss.
14
Es el caso de Hdt. 2.61, en que alude a la procesión en honor a Isis en Busiris, cuyos
participantes se golpean el pecho; de 2.132, en que no quiere mencionar al dios en cuyo
honor hacen rituales de duelo, o de 2.170, en que se refiere a un rito funerario en Sais.
15
Murray, 1927, 342 s., y luego con mayor precisión Burkert, 1983a, 225, n. 43, 1985,
298. Sobre el silencio de Heródoto, cfr. también Sourdille, 1910, 2 ss.; Linforth, 1924, 1928.
16
Hdt.2.81 (OF 650). Incluso menciona un ÔIero;ı lovgoı que habla de ello. Sobre este
pasaje, cfr. Linforth 1941, 38ss., Long 1948, 24s., Dodds 1951, 169 n. 80, Moulinier 1955,
9ss., Timpanaro Cardini 1958 I, 22s., Montégu 1959, 90s., Burkert 1972, 127s., Graf 1974,
7 n. 35; 92, 96 n. 12, West 1983a, 8 y n. 10, Freyburger-Galland–Freyburger–Tautil 1986,
118s., Turcan 1986, 240s., Lloyd 1988, 342s., Bernabé 1992c, 93s., Di Marco 1993, 103s.,

2002b, 76s.; 93s. Cfr. una noticia semejante en Apul.Apol.56 (63, 12 Helm = OF 651).
Casadesús 1994, Parker 1995, 484s., Zhmud 1997, 119, Casertano 2000, 204, Riedweg
17
Hdt. 2.37.5, D. S. 1.89.4. Cfr. el comentario de Lloyd, 1988, al pasaje de Hdt. y el de

Cfr. infra, § 2.2.

Burton, 1972, al de D. S.
18

Que es la fuente de Diodoro, cfr. FGrHist 264 F 25. De Diodoro se hace eco Eus. PE
19
D. S. 1.96.3.
20

10.8.4.

902
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recen referencias al Hades; podemos pensar en una Catábasis o en el

En el terreno literario, se le considera autor de poemas en los que apa-

tipo de obra a la que se refiere Platón como un relato sacro o un anti-

guo relato21. En el aspecto religioso, se le relaciona, como siempre,
con las teletaiv y con los ritos orgiásticos, de los que muchas fuen-
tes lo consideran fundador22.
Por ejemplo, nos cuenta que Orfeo se aprovechó en Tebas de su
prestigio para disimular la deshonra de Sémele atribuyendo su emba-
razo a una divinidad y fundar así un culto mistérico23.
También apunta que Caronte y otros elementos de la escenografía
infernal órfica proceden de Egipto24:

Por eso dicen que en la Antigüedad Orfeo, tras haber viajado a

Egipto y haber presenciado esta costumbre25, inventó sus relatos míticos
acerca del Hades, imitando unos e inventando otros de su cosecha.

De igual modo asegura Diodoro que la imagen de la pradera de los

bienaventurados es imitación de ritos funerarios egipcios26. Tal afirma-
ción es falsa27 y sólo se justifica por una «moda» de atribuir orígenes
egipcios a algunas prácticas griegas. En términos más profundos,
podría pensarse en un interés por «una lectura de los hechos religio-
sos como fragmentos de una tradición común primordial y eterna»28.
En otro lugar se refiere Diodoro a un ritual egipcio como otro
modelo posible de una descripción órfica del Más Allá29:

Otros mitos subsisten en Egipto que conservan los nombres y dan

lugar a las mismas prácticas. Así, en la ciudad de los acantos... hay
una tinaja agujereada en la que trescientos sesenta sacerdotes, uno
cada día, echan agua del Nilo.

21
E. d. iJero;ı lovgoı o palaio;ı lovgoı. Cfr. Bernabé, 1998a, § 2.2.5 ss.
22
Algo similar nos dice en otro lugar (D. S. 1.23.2), en que le atribuye a Orfeo la fun-
dación de los misterios dionisíacos en la Tebas griega, pero suponiendo también que tenían
un origen egipcio.
23
D. S. 1.23.6. Sobre la adaptación del mito de Sémele a la tradición órfica cfr. Berna-
bé, 1998b, 32 ss., 2002c, 91 s., Rudhardt, 2002.
24
D. S. 1.92.3.

egipcio el nombre Charon.

25
Se refiere al rito funerario de llevar al difunto en una barca, cuyo barquero tiene en
26
D. S. 1.96.5 (Hecat. Abd. FGrHist 264 F 25), quien atribuye a los propios sacerdo-
tes egipcios la certeza de que Orfeo trasladó de su país a Grecia la mayor parte de los ritos
místicos que se le atribuyen e incluso relatos míticos, cfr. D. S. 1.96.2.
27
Como han demostrado Díez de Velasco-Molinero Polo, 1994; cfr. Díez de Velasco
1995, 44 y n. 106 (p. 151); Bernabé, 2002c, 93 ss.
28
Casadio, 1996, 205, con bibliografía en n. 16.
29
D. S. 1.97.1 ss. (OF 62), probablemente, una vez más, a partir de Hecateo de Abdera.

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En este caso, el ritual egipcio es auténtico, pero el objeto a que se

refiere Diodoro no parece ser más que una clepsidra30, que le ha
recordado al autor siciliano un castigo al que se ven condenadas las
Danaides y también los no iniciados en un texto órfico aludido por
Platón31: trasladar agua a una tinaja agujereada. El error, que debe
remontarse a los deseos de Hecateo de Abdera de dotar de origen
egipcio a mitos griegos, nos permite, al menos, postular que en época
del logógrafo abderita circulaba un texto de Orfeo en que se descri-
bía tal castigo para los no iniciados.
En otro pasaje, a propósito del Sol, que identifica con Osiris, nos
dice Diodoro que algunos mitólogos griegos llaman Osiris a Dioniso,
y cita un verso que atribuye a Orfeo32:

Por ello lo llaman (al Sol-Osiris) Fanes y también Dioniso.

Los autores cristianos continuaron atribuyendo orígenes egipcios

a algunas creencias o símbolos órficos. Así, Clemente de Alejandría
nos ofrece un texto muy interesante en que se advierte cómo el ciclo
(kuvkloı) de las reencarnaciones no era visto por los órficos sólo
como un ciclo abstracto, sino también como una metáfora de la tor-
tura de la rueda33:

Por medio de símbolos, como el de la rueda que gira en los san-

tuarios de los dioses, tomado de los egipcios.

2.2. El Relato sacro egipcio ( JIero;ı Lovgoı Aijguvptioı)

llamada Relato sacro egipcio, que, como es obvio, resulta de particu-

En el cap. 14, § 6, hemos aludido a la existencia de una obra órfica

lar interés en este capítulo. A ella se refiere el autor de las Argonáuti-

cas órficas en dos pasajes en los que Orfeo rememora sus poemas34:

30
Cfr. la documentada nota de Burton, 1972, 279, con bibliografía, así como Bertrac-

Pl. Grg. 493a, cfr. Bernabé 1995a, 204-237, 1998a, 47s.; 70 ss.; Platón alude también
Vernière, 1993, 219, n. 7 (referida a la p. 178).
31

a unos intérpretes que analizan el pasaje desde una perspectiva simbólica, sobre los cuales
cfr. Casadesús, 1997a, 61-65, quien apunta que las interpretaciones pueden ser una mera

D. S. 1.11.2. Es probable que sea un verso del Relato sacro egipcio, cfr. Bernabé,
parodia forjada por el propio Platón.
32

Clem. Al. Strom. 5.8.45.4, tomado de Dionisio Tracio. El pasaje es oscuro y no es

2002c, 89.
33

OA 32 (OF 41) y 43-45 (OF 40). Cfr. también AO 101s. (OF 42), en que habla de las
seguro si la referencia a la rueda tiene que ver con los órficos.
34

fatigas que Orfeo pasó cuando reveló a los hombres en Egipto y Libia los designios divinos.

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(Hablé) de los trenos de los egipcios y de las sacras libaciones a

Osiris.
Y qué relato tan sagrado de los egipcios di a luz,
tras allegarme a la muy sacra Menfis y a las sagradas ciudades
de Apis, a las que ciñe como una diadema el Nilo de impetuosa corriente.

También Heródoto, en un pasaje al que ya me he referido, men-

ciona la existencia de un iJero;ı lovgoı a propósito de una costumbre
compartida por egipcios y órficos35. Noticia a la que hay que añadir
otras sobre relatos sacros relacionados con ritos dionisíacos. Por un
lado, un edicto conservado en un papiro ptolemaico de fines del siglo

ritos dionisíacos de presentar su correspondiente Relato sacro (iJero;ı

III a.C. en el que se habla de la obligación de quienes van a celebrar

lovgoı)36. Por otro, contamos con el Papiro de Gurob, que puede tam-
bién contener un texto de esta naturaleza37.
A este poema mencionado por las fuentes podrían corresponder
otras noticias de Diodoro38. Así, tenemos dos versiones distintas del
mito de la muerte y resurrección de Dioniso, ambas señaladas como
órficas por la tradición, pero que divergen en puntos sustanciales.
Según la primera39, cuando los Titanes hubieron despedazado al dios
y lo hubieron cocido, asado y devorado, Atenea salva su corazón aún
palpitante y se lo lleva a Zeus. Éste ordena recoger los restos del dios
muerto, que son sepultados en el Parnaso (o guardados en Delfos).
Más tarde, interviene Sémele, que bebe una pócima en que quedan
restos del corazón del dios y queda así embarazada. No puede, sin
embargo, llevar a término el embarazo, porque, por consejo de Hera
(que, celosa, desea acabar con su rival), reclama a Zeus que acuda a
ella en toda su majestad, por lo que queda fulminada cuando el dios
accede a su petición y Zeus debe completar el embarazo de su hijo en
su muslo. Dioniso, pues, tiene dos madres (Perséfone, la primera; Sé-

En una segunda versión, en cambio, que sería la del Relato sacro

mele, la segunda) y nace tres veces (la tercera, del muslo de Zeus).

egipcio, es Rea-Deméter (en esta época ambas diosas se identifican

casi por completo) la que recolecta los restos de Dioniso y de ellos
renace el dios. Así lo refiere Diodoro40:

Hdt. 2.81 (OF 43, 650), cfr. supra, § 2.1.

BGU 5.1211 (Tebaide, 215 / 204 a.C. = P. Ordin. Ptolom. 29 Lenger = OF 44).
35
36
37
Cfr. cap. 33, § 2.2.a. Sobre las relaciones de este texto con otro de Clemente cfr. cap.
62, § 33. Sobre los iJeroi; lovgoi en general, cfr. Baumgarten, 1998; Henrichs, 2003a.
38
Cfr. Bernabé, 2002c.

D. S. 3.62.6, cfr. también Corn. ND 30 (58.6 Lang), Serv. Georg. 1.166 (OF 59 IV-VI).
39
Cfr. cap. 14, § 6.
40

905
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Pero como los mitógrafos han transmitido otro tercer nacimiento,

según el cual dicen que el dios, nacido de Zeus y Deméter, fue des-
membrado y cocido por los nacidos de la tierra (i.e., los Titanes), pero
que nació de nuevo, tan joven como la primera vez, cuando sus miem-
bros fueron reunidos por Deméter, también traducen a causas natura-
les estos relatos... 62.8 Concuerda con ello lo que se enseña en los
poemas órficos y se presenta en los ritos iniciáticos, acerca de los cuales
no es lícito hablarles en detalle a los no iniciados.

Coincide esta versión con la que nos transmiten Filodemo y Cornu-

to, pero parece ser al menos tan antigua como Euforión41, lo que la
sitúa como mínimo en época helenística. Leamos dos testimonios de
Filodemo42:

(Sobre el triple nacimiento de Dioniso), el primero, el de su madre,

el segundo, el del muslo, el tercero cuando, tras haber sido despedaza-

pedazos. Euforión coincide con ellos en la Mopsopia43. Y los órficos lo

do por los Titanes, volvió a la vida después de que Rea recogiera los

tratan en muchos sitios. Algunos dicen que Dioniso después de su des-

membramiento a manos de los Titanes, tras haber reunido sus restos
Rea y haberle curado de sus heridas, resucitó.

Un cuadro comparativo nos permite visualizar las diferencias entre

las dos versiones:

Versión primera Versión segunda

Los Titanes despedazan a Dioniso
Atenea se lleva el corazón del niño No interviene Atenea
y se lo da a Zeus
Su cuerpo es sepultado en Delfos / Rea-Deméter reúne los pedazos
en el Parnaso
Las fuentes no lo identifican con Las fuentes lo identifican con
Osiris Osiris
Sémele vuelve a gestar al dios, pero No interviene Sémele
la gestación termina en el muslo
de Zeus

Cfr. el primero de los textos filodemeos citados infra, en que se menciona este autor.
Phild. Piet. p. 16 Gomperz (cfr. Obbink, 1994, 132) y p. 47 Gomperz (cfr. Henrichs,
41

1975a, 35) = OF 59 I-II.

42

43
Euph. Fr. 53 de Cuenca = 39 Van Groningen.

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La explicación más verosímil de esta diferencia en el final es que la

segunda versión respondería a un intento de aproximar el mito de Dio-
niso al egipcio de Osiris. Como es sabido, según la religión egipcia, Osi-
ris era un dios, hermano de Seth y esposo y hermano de Isis. Seth, celo-
so de la grandeza de su hermano, lo descuartizó y sembró sus pedazos
por el país. Isis logró recobrar los restos y, una vez que hubo recompuesto
el cuerpo de Osiris, ayudada por Neftis y Anubis, le devolvió la vida.
Los mismos griegos observaron más semejanzas entre algunos ras-
gos de sus propias manifestaciones religiosas y otros de las fenicias o,
sobre todo, de las egipcias. Basten algunos ejemplos: el ya citado de
Heródoto dice que entre los egipcios imperan en los infiernos Deméter
y Dioniso, refiriéndose a Isis y Osiris, mientras que Diodoro habla de
Hermes Psicopompo para referirse al egipcio Anubis. Por otra parte,
Hecateo de Mileto se refiere al santuario de Buto, en Egipto, como sede
de un mito de Leto44. Los ejemplos podrían multiplicarse. En especial,
el mito de Osiris y el de Dioniso se asemejan en diversos aspectos. En
primer lugar, en el hecho de que ambos son desmembrados y resucitan.
En segundo lugar, Osiris, como Dioniso, es dios del vino, además de ser-
lo de la inundación, y el falo tiene un papel preponderante en su culto45.
En un segundo paso, a partir de la observación de que algún detalle
de una creencia, un rasgo divino, un rito o un mito de los griegos pre-
sentaba algún parecido más o menos casual con otro, sobre todo egip-
cio, deducían que el conjunto de la creencia, de los rasgos del dios, del
rito o del mito era también igual y, además, que los griegos lo habían
importado del otro pueblo. La práctica identificación entre el mito y el
ritual de Osiris y los de Dioniso suscitan entre los griegos la pregunta
acerca de la forma en que tales mitos y ritos han podido viajar de un
país a otro. Para dar respuesta a este problema, y a falta de datos histó-
ricos precisos, surgiría la tradición según la cual Orfeo, el gran profe-
ta de los mitos dionisíacos, había viajado a Egipto. De allí habría traí-
do múltiples elementos constitutivos de los poemas que se le atribuyen
y de los misterios. La leyenda del viaje parece ser, pues, la consecuen-
cia final de una hipótesis, no su punto de partida.
Contribuía a favorecer el proceso que acabo de describir un prin-
cipio nunca discutido en el mundo griego: frente a la idea básica de
nuestro tiempo según la cual cualquier cosa es tanto mejor cuanto

44
Hdt. 2.123, D. S. 1.96.6, Hecat. FGrHist 1 F 305.
45
Ya a fines del siglo VI y principios del V a.C., Hecateo de Mileto (FGrHist 1 F 300)
los identifica diciendo que «Osiris en lengua griega es, por cierto, Dioniso». Hemos visto
cómo Heródoto persiste en asimilarlos (2.61, 2.132.2) e incluso señala que ciertas prácticas

muchos, por ejemplo, D. S. 1.24.2, 96.5, Plu. Is. et Os. 356C, 364F y Serv. Georg. 1.166.
religiosas órficas proceden de Egipto (2.81). Insisten también en las semejanzas, entre otros

Cfr. Burkert, 2003, 81.

907
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más moderna sea, los griegos consideraban que la antigüedad de una

creencia era una especie de marchamo de garantía. Para los griegos
un pueblo muy prestigioso por la antigüedad y riqueza de su cultura
era el egipcio, que se convierte así en hipotético garante de la validez
de determinadas teorías o prácticas.
Pero no es éste el único motivo por el que hallamos influencias
egipcias en el mito órfico. Hay que señalar el hecho de que en el Egip-
to helenizado de los Ptolomeos se había extendido el culto de un dios
griego, Dioniso, favorecido por los nuevos monarcas, quienes aprove-
charon las similitudes de algunos mitos de este dios con los que se con-
taban de Osiris en Egipto. Tal circunstancia favoreció que se produje-
ran también influjos en sentido contrario, de forma que el mito egipcio
se viera alterado en algunos detalles a imitación del mito griego.
Es el caso de un pasaje en que Diodoro, aparte de sustituir a Osi-
ris por Horus, atribuye el desmembramiento del dios a los Titanes, en
vez de a Set46:

Descubrió también (Isis) el fármaco de la inmortalidad, por

medio del cual no sólo resucitó y devolvió la vida a su hijo Horus,
que había sido objeto de una conspiración por parte de los Titanes y
fue encontrado muerto bajo el agua, sino que además lo hizo inmortal.

Los Titanes son una tradición ajena a Egipto y su presencia aquí

evidencia una contaminación griega47. Como podemos comprobar, los
influjos entre el mito de Osiris y el de Dioniso no se producen sólo
en un sentido.
En conclusión, vemos que en Grecia se desarrolló en época anti-
gua un mito órfico de la muerte de Dioniso, la que he llamado «pri-
mera versión», en que es el corazón del dios rescatado por Atenea el
que permite que vuelva a la vida, por intervención de Sémele. Pero
los griegos, cuando entran en contacto cultural con los egipcios,
advierten las similitudes entre el mito de Dioniso y el de Osiris. Los
vínculos observados entre ambos relatos permiten los viajes de ida y
vuelta de algunos de sus elementos narrativos (mitemas), por lo que los
egipcios influyen en los griegos y se desarrolla la versión que acen-
túa el parecido entre la historia dionisíaca y la de Osiris, la que lla-
mamos «segunda versión». Luego los Ptolomeos extienden en Egip-
to el mito de Dioniso, aprovechando también esta identificación con
el de Osiris. Ello favorece, a su vez, que el antiguo mito egipcio de
Osiris asuma detalles propios de la leyenda dionisíaca.

Cfr. Bertrac-Vernière, 1993, ad loc.; Casadio, 1996, 207.

46
D. S. 1.25.6.
47

908
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Todo ello permite suponer que el llamado Relato sacro egipcio es

el candidato más probable como origen de las referencias de Diodo-
ro al Más Allá tratadas en § 2.1.

2.3. El libro de los muertos y las laminillas órficas

janzas entre las laminillas de oro y textos egipcios, sobre todo El libro
Diversos autores han puesto de manifiesto la existencia de seme-

de los muertos48, la obra fundamental de las creencias egipcias sobre

el Allende. Aludiré a los principales puntos de contacto entre ambos
textos: en los dos encontramos al alma viajando al Más Allá, hay

En algunos capítulos de El libro de los muertos el difunto pide

caminos a la derecha y a la izquierda49 y el difunto tiene sed.

refrescarse en una fuente cercana a un árbol y aparecen frases como

«Beber agua en la región divina de abajo», «¡Oh, sicómoro de Nut,

genes egipcias, en relieves o pinturas murales, en papiros del Libro de

dame tu agua!» o «Déjame alcanzar tu agua». También muchas imá-

los muertos50, en sarcófagos o en cajas de ushebtis (las estatuillas

funerarias encargadas de sustituir al difunto en sus tareas en el Más
Allá), ofrecen la representación de una diosa en forma de árbol que
amamanta o da de comer y beber al difunto en un descanso en el
camino de ultratumba51. Aparecen con esta función el sicómoro y la

El capítulo 59 del Libro de los muertos se titula «Sobre el aire que

palmera como manifestaciones de las diosas Nut, Isis o Hathor.

hay que respirar y el acceso al agua en el reino de ultratumba». En él,

entre otras cosas, leemos:

¡Salud, árbol sicómoro de la diosa Nut! Ofréceme el don del agua

y del aire que están en ti.

En ambos textos encontramos también un guardián que interroga

plo, en el Libro de los muertos leemos el siguiente diálogo:

al difunto, quien debe dar unas determinadas contraseñas52. Por ejem-

48
Cfr. Guthrie, 1952, 177; Zuntz, 1971, 370 ss., 389 ss.; West, 1971, 64 s., 1975, 229
s. (con bibl.); Burkert, 1975, 86, con bibl. en n. 11; Pugliese Carratelli, 1993, 45; Betz,
1998, 401 (con bibl.); Merkelbach, 1999; Bernabé-Jiménez, 2001, 251.
49
West, 1975, 229 s, que cita a Morenz, 1957.
50
Cfr. Wallis Budge 1895 [1967] cxlix, 105 y 315.
51
Cfr. Keel, 1992, cap. II, 62-138, figs. 40 y 57; Olmos, 2001, 323 ss.
52
Cfr. cap. 23, § 2.2.a. y, para los textos egipcios, Foucart, 1895, 71; Dieterich, 1899
[21913], 95 s.; Diels, 1907, 43, n. 4; Guthrie, 1952, 177 s., 193, n. 22; Zuntz, 1971, 370 s.,
374; West, 1971, 64 s.; Burkert, 1975, 86, con bibliografía en n. 11.

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¿Quién eres, qué eres, de dónde viniste al más acá?

(Y el muerto contesta:)
Soy uno de vosotros.

También en el Libro de los muertos el difunto egipcio declara ante

seres del Más Allá que está purificado53, de igual modo que el alma

Por último, en los Textos de las Pirámides 890 se dice del difunto:
en las laminillas54.

No pertenece a la tierra, pertenece al cielo55.

Pese al notable parecido entre la escena egipcia y la de los iniciados

de las laminillas de oro, hay también diferencias muy significativas.
Así, como señala Zuntz56, el árbol en los textos egipcios es casi
siempre un sicómoro, situado en un lugar al que se accede después de
pasar por muchos otros, mientras que el ciprés que encontramos en las
laminillas de oro se halla justo en la entrada al otro mundo. Por otra
parte, el muerto egipcio saca agua de entre los árboles o se la ofrece un
brazo que brota del árbol o una diosa que se encuentra en su interior, así
que no tiene que elegir entre dos fuentes, como en las laminillas órficas.
Concluye Zuntz que el motivo de la sed es universal y, por tanto, no es

Además, el Libro de los muertos incluye una fórmula para darle al

necesario suponer un modelo egipcio para los textos de las láminas57.

muerto recuerdo de su nombre, lo que es ajeno al mundo conceptual

de las laminillas, mientras que la idea de unos guardianes que vigilan
la entrada en un lugar selecto al que sólo pueden acceder determina-
das almas es un motivo que se reitera en la Antigüedad y llega hasta
el cristianismo58, por lo que no es seguro que haya habido influjos
directos.

2.4. Otros temas egipcios que pueden hallarse en textos órficos

Dejando a un lado las laminillas y el Libro de los muertos, veamos

otros influjos egipcios que los estudiosos modernos han creído detec-
tar en la literatura órfica.

53
86, 23 (p. 176 Hornung), cfr. Merkelbach, 1999, 8.
54
Cfr. cap. 23, § 3.6.
55
Hornung, 1989, 14; Betz, 1998, 401.
56
Zuntz, 1971, 371 s., con la aprobación de Burkert, 1975, 91 s., y la crítica de Guar-
ducci, 1974, 19 s.
57
Sobre el motivo de la sed, cfr. también Deonna, 1939, 53 ss. Por su parte, Nilsson,
l943, 6, niega una influencia egipcia.
58
Cfr. Festugière, 1972, 37; 62, n. 1.

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Comenzando por una de las obras órficas más antiguas, la Teogo-

nía de Derveni, Burkert ha señalado un par de paralelos egipcios59.
En primer lugar, llama la atención sobre la similitud de un verso:

Se tragó el falo (de Cielo), que había eyaculado primero el éter60

con la cosmogonía egipcia en la que Nun, el agua primordial, confi-

gura una isla en la que se establece el dios primordial Atum, que se
masturba y eyacula a Shu y a Tefnut. Shu es el aire luminoso y Tef-
nut su hermana gemela. Cielo y Tierra serán sus hijos.
En segundo lugar, se refiere a otro pasaje que describe la situación
creada después de que Zeus ha ingerido el falo del cielo61:

Y en él todos
los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas,
ríos, fuentes amables y todo lo demás
cuanto entonces había llegado a ser, así que él llegó a ser lo único.

Burkert compara esta imagen con la insistencia, característica de

los textos egipcios a partir de la dinastía XXVI, en combinar varios

Pasando a la Teogonía de Jerónimo y Helanico y a las Rapsodias,

dioses en una figura complexiva62.

se han buscado paralelos de la figura de Tiempo y la de Fanes de

diversas cabezas con algunas divinidades egipcias63. Así, Pettazzoni
asimila a Tiempo con el leontocéfalo mitraico, mientras Casadio pre-
fiere compararlo con el Bes egipcio64.
Por su parte, West señala paralelos entre la cosmogonía órfica y el
mito del dios egipcio Re J, que nace de un huevo y es celebrado como
el primogénito de los dioses, tiene incontables ojos y oídos y lleva
una serpiente en su cabeza, llena el mundo de luz, copula consigo
mismo y toma su lugar en lo más alto del cielo65.
En un fragmento órfico de contexto dudoso (OF 545) se nos habla
de que el género humano procede del llanto de un dios, mientras que
los dioses proceden de su risa. West considera que se trata del dios Sol

OF 8. Según una interpretación alternativa, se leería «se tragó al venerable, que había
59
Burkert, 2003, 100 ss.
60

nacido primero del éter», pero hay múltiples razones para negarla, cfr. Bernabé, 2002a, 105

OF 12.4. O a Protógono, según otra interpretación del texto que no compartimos. Cfr.
ss., con bibliografía.
61

n. 74.
62
Burkert cita a Erman, 1934, 310 y 325, y a Hornung, 2000. Cfr. cap. 26.
63
Cfr. un balance de tales propuestas en Bernabé, 1997a.
64
Pettazzoni, 1954, quien atribuye al leontocéfalo un origen egipcio; Casadio, 1987, 387 s.
65
West, 1983a, 106.

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y pone el fragmento órfico en relación con el mito egipcio de Re J, que

crea a los hombres (romet) de sus lágrimas (remit), aunque reconoce

En el Papiro de Bolonia (OF 717) se describe, a partir del v. 81,

que hay bastantes diferencias entre ambos textos66.

un juicio de las almas. Una divinidad utiliza la balanza, pronuncia la

sentencia y el alma la oye y obedece (83-84):

] con la mano alzaba la balanza

] la frase adecuada atribuía
] obedecía a la voz de la divinidad
] al oír las palabras del dios.
85 ] llevándose?

El tema de la balanza para «pesar» las almas es característico de

la religión egipcia y no se difunde demasiado en el ámbito griego,
pero se encuentra de nuevo en el cristianismo durante toda la Edad
Media. En Grecia hallamos el tema de la balanza en época antigua
(ya desde Homero), pero no para pesar las acciones del alma a su
muerte, sino las suertes (kh`re) de un héroe frente a las de otro, esto
es, para determinar cuál de los combatientes va a morir67.

3. PARALELOS MESOPOTÁMICOS

3.1. Los Titanes, los ilani kamûti y los Siete

Encontramos en textos mesopotámicos paralelos notables de algu-

nos detalles específicos de las teogonías órficas. El caso más llamativo,
puesto de manifiesto por Burkert68, es el de las semejanzas del mito órfi-

dioses derrotados» o «encadenados» (ilani kamûti), que son desterrados

co de los Titanes con el de los dioses mesopotámicos denominados «los

al mundo subterráneo por el dios o dioses victoriosos y que en el Enuma

Elish son partidarios de Tiamat. En algunos textos aparecen unos per-
versos «Siete» que han sido aherrojados por el dios de los cielos y cuyo
número corresponde a los siete Titanes de la tradición órfica, hijos de
Cielo y de Tierra y encadenados en el mundo subterráneo69. Señala

Rapsodias (OF 145) en que se habla de la «lluvia indecible» que Fanes emite de su cabeza,
66
West, 1983a, 212 s. También sitúa en una perspectiva similar un fragmento de las

y que pueden ser sus lágrimas, para engendrar la raza de hombres aludida en OF 159. Cfr.

Il. 8.69-74, cfr. Setaioli, 1972.

Pritchard, 1950, 6, 8, 11, 366.
67

OF 179. En Hes. Th. 126 ss. son seis Titanes y seis Titánides.
68
Burkert ,1992, 94 s., con bibliografía en p. 203, n. 24; cfr. asimismo Bremmer, 2003.
69

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Burkert, además, que los Siete se usan en el terreno de los exorcismos

a ser destruidas. «Barro» en acadio se dice t≥it≥u, por lo que le resulta ten-
y de la magia protectora en la forma de figurillas de barro destinadas

tadora la propuesta de ver en esta palabra acadia el origen de la deno-

minación griega de los Titanes (Tith`neı), cuya etimología es dudosa.

3.2. La sucesión divina y la organización del mundo

En el cap. 14, § 5, vimos cómo en la Teogonía eudemia se añade

al orden de generaciones divinas que aparece en la Teogonía de Der-
veni una más, la pareja Océano-Tetis, y allí suponíamos que el moti-
vo de este añadido pudo ser un intento de conciliar la versión órfica

ta al Enuma Elish babilonio, cuyas divinidades primordiales, Apsu y

con otra antigua teogonía conocida por Homero70, pero que se remon-

Tiamat, tienen rasgos muy similares a la pareja griega71.

Teogonía de Hesíodo y las de los órficos es que en la de Hesíodo el

Pero una de las más notables diferencias que hallamos entre la

cosmos se organiza de una vez y para siempre, antes de que los dioses

devora, bien el miembro de Cielo (en la Teogonía de Derveni), bien a

compitan por el poder, mientras que en las teogonías órficas Zeus

Protógono (en la Teogonía de Jerónimo y Helanico y en las Rapso-

dias)72, acto con el que se iniciará no sólo un nuevo reinado divino,
sino también una nueva etapa cósmica, ya que el mundo se organiza
(o, mejor, se reorganiza) cuando el último rey divino accede al trono

paralelo oriental en el Enuma Elish, donde Marduk ordena el mundo

y neutraliza toda oposición contra él. Para este caso hay también un

tras haberse librado de sus competidores73.

3.3. El origen del hombre

La inserción en la teogonía de un mito sobre el origen del hombre

es quizá el rasgo más característico del relato cosmogónico órfico.
Los hombres, según el mito órfico, nacen de las cenizas de los per-
versos Titanes, fulminados por Zeus por haber devorado a Dioniso74.

70
Cfr. Il. 14.201, donde Océano y Tetis se citan como responsables de la generación de

Cfr. detalles en el comentario de Janko a Il. 200-207, pp. 180 ss.

los dioses.

Según algunos autores, también sería Protógono el devorado en la Teogonía de Der-

71

veni, pero cfr. en Bernabé, 2002a, las razones que me mueven a rechazar esta posibilidad.
72

73
IV 135, 645 ss.; cfr. Bottéro-Kramer, 2004 (1989), 645 ss.
74
Cfr. cap. 27.

913
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No hallamos nada parecido en ningún otro mito griego y en cambio

de contacto con el órfico75. En efecto, en el Enuma Elish se describe

encontramos de nuevo en Mesopotamia relatos con notables puntos

la creación del hombre por Marduk como resultado de la inmolación

de Qingu, un dios rebelde, responsable de la rebelión de Tiamat contra

nidad con su sangre. En el Relato bilingüe de la creación del hombre

el dios supremo76. Los dioses sangran a Qingu y fabrican a la huma-

los Grandes Dioses inmolan a dos (?) divinos Alla y de su sangre

nacen los hombres77. No deja de ser sorprendente el final del texto:

Ésta es una doctrina secreta:

¡Sólo se debe hablar de ella entre personas competentes!,

que nos recuerda las dos versiones del característico «sello» que da
inicio a muchos poemas órficos78:

a) Cantaré para conocedores; cerrad las puertas, profanos.

b) Hablaré a quienes es lícito; cerrad las puertas, profanos.

Pero es en el Atrahasis donde encontramos el paralelo más nota-

ble79. Enki proyecta crear la humanidad. Tras decretar una lustración
con baño en un determinado día, añade Enki:

Entonces se inmolará un dios

antes de que los dioses sean purificados mediante la inmersión80.

Nintu mezclará la arcilla (t≥it≥u):

Con su carne y su sangre,

de este modo el dios y el hombre estarán asociados,

reunidos en la arcilla...

habrá en el hombre un «alma» (et≥emmu)81

Gracias a la carne del dios

que lo presentará siempre vivo después de su muerte.

Esta «alma» estará allí para guardarlo del olvido.

Señala también Burkert que el contraste del alma y del barro con-
figura una rudimentaria antropología dualista, esto es, la distinción de

75
Como pone de relieve Burkert, 1992, 126.
76
VI 1-34 en el texto de Asur (KAR 4), cfr. Bottéro-Kramer, 2004 (1989), 652 ss.

OF 1a-b.
77
15 ss., cfr. Bottéro-Kramer, 2004 (1989), 517.

Atrahasis 1.205 ss., cfr. Bottéro-Kramer, 2004 (1989), 551 s.

78
79
80
De modo que los hombres nacerán de un dios impuro.
81
La palabra se usa para referirse a los espíritus de los muertos, que a menudo son exor-
cizados, cfr. Burkert, 1992, 126, con bibliografía.

914
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dos elementos opuestos en el hombre, alma y cuerpo, de modo que

no resulta anacrónico suponer un dualismo similar en el orfismo, ya
en la época arcaica griega. Un nuevo detalle resulta asimismo sorpren-
dente: el papel del alma como depositaria de la memoria, que nos trae
el recuerdo de la invocación a Mnemósine de las laminillas órficas82.
No obstante, conviene señalar que en todos los mitos babilonios
aludidos los hombres se conciben como los «obreros de los dioses»,
creados para liberar a éstos del trabajo, un rasgo ausente de la especu-
lación órfica. Y también que algunos aspectos fundamentales del pen-
samiento órfico, como la creencia en la reintegración del hombre a su
estatus divino o como el postulado de la transmigración de las almas,
son ajenos a los mitos babilonios.

4. PARALELOS HITITAS

4.1. Paralelos en las teogonías

Encontramos algunos interesantes paralelos temáticos de las teo-

gonías órficas en los mitos hititas (además de los que se han señala-
do reiteradas veces para Hesíodo).

pasaje de la Teogonía de Derveni (OF 9). Si aceptamos la interpreta-

En primer lugar, es suficiente aludir aquí al discutido tema de un

ción de aijdoi`on como «falo», es el falo del Cielo la causa del emba-
razo de Zeus, en cuyo caso la historia tiene estrechas semejanzas con
el mito hitita de Kumarbi, que devora el falo de Anu (el Cielo) y

Por otra parte, en la Teogonía de las Rapsodias, Zeus recibe ins-

queda embarazado de diversos dioses83.

trucciones de Noche sobre cómo debe dominar a su padre (OF 220):

Cuando ya lo veas, al pie de la encina de alta copa

embriagado por el producto de las abejas de intenso zumbido,
átalo.

Es Deméter quien se encarga de preparar el banquete y la bebida

para llevar a cabo el plan sugerido por Noche, que no es otro sino
embriagar a Crono (OF 221):

82
Cfr. cap. 23, § 2.2.b.
83
Cfr. Burkert, 1987a, 22, 1998, 389 y n. 14, 2003, 99 s.; Kirk-Raven-Schofield, 1983,
32; Graf, 1985b, 588; Bernabé, 1989, 2002a; Janko, 2001, 24 y n. 124; Betegh, 2004, 119,
170 s.

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Pues dispuso sirvientes, criados y acompañantes,

dispuso ambrosía y la bebida de rojo néctar,
dispuso el espléndido producto de las abejas de intenso zumbido.

Zeus, cuando Crono está borracho, lo ata con una cuerda y lo cas-
tra, apoderándose de su cetro y del poder.

La lucha contra el Dragón84. También aquí una diosa ayuda al dios

Encontramos un interesante paralelo de la escena en el mito hitita

de la Tempestad (equivalente funcional de Zeus) contra su antagonis-

ta en el poder, preparando bebida y comida para adormecerlo, y tam-
bién lo atan:

Cuando el dios de la Tempestad y el Dragón llegaron a las manos

en Kiskilussa, el Dragón venció al dios de la Tempestad. El dios de
la Tempestad suplicaba a todos los dioses:
– ¡Venid en mi ayuda!

una tinaja; de marnuwan, una tinaja; de walhi85, una tinaja. Y las tina-
Inara preparó una fiesta y lo preparó todo en gran cantidad: de vino,

jas las llenó hasta el borde. Inara llegó a Ziggaratta y se encontró a

Hupasiya, un hombre. Así dijo Inara a Hupasiya:
– Mira, estoy haciendo este asunto y este otro. Ayúdame tú.
Así dijo Hupasiya a Inara:
– Si me acuesto contigo, iré y obraré según tu deseo.
Y ella se acostó con él. Inara se llevó a Hupasiya y lo escondió. Inara
se engalanó e invitó luego al Dragón a subir de su agujero:
– Mira, estoy celebrando una fiesta. Ven a comer y a beber.
Entonces el Dragón y sus hijos subieron, comieron y bebieron. Se
bebieron todas las tinajas y se embriagaron. Y a su agujero no podían
volver a bajar. Hupasiya llegó y ató al Dragón con una cuerda.
Llegó el dios de la Tempestad y mató al Dragón. Y los dioses se
pusieron a su lado.

La muerte del contrincante no aparece en el texto griego, por la

obvia razón de que los dioses se consideran inmortales. El modo de
pensar griego sobre la divinidad excluye también la posibilidad de un
auxiliar humano en conflictos entre dioses.

84
Cfr. Bernabé, 1987, 29 ss.
85
Se trata de variantes de cerveza.

916
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4.2. El «gran viaje del alma» y las laminillas órficas

4.2.a. Un texto singular

Conocemos un texto hitita bastante atípico sobre el viaje del alma

por el otro mundo86, cuyas grandes semejanzas temáticas con las lami-
nillas órficas fueron advertidas desde el primer momento. Aunque se
encuentra en un estado muy fragmentario y nada sabemos de su con-
texto ritual e ideológico, es posible señalar algunas líneas de interpre-
tación y examinar las analogías y diferencias con las laminillas.
Cuando el texto comienza a ser legible, encontramos una descrip-
ción del sueño general de la naturaleza:

... la vaca está durmiendo, la oveja [está durmie]ndo. El cielo está

durmiendo, [la tierra está durmie]ndo... [ ] el alma humana.

No parece un sueño normal, ya que incluye la tierra y el cielo. La

descripción recuerda la que se produce tras la marcha de los dioses
que desaparecen en otros mitos hititas como el de Telipinu87. Y tam-
bién evoca un oscuro pasaje de Alcmán88, donde se describe en tér-
minos muy semejantes el sueño de la naturaleza, aunque no nos ha
llegado su contexto.
Hay luego una referencia al alma humana, un alma que se conci-
be como algo que sobrevive al cuerpo, ya que el muerto tenía un
alma89, pero la referencia se encuentra en un pasaje lagunoso y difí-
cil de interpretar. A continuación el texto pasa de la descripción de
una situación dada al intento de modificarla. En efecto, hasta la línea
25 encontramos imperativos90:

[¿Adónde se fue (el crecimiento)] para (producir) esa situación?

Si está en la montaña, que la abeja lo traiga y lo ponga en su sitio. Y
si está en la llanura, que la abeja lo traiga y lo ponga en su sitio. Pero
cualquier cosa que sea del labrantío, que las abejas la traigan y la
pongan en su sitio. Que las abejas hagan un viaje de tres días o de

el somormujo lo traiga y lo ponga en su sitio. Pero si es desde el río,

cuatro días y que me traigan mi crecimiento. Si es desde el mar, que

que la lechuza lo traiga y lo ponga en su sitio. Pero lo que es del cielo,

que el águila tapakaliya lo traiga en sus garras.

86
KBo 22. 178 + KUB 43.109, cfr. Hoffner, 1988; Watkins, 1995; Bernabé, 2005b.

Alcm. Fr. 89 Page (= 159 Calame).

87
Cfr. Bernabé, 1987, 47 ss.
88
89
Watkins, 1995, 284, quien cita a Kammenhuber, 1964-1965.
90
Aparecen en cursiva las palabras cuya traducción no es segura.

917
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De lo que se trata es de traer de donde esté a su lugar propio el

crecimiento, imaginado como una capacidad de movimiento, de pro-
greso, de ir adelante91. Su contrario es sin duda la quietud, identifica-
da con el letargo o el sueño. Parece, pues, probable que sea el hecho
de que esa capacidad de moción abstracta no esté en su lugar lo que
provoca la quietud (sueño) de toda la naturaleza.
Pero hay algo más: la palabra «crecimiento» aparece acompañada
del posesivo «mi», es decir, pertenece a quien habla, que parece ser
una divinidad. De lo que se trata, en consecuencia, es de traer a su
lugar, desde dondequiera que esté, el crecimiento para que vuelva a
estar bajo el control de la divinidad a la que tal control corresponde.
Se ofrecen diversas posibilidades respecto al lugar en que puede
encontrarse el crecimiento: si está en tierra, son las abejas las encarga-

garse de traerlo el somormujo, un ave característica en los ritos funera-

das de buscarlo y traerlo a su lugar. Si se halla en el mar, debe encar-

rios, ya que es un ave acuática y los hititas creían que en los lugares
como pozos, ríos o estanques se producía una comunicación con el

traerlo el ave huwala- (¿lechuza?), y si está en el cielo, se recurre a un

mundo de los muertos. Si el crecimiento está en el río, se encargaría de

águila, ave de vuelo alto, no en balde relacionada con dioses del cielo.
Tanto la descripción del letargo durmiente de la naturaleza como
el envío de la abeja y del águila se hallan en los mitos hititas del dios
que desaparece, como el de Telipinu92. Si aparece en este contexto el
alma humana y si luego se describe el camino de esa alma hacia el
Más Allá, resulta tentador pensar que la defunción del cuerpo y la
liberación del alma tienen que ver con la forma de solucionar la alte-
ración del orden consistente en el sueño de la naturaleza. Parece que
la restitución del orden está relacionada con la necesidad de encami-
nar al alma de la que se habla a su correcto emplazamiento en el Más
Allá. Pero sigamos con el texto, que toma ahora un sesgo inesperado:

Que el Deseado sea golpeado por sus garras, que la cabra con sus
pezuñas lo golpee, que el carnero con sus cuernos lo golpee, que la
madre oveja con su hocico lo golpee.
La diosa madre está llorosa. Por las lágrimas está golpeada. Todo lo
que es bueno para ella está abierto sobre las nueve partes del cuerpo.
Que sea golpeada, pero el alma está rozagante en sus partes, que no
sea consultado ningún oráculo para ella.

91
La palabra hitita es iyatar, un nombre verbal, derivado del verbo que significa «ir»,

Puhvel, Dict. I 350-352.

especializado en el sentido de «crecimiento (de la vegetación), fertilidad, fecundidad», cfr.
92
Bernabé, 1987, 39 ss.

918
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Es difícil comprender por qué se propone que diversos animales

(el águila y luego animales domésticos) maltraten al enigmático per-
sonaje llamado «el Deseado». Pero como después de narrar que el
Deseado es maltratado se menciona de inmediato a la diosa madre y
se dice de ella que está muy afligida, parece que el Deseado tiene una
relación afectiva con ella. Y a la vista de lo que se dice después, la
solución más probable parece que el «Deseado» sea un hijo de la
diosa madre, aludido como «todo lo que es bueno para ella».
Frente a la destrucción del Deseado, el alma aparece en plenas
facultades. No es necesario consultar ningún oráculo sobre ella, por-
que en su óptima situación no le hace falta. Parece, por tanto, que el
alma se beneficia de la destrucción del Deseado y que tal destrucción
es condición de su seguridad y garantía de que puede emprender su gran
viaje. Por otra parte, como la destrucción del Deseado forma parte de
las instrucciones de la divinidad innominada para restablecer el orden,
cabe pensar que el Deseado no sólo es un obstáculo para que el alma
consiga encaminarse a su lugar en el Más Allá, sino también para
devolver a la naturaleza el orden alterado. Ello explicaría la interven-
ción de los animales domésticos en su destrucción. Si los animales
son víctimas de la estagnación y el Deseado es causante de esa situa-
ción, parece lógico que sean los propios animales los que intervengan
en el restablecimiento del orden atacando al Deseado para poder así
recuperar su propia fertilidad. Lo que ignoramos es la relación del
Deseado con el alma humana. Pero la continuación del texto nos da
algunas pistas.
Sigue un diálogo en estilo directo, incluso se ha dicho que con
estructura de catecismo93. Aunque ignoramos quiénes son los interlo-
cutores del diálogo, parece bastante verosímil que quien pronuncia
las respuestas sea el alma del muerto (que habla luego en primera per-
sona) y que quien hace las preguntas sea, bien el oficiante de un rito
«de difuntos» en el momento en que el alma va a emprender su cami-
no, bien la divinidad que ha estado hablando antes. Ambas interpre-
taciones no se excluyen. El oficiante puede estar representando a la
divinidad en el rito. Y si el texto es un ritual de difuntos, las respues-
tas del difunto también las daría alguien que toma su papel.

El alma es grande. El alma es grande.

¿De quién es grande el alma?
El alma del mortal es grande.

93
Cfr. Watkins, 1995, 288. El estilo directo es revelado por la presencia de la partícula -wa-
(que indica precisamente esa circunstancia en hitita) al comienzo de las frases de las líneas
26-27 y las preguntas y respuestas, así como por los reiterados verbos en primera persona.

919
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¿Cuál es su camino?
Es el gran camino. Es el camino que hace desaparecer las cosas.
El guía estaba preparado para el camino.

es el alma. ¿Por qué iba yo, un mortal, a ir al mar? ¿Por qué iba yo a
Algo sagrado de la Diosa Solar de la Tierra es el alma. De los dioses

ir al (lugar del) castigo? Caeré en el río. Caeré en el estanque. ¡Que

no94 llegue al tenawas! ¡Que no llegue! El tenawas es camino?
malo95... a la pradera. Que... [que no] sea golpeado por un dios (?).

La reiteración de la frase «el alma es grande» tiene aspecto claro

de declaración ritual, una especie de presentación, ya que no responde
a ninguna pregunta. Cuando se le pregunta al difunto, que acaba de pro-
clamar la grandeza del alma, de quién es grande el alma, especifica
que se trata del alma humana.
La segunda pregunta se refiere a su camino, con gran probabili-
dad, el azaroso camino que debe recorrer el alma a la muerte de su
portador hacia el Más Allá. Como es propio de un camino al Más
Allá, es definido como «grande» y como «el que hace desaparecer las
cosas». La frase «el guía estaba preparado para el camino» añade un
detalle importante. Una divinidad actúa de guía del alma en el Allen-
de. La ausencia de tal guía puede causar que un alma concreta no lle-
gue al buen lugar, sino caiga en el desastre.
Con la declaración «algo sagrado de la Diosa Solar de la Tierra es
el alma», puesta, sin duda, en boca del alma, ésta se autoproclama de
origen divino. Ello nos hace volver sobre la cuestión anterior: la rela-
ción del Deseado con el alma humana. El texto tendría una notable
coherencia si consideramos que el Deseado es hijo de la Diosa Solar
de la Tierra, lo que explicaría la situación del hombre, con un cuerpo
mortal, pero con un alma divina. Y la relación del mito del Deseado
con la suerte de los seres humanos se aclararía si el Deseado, hijo de
la Diosa Solar de la Tierra, es el hombre primigenio. Ello no sería

frecuente que en estos mitos se retorne a lo ocurrido en el illud tem-

extraño, dado que su historia se narra en un mito escatológico y es

pus como paradigma de lo que acontece en nuestro mundo y en nues-

tro tiempo. El cuerpo mortal del hombre primigenio, el Deseado,
debió ser destruido para que su alma, liberada, fuera a su lugar en el
otro mundo. La recitación en el ritual de difuntos serviría para actua-
lizar la situación del ser humano en el cosmos y las condiciones que
en el tiempo mítico propiciaron su viaje al Más Allá. Igual que el pri-

94
La restitución de la negativa ha sido propuesta por Watkins, 1995, 285, pero es con-
jetural.
95
Hay incertidumbre en el significado de algunas palabras.

920
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mer hombre, todo difunto, tras la muerte, debe alcanzar un lugar feliz
en el Más Allá96.
En otras palabras, en el origen, la existencia de un hijo mortal de
la Diosa Solar de la Tierra (el Deseado) provoca un conflicto en el orden
cósmico, la alteración en el crecimiento. No se nos alcanza el porqué
de tal relación, pero debe de tener que ver con el hecho de que el
Deseado tiene una parte divina (su alma) y una parte mortal. La solu-
ción del conflicto es llevar la parte divina al Más Allá y destruir la
parte mortal. Esa destrucción originaria es la pauta por la que se rige
la condición del hombre en el mundo. El orden requiere que el hom-
bre muera y su cuerpo sea destruido y que su alma halle su lugar en
el Más Allá. El alma del hombre que se describe es la del Deseado,
paradigma de las demás.

humano que intenta divinizar Deméter en el Himno a Deméter (164 s):

Además, el tema del Deseado parece tener paralelos en el hijo

Un hijo muy querido, en la bien construida morada

se cría, tardío, muy deseado y recibido con cariño.

El hijo no es de Deméter, pero la diosa, que ha perdido a su hija

Perséfone, intenta hacer al niño inmortal como si fuera hijo suyo,
dándole ambrosía como alimento y poniéndolo por las noches al
fuego para eliminar de él su parte humana. Pero fracasa, ya que es

pero en la versión órfica que nos transmite el Papiro de Berlín 4497

descubierta por la madre. En la versión homérica el niño sobrevive,

muere abrasado. No deja de ser curioso que tanto en el mito griego

como en el hitita aparezcan en relación (aunque, desde luego, en una
relación distinta) la detención de la vida sobre la tierra y la existencia
del niño semidivino (en el mito griego sólo conato de existencia)98.
Hasta ahora tampoco se ha estudiado si en el mito griego la muerte
del niño semidivino tiene implicaciones con la explicación del ori-
gen del alma humana, como sí las tiene en el relato hitita.
En todo caso, volviendo al Viaje del Alma, vemos que el alma
hace una declaración ritual, cuyo fin debe de ser protegerla en su aza-
roso viaje. Se explica así la pregunta «¿Por qué iba yo a ir a...?». Y es

96
Watkins, 1995, 288, pone de relieve con acierto las relaciones de esta terminología

P. Berol. 44.100 s. (OF 396), sobre la cual cfr. cap. 19, § 6.2.
con la que aparece en el camino a la tierra divina de la tumba de Suppiluliuma II.

La trama del Himno a Deméter se complica con el motivo del rapto de Perséfone, pero
97
98

resulta revelador el hecho de que no es la pérdida de su hija la que provoca la ira de la diosa
y la detención de la vida, sino su fracaso en convertir al niño en divino. En el mito hitita la
detención de la vida parece ser consecuencia del nacimiento del niño semidivino, no de su
muerte. Los mismos elementos se combinan de modo diferente y con diferente sentido.

921
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alma expresa su deseo de no caer en el tenawas (la mala alternativa)

que se enuncia un imaginario infernal con dos alternativas, ya que el

y quizá de no recibir daño físico: hay un buen camino (en el que se

camino (al que se «va»), definido como tenawas y concebido como

«cae»), que es la pradera, en la que hay un río y un estanque, y un mal

un mar y como un lugar de castigo, donde puede sufrirse el ataque

de un dios. Esta fraseología recuerda el uso de «caer» (pivptw) en las
laminillas órficas99. El hecho de que se «caiga» en el buen camino y
de que se «vaya» al malo puede deberse a que en el primer caso la
divinidad interviene (no la voluntad del viajero) para «ponerlo allí»,
mientras que, si no interviene, el viajero se perderá e «irá» al mal

El tenawas parece ser el peor de los lugares mencionados. Vemos

camino.

por qué en un fragmento posterior:

el funesto tenawas... no reconoce... Uno no reconoce al otro. Her-

manas de la misma madre no se reconocen mutuamente. Hermanos
del mismo padre no se reconocen mutuamente. Una madre no reco-
noce a su propio hijo. Un hijo no reconoce a su propia madre (...) no
reconoce (...) no reconoce (...)

El hecho de encontrarse en el tenawas produce en las almas el

efecto en el que se insiste de manera muy reiterativa: personas que,
por ser familiares, deberían reconocerse, no lo hacen. Un efecto que

piensa que el tenawas comparte esa característica con el río Leteo o

no podríamos describir de otra manera que como olvido. Hoffner

la fuente del Olvido (en tanto que opuesta a la de Memoria) de la con-

tenawas sería un mar del Más Allá y no parece que produzca su efec-
cepción órfica100. Pero da la impresión de que en la versión hitita el

to (causar el olvido en las almas) porque se beban sus aguas, sino que
da más bien la impresión de que el alma es «engullida» por el mar de
olvido. Pero prosigamos:

En una mesa refinada no comen, en una silla refinada no comen.

En una copa refinada no beben. No comen buena comida. No beben

líneas más abajo puede leerse ¡bebe! y la negación de prohibición

mi buena bebida. Comen pellas de fango. Beben agua fangosa. (Unas

no...).

99
Watkins, 1995, 289.
100
Hoffner, 1988.

922
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La referencia a la mesa, la silla, la copa, la comida, es caracterís-

tica de la literatura hitita, cuando un personaje es acogido por otro101.
Aquí se comienzan por describir con tintes negativos. Hoffner señala
que la situación recuerda de nuevo a la que se produce cuando un dios
desaparece, pero más a los textos mesopotámicos que se refieren a la
situación de los muertos102. Asimismo, señala los posibles paralelos
con los textos hititas que reflejan los ritos funerales de los reyes. Lo

tenawas. El uso de posesivo en la expresión «mi buena bebida» nos

más probable es que éste sea el destino de los que se encuentran en el

que decide qué almas deben ir a parar al tenawas, beber agua cena-
indica de nuevo que quien habla es la divinidad que la administra, la

gosa y comer barro, y qué almas pueden disfrutar de la buena comi-

da y la buena bebida, invitadas a su mesa por ella y que se supone que
son las que han seguido el «buen camino» en el Más Allá. Watkins
considera que la buena comida es propia del alma afortunada, quizá
instruida o «iniciada»103.
En definitiva, en el otro mundo caben dos posibilidades, buena o
mala comida y bebida, controladas por la divinidad que dice el texto.
Unas almas pueden disfrutar de la hospitalidad de la divinidad infernal,
mientras que otras, por ignorancia o por un comportamiento (¿ritual?)
inadecuado, se ven abocadas al agua fangosa. La función del rito
sería lograr que el alma disfrute del banquete divino en el Allende.

4.2.b. Analogías y diferencias

Ya Watkins comparó una serie de rasgos del texto que acabamos

de revisar con los que encontramos en las laminillas órficas de oro104.
En efecto, hay una serie de sorprendentes analogías, pero no es menos
cierto que hay también notables diferencias.
Tanto el Viaje del Alma hitita como el imaginario órfico conciben
el tránsito del alma al Más Allá como un viaje. En este último se espe-
cifica que es un viaje al mundo subterráneo105, detalle que no consta
explícitamente en el texto hitita. Pero el hecho de que se hable de la

101
Cfr. el Canto de Ullikummi 1ª tabl. A Vo. iv 52’ ss. Llega el Sol a casa de Tesub y le

guntan si son malas. Hay una escena semejante en Hedammu, cuando Istar va a visitar a
ponen una silla, le preparan una mesa y le dan una copa. Cuando el dios no las toma, le pre-

Tesub, cfr. Bernabé, 1987, 185 s; 163 s.

102
Hoffner, 1988, 193 y n. 9, con referencias concretas.

Watkins, 1995, passim.

103
Watkins, 1995, 289.
104
105
Cfr. la lámina de Hiponio (OF 474.4): «Allí, al bajar, las ánimas de los muertos se
refrescan».

923
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«Diosa Solar de la Tierra» parece indicar que también aquí el viaje es

hacia el inframundo. En ambos textos el viaje puede tener dos desti-
nos o, si se quiere, el Allende es dual, con dos espacios diferentes,
uno bueno y otro malo. En las laminillas, el espacio malo es sólo
sugerido, pero sabemos algo más sobre él a partir de otros textos106.
En ambos textos el lugar bueno tiene como rasgos la pradera húme-
da y un banquete. La presencia de la pradera no extraña, porque es un
espacio deseable en varias literaturas indoeuropeas107. En cuanto al
banquete, en las laminillas sólo encontramos una referencia al vino108,
pero otros textos indican que era una creencia órfica que los biena-
venturados en el Más Allá disfrutaban de un banquete eterno109.
Por su parte, el lugar malo está en el Viaje del Alma asociado al
olvido, al castigo y a la presencia de fango. El tema de la fuente del olvi-
do en el Allende aparece en todo el imaginario griego, si bien como
el agua de la que beben los muertos y que los convierte en una especie
de sombras sin memoria. En las laminillas, el tema adquiere una dimen-
sión diferente: se hace referencia a una fuente, señalada por un blan-
co ciprés, de la que los iniciados no deben beber, sin duda porque es
agua del olvido, frente al agua de Mnemósine (la Memoria), que les

hitita parece que el tenawas consiste en una especie de mar de olvido.

permite recordar la iniciación y saber lo que deben hacer110. En el mito

El fango no se menciona en las laminillas, pero sí en otros textos

órficos, asociado al castigo de los no iniciados, que consiste, entre
otras cosas, en un esfuerzo inútil: llevar agua en un cedazo a una tina-
ja agujereada111. Por su parte, el Viaje del Alma no es seguro que se
refiera a castigos («el [lugar del] castigo» es en el texto una palabra
de traducción dudosa) y, en todo caso, no los especifica.
En el texto hitita el fango se come, oponiéndose a la buena comi-

mientras que el tenawas parece ser un lugar. En los textos órficos el

da, y el agua cenagosa se bebe como alternativa de la buena bebida,

fango es un lugar, ya que no se come, mientras que la buena comida

aparece asociada al vino. En cambio, se establece una oposición sobre
otras bases, entre dos tipos de agua que beben las almas: la del Olvido
y la de Memoria. Esta contraposición está ausente del texto hitita, que
no hace ninguna referencia ni al agua de Memoria, ni al ciprés que seña-
la la fuente del Olvido.

Cfr. Puhvel, 1969;Velasco López, 2001. Puhvel propone que la palabra hitita uellu-
106
Cfr. cap. 29, § 5.
107

OF 485-486: «Tienes vino, dichoso privilegio».

tiene el mismo origen etimológico que gr. ∆Hluvsion (pedivon). Véase cap. 23.

Cfr. cap. 23, § 3.7; 29, § 10.

108
109
110
Cfr. cap. 22, §§ 2.1. y 3.6.
111
Cfr. cap. 29, § 5.

924
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Por otra parte, en el imaginario de las laminillas hay unos guardia-

nes que preguntan una contraseña al iniciado para dejarle acceder al
lugar bueno. Y parece que lograr o no el buen camino depende del alma,
de que sepa lo que debe decir y a dónde debe ir. En el relato hitita pare-
ce que la suerte del alma depende de si la divinidad la guía o no («cae»
en el lugar bueno, pero «va», si se la deja sola, al malo). No parece obe-
decer a un esquema mistérico. Ni hay elementos para considerar que
el agua del olvido esté relacionada con la reencarnación, como en el
mundo órfico, ni hay nadie similar a Mnemósine. Por ello, mientras que
en las laminillas son los guardianes los que permiten al alma beber de la
buena fuente, en el Viaje del Alma es quizá el narrador de todo el pasa-
je, es decir, la divinidad, la que incita o autoriza a beber al alma.
En cuanto a los mitos aludidos en ambos textos, en los dos el alma
humana procede de la destrucción de un dios. En el Viaje del Alma es
la destrucción del Deseado, que parece ser el primer hombre, hijo
de la Diosa Solar de la Tierra, la que facilita la vida del alma, pese al
dolor que provoca en la diosa madre. En el mito órfico se cuenta que
Dioniso fue desmembrado e ingerido por los Titanes, provocando el
dolor de su madre, Perséfone112. Zeus fulmina a los Titanes y de sus
restos nacen los hombres. El dolor de la Diosa Solar de la Tierra ante
el Deseado lacerado por mil heridas evoca el de Perséfone por el des-
membramiento de su hijo, así como el de Deméter por el niño al que
no ha podido convertir en divino.
Hasta aquí llegan las semejanzas, mientras que las diferencias son
notables: en el Viaje del Alma el Deseado es desmembrado por ani-
males y su desmembramiento es necesario para que se restablezca el
orden. El alma se beneficia de su destrucción (está más rozagante que
nunca cuando se produce). En cambio, Dioniso es desmembrado por
los Titanes e ingerido por ellos. Es este crimen el que produce el
desorden. Los hombres provienen de la destrucción de los Titanes y
deben purgar su culpa antecedente a través de purificaciones y reen-
carnaciones. El alma del hombre se ve perjudicada, no favorecida,
por el desmembramiento de los seres primigenios.
Es claro que la Diosa Solar de la Tierra hitita tiene puntos de con-
tacto con el dúo Deméter-Perséfone (en realidad dos aspectos de una
misma divinidad). Es una diosa de arriba (solar) que se encuentra en
el mundo subterráneo, por tanto la garante del tránsito de las almas

temática del Viaje del Alma en otro detalle del Himno homérico a
de este mundo al otro. También podemos hallar un eco lejano de la

Deméter. Cuando Deméter fracasa en su intento de crear un hijo

humano, hace desaparecer el crecimiento de las plantas. Cabría pen-

112
Cfr. cap. 27.

925
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sar, como posibilidad, que en el Viaje del Alma la responsabilidad de

la desaparición del crecimiento no sea del Deseado, sino de la Diosa
Solar de la Tierra, pero nada hay en el texto que lo indique.
Con respecto a las ideas sobre el alma, en ambos textos ésta mani-
fiesta su origen divino, como algo separado del cuerpo mortal. En el
mito hitita declara: «Algo sagrado de la Diosa Solar de la Tierra es el
alma. De los dioses es el alma». En las laminillas se define diciendo
«soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado»113 y en algún caso añade
«mas mi estirpe es celeste»114. Una vez muerto el hombre, el alma
entra en el mundo eterno de los dioses y por ello renuncia a su estir-
pe terrena y se considera partícipe de otra general, universal115. Tam-
poco en el Viaje del Alma ésta declara su identidad terrena, sino sólo
su pertenencia al mundo divino.
Por otra parte, en ambos textos el alma se refiere a su pureza (enten-
demos que ritual). En el Viaje del Alma se proclama algo puro / sagra-
do de la Diosa Solar de la Tierra. En las laminillas, el alma se declara
pura («vengo de entre puros, pura, reina de los seres subterráneos»116).
Parece, pues, que en ambos textos la pureza ritual es un componente
necesario para que el alma alcance su destino en el Más Allá.
En cambio, hay dos temas en el mundo órfico, asociados entre sí,
que no parecen encontrarse en el mito hitita: la idea de una culpa pre-
cedente, por la que el alma del hombre paga el castigo, y la necesidad
de reencarnarse hasta conseguir la liberación.
Por otra parte, el mito fundacional hitita parece explicar la rela-
ción muerte-detención del crecimiento situando en la época del pri-
mer hombre, el Deseado, hijo de una diosa, el conflicto primigenio
por el que se detuvo el crecimiento y la solución ritual para conducir
su alma al Más Allá y devolver el crecimiento a su lugar. El mismo
procedimiento ritual debe seguirse para cualquier difunto y hay una
relación estrecha entre el problema de la conducción del alma y la

En los textos órficos, la alteración que se produce en el illud tem-

fertilidad. Y no parece haber relación con lo iniciático.

pus es la muerte de un dios, del que nacen los hombres. El propósito

del ritual es instruir sobre las razones de la situación del hombre en
el mundo, para acelerar el proceso de reintegración de su alma a su
estado divino. No hay relación alguna con la fertilidad.
Hay, por último, una serie de elementos literarios y discursivos
semejantes en ambos textos:

OF 475.15 y 476.1
113
Cfr. cap. 23, § 2.4.
114
115
Sabbatucci, 1975, 45. Cfr. más precisiones en Burkert, 1975, 89; Cosi, 1975; 398,

OF 488-490.
Betz, 1998, resumidas y comentadas en Bernabé-Jiménez, 2001, 64 ss.
116

926
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En primer lugar, la referencia al camino del Viaje del Alma recuer-

da, como señala Watkins, la sacra vía de la laminilla de Hiponio y el
camino de Zeus en Píndaro117.
En segundo lugar, en ambos textos se hace referencia a la rapidez118,
como si el rito tuviera que realizarse con urgencia, lo que es conse-
cuente con un ritual de difuntos.
En tercer lugar, la situación ritual de preguntas y respuestas al
alma en el mito hitita es similar a la de las laminillas órficas, ya que
en ambos textos el alma declara su origen divino y no se refiere a su
identidad «terrena».
No obstante, la naturaleza y la función de las preguntas no es la
misma. En las laminillas órficas hay un mayor protagonismo del alma,
que debe pasar una especie de «examen» o, mejor, dar una especie de
santo y seña, para demostrar que ha sido iniciada. Sólo si el alma da
la respuesta correcta podrá continuar su camino hacia la pradera119,
mientras que en el Viaje del Alma parece que es necesario pronunciar
estas palabras en el ritual para recordar la situación originaria, pero no
parece que el alma sea sometida a examen. Tampoco encontramos en
las laminillas manifestaciones de temor del alma sobre su suerte. El
difunto está seguro de que, conocidas las respuestas, llegará al fin

caer en el tenawas.
dichoso120. En cambio, en el Viaje del Alma, ésta expresa su temor a

Al final del texto hitita, donde se lee la palabra «¡bebe!» (imperativo),

entendemos que, si no ha habido cambio de interlocutor, es el narrador
de todo el pasaje, es decir, la divinidad, la que incita a beber al alma, y
luego le prohíbe hacer algo. El esquema en que el narrador insta al difun-
to a beber agua y le prohíbe hacer otra cosa parece ser el mismo que en
las laminillas de oro, aunque cambie la persona que insta a hacerlo.
Por otra parte, en el Viaje del Alma el texto parece estar siempre
en boca del dios anfitrión del banquete ultraterreno, y no se dan ins-
trucciones al difunto, mientras que en las laminillas órficas los anfi-
triones serían Perséfone y Hades, pero quien instruye al alma del ini-
ciado no son ellos, sino un narrador, que parece ser Orfeo121, que
conoce lo que ocurre en el Más Allá, pero no tiene control sobre ello.

117
Watkins, 1995, 288. Lam. de Hiponio (OF 474.15s.): «Así que, una vez que hayas

zan, gloriosos», Pi. O. 2. 70. Cfr. el mustiko;n oi\mon de Posidipp. Epigr. Suppl. Hell. 705.21
bebido, también tú te irás por la sagrada vía / por la que los demás iniciados y bacos avan-

En El Viaje del Alma dos veces, en las laminillas passim, cfr. por ejemplo OF 485:
s. (Fr. 37 Fernández Galiano).

«en este día» y «raudo», OF 474.11; 475.8, en que el alma pide que se le dé de beber «de
118

prisa», cfr. Ricciardelli, 1992, 28.

119
Bernabé-Jiménez, 2001, 52 ss., 202 ss.
120
Por ello sólo conocemos el «escenario malo» por otras fuentes, cfr. cap. 29, § 5.
121
Cfr. Bernabé -Jiménez, 2001, 23 s.

927
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Otros detalles en que se asemejan ambos textos son la reiteración

verbal (aunque este rasgo es genérico de los ritos) y la utilización del
verbo «caer» para referirse a la llegada del alma a su situación feliz122.
Por último, hay otra conexión interesante, pero no con las laminillas,

onomatopéyico, que en el texto hitita es mirmirrus y en los griegos,

sino con otros textos órficos: la referencia al fango con un término

bovrboroı123.
En suma, se encuentran una serie de elementos muy significativos
compartidos por el texto hitita del Viaje del Alma, por una parte, y por
las laminillas órficas y otros documentos del círculo religioso que
tomaba a Orfeo como guía, por otra. También se advierten notables
diferencias entre ambos, en especial en lo que se refiere al contexto
ritual. La razón de las semejanzas podría ser que el orfismo recupera
una serie de rasgos de una religión mediterránea muy antigua, que
habría quedado un tanto oculta en el ámbito griego por la imposición
de la religión olímpica. Las diferencias deben de obedecer a la diver-
sidad cultural e ideológica de hititas y griegos y, sobre todo, al hecho
de que los textos órficos proceden de una religión mistérica, para inicia-
dos, aparte de la religiosidad oficial (pero no contraria a ella), mien-
tras que el Viaje del Alma, un texto guardado en los archivos de pala-
cio, es probable que estuviera más integrado en la religión oficial.

5. TEMAS FENICIOS Y HEBREOS

5.1. Fenicios

Una noticia aislada nos indica que algunos autores antiguos habían
advertido semejanzas de textos órficos con mitos fenicios124:

Sancuniatón de Beirut publicó la Teología fenicia que Orfeo tra-

dujo a la lengua griega, igual que los misterios de los egipcios.

Sancuniatón es citado por Herenio Filón de Biblos, del siglo I d.C.

como autor de una teogonía fenicia, escrita, según él, «antes de la

nio Filón fue considerado un falsario, que habría copiado la Teogonía

guerra de Troya», lo que nos lleva al siglo XIII a.C. Durante años Here-

Por ejemplo en Pl. Phd. 69c, Plot. 1.6.6 y Ar. Ra. 145. Otros pasajes en Watkins,
122
Watkins, 1995, 289.
123

Cod. Matr. Graec. saec. XV 4616 f. 180, ap. Iriarte, Reg. Bibl. Matrit. Codd. Grae-
1995, 289 s.; cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 250 s.; con bibliografía.

ci, Madrid, 1769, 346 ex cod. LXXXIV n. 18. Cfr. Baumgarten, 1981, 47, 123.
124

928
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de Hesíodo con algunos añadidos de su cosecha y se habría inventa-

do una fuente fenicia125. Hoy estamos más dispuestos a aceptar su tes-
timonio, una vez descubiertos los textos de Ras Shamra, aun cuando
no hemos encontrado entre éstos ninguno directamente comparable al
descrito por Herenio Filón126.
Pueden hallarse otros paralelos fenicios con las teogonías órficas,

según el cual el Tiempo (u–lo–m) se une consigo mismo y genera un

como es el caso del mito que conocemos a través de Moch de Sidón127,

huevo y al divino artesano Chusor. Chusor abre el huevo y de él nacen

nos recuerda, sin duda, la Teogonía de Jerónimo y Helanico y las Rap-

el cielo y la tierra128. La presencia de un Tiempo que genera un huevo

sodias.

5.2. Hebreos

No han sido muy estudiados los paralelos posibles entre las teogo-
nías órficas y la mitología hebrea. Sin embargo, hay que mencionar en
este contexto la comparación debida a Bremmer entre los Titanes rebel-
des y castigados por el dios supremo a permanecer encerrados en el
Mundo Subterráneo y el mito hebreo de los ángeles caídos129.
Otro ejemplo interesante es la descripción de los vivientes en la
visión de Ezequiel:

Cada uno tenía cuatro rostros y cuatro alas cada uno... un rostro
de hombre y de león a la derecha, los cuatro, de toro a la izquierda
los cuatro y de águila los cuatro130.

con la de Fanes en la Teogonía de Jerónimo y Helanico y en las Rap-

Salta a la vista que la descripción presenta curiosas semejanzas

sodias131. Fanes es también un ser alado, tiene cuatro cabezas, una de

león, una de toro, una de dios (pero para un griego los dioses tienen
rostro humano). Sólo que en vez de la cabeza de águila de los vivien-
tes de Ezequiel Fanes tiene una cabeza serpentina.

125
Lobeck, 1829, 1265 s.; Zeller, 1919, I 43.
126
Cfr. Baumgarten, 1981, con bibliografía. De todos modos, Herenio Filón somete a

Laetus FGrHist 784 F 4.

su fuente a una interpretación evemerista, que la «moderniza» considerablemente.
127
128
Bianchi, 1957b, 119; West, 1983a, 103 ss., 1994. Cfr. las dudas de Casadio 1986,
388, porque ni el Aion de Filón ni el Crono de Mochlos tienen rasgos monstruosos.

Ez. 1.6. Véase una descripción muy similar en Apoc. 4.6 y cfr. Bernabé, 1997a.
129
Bremmer, 2003.

OF 780 (en la Teogonía de Jerónimo y Helanico), 130-137 (en las Rapsodias). Tam-
130

bién Tiempo en la Teogonía de Jerónimo y Helanico (OF 76) tiene un aspecto semejante.
131

929
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La motivación de ambos, en todo caso, es la misma. Son seres

caóticos, del desorden primigenio, en los que se mezclan seres que en
el mundo ordenado aparecen separados.

6. A MODO DE CONCLUSIONES

Observamos que las similitudes de los personajes o de los moti-

vos órficos con los modelos orientales no son nunca completas. Los
seres que se asemejan en cuanto a su descripción externa (como el
leontocéfalo mitraico, Bes, los vivientes de Ezequiel a Fanes) no tie-
nen un papel similar cosmogónico. El tema del huevo no tiene que
proceder por fuerza de Oriente, ya que, como advierte Nilsson, es un
rasgo común a mitologías de muchas partes del mundo132. En cuanto
a la situación de Tiempo como personaje inicial en las cosmogonías,
puede también ser resultado de un proceso de racionalización interno
a Grecia: del mismo modo que se intenta explicar cómo se origina el
espacio, puede pensarse que el comienzo del tiempo coincide con su
aparición como un personaje en el origen el mundo. Es, además, claro
que en la versión más primitiva el Primogénito aparece identificado
con Eros, pero no está demostrado que tuviera rasgos monstruosos,
como tampoco parece que los tuviera la personificación del Tiempo.
Es a partir de la época helenística cuando vemos que en estos esque-
mas se insertan elementos formales, descriptivos, que esta vez sí pare-

tan tardía como la que le asignamos a la Teogonía de Jerónimo y

cen tener claro origen oriental. Los vemos consumados en una fecha

Helanico (siglo II a.C.).

Es entonces cuando aparece el Tiempo de cuatro cabezas y alado,
que en muchos rasgos nos recuerda la iconografía mesopotámica de
los genios protectores, configurándose como una especie de archiani-
mal, prefiguración de todos los animales en uno, caótico y primige-
nio. Por su parte, Fanes, de cuyo aspecto de dragón no encontramos
huellas ni textuales ni iconográficas antes de época helenística, pare-
ce adoptar en esta teogonía un aspecto similar al Tifeo hesiódico, ser-
pentino y metamórfico133.
El proceso avanza y Tiempo y Fanes se interrelacionan e inter-
cambian rasgos (lo cual no es extraño, dado que Fanes procede de un
huevo puesto por Tiempo y es lógico que sea similar a quien lo engen-

Hes. Th. 820 ss. Los animales implicados se multiplican en Nonn. D. 1.157-62.
132
Nilsson, 1967, 648.

2.250-257, 367-370. Cfr. un escolio a E. Pr. 351, «Tifón... que tiene cabezas de todos los
133

animales salvajes».

930
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dra) y, así, en las Rapsodias se transmite al propio Fanes la figura de

cuatro cabezas antes propia de Tiempo. Una de las cabezas es ahora
de carnero, lo que tampoco sorprende, dado que Fanes es antepasado
de Dioniso y el carnero es un animal con el que Dioniso se equipara
a menudo.
Resumiendo mucho el proceso, podemos decir que los órficos
integran en su descripción final de Tiempo y de Fanes Primogénito
los siguientes elementos:

a) Diversos modelos orientales, en una amplia galería de seres

monstruosos al margen de la taxonomía real o, mejor dicho, que mez-
clan diversos animales.
b) Una cierta lógica de las cosas en la configuración del cosmos.
El ser primigenio es una especie de «archianimal», compuesto de
cuatro elementos, como abierto a los cuatro puntos cardinales, prefi-
guración de todos los que luego procederán de él.
c) Precedentes de la tradición hesiódica (aunque ésta ya había sido
influida por fuentes orientales).
d) Todo ello se engarza en el tema del Tiempo primordial, some-
tido a norma, y del Primogénito bisexuado, origen de la vida y de la
reproducción sexual en el mundo, puestos al servicio de una ideolo-
gía sobre la estructura del mundo que insiste: 1) en el sometimiento
del alma a ciertos ciclos de tiempo para expiar su culpa y 2) en la uni-
dad básica de todos los animales, una de cuyas consecuencias es el
vegetarianismo; como se cree que el alma puede encarnarse de unos
a otros, se prohíbe la ingestión de carne.

En cuanto a los paralelos que hemos hallado con respecto a las

laminillas, observamos que coinciden escenografías y situaciones, pero
no en cambio principios básicos como la idea de la reencarnación o
del castigo consistente en volver a padecer la vida en la tierra.
En suma, encontramos conexiones temáticas, que han podido lle-
gar a Grecia en los diversos momentos de mayor permeabilidad de las
fronteras (la época micénica, la época orientalizante, la helenística),
pero también vemos cómo, aunque se acepten influjos orientales,
éstos se entretejen en una estructura de pensamiento religioso que no
es ya oriental, sino que se ha producido en Grecia, aunque sea a par-
tir de materiales de muy variada procedencia. Hallamos en diversos
lugares elementos sueltos coincidentes con el orfismo, pero nada hay
ni lejanamente parecido a un «orfismo oriental».

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XL

LAMINILLAS ÓRFICAS DE ORO Y JAIMINĪYA BRĀHMAN. A 1.46-50

UN ITINERARIO HACIA EL MÁS ALLÁ

Julia Mendoza
Universidad Complutense

1. EL CAMINO QUE LLEVA AL MÁS ALLÁ

No todas las culturas comparten la idea de que una parte del hom-
bre pervive tras la muerte, de que en el hombre hay una parte invisi-
ble, que es capaz de sobrevivir separada del cuerpo y que desarrolla
esa vida tras la muerte en un determinado lugar alejado de la dimen-
sión del mundo sensible. Sin embargo, sí está presente de alguna
forma esta idea en el antiguo modelo escatológico de los pueblos indo-
europeos, raíz última de las culturas de Grecia y de la India antigua1.
La localización del lugar de ultratumba es distinto en ambas religiones
en sus versiones más antiguas. En la tradición griega ya desde Homero
encontramos la visión de un Hades decididamente subterráneo y sombrío
adonde llegan los espíritus de los muertos. La concepción de la yuchv
como un alma que asume la identidad del individuo y le sobrevive tras la
muerte tiene una evolución específica dentro del mundo griego2. El pasa-
je al Hades, en consecuencia, es terrestre y va hacia abajo, aunque su entra-
da está también oculta y no puede ser encontrada por los vivos más que
bajo determinadas circunstancias especiales y con ayudas excepcionales.
En la tradición de los Vedas3 el reino de los muertos es el reino de
Yama, situado en alguna parte reservada del Cielo, unido a la Tierra

1
Cfr. Velasco, 2001.

Hades cfr. Bremmer, 2002. Sobre el concepto de «alma» y el alcance de los términos āsu y
2
Sobre la evolución del término yuchven griego y el concepto de la pervivencia en el

ātmā en la religión y filosofía de la India cfr. Horsch, 1956-1958, 1; Ghosh, 1989.

Para el Rigveda cfr. la edición de Aufrecht, 1877, y las traducciones de Geldner, 1951-
1957, y Griffith, 1889. Para el Atharvaveda, las ediciones de Chand, 1982, y Vishva Bandhu,
3

1960-1964, y las traducciones de Chand, 1982; Griffith, 1893, y Whitney, 1905, así como
las traducciones comentadas de algunos himnos en Renou, 1956. Sobre la localización del
Más Allá en el RV cf. pp. 966-969.

933
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nos muertos ilustres, los «muertos benditos» del Rigveda (RV). Este
visible por un camino abierto por el propio Yama para acoger a algu-

camino al Cielo va «hacia arriba» y sólo se abre ante las almas tras la
muerte, y no ante todas. Su acceso debe ser encontrado por el muer-
to, en virtud de sus méritos, y además está dotado de dos custodios,
los dos perros de Yama, que se encargan de encaminar a los admiti-

Yama, hijo de Vịvasvat4, es designado frecuentemente como «el

dos y de expulsar a los indignos de caminar por él.

primer mortal», prathamo martyānām5 pero no es un hombre (jamás

se le denomina en los Saṁhitas védicos con los términos usuales para
los hombres, jana- o manusya-). Tiene que ganarse la inmortalidad, y
con ella su condición de deval6, quizá con (o tras) su muerte, descu-
briendo el camino que lleva al cielo y abriéndolo para el alma, el
«aliento vital» (āsu) de algunos hombres que se han hecho merece-

vida feliz, inmortal, en compañía de los Pitáras, los antepasados, y

dores de él, y fundando en el Cielo7 un reino que les proporciona una

también de otros dioses.

La selección de las almas que pueden alcanzar este destino afor-
tunado parece vinculada a los méritos desarrollados en la vida terre-
na por el individuo, pero esta selección no implica necesariamente la
creencia en un «infierno» paralelo como destino de los malvados8 y
no hay referencia ni explícita ni implícita a un juicio del alma. Sólo
en textos posteriores se hace referencia a un acto de separación de
malos y buenos ante los dioses9.

4
RV 14.5: «Alabo a Vivaśvat, que es tu padre». Éste se identifica con el Sol, por lo que
el propio Yama tiene en principio una naturaleza solar y, por tanto, pertenece a las regiones

nada queda de esta identificación en los textos védicos ni en la figura paralela del iranio Yima.
celestes. Hillebrandt 1929, 226 s. propone su identificación con la Luna, pero en todo caso
5
Cfr. Atharvaveda (AV) 18.3.13: «(A él,) el primero en morir de entre los mortales, el
primero en precedernos a este mundo, / al hijo de Vivasvat el reunidor de hombres, a Yama,

La misma condición tienen los R?bhus, los genios de las estaciones, dotados de inmor-
Rey, con ofrendas venerad».

talidad por Prajāpati. Y la misma condición divina pero mortal tienen otras figuras de otras
6

tradiciones indoeuropeas, como el griego Cástor, que también, como Yama, tiene un geme-
lo. O Baldur, en la mitología nórdica, que muere pese a ser un dios.
7
Ya hemos señalado que la sede de Yama es en principio celeste, pero Oldenberg 21917,
545, aporta datos que pueden indicar una antigua concepción subterránea del mundo de los
Padres y de los muertos, un mundo tenebroso de las profundidades del que serían arranca-
dos ciertos muertos privilegiados por sus méritos en vida. El Camino de Yama sería, pues,

Oldenberg, 21917, 536 ss., señala algunas expresiones de Rigveda y Atharvaveda en

el que lleva de las profundidades al cielo.
8

que se solicita un destino «en la tiniebla» (RV VII 104.3) o «bajo las tres tierras» (RV VII

Oldenberg, 21917, 541, ofrece un texto de Taittirīya ĀranAyaka VI.5.13 «junto al rey
104.11) para los malhechores y los mentirosos.
9

Yama, hijo de Vivasvat, se separan las gentes, las que en este mundo son fieles a la verdad
y las que hablan la mentira», que parece suponer una separación similar a un juicio. Pero,
en cualquier caso, este texto pertenece a la especulación brahmánica posterior.

934
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El tema del Camino hacia el cielo es, por tanto, central en la esca-
tología védica desde el principio, y de hecho todo el ritual funerario
está destinado a exhortar al alma a avanzar por el camino y encami-
narla en la correcta dirección10, así como a ayudarle a superar a los
guardianes del camino, los dos perros de Yama, que rechazan a unos
y sirven de guía a los merecedores del destino bienaventurado11.

2. EL CONOCIMIENTO QUE ABRE EL CAMINO

2.1. El destino del alma en la especulación védica posterior

En la especulación védica posterior el problema del destino de las

almas adquiere una importancia capital. El antiguo camino de Yama,
antes entendido de una manera casi física, pasa a ser visto como un
camino progresivamente metafísico, que transcurre por las entidades
abstractas gobernadas por los astros celestes que rigen la vida de los
hombres, esto es, que rigen el Tiempo que gobierna al ser humano en
la tierra de aquí.
El inicio con éxito de este camino va cada vez más ligado al ritual
funerario de la cremación y, por tanto, al fuego (que es también la
esencia de la Luz y del Sol, ambos elementos del cómputo y divisio-

otro mundo en los BrāhmanAas y las UpanisAads más antiguas12 se nos

nes temporales). De ahí que las primeras descripciones del camino al

vidyā).
presenten vinculadas a la doctrina de los cinco fuegos (pañcāgni-

Cambia, además, el criterio de selección de las almas. El conoci-

miento de los textos védicos queda absolutamente vinculado a la
clase sacerdotal y vedado a las demás castas. Los textos generados en
este largo periodo están redactados por brahmanes y destinados a ser
conocidos sólo por ellos13. Y son estos textos los que contienen las

10
RV X 15.7 (1) «avanza, avanza por los caminos antiquísimos, por donde nuestros

RV X 14.11: «A tus dos perros, Yama, los guardianes de cuatro ojos, vigilantes del
Antiguos Padres pasaron»
11

camino, que espían a los hombres, / a ellos dos, rey, confíales a éste, y a él dale bienestar y

Para las referencias a las Upanis@ads cfr. la traducción de Keith, 1920, de las Upa-
salvación».

nis@ads del RV, y las traducciones al español de Villar Liébana - Adrados, 1977; Agud -
12

La historia de Śvetaketu, hijo de un brahmán, a quien un ks@atriyale hace preguntas

Rubio, 2000; e Ilarraz - Pujol, 2003 (con ed.)
13

vilegio exclusivo del más alto conocimiento de la casta de los reyes y guerreros, los ksAatriyas
sobre el camino al otro mundo, a las que él no sabe responder, ejemplifica el traspaso del pri-

a la de los brahmanes, cf. pg. 979. En Chāndogya UpanisAad5.3.7 el Rey responde al padre de
Śvetaketu, que acude a él para ser instruido: «Este antiguo conocimiento no ha llegado a los
brahmanes, por tanto en todos los mundos esta regla pertenece a la clase de los guerreros».

935
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claves del mundo de los dioses y, por tanto, el conocimiento que abre
las puertas de la salvación tras la muerte.

de las UpanisAads en que se formula además la teoría de la reencarna-

El desarrollo final de esta doctrina se encuentra en las versiones

ción y donde se habla de dos caminos14, el de los dioses (devayāna,

el camino ascendente, que recorre las mitades luminosas de los ciclos

(pitr@yāna, el camino descendente, que recorre las mitades opuestas de

solar, lunar y diario, que lleva a la liberación) y el de los Padres

dichos ciclos, en que la luz disminuye hasta llegar a desaparecer, y

que conduce de vuelta a un nuevo nacimiento15).
No hay una absoluta coincidencia entre los textos especulativos ni
en la formulación de la doctrina de los cinco fuegos16 ni en la des-
cripción del destino de las almas y sus caminos. La citada teoría de

nes, culmina en la formulación de las UpanisAads del periodo más

los dos caminos, que incluye la teoría de las sucesivas reencarnacio-

avanzado. Pero en textos más antiguos, en algunos BrāhmanAas y en

alguna de las Upanis@ads más antiguas tenemos versiones que parecen
representar un nexo entre el camino único de los Vedas, abierto sólo
a unos pocos elegidos, y los dos caminos místicos y metafísicos de la

parte del Jaiminīya BrāhmanAa (JB), que describe el pasaje del alma
formulación definitiva. Una de estas versiones es la de la primera

con un único itinerario común y donde no parece haberse desarrolla-

do aún una auténtica teoría de la reencarnación.

2.2. Los Brāhman@as

Los BrāhmanAas son comentarios a los Sam ֹ hitas védicos, de los

que dependen directamente, elaborados y compilados por sacerdotes
de las diversas escuelas védicas para explicar la relación mutua entre
el texto sagrado y el ceremonial del sacrificio, así como el significa-
do simbólico de ambos.

sacrificiales śrauta, del origen, significado y razón de ser de las

Su objetivo no es la descripción, sino la explicación de los ritos

acciones rituales, de la validez de los mantras y cantos usados y de la

relación mutua entre estos actos y su conexión con la realidad feno-

Así se encuentra por ejemplo en Br?had ĀranAyaka UpanisAad 6.2.15 y Chāndogya

UpanisAad 5.10, cfr. el comentario de González Reimann, 1988, 43-47.
14

15
González Reimann, 1988, 43-47, ha señalado la identificación de ambos caminos con
los ciclos de los solsticios solares, de la luna y de la sucesión noche-día, interpretados como

En la traducción y comentario del Jaiminīya BrāhmanAa de Bodewitz, 1973, 110-111,

ciclos en que aumenta la luz hasta un punto máximo y luego disminuye hasta el mínimo.
16

se incluye una tabla comparativa de las distintas versiones y sus variantes.

936
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menológica. Contienen, por tanto, las primeras elaboraciones de un

las UpanisAads, y, dado que ilustran o emplean como explicación his-

pensamiento especulativo que culminará con el sistema filosófico de

torias tradicionales y mitos, son también nuestra más importante

fuente de relatos míticos de la gran tradición que subyace a los him-
nos védicos.

mulativamente en las escuelas védicas. Los BrāhmanAas se nos pre-

Su redacción final no es lineal, sino que ha sido elaborada acu-

sentan como extensas antologías de un material heterogéneo, que

acumula relatos y especulaciones, discusiones filosófico-teológicas y
mitos e historias tradicionales.
Su carácter acumulativo implica un largo periodo de redacción.
Como es característico en la literatura especulativa de la India, no se
trata de obras de autor, sino de colecciones, compiladas por un últi-
mo redactor que resume, amplía y recoge comentarios anteriores y les
da una forma final. De ahí la dificultad de establecer para ellas una

El terminus post quem es la redacción definitiva del Rigveda,

cronología tanto absoluta como relativa.

conocido por todos ellos, y más aún la del Yajurveda, ya que las par-
tes en prosa del Yajurveda Negro constituyen el más antiguo texto de
los BrāhmanAas. Por tanto, los primeros BrāhmanAas no pueden ser
anteriores al siglo X a.C., y la redacción de los conocidos se extiende
quizá hasta el VII a.C.
En cuanto a la cronología relativa de las obras conservadas, pode-

del Yajurveda Negro y el Taittirīya BrāhmanAa, estrechamente rela-

mos estar casi seguros de que los más antiguos son las partes en prosa

cionados entre sí, y que los dos más recientes son el importante Śata-
patha BrāhmanAa (que bordea el periodo de las Upanis@ads más anti-
guas) y sobre todo el GopathaBrāhmanAa. La situación relativa de los
demás es muy difícil de establecer, pero en cualquier caso el final del
periodo de redacción de estas obras difícilmente puede llevarse más
allá del siglo VII a.C.17

2.3. El JaiminīyaBrāhman@a

El Jaiminīya BrāhmanAa (JB) es uno de los BrāhmanAas depen-

dientes del Sāmaveda que conservamos, el más extenso de ellos,
que contiene un volumen elevado de leyendas, e incluye en su ini-
cio una gran sección que trata del culto al fuego (agnihotra), en la

17
Cfr. Gonda, 1975, 357-360.

937
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en el Pañcavim ֹ śa BrāhmanAa ni en el más tardío Sad?vim ֹ śa Brāh-

que aparece el texto que nos interesa aquí y que no tiene paralelo ni

manAa18. Esta primera parte, JB 1-65, se considera añadida tardía-

agnihotra que conocemos por el Aittareya BrāhmanAa y del Śata-

mente a este texto y dependiente en su contenido de la versión del

patha BrāhmanAa 19.

Esta primera sección contiene una exposición de la doctrina cos-
mogónica y cosmológica de los cinco fuegos (pañcāgnividyā JB
1.45-46)20: de la oblación diaria a cada fuego (el sol, el trueno, la tie-
rra, el hombre y la mujer) hecha por los dioses, nace un elemento
(Soma, la lluvia, el alimento, el esperma, el hombre). El fuego de la
pira funeraria participa de la misma naturaleza; en él ofrecen diaria-
mente los dioses al hombre y de esta oblación resulta el paso del

funerario (JB 1.46-49 init.), que marca el inicio de la separación del

hombre al otro mundo. Por ello se introduce la cuestión del ritual

alma y el cuerpo, y se abre el camino para la descripción de una esca-

tología.

encuentra en los pasajes JB 1.45-46 init. y JB 1.49 fin-50, cuya tra-

La escatología, que describe el camino del alma al Más Allá, se

ducción incluimos. A ellos habría que añadir JB 1.18, que ofrece una

encontramos repetido (y explicado) en JB 1.50. Como es usual en los

versión paralela con algunas variantes, y que nos da el verso que

BrāhmanAas, no se nos da una versión lineal y coherente de la escato-

logía, e incluso encontramos variantes entre los dos grandes pasajes
del mismo texto21. La vinculación del inicio del camino con el ritual

18
Para la relación entre los BrāhmanAas del Sāmaveda y su cronología relativa cfr.
Gonda, 1975, 347 ss.

completa sobre la cronología y relaciones de esta primera parte del JB con los demás Brāh-
19
En la traducción y comentario de Bodewitz, 1973, 9-13, se ofrece una discusión muy

manAas.
20
Esta doctrina procura una versión cíclica del origen y el orden interno, metafísico, de
los elementos del cosmos, resultado de las sucesivas oblaciones a cinco tipos de Agni (el
fuego), que son todos ellos el mismo Agni Vaisvanara. De cada oblación nace un elemento
que constituye la ofrenda de la siguiente, hasta llegar al hombre, resultado final del último

variantes internas en varias UpanisAads: Śatapatha-BrāhmanAa 9.1.12ss. (=Br?had ĀranAyaka

de los sacrificios. Tenemos varias versiones de esta doctrina: ésta de JB 1.45-46 y otras con

UpanisAad 6.1.9ss.), Br?had ĀranAyaka UpanisAad 6.2.9ss. (rec. Kan?va) y Chāndogya Upa-
nisAad 5.4ss.
21
Aparte de la cuestión de la discrepancia en el número de los R?tus, uno sólo en JB
1.18, un grupo en la respuesta en verso, la variante más importante afecta al formulador de

JB 1.46-50 tal función corre a cargo de uno de los R?tavas, quizá en presencia de todos ellos,
la pregunta: en 1.18 es el propio sol el que plantea la pregunta, en tanto que en los pasajes

truye un esquema original complejo, en el que el resultado final de los pasajes JB 1.46 y
lo que justificaría el plural en la invocación de la respuesta. Bodewitz, 1973:113, recons-

pitr?yāna-devayāna.
1.49-50 ofrece una combinación de escatologías en una primera pareja de caminos

938
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de incineración provoca la inserción de un apartado dedicado a este

Sūtra22.
ritual (JB 1.46-49), en un texto de estructura normativa similar a un

3. EL TEXTO Jaiminīya BrāhmanAa

1.45-46 INIT, Y 1.49 FIN-50

(46) su fuego23 es Agni Vaiśvānara, hierbas y árboles son su combus-

(45) …Y cuando él va al otro mundo

tible, su llama es simplemente la llama, su humo simplemente el

te las brasas. En este mismo Agni Vaiśvānara cada día los dioses ofre-
humo, sus chispas simplemente las chispas y sus brasas simplemen-

cen en oblación al hombre. Por esta oblación, una vez hecha, el hom-
bre va a aquel mundo de allá. Este de aquí es el mundo en que vuelve
a nacer.
De este mismo dios que brilla, noche-y-día, las mitades de los meses,

van delante. Uno de los R?tus24, que tiene un martillo en la mano, des-
los meses, las estaciones y el año son sus guardianes. Noche-y-día

cendiendo hacia él25 por un rayo de luz, le pregunta: «¿Quién eres tú,

él (el R?tu) le golpea. Una vez detenido, sus buenas obras desapare-
hombre?». Él, que conoce sólo una parte, puede ocultarlo. Entonces

cen en tres partes. El (R?tu) toma un tercio. Un tercio se dispersa por

el espacio. Él, junto con un tercio, desciende hacia este mundo. En
el mundo que es ganado por sus ofrendas, en ése se detiene. Luego
también a él finalmente le alcanza la muerte. El volver a morir no es

(A continuación de este pasaje vienen las prescripciones para el

superado por aquel que quizá conoce sólo hasta este punto26.

correcto desarrollo del ritual funerario, donde se pormenoriza la

norma para una correcta incineración.)

22
El texto completo del JB ha sido editado en 1954 por Raghu Vira, en la única edición
completa hasta el momento. En su traducción con comentario de la primera parte de esta
obra Bodewitz, 1973, sigue en general la edición de Raghu Vira, 1954, con algunas modi-
ficaciones parciales de lectura, conjeturas o decisiones a favor de otras variantes de crítica
textual. Nuestra versión del texto está basada en la traducción de Bodewitz, con las mismas

i. e., el fuego funerario.

variantes al texto que en ella se aportan.
23
24
Personificación de las estaciones del año. Su presencia en este contexto tiene que ver,
sin duda, con la vinculación del camino de las almas con las sucesiones de fases de luz-
oscuridad que marcan el tiempo, gobernadas por el Sol, el Agni celeste, el primero de los

i. e., el espíritu del muerto que está siendo incinerado.

cinco fuegos en todas las versiones.

El término evam ֹ vit, «así-conocedor», indica a aquel cuyo conocimiento abarca hasta
25
26

un límite determinado, fijado este límite como suficiente o insuficiente por el contexto.

939
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cuerpo. Porque se lo sacude (dhunoti), por eso es dhuna. De hecho,

(49) … De él, inflamado en llamas, el humo se sacude de encima el

su nombre es dhuna. Ellos mistéricamente27 lo denominan dhūma

(humo), como con forma mistérica, pues los dioses son amantes de lo
mistérico. Del humo él va a la noche, de la noche al día, del día a la
quincena de luna menguante, de la quincena de luna menguante a la

Allí, en el me,s cuerpo y espíritu vital se reúnen. Uno de los R?tus, que
quincena de luna creciente, de la quincena de luna creciente al mes.

tiene un martillo en la mano, bajando hacia él por un rayo de luz, le

pregunta «¿Quién eres tú, hombre?».

«Oh R?tus, del Brillante, el exprimido cada medio mes, el íntimamen-

(50) A él debe responderle:

te relacionado con los Padres, nace el semen.»

(Porque allí28 ofrecen en oblación al brillante rey Soma29.)
«Así me lanzáis a mí en un hombre, agente vuestro.»
(Pues ellos lo envían aquí30 como agente.)
«De este hombre, vuestro agente, me derramáis en una madre.»
(Pues él [el padre] lo introduce en una madre.)
«En consecuencia, soy producido yo siendo añadido por el decimo-
tercero como el mes adicional a los doce.»

«Esto sé, de esto estoy seguro. Por eso llevadme, R?tus, a la inmorta-
(Es el decimotercero el que arde aquí.)

lidad, a través del duodécimo o decimotercer padre, a través de esta

madre, a través de esta fe, a través de este alimento, a través de esta

ducidme, R?tus, a la inmortalidad.»

verdad. El día es mi padre, la noche mi madre. Yo soy la verdad. Con-

Los R?tus lo llevan consigo. Como el que conoce al que conoce, como
el que comprende al que comprende31, así lo llevan consigo los R?tus.
Ellos lo acogen. No es un ser humano el que conoce de esta manera,
es uno de los dioses el que conoce hasta este punto. Los padres y

27
Paroks@a-, «que está fuera de lo visible, misterioso, secreto». Se ofrece una explica-

bras, un procedimiento típico de los BrāhmanAas.

ción acudiendo a una aproximación etimológica basada en la similitud formal de las pala-

Seguimos en la traducción la interpretación de Bodewitz, 1973, 116. Los R?tus, las

Estaciones, ofrecen «allí», adah@(i. e., en el Cielo) al rey Soma lo mismo que los dioses en
28

el segundo sacrificio del pañcāgnividyā. El hombre es producido por los representantes del
tiempo, que juntos forman el año, identificado con el Sol, que es quien lo rige. Según Bode-
witz, 1973, 121 s., n. 26, el Soma se identifica a veces con el año.
29
Las frases que se colocan entre paréntesis no forman parte de la respuesta que debe
dar el alma, sino que son las explicaciones de dicha respuesta, las justificaciones doctrina-

«Aquí», etat (i. e., en la tierra), opuesto al adah?anterior.

les de la respuesta formular.
30

mismo conocimiento que los propios R?tus, como un iniciado en el mismo tipo de conoci-
31
Esta expresión sugiere que el muerto es aceptado por ser alguien que comparte el

miento y comprensión exclusiva y vedada a otros.

940
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abuelos, rápidos como el pensamiento, se le acercan: «¿Qué nos has

traído, hijo?». Él debe responderles: «Todo lo bueno que he hecho,
eso es vuestro». Sus hijos reciben su herencia, los padres sus buenas
obras, los enemigos sus malas obras. Tras esta división en tres partes
él va a la residencia divina de aquel que aquí arde.

4. COMENTARIO A LA ESCATOLOGÍA DEL JaiminīyaBrāhmanAa

4.1. El primer tramo del camino

El inicio del camino se vincula directamente con el ritual de la

cremación. El proceso de combustión, que produce cenizas y humo
(que «separa» los componentes del combustible), sirve de metáfora
para la separación del alma, el aliento vital, y el cuerpo sólido.
El espíritu arrastrado por el humo emprende un camino ascenden-
te, escalando las sedes de los elementos constitutivos del cómputo
temporal, cuyo límite máximo es el año, regido por el sol con el que
a veces se identifica, y constituidos cada uno de ellos por dos mita-
des complementarias, de igual duración, y opuestas por la alternancia
luz / oscuridad, y siempre pasando de la parte oscura a la clara: humo,
noche, día, quincena de luna menguante, quincena de luna creciente,
con lo que alcanza el mes completo.
El itinerario del alma, que escala al cielo a través de las unidades
temporales regidas por los ciclos astrales, puede ser una reelabora-

que nos ofrecen los textos pehlevi del zoroastrismo Bundahishn y

ción especulativa de un camino astral, físico, más antiguo, similar al

Ardai Viraz, donde el alma asciende al cielo escalando los astros. La

idea védica de que el tiempo (Kāla) es el señor de las vidas de los

vida humana como āyuh?, «duración de la vida, tiempo vital» (cfr. gr.
hombres, explícita en el AV pero ya en la designación védica de la

aijwvn), junto con la dirección especulativa emprendida por el pensa-

miento religioso védico, puede haber determinado esta reelaboración
del camino, pasando de fases físicas, astrales, a las unidades tempo-
rales regidas por los astros32.
El itinerario está descrito solamente para las almas que van a
seguir adelante (JB 1.49), pero, sin duda, el mismo tramo era común
también para las rechazadas (JB 1.46), pues se hace mención de las

La bifurcación en dos caminos distintos desde el inicio, uno claro, devāyana, y otro
oscuro, pitr?yana, de las UpanisAads culmina la línea especulativa, eliminando al máximo los
32

elementos de la mitología, al hacer innecesaria la figura de los «guardianes» y sus pregun-

tas. Para la difusión de este itinerario del alma desde el mundo iranio a la cultura griega cfr.
Burkert, 2002, 136-138.

941
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mismas unidades de tiempo, y en el mismo orden, hasta culminar en

el mes, justo antes del episodio de la detención del alma por los guar-
dianes del «dios que brilla aquí arriba», esto es, del sol que rige el
año, el siguiente periodo tras el mes. Además, la detención del alma

mas palabras: uno de los R?tus «desciende por un rayo de luz».

es descrita en ambos pasajes de la misma manera, y casi con las mis-

Y, finalmente, cuando el alma ha fallado el examen, emprende un

camino de vuelta descendente hacia la tierra («desciende en dirección
a este mundo»), lo que supone que antes ha subido hacia un punto
situado fuera de este mundo.
Esta versión de un camino único para todas las almas, con una

antigua que la clásica que conocemos por las UpanisAads33, y entronca

bifurcación a partir de un punto determinado, es, sin duda, mucho más

de cerca con la idea védica originaria del camino de Yama, único y

común para los muertos benditos. En el comentario brahmánico se
introduce la idea de una selección de los muertos intermedia, de forma
que el destino feliz final se hace más restringido y es alcanzado sólo por
unos pocos que pertenecen a una comunidad reducida y determinada
por la posesión de un conocimiento controlado por los sacerdotes.

4.2. La detención

El alma del difunto que asciende por las sedes celestes de las uni-
dades del tiempo es detenida en el punto inmediatamente anterior a
alcanzar el año34, el punto límite de las divisiones temporales, que las
rige a todas, y a partir del cual es posible trascender el tiempo y entrar
en otra dimensión, donde éste no gobierna «contando» la duración de
la vida de los hombres.
Hacia el mes, y por un rayo de luz, ya que el sol es quien rige el
año, con quien frecuentemente se identifica, desciende un personaje
que ejerce el oficio de portero, de vigilante de la entrada al mundo de
los dioses.
Este personaje35 es un ser perteneciente al mundo de los dioses,
pero no un dios (deva). Vigila el camino y se encarga, como antes los

33
Éstas dividen el camino mediante las divisiones del tiempo en uno que sigue las mita-
des claras, y lleva a la liberación, y otro que sigue las mitades oscuras y lleva a la reencar-

En las UpanisAads posteriores entre el mes y el año se introduce otra subdivisión, los
nación.
34

dos ciclos que llevan a los dos solsticios, caracterizados uno por el aumento de duración de
los días, por la luz ascendente, y otro por su disminución. Sólo el alma que asciende por el

Éste pervive en la «persona no humana» que en el texto de Chāndogya UpanisAad

periodo luminoso alcanza el año, cfr. González Reimann, 1988.
35

conduce al cielo al difunto que recorre el «camino de los dioses».

942
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perros de Yama, de admitir a unos e impedir el paso a otros, para lo

que porta un martillo con el que golpeará al que no supere la prueba.

estaciones (R@tus)36, esto es, los personajes que encarnan otra de las divi-
De esta función, según el JB, se encarga uno de los genios de las

siones del año, no ligadas éstas al ciclo solar o lunar por el que van
ascendiendo las almas, sino determinadas en la India por los periodos
de lluvia y sequía asociados a los monzones37. De esta forma, todos
los elementos constitutivos de la dimensión temporal intervienen en el
pasaje del alma al «mundo de allá (al Otro Mundo)».
Cuando el alma alcanza el mes, regido por la luna, se produce un
reencuentro con el cuerpo, una reestructuración de la identidad per-
sonal38. Es en este punto y tras esta «reunificación» cuando se pro-
duce la detención y la bifurcación del camino.
Es probable que con esta reunificación quiera indicarse que el
espíritu recupera su identidad personal, su carácter humano, que resi-

minado. El R@tu, por tanto, intercepta no simplemente a un alma, sino

den en la asociación de un «aliento vital» (āsu) con un cuerpo deter-

la tierra. El propio R@tu lo reconoce como tal y cuando se dirige a él

a un hombre completo, con su propia identidad, la que ha tenido en

lo llama «hombre» (purus@a). Dado que es un hombre completo, con

la misma identidad con la que ha vivido, puede llegar cargado con los
efectos, méritos o deméritos, de sus obras.

4.3. Pregunta y respuesta

La selección de los muertos en este punto depende sólo de la

cia simple, formulada por un R@tu : ko ’si purus@a, «¿quién eres tú,
capacidad de dar una respuesta correcta a una pregunta, en aparien-

hombre?».
La respuesta correcta a esta pregunta es la clave que abre al muer-
to el camino que lleva a los dioses. En ella el muerto debe demostrar
que posee un tipo de conocimiento que le «convierte en un dios»,
mientras que quien no lo tiene no merece entrar en el mundo de los
dioses, es rechazado y empujado de nuevo hacia abajo.

witz, 1973, 113 s., señala la discordancia entre el R@tu singular que detiene al alma y formula
36
Éstos, generalmente seis, suelen ir siempre juntos y citarse siempre en plural. Bode-

la pregunta, y la invocación en plural, R@tavo, de la respuesta del muerto.

37
En Śatapatha BrāhmanAa 2.1.3.1 ss. tres estaciones se asocian a los Padres y tres a los
dioses.

UpanisAads, pero permite aclarar la referencia al «morir repetidamente» de JB 1.46: esta per-
38
Este reencuentro con el cuerpo no se contempla en las versiones posteriores de las

sona reunificada tiene que morir de nuevo y de una forma definitiva. Las versiones upani-
sádicas explican mejor este destino enviando a las almas a nuevos renacimientos.

943
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El muerto debe saber que se le pregunta por su condición humana

y su respuesta debe hacer referencia al conocimiento del origen de la
vida humana sobre la tierra, no el histórico o mítico, sino el derivado
de una visión metafísica y mística del Cosmos. La complicada fór-
mula métrica que debe repetir el muerto (JB 1.18, y 1. 50) explica la

fuegos, pañcāgnividyā. De la oblación al cuarto fuego, el Hombre,

condición humana por sus orígenes según la doctrina de los cinco

nace el Semen, y de éste ofrecido como oblación al quinto fuego, la

Mujer, nace el Hombre, y su vida se inserta en el curso del tiempo
regido por el año (el que consta de 12 meses más un decimotercero
adicional que se añade cada cierto periodo para hacer cuadrar el
ciclo). El muerto se presenta a sí mismo como hijo del tiempo39 y
solicita que se le conduzca hasta los dioses a través de los resultados

Por tanto, lo que el difunto debe demostrar al R@tu que le interroga

de las oblaciones de los cinco fuegos.

es un conocimiento cosmológico y místico preciso, que le permite

identificarse a sí mismo dentro de ese cosmos ordenado. Y debe mos-
trarlo mediante la repetición de una fórmula determinada, motivada
por la doctrina, pero no por ello menos necesariamente precisa, pues

debe repetir, junto con la explicación (en JB 1.50) de su porqué, de su

el texto ofrece una respuesta específica, unas palabras que el muerto

significado doctrinal, como corresponde al tipo literario de los Brāh-

manAas.

4.4. El resultado

Tras el diálogo, y dependiendo de la respuesta obtenida, los muer-

tos son divididos en dos grupos:
Los que son rechazados del camino ascendente, no por no cono-
cer la respuesta, sino por «tener un conocimiento limitado»40, vuelven
hacia atrás, haciendo el recorrido descendente en sentido inverso, y
«compran» con sus méritos adquiridos en vida41 una pervivencia tem-
poral en alguno de los «mundos» (loka42) adecuado a sus merecimien-

39
ahar me pitā ratrir mātā, «el día es mi padre, la noche mi madre», JB 1.50.
40
Esto puede ser invocado como un apoyo a la idea de que los que acceden por el cami-
no del tiempo en esta historia son ya un grupo preseleccionado, sólo los que han recibido
instrucción religiosa, los que tienen acceso al conocimiento del Veda. La división final san-
ciona el conocimiento profundo de la auténtica realidad de las cosas (satyam), frente a los
que han adquirido sólo un conocimiento elemental o imperfecto.

aire, y el otro queda en poder del R?tu, JB 1.46 init.

41
Un tercio, que es el que conserva. De los otros dos tercios uno se desvanece en el
42
Se trata de regiones del Universo, una de las cuales es la tierra habitada por los hom-
bres, otras celestes, o situadas en las regiones intermedias o inferiores.

944
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tos. Después «también a él finalmente le alcanza la muerte»; su des-

rencia a la reencarnación tal como aparece formulada en las Upa-

tino es un «volver a morir» que no supone en absoluto aún una refe-

nisAads, sino que probablemente se refiere a una nueva separación del

āsu y el cuerpo, śariram, reunificados en el Mes43.
Incluso estos que son rechazados poseen méritos derivados de sus
buenas obras, lo que hace suponer que incluso el primer tramo del
camino está restringido a determinados difuntos: aquellos a los que se
ha tributado el correcto ritual funerario y que además han llevado una
vida al menos razonablemente virtuosa. No hay alusión alguna al des-
tino de los malvados y mentirosos, lo que supone, quizá, que ni siquie-
ra alcanzan este primer paso44.

por los R@tus como sus iguales, como pertenecientes al mundo de los
Quienes conocen la respuesta correcta, en cambio, son reconocidos

dioses, y son conducidos por ellos al cielo. No es sólo que se le deje

un camino expedito, sino que el difunto debe ser conducido por ellos
a las sedes celestes, donde se encuentra con quienes han alcanzado
este destino antes que él, y él mismo se convierte en uno de los Padres.
Los méritos alcanzados en su vida en la tierra constituyen el don que
aporta a sus ancestros al reunirse con ellos en su morada definitiva.
En este pasaje se observan algunas expresiones que hacen pensar
en un contexto claro de iniciación religiosa, de comunidad restringi-
da que comparte un conocimiento mistérico especializado, lo cual,
por otra parte, coincide con lo que sabemos de la evolución de la reli-
gión védica en este periodo, vinculada a grupos sacerdotales, organi-
zados en escuelas, a quienes estaba restringido el conocimiento de los

Los R@tus conducen al muerto «como el que conoce al que conoce,

textos religiosos.

como el que comprende al que comprende». El conocimiento que la

respuesta correcta ha evidenciado provoca que el difunto sea acepta-

mérito para alcanzar un premio. Ambos, R?tus y difunto, comparten

do como «uno de los suyos», y no simplemente como alguien con

un tipo de conocimiento que los identifica como lo mismo, un tipo de

conocimiento que constituye la seña de identidad del grupo. Éste es
uno de los rasgos característicos de la iniciación.

43
El término punar?mrtyur puede traducirse, por tanto, como «morir de nuevo», y puede
aludir a esta segunda muerte definitiva y no necesariamente, todavía, a un nuevo ciclo de
nacimiento y muerte como el que se encuentra en la doctrina de la reencarnación formula-
da en textos posteriores. Sobre ello cfr. Bodewitz, 1973, 114 y 119, n. 17, y en esta misma

Las UpanisAads que formulan la doctrina de los dos caminos y de la reencarnación

obra, cap. 41.
44

indican también que la mayoría de los seres humanos no acceden a ninguno de los dos cami-
nos, y están condenadas a una rueda de renacimientos continuada, cfr. cap 41.

945
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El conocimiento que abre el camino al cielo, y que es de natura-

leza cosmológica, no puede adquirirse más que dentro de una estruc-
tura cerrada, de un grupo de elegidos entre los que se transmite este
conocimiento, mientras queda vedado a todos los externos al grupo,
sea cual sea su mérito. El conocimiento de este secreto, transmitido
en el interior de un grupo cerrado, que es su seña de identidad y el
elemento igualador de sus miembros, no es una simple contraseña,
sino que tiene un poder intrínseco, provoca incluso el cambio de natu-
raleza del que lo posee: «Quien posee este conocimiento no es un ser
humano; es uno de los dioses si tiene este conocimiento». Y éste es
también otro más de los rasgos característicos de la iniciación.

5. COMPARACIÓN CON EL ITINERARIO DE LAS LAMINILLAS ÓRFICAS

5.1. Religión de la India y orfismo

La presencia de elementos orientales en el orfismo griego ha sido

postulada desde muy antiguo, una referencia esta que algunos de los
propios contemporáneos griegos parecían asumir como evidente45. Se
han visto elementos egipcios en muchos de sus rituales y concepcio-

conocidas47. Asimismo, se suele remitir a las teorías de las UpanisAads

nes46, y sus relaciones con el mundo religioso iranio son también

de la India para buscar el origen de la teoría de la reencarnación órfi-

Pues bien, hay evidentes parecidos entre el texto del JB y las ins-
ca y platónica, un concepto ajeno a la tradición griega.

trucciones para el Más Allá contenidas en las laminillas órficas de

oro48. Para poder dar cuenta de tales parecidos y evaluar su profundi-
dad, con vistas incluso a establecer alguna relación entre ambas tra-
diciones, vamos a ofrecer un análisis en paralelo de los elementos del
relato, que sigue el modelo empleado para la comparación y recons-
trucción de elementos culturales, literarios y religiosos de la cultura
indoeuropea49.
En el apartado siguiente ofrecemos un compendio de los parale-
lismos que hemos extraído de nuestro análisis del relato que subyace
a ambas versiones, la griega y la india, del tránsito al Más Allá. Para

Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001 passim; Burkert, 2002, 85 ss.

Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, passim y cap. 39.
45
46
47
Sobre la influencia oriental en la cultura griega cfr. Burkert, 2002, y Jiménez, 2002c.
48
Seguimos la edición y numeración de Bernabé-Jiménez, 2001.
49
En Mendoza, 1995 y 1997, hemos expuesto y discutido los fundamentos, metodolo-
gía y validez de esta comparación.

946
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ello hemos descompuesto las dos versiones en sus elementos estruc-

turales, y hemos situado estos elementos en las dos columnas de la
izquierda. En la primera figuran los elementos que constituyen las
grandes líneas generales de la narración, los elementos comunes que
podrían corresponder a un «relato prototípico», común a ambas tra-
diciones y cuya comunidad podría ser de carácter estructural y no
necesariamente genética.
En la segunda columna situamos los detalles identificativos y
específicos, ya no prototípicos, sino característicos de un relato con-
creto y determinado, los «motivos del relato». Las dos columnas siguien-
tes están destinadas a dar cuenta de la presencia o ausencia de cada
uno de los elementos en cada una de las versiones.
Esta jerarquización de los elementos nos permite no sólo contar
parecidos y diferencias, sino establecer niveles de cercanía entre ambas
versiones. En líneas generales, podríamos afirmar que las coinciden-
cias en los elementos de la primera columna podrían indicar un tipo de
relación estructural entre ambas tradiciones, achacable a una herencia
común muy lejana del relato o incluso a coincidencias estructurales
universales o de ámbito cultural amplio y localizado, del mismo tipo
que las coincidencias de motivos narrativos o líneas de relatos que se
encuentran en el cuento maravilloso europeo. Las coincidencias en los
elementos de la segunda columna necesariamente nos obligan a pen-
sar en un tipo de contacto más cercano, en un contacto de ambos rela-
tos, bien por una herencia común muy cercana, bien por un contacto
cultural tardío. Un número de coincidencias elevado en este nivel impli-
ca un conocimiento de una de las tradiciones por la otra. Y en este caso
parece claro que, de haber transmisión de una a la otra, es evidente que
la dirección debe ser de la India a Grecia.
Resulta al menos curioso que en esta estructura interna las coinci-
dencias sean mayores que las divergencias, incluso en los motivos
más específicos, y que la mayoría de las divergencias, y las más pro-
fundas, las encontremos en el nivel de los detalles más concretos, de
las descripciones más formales.

5.2. El itinerario de las laminillas de oro

En las laminillas órficas OF 474-484 se instruye al alma sobre el

camino que va a recorrer en el Más Allá. El punto de referencia tras
un camino no descrito es la llegada a la mansión de Hades, donde se
encuentran «una fuente y un albo ciprés» que el alma del iniciado
debe evitar, pese a la sed que se supone le aqueja. El iniciado debe
continuar hasta llegar a la laguna de Mnemósine. Allí hay unos guar-
dianes, que le harán una pregunta de la que tenemos dos versiones:

947
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preguntan las razones de su llegada (OF 474; 475; 477) o simple-

mente por su identidad (OF 478-484), aunque no en todas consta la
pregunta (OF 476). En cualquier caso, el difunto debe presentarse
ante los guardianes y, sea cual sea la pregunta, su respuesta es identi-
taria y referida a la estirpe humana, «De Tierra soy hijo y del Cielo
estrellado…» (OF 474-484), en el marco de una teoría cosmogónica
específica cuyo conocimiento permite al alma avanzar «por la sagra-
da vía, por la que los demás iniciados y bacos avanzan, gloriosos»

nacido, de hombre que eras», cfr. OF 491). Esta vía lleva al alma a
(OF 474.15), lo que le hará pasar a ser un dios (OF 487.3 «dios has

presentarse ante Perséfone50 y a acceder a las praderas de ésta donde

le espera una vida feliz.

6. ESQUEMA COMPARATIVO DE LAS DOS VERSIONES

Línea principal Motivos del Laminillas

del relato relato Jaiminīya Brāhman a órficas

PRIMER TRAMO
Separación En el ritual de En el momento
alma-cuerpo e incineración de la muerte
inicio del viaje
del alma
El alma avanza Sólo a ciertos A todos los muertos
por un primer muertos (dud.)
tramo común
Trayectoria Dimensión temporal Dimensión espacial
ascendente descendente
Descripción del Sí Sí
trayecto
Primera bifurcación No Sí: derecha / izquierda
Es detenida en Sí Sí
un punto
Reunificación Sí No
alma-cuerpo Recuperación de la
identidad

50
Ante quien quizá tendrá que identificarse de nuevo como un iniciado: «Vengo pura
de entre puros…» (OF 489-491, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 137-182).

948
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SELECCIÓN
Intervención de Sí Sí
un personaje
Grupo colectivo Sí Sí
Ni dioses ni seres Sí Sí
humanos
Custodian el acceso Sí Sí
Uno de ellos Sí Sí / No
formula una
pregunta
Pregunta por la Sí Sí
identidad
Pregunta por el No Sí / No
objetivo
Respuesta formular Sí Sí
Aprendida Sí Sí
Conocimiento Sí Sí
restringido
Contenido Místico-cosmológica Mítico-cosmogónica
autoidentificación
Bifurcación del Sí Sí
camino
Ruta determinada El acierto permite la El acierto permite
por la respuesta admisión; el error, la admisión.
rechazo de nuevo Sin alusión al
hacia abajo rechazo
SEGUNDO
TRAMO
Continuación con Sí Sí
un guía
Reconocido como Sí Sí
un semejante
Contexto de iniciados Sí Sí
Nueva selección No Sí. Ante Perséfone
Destino final El Mundo de Allá Pradera de Perséfone
Compañía Ancestros Otros iniciados
Cambio de naturaleza Dioses Dioses

949
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6.1. Primer tramo

Es esta primera parte del itinerario la que contabiliza un mayor

número de diferencias entre ambas versiones, empezando incluso por
el mismo inicio, la separación de alma y cuerpo subsiguiente a la
muerte. En el texto indio el ritual tiene un papel fundamental, ya que
es en la incineración donde se produce la separación que impulsa al
alma hacia arriba, y es capaz de hacer elevarse en algún modo, con-
vertido en humo, al cuerpo con el que acabará reuniéndose.
La tradición india, por tanto, nos habla de la suerte de algunas almas
seleccionadas. No todas son capaces de seguir este camino ascendente,
sólo las de algunos muertos; en principio, desde luego, aquellos a quie-
nes se les ha tributado un ritual de incineración perfectamente realizado.
Para la tradición griega general, a la que no son ajenos los órficos,
la muerte es igual para todos, y por tanto el camino es común en un
primer tramo. Ello provoca que el itinerario órfico tenga una primera
bifurcación que el itinerario brahmánico no tiene: es necesario selec-
cionar de alguna manera al grupo especial, apto para ser sometido al
test del iniciado, del común de los mortales, de aquellos que ni siquie-
ra son capaces de reconocer el camino.
El alma del que conoce es impulsada por el camino correcto (JB),
o lo elige (laminillas), y se detiene en un punto de ese camino, donde
se realizará el proceso de selección. La reunificación de alma y cuer-
po del proceso indio no es posible ni necesaria en el orfismo, donde
el principio de identidad reside en el alma (yuchv).

6.2. Selección

El proceso de selección de las almas afortunadas presenta las

coincidencias más llamativas, tanto en el componente del relato como
en los motivos y hasta en algunos detalles específicos.
En ambos casos el alma se encuentra en su avance con un punto
en que debe detenerse, obstaculizada por unas entidades que hacen el
papel de guardianes del camino y de «jueces», pues admiten o recha-
zan a los que llegan hasta ellas.
En ambos casos se trata de un grupo, y no de un personaje indivi-
dual. Las laminillas órficas hablan de unos anónimos «guardianes»
(fuvlake~), sin duda pertenecientes al Hades, aunque claramente no
son dioses51, mientras que en el texto indio estos guardianes aparecen

51
En un fragmento de Heráclito (fr. 73 Marcovich = 22 B 63 D.-K.) se habla de almas
que «se alzan de nuevo y se tornan guardianes de vivos y muertos». El texto vale como tes-

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identificados como los R@tus, «las Estaciones», también vinculados a

las unidades temporales que jalonan el camino. Estos «Genios de las
Estaciones», pertenecientes a ese «mundo de allá», tampoco son
estrictamente dioses y desde luego no son humanos52.
La identificación de los fuvlake~ es imprecisa y en gran medida
innecesaria. Para los iniciados, los que seleccionan en verdad son
Perséfone y Baco53, ante quienes tienen que probar su pureza en una
fase posterior, y su presencia en este punto del camino sería injustifi-
cable: ellos están en el reino de los bienaventurados, en las praderas
que constituyen el destino final de la vida feliz.
La función de custodia de un punto del camino donde se abre una
entrada restringida es común. Y el modo de seleccionar a las almas
también es común: una de esas entidades formula al alma una pre-
gunta.
El tema de la pregunta está claramente expreso en ambas tradi-
ciones, si bien en las laminillas la variedad de textos hace que esté
más desdibujada: algunos textos no la mencionan, la mayoría la for-
mula de manera indirecta y su contenido varía de una laminilla a otra:

nillas OF 479-484, la pregunta directa se formula así: tiv~ d∆ ejssiv… pw`

por qué explora esas regiones, qué busca… Sin embargo, en las lami-

total con el ko’si purus?a, «¿quién eres tú, hombre?», que pregunta el
d∆ ejssiv, «¿quién eres?, ¿de dónde eres?», en una coincidencia casi

R@tu del martillo al difunto indio, y en una formulación más apropia-

da para la respuesta que el alma debe dar en todo caso: una autoi-
dentificación.
También en la respuesta del alma hay una serie de elementos coin-
cidentes, no en el detalle concreto, pues se trata de universos religio-
sos y míticos muy distintos, pero sí en la estructura y contenido. En
ambos casos la respuesta correcta exige que el difunto se defina a sí
mismo no de acuerdo con su identidad personal, dando cuenta de sus
obras en la vida terrena: eso vendrá después, cuando el mista se pre-
sente como «puro» ante Perséfone o cuando el «sabio» admitido al
Otro Mundo entregue a sus antepasados las buenas obras realizadas
en la tierra.
En la respuesta que le abre el camino el alma se define de acuer-
do con una identidad colectiva. Así, muestra que se conoce a sí misma

timonio de la Antigüedad de la idea de unos guardianes que custodian la entrada a un recin-

to especial del Hades, idea para la que se señalan paralelos egipcios, pero no para la identi-

Lo que coincide con las características que se atribuye en Chāndogya UpanisAad al

ficación de estos guardianes con almas de difuntos. Cfr. cap. 46, § 7.
52

guía de las almas que siguen «el camino de los dioses»: una persona que no es divina ni
humana.
53
Bernabé-Jiménez, 2001, 223 ss.

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como parte del linaje humano y que conoce la esencia del ser huma-
no en el contexto del Cosmos. Para el orfismo esta identidad asume
una forma exclusivamente teogónica54, «De Tierra soy hijo y de Cielo

pero se reclama a continuación la estirpe celeste55. En el JB el difun-

estrellado», donde se admite la naturaleza titánica del ser humano,

to ofrece una definición cosmológica y mística del nacimiento y la

identidad del ser humano. Una respuesta sólo al alcance de un
«sabio», conocedor de la doctrina de los cinco fuegos.
También en ambos casos la respuesta es formular. Las laminillas

mientras que en el JB, donde se acaba de exponer pormenorizada-

órficas repiten, con apenas pequeñas variantes, la misma fórmula,

mente la doctrina de los cinco fuegos sobre la que reposa la respues-

ta (JB 1.45), no se limita a hacer alusión a ella, sino que se incluyen
unas stanzas56 que el difunto debe repetir como pasaporte para el Otro
Mundo.
El error en la respuesta impide el acceso a la región cuya entrada
custodian los guardianes. El destino de estas almas es el retroceso en
sentido descendente y al final «morir de nuevo». Las laminillas órfi-
cas no se preocupan de la suerte de los rechazados, probablemente
por el propio objetivo del documento, no una exposición de la doctri-
na, sino instrucciones al alma para conseguir el acceso57.

6.3. Segundo tramo

El camino para los admitidos no acaba en el punto de selección.

Tras ser aceptados ambos, el mista griego y el sabio indio, se abre un
nuevo tramo del camino que le lleva a su destino definitivo. En ambos
casos el alma ya no camina en soledad. El nuevo tramo necesita un
guía, que le lleva en la dirección correcta y que le acompaña como se
acompaña a un igual y a un amigo que tiene nuestro mismo destino.
El alma adquiere una nueva naturaleza, de simple hombre se hace
semejante a los dioses58, lo que le permite habitar entre ellos.

«Mi nombre es Asterio», OF 477, «pero mi estirpe es celeste», OF 484, cfr. cap 29.
54
Cfr. cap. 29.
55
56
Éstas se repiten en JB 1.18 y en JB 1.50, en que a cada frase se añade una explica-

característico de los BrāhmanAas.

ción justificativa, siguiendo el modelo de comentario a los mantras y partes del sacrificio
57
No hay alusión al destino de los rechazados en las laminillas, aunque sí en otras fuen-

«Dios has nacido, de mortal que eras», OF 487.4; «venturoso y afortunado, dios serás
tes, cfr. cap. 29, § 5.

de mortal que eras», OF 488.8 sa haisAa na manusAyo ya evam ֹ veda / devānām ֹ ha vai sa eko
58

ya evam ֹ vit, «el que conoce de esta manera no es un ser humano, es uno de los dioses el que
tiene un conocimiento así» JB 1.50.

952
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La descripción del lugar de llegada del alma es más precisa en el

to tradicional de las «verdes praderas» del Hades) que en el JB, donde

imaginario griego de las laminillas (que se mantiene dentro del ámbi-

no hay descripción. En ambos casos, sin embargo, se hace hincapié

en la compañía. El difunto no está solo, sino que se reencuentra en el
Más Allá con sus semejantes, los otros iniciados órficos en un caso,
los Padres, los ancestros a quienes lleva como presentes de hospitali-
dad sus buenas obras, en el otro. De nuevo una coincidencia más de
motivos, que en este caso puede adscribirse a un desarrollo paralelo,
ya que la importancia dada al reencuentro tiene que ver directamente
con los vínculos especiales que se establecen entre los miembros de
círculos cerrados que comparten unas doctrinas vedadas al común. Hay,
en efecto, salvadas las enormes diferencias de todo tipo, un ambien-
te de vinculación y hermandad y de sentimiento de pertenecer a una
casta de elegidos similar entre los círculos de iniciados griegos y la
sociedad de los pertenecientes a los restringidos círculos brahmáni-
cos autorizados al conocimiento del Veda.

7. CONCLUSIONES

Todas estas similitudes entre las dos versiones del Camino al Más
Allá nos ofrecen unos paralelismos que no pueden ser simplemente
casuales, y que incluso van más allá de lo que podríamos atribuir a
desarrollos paralelos a partir de una tradición común.
Muchos de los elementos presentes en ambos relatos pertenecen a
la tradición heredada o aparecen en otras escatologías de culturas
indoeuropeas o mesopotámicas: la idea de un Más Allá con una región
custodiada reservada a algunos muertos privilegiados, la figura de un
«guía de las almas», que las encamina por el camino correcto hacia
su destino final, la selección de las almas en el pasaje intermedio e
incluso la pregunta por la identidad como selección se encuentran en
estos dos relatos estudiados y en concepciones escatológicas iranias59,
pero en este caso hay una coincidencia de motivos, no un paralelismo
de los relatos.
Por otro lado, la idea de que el destino final de las almas conduce a
una región de paz, en sociedad con algunos dioses y con quienes han
merecido lo mismo que ellas, no tiene la misma antigüedad en el mundo
griego que en el indio. Esta idea es relativamente reciente en Grecia, no
forma parte de la concepción homérica del Hades griego, pero sí se
encuentra en la tradición védica más antigua del reino de Yama.

59
Cfr. cap. 42.

953
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Lo que nos encontramos al hacer la comparación de los dos itine-

rarios no es una mera coincidencia de motivos o de ideologías, sino
el ensamblaje de estos elementos en un relato común, con una estruc-
tura tan paralela y con las similitudes tan cercanas en el proceso de
selección de las almas, que sobrepasa lo que podría adscribirse a
coincidencias casuales y nos induce a pensar en un contacto, en una
influencia de una tradición en la otra.
1. En efecto, debemos hacer una valoración diferente de las simi-
litudes, según se sitúen en los datos de la primera o la segunda colum-
na de nuestro esquema.
Las similitudes en los datos de la primera columna nos llevarían a
considerar la existencia de un «relato prototípico» común a ambas
tradiciones, cuya comunidad podría postularse como meramente estruc-
tural y adscribirse a concepciones del tránsito al Más Allá de muy
amplia difusión en las culturas de la zona. Se trata de un relato en el
que se recoge la idea de un Más Allá destinado sólo a unos pocos, que
se «salvan» de un destino aciago (sea éste el castigo, la condena a vagar
sin descanso o la rueda de renacimientos) gracias a la superación de
una prueba frente a unos personajes que ejercen de guardianes de las
puertas de ese Más Allá deseado.
En ese relato podrían encajarse casi todas las versiones que hablan
de un juicio a los muertos, o de una selección de las almas en su trán-
sito al Más Allá, aunque en el que unifica estas dos versiones estu-
diadas se ofrecen ya algunos detalles que lo individualizan e identifi-
can bastante más: la división en tres tramos, la intervención de unos
personajes que no son los Jueces del Otro Mundo, ni siquiera dioses,
ni una contrafigura o un reflejo de la propia identidad, sino unos auxi-
liares, unos «guardianes» delegados de las divinidades, cuya misión
es «filtrar» a los que llegan hasta un punto intermedio mediante una
pregunta que tiene una única respuesta correcta y que sirve de con-
traseña para el acceso al Más Allá.
El «relato prototípico» así esquematizado podría seguir hablando
en favor de una coincidencia estructural. Una misma concepción ideo-
lógica da lugar a muchas posibles versiones, cuyas coincidencias son
lo bastante generales como para encajar quizá en las influencias debi-
das a una difusión ideológica intercultural, en un mundo religioso que
hoy sabemos profundamente intercomunicado, sin necesidad de pos-
tular ni comunidad de origen ni contacto directo entre los grupos en
que se difunden cada una de las dos versiones.
Estas coincidencias podrían ser valoradas más bien como parale-
lismos, esto es, desarrollos similares independientes a partir de un
origen común. Este origen común podríamos situarlo en nuestro caso
en dos niveles: uno genético y otro ideológico. El origen genético
sería la concepción general indoeuropea de un Más Allá al que se

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accede por un camino cuya puerta de acceso se abre a este mundo y

en el que las almas deben orientarse para llegar a su destino. El ideo-
lógico estaría en la concepción común a los órficos y a la religión
post-védica de que un Más Allá feliz y salvífico es sólo accesible a
quienes pertenecen a una determinada comunidad religiosa que posee
ciertos conocimientos restringidos, mientras que todos los demás están
excluidos de él.
Esta concepción de la «iniciación», en un caso, y del conocimien-
to vinculado al sacerdocio en el otro, como única fuente de salvación
tras la muerte, es lo que determina que en el relato del Camino al Más
Allá se introduzca el elemento de una detención intermedia en que se
selecciona a los muertos. Y determina incluso la introducción de la
función del guía en el último tramo, de modo que nadie pueda hallar
el camino por casualidad.
2. Las coincidencias en los rasgos recopilados en la segunda colum-
na del esquema, en los «motivos de relato», nos obligan, sin embargo,
a tomar en consideración otras opciones de relación más estrecha que
el simple paralelismo. Salvo los detalles del primer tramo, donde apa-
recen las peculiaridades diferenciales de las dos tradiciones religio-
sas, las coincidencias son siempre más numerosas que las diferencias,
incluso en detalles a veces muy concretos.
En efecto, el Primer Tramo del itinerario del alma no presenta más
coincidencias que el hecho de que el relato necesite describir con
cierto detalle los parajes por donde atraviesa el alma. Pero para la tra-
dición griega el lugar de los muertos, el Hades, es claramente una
región subterránea; a ella se accede por un camino físico y, al menos
en las laminillas órficas, la muerte misma marca el momento de la
separación alma-cuerpo, sin que el ritual cumpla otra función distin-
ta de la de ayudar al alma a orientarse en el trayecto a su destino.
Para la tradición védica el lugar de los muertos, al menos el de
algunos «muertos benditos», el Reino de Yama, está en el Cielo, y a
él se accede por un camino, el camino de Yama, custodiado por dos
perros monstruosos, cuya abertura aparece ante el alma en el momen-
to y por efecto del ritual funerario. De modo que la trayectoria tiene
que ser ascendente, y el carácter especulativo de la religión brahmá-
nica provoca que su ascenso a las regiones celestes, donde se sitúan
los astros que rigen el cómputo del tiempo, sea reinterpretado como
una trayectoria por la dimensión temporal, lo que permite al alma
sobrepasar las divisiones del tiempo, liberarse del dominio de éste y,
en consecuencia, alcanzar la inmortalidad. A su vez, el papel del
ritual de incineración se hace central en el relato, ya que es el que pro-
voca la separación de alma y cuerpo.
A partir de aquí, y desde el momento en que el alma sufre una pri-
mera detención, las coincidencias son mayores que las diferencias.

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La intervención de unos personajes que detienen al alma en un punto

prefijado y el hecho de que éstos sean un grupo, un colectivo y no una
figura individual. El proceso de selección realizado mediante una pre-
gunta y, sobre todo, el contenido de la pregunta, la identidad del que
llega y su respuesta correcta, con una autoidentificación no personal,
sino cosmogónica (el alma debe responder aludiendo no a su perso-
nalidad terrestre, sino al origen del hombre sobre la tierra), que sirve
como un examen de conocimientos restringidos y por tanto de perte-
nencia al grupo destinado a acceder al Más Allá feliz, son absoluta-
mente idénticos en una y otra versión, salvados los ropajes diferentes
de lenguaje y simbolismo de una y otra.
Cierto que la teoría cosmogónica de la respuesta es distinta, como

cosmogónicos, mientras que la versión del JB es ya claramente espe-

no podía ser menos, y que la versión órfica tiene tintes más míticos y

culativa, más mística y cosmológica, situando al hombre en una doc-

trina, la Sabiduría de los Cinco Fuegos, que nos habla de lo ocurrido
en los Orígenes y a la vez de lo que se realiza sincrónicamente en la
estructura interna del cosmos y lo mantiene en pie. Pero esta diferen-
cia en las concepciones cósmico-religiosas no hace sino intensificar
la relevancia de las coincidencias en el relato.
La misma situación se da en la descripción del segundo tramo. El
alma no puede continuar el camino sola como hasta ahora, sino que
sus interrogadores la acompañan como guías hasta su destino final.
Estos guardianes, antes sus oponentes, la reconocen ahora como uno
de los suyos, semejante a ellos. Y el destino final en ambas tradicio-
nes es reunirse con quienes le son familiares y semejantes y asimilar-
se a los dioses.
Todas estas similitudes sobrepasan lo que podríamos atribuir a coin-
cidencias estructurales o a desarrollos paralelos, y nos obligan a tomar
en consideración otras hipótesis, que incluyen contactos más directos
y profundos entre ambas tradiciones: conocimiento de una versión por
parte de la otra tradición o conocimiento mutuo de una versión que
influye a la vez en ambas. En cualquier caso, el eslabón de unión no
puede ser algo tan laxo como una ideología o un conjunto de tradi-
ciones, sino un relato ensamblado en el que los puntos de coincidencia
serían las piezas estructurales, aprovechadas luego de manera dife-
rente por dos comunidades religiosas que tienen en paralelo el carác-
ter de grupo escogido y de la difusión restringida de concepciones y
rituales.
Las dos comunidades religiosas son, a su vez, profundamente
diferentes: en la India el criterio de selección de sus miembros es más
elitista, vinculado como está a la función sacerdotal, que en los gru-
pos de iniciados griegos, abiertos necesariamente a la sociedad civil.
Pero la vinculación interna entre los miembros de cada comunidad es

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del mismo tipo: un conocimiento común y restrictivo que permite una

vinculación más profunda con el mundo de los dioses y ofrece a los
miembros del grupo un destino más excelso y feliz tras la muerte.
3. Así pues, las similitudes entre ambos relatos, que sobrepasan en
el detalle las coincidencias atribuibles no sólo a la casualidad y a
desarrollos paralelos, sino a la mera influencia ideológica, nos llevan
a pensar en un tipo de relaciones que implican un contacto entre
ambas tradiciones, un contacto directo entre los órficos y la tradición
religiosa de la India, o un contacto indirecto, a través de un interme-
diario común.
Contacto secundario, desde luego, y en ningún caso herencia
común. En ambas tradiciones el relato que comparamos es un desa-
rrollo relativamente tardío, y lo que conocemos de las tradiciones más
antiguas carece de los motivos coincidentes que hemos señalado: des-
cripciones del itinerario, preguntas intermedias y respuestas formula-
res, y el interés se centra más en la descripción del Más Allá que en
la del itinerario, que se postula único e ineludible. En la tradición
védica sí que existe la idea de un acceso restringido al camino de
Yama, pero de la selección de las almas se encargan los dos perros
moteados de este dios, que custodian la entrada sin hacer preguntas.
A falta de descubrir una fuente intermedia común a ambos relatos
en alguna tradición desconocida, la dirección de la influencia es claro
que debe ir de la India hacia Grecia y de ninguna manera al revés.
Tanto la cronología relativa de los textos como las evidencias inter-
nas hablan a favor de ello.
La cronología del orfismo griego se ha anticipado recientemente
en más de un siglo. Las laminillas que contienen las instrucciones a
los muertos se extienden entre el 400 a.C. y el 260 d.C., pero la litera-

a.C. El más antiguo hasta ahora, el poema comentado en el Papiro de

tura órfica nos ofrece testimonios al menos desde finales del siglo VI

Derveni, es un texto de tema teogónico, y no olvidemos que tanto las

«instrucciones» órficas como el texto brahmánico se basan precisa-
mente en sus respectivas teo- o cosmogonías.

duda, bastante más antiguo (cfr. supra). Como norma general, se

El texto brahmánico que estamos estudiando es, sin la menor

asume que la redacción definitiva de los BrāhmanAas conocidos se

la adición de esta primera parte al texto antiguo del Jaiminīya Brāh-

extiende quizá entre los siglos X y VII a.C. y tal vez haya que remitir

manAa a una época relativamente tardía. En cualquier caso, el texto

sería anterior en más de un siglo al primer testimonio órfico en Gre-
cia y transmite, a su vez, una doctrina de consolidación lenta y por

El JB, además, presenta una versión sin duda bastante primitiva de

tanto también más antigua.

la teoría de los dos caminos, con elementos más anecdóticos y mito-

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lógicos, y previa al desarrollo de la teoría de la reencarnación, que se

su formulación en las UpanisAads, de las que es recogida por el budis-

constituye en el tema central de la escatología del hinduismo desde

mo60. Es factible, por tanto, que esta versión menos abstracta de la

escatología pudiera circular, convertida en mito, con mayor facilidad,
si no fuera de los círculos brahmánicos, desde luego sí en círculos
menos restringidos que las más depuradas doctrinas reservadas a gru-
pos especialmente escogidos de sacerdotes.
La motivación interna del relato aboga también a favor de la pri-
macía de la versión india sobre la órfica. Las teorías del orfismo, si
bien indudablemente teñidas de colorido mitológico griego, son fun-
damentalmente ajenas a la religión griega tradicional, y son vistas por
los propios contemporáneos como doctrinas procedentes de fuentes
orientales. Sólo en parte constituyen un desarrollo interno de las tra-
diciones religiosas o de los mitos escatológicos griegos, que incluyen
un Hades tenebroso, morada de todos los muertos sin distinción. El
orfismo, apoyado, sin duda, en contactos con religiones orientales, se

necesita postular una condena a priori del ser humano, justificada

configura como una peculiar versión de «religión de salvación» que

como consecuencia del pecado heredado de su naturaleza titánica, y

una posibilidad de salvación restringida gracias a la pertenencia a un
grupo poseedor del conocimiento mítico y las prácticas de purifica-
ción adecuadas para romper la maldición y abrir las puertas a un Más
Allá feliz.
Las raíces de la versión religiosa del orfismo no son exclusiva-
mente griegas tradicionales, ni es ésta una reforma que determina el
desarrollo futuro de la religión griega. Sus concepciones continúan
vivas en la medida en que subsisten los grupos órficos, pero no salen

Por el contrario, el texto del JB constituye claramente un eslabón

de sus límites de adeptos.

intermedio en la evolución de la religión de la India: tiene sus raíces

claramente hundidas en las concepciones religiosas y la situación
socio-religiosa del vedismo originario, y constituye un eslabón nece-

sucesivas desarrolladas en las UpanisAads.

sario en el camino hacia las teorías de los ciclos de reencarnaciones

Por un lado, el relato que nos ofrece el JB evidencia una evolución

la escatología, menos evolucionada en los Sam ֹ hitas, dentro de una

religiosa y especulativa en que se desarrolla un progresivo interés por

60
Recuérdese que la fecha más reciente propuesta para la muerte de Buda es 480 a.C.,

KausAītaki como Chāndogya pertenecen al grupo más antiguo de UpanisAads, en prosa,

y que muchos estudiosos actuales la retrasan al menos un siglo más. Por otro lado, tanto

redactadas, sin duda, antes del 500 a.C.

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tendencia a ofrecer una explicación conjunta del universo y los hom-

bres y por tanto del destino final de éstos tras la muerte.
La restricción del conocimiento de los Vedas a unos grupos sacer-
dotales, constituidos en escuelas védicas y especializados –la cual es

ción de las antologías de himnos que constituyen los cuatro Sam ֹ hi-
visible ya desde la época más antigua e impulsora de la propia confec-

tas– tiene como lógica consecuencia el desarrollo de una teoría de la

salvación tras la muerte limitada a quienes participan del más alto
conocimiento, y obliga a buscar una explicación del modo en que se
produce la selección en el Otro Mundo y de lo que ocurre con las

Lo que el JB nos ofrece es una primera versión de la teoría cosmo-

demás almas que no alcanzan el destino feliz final.

lógica de los Cinco Fuegos y su derivación en una escatología que iden-

tifica el fuego de la cremación con el mismo Agni Vaiśvānara que es

escatología del JB nos ofrece una primera versión de lo que más ade-
la identidad última de cada uno de los fuegos cosmológicos. Esta

lante será desarrollado como la teoría upanisádica de los Dos Cami-

nos, separados desde el inicio, uno de los cuales lleva al alma hacia

La versión del JB será perfeccionada en las UpanisAads, que la

los dioses, otro hacia el regreso a un nuevo nacimiento.

despojan definitivamente de todos los elementos míticos (los R@tus,

las preguntas, las respuestas formulares, la vida feliz con los dioses),
potenciando los aspectos puramente metafísicos: el alma en las ver-
siones upanisádicas recorrerá hacia arriba los caminos del tiempo,
siguiendo las mitades de luz, hasta llegar a Brahma y fundirse con
él, recuperando la identidad única del cosmos, o siguiendo las mita-
des de oscuridad hasta regresar a este mundo para una nueva encar-
nación. Así que el texto que aquí hemos analizado no está aislado,
sino que se nos presenta como un eslabón necesario en el desarrollo
de la religión india, paso intermedio entre la mitología del camino de
Yama en el vedismo primitivo y las concepciones escatológicas de la

UpanisAads.
reencarnación, de tinte ya plenamente místico y metafísico, de las

El tipo de relato órfico no parece constituir un desarrollo interno

de la vieja religión griega, por más que sin duda bebe de sus fuentes.
Los conceptos de una vida feliz tras la muerte parecen ajenos a la
antigua tradición y se presentan vinculados sólo a este tipo de grupos
un tanto marginales. Es el componente de religión «de salvación» de
los grupos mistéricos, y especialmente, del orfismo lo que provoca la
necesidad de desarrollar una escatología que justifique y explique
cómo se produce el diferente destino de iniciados y no iniciados tras
la muerte. Y, de la misma manera que toman del oriente algunas teo-
rías, como la de las sucesivas reencarnaciones, parece que han toma-
do también un relato del Camino al Más Allá, procedente de tradi-

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ciones asimismo orientales, que podía adaptarse a las necesidades de

la nueva escatología.
Esta diferente incardinación en la tradición religiosa propia deter-
mina también una diferencia interna en el relato tal como se nos pre-
senta en ambas tradiciones. En el relato órfico no todos los elemen-
tos son explicables internamente ni están bien incardinados entre sí.
Los guardianes que salen al paso del alma son unas figuras impreci-
sas, unos personajes no identificados, puestos allí sólo a efectos del
relato, pero sin función interna propia, ya que las figuras ante quienes
tienen que presentarse los mistas una vez admitidos por los guardianes,
y quienes determinan su admisión o no, se encuentran más adelante,
en las praderas de Perséfone, y allí es donde el alma será en verdad
juzgada. Que la respuesta que tiene que dar el alma sea puramente
formular implica, por supuesto, el conocimiento del mito cosmogó-
nico órfico, pero nada tiene que ver con la trayectoria seguida por el
alma: el camino y sus guardianes son externos al proceso de trasla-
ción al Más Allá.
En cambio, los guardianes e interrogadores del mito brahmánico
tienen una perfecta integración en el proceso del tránsito. El alma
asciende hacia las divisiones del tiempo porque el hombre, mortal, se
caracteriza por estar sujeto al cómputo temporal, que «mide» su vida
y la limita. El camino conduce, pues, hasta los límites del tiempo,
marcados por la subdivisión mayor de éste, el año. Sobrepasarlo impli-
ca salir fuera de las fronteras del tiempo y, por tanto, fuera de la región
en que éste impera y determina la existencia de los elementos contin-

Como guardianes de esta frontera se sitúa a los R@tus, las Estacio-

gentes de este mundo y de las vidas de los mortales.

nes, otra de las divisiones del tiempo, que naturalmente deben ser
traspasadas, pero que no están vinculadas al ciclo astral: las estaciones,
en la India, dependen más de los ciclos monzónicos y que de los sols-
ticios. Con su intervención el alma supera todas las mediciones tem-
porales y puede entrar en el mundo de la intemporalidad, de la inmor-
talidad.
La respuesta que el alma brahmánica tiene que dar a estos guar-
dianes alude al fundamento mismo de la propia escatología, la doc-
trina de los cinco fuegos, de cuya naturaleza participa el fuego de la
pira funeraria. Ésta se declara hija del tiempo («el día es mi padre,
la noche mi madre»), el elemento dominante y definitorio de la con-
dición de mortal, a cuyos límites acaba de llegar el alma, y al que
tiene que trascender, traspasando sus fronteras, para llegar a la inmor-
talidad.
4. Es el vehículo de transmisión de esta influencia entre India y
Grecia lo que resulta más problemático. En principio no podemos
justificar contactos directos entre estos dos grandes focos de civiliza-

960
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ción hasta la expedición de Alejandro y el viaje de Megástenes61. Pero

nillas (la más antigua, la laminilla de Hiponio, OF 474, ca. 400 a.C.,
eso nos remite a un tiempo demasiado cercano a la fecha de las lami-

es incluso anterior al viaje de Megástenes), y sobre todo a un mode-

lo de contacto directo, culto, que difícilmente daría lugar al tipo de
relato paralelo, integrado en el imaginario órfico que tenemos aquí.
En su obra sobre la fábula griega, y a propósito de los relatos
populares, Rodríguez Adrados62 postula la existencia de contactos
más antiguos y menos directos, pero no menos eficaces en la trans-
misión cultural: la transmisión oral63, a través de lenguas y culturas
diferentes, de relatos populares y de mitos, en un escenario abierto de
todo el Medio Oriente, roto por constantes invasiones, rivalidades y
guerras, pero unido y atravesado por rutas comerciales sólo ocasio-
nalmente cerradas.
Es probablemente a través de ese mundo oriental cruzado por rela-
tos y mitos de diversas procedencias culturales, abierto a las contro-
versias religiosas, por donde habrían llegado a los círculos del orfis-
mo inicial las versiones del relato del Tránsito al Más Allá generadas

recoge el JB, dadas las similitudes entre ellas. Y al configurarse las

en la India. Estas versiones debían ser lo bastante cercanas a la que

doctrinas órficas incorporan en su escatología una versión de un rela-

to mítico oriental que describe un itinerario muy cercano a las nece-
sidades ideológicas del orfismo. Con este mito se justifica el postula-
do de un destino diferente y feliz en el Más Allá reservado a los
mistas, y se justifica la iniciación y el conocimiento compartido gra-
cias a ella, como el vehículo único para alcanzar este destino. Se trata
de un nuevo testimonio, pues, de las fuentes orientales de las que el
orfismo griego se ha alimentado, y de la transmisión de relatos y
mitos de la India hacia Grecia a través del mundo medio-oriental.

61
Sobre el conocimiento de la religión india en Grecia en esta época cfr. Dahlquist,
1962; Tarn, 1985; y Hill, 1992.
62
Adrados, 1979-1987 (cfr. también 1993), señala cómo motivos y máximas del cuen-
to mesopotámico aparecen en la India por un lado y en Grecia por otro, y cómo se transmi-
ten más adelante, por vía culta, de nuevo de Oriente a Occidente.
63
Tanto en la Edad Antigua, cfr. Adrados, 1979-1987, como en época medieval, cfr.
Mendoza, 2003.

961
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XLI

EL MUNDO DEL MÁS ALLÁ Y EL DESTINO

DEL ALMA EN LA INDIA ANTIGUA

Eugenio R. Luján
Universidad Complutense

1. INTRODUCCIÓN1

El objetivo de este capítulo es ofrecer a los estudiosos de la reli-

gión griega material comparativo sobre las ideas acerca del mundo
del Más Allá en la religión védica y el surgimiento de la idea de reen-
carnación en la cultura india. Para ello me centraré en los datos que
podemos obtener a partir del análisis de los textos védicos y sánscri-
tos de que disponemos con el fin de intentar definir tales ideas y ras-
trear ese proceso, sin abordar en detalle la cuestión de si la aparición
de la doctrina de la transmigración en Grecia y en la India es un desa-
rrollo paralelo, una herencia común antigua2 o bien si ha habido
influencias de una cultura a otra (y en qué dirección). Se ha señalado
repetidamente la enorme coincidencia que supone el hecho de que,

llegado (los poemas homéricos en un caso y el Rigveda en el otro) no

tanto en Grecia como en la India, los textos más antiguos que nos han

hagan referencia a la idea de transmigración de las almas y, en cam-

grosso modo, viene a coincidir en el tiempo (siglo VI a.C.), la doctri-

bio, a partir de un momento más avanzado de ambas culturas, que,

na de la transmigración aparezca de manera clara también en las dos.

Esta idea, aunque válida en cuanto al planteamiento general, necesi-
ta, no obstante, muchas matizaciones. En este capítulo mi interés se

A lo largo de este capítulo se usan las siguientes abreviaturas: AV = Atharvaveda;

BĀU = Br≥hadāran≥yaka-Upanis≥ad; ChU = Chāndogya-Upanis≥ad; ĪU = Īsva-Upanis?ad; JB
1

= Jaiminīya Brāhman≥a; KU = Kat≥ha-Upanis≥ad; Kaus≥U = Kaus≥ītaki-Upanis≥ad; MBh =

Mahābhārata; MU = Mun≥d≥aka-Upanis≥ad; RV = Rigveda; ŚB = Śatapatha Brāhman≥a; ŚvU
= Śvetāsvatara-Upanis≥ad.
2
Se han señalado ideas próximas a la de transmigración en otros pueblos indoeuropeos,
como los celtas. Véase Velasco, 1998, con bibliografía.

963
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centrará en rastrear, desde las concepciones védicas del mundo del

Más Allá, los precedentes y el surgimiento de la idea de reencarna-
ción de forma interna en la propia cultura india.

2. EL MUNDO DEL MÁS ALLÁ EN EL RIGVEDA Y EL ATHARVAVEDA

2.1. El mundo de Yama

La concepción del mundo del Más Allá en el Rigveda, el texto

más antiguo conservado de la cultura india3, ha sido estudiada en pro-

dominante en el Rigveda acerca del destino de los muertos es la de

fundidad ya desde el siglo XIX. Muy resumidamente, la idea general

que éstos se encaminan a un reino del Más Allá regido por el «rey

nunca se denomina «dios» (deva), sino «rey» (ra–ja–), y que parece

Yama», un personaje muy interesante de la religión védica, al que

haber adquirido esa condición precisamente por haber sido el prime-

ro en cruzar la frontera que separa el mundo de los vivos del de los

(prathamó mr?tya–na–m).
muertos (AV XVIII 3.13), es decir, por haber sido el primer mortal

No obstante, el hecho de que Yama fuera el primer mortal no

implica que Yama fuera el primer hombre, ya que en el texto citado
y en otros (RV X 14.5, X 17.1) este personaje aparece como hijo de
Vivasvat y también de Saran=yu–4 y es precisamente su padre Vivasvat
quien es considerado el progenitor de la raza humana, el primer
hombre, caracterizado desde el punto de vista religioso por haber

3
La datación del Rigveda, como, en general, la de todos los textos indios antiguos, es muy
problemática. Para algunos estudiosos debe de remontarse a comienzos del II milenio a.C.,
mientras que otros se decantan por fechas más recientes, en torno al cambio del II al I mile-
nio a.C. En realidad nos encontramos con un corpus de himnos religiosos de tradición
oral en el que conviven elementos de gran antigüedad y que, en último término, continúan
de forma ininterrumpida una tradición que llega hasta época indoeuropea, junto con ele-

como integrantes del Rigveda. La fijación de este canon seguramente es posterior al año
mentos mucho más recientes de la época en que se fija el canon de los himnos aceptados

los himnos en libros o man≥d≥alās: el núcleo más antiguo lo constituyen los libros II-VII,
1000 a.C. Estas diferencias cronológicas se perciben incluso en la propia organización de

atribuidos a diferentes familias sacerdotales, mientras que la adición más reciente es el libro
X, en el que aparecen concepciones religiosas extrañas a los libros más antiguos, pero que

doctrinas védicas más antiguas hasta las ideas contenidas en los Brāhman≥as y las del hin-
resultan de gran interés para conocer la evolución del pensamiento religioso indio desde las

duismo clásico.
4
Esta diosa también es considerada la madre de dos importantes dioses védicos, los
gemelos Asvvinā, a los que da a luz metamorfoseada en yegua, y, según algunas fuentes, de
los perros de Yama, a los que nos referiremos un poco más adelante (§ 2.2).

964
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sido el primero que realizó sacrificios5. Esto, además, resultó posi-

ble porque fue él quien trajo el fuego desde el cielo6. En cambio, en

te, haciéndole hijo de un gandharva y una apsa–ras, esto es, de seres

otros textos (RV X 10.4) se ofrece de Yama una genealogía diferen-

semidivinos7.

la humanidad, resulta muy interesante el himno RV X 10, en el que

Por lo que se refiere a la vinculación de Yama con los orígenes de

asistimos al intento por parte de Yamī, hermana gemela de Yama, de

inducir a éste al incesto. Aunque el himno védico se cierra con el
rechazo de Yama de las intenciones de su hermana por ir en contra de
lo establecido8, en la mitología avéstica el incesto de los personajes
equivalentes, Yimas y Yima, sí que llega a consumarse y es funda-
mental para el surgimiento de la raza humana9.
De todas formas, hay algunos himnos védicos en los que parece
encontrarse una vinculación de Yama con los inicios de la humani-
dad, específicamente en una narración mítica de la que sólo tenemos
alusiones veladas en los himnos y que parece hacer referencia al

do por los dioses. El texto más significativo a este respecto es RV X

sacrificio de Yama, quien renuncia a su inmortalidad y es sacrifica-

13.4:

Por los dioses eligió la muerte, por su descendencia no eligió la

inmortalidad.
A Br=haspati sacrificaron como ofrenda; Yama renunció a su que-
rido cuerpo.

5
La cuestión de quién fue el primer hombre se ve todavía complicada en mayor medi-
da por la existencia dentro de la tradición védica también de la figura de Manu, quien es
considerado con frecuencia el primer hombre.
6
No deja de resultar llamativo que en una ocasión (RV VIII 67.20) Vivasvat aparezca,
incluso, como señor de los muertos, esto es, en el papel habitualmente reservado a Yama, lo
que quizá pueda apuntar, como ya señalara Oldenberg, 1923a, 282, a que se trate de dos
figuras no relacionadas en origen, pero con funciones similares, que han confluido en la tra-
dición védica, por lo que ha habido que organizar su relación y de ahí que suelan aparecer

Los gandharva son unos seres semidivinos vinculados con el bosque, para cuyo nom-
como padre e hijo.
7

parte, las apsāras, las compañeras sexuales habituales de aquéllos, son una especie de nin-
bre se ha propuesto una relación etimológica con los centauros (Kevntauroi) griegos. Por su

fas acuáticas. Tanto unos como otras pueden tener un papel benefactor o maléfico en rela-
ción con los humanos. Existen aún algunas genealogías más de Yama, como la que lo hace
hijo de Tvas≥t≥r≥, el artesano divino; cfr. Malamoud, 2002, 16 s.
8
Véase la traducción y comentario de Moncó, 1999, 20-23.
9
Para una interpretación comparativa de este mito sobre los orígenes de la humanidad
en relación con la leyenda romana de Rómulo y Remo y con el gigante Ymir de la mitolo-

y Yamí, Cantera, 1998, y Malamoud, 2002, 47-53. Recordemos que el significado de yama
gía germánica puede verse Puhvel, 1987, 284-290, y para la interpretación del mito de Yama

como apelativo en védico es «gemelo».

965
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En el texto védico el sujeto de las dos primeras frases está elíptico,

por lo que ha habido una cierta polémica sobre quién es ese persona-
je que elige la muerte para tener descendencia, aunque en los últimos
tiempos parece existir un cierto acuerdo en la aceptación de que el suje-
to es el mismo que el de la oración final, es decir, Yama10. Tampoco
presenta sujeto la tercera frase y en este caso el verbo en plural pare-
ce apuntar a que el sujeto son los dioses. Se ha sugerido11, además, que
aquí tenemos una identificación de Yama con Br>haspati, por lo que el
sacrificado por los dioses sería en último término Yama12. La antropo-
gonía correría, así, paralela a la cosmogonía, en tanto que en una de las
versiones del mito de la creación del universo en los Vedas nos encon-

según se nos narra en el conocido texto de RV X 9013. La renuncia por

tramos con que éste surge del sacrificio y desmembramiento de Purus?a,

parte de Yama a su inmortalidad y su sacrificio habrían posibilitado, de

este modo, el surgimiento de la estirpe humana.
Siguiendo con los personajes que pueblan ese Más Allá védico,
junto a Yama habitan en él unas entidades denominadas los Padres

carse con los primeros cantores (r?s?i) de los himnos védicos, por lo
(Pitaras)14, una especie de antepasados míticos que parecen identifi-

familias sacerdotales como los Atharvanes, los Bhr?gus, los Vasis?t<has

que no es de extrañar que también aparezcan como los fundadores de

una de estas familias, Bhr?gu, aparezca en un curioso relato del ŚB XI

o los Aṅgirasas. No es casual, por tanto, que el mítico fundador de

6.1 protagonizando un viaje al Más Allá15. Los Pitaras también son

considerados progenitores de las cinco tribus arias.

2.2. ¿Dónde se sitúa el Más Allá védico?

En principio, parece que al mundo del Más Allá presidido por

Yama van todos los hombres, en lo que sería un destino predetermi-

10
Véase un elenco de propuestas en Aguilar i Matas, 1991, 106.
11
Aguilar i Matas, 1991, 106.
12
Aunque la interpretación de que es Yama el sacrificado resulta aceptable, para com-
prender el mito no parece necesario tener que asumir que él sea el dios supremo, como
intenta defender Aguilar i Matas, 1991, 108-110.
13
Se puede establecer un paralelismo entre este gigante cósmico, que llega a ocupar
todo el universo, y al que hay que sacrificar y despedazar para que surja la realidad tal como
la conocen los hombres, y Zeus tal como es descrito en el himno órfico transmitido por Por-
firio (OF 243), donde aparece no ya sólo como señor del universo, sino casi como ensam-
blaje de todos los elementos que constituyen la realidad. Cfr. otros paralelos de esta imagen
de Zeus en el cap. 26.

con el mundo de los Padres (pitr≥loka). Sobre estos conceptos véase Gonda, 1966, 63-65.
14
Sin embargo, en algunos textos védicos el mundo de Yama (yamaloka) no coincide
15
Véase infra, § 3.

966
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nado, para el que no tienen ninguna consecuencia los aspectos mora-

les del individuo en cuestión ni el comportamiento que haya podido
tener a lo largo de su vida. No disponemos en los himnos védicos de
demasiada información acerca de ese mundo del Más Allá, pero sí

designación gavyu–ti, «pradera» que aparece en RV X 14.2 para referir-

que podemos comentar algunos rasgos. Como se ha señalado16, la

se al mundo de Yama conecta el paisaje del Más Allá védico con toda
una red de referencias al tema del prado verde en la escatología indo-
europea17. Un poco más adelante, en ese mismo himno, nos encon-
tramos con que hay una invitación a Yama para que se siente junto a
los Padres, sobre un montón de hierbas, y disfrute del sacrificio. En
otro himno (RV X 135) Yama bebe en compañía de los dioses junto a
un árbol de hermoso follaje en un contexto de ejecuciones musicales

barhi («lecho de hierba») para disfrutar de la bebida (RV X 15.5).

en el que se canta y se toca la flauta. Los Padres se sientan sobre el

Sin embargo, encontramos referencias en algunos himnos (RV VII

10) al camino que conduce al Más Allá18 y a las pruebas que hay que
superar, lo que vendría a contradecir la idea general que señalábamos
más arriba, según la cual todos los muertos compartían un mismo
destino, puesto que debemos suponer que, si existían esas pruebas,
quienes no conseguían superarlas no tenían acceso al reino de Yama.
No obstante, tampoco tenemos elementos claros para determinar adón-
de iban o qué sucedía en tal caso. Quizá debamos contar con la posi-
bilidad de que los muertos que no conseguían entrar en ese Más Allá
permaneciera como una especie de espíritus errantes19.
Una cuestión importante, que ha dado lugar a una polémica entre los
estudiosos del tema y que, con mayor o menor intensidad, se ha mante-
nido viva a lo largo de todo el siglo XX, es la de dilucidar dónde situaba
originariamente ese mundo del Más Allá la tradición védica, es decir, si

sitúa en los cielos20. De acuerdo con algunos pasajes del RV, como RV X
se trata de un mundo subterráneo similar al Hades homérico o bien se

alto del universo21. Especialmente claro a este respecto resulta RV I 35.6:

14, el reino de Yama se sitúa en la tercera esfera del cielo, en el lugar más

16
Velasco, 2001, 35.
17
Véase Velasco, 2001, esp. pp. 33-55, dedicadas a la India.
18
Véase cap. 40, así como las distinciones cronológicas que establece Horsch, 1971,
107-111, entre las diferentes concepciones del camino de los dioses por oposición al cami-
no de los «Padres» en época védica.
19
Véase § 2.4.

trabajo destinado a aportar argumentos, a partir de los textos del AV, a favor de que ese
20
Un buen resumen de la polémica puede encontrarse en Bodewitz, 1999, 107 s., un

Referencias al cielo como destino de los difuntos también se encuentran en el AV.

mundo del Más Allá era originariamente un mundo subterráneo.
21

Para un listado véase Bodewitz, 1999, 113, n. 21. Para la interpretación y un análisis del desa-

967
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Hay tres cielos: dos son los regazos de Savitr?, uno –que supera a
los hombres– está en el mundo de Yama.
Todo lo que es inmortal descansa (sobre él) como la rueda del carro
sobre el soporte del eje. Quien lo ha comprendido que lo diga aquí.

Esta idea, además, puede ponerse en relación con los ritos funera-
rios, de los que nos ocuparemos un poco más adelante, dado que en
los himnos védicos se encuentran referencias al fuego de la pira fune-
raria como el mensajero de Yama, como el camino hacia el otro mundo
o como el ave que lleva al alma al mundo del Más Allá, lo que impli-
ca la concepción de que el alma del difunto se dirige hacia ese lugar
situado en lo alto junto con el humo que sale de la pira.
Sin embargo, se han ofrecido buenos argumentos22 para pensar

tra en los estratos más recientes del RV y no pertenece, por tanto, al

que el desarrollo de la idea de un paraíso en el cielo sólo se encuen-

familiares del RV24. En cuanto al AV, las referencias al cielo se con-

fondo más antiguo de la religión védica23, siendo extraña a los libros

centran en el libro XVIII, que es precisamente el que reúne los textos

del RV, es decir, en el más tardío dentro de esta colección. La idea de

funerarios, con un material basado fundamentalmente en el libro X

un Más Allá celestial sería, en consecuencia, un descubrimiento tardío

dentro de la época védica, que habría sido potenciado en determinados
círculos sacerdotales, ya que para el acceso a ese mundo resultaba fun-
damental la realización de sacrificios, lo que implicaba un conoci-
miento técnico especializado que sólo los sacerdotes poseían25.
Así pues, existe una línea de interpretación según la cual en la
época védica más antigua el Más Allá sería un mundo subterráneo.
Esta idea se encontraba ya en el clásico estudio de Oldenberg26, quien,

rrollo del concepto de svargaloka, con el que se designa frecuentemente el paraíso en el

cielo en los textos posteriores al RV, véase Gonda, 1966, 73-89.
22
Véanse los dos importantes trabajos de Bodewitz, 1994 y 1999.
23
Véase también Oberlies, 1998, 466-473. Para Butzenberger, 1996, el desarrollo en la
religión védica de la idea de un Más Allá en el cielo sería la consecuencia de un cambio
de rituales funerarios al sustituirse el enterramiento por la cremación. No obstante, la línea de
argumentación no es clara, ya que tampoco piensa que previamente se creyera en un mundo
subterráneo al que irían todas las almas de los difuntos, sino que parece más bien apuntar a
la idea de que la introducción de la cremación habría venido a coincidir con el momento de

Los libros (II-VII) del RV, atribuidos cada uno de ellos a una familia sacerdotal dife-
surgimiento de la propia creencia en un mundo del Más Allá.
24

rente, constituyen el núcleo más antiguo de esta colección de himnos, según veíamos en la
nota 3.

como veremos en § 3, en los Brāhman?as el concepto de salvación por medio del sacrificio
25
Además, esta idea cuadra con el desarrollo posterior del pensamiento védico, ya que,

adquiere especial importancia.

26
Oldenberg, 1923a, 523-543.

968
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aunque aceptaba la idea de una contraposición en la religión védica

entre un cielo y un infierno, consideraba que, de acuerdo con las con-
cepciones védicas más antiguas el destino último del hombre era un

RV27 y el AV que dejan entrever un carácter más propiamente infernal

mundo subterráneo similar al Hades. Se encuentran así textos del

que celestial de ese mundo del Más Allá. Por ejemplo, en AV VIII 1,
un texto utilizado en ceremonias para prolongar la vida de una perso-
na, la idea de oscuridad se asocia repetidas veces con el mundo del

misma idea de oscuridad reaparece en AV VIII 2, donde, además,

Más Allá, lo cual no cuadraría con su situación en los cielos. La

abajo28. Tenemos una alusión interesante en AV V 30.14, también un

encontramos referencias a que el camino de la muerte conduce hacia

himno para prolongar la vida, en el que se intenta evitar que uno «more
en la tierra», lo cual no puede interpretarse como una mera referen-
cia a la inhumación, puesto que, como deja ver ese mismo himno, el
rito funerario era de cremación, de forma que parece aludir, más bien,

Yama con el búho (RV X 165.4 y también RV X 123.6), ave nocturna,

al carácter subterráneo de ese mundo del Más Allá. La asociación de

apuntaría, igualmente, en esa dirección, en la medida en que la noche

y la oscuridad inherente a ella se vinculan mejor con el ambiente de
un mundo subterráneo que con la luminosidad de un mundo celestial.
Según algunos textos, el mundo del Más Allá se encuentra al otro
lado de la Rasa–, un ancho río que separa el cielo, la tierra y el mundo
subterráneo y que los muertos deben atravesar para alcanzar el reino
de Yama29. El acceso a este mundo está protegido por dos perros, que
son presentados como guardianes del camino que conduce al Más
Allá (AV VIII 1.9, XVIII 2.12-13). Estos dos perros, temibles y mons-
truosos, son hijos de Sarama–; tienen cuatro ojos, nariz chata y se ali-
mentan de vidas (RV X 14.10-12). En cuanto a su color, en ocasiones
se nos dice que uno es negro y el otro, moteado, pero otras veces
ambos son descritos como cobrizos. Estos perros también aparecen
como emisarios de Yama entre los hombres (AV XVIII 2.13), es decir,
como mensajeros de la muerte30.

RV X 18.10, 89.15, 95.14, 103.12, 152.4, 161.2.

Ideas similares en AV V 30.11. Más referencias en Bodewitz, 1999, 111-113.
27
28
29
Véase Oberlies, 1998, 469 s.

logía griega, el cual, en su primera aparición en la literatura griega (Hes. Th. 311), es des-
30
Estos perros guardianes del Más Allá recuerdan enormemente al Cerbero de la mito-

crito como «del que no se puede escapar, indecible, Cerbero devorador de carne cruda, perro
de broncínea voz de Hades, de cincuenta cabezas».

969
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2.3. Otros seres infernales

En relación con esta cuestión también merece la pena mencionar

a una de las divinidades31 maléficas que aparecen en los textos védi-

juzgar por RV X 36.2 podemos entender que se trataba de una divini-

cos, Nirr?ti, cuyo nombre se puede traducir como «destrucción». A

dad que se encontraba al servicio de Yama, seguramente con la misión

de castigar a quienes cometían faltas y conducirles al infierno. En los
textos védicos suele aparecer mencionada junto con otros demonios
y seres malignos, sobre los que tiene algún tipo de primacía o supe-

RV VII 104.9, X 56.4 y AV V 7.9. A ella se dirigen directamente algu-

rioridad, según se puede deducir a partir de expresiones como las de

nos himnos y encantamientos, como RV X 59 o AV VII 70.1-2. En

este último texto, un conjuro contra los sacrificios realizados por los
enemigos, leemos:

Lo que éste ofrenda mediante pensamiento o mediante voz,

mediante sacrificios, oblación o fórmula sagrada, que Nirr?ti, en con-
cordancia con la muerte, lo aniquile, su ofrenda, antes de que llegue

Los hechiceros (ya–tudha–na–), Nirr?ti y también el demonio

a su ser (satya).

(raks?as), que ellos aniquilen su verdad (satya) con el desorden

(anr?ta). Que los dioses enviados por Indra remuevan su mantequilla
sacrificial; que no tenga éxito lo que éste ofrenda.

También era invocada en rituales tan importantes como la cere-

monia de consagración real (ŚB V 2.3.2). No obstante, a pesar de esta
aparente importancia, desconocemos cualquier tipo de mito vincula-
do con ella, por lo que no podemos precisar más acerca de su papel
en la escatología védica. Como animal asociado con Nirr?ti aparece la

En AV VIII 1.16 encontramos interesantes menciones de seres de

paloma, que actúa como mensajera suya (RV X 165.1).

mundo de los muertos. A uno de ellos se le denomina jambhá, «el de

carácter demoniaco que parecen arrebatar a los vivos para llevarlos al

los dientes», y a otro jihvā>, «el de la lengua», pero la interpretación

no es segura, porque el pasaje presenta problemas de transmisión tex-
tual. En cualquier caso, la vinculación de seres de carácter demonia-
co con el mundo de Yama parece fuera de toda duda.

«dios», la calificación de devī, «diosa», sí es aplicada a Nirr≥ti (RV VII 37.7).

31
Frente a Yama, que, como veíamos más arriba, únicamente es llamado «rey» y no

970
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2.4. Los ritos de los muertos

Para comprender las concepciones védicas acerca del Más Allá

también resulta importante tener en cuenta que existe una serie de
rituales relacionados con los muertos, además, claro está, de la pro-

acerca de todos estos rituales son, además del propio Atharvaveda,

pia ceremonia fúnebre32. Nuestras fuentes principales de información

los textos relacionados con él, el Gopathabra–hman?a y, especialmen-

te, el Kausvikasu–tra, ya posteriores, por lo que con frecuencia resulta
muy difícil deslindar las creencias y prácticas más antiguas de las
más recientes. De la ceremonia fúnebre destacaremos que es de cre-
mación, aunque parece haber algunas referencias dentro de los textos
védicos a la inhumación33 e, incluso, a la exposición de cadáveres.
Como rasgo general de las ceremonias funerarias védicas podemos
señalar la inversión ritual, lo que supone, por ejemplo, que acciones
rituales que habitualmente se realizan por el lado derecho se realicen
por el lado izquierdo. Así, el cordón sacrificial se lleva sobre el hom-
bro izquierdo y se marcha alrededor del fuego dándole el lado izquier-
do (en vez del derecho, como en los demás ritos). Existe también una
preocupación por mantener separados los mundos de los muertos y de
los vivos. De esta forma, se borran ritualmente las huellas que deja el
cortejo fúnebre al alejarse de la casa, para que no puedan servir de
pista a seres malignos o al propio difunto, que queda vagando duran-
te un tiempo, y durante el transporte del cadáver nadie puede mirar
hacia atrás. Igualmente, tras la realización de la ceremonia de crema-
ción se llevan a cabo ritos de purificación, que pueden durar varios
días.
La preparación del cadáver para la ceremonia funeraria exige que
sea lavado y afeitado, que se le corten las uñas y que se le envuelva
en una tela nueva. Para transportarlo al lugar de la cremación es colo-
cado sobre una especie de camilla, que debe ir directamente tras el
fuego ritual. Sobre los orificios faciales del difunto deben disponerse
pequeñas piezas de oro. Para la cremación hay que elegir un terreno
lejos de toda zona habitada y que no haya tenido ningún uso previo,
delimitando en él un área en la que se señalan unas «puertas». En el
centro se erige la pira y en su base también se coloca una pequeña
pieza de oro; sobre la pira se dispone una piel de antílope, sobre la
que, a su vez, será situado el cadáver. La viuda debe tumbarse ritual-

32
Sobre estas ceremonias véase Gonda, 1960, 130-138, y Varenne, 1995, 82-86.
33
En el hinduismo posterior la inhumación sólo se practica con niños muy pequeños,
criminales y maestros espirituales. Las tumbas de estos últimos se convierten con mucha
frecuencia en lugares de peregrinación.

971
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mente sobre la pira a la derecha de su marido, para ser reclamada a

continuación para el mundo de los vivos por su cuñado u otro parien-
te o brahmán. Antes de proceder a la cremación se sacrifica un toro o
un macho cabrío (viejo y de color negro), cuyas vísceras serán situa-
das sobre los lugares correspondientes del hombre (los riñones sobre
los riñones y así sucesivamente), utilizándose el epiplón para tapar el
rostro y la piel para recubrir todo el cadáver. Tras varias libaciones,
se prende fuego a la pira. Las cenizas que quedan al final pueden arro-
jarse a un río o enterrarse junto a un árbol.

los Pitaras, sino que pasa algún tiempo como una especie de espec-
Se entiende que el difunto no marcha directamente al mundo de

tro (preta), periodo en el que intenta seguir cerca de los vivos y puede

po, se incluía al muerto dentro de los rituales dedicados a los Pitaras,

resultar dañino a éstos. Al cabo de un año o, a veces, de menos tiem-

realizándose la ceremonia denominada sapin?d?īkaran?a, en la que se

cereales, ofreciéndose tres a los Pitaras y el cuarto al muerto. A par-

preparaban cuatro recipientes con una especie de papilla de sésamo y

das regulares de bolas de arroz (pin?d?a)34. De todas formas, como

tir de ese momento el muerto ya pasaba a tener su parte en las ofren-

recientes, entre ellas la ofrenda pin?d?a, puesto que no aparece men-

quedó señalado más arriba, algunas de estas ceremonias deben de ser

cionada en los Bra–hman?as más antiguos35.

2.5. ¿Transmigración en los himnos védicos?

A pesar de que la concepción dominante en el Rigveda sobre el

destino de los muertos es la que hemos expuesto, se pueden rastrear
en algunos textos ideas interesantes que parecen constituir un prece-
dente de los desarrollos posteriores que acabarán desembocando en la
aceptación generalizada en el hinduismo, así como también en las otras
dos grandes religiones de la India antigua (budismo y jainismo), de la
doctrina de la transmigración de las almas y todo el entramado de
concepciones religiosas directamente relacionadas con ella.

tro del Rigveda y del Atharvaveda que parecen apuntar a una idea de
En primer lugar, conviene hacer referencia a algunos textos den-

himnos del AV36 en los que el destino de quienes cometen faltas (y en

castigo en función de las faltas cometidas. Se pueden identificar seis

34
Para otras ceremonias relacionadas con el culto a los muertos véase Gonda, 1960,
135-137.

AV V 18, 19, VIII 4, X 128, XII 4, 5; véase Bodewitz, 1999, 109-111.

35
Como señala Gonda, 1960, 137.
36

972
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«infierno», denominado na–raka y que es diferente del mundo de Yama

la mayoría de los casos se trata de faltas contra los brahmanes) es un

(AV XII 4.36). En él se encuentran demonios de varios tipos y bru-

mencionada en AV II 14.3, a la que se asignan todas las hechiceras.

jos37, por lo que parece que puede relacionarse con la morada inferior

Que se trata de un lugar subterráneo queda claro también por RV VII

idea a la que también apunta la denominación de «pozo» (kāt?a) que

104.11, donde se nos dice que se encuentra «bajo las tres tierras»,

tenemos en AV XII 4.3. No hay demasiadas referencias a los castigos

que allí se padecen, pero en AV V 19.3 se señala que quienes come-
ten algunas afrentas contra un brahmán «se sientan en medio de una
corriente de sangre, devorando pelo».
Como se ve, se trata únicamente de diferenciar entre varios desti-
nos posibles de los muertos en función de cuál haya sido su compor-
tamiento a lo largo de la vida, pero esta idea es importante, ya que,
como comprobaremos más adelante, el ciclo de las reencarnaciones
en la India viene regido precisamente por la idea de que la liberación
sólo es posible si se cumplen determinadas condiciones en vida.
En relación más directa con la doctrina de la transmigración de las
almas, se pueden entender como un precedente38 las ideas que apare-
cen en algunos textos relacionados con rituales védicos que hacen refe-
rencia a que los Padres pueden aparecer con cuerpo de animal (pája-

haber un reflejo en RV X 16.339. Algunos estudiosos también han

ros y serpientes) o, incluso, como plantas, idea esta de la que puede

querido ver en algunos pasajes védicos, como RV VI 16.35, referen-

cias a una rueda de reencarnaciones que afecta al conjunto de la des-
cendencia de un hombre; es decir, no se trataría de un renacer indivi-
dual, como en la doctrina posterior de la transmigración, sino de que
tras un periodo en el mundo del Más Allá se vuelve a este mundo
naciendo como otro miembro de la misma familia40.
Finalmente, conviene señalar que se han intentado ver alusiones a

Rigveda, si bien la opinión mayoritaria –y parece que con razón– es

la propia idea de transmigración de las almas ya dentro del propio

carnaciones en AV XII 2.52, lo que no está nada claro, pues es muy

la contraria41. Se ha querido hallar una referencia al ciclo de las reen-

ambigua la interpretación del texto: múhur ā> vartate púnah?, «ince-

santemente vuelve de nuevo».

37
RV VII 104 = AV VIII 4.
38
Señalado ya por Oldenberg, 1923a, 563-566.
39
Como apunta Keith, 1925, 571.
40
Véase Oberlies, 1998, 479-482.
41
Un breve repaso de la cuestión puede encontrarse en Maurer, 1995, 207-208, así
como en el clásico estudio de Keith, 1925, 570 s.

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El trabajo de Maurer, 1995, resulta muy interesante, en la medida

en que no pretende encontrar propiamente referencias a la idea de
transmigración, sino prefiguraciones de esa doctrina en un estadio
anterior y muy primitivo, en el que todavía no estuviera configurada
en la forma en que aparecerá en el hinduismo posterior, en la idea de
que quizá son, incluso, esos mismos pasajes los que pueden haber

texto importante a este respecto es RV I 164.32, en el que el com-

servido de punto de partida para el desarrollo de la doctrina42. Un

puesto bahupraja– parece significar «que tiene muchos nacimientos»:

Quien [el cielo] lo [el sol] ha hecho, no lo conoce; quien [el cielo]
lo [el sol] ha visto está ahora lejos de él.
Envuelto en el útero de su madre [la tierra], teniendo muchos
nacimientos, él [el sol] entra en Nirr?ti.43

Se trataría, por tanto, de una referencia a los múltiples nacimien-

tos del sol, por lo que claramente no puede considerarse una alusión

pensamiento. Otro pasaje interesante a este respecto es RV X 58, un

a la idea de transmigración de las almas, pero sí un precedente de ese

encantamiento mediante el cual se intenta traer de vuelta el espíritu

(manas) de una persona a su cuerpo ya muerto, lo que implica la
capacidad de desplazamiento de éste frente a la concepción védica de
la marcha del difunto al reino de Yama.

de metempsicosis en la petición que se expresa en RV X 16.3 (un rito

Igualmente, se ha intentado ver una alusión a una forma primitiva

funerario) de que el ojo del difunto vaya al sol, su aliento al viento y

él al cielo o a la tierra, a las aguas y a las plantas. Aunque en este caso
más que de reencarnación habría que hablar de mera disgregación e
incorporación a diversos elementos de la naturaleza tras la muerte44, la
alusión podría ser considerada un precedente en la medida en que
puede ser reflejo de una nueva sensibilidad45. En mi opinión, además,

doctrina de los pra–n?a o «alientos» que en las UpanisAad vincula el

habría que añadir el hecho de que se trata de un precedente claro de la

como se relacionan el brahman y el a–tma– individual46.

macrocosmos con el microcosmos corporal, de forma semejante a

42
La opinión alternativa, defendida por muchos estudiosos, sería que la doctrina de la
transmigración no tiene orígenes védicos, sino que debe de haber sido tomada de creencias
de los pueblos no indoeuropeos de la India. Véanse las referencias que ofrece el propio Mau-
rer, 1995, 208 s., n. 7.
43
Para esta interpretación véase Maurer, 1995, 209 s.
44
Como bien ha señalado Maurer, 1995, 211.
45
Para Butzenberger, 1996 y 1998, se trataría, de hecho, de una de las bases más impor-
tantes para el desarrollo de la idea de transmigración en la India.
46
Véase § 4.1.

974
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Finalmente, también se ha intentado poner en relación con la

posterior doctrina de la transmigración un par de pasajes en los
que Indra y el Soma utilizan expresiones que cuadrarían bien den-
tro del marco de una creencia en la transmigración de las almas,

rencia directa a la transmigración es descartable47. En RV IV 26.1

aunque el contexto de ambos himnos deja bien claro que una refe-

leemos:

Yo era Manu y Su–rya, yo el inspirado cantor Kaks?īvat. Yo venzo

a Kutsa A—rjuneya; yo (soy) el sabio Usvana, miradme.

Y en RV IV 27.1:

Estando todavía en el útero yo conocía bien todas las generacio-

nes [o nacimientos] de estos dioses.

En el primer caso, Indra se encuentra bajo los efectos del soma,

que produce alucinaciones, mientras que en el segundo es el propio
Soma el que habla a propósito de su abducción por el águila, en rela-
ción con un conocido mito.

3. LOS BRA–HMAN?AS Y LA SALVACIÓN RITUAL

La religiosidad que nos muestran los Bra–hman?as o comentarios a

los himnos védicos supone una deriva clara hacia la potenciación de los
aspectos de la tradición védica más directamente relacionados con el
ritual, de tal modo que la acción ritual pasa a convertirse en el eje cen-
tral de la religión. Aunque sin reemplazar el politeísmo védico, asis-
timos ahora al desarrollo de la idea de la existencia de un ser uni-
versal, Praja–pati, el «Señor de las Criaturas», del que por emanación
o multiplicación proceden el resto de los seres. Praja–pati, en un acto

por el «deseo» (ka–ma), hace surgir de su propia unidad la multiplici-

descrito habitualmente como de «práctica ascética» (tapas) y movido

dad, creando con ello el universo.

Sin embargo, esta creación supone la instauración del tiempo y
del espacio y, con ellos, también de la sucesión de vida y muerte, del
mismo modo que se produce la sucesión de las noches y los días. Para

47
Es curioso constatar que la interpretación de estos textos como una referencia direc-
ta a la transmigración se encuentra ya en la literatura india posterior; véase, entre otros,
Deussen, 1919, 286.

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superar esa sucesión y alcanzar así la inmortalidad el único recurso es

el ritual48; a partir de un complejo juego de identificaciones, en fun-
ción de las cuales sacrificador y sacrificado son en realidad lo mismo,
el sacrificador puede llegar a identificarse con Agni (el fuego sacrifi-
cial divinizado) y éste con Praja–pati. Mediante la realización del ritual
adecuado se pretende restaurar la unidad primigenia de Praja–pati, lo
que supone vencer la sucesión temporal que implica también la
alternancia entre vida y muerte y de ahí que ésta quede superada. Se
supone que también mediante ese ritual el sacrificador crea un cuer-
po inmortal que asegura su pervivencia una vez que se produzca el
necesario final de su cuerpo mortal, lo que conlleva un nuevo naci-
miento tras la muerte, esta vez en el cielo (ŚB VII 3.1.12).
El logro de esa inmortalidad depende, por tanto, de dos aspectos
que veremos reaparecer en la doctrina hinduista clásica, del conoci-
miento (vidya–) y de la acción (karman), entendidos, respectivamente,
como conocimiento de la posibilidad de superación de la secuencia

cimiento permite acabar con la recurrencia en la muerte (punarmr?tyu)

temporal y de retorno a la unidad primigenia y acción ritual. El cono-

y lleva a la vida plena (sarvam a–yus)49.

Una de las narraciones más conocidas dentro de los Bra–hman?as es la
de Naciketas, que se encuentra en el Taittirīya Bra–hman?a (III 11.8-9)50.
Naciketas fue consagrado a la muerte por su padre Usvant, como res-
puesta airada a la insistente pregunta que le hacía su hijo sobre a quién
le iba a entregar a él, toda vez que Usvant había regalado todas sus
posesiones y su hijo, por tanto, era lo único que le quedaba. Al aca-
bar el sacrificio que estaban realizando una voz del cielo exigió a

ketas que debía dirigirse a la morada del dios de la muerte (Mr?tyu),

Usvant que cumpliera lo prometido, de forma que Usvant indicó a Naci-

pero que, al llegar allí, el dios se encontraría ausente, por lo que debe-
ría esperarle durante tres días, en el curso de los cuales no podría
comer nada. Cuando el dios regresara y le preguntara cuántas noches
le había estado esperando debía responderle que tres. A las sucesivas
preguntas del dios sobre qué había comido en la primera, segunda y
tercera noche, debía responder, respectivamente, que su descenden-
cia, su ganado y su mérito. Todo sucedió como Usvant había indicado

48
Construcción del hogar del fuego (ŚB X 2.6.8) u otros ritos (ŚB XI 7.1.3).
49
Sobre todas estas cuestiones puede verse más en detalle Gonda, 1960, 187-197.

concepto de punamr≥tyu, «re-muerte», interpretándolo como una reacción por parte de los
Bodewitz, 1996, ha realizado una revisión de la bibliografía y un tratamiento en detalle del

Una versión paralela, aunque menos completa, de esta historia se encuentra en KU I 1,

defensores del ritual frente a sus oponentes religiosos.
50

ducir enseñanzas relativas al brahman y al ātmā.

donde, en relación con la evolución de pensamiento que veremos en § 4, sirve para intro-

976
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a Naciketas y el dios de la muerte, complacido por las respuestas, le

concedió tres deseos. Naciketas pidió regresar vivo junto a su padre,
saber cómo hacer imperecederos los sacrificios y las obras y saber
cómo evitar la segunda muerte. En respuesta a las dos últimas pre-
guntas el dios enseñó a Naciketas un ritual que era conocido con el
nombre de «fuego de Naciketas», con lo que la historia aparece como
un típico ejemplo de narración etiológica para explicar la razón de la
existencia de un rito. Pero, desde la perspectiva que veníamos consi-
derando, vemos cómo en ella se unen los dos elementos a los que aca-
bamos de aludir como principios de salvación: el conocimiento y la
acción, pues la «moraleja» con la que acaba la historia es la siguien-
te: «En verdad triunfa sobre la segunda muerte quien construye el
fuego de Naciketas y conoce así».
En cambio, un relato de un jaez totalmente diferente es el que nos
narra la visita de Bhr?gu, hijo del dios Varun=a al mundo del Más Allá
(ŚB XI 6.1), que es descrito en términos de horror como un lugar en
el que los hombres bien se cortan los miembros unos a otros, bien se

Es importante señalar que ya en los Bra–hman?as se produce tam-

devoran entre sí, ya sea sentados y en silencio, ya sea gritando51.

bién una transferencia de estos conceptos a una divinidad que ya

Vis?n=u, de forma que ambos conducen a los hombres al cielo (ŚB I

desde los himnos védicos (RV X 184) aparece asociada a Prajāpati,

9.3.10, JB II 98) y, de hecho, el mundo más elevado, al que Vis?n?u

concede el acceso, recibe el nombre mismo de Praja–pati52.

4. LAS DOCTRINAS DE LAS UPANISAAD

4.1. Introducción

Las UpanisAad constituyen la última parte del corpus de comenta-

rios transmitidos en las escuelas védicas. En ellas, aunque parten de
las concepciones védicas, aparecen formuladas ya de forma resuelta las
doctrinas principales del hinduismo, sobre las que se basarán los desa-
rrollos posteriores de los diferentes sistemas de pensamiento, tanto

gioso de las diferentes svaktas o sectas religiosas hinduistas53.

los ortodoxos como los no ortodoxos, así como el pensamiento reli-

también en JB I 42-44. Para una comparación entre las dos versiones y un comentario puede
51
Para una traducción al español véase Pirart, 1996, 427-430. La historia es narrada

verse Bodewitz, 1973, 99-102.

Para una amplia introducción al pensamiento de las Upanis≥ad y una traducción al

52
Véase Gonda, 1960, 197.
53

español de un número representativo de textos puede verse Ilárraz-Pujol, 2003.

977
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sistema de pensamiento de las UpanisAad, sino que somos nosotros quie-

No obstante, hay que tener muy presente54 que no existe como tal un

nes, desde nuestra perspectiva, seleccionamos pasajes de unos y otros

textos para intentar llegar a construir un sistema de pensamiento cohe-
rente; con el sesgo añadido, además, de que los textos a los que se vuel-
ve una y otra vez son aquellos que tienen un carácter más marcadamen-
te metafísico, es decir, aquellos que se ocupan de la aprehensión de la

que reside en el individuo (a–tma–), del ciclo de las reencarnaciones

esencia absoluta universal (brahman), de aquella parte de esa esencia

(sam?sa–ra) y de la liberación de éste (moks?a). Sin embargo, ninguna de

las UpanisAad, ni siquiera aquellas que prestan más atención a esas cues-

que en las UpanisAad aparecen también reflexiones relativas a los ritua-

tiones metafísicas, se centra de forma exclusiva en estos problemas, sino

les, textos de carácter místico en los que tenemos la expresión de una

devoción profunda (bhakti) a la divinidad e, incluso, la descripción de

otras palabras, en las UpanisAad se contienen todas aquellas enseñanzas

prácticas que sin demasiado problema podemos calificar de mágicas. En

que un maestro de una de las escuelas védicas consideraba que debían

quedar reservadas para un momento avanzado de la formación de su dis-
cípulo, cuando éste ya podía adentrarse en el conocimiento de rituales
de especial importancia o peligro por sus consecuencias, así como en
la especulación sobre el sentido y valor profundo de los actos rituales
en los que previamente se debía haber formado.

4.2. La doctrina de la reencarnación

Centrándonos en el tema que nos ocupa, un cambio religioso

UpanisAad más antiguas nos encontramos con que aparece de forma

importante respecto de la religiosidad anterior es que ya desde las

generalizada la concepción de la reencarnación55, lo que no deja de

resultar una evolución de pensamiento llamativa dentro de las escue-
las brahmánicas que toman como centro de su actividad de estudio y
reflexión los himnos védicos, con una religión marcadamente politeís-
ta, uno de cuyos personajes divinos es Yama, el rey del Más Allá,
como ya hemos tenido ocasión de ver56. Aunque la tradición india

En un par de pasajes de los Brāhman≥as pueden encontrarse referencias a la idea de

54
Como bien recuerda Varenne, 1981, 23.
55

un posible renacimiento en la tierra, o que puede considerarse un precedente de la doctrina

de la transmigración; véase Bodewitz, 1998, 592-594.
56
Para un resumen de las diferentes hipótesis explicativas propuestas para el surgi-
miento de la idea de transmigración en la India puede consultarse Butzenberger, 1996, 56-
58. En el trabajo de Horsch, 1971, puede encontrarse una revisión sistemática de todos los

978
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Vedas, se ha planteado la posibilidad de que estas nuevas ideas sobre

presenta estas ideas como una profundización en el significado de los

el alma y el Más Allá surgieran en la India en círculos «alternativos»

desempeñado por los ks?atriya, esto es, por los miembros de la casta
a las escuelas brahmánicas57, en los que se podría identificar el papel

de los guerreros, ya que en algunos pasajes upanisádicos se afirma

que los brahmanes lo desconocían. Así sucede en ChU V 3, donde el

explícitamente que este conocimiento era antiguo para ellos, mientras

una vez que el hijo de éste, Śvetaketu, ha fracasado en responder al

rey Prava–han=a Jaivali lo afirma claramente ante el brahmán Gautama

rey acerca del destino de las almas tras la muerte58. Igualmente, tam-
bién podría apuntarse al papel desempeñado en el desarrollo de estas
ideas por brahmanes de tendencia ascética frente al predominio de la
práctica ritual en los grupos que podríamos denominar más «oficia-
listas», lo que también parece tener un apoyo textual en las referen-
cias a brahmanes de este tipo como maestros en el conocimiento de
estas ideas; así sucede, por ejemplo, con Raikva (ChU IV 1-3), quien
vive debajo de un carro y está lleno de pústulas. Además, tampoco
parece que fuera necesario ser un brahmán para poder tener acceso a
estas enseñanzas, según muestra la historia de Satyaka–ma (ChU IV 1-3),
quien es aceptado como discípulo por Ha–ridrumata, a pesar de que
aquél no sabe quién es su padre y, por tanto, ignora si es brahmán o
no. Y, lo que es aún más llamativo, nos encontramos incluso con

rece en varios pasajes de la Br?hada–ran?yaka-UpanisAad.

mujeres que son expertas en este conocimiento, como Gārgī, que apa-

Así pues, no resulta descartable que estas ideas surgieran en círcu-

los alternativos a los de la religión oficial controlada por los brahma-
nes conocedores y ejecutores de los rituales védicos, si bien acabaron

vía más perfecta con el desarrollo de la doctrina de los a–svrama o eta-

por incorporarse en las escuelas védicas. La integración resultó toda-

pas de la vida del hombre, según la cual todo hombre dvija, «dos

debía realizar en su adolescencia la ceremonia del upanayana, que le

veces nacido», o sea, perteneciente a una de las tres castas superiores,

convertía en brahmaca–rin o estudiante védico bajo la guía de un

maestro espiritual, quien le proporcionaba la formación religiosa y
espiritual necesaria para su vida. Tras un periodo de aprendizaje, más

civil y podía ya contraer matrimonio, convirtiéndose así en un gr?hasta

o menos largo según la casta, el muchacho se reincorporaba a la vida

elementos relevantes que deben de haber confluido para que se produzca finalmente el desa-
rrollo de esta doctrina en el pensamiento indio.

Esta narración se encuentra en tres versiones paralelas dentro de las Upanis≥ad: ChU
57
Véase, por ejemplo, Winternitz, 1908, 198-202, y Bodewitz, 1998, 600-605.

V 3, BĀU VI 2 y KausU I 1.
58

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o cabeza de familia, la etapa más duradera de su vida. Cuando llega-

que y llevar allí una vida retirada como vanaprastha, hasta que, cer-
ba a la vejez debía abandonar la aldea o ciudad para marcharse al bos-

sam?nya–sin o «practicante» y reducir al mínimo sus vínculos con el

cana ya la muerte, debía acentuar el rigor de la práctica ascética como

mundo, concentrando su pensamiento en el brahman para lograr así

el moks=a o liberación del ciclo de las reencarnaciones.

4.3. La liberación del ciclo de reencarnaciones

En el pensamiento más antiguo de las UpanisAad la idea de libera-

ción del ciclo de las reencarnaciones no parece vincularse de forma
estricta a una idea de ética ni a una serie de reglas de comportamien-

procede en primer término del conocimiento del brahman, del prin-

to moral, sino a una especie de intelectualismo, ya que la salvación

rirse a ese proceso de aprehensión intelectual es parjña–, que normal-

cipio absoluto universal. El término sánscrito que se utiliza para refe-

mente se traduce como «conocimiento», pero un conocimiento que no

hay que entender como un conocimiento lógico o racional, o, al menos,
no primariamente como tal, sino como un conocimiento intuitivo que

que sustentan esta idea aparece en la Ken?a UpanisAad III, en una

el individuo puede llegar a alcanzar. Uno de los mitos importantes

narración en la que se nos da razón de la primacía del dios Indra sobre

el resto de los dioses del panteón védico. En efecto, los dioses perci-
ben la presencia de una fuerza extraña e intentan averiguar qué es. El
primero que marcha a su encuentro es el dios Fuego, Agni, y después

a su encuentro y, aconsejado por la diosa Uma–, reconoce al brahman,

de él Va–yu, el Viento. En tercer y último lugar será Indra quien acuda

prestándole la consiguiente reverencia.

Decía más arriba que no existía vinculación directa de esta idea de
salvación con una ética o unas normas de comportamiento, pero sí
podemos encontrar una vinculación indirecta. En el contexto de las
creencias que venimos viendo no es extraño que surjan dentro del

control y el dominio de los sentidos (el yoga), para que éstos no enca-
hinduismo toda una serie de prácticas encaminadas a lograr el auto-

denen al hombre al mundo de la ilusión (ma–ya–), en el que todo está en

continuo cambio y transformación, y con ello impidan el fin más alto
de la vida del hombre hindú, que es conseguir la liberación del ciclo de
las reencarnaciones59. Las prácticas yóguicas aparecen ya menciona-

De los cuatro fines de la vida del hombre, moks≥a (liberación), dharma (deber), artha
(bienestar material) y kāma (amor), el primero es el más alto y al que deben supeditarse
59

980
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de UpanisAad más antiguas, la Mun?d?aka UpanisAad (VI 18), donde se

das de forma explícita en la que parece ser la más reciente del grupo

nos habla del séxtuple yoga, consistente en: contención de la respira-

ción, desapego de los objetos materiales, meditación, concentración,
contemplación mental, inmersión e identificación.
Uno de los problemas que se plantea el pensamiento hindú es cómo

ese principio absoluto universal, el brahman, que, además, dado que

resulta posible que el hombre, con sus limitaciones, pueda aprehender

no presenta ninguna de las características de aquello que el hombre

una forma negativa, de ahí que se le denomine nirgun?a, «sin atribu-

puede percibir a través de los sentidos, sólo puede ser caracterizado de

tos», o se le designe mediante fórmulas elípticas como tad «eso», ekad

«lo uno». La aprehensión intelectual del brahman sólo resulta posi-
ble porque parte de ese absoluto reside en el hombre, es el a–tma– de

ción que hace el sabio Udda–laka A—run=i a su hijo Śvetaketu en la

cada persona, tal como queda palmariamente formulado en la revela-

Cha–ndogya- UpanisAad VI 8:

Ésa es la verdad, ése es el a–tma–, eso (tad) eres tú, vetaketu.

Más que de conocimiento, se trata, por tanto, de un autorrecono-

cimiento, de una toma de conciencia de la unidad, una vez producida

rior-exterior y, asimismo, cesa todo dolor o angustia (duh?kha) que se

la cual quedan superadas las dualidades del tipo sujeto-objeto o inte-

llega a través de los sentidos (BA—U IV 4.2, ĪU 7) y también el miedo

pueda experimentar ante la inestabilidad del mundo ilusorio que nos

a la muerte y un nuevo nacimiento (BA—U IV 4.16 s.).

Alcanzar este conocimiento supone la liberación (moks=a) del ciclo
de las reencarnaciones, puesto que se produce la ruptura de cualquier
vínculo con este mundo en continuo cambio que percibimos a través
de los sentidos. No obstante, la liberación total únicamente puede

zado la moks=a alcanzan la inmortalidad (ĪU 11). Resulta importante

tener lugar tras la muerte (ChU III 14.4), pero sólo quienes han alcan-

señalar que la inmortalidad no consiste en una prolongación de la

vida individual tras la muerte, sino precisamente en trascender esa

brahman, con el principio universal único del que dependen todos los
individualidad para lograr una fusión con la unidad, es decir, con el

seres. Se trata, por tanto, de una liberación de la existencia que impli-

ca la calma total.

todos los demás. Para un análisis de la imbricación entre sí de estos cuatro fines y de las
variaciones en función de la situación en que se encuentre cada persona resulta esclarece-
dor el capítulo que les dedica Biardeau, 1995, 69-111.

981
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No obstante, el ámbito que podemos considerar más propiamente

ético no queda fuera de este sistema de pensamiento, ya que desde
muy pronto la idea de recompensa en función de las acciones que se

junto de concepciones. Nos encontramos, así, con la doctrina del kar-

hayan realizado a lo largo de la vida aparece integrada dentro del con-

man, según la cual las acciones que se lleven a cabo durante la vida

formulación clara de este principio se encuentra ya en BA—U IV 4.561:

tendrán su influencia en el destino del individuo tras la muerte60. Una

Cuando se dice: «es esto, es aquello», se dice en función de los

actos, ya que cada cual es según su conducta. El que hace el bien es
bueno, el que hace el mal es malo; justo en virtud de una acción justa;
malo en virtud de una acción mala. Se dice también: «este ser con-
sistente en deseo», pues tal como son los deseos, así son los proyec-
tos; tal como son los proyectos, así son las acciones; tal como son las
acciones, así son las consecuencias que se obtienen.

La concepción del karman viene a ser la de una especie de fuerza

que acompaña al a–tma– de cada persona (MU III 1) y que permanece

tus que tendrá en su próxima reencarnación (ChU V 10.7, KU V 7).

con ella tras la muerte, determinando su destino (ŚvU V 7) y el esta-

Dependiendo del karman tendrá lugar la reencarnación dentro de una

casta u otra, lo que implica, además, que se estará más cerca o más
lejos de conseguir la liberación final del ciclo de las reencarnaciones.

bra–hman?as (sacerdotes), ks=atriyas (guerreros), vaisvyas (comerciantes

Las cuatro castas principales, como es bien sabido, son las de los

y artesanos) y svu–dras (sirvientes), aunque el número de castas y sub-

divisiones de éstas irá aumentando paulatinamente, hasta alcanzar en
algunas regiones de la India el número de setenta. También se con-

a–tma– se encarne como animal, si bien lo habitual es que lo haga como

templa la posibilidad de que en su errar por diferentes existencias el

persona (Kaus=U I 2). Un poco más arriba comentábamos cómo no

existe verdaderamente un sistema de pensamiento de las UpanisAad, lo

estos textos62, y una de ellas es que, de acuerdo con Kaus=U II 15, el

que tiene su reflejo en las incoherencias que aparecen en algunos de

también su karman, lo que, como se ve, entra en contradicción con la

hijo hereda de su padre no sólo sus funciones y características, sino

idea de destino y salvación individuales63.

60
Véase Oldenberg, 1923b, 95-100.
61
Traducción de Villar en Villar-Adrados, 1977, 135.
62
Véase Gonda, 1960, 209.
63
Véase Keith, 1925, 579-580, para un comentario al pasaje.

982
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Existe también una vía adicional de integración de los aspectos

ciones. Dependiendo del karman acumulado en función del compor-

éticos en las concepciones relacionadas con el ciclo de las reencarna-

tamiento habido a lo largo de la vida, tras la muerte se irá a uno u otro

lugar, a la espera de una nueva reencarnación, y el carácter de ese
lugar variará desde mundos (loka) infernales hasta el cielo más alto,
el de Indra, la estancia que llega a concebirse como el paso previo a
la liberación final en la siguiente reencarnación. No podemos ofrecer

UpanisAad más antiguas64, ya que las diferencias a lo largo del tiempo

una imagen sistemática de todos estos desarrollos, posteriores a las

y entre las varias escuelas de pensamiento hinduistas son enormes.

Téngase presente que lo que denominamos hinduismo es, en realidad,
un conjunto de sistemas de creencias que comparten entre sí unos
planteamientos básicos, pero entre los que existen divergencias muy
considerables. Nunca ha existido dentro del hinduismo una jerarquía
organizada que intentara mantener el control de la ortodoxia sobre las

ejemplo de esta deriva de pensamiento, según Kaus=U I 2-3 los muer-

diferentes escuelas de pensamiento. Por limitarnos a mencionar un

tos van a la Luna y de allí los que han alcanzado el conocimiento van
pasando por los mundos de los dioses, hasta llegar al mundo de Brah-
ma–. El texto, en traducción, es el siguiente65:

Los que parten de este mundo, todos ellos llegan a la Luna. La pri-
mera mitad (= quincena) [de la Luna] crece con sus espíritus, mientras
que con la segunda mitad les hace nacer, pues ésta es la puerta del
mundo del cielo, la Luna, y a quienes le contestan les deja pasar, pero a
quien no contesta, convirtiéndolo en lluvia, lo llueve. Éste, ya sea como

de nuevo en uno u otro lugar, según sus acciones (karma), según su

gusano, insecto, pez, ave, león, oso, serpiente, tigre, hombre u otro, nace

conocimiento (vidyā). Al que llega le pregunta:

– ¿Quién eres?
Y debe responder:
– De la brillante (= la Luna), oh, estaciones, es producido el semen,
de la quindécuple, de la exprimida, de la que pertenece a los Padres;
ponedme en un hombre hacedor [de hijos], por este hombre hacedor
instílame en una madre. Soy el que nace, renaciendo, como el deci-
motercer mes que se añade a los doce, por medio de un padre que es
el decimotercero tras los doce. Esto sé, esto entiendo; llevadme, esta-

64
En MU I 2.10 se menciona ya la estancia en el cielo a la espera de una nueva reen-

Ideas similares, aunque formuladas más resumidamente, pueden encontrarse en ChU

carnación.

IV 15.5 y V 10.1-10 y en BĀU VI 2.13-15, así como en el JB, sobre el que remito al cap.
65

40.

983
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estación (r?tu), soy hijo de las estaciones.

ciones, a la inmortalidad. Por esta verdad, por este ascetismo soy una

– ¿Quién eres?
– Soy tú.
Le deja pasar.
Él, alcanzando el camino de los dioses, llega al mundo de Agni, al
mundo de Va–yu, al mundo de Varun=a, al mundo de Indra, al mundo
de Praja–pati, al mundo de Brahman.

intelectualista, es decir, la vía del conocimiento o jña–nayoga, como

Por otro lado, la vía de liberación más antigua y de carácter más

es denominada en la Bhagavadgīta–, debido a su dificultad, pronto se

vería reemplazada, en la práctica, por la vía de la acción desinteresa-
da (karmayoga) e, incluso, por la vía de la devoción (bhaktiyoga). La

Bhagavadgīta–, se centra en el cumplimento del deber (dharma) con

vía de la acción desinteresada, sobre la que incide especialmente la

desapego de los «frutos de la acción»; esto es, sin preocuparse de las

consecuencias que puedan acarrear las acciones que uno tiene que
acometer, en el sentido de no tener intereses por lo meramente mate-
rial. Se puede conseguir así que las acciones que, como seres físicos,
deben realizarse no «manchen» y sean causa de sujeción al ciclo de
las reencarnaciones.
La vía de la devoción se basa en la consecución de la liberación
no a partir de los propios méritos, algo que se considera imposible de
lograr, sino por la acción benefactora de una divinidad con la que uno
establece un vínculo de devoción personal (bhakti). Esta vía presupo-

UpanisAad más antiguas y es la divinización y personalización del

ne una evolución adicional respecto del pensamiento expresado en las

brahman, o sea, su conversión en el dios Brahma–, con sus tres aspec-

tos (trimu–rti): Brahma–, como creador; Vis?n=u, como preservador; y
Śiva, como destructor. En ŚvU I 10 ss. nos encontramos con la per-
sonalización que supone la idea de que el Señor (Īśvara) es inmortal
y de que quien lo conoce queda libre de toda cadena. Esta idea de la
divinidad, no obstante, está ya muy lejos de la que representaban los
dioses védicos y su vinculación con funciones determinadas.

5. ALGUNOS ELEMENTOS DE COMPARACIÓN ENTRE LA TRADICIÓN

INDIA Y EL ORFISMO

5.1. Mitología védica y «mitología» órfica

Intentaremos sistematizar en este apartado los puntos de seme-

janza entre las tradiciones de la India antigua y las tradiciones órfi-

984
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cas, fundamentalmente en lo que se refiere a las creencias sobre el

Más Allá y el destino de las almas, aunque también añadiremos algu-
nos otros elementos de afinidad entre ellas que puedan resultar inte-
resantes.
Comenzando por los mitos reflejados en los himnos védicos, nos
encontramos con algunos elementos comunes con las tradiciones órfi-
cas en lo que respecta al paisaje del Más Allá. Ya hemos visto (§ 2.2)
cómo el mundo de Yama, que en un principio debía de ser un mundo
subterráneo, es descrito a veces como una pradera, del mismo modo
que las creencias órficas incluían unas praderas de los bienaventura-
dos donde las almas afortunadas de los iniciados llevaban una vida
feliz en el Más Allá66. No obstante, no existe en la tradición védica la
idea de una culpa primigenia que haya que expiar, pues, aunque en
ambos casos sea el sacrificio de un personaje sobrehumano (Dioniso
en la tradición órfica y Yama en la védica) lo que posibilita el surgi-
miento de la humanidad, observamos una diferencia importante: en la
tradición órfica el mito sirve para explicar la doble naturaleza de los
hombres, en tanto que éstos, al proceder de las cenizas de los Titanes
fulminados por haber devorado a Dioniso, llevan en sí una mezcla de
la naturaleza de aquéllos y de la del dios que habían ingerido; los tex-
tos védicos, en cambio, no nos ofrecen indicios que permitan suponer
que a partir del sacrificio de Yama se desprendieran doctrinas de ese
tipo.
Ese paisaje del Más Allá incluye, igualmente, la presencia de un
río, la Rasa–en el caso de la tradición india, al igual que el Aqueron-
te u otros ríos que aparecen en los textos órficos67.
Hemos visto también (§ 2.2) cómo, según la tradición védica, dos
perros monstruosos guardan el camino que conduce al Más Allá. La
vigilancia de los caminos del Hades por parte de seres monstruosos

sucede concretamente en el OF 63, donde se nos presenta a las Gor-

asimismo aparece a veces en la descripción órfica del Hades, como

gonas realizando esa función.

Aunque a lo largo de este capítulo nos hemos venido centrando en
las ideas relativas al mundo del Más Allá para poder contextualizarlas,
creo que no estará de más señalar que existen llamativas coincidencias
también en otros ámbitos. Así, por ejemplo, en cuanto a la cosmogonía,
los textos órficos nos hablan de la existencia de un huevo cósmico del
que surge Eros Primogénito con alas de oro68 y uno de los mitos cos-
mogónicos védicos (RV X 121.1) se refiere precisamente al «embrión

66
Véase Bernabé-Jiménez, 2001, 225-229.
67
Véase Bernabé, 2003a, 205-207.
68
Véase Bernabé, 2003a, 82-83, 98-101, 111, 118-120.

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de oro» (hiran?yagarbha) como origen de todo. También se nos dice

que él sostiene el Cielo y la Tierra, al igual que un fragmento órfico
(OF 80) explica que Fanes, nacido del Huevo, utiliza la cáscara infe-
rior y superior de éste para crear el Cielo y la Tierra. En otro himno
cosmogónico védico (RV X 129.4) se añade, además, que el principio

(ka–ma), el equivalente del Eros cosmogónico griego.

por el que se puso en marcha la creación fue precisamente el Deseo

También hay coincidencias en cuanto a la situación anterior al sur-

cripciones que encontramos en textos órficos69, en RV X 129.1-3 se

gimiento de ese huevo o embrión, pues, de forma similar a las des-

nos habla de las aguas insondables, tinieblas y de una ola indistinta

para referirse a ese momento anterior.
Otra coincidencia llamativa se da en las genealogías «reversibles»,
como sucede con Rea, que en las tradiciones órficas aparece como
madre e hija de Zeus a la vez (OF 28). Algo similar ocurre con la

X 63.2) y, en especial, del grupo de dioses llamados A—ditya, que

diosa védica Aditi («Ilimitada»), considerada madre de los dioses (RV

tenimiento del orden cósmico. Sin embargo, en RV VIII 90.15 Aditi

incluye a Mitra y a Varun=a, este último el dios responsable del man-

aparece como hermana de los A—ditya. Los paralelismos entre Rea y la

mente identificada con la Tierra (RV I 72.9, AV XIII 1.38).

diosa india no acaban ahí, pues, al igual que Rea, Aditi es normal-

5.2. Orfismo e hinduismo

Las coincidencias entre el pensamiento indio y la tradición órfica

no se restringen al fondo de creencias más antiguo, sino que se puede
constatar que los desarrollos de pensamiento que tienen lugar en la
India y Grecia a partir del siglo VI a.C.70 también presentan impor-
tantes puntos de coincidencia. Además, el trasfondo de reflexión filo-
sófica en el que surgen las doctrinas relativas a la transmigración en
una y otra cultura muestra la existencia de algunas inquietudes comu-
nes. No voy a extenderme en detalle sobre estas cuestiones, puesto
que no afectan de forma directa al tema que nos ocupa, pero sí que
conviene mencionar algunas de ellas como ejemplo71: la búsqueda de

69
P. e., OF 104. Véase el comentario de Bernabé, 2003a, 113 s.
70
Como ya hemos dicho más arriba, resulta muy difícil proponer una datación absolu-
ta de los textos indios antiguos, por la falta de fechas seguras antes de que podamos esta-
blecer sincronías entre textos hinduistas y la predicación de Buda.
71
Véase el libro de West, 1971, así como una presentación resumida en Adrados, 1988,
43-51, y una revisión muy crítica con la posibilidad de contacto entre las dos culturas en
época anterior a Alejandro en Karttunen, 1989, 108-119.

986
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decir, la ajrchvde los filósofos jonios, y el brahman como principio

un principio común de todas las cosas, que es su causa y su origen, es

universal en el pensamiento de las UpanisAad72; la preocupación hera-

y el cambio continuo que, para los autores de las UpanisAad, es lo que

clitea sobre la inestabilidad de la realidad (pavnta rJei', «todo fluye»)

caracteriza principalmente al mundo que nos es accesible a través de

bha–va o bha–vana, «lo que deviene, lo que llega a ser», jagat, «lo que
los sentidos, que es por eso designado mediante expresiones como

se mueve», o prakriti, «transformación»73; el prajña– o conocimiento

intuitivo entendido en las UpanisAad más antiguas como camino de
salvación, que recuerda algunos aspectos de la teoría del conoci-
miento en Platón.
Pero, dejando de lado cuestiones generales y centrándonos en
aspectos más directamente relacionados con nuestro tema, el punto
en común más importante es la propia aparición de la idea de trans-
migración en determinados círculos filosóficos y religiosos griegos,
como los de los pitagóricos y los órficos, y también en la India74. Lo
que quizá resulta más llamativo es que a veces las semejanzas entre
uno y otro ámbito no se limitan a los grandes planteamientos genera-
les, hecho que podría dejar la puerta abierta a que se tratara de desarro-
llos filosóficos paralelos a partir de problemas similares, sino que, por
el contrario, se encuentran coincidencias de detalle llamativas. Esto
hace más difícil la idea de que no haya existido ningún tipo de rela-
ción entre las dos tradiciones de pensamiento, la india y la griega, en
época anterior a Alejandro Magno. Existe, por ejemplo, una llamati-
va coincidencia75 en que para Ferecides la Luna produzca ambrosía

himnos védicos, pero de forma clara en los bra–hman?a y UpanisAad, la

diariamente y que en los textos indios nos encontremos, ya en algunos

soma, y, además, el hecho de que la Luna tenga un papel destacado

identificación de la Luna como recipiente de la bebida sagrada, el

72
Los paralelismos no acaban ahí, sino que este principio universal es definido a veces

lo indefinido», y en las Upanis≥ad el brahman, que de por sí es inaccesible a los sentidos y,

en términos muy semejantes: para Anaximandro tal principio es to;a[peiron, «lo ilimitado,

por tanto, indefinible, es denominado tad anantam, «eso (que es) ilimitado, indefinido»
(véase West, 1971, 93-95). Por otro lado, brahman es, en principio, un concepto casi lin-
güístico, la «palabra» y, especialmente, la «palabra sagrada», lo que lo aproxima al con-
cepto de lovgoı, de tanta importancia ya en la filosofía heraclitea.
73
Véase Varenne, 1981, 25.
74
Para un tratamiento sistemático (aunque necesitado de actualización y revisión) de
las coincidencias y divergencias entre las ideas griegas e indias sobre la transmigración de las
almas puede consultarse Böhme, 1989, 131-217. El capítulo 5 de Vernant, 1989, aborda una
comparación general de la ideología relacionada con la muerte en Mesopotamia, la India y
Grecia. Reflexiones interesantes a propósito de Ferecides y las doctrinas indias se encuen-
tran en West, 1971, 60-68.
75
Como señala West, 1971, 62-64.

987
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almas, según veíamos más arriba (§ 4.3), en el pasaje de Kaus?U I 2-3,

en algunas de las concepciones indias sobre la transmigración de las

lo que nos hace pensar en el papel de la Luna como mundo habitado

que se encuentra en textos órficos (OF 30 y 155).
Algunas normas de comportamiento que se desprenden de la acepta-
ción de la transmigración de las almas también son comunes al hinduis-
mo y al orfismo. La más clara es, sin duda, el vegetarianismo, relaciona-

en las doctrinas órficas como en el pensamiento de las UpanisAad.

ble con el principio de unidad básica de todos los seres, que aparece tanto

Seguramente el ejemplo más significativo para constatar que exis-

ten concepciones muy similares incluso en cuestiones de detalle es

Fedro 246a-247c, en la que se figura el alma como un carro. Pues bien,

el que tiene que ver con la famosa alegoría platónica que aparece en el

una imagen muy parecida se encuentra dentro de la Kat=ha-UpanisAad

(I 3, 3-9):

Figúrate el alma (a–tma–) como alguien que va en carro y el cuer-

po como el carro;
figúrate el intelecto (buddhi) como el auriga y la mente (manas)

Dicen que los sentidos (indriya–ni?) son los caballos y hasta donde
como las riendas.

éstos alcanzan, su campo de acción;

dicen los sabios que alma, sentidos y mente unidos son los que tie-
nen sensaciones.
Del que no tiene discernimiento, siempre con su mente incontrolada,
los sentidos, indómitos, son como los malos caballos del auriga.
Del que tiene discernimiento, siempre con su mente controlada,
los sentidos, domados, son los buenos caballos del auriga.
El que no tiene discernimiento, insensato, siempre impuro,

(sam=sa–ra).
ése no llega al lugar y vuelve al ciclo de las reencarnaciones

El que tiene discernimiento, sensato, siempre puro,

ése llega al lugar del que ya no se nace.
El hombre que es auriga del discernimiento y lleva las riendas de la

ése llega al final del camino, a la morada última de Vis?n=u.

mente,

Este texto de la Kat=ha-UpanisAad es el más antiguo de la India en

el que aparece esta alegoría76, que gozó de bastante éxito en la litera-

La Kat≥ha-Upanis≥ad pertenece a un grupo de upanis≥ad métricas más recientes

que algunas upanis≥ad en prosa, que sin duda deben de ser anteriores a la época de Buda
76

(siglo V a.C.). Witzel, 1995, 97, clasifica la Kat≥ha-Upanis≥ad dentro del quinto estrato, es

988
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MU II 6, en el Jātaka XXII 544 y en MBh XI 5 ss. Asimismo, es la

tura india antigua: lo volvemos a encontrar, con ciertas variantes, en

hinduismo, la Bhagavadgītā, en la que Kr=sn? =a revela a Arjuna su natu-

imagen que sirve de base para uno de los textos más importantes del

raleza divina, comunicándole la doctrina del karma e instándole al

esto es, aquella que se realiza conforme al dharma, sin apego a los
cumplimiento del deber (dharma) mediante la acción desinteresada,

resultados que pueda producir. Toda esta revelación cuenta con una
escenografía claramente simbólica, ya que tiene lugar en el momen-

teniendo a Kr=s?n=a como auriga, es decir, que Arjuna vendría a ser ale-
to previo a la gran batalla, cuando Arjuna ya ha montado en su carro

góricamente el ātmā guiado por Kr=s?n=a como buddhi77.

Aun con ser tan llamativas, las coincidencias entre el orfismo y el
hinduismo no se agotan en la concepción del alma y su destino, sino
que quizá se pueden establecer también paralelismos en cuanto a los
grandes ciclos cósmicos presentes en una y otra tradición. Ese gran

correspondencia en la cosmología de los Purān?a79 en el llamado «día

año del universo, estimado por Orfeo en 120.000 años78, tiene una

de Brahmā», que corresponde a un ciclo de mil «edades de Manu»,

cada una de ellas constituida por cuatro grandes periodos (yuga) de
degradación progresiva. El gran año griego tiene como invierno un
kataklusmov" o diluvio y como verano la destrucción por fuego (ejk-
puvrwsi") y el final del día de Brahmā se produce por medio del fuego
o de una inundación80.

6. CONCLUSIÓN

A lo largo de este capítulo hemos recorrido el camino que lleva en

la India desde los himnos védicos, en los que el mundo del Más Allá
aparece presidido por la figura de Yama y que parece constituir un

decir, en el más reciente de los cinco en que agrupa los textos védicos (cfr. también Mylius,

para la literatura india antigua, pero, con todo, ese grupo de upanis≥ad métricas al que per-
2000). Como ya hemos dicho más arriba, es muy difícil establecer cronologías absolutas

tenece la Kat≥ha-Upanis≥ad también podría ser pre-budista, por lo que quizá se podría mane-
jar para ella una fecha en torno al siglo V a.C.
77
Para un tratamiento más extenso de la representación del alma como un carro en la

OF 358.
literatura india antigua véase Luján, 1999, con las referencias bibliográficas.

Los Purān≥a o «narraciones de los orígenes» son textos muy importantes dentro de la
78

tradición hindú y están relacionados con los poemas épicos, especialmente con el Mahābhā-
79

rata, que incluyen material de vario tipo, como cosmogonías, genealogías de dioses y lina-
jes regios, normas de conducta, rituales, etcétera.
80
Véase Flood, 1998, 132.

989
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destino inexorable para todos los hombres, hasta la aceptación gene-

ción, de los conceptos de brahma y ātmā y la idea de transmigración

ralizada, dentro de las escuelas brahmánicas que continúan esa tradi-

sido capaces de alcanzar el moks@a o liberación del sam?sāra, el ciclo

de las almas como destino de aquellos que en su vida anterior no han

de las reencarnaciones.
Se trata, por tanto, de una evolución en buena medida paralela a la
que se observa dentro de la cultura griega, en cuyos textos literarios
más antiguos, los poemas homéricos, también aparece el Hades como
destino último y único de todos los hombres, si bien con posteriori-
dad, y en una época coincidente con la de la India, asistimos a la
aceptación, al menos en determinados círculos, de la idea de trans-
migración de las almas.
Hemos visto también cómo existen coincidencias muy señaladas

las UpanisAad con ciertas creencias del orfismo.

entre algunos elementos de la mitología védica y de las doctrinas de

Desde el punto de vista de la historia de las religiones, la seme-

janza en la evolución entre las dos culturas resulta sin duda intere-
sante, ya sea que se trate de líneas de influencia entre una cultura u
otra y, por tanto, exista interdependencia entre ambas tradiciones, o,
por el contrario, nos encontremos ante desarrollos paralelos e inde-
pendientes, que constituirían una buena base para interrogarse sobre
cómo y por qué surge en una cultura la idea de transmigración de las
almas.

990
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XLII

MUERTE, TRÁNSITO DEL ALMA Y JUICIO

PARTICULAR EN EL ZOROASTRISMO
EN COMPARACIÓN CON TEXTOS ÓRFICOS

Juan Antonio Álvarez-Pedrosa Núñez

Universidad Complutense

1. EL DESTINO TRAS LA MUERTE EN EL ZOROASTRISMO

1.1. Progresión de detalles en los textos

El destino del alma después de la muerte es uno de los aspectos

doctrinales más relevantes del zoroastrismo. Los textos presentan una
notable progresión en la especificación de los detalles referentes al
tránsito del alma después de la muerte, que culminan en exposiciones
detalladas sobre éste o sobre viajes por el Más Allá, característicos de
la literatura pahlaví.

1.2. Los textos de los Gāthās

dacionales de la religión zoroastriana contenidos en los Gāthās1. Son

Comenzaremos analizando el estrato más antiguo: los textos fun-

una serie de himnos, compuestos por el propio Zoroastro me-

diante la combinación de fórmulas poéticas tradicionales, pero que se
alejan de la poesía formular de otras tradiciones indoeuropeas: no son
himnos a una divinidad destinados a cumplir o explicar un ritual, ni
son cantos épicos, ni sátiras políticas, como los que encontramos en
otras literaturas de lenguas indoeuropeas antiguas, sino que son la

1
Las ediciones más recientes son las de Humbach, 1959; Insler, 1975; y Kellens-Pirart,
1988-1990-1991, con traducciones que difieren muchísimo entre sí.

991
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expresión personal de las inquietudes espirituales de un individuo, de

un técnico sacral iranio, que se rebela contra la religiosidad tradicio-
nal, contra la ritualización del culto2, contra el sacrificio cruento y
contra determinadas relaciones sociales de dominación, y aboga por
un nuevo tipo de relación con la divinidad, mucho más personal, que
comporta fundamentalmente una reforma del culto. Este espíritu de
confrontación entre el bien y el mal, entre los adeptos a su doctrina y
los sacerdotes que perseveran en un cumplimiento ritual arcaico,

individuo después de la muerte. La poesía de los Gāthās se caracteri-

vacuo y errado, tiene su máxima expresión en el destino final de cada

za por ser alusiva y por no contener narraciones lineales, algo muy

propio de la poesía tradicional indoeuropea, de modo que, a diferen-
cia de los textos iranios de época posterior, no tenemos un relato de
la suerte del alma después de la muerte, sino un par de pinceladas que
contienen un mensaje revelador, que será ampliamente desarrollado
en la literatura posterior.

1.3. El destino del alma individual en los Gāthās

Los pasajes de los Gāthās más significativos que se refieren al

destino del alma individual (urvan) después de la muerte hacen refe-

Más Allá: el Puente Cinvat o del Seleccionador3 y la daēnā. El Puen-

rencia a dos elementos bien importantes en el paisaje zoroástrico del

te Cinvat se presenta como el lugar de paso que conduce a las almas

a la Casa de los Cánticos. En el Yasna 46.10 estos iniciados atravesa-

de los iniciados4, los seguidores de la doctrina zoroastriana, al Paraíso,

rán el Puente siguiendo al propio Zoroastro:

Sea quien fuere, hombre o mujer, oh, Sabio Señor, me habrá dado
las mejores cosas de la existencia que tú conoces, a saber: lograr la
recompensa para la Justicia y el Imperio con la Buena Doctrina, y

2
Aunque Kellens y Pirart insisten en que los Gāthās son el mero recitado correspon-
diente a un ritual. V. también Humbach, 1959, I, 74; Kellens, 1995.

singular del participio de presente del verbo kay-1., «separar». Recientemente, Kellens,
3
La etimología tradicional (Bartholomae, 1901, 596 s.) lo interpreta como el genitivo

1988, ha propuesto otra traducción, «puente del acumulador / recolector».

4
En general, los autores tienden a considerar que el zoroastrismo es una religión de ini-
ciados, aunque el concepto no se ajuste a los términos más rigurosos que se dan en la reli-
gión griega. Véase Molé, 1960. La iniciación zoroastriana no anula una culpa original, sino
que introduce al neófito en una nueva categoría moral, haciéndole responsable de una cons-
tante búsqueda de la triple perfección: buenos pensamientos, buenas palabras, buenas accio-
nes (Duchesne-Guillemin, 1965). El resto de los mortales queda privado de esta posibilidad
y está condenado de antemano (Hinnells, 1981, 44).

992
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con todos aquellos a los que yo induciré a alabar a los seres que son
en ti, con todos ellos atravesaré el Puente Cinvat.

En cambio, los malvados karapan y kavi (cuya identificación es

dudosa, aunque, en cualquier caso, se trata de réprobos), al llegar al

se enfrentarán a su propia daēnā, y la conciencia de sus propios peca-

mismo punto escatológico, el momento de atravesar el Puente Cinvat,

dos les arrojará a la Mansión del Mal por la eternidad:

Los karapan y los kavi han sometido al hombre al yugo de su

su propia alma y en su propia daēnā, les atormentarán y, cuando lle-

imperio para destruir la existencia mediante malas acciones. Éstas, en

guen al Puente Cinvat, serán arrojados para siempre, como huéspedes

de la Mansión del Mal.

La daēnā desempeña aquí el papel de juez de las almas de los

réprobos, igual que sucede en Yasna 51.13:

De esta forma, la daēnā del malvado pierde la certeza del sende-

ro recto; su alma desnuda tendrá miedo al atravesar el Puente Cinvat,
al haberse apartado por sus propios actos y por los de su lengua del
camino de la Justicia.

1.4. La daēnā

La recta interpretación de la palabra daēnā es motivo de largo

debate5. La interpretación tradicional le daba dos significados: «reli-
gión» y «conciencia», una especie de yo desdoblado o interior, cons-
ciente de los propios actos. Con posterioridad se ha tendido a primar
uno de los dos significados, haciendo del otro algo subsidiario o secun-
dario. Quienes priman el valor «conciencia» piensan que el valor «reli-
gión» aparece en la medida en que se considera a todas las concien-
cias de las individualidades de los miembros de la misma confesión

gan incluso el significado «conciencia» piensan que la daēnā es solo

de fe como una entidad real y colectiva6. Por el contrario, los que nie-

5
El origen indoiranio de la daēnā, conectada con la visión mental, está postulado por

palabra con el verbo i.-ir. dhi-, «ver». Esta etimología está asumida por Mayrhofer, 1986,
Gonda, 1963, 259 ss., siguiendo la etimología de Lommel, 1930, 150 s., que relaciona esta

777, y Narten, 1986, 263, que insisten el hecho de que daēnā es trisilábico, por lo que pos-
tulan un étimo *dhayHanā.
6
Así, Nyberg, 1938, 114 s., o Lankarany, 1985, 43. Insler, 1975, 69, propone una tra-
ducción, «concepción», que no ha sido aceptada por nadie.

993
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la religión concebida como el conjunto de los ritos cuya aceptación y

cumplimiento condiciona la suerte póstuma del alma y que le ayuda
a triunfar o fracasar en la prueba del Puente Cinvat7.

1.5. El paso por el Puente Cinvat

Éste es el mensaje nuclear de los Gāthās por lo que se refiere al des-

tino de las almas después de la muerte: una polarización, por la que los
iniciados en la verdadera religión, seguidores de las enseñanzas de
Zoroastro y adeptos a las buenas acciones rituales, se verán recompen-
sados con una estancia eterna en el Paraíso, mientras que los partida-
rios de la religión tradicional y del sacrificio cruento, opresores de los
más débiles, son arrojados a un infierno sin fin. El momento de la sepa-
ración entre unos y otros será el paso por el Puente Cinvat. Los prime-
ros lo cruzarán bajo la guía de Zoroastro, parece que en un momento
escatológico culminante e inminente, en tanto que los segundos se
verán enfrentados a la conciencia de sus propios actos o de su incum-
plimiento religioso, y eso les hará caer del Puente Cinvat al Infierno.

1.6. Más pormenores de la geografía del Más Allá

Los textos posteriores dan muchísimas más indicaciones acerca

de los detalles del paso del alma al Paraíso o al Infierno y nos descri-
ben con abundantes pormenores la geografía del Más Allá. Todas las
indicaciones acerca del destino del alma que encontramos en los tex-
tos zoroastrianos se refieren siempre a miembros de la misma reli-
gión. Los infieles están simplemente ausentes de dichas referencias,
o condenados de antemano.

1.7. Los textos del Avesta reciente

lo que conocemos con el nombre de Avesta reciente. Son textos escri-

El segundo bloque de textos que analizaremos se integra dentro de

en la que están escritos los Gāthās. El Avesta es, pues, una obra lite-
tos en avéstico, pero en una variedad menos arcaizante que la lengua

7
Molé, 1960. Una solución de compromiso es la adoptada por Boyce, 1975, 239 s., que

daēnā/Daēnā, «conciencia/la doncella del puente», daēnā/Daēnā, «religión/la yazatā (enti-

propone dos pares de significados, en los que cada uno de ellos incluye una personificación:

dad divina digna de veneración) de la religión».

994
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raria no homogénea, pues queda constituido por ambas realidades lin-

güísticas; es, además, una obra que nos ha llegado incompleta. La

está contenida en un fragmento del Avesta llamado Hadōxt Nask8.

información más completa acerca del tema que estamos estudiando

1.8. El destino del alma inmediatamente después de la muerte

Una precisión ausente de los Gāthās que podemos encontrar en el

Avesta reciente es el destino del alma en el momento inmediatamen-
te posterior a la muerte. Según el Hadōxt Nask 2.1-6, cuando un hom-

otra de los Gāthās, dependiendo de si en su vida ha cumplido los pre-

bre muere, su alma se sienta junto a su cabeza cantando una parte u

ceptos religiosos o no:

Zoroastro preguntó a Ahura Mazdā: «Ahura Mazdā, el más santo

Espíritu, Creador del mundo material, el más Santo, cuando un hom-
bre justo muere, ¿dónde reside su alma esa noche?».

se pone a cantar el Uštavaitī Gāthā9, insistiendo en “felicidad”: “La

Ahura Mazdā contestó: «Fuera de la cabeza, pero cerca de la cabeza,

salvación es para todo aquel al que Ahura Mazdā, que rige los desti-
nos, le dé la salvación”. Durante esa noche experimenta todo el pla-
cer que experimentó mientras vivía».

«Fuera de la cabeza, pero cerca de la cabeza, se pone a cantar el Ušta-

«¿Dónde reside su alma durante la segunda noche?»

vaitī Gāthā, insistiendo en “felicidad”: “La salvación es para todo

aquel al que Ahura Mazdā, que rige los destinos, le dé la salvación”.
Durante esa noche experimenta todo el placer que experimentó mien-
tras vivía.»

«Fuera de la cabeza, pero cerca de la cabeza, se pone a cantar el Ušta-

«¿Dónde reside su alma durante la tercera noche?»

vaitī Gāthā, insistiendo en “felicidad”: “La salvación es para todo

aquel al que Ahura Mazdā, que rige los destinos, le dé la salvación”.
Durante esa noche experimenta todo el placer que experimentó mien-
tras vivía.»

El alma del injusto, por el contrario, canta el comienzo de Yasna 46:

¿Hacia qué país, Ahura Mazdā, huir? ¿Dónde huir, hacia dónde
caminar?

Esto es, los himnos contenidos en Yasna 43-46.

8
La edición más reciente es de Piras, 2000.
9

995
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Y durante esas tres noches sufre concentrada toda la infelicidad de su

vida.

1.9. Los textos de la literatura pahlaví

El tercer tipo de textos que analizaremos está contenido en la lite-

ratura pahlaví, escrita en esta lengua irania media. Son o bien traduc-
ciones de textos avésticos con comentarios pahlavís intercalados, o
bien tratados independientes sobre temas religiosos. Éstos son más
recientes que los primeros, pero no debe subestimarse su importan-

que se han perdido en la parte del Avesta que nos ha llegado. No obs-
cia, pues muchas veces conservan tradiciones orales muy antiguas

tante, la literatura pahlaví, compuesta en época posterior a la heleni-

zación del Irán, tan acusada durante el periodo parto, muestra nota-
bles influencias foráneas.

1.10. Ángeles protectores y demonios

en el Hadōxt Nask, incluyendo la acción de ángeles protectores y

La literatura pahlaví abunda en el mismo motivo que hemos visto

demonios que torturan al alma del difunto. En el Bundahišn Iranio

aparece el demonio Vīzarš como símbolo de la angustia que experi-

en él. En el Dādestān ī dēnīg 22 el alma del justo sufre una expe-

menta el alma separada del cuerpo, anhelante de poder volver a entrar

riencia purgativa durante esas tres primeras noches, en medio de la

angustia con la que se castiga por los actos injustos cometidos duran-
te su vida, en tanto que el alma del injusto recibe un anticipo de retri-
bución por las obras justas que haya realizado en vida (Pavry, 1929,
14-15).

1.11. Tres días tras la muerte

El desarrollo de este episodio de tres días durante los cuales el

alma permanece cerca del cadáver recitando himnos parece que tiene
un significado eminentemente ritual, destinado a incitar a los fieles a
cumplir escrupulosamente los rituales prescritos para los funerales
del creyente, toda vez que dichos rituales ayudarán al alma del difun-
to a superar mejor las acometidas de los demonios y a enfrentarse con
menor angustia al paso decisivo del Puente Cinvat.

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1.12. El trayecto del alma antes del encuentro con su daēnā

Un aspecto sobre el que las tradiciones no mantienen un testimonio

su daēnā. Dentro de la tradición avéstica reciente, el Vištāsp Yašt 54

homogéneo es el del trayecto del alma antes del crucial encuentro con

dice que, al tercer día, el alma se enfrenta a la división de los caminos

parece recordar al doble camino de la tradición védica10, el pitr@yāna,

en dos, de los cuales uno lleva a la felicidad, otro a la perdición, lo cual

que puede llevar tanto al cielo como al infierno, y el devayÇna, que

solo lleva al paraíso. Por su parte, el Vidēvdāt 19.30 dice que el alma
llega al Puente Cinvat «por los caminos hechos por Zurvan, tanto el
justo como el impío». Si interpretamos Zurvan como la deificación del
Tiempo, no es difícil entender que el término de la vida de justos y
pecadores está fijado por el Tiempo y que es éste el que les arrastra ine-
xorablemente al juicio individual, en el Puente Cinvat11.

1.13. El tránsito del alma del justo

llegar al Puente Cinvat viene recogido por el Hadōxt Nask 2.7-8:

Otro aspecto bien distinto del tránsito del alma del justo12 hasta

Cuando amanece después de la tercera noche, el alma del justo

tiene la impresión de asomar y transitar entre una vegetación perfu-
mada; le parece como si un viento soplara hacia ella de las regiones
del sur, cargado de perfumes, más perfumado que otros vientos. El
alma del justo tiene la impresión de inhalar ese viento por la nariz:
«¿De dónde sopla ese viento, el más perfumado que haya sentido
jamás por mi nariz?».

Independientemente de la importancia que tiene el perfume enten-

como presagio de la aparición de la daēnā, la fragancia hace suponer

dido como recompensa sensorial anticipada de los actos del justo y

que el alma del justo camina entre plantas, en un jardín, aunque éste
no se percibe nada más que por uno de los sentidos, el olfato13.

10
Según Oldenberg, 1917, 546, esta «vía de los padres» permite postular una creencia
indoirania en una morada subterránea de los antepasados. Véase el cap. 40.
11
Sobre la importancia de Zurvan y su eventual preeminencia en un panteón iranio
occidental, v. Widengren, 1968, 174 ss.

testimonio del paralelo negativo, sufrido por el alma del injusto en Hadōxt Nask 3.25-26.
12
Obviamente, respetando el espíritu dualista de toda la tradición zoroastriana, existe

Para los restantes testimonios, citaremos siempre la experiencia del alma del justo, salvo

El mismo motivo lo encontramos en el Bundahišn Iranio 30.4.

que el paralelo negativo del alma del injusto incluya alguna precisión digna de reseña.
13

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Al alma le sale al encuentro la daēnā, y se establece un diálogo

formular entre ambas, que incluye la consabida contraseña «¿quién
eres?». Tal pregunta es formulada por el alma, no por la otra entidad

Hadōxt Nask 2.9-14:

supranatural, como sucede en otras tradiciones; así lo cuenta el

Su propia daēnā se le aparece bajo la forma de una doncella her-

mosa, radiante, de blancos brazos, robusta, guapa, erguida, de senos
firmes, de cuerpo proporcionado, de noble cuna, de glorioso linaje,
con aspecto de tener quince años, más bella que la más bella de las

visto nunca, ¿quién eres tú?». La daēnā le responde: «Joven de buen

criaturas. El alma del justo le dice: «Joven, la más bella que yo he

pensamiento, de buena palabra, de buena obra, de buena daēnā, soy

tu propia daēnā». «Y ¿quién te ha amado por la grandeza, la bondad,
la belleza, el perfume, la fuerza de victoria y la derrota del odio con

palabra, de buena obra, de buena daēnā, eres tú el que me amas por

las que apareces ante mí?» «Joven de buen pensamiento, de buena

la grandeza, la bondad, la belleza, el perfume, la fuerza de victoria y

la derrota del odio con las que aparezco ante ti. Cada vez que veías a

sión, cortando árboles, entonces te sentabas recitando los Gāthās y

otro quemando (¿un cadáver?)14, haciendo idolatría, causando opre-

sacrificando a las buenas aguas y al fuego de Ahura Mazdā y aco-

giendo al pío que viene de cerca o de lejos. Y de este modo, a mí, que
soy amable, me has hecho aún más amable, a mí, que soy hermosa,
me has hecho aún más hermosa, a mí, que me siento delante, me has
colocado aún más adelante.»

El Vidēvdāt 19.30 introduce una interesante precisión iconográfi-

ca en la figura de la daēnā: ésta va acompañada por dos perros y no
actúa como examinador, sino como psicopompo. Se deduce de la
comparación con otro pasaje del mismo texto (Vidēvdāt 13.9) que los
perros vigilan la entrada del Puente Cinvat.

Entonces llega la bien formada, fuerte, hermosa doncella, con dos

perros a ambos lados, vistiendo un corpiño (?) y una diadema, feliz y

Harā15, les apoya al cruzar el Puente Cinvat en presencia de los Yaza-

de alto entendimiento. Hace que las almas de los justos suban al alto

tas espirituales.

14
La cremación de cadáveres es un pecado grave en el zoroastrismo, pues se interpre-
ta como una causa de contaminación del fuego, uno de los elementos naturales sagrados. Lo
mismo sucede con la inhumación, que es una contaminación de la tierra.
15
Según la geografía infernal determinada con posterioridad, en la literatura pahlaví
(Denkard 9, 20, 3) el Puente Cinvat se apoya en un lado en el monte Alborz (Harā.barazaitī)

998
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Hadōxt Nask, aunque el Bundahišn Iranio 30.5-6 desarrolla una pre-

La literatura pahlaví no modifica sustancialmente el relato del

sentación amplificada de la daēnā, en personificaciones sucesivas-

formaciones que encontramos en el Tištrya Yašt 16:

vaca, doncella, jardín, que siguen una estructura similar a las trans-

Entonces se le presenta en la forma de una vaca, gorda, llena de

leche, de la que el alma se llena de felicidad y de dulzura. En segun-
do lugar se le presenta en la forma de una doncella, hermosa, vestida
de blanco y de quince años de edad, que es bella en todas sus partes,
con la que el alma se regocija. En tercer lugar, se le presenta en la
forma de un jardín, lleno de frutos frescos, lleno de agua, lleno de fru-
tos secos y lleno de fertilidad, del cual el alma se nutre de pensa-
mientos alegres y felices. Es un lugar celestial, que ve antes de su jui-
cio como un signo en este mundo. Entonces el alma les pregunta a

una tras otra, le contestan de la siguiente manera: «Soy la justa Dēn17

una tras otra: «¿Quién eres tú, que me llenas de tanto gozo?». Y éstas,

de las acciones que llevaste a cabo cuando hiciste el bien: aquí me

aparezco de esta manera ante ti».

Obviamente, el alma del réprobo se encuentra con que su daēnā

se manifiesta en la forma de una vaca escuálida, de una mujer horri-
ble y de un jardín desolado.

1.14. Otros psicopompos

No solo la daēnā desempeña el papel de examinador o de psico-

misma función. En el Vidēvdāt 19.28 se cita a Mithra como psico-

pompo del alma. Hay, además, otras divinidades que cumplen esta

pompo enfrentado al demonio Vīzareša. En la literatura pahlaví esta

juzgar al alma: Mihr, Srōš y Rašn=ū. Los auxiliares del alma del justo
función se amplía y se crea una tríada de divinidades encargadas de

narración contenida en el Ardā Vīrāz Nāmag 2.2-3: Srōš, Ātar, Mihr,

que le ayudan a pasar el Puente Cinvat se hacen numerosos en la

Rašnū, Vāy, Vahrām y Aštāt.

y en el otro en el Cikād ī Dāitīk, «Pico del Juicio». Pero la idea de un montaña cósmica
como eje del mundo es mucho más antigua, posiblemente de origen indoiranio: Boyce,
1975, 134; Schwartz, 1985, 644.

Daēnā en pahlaví.
16
Panaino, 1990.
17

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El Dādestān ī Mēnōg ī Xrad 2.118ss. narra el juicio incluyendo el

motivo bien conocido del peso de las acciones del alma del justo en
una balanza:

Está además la mediación de Mihr y Srōš y Rašnū y el pesaje del

justo Rašnū en la balanza de los Espíritus, que no hace favores en
ninguno de los lados, ni para el justo ni para el injusto.

En el viaje del justo Vīrāz por los mundos de ultratumba nos

encontramos también este mismo motivo, Ardā Vīrāz Nāmag 2.5:

Vi también al justo Rašnū, que sostenía en sus manos la balanza

de oro y pesaba al justo y al injusto.

En el Dādestān ī dēnīg 14.2-5 cada uno de los jueces ve preci-

material, mientras que Srōš y Rašnū se encargan del juicio de las

sada su función, de modo que Mihr juzga las palabras del mundo

obras.

1.15. El ascenso al Paraíso

El acceso del alma al Paraíso se describe en el Hadōxt Nask 2.15

como una sucesión de pasos ascendentes18:

El alma del justo da un primer paso y posa su pie en el buen pen-

samiento. El alma del justo da un segundo paso y posa su pie en la
buena palabra. El alma del justo da un tercer paso y posa su pie en las
buenas obras. El alma del justo da un cuarto paso y posa su pie en las
luces infinitas.

El alma del justo se enfrenta después de su llegada al Paraíso a un

ciados muertos con anterioridad, según el Hakÿxt Nask 2.16. Es inte-

segundo juicio a cargo del alma de un justo representante de los ini-

rrumpido por el propio Ahura Mazdā, quien ordena dar a la nueva

alma el alimento propio de los bienaventurados: «La mantequilla de la
primavera»19.

Yasna 9.16 y Yašt 16.1, según Kellens, 1995.

18
Otros testimonios que avalarían el motivo del vuelo del alma al Paraíso estarían en

Una explicación para el nombre de este alimento la encontramos en el Dādestān ī

dēnīg 30.12-14.
19

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1.16. El paso por el Puente Cinvat en los textos pahlavís

Los textos pahlavís desarrollan de modo más novelesco el paso

del alma por el Puente Cinvat, convirtiendo este momento en el autén-
tico juicio individual de cada alma. El Puente se ensancha hasta
alcanzar una dimensión de nueve espadas o veintisiete flechas cuan-
do lo cruza el alma del justo, mientras que se estrecha hasta conver-
tirse en el filo de una espada o una cuchilla cuando pasa el alma del

leer en el Bundahišn Iranio 30.1.9-10:

malvado, que se precipita en el abismo del Infierno. Así lo podemos

En el medio hay un borde afilado que es como una espada cuya

anchura y longitud es la extensión de nueve espadas20; y allí están los
Yazatas espirituales, que purifican espiritualmente las almas de los
justos; y también está allí un perro espiritual, en la cabeza del Puen-
te. Y el Infierno está debajo del Puente.

mismo borde de la estribación, a la cumbre del Cikād, donde está el

Entonces el alma es llevada a la base del Monte Alborz, esto es, al

toda su anchura. El victorioso fuego Farnbāg21 disipa la oscuridad; el

borde afilado. Entonces, si es un justo, el borde afilado se coloca en

alma pasa sobre el borde en forma de fuego. Luego, los Yazatas espi-

cumbre del Alborz. Entonces, el buen Vāy la toma de la mano y la

rituales la purifican; espiritualmente pasa sobre la estribación hasta la

lleva a su lugar: el alma va destinada al lugar que le corresponde de

llega sobre la estribación encima del Cikād el borde afilado continua

acuerdo con su propia elección. Si el alma es de un injusto, cuando

siéndolo y no le da paso y se le obliga contra su voluntad a pasar sobre

él. A los tres pasos que da, que representan los malos pensamientos,
las malas palabras y las malas acciones que ha llevado a cabo, cae
desde lo alto del Puente al Infierno, y allí experimenta todo tipo de
aflicciones.

Dādestān ī dēnīg 21.2-8.

Más o menos de la misma manera describe el paso de las almas el

20
Catorce pies.

sacerdotal, citado con frecuencia en los textos pahlavís (Bundahišn 17.5-8; Šāyist nē-Šāyist
21
Uno de los tres grandes fuegos sagrados del Irán sasánida, relacionado con la función

13.26). El fuego Farnbāg recibe el epíteto «victorioso» porque aparece frecuentemente aso-
ciado a Xvarənah, «Gloria divina» (Boyce, 1977).

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1.17. El río de lágrimas

Añade un curioso detalle a la geografía infernal el Ardā Vīrāz

Nāmag 16.7-10, cuando describe un gran río, «oscuro como un
Infierno espantoso», formado por las lágrimas derramadas en exceso
y pecaminosamente por la muerte de los seres queridos. Las almas de
éstos son incapaces de atravesar ese río y no pueden siquiera enfren-
tarse a su juicio particular.

2. COMPARACIÓN DE LOS TEXTOS ZOROASTRIANOS CON LOS ÓRFICOS

2.1. Dificultades de la comparación

Pasamos ahora a comparar estos pasajes de la literatura religiosa

zoroastriana con las indicaciones para el Más Allá contenidas en los
textos órficos. Es importante hacer notar que las comparaciones de
hechos culturales son harto complejas. Es bien conocido que griego e
iranio pertenecen a la misma familia lingüística, la indoeuropea, por
lo que algunas de sus tradiciones religiosas y literarias pueden tener
un origen común. Por otra parte, tanto griego como iranio presentan
dentro de la familia lingüística a la que pertenecen parecidos muy
notables que permiten pensar en un contacto muy prolongado antes
de la separación de ambos grupos. Con posterioridad se produjeron
numerosísimos contactos culturales: la conquista de Jonia por los
persas, las Guerras Médicas y los frecuentes viajes de emisarios grie-
gos al Imperio aqueménida suscitaron un interés singular de la cultu-
ra persa entre los griegos, que oscilaba entre el aborrecimiento y la
fascinación, como se puede ver en obras capitales de la literatura grie-
ga, como las de Heródoto o Jenofonte. En ese momento se pudieron
producir varias transferencias culturales de Persia a Grecia. Con pos-
terioridad a la conquista de Alejandro, Persia sufrió una helenización
muy intensa, que afectó a todo el periodo arsácida. El nacionalismo
cultural sasánida asumió buena parte de estos postulados, como se
refleja en gran medida en la literatura pahlaví, compuesta en esta
época. De modo que es complicado deducir de los paralelos si se
deben a un origen común o a un contacto secundario y en qué fecha
se ha podido producir éste.
Los puntos de contacto son muy numerosos y algunas veces harto
significativos. Por ello, los he dividido en tres grandes grupos: geo-
grafía del Más Allá, actantes que intervienen en la llegada del alma al
ultramundo y condiciones que presenta el alma del bienaventurado.

1002
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2.2. Notables diferencias

Es importante, con todo, señalar que existen otros aspectos muy

importantes que separan ambas tradiciones. El más notorio es la ausen-
cia total de referencias a la reencarnación en la tradición irania. Para
la doctrina zoroastriana, la existencia individual es única y sobre ella
se establece el juicio individual. A esto se suma la doctrina del juicio
universal y de la resurrección de todos los cuerpos en un universo
renovado. Tampoco la geografía del Más Allá es comparable en todos
sus extremos: el zoroastrismo de época sasánida afirma la existencia

takān), lugar donde irán a parar aquellos que han acumulado méritos
de tres lugares: un paraíso, un infierno y un lugar intermedio (Hamis-

y pecados en igual proporción.

2.3. Geografía del Más Allá

2.3.a. El olvido y las lágrimas
Las laminillas órficas de oro de Entella y Petelia22 hacen referen-
cia a una fuente que se ha de evitar:

Hallarás (…) una fuente (…) ¡A esa fuente no deberías aproxi-

marte ni un poco!

Esta fuente se contrapone a la laguna de Mnemósine (memoria)

de la que el iniciado debe beber, así que suponemos que la que debe
evitarse es una «laguna del olvido». Esta agua que debe evitarse no

río de lágrimas del Ardā Vīrāz Nāmag, que es también un elemento

tiene un paralelo exacto en los textos iranios, como no sea el extraño

negativo, que impide a las almas alcanzar el juicio individual que les
está reservado. La conjeturada «laguna del olvido» impide a las almas
llegar siquiera a entrevistarse con sus examinadores. Sin embargo, el
agua del río de lágrimas no tiene que ver con el olvido, sino con un
exceso de recuerdo, con la excesiva lamentación que la muerte del
difunto ha producido entre sus seres queridos. Podría ser una inver-
sión de términos olvido-recuerdo excesivo.

2.3.b. El locus amoenus

El locus amoenus que aparece recurrentemente en las laminillas,
ya sea como «sacras praderas y sotos de Perséfone» en la laminilla de

22
OF 445-446, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 26 s.

1003
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Turios (OF 487), ya sea aludido como un destino gozoso en las lami-

paralelo exacto, pero encuentro significativo el pasaje del Hadōxt

nillas de Hiponio, Entella y Petelia (OF 474-476), tampoco tiene un

Nask en el que un viento perfumado le llega al alma del bienaventu-

rado antes de encontrarse con su daēnā, que anticipa una parte de su
recompensa. Hay algunos paralelos relevantes en la literatura griega

so. El Fr.129 Maehl. de Píndaro, perteneciente a un treno influido por

de estos textos iranios en los que se habla de los perfumes del Paraí-

Hades al que van los justos23. También Luciano VH .2.5 se refiere a

doctrinas órficas, menciona las fragancias del lugar dichoso del

las fragancias que perciben los navegantes cuando van a llegar a la

Isla de los Bienaventurados, y lo mismo sucede en la descripción del
llano Elisio (VH 2.14). Por el contrario, las Islas de los Impíos despi-

formas que adopta la daēnā del justo en el Bundahišn Iranio es el de

den un olor nauseabundo (VH 2.29). Por otra parte, una de las tres

un jardín lleno de agua y de todo tipo de plantas.

2.3.c. La música de los bienaventurados

La Mansión de los Cánticos que hallamos ya en los Gāthās se podría
corresponder con algunas referencias a la música que los bienaventura-
dos entonan en coros o reciben como recompensa sensorial en el Más
Allá, que encontramos en textos griegos en donde observamos el influ-
jo del orfismo. Es el caso de Aristófanes (Ra.156 s.), quien, al describir
el lugar del ultramundo donde van a parar los iniciados, habla de

coros bienaventurados de hombres y mujeres.

El diálogo pseudoplatónico Axíoco 371c, en la descripción del

«recinto de los piadosos», que el propio narrador asegura haber reci-
bido de un mago persa llamado Gobrias, habla de «coros de danza» y
de «música que se oye». Lo mismo encontramos en Plutarco (Fr.178
Sandbach), que describe

praderas llenas de sonidos y danzas.

2.3.d. Ascensos y descensos

El camino del alma hacia su interrogatorio es descrito en las lami-
nillas como un descenso. En los textos iranios no se habla de descen-

23
Cannatà Fera, 1990, Fr. 58a.

1004
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so, y el alma sólo asciende en el Hadōxt Nask hasta las luces infini-
tas cuando ya ha superado su primer examen. Este camino ascenden-
te tiene paralelos relevantes en los textos griegos. En primer lugar,

del Avesta reciente con las cuatro esferas celestes propuestas en el

Duchesne-Guillemin, 1966, ha comparado esta jerarquía ascendente

sistema de Anaximandro24. Panaino, 1995, propone un origen meso-

potámico para esta concepción cosmológica que habría irradiado
hacia Oriente (Persia) y hacia Occidente (Jonia). En segundo lugar,

te en el mito de Diotima en El Banquete de Platón, cuando describe

dicha ascensión por etapas del alma podría tener un paralelo relevan-

el acceso a la Idea de la Belleza como una escala ascendente25. Los

eventuales influjos de la religión irania en determinados aspectos del
pensamiento platónico fueron puestos de relieve ya por Reitzenstein-
Schaeder, 1926. El principal punto de partida para este postulado pro-
cede de la presunta influencia que un discípulo de Platón, Eudoxo de
Cnido, astrólogo que había recibido una importante formación en
Egipto26, pudo haber ejercido sobre su maestro. Esto es lo que se dedu-
ce al menos de una cita de Plinio el Viejo27, quien atribuye a Eudoxo
una datación de Zoroastro que encuentra una explicación dentro del
milenarismo zoroastriano, si bien es absurda desde un punto de vista
histórico. En cualquier caso, de aquí deducimos que el zoroastrismo
no era desconocido para Eudoxo y que éste pudiera ser la cadena de
transmisión para las influencias iranias en el platonismo. Pero la
influencia irania en Platón se debió de convertir en un lugar común
en la Antigüedad, como se puede deducir de una cita de Pausanias28,
quien nos informa de que la creencia en la inmortalidad del alma era

24
Aët. 2.15.6 (12 A18 D.-K.) «Anaximandro, Metrodoro de Quíos y Crates dicen que
el Sol está situado en lo más alto de todo y después la Luna y bajo ella los astros inmóviles

Pl. Symp. 211c, «Ésa es la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o dejar-
y los planetas».
25

se llevar por otro, empezando por las cosas hermosas de aquí y, sobre la base de esa belle-
za, ir ascendiendo continuamente, sirviéndose de ella como de peldaños, de uno solo a dos
y de dos a todos los cuerpos hermosos y de los cuerpos hermosos a los comportamientos
hermosos y de los comportamientos a los conocimientos hermosos y de los conocimientos
acabar en aquel conocimiento que no es de otra cosa sino de la belleza en sí, y sepa por fin
de este modo lo que es en sí».

Plin. NH 30.2, «Sin duda surgió en Persia, de Zoroastro, según es acuerdo entre los
26
D. L. 8.86 ss.
27

autores. Pero no tenemos suficiente certeza sobre si fue él solo o también otro después.
Eudoxo, que quiso distinguir ésta entre las escuelas de sabiduría como la más ilustre y más
útil, reveló que este Zoroastro existió seis mil años antes de la muerte de Platón. Así tam-
bién Aristóteles».
28
Paus. 4.32.4, «Yo sé que los caldeos y los magos de los indios fueron los primeros
que dijeron que el alma del hombre es inmortal y asimismo otros griegos están convencidos
de ello, el que más, Platón, hijo de Aristón».

1005
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algo foráneo en los ámbitos filosóficos y de origen oriental. En cual-

quier caso, no habría que desdeñar tampoco una vía de penetra-
ción de ideas procedentes de la religión zoroastriana en el ascenden-
te que el orfismo, impregnado de influencias de origen iranio, pudo

del Gorgias.
haber causado sobre Platón29, tal como veremos al comentar el mito

No hay camino de descenso, sino caída, cuando las almas de los

malvados caen del Puente Cinvat al Infierno de los condenados.

2.3.e. Caminos del Tiempo

Curioso, aunque no sea completo, me parece el paralelo que se

474) y el camino de Zurvan que aparece en el Vidēvdāt30. Este cami-

puede establecer entre la vía sagrada de la laminilla de Hiponio (OF

no está hecho por Zurvan (el Tiempo) y afecta tanto al justo como al
injusto, por lo que en realidad puede hacer referencia al tiempo de la
vida, que culmina con la muerte de todos los hombres, mientras que
la vía sagrada de la laminilla de Hiponio está reservada únicamente a
los bienaventurados31. Un paralelo significativo lo encontramos en
Píndaro (O. 2.68-7032), cuando habla de que los que se han manteni-
do justos a lo largo de tres vidas en la tierra y otras tantas en el Hades

siguen el camino de Zeus hasta la fortaleza de Crono.

Esta referencia al tiempo sería paralela del camino de Zurvan33. El

paralelo Zurvan-Crono tiene un interés notable, porque el zurvanismo
posiblemente fue una tendencia del zoroastrismo, fruto del encuentro
de esta religión y la cultura babilónica (Henning, 1951, 49). El ámbi-
to occidental en el que se crea y desarrolla hace más fácil suponer con-
tactos con el mundo griego, como de hecho prueba Zaehner, 1961.

2.3.f. Dos caminos

El paralelo más exacto de la geografía infernal irania, los dos
caminos, uno para los justos y otro para los injustos, a los que se

29
Sobre la influencia del orfismo sobre Platón, véanse Bernabé, 1998a y el cap. 52.
30
La relación de Zurvan con el Fanes órfico ha sido puesta de relieve por Duchesne-
Guillemin, 1953, 92 s.; West, 1983a, 103 ss.; y Brisson, 1985b. Bernabé, 1997a, apunta los even-
tuales elementos orientales en la configuración de dicha figura, pero señala una diferencia
importante, el hecho de que Zurvan no tiene los rasgos monstruosos del Fanes órfico.
31
Bernabé-Jiménez, 2001, 78-80.
32
Cfr. cap. 49, § 2.3.
33
Bianchi, 1963, 143-210.

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refiere el Vištāsp Yašt 54, lo deducimos de la mención al «camino de

la derecha» (dexia;n oJdoipovrei>) de la laminilla de Turios (OF 487),

nes están también en Platón Gorgias 524a y República 614c. El pri-

que hace suponer un camino errado a la izquierda. Ambas direccio-

menciona a los tres jueces infernales. El mito del Gorgias puede deri-
mero de los pasajes platónicos hace además referencia a un prado y

var de un poema órfico, tal como asume Kingsley, 1995, 116, pero
además en dicha fuente no se debería rechazar una fuerte influencia

dentro del texto del mito al rey de Persia34. En República 614c, den-
irania. En ese sentido quizá no sea gratuita la mención que se hace

tro de un mito al que se le pueden atribuir influencias tanto órficas

como iranias, habida cuenta de que está puesto en boca de un «hijo

sucede en la literatura pahlaví con el justo Vīrāz, también se habla de

de Armenio», Er, que ha experimentado una muerte aparente, como

dos vías, una ascendente y a la derecha, para los justos, y otra descen-

Además, en los vv. 77 y 79 del Papiro de Bolonia (OF 717) se

dente y a la izquierda, para los que han sido juzgados y condenados35.

mencionan dos vías, una que baja, la de los muertos, y otra que sube,
la de los que se han de someter a una nueva reencarnación36.

2.4. Actantes que intervienen en la llegada del alma al ultramundo

2.4.a. Interrogatorios
El alma del bienaventurado sufre dos interrogatorios en las lami-
nillas de Hiponio y Entella (OF 474-475), pues se enfrenta a una pri-
mera cuestión por parte de los guardianes y, una vez comprobado que
las respuestas se adecuan a las contraseñas correctas, los guardianes
consultan a la Reina Subterránea, que es quien, al parecer, tiene la
última palabra.

34
Pl. Grg. 524e: «Radamantis hace que se detengan y examina el alma de cada uno, sin
saber quién es, sino que a menudo toma al rey de Persia o a otro rey o gobernante cualquiera

Pl. R. 614c: «Y que llegaron a un lugar extraordinario, en el que había dos aberturas
y observa que en su alma no hay nada sano».
35

de la tierra que se comunicaban entre ellas y otras dos arriba, en el cielo, frente a ellas. Y
que entre unas y otras había unos jueces que, una vez dictada la sentencia, enviaban a los
justos para que subieran hacia la derecha y hacia arriba, a través del cielo, una vez que les
colgaban delante una indicación con la sentencia, y a los injustos les ordenaban ir hacia la
izquierda y hacia abajo, llevando también, pero por detrás, una indicación de lo que habían

El Papiro de Bolonia contiene varios paralelos notables con los textos iranios, como la
hecho».
36

justo Vīrāz en su viaje por el Más Allá) y el papel que desempeña Retribución, hija de Justi-
doble vía, la descripción de las penas del Infierno (que recuerda a los castigos descritos por el

cia, como juez infernal, que se podría relacionar con Srōš, cfr. Bernabé, 2003a, 286 ss.

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2.4.b. La daēnā y la Empusa

más antiguo e importante es la daēnā, que se manifiesta como una

En los textos iranios hay varios jueces y varias instancias. El juez

hermosa doncella o como una bruja horrible, dependiendo de la con-

dición de bienaventurado o condenado del alma del difunto. Es decir,
que la propia manifestación y el aroma que la precede ya están deter-
minando el juicio que seguirá. La pregunta formular «¿Quién eres?»,
que en la tradición griega plantean los guardianes, está invertida y en

Creemos37 haber detectado un paralelo muy interesante de la daēnā

la tradición avéstica la formula el alma del difunto.

irania en un texto órfico relevante, el Papiro de Derveni. Según Betegh,

2004, 86-89, los daivmoneı que aparecen en dicho texto no son los
del panteón tradicional. Del texto se deduce que existe un espíritu
guardián de cada alma38, que tiene una función relevante en el Más
Allá, al recibir al alma del recientemente fallecido. Por el contrario,
las Euménides que encontramos en dicho texto son daivmoneı que

lelo órfico de la daēnā irania en su doble manifestación, la de una

obstaculizan el paso del alma39. Démones y Euménides serían el para-

difunto. La daēnā del réprobo también tiene otro paralelo notable en

doncella bella o una bruja horrible, según la condición del alma del

la “Empousa que aparece en Aristófanes (Ra. 293). Este espíritu,

nes que obstaculizan el paso del alma al Más Allá en el Papiro de

cuyo nombre está relacionado con los daivmone~ ejmpodwvn, los démo-

Derveni, tiene la particularidad de transformarse de aspecto, igual

que la daēnā zoroastriana, que, tal como se describe en el Bundahišn
Iranio 30, se transforma en vaca, mujer o jardín bellos u horribles según
la condición del alma del difunto. Aristófanes nos cuenta cómo la
“Empousa se va transformando en vaca, mulo y mujer bella40. La trans-
formación en mulo es, por supuesto, una broma del comediógrafo,
pero las otras dos transformaciones coinciden con el texto iranio.

con los perros que acompañan a la daēnā en el Vidēvdāt 19.30.

Una cuarta transformación en perro, tiene que ver, evidentemente,

La misma idea se encuentra también en Pl. Phd. 107d: «Pues el alma se encamina al
37
No se trata de un plural de modestia: la idea es de Alberto Bernabé.
38

Hades sin llevar consigo nada más que su educación y su crianza, lo que en verdad se dice

Del mismo modo en Ps.-Pl. Ax. 371e las Erinis arrastran al Érebo a las almas de los
que beneficia o perjudica al máximo a quien acaba de morir y comienza su viaje hacia allí».
39

Ar. Ra. 290 s.: «Antes era una vaca, hace un momento un mulo y ahora mismo una
que han cometido malas acciones.
40

mujer guapísima (...) pero ya no es una mujer, ahora es un perro».

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2.4.c. Jueces infernales

El propio Puente Cinvat desempeña la función de juez al ensan-
charse o estrecharse dependiendo de qué alma lo atraviese, al menos
en la tradición pahlaví más reciente.

Mihr, Srōš y Rašnū, que pesan las obras del alma en una balanza.
También en la tradición pahlaví nos encontramos con tres jueces,

No sería extraño que dicho motivo fuera una influencia griega, un prés-
tamo cultural que adapta la tríada infernal de Minos, Radamantis y
Éaco41. Reforzaría el paralelo el hecho de que los nombres de dos de

Mi-, Ra-; hay que remarcar que, en la tradición irania, ni Mihr (Mith-
los jueces iranios comiencen por los mismos sonidos que los griegos:

ra) ni Rašnū tienen en origen un papel en el mundo de ultratumba, a

diferencia de Sraoša («obediencia», pahlaví Srōš), que ya aparece en
los Gāthās relacionado con el Juicio Universal (Yasna 33.5, 43.12)42.

que hace referencia el propio Platón en Gorgias 526c, pues Minos

Pero en dicho paralelo podemos rastrear elementos más antiguos, a los

como juez infernal aparece ya en la Odisea, en donde se dice de él que

«porta un cetro de oro»43, algo que es comparable con Yima, rey de los

buto, según Vidēvdāt 2.6. Este cetro de oro quizá sea una reinterpreta-
muertos en la tradición zoroastriana, que también lleva el mismo atri-

ción de un aguijón, atributo propio del pastor de almas del inframundo.

nico Gorgias 524a, un pasaje posiblemente inspirado en textos órficos.

La tríada de jueces infernales también aparece en el citado texto plató-

2.4.d. Los perros del Más Allá

Los perros que están al pie del Puente Cinvat recuerdan extraor-
dinariamente a Cerbero, pero el simbolismo del perro relacionado
con la muerte es un motivo tradicional indoeuropeo, como ha demos-
trado Schlerath, 1954, y como guardián de la entrada al Más Allá apa-
rece también en otras tradiciones indoeuropeas, como se puede ver en

daēnā, convirtiéndola en una especie de povtnia qhrwǹ, en paralelo

Lincoln, 1979, 274. Los perros intervienen como acompañantes de la

con Core. Esto pudiera ser una adaptación de un motivo más antiguo,

41
Tiele-Söderblom, 1931.

Rašnū en este momento del juicio particular, pero son de carácter más bien general. Es cier-
42
Pavry, 1929, 67 s., da numerosas explicaciones para justificar la presencia de Mihr y

to que ambos yazatas aparecen asociados a la Verdad y a la Justicia, pero no necesariamen-

te al Más Allá. Sobre el eventual paralelo de Srōš («obediencia») con Retribución, hija de
Justicia, juez de los muertos en el Papiro de Bolonia, v. § 2.3.f y n. 36. El nombre de Sraoša,

Od. 11.568-571.
por otra parte, evoca el de Sarpedón.
43

1009
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pues dos perros acompañan también al dios de los muertos indio,

Yama44. Dado que la domesticación del perro como animal de caza o
de pastoreo es antigua, mientras que su conversión en animal de com-
pañía es muy reciente, es posible que el simbolismo del perro infer-
nal de las tradiciones indoeuropeas sea similar al del aguijón que
porta el rey de los muertos, esto es, que esté relacionado con la idea
de que las almas del Más Allá son un rebaño que debe ser pastorea-
do, por lo que cobran sentido los instrumentos de pastoreo que por-
tan las entidades infernales, el aguijón de Yima y los perros de Yama.

2.4.e. Una segunda instancia

Hadōxt Nask) al que somete al alma el espíritu de los muertos prece-

Más extraño es el segundo juicio (que encontramos sólo en el

pio Ahura Mazdā, quien sería una especie de segunda instancia fallida.
dentes, una vez llegada al Paraíso, y que se ve interrumpido por el pro-

2.4.f. El fuego

los textos pahlavís es el victorioso Fuego Farnbāg, uno de los fuegos

Un actante que aparece también en el paso del Puente Cinvat en

sagrados más importantes del zoroastrismo de época sasánida, en el

papel de auxiliador del alma. La alusión a pur̀ dh; (...) pavnta (...)
nikaì, «el fuego que todo lo vence», de la laminilla de Turios (OF
492) podría ser comparable, aunque de la mera cita de esta «sopa de
letras» no podríamos deducir cuál es el exacto papel de este elemen-
to en la escatología órfica.

2.5. Condiciones que presenta el alma del bienaventurado

2.5.a. Castigos que deben pagarse
Después de la muerte, el alma del justo permanece durante tres

cumplimientos rituales, en concreto, el recitado de Gāthās, que es

días junto al cuerpo. Los textos avésticos simplemente mencionan

paralelo a las ceremonias funerarias que los familiares del difunto

realizarán durante ese mismo tiempo. No obstante, los textos pahla-

44
Blomfield, 1893. Boyce, 1977, 145 s., considera que esta creencia es de origen indo-
iranio, pero seguramente es más antigua, como ha demostrado Schlerath, 1954, que defien-
de la antigüedad indoeuropea de un mito con dos perros diferenciados, uno que representa
la vida y otro la muerte.

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vís, sobre todo el Dādestān ī dēnīg, hacen referencia a una expiación

de las malas acciones que el justo pudiera haber cometido y que se
experimentará en forma de terrores después de la muerte. Esta cir-

OF 489 y 490, cuando dice:

cunstancia recuerda poderosamente la afirmación que hace el alma en

he pagado el castigo que corresponde a acciones impías,

aunque también es posible que aluda al ciclo de sucesivas reencarna-

ciones.

2.5.b. El correcto cumplimiento ritual

La respuesta en la que la daēnā explica al alma por qué ha sido esco-
gida entre los bienaventurados se ciñe fundamentalmente al cumpli-
miento ritual adecuado que ésta ha seguido en vida. La misma referen-
cia al correcto cumplimiento ritual parece que debemos interpretar en la
frase «vengo pura de entre puros» de las laminillas de Turios (OF 488-
490), y, sobre todo, en «cumplidos los mismos ritos que los demás feli-
ces» de la laminilla de Pelina (OF 485). Obviamente, la respuesta en los

misterioso desdoblamiento del alma que es la daēnā, sea ésta la con-

textos griegos la da el alma, mientras que en los textos iranios es ese

ciencia individual o el cumplimiento ritual colectivo de los iniciados.

2.5.c. Presencia del número tres

En el Hadōxt Nask el alma no atraviesa el Puente Cinvat, sino que

ranzas tantas veces mencionada en los Gāthās: buenos pensamientos,

da tres pasos ascendentes, de acuerdo con la tríada de las bienaventu-

buenas palabras, buenas obras. Estos tres pasos conducen a un cuar-

to que lleva directamente al Paraíso. Quizá fuera comparable esta tri-

laminilla de Pelina OF 485, con la que el texto se refiere al biena-

ple condición a la fórmula «tres veces venturosa» (trisovlbie) de la

venturado o a su alma. Ya hemos mencionado otros paralelos griegos

notables en esta concepción del ascenso a las esferas celestes.

Finalmente, en un texto gático, Yasna 51.13, se dice que el alma

2.5.d. Desnudez del alma

del impío se enfrenta desnuda (?) a su juicio ante el Puente Cinvat45.

45
yehiiā urvā xraodaitī cinuuatō pərətå ākå.

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El término ākå es de difícil interpretación. Parece un modificador

indeclinable (Beekes, 1998, 144) que puede afectar a cinuuatō pərətå,

he traducido yo, dependería de urvā, «el alma». En ese caso, el sen-

lo que llevaría a la traducción «frente al Puente Cinvat» o, tal como lo

tido en el que modifica a dicho sustantivo haría referencia a la condi-

ción manifiesta o patente que el alma ha de presentar en dicho tran-
ce46. En un texto platónico con influencias órficas encontramos un
paralelo literario notable, en concreto la desnudez del alma como
condición del juicio particular47.

3. CONCLUSIONES

3.1. Diversas causas de los paralelos

De entre todos estos paralelos, hay algunos más significativos que

otros. Ciertos elementos pueden remitirse a un origen común, como
puede ser el motivo del jardín con árboles y agua (Velasco, 2001), la
pregunta «¿Quién eres?»48 (aunque en los textos iranios haya sufrido
una inversión entre los actantes) y quizá la doncella de ultratumba y
el alimento especial reservado a los bienaventurados, presentes tam-
bién en otras tradiciones indoeuropeas. Seguramente es de origen común

Más Allá, ya como acompañantes de la daēnā.

el papel de los perros en el Allende, ya sea vigilando la entrada del

3.2. Elementos que pueden haber pasado del mundo iranio al griego

Es posible que otros elementos hayan pasado de una tradición ira-

nia periférica occidental al mundo griego, como la idea de que los
bienaventurados encuentran en el Más Allá recompensas de carácter
sensorial, tal como música maravillosa u olores fragantes, los terro-
res que experimenta el alma después de la muerte, entendidos como
una expiación parcial, los dos caminos que se bifurcan según las
almas sean las de los condenados o las de los bienaventurados, o la
necesidad de que el alma se enfrente a su juicio individual desnuda.

nides, tal como se describe en el Papiro de Derveni, o la “Empousa

En particular, la doble existencia en el Más Allá de démones y Eumé-

aristofánica, con sus transformaciones ajustadas al modelo literario

Pl. Grg. 523e: «Además hay que juzgarlos desnudos de todas estas cosas».
46
Cfr. el primer significado que da Bartholomae, 1901, 309.
47
48
Véanse los caps. 40 y 41.

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avéstico preservado en otros textos como el Tištrya Yašt, son pruebas

muy evidentes de una influencia irania en los textos órficos.

3.3. El cumplimiento ritual de la respuesta

La importancia del cumplimiento ritual en la respuesta correcta

que tenga un origen iranio, pues está ya en el espíritu de los Gāthās,

que permite separar al justo del condenado en las laminillas puede

pero ambos pueden derivar de un origen común, dado el carácter

ritualista de la religión indo-irania. No obstante, la pureza ritual en
los textos órficos, a diferencia de otros contextos religiosos (eleusi-
nio, dionisíaco, pitagórico), tiene un significado escatológico especí-
fico49. La condición triplemente venturosa del alma del bienaventura-
do podría estar explicada por la triple condición del alma del justo,
que es el que se caracteriza por tener «buenos pensamientos, buenas
palabras, buenas obras». La reforma zoroastriana introduce este carác-
ter moral en la separación entre justos y réprobos y condena al Infier-
no a los que llevan a cabo sacrificios cruentos, otro paralelo bien
conocido con los órficos griegos.

3.4. Influjos griegos sobre textos iranios

El mundo iranio recibe también influencias griegas, muy percep-

tibles en los textos pahlavís, muy tardíos. Éste es el caso de los tres
jueces que pesan las obras de las almas delante del Puente Cinvat, el
río de lágrimas que se interpone entre las almas y su juicio. Mucho
más complicado es evaluar la referencia al camino de Zurvan que
encontramos en un texto notablemente más antiguo, del avéstico
reciente, y su paralelo con la vía sagrada de los textos de las lamini-
llas órficas, pues la función que desempeñan en el mundo de ultra-
tumba no parece comparable, si bien el desarrollo del zurvanismo en
una religiosidad irania occidental garantiza la posibilidad de una
influencia griega en dicha concepción.

49
Así, Parker, 1983, 300.

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XLIII

¿ORFEO Y ORFISMO EN QUMRÁN?*

Jean-Michel Roessli

1. INTRODUCCIÓN

La cuestión de la presencia de una influencia de la figura de Orfeo

y de las tradiciones órficas en los escritos descubiertos en Qumrán es
fascinante, pero ha sido poco conocida y estudiada por los especia-
listas del orfismo1. Esta contribución ofrece la oportunidad de hacer
dialogar a las disciplinas bíblicas con un aspecto de la mitología y la
religión griegas.

2. EL SALMO 151 DE 11QPSa

Dos monumentos del arte judío de los siglos tercero y sexto, el

fresco de la sinagoga de Dura Europos y el mosaico de Gaza (Fig. 1),
prueban que la imagen del encantamiento de los animales por Orfeo
servía de modelo iconográfico para representar a David como pastor
y como rey y salmista de Israel2. ¿Hasta cuándo puede remontarse en
el tiempo esta signatura iconográfica?
Según algunos especialistas3, una posible fuente de la semejanza
entre Orfeo y David podría encontrarse en un documento literario,
datado entre los siglos III-I a.C. y hallado en Qumrán, en las orillas del

*
Traducción de Miguel Herrero.
1
O bien simplemente se ignora, o se alude a la cuestión de manera furtiva, sin una con-
clusión clara; cfr., por ejemplo, Vieillefon, 2003, 105.
2
Véase cap. 9.
3
Sanders, 1965, 63: «11QPs 151 aporta una tenue prueba literaria de la imagen órfica
de David en el periodo intertestamentario». Cfr. además Philonenko, 1978.

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Fig. 1. David como Orfeo, mosaico de la sinagoga de Gaza.

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Mar Muerto. Se trata de un salmo apócrifo descubierto en 1956 por

ofreció una edición preliminar de este salmo en 19634 y su editio

los beduinos en la gruta 11 de Qumrán (11QPsa). James A. Sanders

princeps dos años más tarde5. En 1967 Sanders publicaba la primera

traducción inglesa6, a la que siguieron otras traducciones en diversas
ediciones de los rollos de salmos del Mar Muerto7. Partimos aquí de
la traducción española de Florentino García Martínez8:

SALMO 151 de 11QPsa

Aleluya de David, hijo de Jesé
1. Yo era más pequeño que mis hermanos, más joven que los hijos de
mi padre,
Él me estableció pastor de su rebaño y jefe de sus cabritillos.
2. Mis manos construyeron una flauta; mis dedos, una cítara,
y di gloria a IHWH [Adonai].
3. Me dije a mí mismo: las montañas no testimonian a su favor ni las

Ni los árboles sus palabras o los corderos sus obras.

colinas proclaman a su cuenta;

4. ¿Quién, pues, irá a proclamar, y quién dirá, y quién contará las

obras del Señor?
Dios lo ve todo, él todo lo escucha y presta oído.
5. Envió a su profeta para ungirme, a Samuel, para hacerme grande.
Mis hermanos salieron a su encuentro, de buen tipo, de bella pre-
sencia.
6. Eran de gran estatura, eran de hermosos cabellos,
pero IHWH [Adonai] Dios no los escogió,
7. sino que envió para tomarme de detrás del rebaño y me ungió con
el óleo santo,
y me estableció líder de su pueblo y jefe de los hijos de su alianza.

Este pequeño salmo, escrito en primera persona, cuenta cómo el

joven David, pastor y músico, fue elegido por Dios para ser el pastor
de su pueblo, el príncipe de las tribus de Israel. Casi todos los ele-
mentos de este poema, que se inspira en los capítulos 16 y 17 del pri-
mer Libro de Samuel9, encuentran correspondencias con el Antiguo

4
Sanders, 1963, 75 y figura.
5
Sanders, 1965, 55 s. y lám. XVII.
6
Sanders, 1967, 145.
7
García Martínez 41993, 348 (castellano), 1994, 310 (inglés); Maier, 1995, 341-342
(alemán); Vermes, 1990, 1998, 302 (inglés); Wise-Abegg-Cook, 1996, 448 (inglés);
Wise–Flint–Ulrich, 1999, 585-586 (inglés).

Sanders, 1965, 56, describe este salmo como un midrash sobre la vida de David en 1
8
García Martínez 41993, 348.
9

S 16, 1-13.

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Testamento. Todos, excepto una frase, impresa aquí en cursiva: Los

árboles han amado mis palabras y el rebaño mis obras. Esta frase, así
traducida, parece una alusión bastante clara, aunque furtiva, al mito
del encantamiento de los árboles y de los animales por la música y los
cantos de Orfeo, especialmente si la asociamos al versículo previo
sobre la fabricación de la lira por David10. En efecto, la idea de que
toda la naturaleza se une a David para glorificar a Dios está bien pre-
sente en la Biblia, como lo confirman numerosas páginas de los sal-
mos y de los libros sapienciales11. En cambio, ningún pasaje de las
Escrituras dice que David seduzca a los árboles y a los animales con
sus cantos y su música, luego debemos entonces preguntarnos si el
autor del salmo ha tomado o recibido de la mitología griega este aspec-
to bien conocido de la personalidad de Orfeo y lo ha transferido al sal-
mista David, preparando así la fusión iconográfica que encontramos
en el fresco de la sinagoga de Dura-Europos y en el mosaico de Gaza.
Pero la lectura y la traducción de este salmo, especialmente de este
pasaje, no suscitan unanimidad entre los semitistas. De hecho, el rollo
de pergamino al cual pertenece plantea problemas textuales y paleo-
gráficos que dividen a los especialistas.
Temo que el debate esté, por desgracia, falseado por prejuicios
ideológicos y religiosos, capaces de perjudicar el rigor científico ne-
cesario para resolver con plena objetividad este tipo de dificultades.
Aunque no tengo particular competencia en la paleografía hebraica,
me aventuraré a examinar de nuevo este problema volviendo a tomar

Empecemos in medias res. El pasaje que plantea problemas son

solamente los elementos que tienen un vínculo con nuestro tema.

los versículos 2b a 3, cuyo texto, en la trascripción del hebreo, es el

siguiente:

w’sjmh ljhwh kbwd. ’mrtj ’nj bnpsj

hhrjm lw’ j‘jdw lw whgb‘wt lw’ jgjdw.
‘lw h‘s≥jm ’t dbrj whs≥w’n ’t m‘sj.

Estos versículos han sido traducidos de modo diverso. En 1963,

Sanders los entendió así:

10
Este frase, «mis manos construyeron una flauta, mis dedos, una cítara» no corres-
ponde a la tradición bíblica, donde esta invención se atribuye a Yubal (Gn. 4,21). El autor
del salmo se toma también otras libertades en cuanto a la tradición bíblica, que no son rele-

Cfr. por ejemplo Ps. 98.5-9; Ps. 148.7-10; Mi. 6.1-2: «Oíd ahora lo que dice Yahveh.
vantes para nuestro tema; cfr. Dupont-Sommer, 1975, 8.
11

Levántate, pleitea con los montes, y oigan los collados tu voz. Oíd, montes y fuertes funda-
mentos de la tierra, el pleito de Yahveh: porque tiene Yahveh pleito con su pueblo, y alter-
cará con Israel».

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Así que voy a alabar al Señor, dije, en mi alma. Las montañas no

dan testimonio de Él ni Lo proclaman las colinas; los árboles han
amado mis palabras y el rebaño mis obras12.

Inspirándose en Sanders, Brownlee ha tratado de dar una traduc-

ción que en inglés guarda el ritmo del original hebreo:

Así que voy a dar gloria al Señor. Me dije: montañas no dan tes-
timonio de Él, ni colinas Lo proclaman: los árboles ... mis palabras y
el rebaño mis obras13.

En el mismo año, Skehan los interpretó de esta manera:

Y di gloria al Señor. Me dije: las montañas no pueden dar testi-

monio de Él, ni las colinas proclamarlo, ni las ramas de los árboles
mis palabras, ni el rebaño mis cantos14.

En 1964, Dupont-Sommer veía las cosas de otro modo:

Y di gloria a Yahveh, habiéndome dicho a mí mismo: «Las mon-

tañas, ¿no Le rinden testimonio? Y las colinas, ¿no (Lo) proclaman?
Los árboles despreciaron mis palabras y el rebaño mis poemas»15.

en la interpretación de la forma verbal w’sjmh ni en la parte de la

En primer lugar, se revela que los traductores no están de acuerdo

frase con la que se relaciona la sentencia «me dije a mí mismo». Aun-

que eso no tiene incidencia capital para nuestro tema, me parece claro
que esta forma verbal debe ser comprendida como un verbo de tiem-
po cumplido, marcando la consecuencia lógica de lo que precede:

12
Sanders, 1963, 75: «So let me render glory to the Lord, said I, within my soul. / The

words and the flock my deeds». En su edición princeps, Sanders modificó un poco su tra-
mountains do not witness to him, nor do the hills proclaim; the trees have cherished my

ducción: «Así he alabado al Señor, pensé, en mi alma» («And [so] have I rendered glory to
the Lord, thought I, within my soul»).
13
Brownlee, 1963, 380: «So let me give glory to the Lord! said I, myself, in my soul.
/ Mountains do not witness to Him, nor do hills proclaim (Him). The trees have extolled my
words, and the flock my deeds».
14
Skehan, 1964, 409: «And I gave to the Lord glory. I said to myself, the mountains
cannot witness to Him, nor the hills relate: neither the boughs of trees, my words, nor the
flock, my compositions».
15
Dupont-Sommer, 1964, 32 (= 1987, 310): «Et je rendis gloire à Iahvé, m’étant dit,
moi, en moi-même: “Les montagnes ne Lui rendent-elles pas témoignage? Et les collines
ne (Le) proclament-elles pas? Les arbres prisèrent mes paroles et le troupeau, mes
poèmes”».

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Mis manos construyeron una flauta, mis dedos, una cítara, y di

gloria a IHWH [Adonai].

No hay ninguna razón para ver un imperativo, como lo designan

Sanders y Brownlee, que han tomado la frase por una exhortación de
David al monólogo interior:

Así que voy a alabar al Señor, dije, en mi alma.

Pienso que este soliloquio de David, «me dije a mí mismo», anun-

cia las palabras que siguen y no concluye las que preceden:

Me dije a mí mismo: las montañas no testimonian a su favor.

Todo lo que está en juego en el debate que nos ocupa aquí se

expresa precisamente en la frase siguiente que David se dice a sí
mismo. Ahora bien, esta frase es de interpretación muy difícil y con-
trovertida. Abordemos los problemas uno tras otro.
¿La secuencia que comienza con «las montañas no testimonian a
su favor» y acaba con «obras» constituye una única frase o debemos
ver en ella dos proposiciones distintas? La cuestión puede parecer
ociosa, pero se plantea, en la medida en que la primera parte tiene una
doble negación (lw’) que no se repite en la segunda, pero que nume-
rosos traductores han considerado sobrentendida, a ejemplo de Ske-
han y de García Martínez, que la transfieren a esa segunda parte:

Las montañas no pueden dar testimonio de él, ni las colinas pro-

clamarlo: ni las ramas de los árboles mis palabras, ni el rebaño mis
cantos.
Las montañas no testimonian a su favor, ni las colinas proclaman a su
cuenta, ni los árboles sus palabras, o los corderos sus obras.

Es claro que, si se adopta esta manera de ver, no hay ningún espa-

cio para Orfeo y la discusión sobre este punto queda cerrada. Pero no

hacen repercutir la negación lw sobre esta segunda proposición, cuya

todos los especialistas lo entienden así, como Sanders y otros que no

significación, a sus ojos, es completamente opuesta a la que le da

Skehan:

Los árboles han amado mis palabras y el rebaño mis obras.

Jean Magne estimaba, por el contrario, que estas dobles negacio-

nes son «glosas introducidas intencionadamente para suprimir dos
afirmaciones tan extraordinarias en boca de David como “las monta-

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ñas dan testimonio de mí y las colinas me proclaman”16 y que se

deben eliminar para restablecer el texto primitivo»17.

paleográfico. ¿Que letra debemos identificar como sufijo al verbo lw’

A esta dificultad, bastante importante, se añade otra, de orden

j‘jdw l: «las montañas no testimonian»? ¿Debemos reconocer una iod

o una waw, es decir, el pronombre-sufijo de primera persona o el de ter-
cera; dicho de otro modo me, mí, mis o su, sus? La elección de una o

nas, ya que la waw desciende simplemente más abajo que la iod. Son
de otra letra es muy difícil, porque los dos signos hebreos difieren ape-

mente paleográficos y es el sentido el que decide la lectura de una waw

numerosos los casos imposibles de elucidar sobre criterios estricta-

o de una iod, especialmente en Qumrán, donde la distinción entre una

y otra es casi imposible. En el caso que nos ocupa ahora, ¿cuál es la sig-
nificación de la proposición, «Las montañas no testimonian a su favor»

Además de que el trazo vertical de la letra que sigue al lamed habla más
(el de Dios) o «Las montañas no testimonian a mi favor» (el de David)?

en favor de lw que de lj, parece que la segunda lectura, adoptada por

escasos semitistas18, debe ser descartada, porque se vería muy mal que
David, descrito en este salmo con rasgos de gran humildad, demostra-
ra un orgullo desmedido y se quejara de que las montañas no testimo-
nian a su favor. Sólo Dios, en la perspectiva bíblica, puede pretender tal
testimonio. Así pues, es la primera lectura la que debe imponerse: «Las
montañas no testimonian a su favor» (el de Dios).
Pero esta afirmación (según la cual las montañas y las colinas no
participan en la alabanza divina)19 tiene algo de sorprendente, en la
medida en que esta temática está presente en otro salmo, el salmo
148, en el cual toda la naturaleza está invitada a participar de la ala-
banza divina, como lo atestiguan los siguientes versículos (vv. 7-10):

Alabad a Jehová de la tierra... los montes y todos los collados; el

árbol de fruto, y todos los cedros; la bestia y todo animal; reptiles y
volátiles.

16
Magne, 1975c, 530.
17
Magne, 1975c, 532: «Me dije a mí mismo: “Las montañas testimonian para mí y las
colinas relatan sobre mí. Los árboles <relatan> mis cantos y los rebaños mis obras. Pero
¿quién relata y canta y quién proclama las obras del Señor?”».
18
Para Magne, 1975c, 526 y 531-532, es la única lectura posible.
19
Sanders, 1963, 81 (= 1965, 61): «Sólo la sección en Q, que está totalmente ausente
de los LXX, tiene un tono no bíblico, en los vv. 2b-3. El epitomador los omitió totalmente,
mientras que tiene al menos alguna frase destacada de todos los demás versos. 11Q Ps. 151

tañas y colinas que testimonian sobre Dios (cfr. e. g. Mi. 6.1). Árboles y animales aman la
v. 2b-3 es muy revelador. El tono es muy poco bíblico; el Antiguo Testamento habla de mon-

música de David, pero no pueden alabar a Dios por sí mismos. Pueden apreciarlo, pero no
expresar su aprecio».

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Ahora bien, este salmo 148 se encuentra en Qumrán en el mismo

rollo que contiene el salmo 151 (columna 2), y es poco probable que
el autor de nuestro poema no lo haya conocido. Esta observación ha
conducido a André Dupont-Sommer a suponer que la doble negación

traduce de facto una interrogación oratoria o retórica, equivalente a

que se refiere a los verbos «testimoniar» y «anunciar» o «proclamar»

una afirmación reforzada. El erudito francés interpreta entonces esta

frase así:

¿No testimonian las montañas a su favor? ¿Y no proclaman las

colinas a su cuenta?20

Esta atractiva hipótesis no ha convencido a todos, porque se enfren-

ta, en mi opinión, a la coherencia del salmo, en el cual David pre-
gunta un poco más abajo (versículo 7):

¿Quién, pues, irá a proclamar, y quién dirá, y quién contará las

obras del Señor?,

pregunta retórica frecuentemente olvidada en el debate21 y a la cual

La misma indecisión entre waw y iod se encuentra en la línea si-

la única respuesta posible es que él mismo, es decir, David.

guiente con los substantivos dbr, «palabras», y m‘s, «obras, acciones».

¿Debemos leer dbrj, «mis palabras» (las de David), o dbrw, «sus
palabras» (las de Dios), y m‘sj, «mis obras» (las de David), o m‘sw,
«sus obras» (las de Dios)? El contexto general y un paralelo bíblico

persona. En efecto, el substantivo m‘sh se encuentra también asociado

me incitan claramente a optar por el pronombre-sufijo de la primera

a dbr, la «palabra», en el salmo 45, versículo 1, donde David declara:

Mi corazón rebosa de palabras buenas; dedico al rey mi canto. Mi

lengua es como pluma de un veloz escriba.

20
Dupont-Sommer, 1964, 36. I. Rabinowitz, 1964, 197-198, hace la misma afirmación,
pero obtiene otra conclusión, a saber, que se debe leer «a su favor» (el de David), y no «a

autor de este salmo debe haber conocido pasajes como Mi. 6.2 y Ps. 148.9 (por mencionar
su favor» (el de Dios). El erudito judeo-americano escribe: «De nuevo, considerando que el

sólo éstos), ¡es casi acusarle de blasfemia hacerle decir que “las montañas no testimonian”
al Señor y que las colinas no lo “proclaman”!». Véase la respuesta de Dupont-Sommer, 1964,
61 (post-scriptum).
21
Magne, 1975c, 526, parece ser el único en subrayar este punto: «Pero si esta inter-
pretación pone el verso 4 [= 3] de acuerdo con otros versículos de la Biblia, también lo pone
en contradicción con el versículo 6 [= 7]: “¿quién cuenta (o contará, o puede contar) las
acciones del Señor?”. La respuesta negativa deja de ser verdadera si las montañas alaban a
Dios. Hace falta conjeturar “¿quién entre los hombres?”, que no está en el texto».

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Precisemos además que el nombre m‘sh puede significar tanto «ac-

ción» o «actividad» como «obra» o «trabajo». Aquí, el nombre podría
tener la misma significación que en el salmo 45. Es la razón por la
cual Dupont-Sommer ha traducido esta palabra por «mis poemas» y
Skehan por «mis composiciones», aunque es más prudente traducir
por «obras», como la versión griega de los Setenta, que ha manteni-

m‘sj por ta; e[rga.

do el doble sentido del sustantivo traduciendo el término hebraico

Se puede evaluar todavía mejor la importancia que todo eso puede

tener para nuestro propósito con otra palabra de esta misma frase,

y lamed), y iod o waw, inciertos: ‘lj o ‘lw.

palabra compuesta de tres letras: dos claramente identificables (ayin

Si se reconoce una iod, la palabra no puede ser otra cosa que una
preposición, que Rabinowitz ha traducido «para mí», ‘lj, o un nom-
bre en el estado constructo plural, ‘laj, que Skehan traduce por «las
ramas de los árboles»22 y Delcor por «hojas de los árboles»23. En este
caso, la significación de la frase es completamente diferente de la que
la mayor parte de los traductores le da. Isaac Rabinowitz, que cons-
truye el versículo 3 de una manera muy personal, es el único en ver
las cosas así:

Las montañas no darán testimonio de mí, ni las colinas; los árbo-

les no repetirán mis palabras para mí, ni el rebaño mis obras.

árboles el verbo que los otros traductores asocian naturalmente a las

El erudito judeo-americano transfiere además hacia la palabra

colinas24.

en estado constructo, ‘lj, como lo ha hecho Delcor:

Podría finalmente interpretar también la palabra como un nombre

No pueden las montañas dar testimonio para mí, ni las colinas, ni

las hojas de los árboles anunciar mis palabras, ni los rebaños mis
obras25.

Se comprende inmediatamente que tal lectura no da ningún espa-

cio para Orfeo y no permite identificar una influencia de la figura de
Orfeo en este salmo de Qumrán.

22
Skehan, 1963, 409.
23
Delcor, 1966, 19.
24
Rabinowitz, 1964, 196: «The mountains will not bear witness for me, nor the hills;
the trees will not report my words on my behalf, nor the flock my deeds». Magne, 1975c,
527, se reconoce casi dispuesto a seguirlo.
25
Delcor, 1966, 19.

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Si se reconoce, por el contrario, una waw, como supongo, tenemos

el verbo ‘lw, “elevar”, que sería empleado aquí en el tiempo pi eJ l (îllu),
es decir, en una forma intensiva, que Sanders, Dupont-Sommer y
Rudolf Meyer han interpretado en el sentido de «apreciar (cherished),
celebrar (prisèrent), tener en gran estima (preisen)»26. Se comprende

algunos hebraizantes, esta interpretación del verbo ‘lw en pi Jel (îllu)

que se trata del pasaje más importante para nuestro propósito. Para

es absolutamente indefendible, mientras que para otros se justifica

plenamente. Debemos reconocer que faltan paralelos para sostener la

que los pasajes, invocados como prueba, del Escrito de Damas 3.2
interpretación de Sanders, Dupont-Sommer, Philonenko y Meyer y

(«Y [Abraham] fue apre[ciado] como amigo de Dios») y 5.5 («Y las
obras de David fueron apreciadas»), descubierto también en Qumrán,
son de lectura demasiado incierta para ser decisivos. A falta de certe-
za, y en espera de elementos más convincentes, debemos decidirnos
a dejar la cuestión abierta y pendiente.
Las dificultades que los lectores contemporáneos encuentran en la
comprensión y en la traducción de este salmo no deben sorprender-
nos, ya que han sido planteadas por los mismos antiguos.
Traigamos a colación un hecho tan curioso como intrigante: si el
salmo de la gruta 11 de Qumrán era desconocido en su versión hebrai-
ca27 antes de su descubrimiento en 1956, figura, en cambio, en los
Setenta, la traducción griega que los judíos de Alejandría hicieron de

tramos también en dos traducciones latinas (Vetus Latina y Vulgata),

la Biblia entre el siglo tercero y el primero antes de Cristo28. Lo encon-

en dos versiones siriacas29, en copto30, en etiópico31 y en árabe32, es

decir, en traducciones que dependen todas, en grados diversos, de los
Setenta, donde este salmo, excluido más tarde de las Biblias hebraica
y cristiana, lleva el número 151, mientras que el salterio canónico
cuenta sólo con 150 salmos. En todas estas traducciones este salmo
supernumerario presenta importantes diferencias con respecto al ori-
ginal hebraico hallado en Qumrán. Para ceñirnos al único problema
que nos interesa aquí, podemos hacer observar que todo el pasaje que

26
Meyer, 1967, 165 y 169.
27
Hay una versión hebrea del salmo 151 en el manuscrito St. Andrews University 5555,
pero esta traducción está hecha sobre el latín y data de 1679. Para una edición y una tra-
ducción inglesa de esta versión, cfr. Ebied, 1966, 252-254.
28
Cfr. Dorival-Harl-Munich (ed.), 1988.
29
Cfr. Spoer, 1908; Noth, 1930; Strugnell, 1966; Van der Woude, 1974; Magne, 1975a;
Skehan, 1976; Witgil, 1983; Van Rooy, 1997, Oegema, 2002.
30
Cfr. Viaud, 1969.
31
Cfr. Strelcyn, 1978. Traducción hecha sobre los Setenta, tal vez corregida por el árabe.
32
La traducción árabe parece hecha sobre el siríaco; cfr. Spoer, 1908, 65-68, y Schnei-
der, 1959, 202, quienes dudan de ello.

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nos ha ocupado hasta ahora, entre otras cosas la frase que evoca tal
vez el poder de la palabra y del canto sobre los árboles y los anima-
les, falta completamente en todas estas traducciones del salmo. Lo
podemos apreciar en la versión de los Setenta:

LXX Salmo 151

ou|toı oJ yalmo;ı ijdiovgrafoı eijı Dauid kai; e[xwqen touı ajriq-
mouı: o{te ejmonomavchsen twıi Goliad.
1
mikro;ı h[mhn ejn toi`~ ajdelfoi`ı mou
kai; newvteroı ejn tw`i oi[kwi touı patroı mou:
ejpoivmainon ta; provbata tou` patrovı mou.
2
aiJ cei`revı mou ejpoivhsan o[rganon,
oiJ davktuloiv mou h{rmosan yalthvrion.
3
kai; tivı ajnaggelei` tw`i kurivwi mou…
aujto;ı kuvrioı, aujtoı eijsakouvei.
4
aujto;ı ejxapevsteilen to;n a[ggelon aujtouı
kai; h\revn me ejk tw`n probavtwn tou` patrovı mou
kai; e[crisevn me ejn tw`i ejlaivwi th`ı crivsewı aujtouı.
5
oiJ ajdelfoiv mou kaloi; kai; megavloi,
kai; oujk eujdovkhsen ejn aujtoi`ı kuvrioı.
6
ejxh`lqon eijı sunavnthsin tw`i ajllofuvlwi,
kai; ejpikathravsatov me ejn toi`ı eijdwvloiı aujtou`:
7
ejgw; de; spasavmenoı th;n par∆ aujtou` mavcairan
ajpekefavlisa aujto;n kai; h\ra o[neidoı ejx uiJw`n Israhl.

El griego pasa directamente de la mención de los instrumentos de

música (v. 2) a la cuestión: «¿Quién anunciará a mi Señor?» (v. 4), y
toda la sección que precede en hebreo es completamente ignorada.
Debemos reconocer que esta concatenación es un poco abrupta y tras-
luce una torpeza, cuya causa no es transparente. Los comentadores
modernos de las versiones griega y siriacas, mucho tiempo en la igno-
rancia del original hebraico, no escondían un sentimiento de desequi-
librio o de incoherencia, con la impresión de que faltaba algo para
enlazar el versículo 2 y el versículo 3, sin poder dar una explicación.
El descubrimiento de Qumrán ha venido a confirmar sus sospechas.
La ausencia de los versículos 2b a 3 de Qumrán en las traduccio-
nes antiguas del salmo 151 ha sido percibida diversamente. Se ha
emitido la hipótesis de que el traductor griego no comprendió esos
versículos y prefirió omitirlos. Es, evidentemente, posible, pero no
nos satisface. Se ha imaginado también que la versión del salmo 151
traducida en griego no era la misma que la descubierta en Qumrán y
que debía de corresponder a una forma más antigua y más breve hasta
ahora no identificada. Pero estas hipótesis no me parecen convincen-
tes. En cambio, si comparamos los numerosos salmos hallados en Qum-

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rán y sus equivalentes griegos, vemos que los traductores de los Seten-
ta dan habitualmente muestras de gran fidelidad con respecto al texto
hebreo que tienen ante sus ojos. Es decir, que no podemos considerar
esta ausencia de los versículos 2b a 3 como una casualidad, una tor-
peza o una inadvertencia. Así pues, debemos preguntarnos si no podría
tratarse de una forma de censura, destinada a descartar del poema, que
se tomaba como obra de David, un elemento juzgado incomprensible
o sospechoso, tal vez identificado como una influencia de los círcu-
los helenísticos y, en todo caso, poco conforme a la ortodoxia de las

mento ex silentio y, por esa razón, frágil, pero debemos intentar expli-
autoridades que supervisaban la traducción. Se trata aquí de un argu-

car de una manera o de otra una laguna textual que no se justifica de

otro modo.
Como se ve, la hipótesis de una contaminación de la figura de
Orfeo en el retrato de David que da el salmo 151 de Qumrán es muy
frágil. Los argumentos en pro y en contra son de igual fuerza y hoy
no podemos ser tan categóricos como lo fueron Dupont-Sommer,
Marc Philonenko y Jean Magne33 en sus tiempos.
De todas formas, si puede identificarse una influencia de la figu-
ra de Orfeo en el salmo 151 de Qumrán –lo cual, recordémoslo, no es
seguro–, debió de ser en parte favorecida o facilitada por la analogía
natural que cada persona letrada de época helenística y romana debía
de percibir entre el cantor tracio y David, sin que eso necesitara una
imitación voluntaria o consciente de parte del salmista34. Pero, si bien
esta imitación debiera comprobarse, nada autorizaría a pensar que
esta influencia de la figura de Orfeo sobre el retrato de David fuera la
que abriera el camino a la asimilación iconográfica entre David y
Orfeo que encontramos en Dura Europos y Gaza. Esta asimilación se
ha hecho de manera autónoma o independiente.
Asimismo, si se reconocen rasgos de la figura de Orfeo en este
salmo 151 de Qumrán, nada en este salmo, como tampoco en otros
escritos descubiertos en Qumrán, permite suponer que los sectarios
judíos refugiados en las orillas del Mar Muerto hubieran adoptado en
todo o en parte las creencias asociadas de cerca o de lejos al nombre
de Orfeo35, incluso al de Pitágoras, como lo creía Dupont-Sommer en

33
Magne, 1975c, 533-543.
34
Cfr. Brownlee, 1963, 385: «Cualquier similitud entre este retrato de la relación ínti-
ma de David con la naturaleza y el de Orfeo es tan vaga que uno probablemente no debería
pensar en ningún préstamo consciente del orfismo por el salmista».
35
Cfr. Sanders, 1963, 82-85, especialmente pp. 84-85: «Al autor [del salmo] le era

mientras tomaba su material básico de I Sam. 16 y 17. Debemos familiarizarnos con un judío
familiar escribir en hebreo clásico. Pero a través de ese medio reflejaba ideas helenísticas

helenizado del área palestina (¿como Esteban y sus amigos en Hch. 6. 8ss.?). Es altamente

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el entusiasmo del descubrimiento, refiriéndose al versículo 4, que el

erudito francés traduce así:

El universo, Eloah lo ve, Él lo oye, Él le presta oído,

e interpreta temerariamente como una alusión a la música de las esfe-

ras, que nada en el salmo ni en otra parte en Qumrán permite corro-
borar36.
Así, a la pregunta «¿Orfeo en Qumrán?», la respuesta es «tal vez»
y a la pregunta «¿Orfismo en Qumrán?», la respuesta es con seguridad
«no».

3. DAVID-ORFEO Y SUS PROLONGACIONES EN EL ISLAM

Pero esto no es todo. La semejanza que el salmo de Qumrán reve-

laría, según algunos, entre la figura de Orfeo y David se encontraría
hasta en el islam, una religión que, como se sabe, se ha visto en parte
influida por el judaísmo y el cristianismo. Estos especialistas llegan
incluso a pensar que la formación del islam debe mucho a la espiri-
tualidad de la secta esenia, cuyo grupo más importante habría preci-
samente vivido en Qumrán, a las orillas del Mar Muerto37.
La importancia dada a David (Daoud) en el Corán es considera-
ble. David forma parte del cortejo de los siervos de Dios38. Es su
mensajero, su cantor, es a él a quien Alá ha dado los salmos (zabur)39
y para quien ha sometido las montañas y las aves para que juntos lo
glorifiquen. Es el motivo que desarrolla, por ejemplo, la sura 38.17-18:

Sujetamos, junto con él, las montañas para que glorifiquen por la
tarde y por la mañana, y los pájaros reunidos en torno de él. Todo
vuelve a Dios.

dudoso, sin embargo, que la comunidad de Qumrán, en su lucha contra el helenismo del
sacerdocio de Jerusalén, hubiera permitido conscientemente que ideas inequívocamente

rirse sobre la base de la supuesta imaginería órfica de Ps. 151A que el autor o sus lectores
helenísticas moldearan su teología esencial». Cfr. Sanders, 1965, 63: «y no Debiera suge-

suscribieran conscientemente ninguna faceta del orfismo: no se provocan aquí debates sobre
el simbolismo de vida y muerte». El autor menciona también una imagen de Orfeo en la
catacumba judía de la Vigna Randanini en Roma, pero esta imagen es, sin duda, una inven-
ción de Eisler 1925, 4-5 y su existencia es dudosa.
36
Dupont-Sommer, 1964, 42-43. Cfr. la crítica de Magne, 1975c, 523-525.
37
Philonenko, 1966.
38
Sura 4.163 (= 4.161 en la numeración occidental); 6.84.
39
Sura 4. 163 (= 4.161): «Habíamos dado los Salmos a David»; 17.55 (= 17.57): «Habí-
amos preferido unos profetas a otros y hemos dado los Salmos a David»; cfr. también
21.105.

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El mismo tema se retoma en la sura 21.79:

Sujetamos, junto con David, las montañas y las aves para que glo-
rificaran.

y en la sura 34.10:

Dimos a David un favor «¡David! ¡Resonad acompañándole y

vosotros también, pájaros!».

Los especialistas han reconocido con razón en estos diversos pasa-

jes coránicos una referencia al salmo 148 de la Biblia hebrea, un canto
de encomio cósmico igualmente presente en este mismo rollo de la
gruta 11 de Qumrán y que hemos ya citado en los versículos 7 a 10:

Alabad a Jehová de la tierra... los montes y todos los collados; el

árbol de fruto y todos los cedros; la bestia y todo animal; reptiles y
volátiles40.

Sin embargo, según Philonenko, los textos coránicos citados ante-

riormente incluyen más que una simple alusión al salmo 148. Expre-
san que se solicita a toda la creación, sometida a Dios e inspirada en
Él, que glorifique a Dios. Es por esta mediación por la que la seme-
janza entre Orfeo y David habría podido producirse: las montañas

que Orfeo atraía con su logos, y las aves reunidas en torno de David
que cantan con David el nombre de Dios serían las mismas montañas

serían esas mismas aves que Orfeo, el hijo de Calíope, la musa «de la
bella voz», encantaba. Así, como en el salmo descubierto en Qumrán,
sería un David «orficizado», por así decirlo, un David calcado sobre
el Orfeo griego-romano, el que canta en el Corán. Debemos convenir
que esta manera de ver va demasiado lejos y que no es necesario recu-
rrir a la figura de Orfeo para reconocer en el salmo 148, como en las
suras del Corán, un tema clásico de la liturgia semítica antigua.
Si la semejanza entre Orfeo y David no puede ser establecida en
el Corán, parece perfilarse con más claridad en una serie de textos de
la tradición exegética islámica inspirados por esos versículos del
Corán que hemos citado antes. En una glosa de la sura 34 del cronis-
ta árabe Tabari, que vivió en el siglo IX d.C. (838 / 839-923), leemos:

40
Cfr. también Ps 98.5-9: «Salmodiad a Jehová con arpa; con arpa y voz de cántico.
Aclamad con trompetas y sonidos de bocina delante del rey Jehová. Brame la mar y su ple-
nitud; el mundo y todos los que en él habitan. Los ríos batan las manos; los montes todos
hagan regocijo. Delante de Jehová; porque vino a juzgar la tierra. Juzgará al mundo con jus-
ticia, y a los pueblos con rectitud».

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Cuando los hijos de Israel se juntaron con David, Dios le reveló

los salmos, le enseñó a trabajar el hierro y lo fundió para él, y mandó
a las montañas y a las aves que cantaran en su compañía. Se dice que
Dios no dio a otra de sus criaturas una voz semejante a la suya. Cuan-
do recitaba sus salmos –se dice–, las fieras se acercaban tan cerca de
él que se podía apretarlas por el cuello; eran todo oídos para escuchar
su voz. Los demonios han fabricado las flautas, los laúdes, las arpas,
solamente sobre varias tonalidades de su voz41.

Creeríamos leer las descripciones de Orfeo en la literatura griega

y latina. En la versión persa de la glosa de Tabari, el cuadro de los
animales que vienen a escuchar a David es completado por la men-
ción de las aves, ausentes del texto árabe:

Dios había dado a David una bonita voz, de modo que él cantaba
los salmos con aires tan bonitos que nunca persona alguna había oído
semejantes melodías. Ahora bien, cuando David comenzaba a cantar
encomios, las aves del cielo venían y se colocaban en torno a su cabeza
y escuchaban. Las montañas también se juntaban con él, como se dice
en el Corán: «Sujetamos las montañas para que glorifiquen con él por
la tarde y por la mañana, y los pájaros que se unían en torno de él y
que alababan Dios» (Sura 38.17-18), es decir, que le obedecían a él.
Se dice también: «¡Oh, montañas y pájaros! ¡Ensalzadle!»42.

decir, en la mística musulmana. En un libro titulado Kašf al-mahjûb,

Esta figura de David-Orfeo se encuentra también en el sufismo, es

Hujvîrî, un autor persa del siglo XI, relata la reflexión siguiente sobre
los principios de la audición:

Todo esto aparece en la historia de David. Cuando Dios hizo de

él su lugarteniente, dotándole de una voz suave, e hizo flautas de su
garganta y de las montañas sus mensajeras, hasta tal punto que de las
montañas y de las planicies fieras y aves venían para escucharle,
hasta el punto que el agua dejó de correr y que las aves caían del
cielo43.

Así, las fieras y las aves vienen de las montañas y de las planicies
a escuchar a David y por la acción de su voz el agua deja de correr y

41
Tabari, Târîh, ed. de M. J. Goeje, Leiden, 1881-1882, I2, 562 (citado por Philonenko,

Tabari, Crónica 1.91, ed. de H. Zotenberg, Paris, 1867, I, 426 (citado por Philonen-
1966, 149).
42

Hujvîrî, Kašf al-mahjûb, ed. de Zukovskij, Leningrado, 1926, 524s.

ko, 1966, 150).
43

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las aves caen del cielo. Sobre los rasgos de David, ¿no es una vez más

Hujvîrî son, en efecto, el eco fiel de un pasaje famoso del Hércules

la figura de Orfeo la que nos viene a la memoria? Las palabras de

sobre el Eta largo tiempo atribuido a Séneca:

Ante las melodías de este poeta [Orfeo] se acabó el barullo del

rápido torrente y, olvidando seguir su curso, la onda perdió su impe-
tuosa fuga; cuando los ríos no se movieron más, los bistonios de lejos
creyeron que el Ebro se secaba en el país de los getas. La selva trajo
a él sus aves y los vecinos del bosque vinieron con él: los que reco-
rrían los aires, al oír sus melodías, caían, traicionados por sus fuerzas44.

Así, el poder que Séneca reconoce a Orfeo, Hujvîrî lo atribuye a

David. Como Orfeo, el salmista bíblico atrae a él las fieras, corta las
corrientes y suspende el vuelo de las aves, que no resisten el encan-
tamiento melodioso.
En sus comentarios del Corán, Tabari y Hujvîrî reproducen las
imágenes de David que encontramos en el salmo apócrifo 151 de
Qumrán, en el mosaico de Dura-Europos y Gaza, modificando y am-
plificando igualmente el retrato que dan los versículos del Corán,
donde no se hace mención de ningún instrumento de música.

4. DAVID-ORFEO EN EL CRISTIANISMO ANTIGUO

Esta semejanza entre Orfeo y David no solamente ha calado en el

mundo judío y musulmán, sino que ha penetrado también en el pen-
samiento cristiano. Entre los primeros autores cristianos, esta seme-
janza se sitúa al inicio, sobre el signo de la polémica. Para Clemente
de Alejandría, en el siglo tercero, David es a la vez semejante y opues-
to a Orfeo45. Como éste, «el dulce salmista de Israel»46 tocaba un ins-
trumento de cuerda, componía y cantaba verdaderos cantos, pero, a
diferencia de Orfeo, no cantaba cantos falsos, haciendo de los hom-
bres esclavos de los ídolos. Al contrario, él echaba fuera los demonios
por el poder de su música, como lo ilustra la curación del rey Saúl47.

Ps.-Seneca HO 1036-1047: Illius stetit ad modos / torrentis rapidi fragor, / oblitus-

que sequi fugam / amisit liquor impetum; / et dum fluminibus mora est, / defecisse putant
44

Getae / Hebrum Bistones ultimi. / Advexit volucrem nemus / et silva residens venit: / aut si
quia aera pervolat, / auditis vaga cantibus / ales deficiens cadit. Hor. C. 1.12.10 dice tam-

Clem. Al. Prot. 1.4.4.

bién de Orfeo que «suspendió [...] la rápida carrera de los ríos».
45
46
2 S 23.1.
47
1 S 16.23.

1030
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Después, el tono de polémica propio de un escrito de propaganda

como el de Clemente de Alejandría dejará paso a una simple compa-
ración. Jorge Pisides, diácono de Santa Sofía, en Constantinopla, entre
610 y 638, llama a David «el Orfeo del Señor Dios»48. Para Eutimio
de Zigabena, cinco siglos más tarde, David es

el único padre de la humanidad después de Abraham, nuestro Orfeo,

el primero que ha anunciado la verdad, el primer anunciador de la
Trinidad, el pastor, el más valiente, el profeta, el rey49...

Y podríamos continuar con otras citas y representaciones en la

literatura y en el arte bizantino y medieval50.

5. CONCLUSIÓN

Al final de este capítulo, cuyos resultados pueden sorprender por

demasiado indecisos, quiero decir, a guisa de conclusión, que, presen-
te o no en Qumrán, esta semejanza entre Orfeo y David, que se revela-
rá tan atractiva para los judíos y los cristianos del Medievo y de la época
moderna –como en una magnífica miniatura judía del siglo XV51
(Fig. 3)–, encuentra su apoteosis en un fresco pintado en 1966 por

4). Bajo el título La doble fuente de la música, el artista ruso de ori-

Marc Chagall en el Metropolitan Opera House de Nueva York (Fig.

gen judío ha representado la música, fusionando en un solo persona-

je la doble cara de Orfeo y de David, el primero llevando una corona
de laurel, como en la célebre cratera de Berlín (Fig. 2), y el segundo
la corona real, como en el mosaico de Gaza (Fig. 1)52.

PG 92.1437 ss.
PG 128, col. 41.
48
49

Extraída del manuscrito 180/51, fol. 1 v, del Museo de Jerusalén, Rotschild Misce-
50
Cfr. J. B. Friedman, Roessli 1999; 2002 y los caps. 8 y 62.

llaneae, colección de textos bíblicos y litúrgicos, tratados filosóficos, Mashal ha-qadmoni,

51

Italia, Ferrara (?), 1470-1480. Miniatura reproducida en G. Sed-Rajna, La Bible hébraïque,

Friburgo, 1987, cubierta y fig. 136.
52
Cfr. M. Friedman, 1979-1980 y cap. 8.

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Fig. 2. Orfeo y los tracios en el monte Pangeo, cratera de columnas ática de

figuras rojas. Antikenmuseum, Berlín.

Fig. 3. David como Orfeo, Miniatura judía del siglo XV

(del manuscrito 180/51, fol. 1 v, del Museo de Jerusalén).

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Fig. 4. La doble fuente de la música, fresco de Marc Chagall en el Metropolitan

Opera House de Nueva York (1966).

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XLIV

ORFISMO TRACIO: BREVE SINOPSIS*

Alexander Fol
Sofía

La Metahistoria es un tejido de la fe, cuando la fe se construye a

sí misma en la Naturaleza y en lo Desconocido, i. e., en el mundo del
Más Allá1. Es única y consustancial, pero también polifuncional, a
través de sus variadas identificaciones con la divinidad. Según la tra-
dición propiamente órfica, lo uno y lo múltiple están igualmente pre-
sentes siempre en la realidad divina2. «Un nombre-muchas ideas /
imágenes» es una fórmula órfica que contiene también la inversión
«una idea / imagen-muchos nombres». Lo uno y lo múltiple coexisten
en el orfismo debido a los tipos de pensamiento3, que difieren total-
mente de sus relaciones causales en su línea del tiempo –tanto el que
ha pasado como el que aún queda.

situación se percibiría tanto per se como en la Totalidad como episo-

Si el pensamiento monoscénico se combina con el sinóptico4, la

dio suyo. La combinación de los dos tipos de pensamiento da lugar al

Tiempo Mitológico del constante acaecer, que a menudo se entrecru-
za con el Tiempo Cíclico del eterno retorno, conducido por el pensa-
miento demónico. El griego daivmwn como mediación intelectual ini-
dentificable5 no determina un giro vegetativo. Construye sólo un
ciclo: el de Vida-Muerte-Nuevo nacimiento. En la explicación de la
fe de que «volvían constantemente» a ese ciclo, los aristócratas tra-
cios son caracterizados por Heródoto (5.8) como «felices»: (eujdaiv-

*
Traducción de Rosa García-Gasco.
1
Wright, 1995, 341.
2
Rudhardt, 1991, 274.
3
Fol, A. 1993a.
4
Sparkes, 1991.
5
Méndez Lloret, 1993.

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como un makarismós corriente6 no es muy elevada.

moneı) en su muerte. La posibilidad de que el pasaje se entienda

El eudaimonismo órfico es un rito mistérico dionisíaco –como

puede verse por las dos laminillas de oro (siglo IV a.C.) de Pelina,
Tesalia7–, que lleva a un estatus antropo-demónico tras la muerte físi-
ca del iniciado.

Dios has nacido de hombre que eras. Cabrito en la leche caíste,

dice el verso 4 de la laminilla áurea (siglo IV a.C.) del Timpone Gran-

de de la necrópolis de Turios8.
Ese estatus se alcanzaba también como resultado del tiempo ago-
nal, puesto que el pensamiento demónico es provocado por el selec-
tivo, el que crea el ajgwvn. Cuando el ajgwvn elegido es estimulado por
la fe, se transforma en esfuerzo –a pesar de las Moiras– por experi-
mentar una vida que sea diferente de la predeterminada. El ser dis-
tinto del creyente, con todo, necesita también del pensamiento epifá-

Puede también adquirir una duración en grados en la que los inicia-

nico que elimina los demás tipos para dar forma al tiempo Doctrinal.

dos se preparaban para el mundo del Más Allá por medio de clases-
encantamientos del Maestro, antropodemónico, en las que el iniciado
se convertía en profeta del dios y en espiral. La última vida es lo que
se considera una ofrenda sacrificial de uno mismo, que parece ser un
privilegio que se reconoce como propio de Orfeo. Orfeo, como metá-
fora antigua griega, representa la energía ritual que reproduce el sufri-

cantor-oráculo-maestro y el sonido de su logos eterno.

miento de Dioniso desmembrado, el desgarramiento en pedazos del

Los tipos de Pensamiento-Temporal son avances del conocimien-

to y la memoria histórica preliteraria. Durante la Antigüedad en el
sureste de Europa estaba relativamente bien documentado en comu-
nidades de algunas regiones griegas fuera de las ciudades-estado,
pero sobre todo en los territorios tracios entre el Dnieper y Dniester
(hacia el noreste), entre el Vardar y el Estruma (al suroeste), la cade-
na de los Cárpatos del sur (al norte) y las tierras interiores del norte
del Egeo (al sur), al igual que en el noroeste de Asia Menor (Bitinia

raria es más inherente a la estructura social del ethnos que de la polis.

y áreas adyacentes). El conocimiento y la memoria histórica prelite-

De acuerdo con Aristóteles, el ethnos es una sociedad, organizada

Para el rito y para el iniciador, cfr. Graf, 1991a; Fol, A., 2002, 181-182; y OF 485-486.
6
Lévêque, 1997.

OF 487.4 qeo;ı ejgevnou ejx ajnqrwvpou: e[ri°foı ejı gavla e[peteı. Cfr. Zuntz, 1971, 329
7
8

A4; Fol, A., 2002, 197 s.

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también la economía (basileiva). La basileiva se opone a la polis, en

territorialmente, de sujetos regidos por una dinastía que monopoliza

la que el principio de estado es soportado por el conjunto (politeiva)

de ciudadanos-guerreros-cabezas de familia, nacidos libres y propie-

êthos escrito, el ethnos, que no es una manifestación de etnia, se con-

tarios de parcelas de tierra. Mientras la politeiva posee también un

solida mediante un sistema tradicional de valores. Ello fija un tipo

determinado de conducta de la cultura oral.

de la realidad histórica del ethnos tracio. Por este motivo, el estudio de

Debemos a los observadores literarios griegos la «historia inicial»

la espiritualidad tracia tendría éxito en las zonas de interacción de la

tradición oral de Tracia y la tradición literaria antigua de Grecia9.
Esta interacción vino a parar en «los dos Orfeos» de Pausanias («el
tracio», que era «más divino», y el griego, denominado héroe cultu-
ral)10. Esta diferenciación se incluye contextualmente ya en la visión
platónica del «Orfeo mítico», el creador de una antigua enseñanza
secreta, y de Orfeo como autor de poemas11, y ello parece sugerir que
Sócrates es una imagen paradigmática no tanto de la ajrethv griega
como de la cultura tracia, que está motivada por el principio de la
metoivkhsiı, del movimiento / migración en la ajtopiva de Sócrates12,
es decir, en el Más Allá.
Las recientes observaciones apoyan las hipótesis de las enseñan-
zas orales órficas entre la aristocracia acerca de la inmortalidad, que

alma. La ausencia de la idea de la metempsicosis en los Himnos órfi-

no coinciden con la visión filosófico-religiosa de la inmortalidad del

cos13, que son un vestigio tardío (de entre los siglos II y IV a.C.) de can-
tos rituales14, enfatiza la superación de pruebas, activa y consciente,
por parte de los iniciados órficos, frente a la pasividad del alma que
se reencarna15.
La pasividad del alma que se reencarna se determina por su culpa
y por la recompensa que le espera. Estas categorías no pertenecen a
la doctrina órfica oral de la aristocracia. Se generaron a partir de la
forma de pensamiento en términos de causa-efecto, que conforma-
ba las virtudes del conjunto de ciudadanos después del siglo IX a.C.
El orfismo no literario tiene cabida para su fe en la salvación indivi-
dual en el Más Allá, que podría no ser aceptada por la religiosidad

9
Fol, A., 1997a y 1997b.
10
Sabbatucci, 1991.
11
Bernabé, 1998a, 50-52.
12
Luri Medrano, 2003.
13
Morand, 2001, 226.
14
Fol, A., 1995c, 8-11.
15
Bernabé, 1998a, 74-75.

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olímpica de la polis16, porque una fe individual es perjudicial para la

polis.
En la zona de interacción entre la tradición tracia oral y la tradi-
ción literaria griega aparecían figuras, aparte de Orfeo, que funciona-
ban como emisarios de un conocimiento diferente17. Tales figuras son
Eumolpo, Museo y Támiris, pero no sólo ellos. El encuentro entre
distintos tipos de conocimiento se contempla en el escenario de la
penetración de «algunas manifestaciones de la teoría y del ritual cha-
manísticos» procedentes del territorio de «los escitas y de los tracios»
en Jonia, en los siglos VII-VI a.C., que incluyen «el motivo iniciático del
desmembramiento y la reconstrucción, y los mitos de Orfeo»18. Con
todo, teniendo en cuenta la circunstancia de que el chamanismo no es

y prácticas, i. e., shamanhood19, el proceso de interpenetración podría

una enseñanza, como el orfismo, sino un conjunto de procedimientos

presentarse de forma diferente por medio del término diagonal hiper-

bórea. Introduce la idea de la Sabiduría Nórdica, empleada en el viaje
de Apolo a su templo circular «más allá del Bóreas». La diagonal
hiperbórea es un término que denota una zona típica de interacción
que comprende fenómenos desde Creta a Beocia, Tesalia y Macedo-
nia. En Tracia, este espacio espiritual continuaba entre las simbólicas
montañas sagradas, que se identifican como Grandes Diosas-Madre.
Son el Pangeo, desde cuyo pico Orfeo cantó un himno a Helio, la
divinidad más venerada de los tracios, que aman los caballos20, y el
legendario Cogeo(no) geta21.
Tracia del Ponto, desde Bizancio hasta Istria y Olbia, al igual que
Tracia del sur y del suroeste desde la línea Tasos-Samotracia-Asia
Menor del noroeste, hasta el norte, empezó a helenizarse muy pron-
to, ya entre mediados del siglo VIII y mediados o la segunda mitad del
siglo VI a.C.22 La fe órfica oral de las cerradas sociedades del Ponto
nórdico fue reconocida en los misterios báquicos descritos por Heró-
doto y, sobre todo, en la enseñanza de Zalmoxis sobre la inmortali-
dad. Se manifiesta en la escritura y en los símbolos del entorno cul-
tural-lingüístico griego, como sugieren las láminas óseas órficas de
Olbia23, y adquirió gradualmente un carácter filosófico-especulativo.

16
Cfr. Bernabé, 1998a, 82-83.
17
West, 1983a, 45-62.
18
West, 1983a, 259, n. 1.

S. Fr. 582 Radt.

19
Neykova, 2003.
20
21
Str. 7.3.5, cfr. Fol, A., 2002, 50-51.

West, 1983a, 17-20; SEG 28, nn. 659-661, 41, nn. 621, 42, n. 720; Dubois, 1996, n.
22
Fol, A., 1996.
23

96; Dettori, 1997; Fol, 1993b, n. 6.

1038
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1039

IV a.C. se documentó en el Papiro de Derveni 24. Gracias a estas fuentes,

El proceso se intensificó después de Platón, y hacia el final del siglo

la fe doctrinal-ritual del ethnos, que estaba difundida sobremanera en

Tracia, alcanzó el máximo relieve y puede ser llamada orfismo tracio25.

establecer un sistema homogéneo de valores del ethnos, subrayando

La breve suposición inicial26 creció hasta llegar a un intento de

las enseñanzas sobre la inmortalidad. Sobre la base de este intento27,

el orfismo tracio se define como fe individual en la inmortalidad de

no es una denominación étnica, sino de un ethnos situado histórica y

la energía intelectual del creyente. Teniendo en cuenta que «tracio»

tipológicamente, «orfismo tracio» se convirtió en un término clasifica-

dor para la conducta consciente en el campo de interacción entre la fe
oral y sus vestigios literarios arcaicos.
Esta fe se visualiza y percibe en el modelo cosmogónico de la
Gran Diosa-Madre y en el modelo mitológico de su hierogamia con
su Hijo, Sol / Fuego (Apolo / Dioniso). En el modelo social doctrinal-
ritual, la fe en el Hijo y paredro solar-ctónico siguió dos caminos. En
los misterios esotéricos orales se alcanzaba en forma de e[kstasiı de
los aristócratas iniciados hacia el Hijo; en el exoterismo popular de
los o[rgia báquicos, en forma de ejnqousiasmoı de los creyentes por
el Hijo, que los obsesiona.
Los dos niveles de fe se reflejan en la tradición literaria durante la
Antigüedad grecorromana y se manifestaron incluso durante los años
sesenta del siglo IV. Cuando Gregorio Nacianceno se dirigió al empe-
rador Juliano el Apóstata, denunciando la impura falta de originalidad
del paganismo, le preguntó por el origen de su habilidad para iniciar-
se y obsesionarse (to; muei`n kai; to; qrhskeuvein): «¿No proviene acaso

keuvein / qrhskeiva, «mot grec le plus répandu pour religion», puede

de los tracios?»28. De acuerdo con H. Grégoire, la etimología de qrhs-

rastrearse en el adjetivo qrh`skoı, i. e., «tracio»29. Al analizar el pasa-

je de Plutarco sobre las bacantes tracias y macedonias, y trabajar
sobre información añadida, incluyendo Paus. 9.29.3, que contiene la
famosa frase tav te a[lla ejdovkei tou` Makedonikou` to; e[qnoı ei\nai pav-
lai to; Qravikion, el autor se pregunta: «¿Qué sería, en efecto, la reli-
gión griega sin los aportes de Tracia?»30.

24
Acerca del cual, recientemente Jourdan, 2003, Betegh, 2004; Bernabé, 2004c, 149-186.
25
Fol, A., 2002, 323-355.
26
Fol, A., 1981.

Según Lamagna, 1999, con Gr. Naz. c. Iul. 1(4) Bernardi.

27
Fol, A., 1986, 1993b, 1994, 1995c, 2002.
28
29
Otra opinión en Fol, A., 1995a.
30
«Que serait, en effet, la religion grecque sans les apports de la Thrace?», Grégoire,
1948, 379, n. 1, 385 s.; cfr. Karakatsanis, 1997, acerca de estas conclusiones.

1039
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Las etimologías, con todo, son a menudo traicioneras y en este

caso concreto son también superfluas. La iniciación extática (muei`n)
en la inmortalidad estaba personificada por el maestro geta Zalmo-
xis31. Heródoto32 explica la fe en el Maestro diciendo que:

[Los getas] se creen que son inmortalizados, entendiendo por tal

lo siguiente: piensan que no mueren sino que, a la hora de morir, van
a reunirse con Zalmoxis, un ser divino.

La fórmula doctrinal está contenida en la expresión: «los getas se

te un lógos sagrado. Heródoto indicó el hecho mistérico y la manera

creen que son inmortalizados», que implica una preparación median-

en que tenía que experimentarse. Según Platón33, estas indicaciones,

que los sanadores de Zalmoxis sugerían con ensalmos (ejpwidaiv), lle-
van a la indivisibilidad de cuerpo y alma y al equilibrio entre carne y
espíritu.
Idénticas o similares personificaciones del geta Zalmoxis son Tro-
fonio y Anfiarao, procedentes de la tradición oral mítica y legendaria
de Beocia; Ceneo y Aristeo, «el hijo de Apolo», de la tradición oral de
Tesalia, y Reso34, de la tradición del sur de Tracia35. Las ubicaciones
de los santuarios de esos iniciadores antropo-demónicos indican tanto
el núcleo originariamente beocio-tesalio del orfismo oral, como su
ambiente tracio históricamente activo entre las montañas sagradas del
Pangeo y el Cogeon(on), en el corazón del área de la diagonal hiper-
bórea. Esto es cierto también para el «Orfeo tracio», el más popular
de todos. La capacidad metafórica del griego antiguo, con todo, no
puede proporcionar un equivalente gráfico en la cultura tracia oral.
Ésa es la razón por la que Orfeo no aparecía en Tracia. Se le recono-
ció en el medio tracio sólo en la época del sincretismo grecorromano
entre el siglo I y el siglo III, cuando los territorios del sur del Danubio
se convirtieron en provincias romanas. Durante la época pre-imperial,
la imagen del Maestro era anicónica, pero se contemplaba en todas
las sociedades mistéricas y en el «conocimiento por recuerdo» sobre
la inmortalidad lo era en e[kstasiı-muei`n.
En ejnqousiasmovı-qrhskeuvein las bacantes iniciaban ritualmente
al dios para que fuera sacrificado en cuerpo y espíritu. Hasta que se
liberasen de él, llevaban a cabo los actos sagrados por medio de los

Hdt. 4.94.1 ajqanativzousi (varia lectio ajpaqanativzousi) de; tovnde to;n trovpon: ou[te
31
Popov, 1995.
32

Pl. Chrm. 156d-157c.

ajpoqnhviskein eJwutou;ı nomivzousi ijevnai te to;n ajpolluvmenon para; Savlmoxin daivmona.
33
34
Plichon, 2001.
35
Ustinova, 2002.

1040
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1041

que desmembraban al Hijo-Zagreo de la Gran Diosa-Madre, bajo la

imagen de un toro, como para insuflarle nueva vida, y ofrecían como
sacrificio mistérico el Hijo niño, el profeta del dios. El asesinato del
cantor no es una razón para sus tatuajes, que se perciben en las acla-
raciones etiológicas como un castigo retardado36. La auténtica deter-
minación doctrinal del orfismo oral está en una relación causal inver-
sa: los tatuajes que pueden también verse en las escenas menádicas
de cerámica ática de figuras rojas, en las que se representa la muerte de
Orfeo, concedían a las mujeres tracias el derecho de comportarse como
bacantes y de matarlo teniendo en cuenta su destino de sufrimiento

a diferencia de las literarias Bacantes de Eurípides, se percibía y se

por el sufrimiento del Hijo. Mientras llevaban a cabo su función ritual,

creía que eran sacerdotisas de la Gran Diosa-Madre, como se sugiere

por sus tatuajes. Esta dependencia se hace clara por la imagen de la
Gran Diosa-Madre con guedejas de cabello en forma de serpientes y
leones. Su imagen decora una greba de plata con oropel, descubierta
en los ricos ajuares de la tumba de un dinasta tracio, Tríbalo, en el
túmulo de Mogilanska Mogila de Vratsa, al noroeste de Bulgaria,
datado en la primera mitad del siglo IV a.C.37 Las franjas paralelas de
la mejilla derecha de la Gran Diosa-Madre suponen una analogía direc-
ta de los tatuajes menádicos de las mujeres tracias en las escenas de
la cerámica, en señal de su papel sacro de ejecutoras de la voluntad
de la diosa38.
Estrabón, citando a Esquilo39, describe los frenéticos alaridos de
súplica de los que imitan toros, el estridente sonido de las flautas, el

resonaban durante el misterio sacrificial de la hierogamia de los pare-

retumbar de los tímpanos y la melodía de cobre de los címbalos, que

dros Madre-Hijo. La música, según Estrabón, procedía en origen de

Tracia y de Asia Menor. Emergía como un sonido mistérico durante
las festividades en honor de las Grandes Diosas-Madre tracias, Ben-
dis y Cotito. Los misterios órficos se originaron también a partir de
estos ritos. En otras palabras, el lugar de nacimiento de la música está
en la interacción entre la tradición oral y la literaria40.
Los ritos mistéricos sacrificiales con toros no sólo comportaban
sonidos. En colores que son llamas41 se llamaba a Orfeo con o[rfninoı.
Este color es descrito por Platón42 como una combinación de negro

36
Cfr. cap. 7, §§ 1.1.a, 2.2.
37
Marazov, 1980.

Str. 10.3.16-18, A. Fr. 57 Radt.

38
Fol, A., 2002, 257-262.
39

Pl. Ti. 67c.

40
Terminología diferente en Beschi, 1991.

Pl. Ti. 68c.

41
42

1041
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1042

(dominante), rojo y blanco. Así son igualmente los intensos colores

del rito sacrificial de la hierogamia en el que Dioniso-Zagreo muere
para renacer como Dioniso-Sabazio de su matrimonio sagrado con la
Gran Diosa-Madre. La divinidad pasa a través del rojo (hierogamia),
negro (tumba-útero) y blanco (nuevo nacimiento en el Más Allá).
Éstos son los colores órficos que designan el ciclo Vida-Muerte-Inmor-
talidad, que es fundamental para la enseñanza de la fe43.
Pevrkh es el otro nombre de Tracia. El topónimo tracio se trans-

piedra es paredros de la Madre-Montaña45 y conserva esta posición

forma en teónimo del dios-piedra Pèrkos y otros similares44. El dios

dioses paredroi eran venerados en algunos de los topoi más impor-

en lagunas residuales del moderno folclore búlgaro y griego46. Los

tantes de la fe oral, en términos de ubicación y material votivo, y de

manera notable en los santuarios de roca de las cimas de las montañas47.
La conclusión se confirma también mediante observaciones arqueo-
astronómicas. La abertura que sirve de entrada a la cueva de Tangar-
dik Kaya en la cordillera kárstica de Ilinitsa, cerca de la ciudad de
Kurdjali, en el sur de Bulgaria, tiene forma fálica. Detrás, hay un altar
esculpido. En la parte central de la galería hay dos zonas con cortes
elipsoides cruzados y un techo en forma de cúpula sobre ellas. En
estas zonas se registra una amplificación del sonido y del retumbar de
los sonidos graves (ctónicos). Durante el solsticio de invierno del
periodo entre 2000 y 1000 a.C. los rayos del sol penetraban en el altar
al mediodía48. En este santuario-observatorio hierogámico es posible
observar tanto el día más corto como el más largo (durante el solsti-
cio de verano). En esos días, al parecer, el matrimonio sagrado (propio
de la iniciación mistérica) entre la Gran Diosa-Madre (cueva-útero) y
el Hijo-Sol (rayo de luz) se contemplaba allí. Resultados similares se
obtienen de los estudios sobre el santuario de piedra de la acrópolis
de la ciudad real tracia de Kabyle, cerca de la actual aldea de Kaby-
le, al sureste de Bulgaria49.
El principal santuario tracio, circular y sin techo, estaba consa-
grado a Sabazio. Fue erigido en la cima de la montaña de Zilmiso50.

Acerca de Orfeo en relación con o[rfnina favrh, cfr. el episodio en AO 965-1019.

Fol, A., 1986, 14-17; IGBulg I2 283, 283bis = Goceva-Opermann, 1979, I 96, 97, con
43
44

analogías en Asia Menor para el periodo desde los siglos II-I a.C. hasta el III d.C. en Petzl,
1994, nn. 6 y 7.
45
Fol, A., 2002, 163 s.
46
Cfr. Fol, A., 1994, 256-289; recientemente, Fol, V. en Fol-Neykova, 2000, 49-63,
101-110, 133-137.

Stoev et al., 2001.

47
Fol, V, 1998, 2000; Fol, V. en Fol-Jordanov-Porozhanov, 2000, 171-192.
48

Macr. Sat. 1.18.8-10.

49
Stoev-Varbanova, 1994.
50

1042
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Allí, según Macrobio, que sigue a Alejandro Polihístor como fuente

principal, el dios único tracio era adorado durante el día como Apolo-
Sol y durante la noche como Dioniso-Fuego. Los sacerdotes profeti-
zaban tanto por medio de los rayos de sol que caían sobre el altar, en
el centro de la rotonda, como por medio de las llamas que se proyec-
taban sobre el cielo nocturno desde el fuego encendido en el altar.
Este Hijo dual de la Gran Diosa-Madre traduce doctrinalmente el
orfismo oral a términos monoteísticos, tanto en su antigüedad ritual
arcaica como en su religiosidad anticristiana, literaria e innovada51.
Puesto que Zilmiso es una forma tardía y corrupta de Zalmoxis, el
topónimo está impregnado del significado doctrinal órfico, como el que
se contiene en la actual glosa tracia zalmovı, con el significado de pro-
tección de un lugar, edificio o pico sagrado52. El santuario de Sabazio
fue construido en la «cima de fe» más alta y más protegida. Su nom-
bre es Zalmoxis / Zilmiso, que define la más elevada posición doctri-
nal del antropodémon geta.
De acuerdo con las fuentes escritas, el santuario del dios tracio
Sabazio se retrotrae en el tiempo, a través de Dión Casio y Suetonio,

Trácidas eran una familia sacerdotal. Heródoto se refiere al topos del

hasta Aristóteles y Heródoto, que lo comparó con Delfos, donde los

dios como santuario de Dioniso, y lo situaba en «la montaña más

alta» de Tracia53. Al igual que Zilmiso, ésta proclamaba que se pro-
fesaban dos tipos anicónicos de fe: en Apolo y en Dioniso.
La formalización arquitectónica estrictamente órfica es predominan-
temente en forma de colmena. Tal construcción puede estar al servicio
de la inmortalización, i. e., de la antropodemonización del creyente ini-
ciado. Una glosa tracia con significado similar es pituvh-qhsaurovı54.
Abarca la noción de un resplandeciente don-iniciático del Hijo, ilu-
minado por los rayos del Sol poniente, lugar sagrado, que es también
una sepultura55.
El tercer templo de Delfos tiene forma de colmena con alas. Vuela
hacia los Hiperbóreos56. Ésta es la imagen del cosmos órfico, que
consiste en dos hemisferios. El tipo de templo, a manera de cúpula –y
de colmena–57, era extremadamente raro en la Grecia postmicénica
y clásica. Se sabe que los santuarios y construcciones sepulcrales de

51
Fol, A., 1993b, n. 26, y 1994, n. 9.
52
Velkova, 1986, 63-65.
53
Hdt. 7.111.2.
54
Velkova, 1986, 79

Paus. 10.5.9; cfr. Huxley, 1975, 25-77, con Pi. Pae. 8 (Fr. 52i Maehl.); cfr. también
55
Wright, G. R. H, 1997b; Fol, A., 2002, 212-215.
56

Fol, A., 2002, 299.

57
Wright, 1997a.

1043
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1044

ethnos preservó el lenguaje arquitectónico micénico.

este tipo se extendieron al norte, a Tracia, donde la fe órfica oral del

en mayor o menor medida los topoi de fe tallados en roca58. Tal compa-

Las construcciones que hay bajo los túmulos de Tracia reproducen

ración es apuntada por la construcción bajo el túmulo de Shoushmanets,

cerca de la ciudad de Shipka, en Bulgaria sur-central. La colosal cons-
trucción arquitectónica en el terraplén del túmulo está construida con
bloques de piedra cuidadosamente tallados en los que se ha aplicado
repetidamente un enlucido de cal. Delante de la fachada, el esquema del
espacio sagrado tiene estrías, primorosamente cubiertas con yeso blan-

se sacrificaron allí. La entrada semicilíndrica del dromos está abierta a

co, para verter libaciones de sangre. Cuatro caballos y dos perros (lobos)

través de la fachada, bien modelada con bloques rectangulares. Se divi-

de en dos por medio de una columna con un capitel en forma de taba.
La entrada a la cámara abovedada está franqueada por una puerta de pie-
dra con dos alas, con casetones en ambos lados. Una columna dórica se
alza en el centro de la cámara abovedada, que tiene unos cuatro metros
de altura y de diámetro. La columna llega hasta lo más alto de la cáma-
ra, donde toca un disco solar hecho de piedra con quince rayos radiales.
La columna está enlucida con resplandeciente estuco blanco. Su base se
apoya en un círculo del altar, también cubierto de yeso blanco. Las pare-
des de la cámara están modeladas con tres franjas horizontales. Las dos
más bajas se dividen perpendicularmente en siete campos, cada uno a
manera de falsas columnas de estilo dórico59.
En el santuario de piedra del pico de Petsopas, en Creta, se esta-
bleció un ciclo de ocho años, al término del cual, en el noveno año,
el calendario solar se igualaba al lunar. Los arqueoastrónomos aso-

pasajes de Platón60. Minos, «el hombre de confianza de Zeus», se

cian sus conclusiones con unos conocidos versos de Homero y con

hizo adulto en un ciclo de ocho años, y al noveno organizó su reino.

Reinó ejnnevwroı, según Homero. En otras palabras, fue presentado en
el momento en el que adquirió su posición, cuando recibió las ense-
ñas reales de la Madre de las Montañas, la denominada Rea Minoi-
ca61. Este hecho se pone también en relación directa con los textos
citados de Homero y Platón62 y proporciona motivos para pensar que
la fe en la roca de Creta, que tiene las principales características de
«Zagreo» del orfismo ritual-doctrinal oral63, parece aceptar la estruc-

58
Fol, V., 1993, 9-76, 2003.

Od. 19.178-180, Pl. Lg. 624a-625b (cfr. Blomberg-Henriksson, 1996).

59
Kitov, 2001-2002.
60
61
Rutkowski, 1986, 88 s.
62
Pelon, 1995.
63
Fol, A., 1993b, n. 7.

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tura –pitagórica– del Cosmos-Socium en diez fases64. Está éste for-

mado por diez etapas (fases) de la Gran Diosa-Madre (primera, segun-
da, tercera y cuarta: descanso, auto-concepción, soporte del feto,
nacimiento), las tres etapas del Hijo Sol / Fuego (quinta, sexta y sépti-
ma: brillo, puesta en funcionamiento del Cosmos, matrimonio sagra-
do) y las tres etapas de la descendencia del Hijo (octava, novena y
décima: nacimiento, investidura, antropodemonización).
Heródoto identifica la polifuncionalidad divina en la tétrada tracia
de deidades: Ártemis, Dioniso, Ares y Hermes65. Ártemis es la desig-
nación-traducción de los griegos antiguos para la Gran Diosa-Madre,
que es el propio Cosmos. El teónimo Dioniso designa a su Hijo en su
hipóstasis ctónica. El portador de la fe en las dos divinidades se llama
Ares. El hijo griego de la guerra «por la guerra», «nacido en Tracia»,
es apropiado para su posición mitológica, porque de Homero en ade-

VI de la Ilíada, y Reso en la tragedia homónima de Eurípides, donde

lante tomó la imagen de los reyes tracios, como Acamante en el libro

el personaje homérico es denominado

un dios, Troya, un dios, Ares mismo66.

El teónimo de Ares, «el nacido en Tracia», encubre la representa-

ción del Hijo (pai`ı) de la Gran Diosa-Madre, porque él, a diferencia
del teónimo olímpico, depende de Hermes en la tétrada tracia. Los
reyes de Tracia rogaban a Hermes, su progenitor, el principio itifáli-
co de la hierogamia, que los crease como pai`deı del Hijo.
Los cuatro nombres conocidos de los Grandes Dioses de Samo-
tracia, los llamados Cabiros67, según el famoso escolio a Mnaseas,
pueden derivarse tanto del tracio como del griego. Con todo, la atri-
bución etnolingüística no es un procedimiento obligatorio a la vista
de la obvia correlación de las divinidades con la tétrada de Heródoto.
La Gran Diosa-Madre Axiocersa, su Hijo Axieros, el rey antropode-
mon Axiocerso y Casmilo / Cadmilo / Hermes, cumplían los ritos fáli-
cos con la Gran Diosa-Madre como figura central68. Los ritos con la
tétrada samotracia se determinan por el significado del primer com-
ponente de los tres teónimos: ajxio-. Su significado, «(agua) negra»69,
que también se encuentra en el hidrónimo Axios (Vardar), es la mane-
ra de nombrar la fuerza fecundadora de la cueva-útero de la Gran

64
Fol, A., 1986, 157-161; Fol, A., en Fol et al., 2000, 193-206.

E. Rh. 385 qeovı, w\ Troiva, qeovı, aujto;ı “Arhı.

65
Hdt. 5.7.
66
67
Cole, 1984b.
68
Matsas, 1991, 173.
69
Detschew, 19762, 18.

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Diosa-Madre, que dio a luz al Hijo y al pai`ı del Hijo. Al mismo tiem-
po, -kersa/-kersoı/karsi-/-karzaı70, como segundo componente de
los nombres propios tracios, sobre todo reales, y en epiclesis de divi-
nidades, es una denominación relativa a la función y al cargo tanto de
la Gran Diosa-Madre, «Reina», como del rey-sacerdote-servidor del
Hijo.
Como en Creta, el módulo tetrádico tracio presupone un desarro-
llo en dirección a la héptada, y, por tanto, hacia una década, tanto por-
que los ritos del Zagreo bovino de la hierogamia se codifican median-
te el número siete (= z inicial), como porque la Gran Diosa-Madre
iniciaba en su cargo al dinasta antropodémon órfico durante su muer-
te y nuevo nacimiento simbólicos, es decir, durante la décima fase. El
Cosmos órfico en diez fases, dominado por el pitagorismo, es repro-
ducido arquitectónicamente en dos de los escenarios tracios más
famosos, uno de los cuales es el santuario de los misterios cercano a
la aldea de Starosel, en el centro-sur de Bulgaria. Consiste en una pro-
cesión por una escalera que tiene plataformas laterales para las acla-
maciones, un vestíbulo rectangular con una cobertura semicilíndrica
y una cámara en forma de colmena, de 5’48 metros de diámetro. Su
zócalo hasta la bóveda está dividido en paneles de diez falsas colum-
nas cada uno. El majestuoso edificio, datado en el siglo V a.C., está

halla rodeada por una crepis de 241 metros de largo en lugares con
excavado en una colina, apilada además en forma de túmulo, que se

una altura conservada de hasta tres metros. Está construida con blo-
ques de piedra labrada sin mortero. Las plataformas rituales de pie-
dra están talladas en las laderas de la colina71. En el espacio de la

del Hijo al status antropodemónico, después del cual su cuerpo era

década cósmica, éste era el lugar para el rito de paso del rey-siervo

situado en alguno de los ricos enterramientos de túmulo hallados

cerca del santuario72.
El orden cósmico en diez fases aparece en la decoración plástica
de la tumba de la dinastía geta cercana al pueblo de Sveshtari, en el
noreste de Bulgaria, datada en el comienzo del siglo III a.C.73 Bajo la
cubierta semicilíndrica de la cámara central hay diez cariátides, cada
una con un rostro diferente –poco familiar aproximación a la escul-
tura griega antigua–. Las cariátides se organizan en dos grupos de tres
cariátides en cada una de las largas paredes de los lados de enfrente
y un grupo de cuatro frente a la entrada. De esta manera, se formaba

70
Detschew, 21976, 229, 232, 241-242.
71
Kitov, 2001-2002.

Fol, A., et al., 1986.

72
Fol, A., 2002, 217-218, 229-231.
73

1046
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trucción cósmica. Sobre las cuatro cariátides, a lo largo del axis de la

la tétrada con las dos tríadas, o las posiciones de 4 + 3 + 3 en la cons-

cámara, en la luneta de encima del friso, la Gran Diosa-Madre sos-

con este acto sagrado él proclama su status antropodemónico. Un

tiene una guirnalda sobre la frente del caballero-dinasta fallecido, y

acto similar se encuentra también representado sobre anillos de oro

reales tracios.
Son reyes, reyes-sacerdotes y adivinos, cantores-poetas e inicia-
dores-maestros quienes impulsan el módulo de la tétrada del orfismo
oral. Son éstos figuras procedentes de mitos y leyendas de la Anti-

comedias áticas antiguas74. En el modelo social-doctrinal del ethnos,

güedad griega, que se encuentran en veintitrés tragedias y en doce

con todo, el rey actúa como la descendencia del principio itifálico.

Hermes itifálico como principio en el funcionamiento de la tétrada
está también atestiguado en ciertas inscripciones. La más famosa en
cuanto al tiempo existente es «Cotis, hijo de Apolo»75. Está grabada
en la boca de una jarra de plata para libaciones que procede del teso-
ro descubierto cerca de la aldea de Rogozen, al noroeste de Bulgaria.
La inscripción registra una declaración doctrinal del rey odrisio Kotys
I (383-359 a.C.). Esta actitud del rey tracio como hijo-siervo de la
hipóstasis solar del Hijo Sol-Fuego se puede observar en otras dos
inscripciones. Están escritas bajo los bordes de dos copas de plata de
la colección Fleischman76, datables entre el 175 y el 75 a.C., que hoy
son propiedad del J. Paul Getty Museum77.
En una de las inscripciones se lee: KOTEOUÇ MHTROÇ OREAÇ;
en la otra, KOTEOUÇ HLIOU. El antropónimo Kovthı/Koteuvı, con
variantes, pertenece al área tracia-frigia de Asia Menor78. Estas dos
inscripciones identifican a la Gran Diosa-Madre con su más arcaica
identificación, anónima, con la Montaña, y al Hijo-Sol con su antigua
y originaria denominación-traducción al griego, Helios79. El ejecutor

caba a sí mismo con el niño nacido de la hierogamia de los dos pare-

de la libación ritual, el propietario de los dos recipientes, se identifi-

droi 80.
El pai`ı de la colección de formulae órficas es también una manera
de nombrar al iniciado que cruza hasta el Más Allá. En el texto de la la-
minilla áurea de Farsalo, datable en la segunda mitad del siglo IV a.C.,

Kovtu” ∆Apovllwno” pai’” Mihailov en Fol, A. et al., 1989, 47, cat. n. 112; Fol, 1995b.
74
Lozanova-Stancheva, 2003, 216-218.
75

Fol, 21998, 104; Fol en Fol, A. et al., 2000, 211.

76
True-Hamma (eds.), 1994: C.-D.
77
78
Detschew, 21976, 259; cfr. Zgusta, 1970, 47.
79
Desde Fol, A., 1994, n. 3.
80
Cfr. Fol, A., 1995c, 177-181.

1047
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que es una variante más extensa de las láminas cretenses con cuatro
versos81, el difunto respondía a la pregunta sobre quién era él por medio
de una autodenominación (v. 6):

Hijo soy de Tierra y de Cielo estrellado82.

La actitud doctrinal órfica del rey-siervo en las inscripciones de

Kotys y Kotes se aclara con otra lámina de oro tesalia originaria de
Feras. El texto dice83:

suvmbola: ∆AnãdÃrikepaidovqurson. ∆Andrikepaidovqurson. Brimwv.

Brimwv. ei[siqãià iJero;n leimw`na. a[poinoı ga;r oJ muvsthı.
Contraseñas: Andricepedotirso. Andricepedotirso Brimó, Brimó.
Penetra en la sacra pradera, pues el iniciado está libre de castigo.

Según Tsantsanoglou84, los guardianes del Hades permitían al mista

iniciado «penetrar en la sacra pradera». En cuanto a las contraseñas,

eleusinia, equivalente a Deméter y Rea en el Papiro de Gurob85,

Brimwv es con la mayor probabilidad la Gran Diosa-Madre órfica y

mientras que ∆Andrikepaidovqurson se interpreta como «una variante

local por etimología popular, de Ericepeo, la divinidad primordial del
orfismo, identificada por sincretismo con Dioniso»86. El texto formu-
lar es un vestigio, típico de la Antigüedad griega, de una de las iden-
tificaciones más antiguas de la Gran Diosa-Madre, representada men-
talmente como Brimwv, venerada junto a ∆Andrikepaidovqurson. Este
nombre es una contraseña con un doble significado, que da al inicia-
do órfico acceso al Más Allá. Por un lado, Ericepeo, oculto en el con-
junto de las letras, es la personificación-divinización del Hijo, reali-
zada en un medio oral. Por otro lado, la denominación del hijo órfico,
el Hijo, se combina con la del Hijo niño. Es «hombre y pai`ı, (quien
lleva) el tirso (de Ericepeo)», o, en otras palabras, hombre-dios-tirso
y (su) pai`ı (hijo, siervo, rey, maestro). Ericepeo, cuya etimología «el
que da vida»87, de probable origen semítico, es una designación órfi-
ca, porque el iniciado está presente en el teónimo del hijo, como niño
suyo e iniciador antropodemónico.

81
OF 478-483, cfr. Fol, A., 1999.

OF 493, cfr. Chrysostomou, 1991, 372 ss., citado por Tsantsanoglou, 1997, 114, n.
82
Zuntz, 1971, 361; cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 64 ss.
83

38; Bernabé-Jiménez, 2001, 205 ss.

OF 578, cfr. Fol, A., 1993b, n. 9.

84
Tsantsanoglou ,1997, 114-116.
85
86
Tsantsanoglou, 1997, 116.
87
West, 1983a, 205-206.

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Las actitudes doctrinales-rituales de Ericepeo-Dioniso y de pai`ı,

que no el uiJovı de los textos más editados de las laminillas, son imá-
genes / ideas de la arcaica –si se compara con la fecha de los vesti-
gios– fe oral individual en la inmortalidad. Tal reconocimiento de

literaria apoya la suposición acerca de un hierós logos, fragmentos

ritos iniciáticos en la zona de interacción entre la tradición oral y la

del cual se han conservado en textos de las laminillas órficas de oro88.

El iniciador antropodemónico es la figura principal en los frescos
recientemente descubiertos en el sepulcro cerca de la aldea de Ale-
xandrovo, al sureste de Bulgaria, en el territorio del estado odrisio.
Los frescos se datan entre la mitad del siglo IV y comienzos del III a.C.89.
Están representadas cuatro escenas en el friso central del fresco de la
cámara abovedada. En la primera escena el venado no corre ni se
defiende. Está en posición de descanso, porque «había decidido por
propia voluntad» ser sacrificado90. El venado es un sustituto apropia-
do para el Hijo de la Gran Diosa-Madre en una imagen solar. A uno
de sus lados se encuentra el rey en pie; en el otro, el rey a caballo.

la cual provocar el pathos del Hijo, y al mismo tiempo padecer su

Sólo él tiene el derecho a realizar la acción sumisa del sacrificio con

sufrimiento en muerte y en un nuevo nacimiento. La tercera escena

secuencia del logos sagrado, como puede observarse por medio de la sus-
enriquece las posibilidades de interpretación, porque el artista sigue la

titución del venado en reposo por el venado perseguido y herido, que

morirá en un autosacrificio.
La segunda y la cuarta escenas son equivalentes. Muestran al rey
órfico antropodemonizado en combate contra el principal portador
del caos y de la destrucción, contra el enemigo de la Gran Diosa-
Madre, que está a punto de destruir el orden cósmico, contra el jaba-
lí. La escena está presente en la toréutica y en la escultura tracias91.
En esta escena, y tal vez en el friso entero, la figura más importante

falo erecto. Mantiene en alto una labrys ritual. La figura desnuda es

es el rey antropodemonizado, presente en el hombre desnudo con el

un préstamo iconográfico griego. Los reyes odrisios comprendían per-

fectamente el significado de esta escena debido a sus antiguos víncu-
los con Atenas y Delfos. La desnudez del hombre es una alusión direc-
ta a su carácter heroico y a su antropodemonización, representada por
el artista tracio mediante el itifalismo regio del estilo de Hermes.

88
Riedweg, 2002a.
89
Kitov, 2001, 2001-2002.
90
Fol, A., 1986, 42-43.
91
Fol, 1990, 86.

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El artista ha dejado su exquisito perfil y grafito con su nombre tra-

cio en el fresco, en el friso más bajo frente a la entrada de la cámara,
bajo el friso central. El nombre, descifrado por V Gerassimova, del
Instituto y Museo Arqueológico de la Academia Búlgara de Ciencias,
es Kozimashı. Está formado a partir de un primer componente
Kozei-/ Kozi-, conocido por nombres como Kozibiquı, y de -mashı/-
mazoı, y que da lugar a Manimazoı –y otros nombres semejantes–92,
que contiene una connotación dionisíaca de mazovı, la hogaza ritual
redonda de pan y el seno. El epíteto del artista, Crhstovı, está escri-
to bajo su nombre. Al parecer, lo recibió en el taller griego donde
estudió, y especifica la postura del artista creador en la zona de con-
tacto e interacción entre la tradición oral tracia y la literaria de la
Antigüedad griega, entre los temas doctrinales-rituales órficos de la
aristocracia, reflejados con los crudos acentos del denominado arte
bárbaro, y la sofisticada pintura griega de finales del siglo IV a.C.
Esto cierra el círculo constituido por las denominaciones de la
actuación en los misterios por parte del mediador antropodemónico
durante la iniciación individual en la fe en la inmortalidad. Las desig-
naciones se hacen a través del nombre, de la imagen, del número, del
tono, del color, de la sustancia, del movimiento, de la forma y de la
función.

92
Detschew, 21976, 249, 280.

1050
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OCTAVA PARTE

LA HUELLA DEL ORFISMO

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XLV

ORFISMO Y PITAGORISMO

Francesc Casadesús Bordoy

Universitat de les Illes Balears

1. INTRODUCCIÓN

La expresión «órfico-pitagórico» se ha utilizado con mucha fre-

cuencia para calificar aspectos del pensamiento griego que resultan
inclasificables o que, en cualquier caso, aceptarían también la denomi-
nación de enigmáticos u oscuros. Muchos estudiosos de la filosofía grie-
ga han recurrido al adjetivo «órfico-pitagórico», como si fuera un cajón
de sastre, para etiquetar determinadas cuestiones de difícil catalogación,
dando así la impresión de que las explican. Sin embargo, si se analiza
con atención, se constata pronto que, en muchas ocasiones, se utiliza la
expresión «órfico-pitagórico» sin haberla definido previamente. Se
sugiere así, de modo tautológico, que el orfismo es pitagorismo y el pita-
gorismo orfismo, de manera que los dos conceptos, apoyándose el uno
en el otro, parecen adquirir un cierta solidez y significado.
Es cierto que este uso laxo del término «órfico-pitagórico» no
hace más que reproducir la indefinición que manifiestan la mayoría
de fuentes antiguas, que, desde muy pronto, tendieron a asociar las
dos corrientes. La escasez de información de la que dispusieron los
doxógrafos antiguos, justificable por el secretismo y el misterio que
rodeó ambos movimientos, contribuyó, sin duda, a difuminar sus
contornos. Todo parece indicar que el intento de identificar el pitago-
rismo con el orfismo, o viceversa, responde a la imposibilidad de
definir individualmente cada uno de los conceptos que componen el
doblete. En efecto, si algo une, desde sus orígenes, al pitagorismo y
al orfismo es la vaporosa y misteriosa penumbra que los envuelve.
Ante las dificultades de determinar los perfiles de cada uno de esos
conceptos, los estudiosos se han debatido tradicionalmente entre
quienes han preferido mantener, sin explicarla, la expresión «órfico-

1053
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pitagórico», o quienes, como Wilamowitz, optaron por eliminar el

término «órfico» por el procedimiento de afirmar, de modo injustifi-
cado, que lo que se conoce como orfismo es en realidad pitagorismo1.
Ha sido a partir de las últimas décadas, y coincidiendo con el descu-
brimiento de nuevos documentos órficos, cuando han aparecido algu-
nos estudios que han intentado profundizar en el análisis de las seme-
janzas y diferencias entre ambos movimientos doctrinales2.
La dificultad de definir el pitagorismo y el orfismo no es menor
que la de disponer de noticias fidedignas de los nombres que han ori-
ginado ambos conceptos: Pitágoras y Orfeo. Por un lado, los testimo-
nios antiguos sobre Pitágoras son muy escasos, circunstancia que con-

personaje en forma de Vitae Pythagoricae, algunas de las cuales se

trasta con la abundancia de noticias biográficas tardías acerca de este

conservan. Así, disponemos de las que escribieron Jámblico, Porfirio

o Diógenes Laercio basándose en otras más antiguas y perdidas como
las de Aristóxeno, Heraclides y Dicearco. Paradójicamente, y a pesar
de que Pitágoras es uno de los personajes de la antigua Grecia del que
nos han llegado más informaciones, todas esas biografías lo presentan
como un ser con virtudes sobrehumanas, como un taumaturgo capaz
de realizar prodigios extraordinarios, más propios de un ser fabuloso
que de un hombre. No obstante, y a pesar de la comprensible descon-
fianza que generan los prodigios que se relatan de Pitágoras, algunas
de las informaciones transmitidas, sobre todo las más antiguas, rela-
cionadas con la transmigración del alma, resultan de cierta utilidad a
la hora de analizar cuál pudo ser su relación con el orfismo.
Por otro lado, la figura de Orfeo es, si cabe, mucho más problemá-
tica, dado que, tal como ya se ha afirmado en otro capítulo de este libro,
lo más verosímil es que nunca existiera3. Los hechos asombrosos que
se cuentan de Orfeo, su descenso al Hades en busca de su mujer Eurí-
dice o su capacidad de encantar a animales, plantas y rocas con su voz
y la música de su lira lo sitúan más bien en un escenario mítico4.

1
Wilamowitz, 1931, II, 180-205. La supresión del término «órfico» es consecuente con
la estrategia de Wilamowitz de negar la existencia, en Grecia, de algún movimiento o doc-
trina que pudiera ser calificado como tal. Véase cap. 1.
2
Cabe citar entre ellos a Burkert, 1972, 120-165; Casadio, 1991, 119-155; Bremmer,
1999b; 2002.

Filópono, en su comentario al pasaje del de An. 410b 28, recoge la idea del Estagirita de que
3
Según algunas fuentes, Aristóteles habría negado la existencia histórica de Orfeo.

habían sido escritos por Onomácrito (cfr. cap. 25, § 6.1). Cic. ND 1.38.108 parece reflejar
las obras atribuidas a Orfeo no son suyas y se hace eco de quienes dicen que sus poemas

la opinión aristotélica al sostener que Orpheum poetam docet Aristoteles nunquam fuisse.
Sobre esta cuestión véanse caps. 10, § 1, n. 19 y 53, § 1.
4
Casadio, 1991, 119 s. resalta las dificultades que entraña obtener algo en claro de Pitá-
goras y de Orfeo, un personaje «fabuloso y otro mítico».

1054
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2. TESTIMONIOS ANTIGUOS SOBRE PITÁGORAS

A pesar de la incertidumbre que generan los testimonios sobre Pitá-

goras, lo cierto es que los más antiguos lo relacionan con la noción
de la transmigración de las almas, circunstancia que tuvo que contri-
buir decisivamente a la formación de la aureola fantástica que desde
siempre lo ha acompañado. En efecto, la afirmación de que el alma
perdura tras la muerte y se reincorpora en otros seres debió de resul-
tar muy chocante a los griegos que la oyeron por vez primera. La
mentalidad griega imperante estaba imbuida de la creencia arcaica,
reflejada fielmente por Homero, de que el alma es como una sombra
o hálito que, tras la muerte, está destinada a morar eternamente ence-
rrada en el Hades, sin posibilidad ninguna de supervivencia y retorno
a la tierra. Diversos testimonios de Platón dan cuenta de las dificulta-
des que tenía la noción de inmortalidad del alma para ser comprendi-
da en Atenas a mediados del siglo V a.C.5 Dicho de otro modo: la cre-
encia en la inmortalidad del alma, compartida tanto por el orfismo
como por el pitagorismo, representó una innovación tal en la cosmo-
visión y mentalidad helena, que ésta tardó muchos siglos en asimi-
larla, si es que se llegó alguna vez a aceptarla fuera de reducidos y
restringidos ámbitos religiosos y filosóficos. Es por ello muy proba-
ble que tanto Pitágoras como Orfeo y, en cualquier caso, los movi-
mientos pitagórico y órfico, llamaran poderosamente la atención por
defender una tesis que resultaba extraña a los griegos de la época: la
afirmación de que el alma subsiste tras la muerte y continúa reencar-
nándose en otros seres. El secreto y misterio que envolvía ambas
comunidades explicaría, al menos en parte, la lentitud con que fue
penetrando en Grecia esta noción y las dificultades para imponerse
frente a la creencia dominante de que el alma no tiene ninguna con-
sistencia tras la muerte del cuerpo.
Diversas anécdotas muy significativas confirman que la teoría de
la transmigración de las almas formó parte de la doctrina pitagórica.
La primera, cuya autoría es atribuida a Jenófanes, informa de que
Pitágoras, al observar que un hombre golpeaba a un perro, le ordenó
que cesase de hacerlo, pues había reconocido en sus lastimeros aulli-
dos «el alma desgraciada de un amigo»6. Asimismo, Empédocles se
habría referido a Pitágoras al aludir a un hombre de extraordinaria
sabiduría que, cuando ejercitaba toda la capacidad de su inteligencia,

5
Cfr. Pl. Phd. 70ab, R. 608d. Para un estudio más pormenorizado de estos pasajes,
véase cap. 52, § 2.
6
21 B 7 D.-K. Aunque en el fragmento adjudicado a Jenófanes no se menciona a Pitá-
goras por su nombre, existe un acuerdo general, a partir del comentario de D. L. 8. 36, de
que es Pitágoras quien se apiada del perro e identifica la voz con el alma de un amigo.

1055
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distinguía fácilmente todas y cada una de las cosas que suceden en

diez e incluso veinte vidas humanas7.

Algo semejante sucede con un fragmento de Ión de Quíos en el

que, al ensalzar a Ferecides, recurrió a estos dos tópicos tan caracte-
rísticos de Pitágoras:

Y así él (sc., Ferecides), habiendo sobresalido en valor y honra,

tiene, después de su muerte, una vida feliz si es que, en verdad, Pitá-
goras, el sabio, investigó y tuvo conocimientos acerca de todos los
hombres8.

Heródoto9 ofrece un curioso relato muy esclarecedor respecto al

prestigio de que gozaba Pitágoras entre los griegos en temas relacio-
nados con la inmortalidad del alma. Al referirse a los getas, Heródo-
to los describe diciendo que éstos se consideraban inmortales y que
veneraban a un daivmwn llamado Zalmoxis. Este daivmwn habría sido,
según las propias indagaciones de Heródoto, un antiguo esclavo de
Pitágoras, cuando éste habitaba en Samos, que, al recobrar la libertad,
había vuelto a su patria, Tracia. Allí enseñó a sus compatriotas que ni
él ni ellos morirían nunca, sino que accederían a un lugar en el que
disfrutarían de todo tipo de bienes. Zalmoxis, para dotar de mayor
credibilidad a sus enseñanzas, se encerró tres años en un habitáculo
subterráneo. Cuando sus compatriotas ya le daban por muerto, Zal-
moxis «resucitó», logrando así que sus enseñanzas fueran mucho más
convincentes. Heródoto, tan ingenuo y crédulo en otras ocasiones, se
muestra escéptico ante esta historia y opina que era muy difícil que
se hubiera producido tal como se la habían contado, porque Zalmo-
xis había vivido muchos años antes que Pitágoras. Sin embargo, a
pesar de su escepticismo, Heródoto no parece poner en duda que Pitá-
goras hubiera podido enseñar el tipo de actividades relacionadas con
la inmortalidad del alma que Zalmoxis con tanto éxito practicara
entre los tracios. De este relato se sigue, pues, que Pitágoras, «uno de
los más sabios de los griegos», en palabras de Heródoto, era ya muy
conocido porque sostenía la doctrina de la inmortalidad del alma.
Pero la imagen de Pitágoras que nos trasmiten las fuentes más
antiguas debe ser completada con la visión mucho más crítica que se

7
31 B 129 D.-K. Este fragmento, al igual que el de Jenófanes, no especifica el nombre
del sabio. Existe, sin embargo, un consenso generalizado en identificarlo con Pitágoras por-
que cumple con los dos rasgos que lo caracterizaron en la Antigüedad: su enorme erudición
y su relación con la inmortalidad del alma.
8
36 B 4 D.-K.
9
Hdt. 4.93-96.

1056
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deduce de dos fragmentos de Heráclito. En el primero de ellos se insi-

núa que la fama de poseer una sabiduría excepcional se debía a una
actividad fraudulenta (kakotecnivh), que incluiría la selección y acu-
mulación de escritos ajenos en la elaboración de su propia sabiduría.
En el primer fragmento, Heráclito sostiene que

Pitágoras, el hijo de Mnesarco, se ejercitó en la investigación mucho

más que los otros hombres y, habiendo seleccionado estos escritos
adquirió para sí una sabiduría, una erudición y una mala técnica10.

En otro fragmento, Heráclito vuelve a la carga en su afán de de-

senmascarar la fama de sabio, de filósofo, que distinguía a Pitágoras:

La erudición no enseña a tener inteligencia, pues, de otro modo,

lo habría enseñado a Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo11.

En los dos fragmentos se repite la palabra erudición (polumaqivh),

resaltándose que la acumulación de conocimiento no otorga la inteligen-
cia (nou`ı), que sería, para Heráclito, la característica que distingue al ver-
dadero sabio. El sentido de la crítica de Heráclito parece, pues, evidente:
contra la fama que poseía Pitágoras de sabio y filósofo, hasta el punto de
atribuírsele, según el relato transmitido por Cicerón y Diógenes Laercio,
la invención de la palabra «filosofía»12, oponía la imagen de haber sido
un polumaqhvı, un erudito sabelotodo, un acumulador de saberes a los
que habría accedido, además, con malas artes (kakotecnivh).
Un análisis más detallado de algunos aspectos biográficos trasmiti-
dos permite atisbar que la actividad denunciada por Heráclito tiene
mucho que ver con la concepción de Pitágoras de que el alma es inmor-
tal. Así, sus renombrados viajes a Oriente y a Egipto habrían tenido
como finalidad principal la acumulación de saberes desconocidos en
Grecia, que él habría sido el primero en introducir. Esto habría confe-
rido a su filosofía unos rasgos propios que la habrían distinguido de la
de los fisiólogos milesios, muy especialmente por su postulación de los
números como principios de las cosas y la novedosa noción acerca de
la inmortalidad del alma. Isócrates constata la relación existente entre
el hecho de que Pitágoras hubiese viajado a Egipto y el que
hubiese sido el primero que llevó a los griegos otro tipo de filosofía13.

10
22 B 129 D.-K.

D. L. 8. 8, Cic. Tusc. 5.3. A pesar de estos testimonios, resulta problemático discer-

11
22 B 40 D.-K.
12

nir si Pitágoras fue el primero en acuñar la palabra «filosofía». Burkert, 1960, 159-177,
manifiesta sus reservas sugiriendo que esta palabra se habría gestado en ambientes platóni-
cos. Sobre esta misma cuestión véase Riedweg, 2002b, 120-128.

1057
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Precisamente uno de los conceptos que Pitágoras habría aprendido

de otros es el de que el alma es inmortal y transmigra de ser en ser14.
Dice Cicerón que el que en realidad sostuvo por vez primera que el
alma es inmortal fue Ferecides15, quien, a su vez, pasa por haber sido
el maestro de Pitágoras. La relación entre ambos se consideró tan
intensa que se cuenta que Pitágoras acompañó a su maestro en el le-
cho de muerte16. Ferecides, por su parte, fue un autodidacta cuyos
conocimientos provendrían de unos libros fenicios de los que se habría
apropiado:

Se dice que Pitágoras fue instruido por él (sc., Ferecides), pero

que él, por su parte, no tuvo maestro, sino que él mismo se ejercitó,
tras haber adquirido los libros secretos de los fenicios17.

Ferecides tenía también fama de taumaturgo, con habilidades sobre-

naturales que habría transmitido a su discípulo:

Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en las matemáticas y los

números, pero después no abandonó las prácticas milagrosas de Fere-
cides18.

Asimismo, a Ferecides, autor de una cosmogonía19, algunas fuentes

lo relacionaron con el orfismo por haber compilado los poemas de
Orfeo20.
En este mismo contexto, resulta de interés un notable pasaje de
Heródoto en el que se afirma que los primeros que sostuvieron que el
alma transmigra fueron los egipcios21. Según este pasaje de Heródo-

13
Isoc. Busir. 28.
14
El origen de la noción de inmortalidad y transmigración de las almas es una cuestión
que permanece abierta y sujeta a discusión. Así, se ha apuntado que podría proceder de la
India (cfr. Burkert, 1972, 133) y, con más insistencia, se ha sugerido una influencia de los
chamanes de Asia central y Siberia y, muy particularmente, de los escitas. En este sentido
destacan los trabajos de Meuli, 1935, y Dodds, 1951. Contra estas procedencias externas se
ha manifestado en diversos trabajos Bremmer, quien considera que, en el caso de Pitágoras,
la noción de inmortalidad y transmigración se habría originado en la Magna Grecia, debido
a la necesidad que la aristocracia tuvo de adaptarse, al final de la era arcaica, a los inci-

Pherecydes Syrius primum dixit animos esse hominum sempiternos. Cic. Tusc. 1.16.38.
pientes cambios sociales, políticos y religiosos (Bremmer, 1983a, 2002, 24 ss.).
15

Suda s. v. Pherecydes (IV 713 Adler).

16
D. L. 1.118.

Apollon. Mir. 6.
17
18
19
Para un extenso análisis de la cosmogonía de Ferecides véase Martínez Nieto, 2000,
87-110.
20
7 A 2 D.-K.
21
La afirmación resulta sorprendente, pues «los egipcios nunca tuvieron tal doctrina»,
Burkert, 1972, 126.

1058
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to, el alma, cuando el cuerpo perece, se une a otro cuerpo, ya sea de

un animal terrestre, marino o alado, para volver a introducirse, con el
transcurrir de las transmigraciones, en el cuerpo de un hombre. Tras
un periodo de tres mil años de continuo devenir el alma consigue, por
fin, la liberación definitiva de este ciclo. Sin embargo, lo más sor-
prendente del pasaje es que Heródoto afirma:

Hay entre los griegos quienes utilizaron este argumento, unos

antes y otros después, como si fuera suyo propio. Yo, si bien sé sus
nombres, no los escribo22.

Sabemos, en efecto, que la noción de inmortalidad y transmigra-

ción del alma está asociada, desde un principio, a Pitágoras y que for-
maba parte de las enseñanzas que impartía en su secta. Un pasaje de
Porfirio lo confirma de este modo:

Lo que dijo a sus discípulos ningún hombre lo puede afirmar con

certeza, porque mantenían un silencio excepcional. Sin embargo, los
siguientes hechos se convirtieron en universalmente conocidos: pri-
mero, que afirmó que el alma es inmortal; segundo, que emigra a
otras especies de seres vivos; tercero, que los acontecimientos pasa-
dos se repiten en un proceso cíclico y que nada es nuevo en sentido
absoluto y, finalmente, que se ha de considerar que todas las cosas
están dotadas de vida.

Además, Porfirio, en este mismo pasaje, y al igual que Isócrates,

sostuvo que

éstas son las doctrinas que se dice que Pitágoras fue el primero en
introducir en Grecia23.

En este contexto Diógenes Laercio relata de Pitágoras una anéc-

dota que evoca poderosamente lo que Heródoto ya había explicado de
su supuesto esclavo Zalmoxis y que puede ser tomado como un buen
ejemplo de las «malas artes» aprendidas de su maestro:

22
Hdt. 2.123 (OF 423). La interpretación de este pasaje ha generado una abundante
bibliografía orientada, sobre todo, a identificar a los personajes aludidos por Heródoto.
Ferecides, Pitágoras, los órficos o Empédocles son los nombres propuestos por la mayoría

Entre otros, analizan también el pasaje Timpanaro Cardini, 1962, I 21 s., Lloyd, 1988, com.
de estudiosos. Burkert, 1972, 126, ofrece un conciso resumen sobre el estado de la cuestión.

ad loc.; Casadio, 1991, 128 ss.; Bernabé, com. a OF 423.

23
Porph. VP 19.

1059
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Al llegar a Italia, Pitágoras se construyó una morada subterránea y

ordenó a su madre24 que tomase nota de lo que sucedía y que lo escri-
biese en una tablilla y que se la llevase adonde se encontraba hasta que
él regresase. Así lo hizo la madre. Pasado un tiempo, Pitágoras volvió de-
macrado y esquelético; se presentó en la asamblea pública y explicó que
venía del Hades y les leyó todo lo que había acontecido durante su ausen-
cia. Ellos, muy afectados por lo que les decía, lloraban y gemían. Se con-
vencieron de que Pitágoras era un ser divino hasta el extremo de que le
enviaron a sus esposas por si conseguían aprender alguna cosa de él25.

Diógenes Laercio confirma que se aseguraba que Pitágoras había

descendido al Hades, en donde, según decía, había visto las almas de
Hesíodo y de Homero. Diógenes Laercio añade que los habitantes de
Crotona lo admiraban por esta hazaña26. En consonancia con todo
esto, Pitágoras presumía de poder enumerar todas sus anteriores reen-
carnaciones, que comprendían diversos seres del reino animal y vege-
tal27, y también acostumbraba a recordar a cada persona con la que se
relacionaba la vida pasada que había experimentado su alma28. Según
el testimonio de Heraclides Póntico, trasmitido por Diógenes Laer-
cio, Pitágoras decía que

había sido Etálidas y que se consideraba hijo de Hermes; que Hermes

le había dicho que eligiese lo que quisiese, excepto la inmortalidad.
Él pidió que, tanto en vida como muerto, tuviese memoria de lo que
le sucedía. En efecto, en vida se acordaba de todas las cosas y, al
morir, conservaba esta misma memoria. Un tiempo más tarde pasó a
Euforbo29 y fue herido por Menelao. Y Euforbo decía que había sido
una vez Etálidas y que había recibido el don de Hermes y la transmi-
gración del alma, y contaba cómo transmigraba y en cuántas plantas
y animales había vivido y cuántas cosas había experimentado en el
Hades y lo que las demás soportan.

24
Parece muy improbable que Pitágoras se hubiera desplazado a Italia con su madre.

Según el testimonio de Timeo, FGrHist 566 F 131, la casa de Pitágoras se había convertido
La mención de la «madre» podría ser más bien una alusión a la Madre divina, Deméter.

en un templo a Deméter. Sobre esta cuestión véase Burkert, 1972, 159.

25
D. L. 8.41.
26
D. L. 8.21.
27
Emp. 31 B 117 D.-K. coincide en esto con Pitágoras, al sostener que había sido «un

Porph. VP 26.
joven, una joven, un matorral, un pájaro y un pez».
28
29
Se trata de un héroe de la guerra de Troya, el primero que hirió a Patroclo, antes de
que lo hiciera Héctor. Las palabras que Patroclo dirige a Héctor sugieren que identificó a
Euforbo con Apolo. Kerenyi, 1938, 13, defendió que esta identificación con Apolo indujo a
Pitágoras a reivindicar a este personaje como una anterior vida suya. Esta hipótesis fue
luego recogida por Burkert, 1972, 140-141.

1060
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El testimonio continúa enumerando las sucesivas reencarnacio-

nes: después de ser Euforbo, pasó a ser Hermótimo; al morir Hermó-
timo fue Pirro, un pescador de Delos, y, después de éste, Pitágoras30.
Por todo ello, y a pesar de la cautela de Heródoto, parece lógico
suponer que entre los griegos que, «unos antes y otros después», se
apoderaron del argumento de la inmortalidad del alma se encontra-
rían Pitágoras y los pitagóricos31. Es más, Heródoto, al denunciar que
esos individuos presentaron esa noción «como si fuera suya propia»,
estaría ofreciendo un ejemplo concreto de lo que Heráclito había con-
siderado una «mala técnica» (kakotecnivh), que en este caso consis-
tiría en apoderarse de una idea aprendida en otro lugar para introdu-
cirla en Grecia como si fuera del mismo Pitágoras. El silencio de
Heródoto, que contrasta con la acerada crítica de Heráclito, respon-
dería al falso pudor del historiador, que no habría querido desacredi-
tar a Pitágoras y sus seguidores designándolos por su nombre. De
hecho, como ya se ha visto, la afirmación de que el alma es inmortal
causaba tanta extrañeza que debía de resultar bastante fácil identifi-
car los nombres que Heródoto prefirió callar.

3. PITÁGORAS Y ORFEO

Un fragmento de Diógenes Laercio vincula directamente a Pitá-

goras con Orfeo sin alejarse del perfil de Pitágoras esbozado hasta
ahora. Sostiene el doxógrafo que, según Ión de Quíos,

Pitágoras atribuía a Orfeo algunos poemas que él mismo había escrito32.

Acción que evoca de nuevo la kakotecnivh pitagórica denunciada

por Heráclito. Lamentablemente, no poseemos ningún testimonio tan
antiguo como el de Ión de Quíos, de mediados del siglo V a.C., que
confirme la inclinación de Pitágoras a atribuir sus poemas a Orfeo.
Sin embargo, testimonios posteriores parecen confirmar la tendencia
de los pitagóricos a adjudicar a Orfeo sus propios poemas. En esta

Carmen Orphicum33. Clemente de Alejandría añade que, según Epí-

línea destaca el pitagórico Cércope, autor, según Aristóteles, de un

30
D. L. 8.4 s.
31
Casadio, 1991, 128, considera que «los primeros» mencionados por Heródoto son los
órficos; «los segundos», los pitagóricos.
32
Brisson, 2000, 246, muestra su desconfianza ante este testimonio de Ión de Quíos al
argumentar que es poco probable que Pitágoras y los pitagóricos hubieran atribuido poemas

Arist. Fr. 7 Rose = Cic. ND 1.38.107.

a Orfeo, porque eran conocidos por no haber dejado nada escrito.
33

1061
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genes en su obra Sobre la poesía de Orfeo, Cércope habría escrito tam-

bién otros poemas órficos, como un Descenso al Hades y un Relato
sagrado ( IJ eroı lovgoı)34 y que Bro(n)tino, otro pitagórico de la prime-

escrito un Manto (Pevploı) y unos Físicos36. Muchos otros testimonios

ra época del que se dice que estuvo emparentado con Pitágoras35, habría

confirman que la propensión a referir opiniones propias a Orfeo habría

sido una práctica habitual entre los sucesores de Pitágoras37.
Por otro lado, son muchos los testimonios que sugieren que Pitá-

dolos, incluso, en un relato sagrado, Hierós lógos. Así, Jámblico con-

goras se habría apoderado de principios doctrinales órficos plasmán-

firma que

no es dudoso que Pitágoras, tomando los principios de Orfeo, dispu-

so un texto acerca de los dioses al que llamó «sagrado»38.

Jámblico concretó aún más el papel que Pitágoras había desem-

peñado en relación con Orfeo:

Dicen que Pitágoras era el celador de la interpretación de Orfeo

y que honraba a los dioses de una manera semejante a Orfeo.

A continuación, Jámblico añade que Pitágoras

compuso una filosofía y un culto divinos, cuyas características había

aprendido de los órficos, de los sacerdotes egipcios, de los caldeos y
los magos y de la iniciación de los misterios de Eleusis39.

Proclo, por su parte, basándose en el testimonio de Jámblico, añade

que Pitágoras aprendió en Tracia la doctrina que Orfeo había transmi-
tido «mediante palabras secretas» gracias a un iniciado de nombre
Aglaofamo. El pasaje prosigue afirmando que Pitágoras plasmó esos
conocimientos en un «relato sagrado» y que gracias a Pitágoras

llegó a los griegos el conocimiento de los dioses que procedía de la

tradición órfica40.

Cércope había escrito los Escritos sagrados (ÔIeroi; lovgoi) de las Rapsodias en 24 cantos.
34
La Suda, en su entrada sobre Orfeo, complementa esta información afirmando que

Sobre todos estos testimonios, cfr. el cap. 19, § 2.

Clem. Al. Strom. 1.21.131.5 (OF 406).

35
D. L. 8.42.

Cfr. Gal. Hist. Phil. 56, Aët. 2.13.15 (OF 30), Clem. Al. Strom. 5.8.49.3 (OF 407).
36

Iambl. VP 28.146 (OF 507 I).

37

Iambl. VP 28.151 (OF 508).

38

Procl. in Ti. 3.161.1 Diehl (OF 507 III).

39
40

1062
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La pretensión de estos pasajes de autores neoplatónicos no era,

como en el caso de Heráclito, desacreditar a Pitágoras, sino todo lo
contrario: demostrar que poseía arcanos conocimientos de los miste-
rios y rituales órficos, siendo para ellos incuestionable que Pitágoras
había absorbido la doctrina órfica. Es más, para los autores neoplató-
nicos la grandeza de Pitágoras consistía en haber llevado a término
esa absorción del orfismo. Desde la perspectiva del neoplatonismo, el
interés por demostrar que Pitágoras había asimilado los principios
órficos respondía a una sutil estrategia: cuanto más cerca estuviese de
Orfeo, más prestigio adquiría Pitágoras y, por supuesto, Platón41, a
quien se consideraba un fiel seguidor de ambos. Pitágoras represen-
taba un eslabón fundamental en una cadena que iba de Orfeo a Pla-
tón, que a ningún neoplatónico le interesaba romper:

Entre los griegos toda teología procede de los misterios órficos.

Pitágoras fue el primero en ser instruido por Aglaofamo en lo que res-
pecta a las ceremonias de los dioses. Platón fue el segundo que reci-
bió un conocimiento completo acerca de ellas a partir de libros pita-
góricos y órficos42.

De Aglaofamo, mencionado por Jámblico y Proclo, sabemos tan

sólo lo que transmiten estas fuentes: que fue el introductor de Pitá-
goras en las iniciaciones y teología órficas43.
Según estos testimonios, la influencia del orfismo en la confor-
mación de la filosofía de Pitágoras habría sido tan grande que le
habría inspirado incluso a elaborar un culto a los dioses relacionado
con los números:

(sc., Pitágoras) extrajo de los órficos la sustancia de los dioses

limitada por el número. Por medio de estos números hizo un extraor-
dinario conocimiento y el culto más afín a los dioses según el número44.

De hecho, se han establecido paralelismos entre la cosmogonía

órfica que relata el origen del cosmos a partir de una profundidad infi-
nita, un mar infinito (de la que, tras sucesivas mezclas y torbellinos,

41
Brisson (cfr. cap. 60, § 2) destaca esta estrategia en el caso de Jámblico: «Para Jám-
blico, la filosofía pitagórica (…) no es sino una preparación para la verdadera filosofía: la

Procl. Theol. Plat. 1.5 (I 25, 26 Saffrey-Westerink = OF 507 IV).

de Platón».
42
43
Esta ignorancia ha inducido a suponer que este personaje habría sido «una invención
debida a Jámblico mismo, con la finalidad de establecer la existencia de una conexión obje-

Iambl. VP 28.147.
tiva entre Orfeo y Pitágoras», Brisson, 2000, 240. Véase el cap. 60, § 2.
44

1063
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mación del Uno, generador de los demás números, según la aritmo-

se formó un huevo del que surgió el dios primordial Fanes45) y la for-

gonía pitagórica mencionada por Aristóteles en la Metafísica46.

4. PITAGÓRICOS Y ÓRFICOS

Tanto a órficos como a pitagóricos se les atribuyó un modus viven-

di particular que debió de estar muy condicionado por su creencia en
las trasmigraciones e inmortalidad del alma. En efecto, Platón, una de

de vida órfico y el modo de vida pitagórico. Así, en la República alude

las fuentes más antiguas47, diferencia, en dos pasajes distintos, el modo

directamente al segundo:

El mismo Pitágoras fue amado por esto y sus seguidores incluso

ahora son conocidos por el tipo de vida pitagórico, distinguiéndose
por ello entre los demás48.

Nos han llegado muchísimas informaciones acerca de cuál pudo

ser este modo de vida pitagórico. De entre los numerosos preceptos y
prohibiciones que imperaban en los círculos pitagóricos, entre ellos
la imposición de silencio sobre sus actividades y doctrinas, la mayo-
ría de fuentes posteriores insisten en afirmar que estaba vedado el
sacrificio de animales y el consumo de carne. Porfirio relata, por
ejemplo, que, según Eudoxo, Pitágoras hacía gala de una pureza tal
que aborrecía los asesinatos y a los asesinos, y no sólo no se alimen-
taba de seres animados, sino que no se relacionaba tampoco nunca
con carniceros ni cazadores49. Las normas dietéticas debieron de ser,
asimismo, muy severas. Estrabón informa que Pitágoras ordenaba no

45
Tal como se describe en la teogonía órfica de Jerónimo y Helanico OF 69-89. Para

Arist. Metaph. 1091a 13-18. «Parece como si los pitagóricos de los que habla Aris-
un análisis más detallado, véase cap. 14, § 7.
46

tóteles hubiesen imitado especialmente su doctrina del número de esta cosmogonía órfica»,
Burkert, 1968, 109; cfr. Riedweg, 2002b, 117-119.
47
Algunos fragmentos conservados de cómicos antiguos aluden también al modo de

mujeres pitagóricas, Pythagorizousae, en las que habría referencias al modo de vida pita-
vida pitagórico. Según D. L. 8.37 Cratino el joven (Fr. 6 K.-A.) escribió una obra sobre las

górico. Los cómicos del siglo IV a.C. destacan, para ridiculizarlas, entre otras característi-
cas, que los pitagóricos no sacrificaban seres animados, no comían carne, tan sólo determi-

ropajes raídos, iban descalzos y eran muy sucios. Cfr. Antiph. Fr. 133.1 s. K.-A., Alex. Fr.
nados vegetales, bebían agua, mantenían silencio, vivían como monjes mendicantes, vestían

27, 140, 223 K.-A., Aristopho 12 K.-A. (OF 434 III). Burkert, 1972, 198 ss., analiza estos

Pl. R. 600b.
testimonios, cfr. también cap. 51, § 5.3.

Porph. VP 6.
48
49

1064
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alimentarse de seres animados50. Otros testimonios informan de que

Pitágoras habría hecho algunas excepciones:

Sólo utilizaba seres inanimados en los sacrificios, a excepción de

gallos, lechones y cochinillos y, sobre todo, corderos51.

El modo de vida órfico lo menciona Platón en las Leyes en rela-

ción directa con la prohibición de sacrificar o comer seres animados,
lo que obliga a «apartarse de la carne, puesto que no es puro comer-
la, ni manchar con sangre los altares de los dioses» y a aceptar «todo
tipo de seres inanimados y rechazar, por el contrario, todos los ani-
mados»52. Diversos testimonios antiguos corroboran que la prohibi-
ción de verter sangre, cometer asesinatos o comer carne era un pre-
cepto órfico muy característico53. El estricto vegetarianismo fue, en
definitiva, un rasgo distintivo del orfismo y un aspecto en el que coin-
cidió con el pitagorismo, circunstancia que, por otra parte, debió de
contribuir al aislamiento social de ambos movimientos en las ciuda-
des que solían celebrar sus conmemoraciones festivas con el sacrifi-
cio cruento de animales54.
Precisamente el pasaje más antiguo en el que aparecen por vez
primera mencionados conjuntamente los órficos y pitagóricos alude a
la prohibición de usar vestimentas de lana, porque la consideraban
impura. La información la ofrece Heródoto, quien, al comparar las
costumbres de los egipcios con las de los griegos, sostiene que

no van a los templos (sc., los egipcios) con vestidos de lana ni se

entierran con ellos, pues no es puro. Coinciden en esto con los deno-
minados órficos y báquicos, pero que son egipcios y pitagóricos.

tidos de lana. Acerca de estas cuestiones existe un denominado Dis-

Pues es impuro que quien participa en sus ritos sea enterrado con ves-

curso sagrado55.

La importancia de este texto de Heródoto exige un comentario

más pormenorizado que aquí tan sólo puede ser abordado en parte56.

50
Str. 15.1.65.

Pl. Lg. 782c (OF 625 I).

51
D. L. 8.20. Las prohibiciones alcanzaban también a algunos vegetales como las habas.

Cfr. Ar. Ra. 1032, E. Hipp. 952-957. Véase cap. 34.

52
53
54
Sobre esta cuestión véase Riedweg, 2002b, 93 ss.
55
Hdt. 2.81 (OF 650).

pasaje, véanse How-Wells, 1928 I, ad locum; Linforth, 1941, 38-50; Weber, 1933; Burkert,
56
Para un comentario más extenso sobre las dificultades de lectura que presenta el

1972, 126 ss.; Casadesús, 1994; Bernabé, comentario a OF 650.

1065
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Hay que recordar, en efecto, que existen dos variantes de lectura del
pasaje: la primera versión es la que se ha ofrecido en traducción. En
ella se menciona, por un lado, a los órficos y báquicos y, por otro, a
los egipcios y pitagóricos. De esta lectura parece deducirse que los
denominados ritos órficos y báquicos no son sino egipcios y pitagó-
ricos, es decir, los que, según otras fuentes, Pitágoras habría aprendi-
do en Egipto y habría introducido en Grecia. Esta interpretación
encaja con lo que hasta ahora se ha expuesto de la figura de Pitágo-
ras: su viaje a Egipto y su aprendizaje de los ritos egipcios. La men-
ción del iJeroı lovgoı podría aludir también al papel desempeñado por
Pitágoras en la absorción de aspectos doctrinales órficos, en lo que

definitiva, del Discurso sagrado que, como ya se ha visto, es también

sería una nueva alusión a la kakotecnivh de Pitágoras. Se trataría, en

mencionado por otros testimonios y que podría contener el corpus

doctrinal órfico que habría pasado a formar parte de la propia doctri-
na pitagórica.
La segunda versión de este pasaje, sin embargo, menciona tan
sólo a los «denominados órficos y pitagóricos», omitiendo los báqui-
cos y los egipcios. En cualquier caso, y sea cual sea la lectura que se
adopte, debe resaltarse que los órficos y pitagóricos son relacionados
con la prohibición de portar un tejido de procedencia animal, algo
que ambos considerarían impuro. Un texto de Apuleyo atribuye a
Orfeo y Pitágoras esta misma prohibición de usar lana, explicando
que el motivo del rechazo es que procede del cuerpo de una oveja:

En verdad la lana, excrecencia de un cuerpo inactivo, arrancada de

una oveja, es un ropaje profano, según los decretos de Orfeo y Pitágoras57.

5. LA NOCIÓN ÓRFICA DE CASTIGOS PARA LAS ALMAS.

EL TESTIMONIO DE FILOLAO

En este sentido, resulta muy significativo un fragmento que se atri-

buye a Filolao y que puede contribuir a aclarar la relación entre el orfis-
mo y el pitagorismo. En efecto, según el testimonio de Clemente de
Alejandría, Filolao, que a mediados del siglo V a.C. formaba parte de
la escuela pitagórica de Tebas y pasa por ser el primero que rompió la
estricta norma del silencio de la escuela pitagórica58, afirmaba que

Apul. Apol. 56 (OF 651) quippe lana, segnissimi corporis excrementum, pecori
detracta iam inde Orphei et Pythagorae scitis profanus vestitus est.
57

58
D. L. 3.9 (citando a Sátiro como fuente) sugiere que Filolao habría permitido la difu-
sión de la doctrina pitagórica al informar de que Platón, en su viaje a Sicilia a la corte del
rey Dionisio, compró un libro a los parientes de Filolao por cuarenta minas, del que habría

1066
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los antiguos teólogos y adivinos atestiguan que, por causa de algunos

castigos, el alma está unida al cuerpo, como si estuviese enterrada en
ese cuerpo59.

Por el testimonio de Platón en el Crátilo, sabemos que la noción

de que el cuerpo es la tumba del alma, en el que ésta, como si de una
cárcel se tratase, paga una pena por un castigo cometido, es de pro-
cedencia órfica. Teoría que, a partir de ese pasaje, es conocida con el
juego de palabras sw`ma-sh`ma:

Algunos dicen que esto (sc. el cuerpo) es la tumba del alma, por-
que en el momento presente está enterrada en él. (…) Me parece que
sobre todo fueron los seguidores de Orfeo los que pusieron este nom-
bre, porque el alma paga el castigo por las causas que lo paga y tiene
este recinto para que se preserve, a imagen de una prisión60.

El fragmento de Filolao coincide plenamente con la información

ofrecida por Platón: el alma, que es inmortal, está enterrada en un
cuerpo mortal, como castigo de una pena cometida. Asimismo, la

lao pretendía aludir a Orfeo como autor de la teoría del sw`ma-sh`ma61.

referencia a «antiguos teólogos y adivinos» obliga a pensar que Filo-

Además, Platón, como Filolao, remite, en diversas ocasiones, «a anti-

las almas. Así, en el Menón, Platón alude a «hombres y mujeres

guos sacerdotes» teorías asociadas con la noción órfica del castigo de

sabios en asuntos divinos», «sacerdotes y sacerdotisas» que sostienen

que «el alma es inmortal» y que por ello «es necesario pasar la vida
de la forma más pura posible»62.

copiado el Timeo. En 8.84 ofrece otra versión de la misma anécdota: Platón obtuvo el libro
tras haber conseguido del rey Dionisio la liberación de la cárcel de uno de los discípulos de
Filolao. Algunos estudiosos han manifestado su desconfianza acerca de la verosimilitud de

Clem.Al.Strom.3.3.17.1 (44 B 14 D.-K., p. 402ss. Huffman = OF 430 III).

esta anécdota. Véase al respecto la opinión de Eggers, 1999, 32 s., y Brisson, 1993b.

Pl. Cra. 400c (OF 430 I). Para un análisis más extenso de este pasaje véase cap. 52,
59
60

§ 2.
61
«La doble denominación qeolovgoi kai; mavntieı no se aviene tampoco con un con-
texto pitagórico, como reiteradas veces se ha dicho: qeolovgoi es palabra habitualmente uti-
lizada para referirse a quienes escriben poemas sobre la divinidad, sobre todo a Orfeo. Y los
órficos sí pueden tildarse de “adivinos”, si se tiene en cuenta que se les atribuye la autoría

Pl. Men. 81a. En las Leyes se alude también en dos ocasiones a la misma teoría: en
de múltiples crhsmoiv», Bernabé, 1995a, 208.
62

una (Lg. 872d-e) se adjudica la noción de que existe una justicia vengadora a un mito o rela-
to sagrado procedente de «antiguos sacerdotes», en la otra (Lg. 870d) se especifica que exis-

almas deben pagar en el Hades. Además, Pl. Ep. 7.335a remite a «un antiguo relato» la doc-
te un relato que se cuenta en las iniciaciones (teletai`ı), que alude a los castigos que las

trina de que el alma «paga los más grandes castigos cuando abandona el cuerpo».

1067
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Filolao, contemporáneo de Sócrates, habría sido el primero en

desvelar una noción que sorprendía a casi todos y que, procedente del
orfismo, formaba ya parte de la doctrina pitagórica. Precisamente, lo
que Filolao habría pretendido resaltar en ese fragmento es que la teo-
ría del sw’ma-sh’ma no era en origen pitagórica, sino órfica.
A pesar de que la existencia histórica de Filolao ha llegado a ser
puesta en duda por algunos estudiosos o se haya cuestionado que
Filolao hubiese sido el autor del fragmento mencionado63, parece

Platón en el Fedón, que Filolao estuvo relacionado directamente con

prudente considerar, a partir de las informaciones suministradas por

el concepto de que el alma está encerrada en el cuerpo como en una

prisión y que el hombre, para liberarse de esa atadura, no debe come-
ter suicidio. Así, tras la afirmación de Sócrates de que no es lícito
cometer violencia contra uno mismo, y tras la ignorancia que al res-
pecto demuestran sus interlocutores, Simias y Cebes, se lee el siguien-
te diálogo. Sócrates: «¿No habéis oído nada, tú y Simias, acerca de
tales asuntos, vosotros que habéis sido compañeros de Filolao?». A lo
que Cebes contesta: «Nada claro». Sócrates añade: «Pero yo también
hablo de oídas acerca de estas cosas. Pero lo que casualmente he oído
no tengo ningún impedimento en decirlo»64. Finalmente, Cebes acaba
preguntando a Sócrates en qué se basaba para sostener que no es líci-
to cometer suicidio, reconociendo que «lo que tú decías hace un

El diálogo prosigue centrándose en la teoría del soma-sema, que

momento se lo escuché a Filolao, cuando convivió con nosotros»65.

Sócrates atribuye a un relato que se contaba en círculos secretos, ejn

ajporrhvtoiı66, según el cual «los hombres estamos en una cárcel y

pasaje del Fedón alude, pues, claramente al fragmento atribuido por

que uno no debe liberarse a sí mismo ni escapar de ella». El tono del

63
Huffman, 1993, 402-405, resume los argumentos principales que autores como Bywa-
ter, Wilamowitz, Frank y Burkert han ofrecido para demostrar que el fragmento es espúreo.
En general se basan en cuestiones de estilo y vocabulario, así como en el hecho de que las
nociones que Clemente de Alejandría, el transmisor del fragmento, adjudica a Filolao esta-
rían influidas por los textos platónicos y aristotélicos que aluden a la teoría del sw`ma-sh`ma.
En general, existe una actitud hipercrítica con Filolao, que, en el caso del fragmento men-
cionado, se antoja excesiva. Bernabé, 1995a, 229 s., ha argumentado con mucha agudeza
contra estas opiniones hipercríticas para concluir que «no hay motivos serios para dudar del
testimonio de Clemente y parecen una muestra más de cómo, en ocasiones, las dudas sobre
la autenticidad de un pasaje vienen motivadas, más que por otro orden de causas, porque tal
pasaje no coincide con una hipótesis».
64
El aparente desconocimiento que muestran los interlocutores platónicos sobre las teo-
rías de Filolao podría estar motivado por el secretismo que rodeaba las doctrinas pitagóricas,

Pl. Phd. 61d-e.

hecho que habría sido resaltado en este pasaje con el habitual tono irónico de Sócrates.

Con la expresión ejn ajporrhvtoiı suele aludirse a los círculos órficos. Cfr. Pl. Cra.
65

413a, R. 378a.
66

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Clemente a Filolao, por lo que parece conveniente aceptar su suge-

rencia de que la doctrina de que el cuerpo es la tumba del alma pro-
cedía de unos antiguos teólogos y adivinos, muy probablemente órfi-

referido el pasaje del Crátilo en el que se atribuye la teoría del sw`ma-

cos. De hecho, Clemente ofrece el testimonio de Filolao tras haber

sh`ma a los órficos, con la intención de relacionarlos y subrayar la

autoría órfica de esta creencia.
La noción de que las almas impuras padecerán un castigo en el
Hades es claramente órfica, como lo atestiguan diversos pasajes pla-
tónicos en los que se detalla en qué consistían esos castigos: yacer en
el fango y llevar agua en un cedazo a una tinaja agujereada67.
Un fragmento de Aristóteles atribuye también estas nociones a
los que pronuncian las iniciaciones (teletaiv), en clara alusión a los
órficos68:

Como dicen los que pronuncian las iniciaciones, todos estamos

justamente, por naturaleza, constituidos para un castigo. Pues los más
antiguos dicen que esto es divino, afirmar que el alma paga un casti-
go y que nosotros vivimos como castigo de ciertas grandes faltas69.

Que la idea acabó circulando también en ambientes pitagóricos lo

corrobora un pasaje de Ateneo en el que se afirma que el pitagórico
Euxiteo habría sostenido que

las almas de todos están atadas al cuerpo en la vida en este mundo

por causa de un castigo,

rarse, como Filolao en el Fedón, que

añadiendo, en alusión a la prohibición de cometer suicidio para libe-

dios tiene decretado que, si no permanecen en los cuerpos hasta que

él las libere, recibirán mayores y más grandes castigos70.

Con el paso del tiempo la identificación entre el orfismo y el pita-

gorismo fue en aumento71, de tal manera que, en cuestiones relacio-

67
Pl. R. 363de, Phd. 69c, Grg. 493b. Cfr. cap. 29, § 5.
68
La celebración de iniciaciones (teletaiv) es un rasgo típicamente órfico, práctica que
desconocemos que se realizara en los círculos pitagóricos. Sobre las iniciaciones en el orfis-

Arist. Fr. 60 Rose (Iambl. Protr. 77.27 Des Places = OF 430 V). Cfr. cap. 53, § 2.4.
mo véanse Jiménez, 2002abc, y el cap. 33.

Ath. 4.157c (= Clearch. Fr. 38 Wehrli = OF 430 VI). Existen serias dudas sobre la
69
70

existencia histórica de Euxiteo. Burkert, 1972, 124, lo considera «un personaje ficticio».
71
«Orfismo y pitagorismo estuvieron casi inextricablemente interrelacionados en el
siglo V a.C.», Burkert, 1972, 39.

1069
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nadas con la metempsicosis e inmortalidad del alma, acabaron sien-

do consideradas como las caras de una misma moneda. Sin embargo,
algunas precisiones deben ser realizadas al hilo de lo hasta ahora
expuesto.

6. LA CONCEPCIÓN ÓRFICA Y PITAGÓRICA DEL ALMA

De los fragmentos analizados se deduce que en los círculos pita-

góricos se creyó, desde un principio, en la transmigración de las almas
de unos cuerpos a otros, teoría que Pitágoras habría aprendido en
algunos de sus numerosos viajes formativos. En un inicio lo estricta-
mente pitagórico habría sido la noción de que el alma perdura tras la
muerte y realiza sucesivos ciclos yendo de ser en ser, ya sea éste ani-
mal o vegetal. Su respeto hacia los animales era consecuente con su
creencia de que éstos participan de un alma que se reencarna sucesi-
vamente y está presente en cualquier cuerpo vivo. Esta actitud debe
enmarcarse en el ámbito más amplio de la cosmovisión pitagórica,
que consideraba el conjunto del cosmos como una comunidad uni-
versal en la que imperaba el orden y la harmonía. Esto, a su vez, tenía
importantes implicaciones éticas, entre las que destaca la exigencia
de adoptar una vida prudente y moderada, evitando los excesos que
puedan alterar ese orden cósmico72. En este sistema harmónico, y en
los primeros orígenes del pitagorismo, la noción de la transmigración
de las almas habría servido como demostración de que existe real-
mente una comunidad universal entre los seres. En este contexto, las
almas que migran de cuerpo en cuerpo serían el nexo, el hilo con-
ductor, que une a todos los seres que conforman el cosmos.
Para los pitagóricos, pues, la transmigración de las almas no sería
más que una consecuencia lógica de la creencia de que el alma sub-
siste tras la desaparición del cuerpo. A este hecho aludirían las noti-
cias que hablan de la reacción de Pitágoras ante el perro golpeado o
su capacidad de recordar las anteriores transmigraciones del alma. En
la primera fase del pitagorismo no se habría considerado la metem-
psicosis como un castigo ni existiría ninguna derivación de tipo moral
que relacionase la pureza del alma con su salvación y la impureza,
con su condena. Así, Diodoro informa que Pitágoras creía en la metemp-

72
Platón Grg. 507e-508a describió con precisión esta noción pitagórica de harmonía
cósmica: «Dicen los sabios (sc., pitagóricos) que al cielo, la tierra, los dioses y los hombres
los mantiene unidos la comunidad, la amistad, el buen orden, la prudencia y la justicia, y a

Iambl. Protr. 38.17 atribuyó también a antiguos relatos y a los pitagóricos «la exhortación
todo este conjunto lo llaman “cosmos” (orden), no desorden (ajkosmiva) ni desenfreno».

a llevar una vida prudente, moderada y ordenada».

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sicosis y, en consecuencia, aborreció el consumo de carne, pero sin

mencionar la noción de castigo:

Pitágoras creyó en la metempsicosis y consideró el consumo de

carne como algo horrible, dado que creía que las almas de todos los
animales pasan, tras la muerte, a otros animales73.

En definitiva, la idea de que el alma está enterrada en un cuerpo

porque debe cumplir un castigo por una falta cometida en el pasado
era de procedencia órfica y el pitagorismo la absorbió adaptándola a
su propia concepción del alma.
La demostración de que este proceso debió de producirse así radi-
ca en las causas que originaron la creencia órfica en la inmortalidad
del alma y sus sucesivas reincorporaciones. En efecto, los órficos deri-
varon esta creencia del mito en que se relataba el desmembramiento e
ingestión de los miembros de Dioniso por los Titanes, que, a su vez,
fueron fulminados y reducidos a cenizas por Zeus y de cuyos restos
proceden los hombres. Esto explica la dualidad moral que caracteriza
la condición humana: los aspectos positivos del alma corresponden a
su naturaleza dionisíaca; los negativos, a la titánica. Y debido a la exis-
tencia de esta naturaleza titánica, todos los hombres están obligados a
purgar la culpa originaria cometida por sus antepasados, los Titanes,
cumpliendo el castigo de vagar de cuerpo en cuerpo74.
Las derivaciones de este mito son las que explican la fuerte cone-
xión existente desde un inicio entre los ritos órficos y dionisíacos,
ritos estos últimos que nunca llegaron a introducirse en el pitagoris-
mo. Como ya han resaltado otros estudiosos, la presencia de Dioniso
en los círculos pitagóricos fue siempre nula: su dios fue Apolo75. Y es
que la cuestión de la estrecha relación entre los ritos dionisíacos y el
orfismo y su notoria ausencia en el pitagorismo no es un asunto
menor. Al contrario, su comprensión puede ofrecer una de las claves
de interpretación acerca de cuál pudo haber sido la posición del pita-
gorismo frente al orfismo. En efecto, como es sabido, los pitagóricos
postulaban un cosmos harmónico regido por la moderación, la pru-

73
D. S. 10.6.1. Resulta esclarecedor, en este contexto, que Arist. de An. 407b 20-23, al
criticar la doctrina de la transmigración expresada en los «mitos pitagóricos», les recrimine
que no definan nada acerca del cuerpo que acoge las almas, como si «un alma al azar pudie-
ra penetrar en un cuerpo al azar». Aristóteles omite, quizá porque está hablando estricta-
mente de pitagóricos, que para los órficos las reencarnaciones no eran, en ningún caso, aza-
rosas, pues estaban vinculadas al comportamiento que hubieran tenido en sus anteriores
vidas.
74
Sobre esta cuestión véase el cap. 27.
75
«De lo que sabemos de los pitagóricos oímos poco o nada de Dioniso o Baco. El dios
de Pitágoras era Apolo», Guthrie, 1952, 218.

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dencia y el orden. Difícilmente podían aceptarse en esos círculos las

manifestaciones orgiásticas o los rituales iniciáticos que, de algún
modo, conmemorasen los violentos actos cometidos por los Titanes76.
Los pitagóricos ya poseían sus propios y estrictos preceptos, que

sus propios postulados filosóficos y modus vivendi, motivo por el

garantizaban la cohesión y secreto de la secta y se adaptaban mejor a

cual se mantuvieron al margen de los rituales iniciáticos órficos.

El pitagorismo, en definitiva, absorbió del orfismo las consecuen-
cias morales del sistema y no las causas míticas que lo originaban, ni
los rituales iniciáticos que lo rodeaban, para adaptarlo y reforzar así su
propio sistema doctrinal. En otras palabras: la aceptación de que el
cuerpo es la tumba del alma como castigo de una pena cometida y de
que debe purificarse fue incorporada en el pitagorismo para consoli-
dar su propia teoría acerca de la transmigración de las almas. De este
modo se reforzaba el sistema y se le dotaba de una dimensión ética
que, en un principio, no se deducía de su teoría de la transmigración.
Como ya han advertido otros estudiosos, habría existido en Grecia una
metempsicosis pitagórica «sin matices morales», que no tendría como
objetivo la liberación del ciclo de reencarnaciones, sino que sería el
resultado de su concepción animista del cosmos77. Lo que es nuevo,
pues, en la noción de trasmigración que poseían los pitagóricos es el
aspecto moral que se deriva, en palabras de F. Cornford, de que

la reencarnación expíe alguna falta original y que el alma individual

persista, cargando el peso de su responsabilidad inalienable, a través
de un ciclo de vidas, hasta que, purificada por el sufrimiento, escape
para siempre78.

Los testimonios antiguos son unánimes en considerar que Pitágo-

ras se apropió de elementos doctrinales órficos que ya existían y que
él no habría hecho más que conjugar con la noción, también aprendi-
da, de que el alma está sometida a continuas transmigraciones79.
Desde el momento en que se produjo la fusión de ambas concep-
ciones del alma, se puede utilizar con propiedad el término «órfico-
pitagórico», expresión por la que hay que entender la unión de la noción

76
Sobre la asociación entre iniciaciones órficas y rituales iniciáticos véase la sugeren-
te aportación de Jiménez San Cristóbal, 2002c.
77
Stettner, 1934, 7-19, cfr. Casadio, 1991, 142.
78
Cornford, 1922, 141.
79
«Parece muy probable, dado el carácter de los dos sistemas, y en particular por el
hecho de que el pitagorismo adopta el orfismo en su seno y al mismo tiempo posee un sis-
tema para reforzarlo, que el dogma órfico ya había sido formulado, al menos en sus líneas
generales, cuando Pitágoras fundó su hermandad», Guthrie, 1952, 220.

1072
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pitagórica de la metempsicosis del alma con la órfica de que el alma

está enterrada en el cuerpo porque paga un antiguo castigo. Esta
nueva visión procedente del sincretismo de ambas corrientes es la que
habría sido recogida en el ∆Iero;ı lovgoı pitagórico mencionado por
las fuentes, de acuerdo con la práctica de Pitágoras de adueñarse de
ideas ajenas y presentarlas como propias.
Sin duda, la concepción del alma resultante de la absorción de la
concepción órfica del alma en el seno del pitagorismo, un sistema
mucho más estructurado y de más amplias aspiraciones filosóficas que
el orfismo, fue la que acabó imponiéndose con el paso del tiempo.
Empédocles, por ejemplo, ya habría conocido, e incluso aceptado,
esta teoría órfico-pitagórica, aunque habría sabido distinguir, como
también sucedía con Platón, los matices aportados por cada una de las
corrientes.
Precisamente, Platón es el mejor testimonio de cómo se recibió en
los ambientes filosóficos esa concepción órfico-pitagórica del alma.

del Fedón, Fedro y Timeo80, en los que Platón establece un escalafón

Un rastro del orfismo-pitagorismo se encuentra en diversos pasajes

de las reencarnaciones de las almas en función de la vida justa o injus-

ta que hubieran llevado anteriormente, matizando que a las almas les
corresponde el cuerpo de un ser, humano o animal, semejante al tipo

una gradatio que va del alma reencarnada en un filósofo, la mejor y

de vida que hubieran adoptado en su anterior vida. Platón ofrece, así,

la única capaz de liberarse definitivamente del ciclo de las reencarna-

ciones, a la peor, la de los seres acuáticos, destino de aquellas almas
que sean insensatas e ignorantes. La escala pasa por numerosos esta-
dos intermedios, incluyendo nueve tipos distintos de hombres y muje-
res, y cuatro niveles entre los animales.
Esta asociación entre el tipo de comportamiento en la vida ante-
rior y la correspondiente reencarnación, con la consecuente exigencia
de llevar una vida moderada y prudente, sería el resultado de la fusión
de concepciones órficas y pitagóricas, que Platón, a su vez, habría
desarrollado en el seno de su propio sistema filosófico81. Algo de lo
que fueron conscientes los comentaristas neoplatónicos, que no duda-
ron en atribuir a la doctrina «órfica y pitagórica»82 pasajes en los que
Platón aludía a la inmortalidad del alma y sus castigos.

80
Pl. Phd. 81d-82a, Phdr. 248cd, Ti. 91e-92c.

Dam. in Phd. 1.203, cfr. Olymp. in Phd. 10.6, Procl. in Ti. 2.48.15. Diehl. Para un
81
La concepción del alma en Platón se trata mucho más extensamente en el cap. 52, § 2.
82

análisis mucho más extenso de la recepción del orfismo en el neoplatonismo, vid. cap. 60.

1073
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7. DIFERENCIAS ENTRE EL PITAGORISMO Y EL ORFISMO

A partir de todo lo expuesto se pueden establecer algunos matices

y diferencias entre el orfismo y el pitagorismo. Todo indica que el
pitagorismo, al menos en su origen en el sur de Italia y Sicilia, se
estructuró en forma de sectas férreamente organizadas. El principio
de autoridad que imponía Pitágoras, un verdadero culto a la persona-
lidad, garantizaba el mantenimiento del orden. Pitágoras fue un per-
sonaje que, a pesar de estar rodeado por una aureola fabulosa, tuvo
una existencia histórica y su prestigio y liderazgo facilitaba la acep-
tación de las normas impuestas. Estas normas, algunas de ellas trans-
mitidas mediante contraseñas (suvmbola), regían el comportamiento y
la vida de los miembros de la secta y debían ser interpretadas para ser
comprendidas83. El modo de vida pitagórico se sustentaba, entre otros
aspectos, en el fomento de la vida comunal y de la amistad, estable-
ciéndose una rigurosa separación entre los miembros pertenecientes
a la secta y los externos, con una especial hostilidad hacia los após-
tatas. Para asegurar la estructura existía una férrea jerarquía entre sus
miembros y para garantizar la perpetuación interna y familiar del grupo
se aceptaba la presencia de mujeres y se permitían las relaciones sexua-
les. Todo estaba orientado a fomentar el compañerismo y la cohesión
del grupo, conformando así las denominadas «sociedades de herman-
dad» (eJtairei`ai), que vivían apartadas de la vida social de las pobla-
ciones que las cobijaban84.
Las escuelas pitagóricas eran elitistas, accedían a ellas los miem-
bros de familias pudientes y aristocráticas y ejercieron influencia polí-
tica en los gobiernos de las ciudades en que estaban radicadas. Estaban
consagradas al estudio y a la transmisión de conocimientos geomé-
tricos, matemáticos, cosmológicos (con sus derivaciones musicales,
como la harmonía de las esferas) y religiosos, en una mezcla de sabe-
res intelectuales y místicos transmitidos por Pitágoras y elaborados
probablemente a lo largo de sus viajes. Cabe interpretar la imposición
de silencio sobre lo que allí se enseñaba como una exigencia de Pitá-
goras para evitar que esos saberes, que tanto le había costado acumu-
lar, fueran de dominio público. Se deduce de esas enseñanzas que las
escuelas pitagóricas eran muy intelectualistas: dividían a sus alumnos

83
Así, y a modo de ejemplo, han sido interpretadas algunas de ellas: «No remover el
fuego con un cuchillo» se ha entendido que simbolizaba la exigencia de no excitar a los
poderosos; «no transitar por los caminos públicos», como un consejo de evitar los lugares
frecuentados por los hombres; «no hablar sin luz», como una probable alusión a la necesi-
dad de hablar siempre con entendimiento.
84
Las normas que regían la secta pitagórica han sido analizadas extensamente por Bur-
kert, 1982. Sobre esta misma cuestión, cfr. Casadesús, 2002b.

1074
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en dos grupos, acusmáticos y matemáticos, algo parecido a oyentes y

permanentes. Los acusmáticos recibirían, principalmente, enseñanzas
y doctrinas religiosas; los matemáticos profundizarían mucho más en
cuestiones relacionadas con las teorías del número. No consta, a excep-
ción de los ÔIeroi; lovgoi que debían de contener elementos de la doc-
trina órfica, la existencia de libros canónicos. No recurrieron a la elabo-

con la excepción, quizá, de la aritmogonía pitagórica ya citada. Tam-

ración de teogonías ni cosmogonías para explicar el origen del cosmos,

poco celebraban iniciaciones ni rituales doctrinales relacionados con

algún tipo de mito teogónico.
Frente a estas características, los órficos presentaban algunas nota-
bles diferencias: no parece que conformaran sectas o grupos tan dis-
ciplinados, porque, a diferencia de los pitagóricos, no existió nunca
un líder carismático. No pueden, pues, ser considerados, en sentido
estricto, una secta cerrada como la pitagórica. Orfeo era un persona-
je mítico, un nombre de prestigio, de múltiples facetas: entre otras se
le consideraba poeta, cantor, taumaturgo, mago, adivino, curandero y
fundador de rituales. La figura mítica de Orfeo estaba abierta a muchas
interpretaciones. Por ello, de entrada, y en un sentido amplio, puede
ser considerado órfico cualquier aspecto literario, musical, filosófico,
religioso, doctrinal o mágico que tenga alguna relación con sus poe-
mas o su figura mítica.
Los grupos órficos eran más marginales y sus intereses científicos
y filosóficos mucho más limitados que los de los pitagóricos. Ignora-
ban completamente la matemática y la geometría. Se dedicaban de
modo exclusivo a las ceremonias rituales, las iniciaciones, con una
especial atención a la transmisión e interpretación de los poemas, teo-
gonías y cosmogonías de Orfeo, recurriendo, en muchas ocasiones, a
las explicaciones alegóricas y etimológicas de las palabras del poeta85.
No establecieron, como los pitagóricos, distinciones entre sus segui-
dores. Asimismo, los grupos órficos no seguían preceptos disciplina-
rios internos dirigidos a garantizar su cohesión, permanencia y estabi-
lidad. Sus preceptos estaban relacionados directamente con aspectos
rituales y cultuales derivados de su doctrina y orientados a la purifi-

85
El método exegético utilizado por los órficos se analiza con más detalle en el cap. 22,
§ 3. En este sentido, algunos estudiosos han establecido un paralelismo entre el modo ale-

muy especialmente por el anónimo autor del Papiro de Derveni, y la información ofrecida
górico de interpretar los versos de Orfeo, propio de los seguidores órficos, y representado

por Porfirio, a partir de un testimonio de Aristóteles (Fr. 196 Rose) de que los primeros pita-
góricos también interpretaron algunos términos míticos alegórica y racionalmente. Según
este testimonio, los pitagóricos denominaron al mar «lágrimas de Crono»; a la Osa Mayor
y la Osa Menor, «las manos de Rea»; a las Pléyades, «la lira de las Musas», y a los plane-
tas, «perros de Perséfone». Sobre esta cuestión véanse Bremmer, 1999b, 75; y Riedweg,
2002b, 102 s.

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cación de las almas. En el marco de estas prácticas purificatorias

fomentaban la abstinencia sexual86. Los suvmbola entre los órficos debie-
ron de ser, más bien, contraseñas usadas para reconocerse en forma de
palabras que aludirían a aspectos doctrinales87. Es dudoso, incluso, que
los seguidores de Orfeo hubieran formado grupos estables. Por lo que
sabemos, los denominados orfeotelestas o sacerdotes mendicantes se
desplazaban en busca de clientes o recibían consultas de personas aje-
nas al orfismo. Eran, por así decir, una especie de especialistas en la
interpretación de los poemas y rituales órficos, dispuestos, al menos
algunos de ellos, a comerciar con sus conocimientos88. Como no había
una ortodoxia centralizada, debieron de existir numerosos individuos
dispersos, sin conexión entre ellos, que se dedicaron a esta actividad
atraídos por una mezcla de intereses comerciales, doctrinales y exegé-
ticos. La abundancia de este tipo de individuos provocó la aparición de
un gran número de libros, lo que, a su vez, generó una gran confusión
por la variedad de comentarios e interpretaciones89. Esto último es la
consecuencia directa de la inexistencia de un líder carismático como
Pitágoras, que controlase el movimiento órfico. Es muy probable que
esta situación descontrolada del orfismo hubiese permitido que la

elementos doctrinales órficos que le interesaban para reelaborarlos more

escuela pitagórica, mucho más sólida y organizada, se apropiase de los

Pythagorico. Como bien sabemos, el propio Pitágoras actuó en este

sentido hasta el punto de que es posible que no le hubiera molestado
ser conocido como un seguidor más de Orfeo90 por el prestigio que este
nombre podía conferir a sus enseñanzas. Los relatos que refieren que
Pitágoras presumía de haber descendido al Hades podrían aludir a su
interés por emular a Orfeo en esta proeza.
Las diferencias más notables entre órficos y pitagóricos proceden,
pues, de su respectiva posición social y política, de las particulares
características de su estructura organizativa y de la amplitud de sus
intereses científicos y filosóficos. Las divergencias son mucho más
tenues en el ámbito doctrinal derivado de la creencia en la inmortali-
dad y transmigración de las almas.

86
Jiménez, 2002c, 116 s.

Pl. R. 364bc, Thphr. Char. 16.11.

87
Sobre esta cuestión, véase Jiménez ,2002c.

A esto se refirieron Pl. R. 364e y E. Hipp. 954, al hablar de «un tumulto de libros» o
88
89

tón, que, en el Crátilo, destaca lo diferentes que eran las explicaciones etimológicas de las
«un humo de libros de Orfeo». Que existía una diversidad de opiniones lo sabemos por Pla-

menos, el trabajo de uno de ellos: el anónimo comentarista del Papiro de Derveni. Sobre
mismas palabras que realizaban los distintos exegetas en ambientes órficos. Conocemos, al

esta cuestión, véase Casadesús, 2000.

90
Guthrie, 1952, 220. «Pitágoras habría sido una especie de reformador de las doctri-
nas órficas»; Riedweg, 2002b, 88.

1076
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En efecto, los pitagóricos intervinieron e influyeron activamente

en los gobiernos aristocráticos del sur de Italia, si bien no consta, en
cambio, ningún tipo de actividad política entre los órficos. La estruc-
tura de las escuelas pitagóricas puede ser calificada como sectaria en
el más moderno sentido de la palabra; los órficos se organizaban de
modo mucho más abierto, incluso actuaban individualmente, sin gene-
rar complicadas y jerarquizadas estructuras organizativas. Los pitagó-
ricos mantenían un riguroso silencio sobre sus actividades y enseñan-
zas, sin escribirlas, y los órficos, en cambio, escribieron libros en los que
plasmaron varias teogonías y sus correspondientes interpretaciones.
En lo que se refiere a los aspectos doctrinales, cabe señalar que tanto
el orfismo como el pitagorismo coincidieron en postular que el alma
perdura tras la muerte y que pasa de un cuerpo a otro en sucesivas
transmigraciones. Sin embargo, en un principio los pitagóricos consi-
deraron la transmigración como un simple cambio de cuerpo, animal o
vegetal, y los órficos relacionaron la metempsicosis, como si se tratara
de un castigo, con la culpa heredada por nuestra naturaleza titánica y
los merecimientos obtenidos en vidas anteriores91. Esta concepción del
alma condicionó el modo de vida de ambos movimientos, que propug-
naron una dieta vegetariana. Sin embargo, en este contexto, los órficos
se mantuvieron siempre en el ámbito religioso, exigiendo a sus adeptos
una vida consagrada a la purificación del alma92. Fueron por ello muy
estrictos al prohibir el derramamiento de sangre, el consumo de carne
y las relaciones sexuales. Los pitagóricos, que a partir de la noción de
inmortalidad del alma tendieron a establecer fundamentos más filosó-
ficos y éticos, pudieron, tal como informan las fuentes ya mencionadas,
haber sido más tolerantes en sus prescripciones dietéticas.
Los órficos crearon, además, una escatología muy estructurada, en
la que se advierte de los premios y castigos que aguardan a las almas
en el Hades, que los iniciados debían conocer y respetar93. Se intere-
saron también muy particularmente por las cosmogonías y teogonías,
concediendo una gran importancia al papel desempeñado por los dio-
ses. Tendieron, además, a consolidar el poder de Zeus por encima de
cualquier otra divinidad94. Asimismo, en las ceremonias rituales Dio-
niso desempeñó también un papel preponderante95. Los pitagóricos no

91
«Al pitagorismo le faltó el sentimiento de culpa que encontramos en el orfismo»,
Bremmer, 2002, 24.
92
«La obsesión por mantenerse santos y puros es típicamente órfica», Casadio, 1991, 131.
93
Sobre esta cuestión véase cap. 29.
94
Hegemonía que se deduce de la posición omnisciente y omnipotente que Zeus ocupa
en las teogonías órficas. Véanse cap. 14 y Bernabé, 2002a.
95
«Se puede observar que (sc., en el caso del orfismo) la diversidad del panteón griego
ha sido reducida al poder monoteístico de Zeus, aunque Dioniso, cuya posición en el pan-

1077
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basaron sus explicaciones en una teogonía, aunque, como se ha visto,

pudieron haber elaborado una aritmogonía siguiendo el modelo de
las cosmogonías órficas. Su divinidad más destacada, sobre todo en
el caso de Pitágoras, fue Apolo.
En definitiva, el secreto y el silencio que imperaba en la secta pita-
górica hace casi imposible vislumbrar el alcance real del orfismo
absorbido por ella, aunque, paradójicamente, ese secretismo habría
facilitado la fusión. Esta circunstancia impide, desde sus orígenes,
discernir con cierta claridad las diferencias entre el orfismo y el pita-
gorismo96. En cualquier caso, los testimonios disponibles sugieren
que los aspectos doctrinales órficos relacionados con la inmortalidad
del alma y sus consecuentes transmigraciones en otros cuerpos como
castigo una falta antigua fueron asimilados por el pitagorismo y pasa-
ron a formar parte de su doctrina. Con el paso del tiempo, a medida que
se fueron diluyendo los límites que distinguían lo órfico de lo pitagó-
rico, se fue haciendo más difícil distinguir lo que caracterizaba a cada
uno, de modo que la expresión «órfico-pitagórico» se convirtió en un
tópico recurrente repetido una y otra vez hasta nuestros días.

teón griego es más “excéntrica”, es también indispensable», Bremmer, 2002, 22. Sobre la
cuestión de la hegemonía de Zeus en el orfismo, véanse caps. 22 y 52.
96
«La supuesta clara diferenciación del pitagorismo respecto del orfismo simplemente
no está testimoniada en las fuentes antiguas», Burkert, 1972, 132.

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XLVI

HERÁCLITO Y EL ORFISMO

Francesc Casadesús Bordoy

Universitat de les Illes Balears

1. INTRODUCCIÓN

La cuestión de las posibles influencias entre el orfismo y la filo-

sofía de Heráclito ha sido largamente debatida y sometida a fuertes
controversias entre los estudiosos, divididos entre quienes defienden
la existencia de estrechas relaciones y los que las niegan por comple-
to1. Han avivado la discusión el estado fragmentado de los testimo-
nios, el particular estilo expositivo de Heráclito y el halo mistérico
que rodea a la doctrina órfica. De hecho, las posiciones divergentes
de los investigadores permanecían enquistadas hasta que nuevas infor-
maciones aportadas por documentos arqueológicos y papirológicos
descubiertos en las últimas décadas han reabierto el análisis de este
polémico asunto desde nuevas perspectivas.
Al margen de las modernas disputas académicas, lo cierto es que
ya en la Antigüedad Clemente de Alejandría promovió la tesis de la
existencia de influencias de la doctrina órfica en el pensamiento de

1
La polémica sobre la existencia o inexistencia de relaciones entre el orfismo y Herá-
clito es antigua. Así, entre las opiniones favorables destaca la de Nestle, quien consideró que
Heráclito al menos había utilizado terminología órfica para expresar su pensamiento: «Creo
que el Efesio (sc., Heráclito) se sirve, en parte, directamente de la terminología órfica»
(Nestle, 1905, 371). Una postura mucho más radical fue la adoptada por Macchioro, para
quien la filosofía de Heráclito «no podía ser plenamente comprensible si no se conocían sus
orígenes órficos» (Macchioro, 1922, 41). Jaeger resaltó esta posición: «Según Macchioro,
que es ciertamente un partidario extremo de la teoría de la influencia órfica, las enseñanzas
de Heráclito y Platón son ampliamente órficas por su origen» (Jaeger, 1952, 63). Esta «teo-
ría extrema de la influencia órfica» fue descalificada como «panórfica» por Dodds, 1951
(1960, 145, n. 79) quien, siguiendo la estela de Wilamowitz, 1932, 191 ss., se mostró muy
escéptico ante la existencia de doctrina alguna que pueda ser definida como «órfica», por lo
que sería inútil establecer conexiones entre el orfismo y cualquier otra corriente de pensa-
miento.

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Heráclito, al sostener que éste «había extraído la mayoría de sus opi-

su obra Refutación de todas las herejías ponen de manifiesto su

niones de Orfeo»2. Asimismo, comentarios del apologeta Hipólito en

esfuerzo por demostrar que muchos de los planteamientos heréticos

de Noeto, a quien pretendía refutar, reproducían doctrinas de filóso-
fos paganos como Heráclito. Según Hipólito, la identificación esta-
blecida por Noeto entre el Padre y el Hijo sería una imitación de la
noción heraclítea de la identidad de los contrarios. Esto, a su vez, sir-
vió de base al estudioso italiano V. Macchioro para sostener que el
fundamento del pensamiento de Heráclito era órfico3.

2. SIMILITUDES ENTRE LA CONCEPCIÓN DEL ALMA ÓRFICA Y

HERACLÍTEA Y SU TRÁNSITO AL MÁS ALLÁ

Precisamente uno de los rasgos más característicos de la filosofía

de Heráclito es la contraposición de conceptos con la intención de
demostrar que, en última instancia, existe una identidad entre ellos.
Entre estas oposiciones destacan algunas que aluden al antagonismo
entre la vida y la muerte y la transición sucesiva entre ambos estados:

Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo (unos) la

muerte de aquéllos y (otros) muriendo la vida de aquéllos4.

Heráclito, como ocurre con otras parejas de opuestos, acaba pro-

poniendo la unidad entre ambos estados:

Es lo mismo en nosotros vivir y estar muerto5.

Expresiones semejantes se leen en el Gorgias platónico atribuidas

a Eurípides y un anónimo «sabio»:

No me extrañaría que fuera cierto lo que dice Eurípides al afirmar:

«Quién sabe si vivir es morir y morir es vivir» y que quizá nosotros
estamos, en realidad, muertos. Pues, en efecto, he oído de alguno de

2
Clem. Al. Strom. 6.2.27.1 (OF 1145).
3
La consecuencia de este planteamiento es que se acaba identificando la mística órfi-
ca y cristiana: «La identidad mística entre orfismo y cristianismo era un hecho ya conocido
para los antiguos y un elemento importante en la formación de la conciencia cristiana»,
Macchioro, 1922, 48.
4
22 B 62 D.-K. No existe un consenso sobre el significado de «inmortales» en este
fragmento. Algunos estudiosos han interpretado que con este adjetivo se alude a los dioses,
cfr. Conche, 1986, 369, n. 3.
5
22 B 88 D.-K.

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los sabios que ahora estamos muertos y que el cuerpo es para noso-
tros una tumba6.

En esta mención platónica a «uno de los sabios» se ha querido ver

un reflejo del pensamiento de Heráclito7, sobre todo a partir de un
comentario de Sexto Empírico:

Heráclito dice que tanto en el vivir como en el morir, vivimos en

un estado y morimos en el otro. Pues, cuando nosotros vivimos, nues-
tras almas están muertas y enterradas en nosotros, pero cuando mori-
mos las almas reviven y viven8.

Heráclito habría reproducido así la doctrina órfica de que las

almas, que son inmortales, están sometidas a un continuo ciclo de
reencarnaciones, yendo de este mundo al Más Allá y viceversa:

Existe un antiguo relato (...) que afirma que (sc., las almas) llegan
allí (sc., al Hades) desde aquí y que regresan de nuevo aquí y nacen
de los muertos y que (…) los vivos nacen de nuevo de los muertos9.

De este modo, Heráclito se habría adherido al principio doctrinal

órfico que postulaba que el alma está encerrada en el cuerpo como
castigo de los males cometidos en anteriores vidas, teoría de la palin-

alma» (sw`ma-sh`ma), tal como Platón la expresó en el Crátilo:

genesia resumida mediante la fórmula «el cuerpo es la tumba del

Algunos llaman a éste (sc., el cuerpo, sw`ma) la tumba (sh`ma) del

alma porque está enterrada en el momento presente. (…) Me parece
que fueron los seguidores de Orfeo los que pusieron este nombre, en
la idea de que el alma paga el castigo por las cosas que expía y que
tiene al cuerpo como recinto, para que se preserve, a imagen de una
prisión10.

6
Pl. Grg. 493c. El pasaje continúa aludiendo a otro personaje, un anónimo «hombre
ingenioso», al que se le atribuyen diversas explicaciones etimológicas de fuerte sabor órfi-

La posible alusión platónica a Heráclito en este pasaje del Gorgias ha sido resaltada,
co que serán posteriormente comentadas.
7

S. E. P. 3.230.
entre otros, por Dodds, 1959, 300.

Pl. Phd. 70c. Platón atribuye en diversas ocasiones a un «antiguo relato» o «un rela-
8
9

to sagrado» aspectos relevantes de la doctrina órfica. Así, se refiere a la necesidad de creer

grandes castigos cuando se separa del cuerpo» (Pl. Ep. 7.335 a). Cfr. Phd. 67c, Lg. 715e.
en «los antiguos y sagrados relatos que sostienen que el alma es inmortal y que paga los más

Pl. Cra. 400c.

Sobre esta cuestión, véase cap. 52 §§ 2 y 3.
10

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En este contexto, una serie de tres láminas órficas de hueso des-

cubiertas en Olbia11 ha reforzado la tesis de la existencia de conexio-
nes entre Heráclito y el orfismo. En la primera de ellas se lee una
secuencia que evoca el ciclo órfico de las almas mediante la contra-
posición de dos conceptos antónimos: «Vida-muerte-vida»; en la ter-
cera se intuye la oposición «cuerpo-alma», sw`ma-yuchv12. Oposición
entre vida y muerte que también se sugiere en dos laminillas de oro
descubiertas en Tesalia y en las que se lee: «Ahora estás muerto y
ahora naces»13. Esta alternancia evoca el estilo sintético de Heráclito,
quien parece haber sugerido algo semejante en el fragmento que sos-
tiene que

nosotros vivimos la muerte de aquéllas (sc., almas) y aquéllas viven

nuestra muerte14.

Asimismo, la creencia de que el cuerpo mortal tiene atrapada y

sometida al alma inmortal condujo hacia un rechazo de aquél que
Heráclito habría expresado del siguiente modo: «Los cuerpos muer-
tos son más despreciables que las inmundicias»15.
La segunda de las láminas descubiertas en Olbia presenta también
paralelismos notables con el pensamiento de Heráclito, al oponer dos
conceptos, «paz-guerra», del mismo modo que lo había hecho el filó-
sofo en el fragmento 22 B 67 D.-K.:

Dios: día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre.

En esta misma lámina, además, se lee otra oposición significativa

desde el punto de vista filosófico: «Verdad-falsedad». La coincidencia
de las oposiciones de las láminas de Olbia con el estilo antitético de
Heráclito es tan grande que se ha llegado a aceptar que el filósofo
de Éfeso se inspiró en una doctrina similar a la contenida en ellas,
aunque reelaborada y adaptada a su propio sistema filosófico16.

11
Fueron descubiertas en el año 1951, pero no fueron publicadas hasta 1978. Cfr. cap. 24.
12
La palabra sw`ma, que no se lee con claridad en la laminilla, ha sido propuesta por
Vinogradov, 1991, 79.

22 B 77 D.-K. Clem. Al. Strom. 3.3.21.1 interpreta que Heráclito alude al hecho de
13
Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 87 ss. y cap. 23.
14

que el nacimiento es, en realidad, muerte cuando el efesio sostiene que «muerte es cuanto
vemos estando despiertos; cuanto vemos dormidos, sueño», 22 B 21 D.-K.
15
22 B 96 D.-K. Guthrie, 1984, 450, cree captar un «cierto tono órfico» en este fragmento.
16
«Parece razonable sostener que Heráclito quedó impresionado por estas oposiciones
órficas, que le pareció que expresaban verdades poderosas y básicas acerca del cosmos.
Heráclito, sin embargo, un estilista de la prosa como pocos, rehizo en una nueva forma estos
dichos oscuros, haciéndolos, de alguna manera, más enigmáticos», Sider, 1997, 147.

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En una línea parecida, Clemente de Alejandría sostuvo que Herá-

clito había parafraseado a Orfeo al afirmar que

para las almas convertirse en agua es muerte, para el agua, en cam-

bio, es muerte convertirse en tierra, pero el agua se genera de la tie-
rra y del agua, el alma17.

En otro fragmento se asocia la humedad con la muerte o placer de

las almas:

Para las almas es placer o muerte convertirse en húmedas18.

Consecuente con este principio, Heráclito postuló que

el alma seca es la más sabia y la mejor19.

Algunos estudiosos20 han interpretado que la oposición entre el

alma húmeda = muerte y el alma seca = sabia refleja la distinción
órfica entre las almas purificadas (las secas), destinadas a liberarse
del ciclo de las reencarnaciones, y las impuras (las húmedas), conde-
nadas en el Hades, entre otros castigos, a transportar agua con un ceda-
zo y a yacer en el fango.
Heráclito habría aludido también al triste sino que aguarda a las
almas no purificadas al afirmar que éstas

van husmeando tras el Hades21

y habría advertido del riesgo que corren de padecer castigos formida-

bles en el Más Allá:

A los hombres, al morir, les esperan cuantas cosas no esperan ni

creen22.

17
22 B 36 D.-K. Clem. Al. Strom. 6.2.17.1 (OF 437) cita los versos de Orfeo supues-
tamente plagiados por Heráclito: «Para el alma el agua es muerte, muerte es un cambio con
agua, la tierra procede del agua, pero de la tierra, de nuevo, agua; a partir de la cual el alma

22 B 77 D.-K. La fuente que transmite este fragmento (Num. en. Fr. 30 Des Places)
se convierte completamente en éter».
18

explica que el placer para las almas consiste en la caída en la generación.

19
22 B 118 D.-K.
20
Guthrie, 1984, 452, considera que se trata de un «paralelismo extraordinario» entre
Heráclito y el orfismo.
21
22 B 98 D.-K.
22
22 B 27 D.-K.

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Incluso el castigo órfico para las almas impuras de yacer en el

fango del Hades23 podría haber sido aludido por Heráclito:

Se purifican, estando contaminados con otra sangre, como si

alguien que se ha metido en fango se lavara con fango24.

Heráclito también podría haberse referido al premio reservado a

las almas purificadas al afirmar que

las muertes más grandes obtienen más grandes destinos25.

3. LAS APORTACIONES DEL PAPIRO DE DERVENI 26

aumentado notablemente a raíz del descubrimiento del Papiro de Der-

El establecimiento de paralelismos entre Heráclito y el orfismo ha

veni 27, en el que un anónimo comentarista explica exegéticamente un

poema teogónico órfico utilizando una metodología que evoca en
muchos aspectos el estilo de Heráclito.
El principio del que parte el comentarista es que Orfeo se expre-
só enigmáticamente y que por ello los hombres son incapaces de
comprender su poema:

El poema es extraño y enigmático para los hombres. Pero Orfeo con

él no quiso decir enigmas discutibles, sino grandes cosas en enigmas.
Hace un discurso sagrado desde la primera hasta la última palabra28.

La correcta comprensión del verdadero sentido de las palabras de

Orfeo exige, por ello, un análisis detallado que el comentarista justi-
fica del siguiente modo:

Porque (sc., Orfeo) expresa enigmáticamente toda la poesía acer-

ca de cosas concretas, es necesario hablar de cada palabra una a una29.

23
Pl. R. 363de, Phd. 69c.
24
22 B 5 D.-K. Cfr. 22 B 13 D.-K.
25
22 B 25 D.-K.
26
Un estudio más pormenorizado del papiro se encuentra en el cap. 22.
27
«El descubrimiento contribuye a reforzar la tesis de los contactos entre el pensa-
miento órfico y el pensamiento de Heráclito y confirma no sólo la influencia de Heráclito
en el texto órfico, sino también la influencia de las teogonías órficas circulantes en el siglo

P. Derv. col. VII 4-7.

VI en la formulación doctrinaria de Heráclito», Tortorelli-Ghidini, 1985, 419.

P. Derv. col. XIII 5-6.

28
29

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expresaron de modo enigmático30. El descubrimiento del Papiro de

Se ha resaltado desde la Antigüedad que Heráclito y Orfeo se

Derveni confirma que este rasgo condicionó el método exegético uti-

lizado en ambientes órficos, al tiempo que aporta aspectos que pueden
contribuir a comprender mejor la técnica expositiva de Heráclito. La
conclusión que se extrae es que tanto el autor del papiro como Herá-
clito basaron su método expositivo en la necesidad de explicar a los

El paralelismo entre ambos consiste en que el comentarista del Papi-

hombres ignorantes el verdadero sentido de los conceptos utilizados.

ro de Derveni trata de interpretar y transmitir el significado oculto de

las palabras de Orfeo porque, aunque en ocasiones se expresó con
palabras usuales y comunes, la mayoría de los hombres no alcanza a

do profundo del Logos, que, a pesar de que es común a todos los

entenderlo31. Heráclito, por su parte, se esforzó en transmitir el senti-

hombres, muy pocos alcanzan a comprender:

De este Logos que existe siempre resultan desconocedores los

primera. Pues, aunque todo sucede según este Logos, se asemejan a

hombres, tanto antes de oírlo, como después de haberlo oído por vez

inexpertos a pesar de que tienen experiencia de dichos y hechos, tal

como yo los explico distinguiendo cada uno según su naturaleza y
explicando cómo es. Pero a los demás hombres les pasa inadvertido
cuanto hacen despiertos, igual que se olvidan de cuanto hacen dor-
midos32.

ignorantes del Logos «tanto antes como después de haberlo escucha-

Heráclito, en efecto, ante la constatación de que los hombres son

do», se siente obligado a explicar, distinguiéndola una a una, cómo es

cada cosa. Método que se asemeja al del autor del papiro que, ante la
incomprensión de los hombres, procedió a analizar la teogonía de
Orfeo verso a verso, palabra por palabra.

fueron calificados por Platón como «dichos enigmáticos», Pl. Tht. 180a. El propio Heráclito
30
El carácter oscuro de muchos de los fragmentos es proverbial, hasta el punto de que

acabó siendo apodado con el calificativo de «enigmático», D. L. 9.6. Clemente de Alejandría

subraya que el uso de un lenguaje particular y arcano fue una característica común de Orfeo
y Heráclito que hace, además, extensiva a Ferécides y los pitagóricos. Esto, según Clemen-

dad, Clem. Al. Strom. 5.8.50.3.

«Pero él (sc., Orfeo) indica su pensamiento con las expresiones acostumbradas y
te, justifica el sobrenombre de «oscuro», con el que fue conocido Heráclito en la Antigüe-

comunes», P. Derv. col. XXIII 7-8.

31

32
22 B 1 D.-K.

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4. JUEGOS DE PALABRAS Y EXPLICACIONES ETIMOLÓGICAS

Es en el desarrollo del método explicativo donde las coincidencias

entre el autor del papiro y Heráclito resultan más destacables. Así,
ambos habrían coincidido en la creencia de que las palabras signifi-
can más de lo que aparentan superficialmente. Este principio se basa
en el hecho de que las palabras designarían la naturaleza intrínseca de
las cosas. El autor del papiro expresó este convencimiento al sostener
que «cada cosa se denomina a partir de lo que predomina en ella». El
garante de que esto sea así es el propio Orfeo, ya que, según el comen-
tarista, éste

denominó igualmente todas las cosas de la manera más bella posible,

porque conocía la naturaleza de los hombres33.

A pesar de que Heráclito no expresó este principio directamente,

un seguidor suyo, Crátilo, defendió que los nombres se corresponden
por naturaleza, con «exactitud», con cada una de las cosas y seres que
designan34.
En los círculos órficos la creencia de que las palabras expresan la
naturaleza de las cosas condujo a la explicación de aspectos esencia-
les de su doctrina mediante la elaboración de juegos de palabras eti-

pasaje del Crátilo mencionado más arriba se explica la etimología del

mológicos. Platón ofrece dos testimonios decisivos al respecto: en el

nombre sw`ma, «cuerpo», como procedente de la palabra shma, «señal,

el cuerpo, que es en realidad su tumba35. En el Gorgias, en el pasaje

tumba», para expresar alegóricamente que el alma está sepultada en

en el que se sugiere la misma etimología, Platón alude a un hombre

ingenioso perteneciente a los círculos órficos, que explicaba etimoló-
gicamente los nombres pivqoı, «tinaja», y ajmuvhtoi, «no iniciados»,
como procedentes de to; piqanovn, «persuasivo», y ajnovhtoi, «insen-
satos», para ilustrar el castigo órfico para los no iniciados de intentar
llenar una tinaja agujereada con un cedazo36. Asimismo, muchos de

33
P. Derv. col. XXII 1-2. El poder de la música y la voz de Orfeo sobre los demás seres
puede explicarse por su capacidad de encantar con las palabras los seres que éstas repre-

Pl. Cra. 383a. Platón en el Crátilo ridiculizó la tesis naturalista de los órficos y de
sentan. Sobre esta cuestión véase el cap. 3.
34

Heráclito y sus seguidores. A estos últimos los intentó refutar demostrándoles que en un
mundo en que «todo fluye» los nombres no pueden alcanzar a denominar la realidad cam-

Pl. Cra 400c. Bernabé, 1995a, ha analizado extensamente este pasaje.

biante. Sobre esta cuestión, véase Casadesús, 2000.

Pl. Grg.493ac. Para un estudio más extenso de este pasaje platónico véase Casade-
35
36

sús, 1997a.

1086
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los nombres de divinidades fueron interpretados etimológicamente

por los órficos37.
El comentarista del papiro ofrece también diversas explicaciones
etimológicas, siguiendo con ello la misma inclinación que los órficos.
Entre ellas destaca la explicación de que el nombre del dios «Crono»
se habría formado sobre la expresión krouvwn nouı, «el intelecto que
golpea», aludiendo al hecho de que Orfeo le denominó así para expre-
sar que Crono usurpó violentamente el reinado a su padre Urano «gol-
peando el intelecto contra todas las cosas»38. El nombre de la diosa
del amor, Afrodita, se explica en el papiro como procedente del verbo
ajfrodisiavzein39 y el de la diosa Deméter como un compuesto de Gh`
Mhvthr, «Madre Tierra»40. Además, el hipocorístico Deio con el que
se conoce a esta misma diosa es explicado también etimológicamen-
te como procedente del verbo deiovw, «rasgar», porque «Deio fue ras-
gada durante su relación sexual»41.
El comentarista del papiro aprovecha también las posibilidades de
la polisemia del vocablo aijdoi`on que como adjetivo significa «vene-
rable» y como substantivo «falo», para explicar el verso de la teogo-
nía órfica en el que se lee que Zeus se tragó al venerable, aijdoi`on,
dios primogénito. Interpreta así que Orfeo utilizó el epíteto aijdoi`on
en alusión a la fertilidad de los genitales y lo comparó con el sol, ya
que sin el sol no existirían los seres actuales42. El autor del papiro
también se afana en demostrar que el adjetivo eJa`ı, aplicado al subs-
tantivo «madre», significa «buena» y no el adjetivo posesivo «su», como
algunos, a su entender, malinterpretaban43.
Los juegos de palabras y referencias etimológicas veladas son fre-
cuentes en Heráclito, hasta el punto de que la comprensión de algu-

P.Derv. col. XIV 6-7 krouvonta t≥o;n Nou`m pro;ı a[llhlªaº K≥rovnon ojnomavsaı,
37
Sobre esta cuestión véase Bernabé, 1992a.
38

m≥evga rJevxai fhsi; to;n Oujranovn: ajªfaiºre≥qh`≥nai ga;r th;m basileivan aujtovg, «habien-
do llamado (sc., Orfeo) “Crono” al Intelecto que golpea unas cosas contra las otras, dice que

P.Derv. col. XX1 7-10 ajnh;r gunaiki; misgov≥menoı ajfrodisiavzein levgeta≥i kata;
hizo un acto extraordinario a Urano; pues este fue despojado del reino».
39

favtin. tw`g ga;ªrº nu`n ejovntwm micqevntwn ajll≥ªhvºloiı ∆Afrodivth wjnªoºmavsqh, «cuando
un hombre se une a una mujer se dice que “hace el amor”, según el habla vulgar. Por esto,
cuando las cosas existentes ahora se mezclaron las unas con las otras, fue denominada “Afro-

P. Derv. col. XXII 9-10 Dhmhvthr≥ ªde;º wjnomavsqh w{sper≥ hJ Gh` Mhvthr, ejx ajm-
dita”».
40

fotevrwn e}ªnº o[noma, «pero Deméter fue denominada como Tierra-Madre (Ge-Meter), un

P. Derv. col. XXII 12-13 kaleªi`tºai ga;r≥ kai; Dhiw; o{ti ejdhiªwvqºh ejn th`i meivxei,
único nombre de ambas».
41

P. Derv. col. XIII 4-10, «Engulló al venerable (aijdoi`on) (…) Viendo que los hom-
«se denomina también Deio porque fue rasgada en el momento de la relación sexual».
42

bres consideran que la generación se encuentra en los genitales (aidoivoiı) pero que sin
los genitales no hay generación, hizo uso de esta palabra, habiendo comparado el sol con los

P. Derv. col. XXVI passim.

genitales».
43

1087
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nos de sus fragmentos depende de la captación de tales juegos. Así,

por ejemplo, leemos que

los que hablan con inteligencia (xu;n novwi) se basan en lo que es

común (xunw`i) a todos.

Mediante un sutil juego etimológico relaciona la utilización del

«intelecto» (xu;n novwi) con lo que es «común» (xunw`i)44, sugiriendo

del Logos que es común a todos.

así que la inteligencia es la única vía de acceso para la comprensión

Heráclito, como sabemos, afirma también que

las muertes (movroi) más grandes obtienen destinos (moi’rai) más

grandes45,

raı, «suertes», en un contexto en el que la fuerte aliteración en m (mov-

estableciendo así un nexo entre las palabras movroi, «muertes», y moiv-

roi mevzoneı mevzonaı moivraı) resalta la fuerza del juego etimológi-

co.
El mismo tipo de recurso es el que probablemente puede explicar
uno de los fragmentos más discutidos y que más interpretaciones ha
recibido por parte de los estudiosos y en el que se establece la iden-
tidad entre dos dioses dispares, Hades y Dioniso:

Si no hicieran la procesión a Dioniso y cantasen el himno a las

partes pudendas harían lo más desvergonzado. Pero Hades y Dioniso
son lo mismo, por quien deliran y celebran bacanales46.

Si se analiza con atención el fragmento, se advierte que la expli-

cación de esta sorprendente identidad se encuentra en un oculto juego
de palabras con pretensiones etimológicas: Dioniso, el dios en cuya
procesión se canta a las partes pudendas aijdoivoisin de modo desver-
gonzado, ajnaidevstata, es el mismo que ∆Aivdhı, es decir, las pala-
bras que caracterizan los ritos dionisíacos, los genitales, aijdoivoisin,
y la impudicia, ajnaidevstata, contienen en su lexema el nombre del
dios de los muertos, ∆Aivdhı. En consecuencia, para Heráclito la solu-
ción a la problemática identidad entre Hades y Dioniso radica en un

44
22 B 114 D.-K.
45
22 B 25 D.-K.
46
22 B 15 D.-K. eij mh; ga;r Dionuvswi pomph;n ejpoiou`nto kai; u{mneon a\isma aij-
doivoisin, ajnaidevstata ei[rgast∆ a[n: wJutoı de; ∆Aivdhı kai; Diovnusoı, o{tewi maiv-
nontai kai; lhnai?zousin.

1088
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oculto juego etimológico que tan sólo un oyente o lector perspicaz

puede captar: que el nombre del primer dios, Hades, se lee en los atri-
butos, aijdoivoisin y ajnaidevstata, del segundo, Dioniso47.
Heráclito y el comentarista coincidieron también en utilizar la
expresión «que no se pone». El autor del papiro la utiliza para explicar
la etimología de la palabra a[duton (el «santuario» de la Noche desde
el cual ésta profetiza) como a[-duton, «que no se pone», ouj duvnei.

Dice (sc., Orfeo) que ésta (sc., Noche) profetiza desde el fondo de
un santuario dando a entender que el fondo del santuario es la pro-
fundidad de la Noche; pues no se pone, como la luz48.

Un fragmento de Heráclito transmitido por Clemente de Alejan-

dría se asemeja a este pasaje. Tras afirmar Clemente que

uno quizá puede escapar a la luz sensible, pero es imposible que esca-
pe a la inteligible,

pone por testimonio a Heráclito, que se había preguntado:

¿Cómo puede uno escapar a aquello que no se pone nunca (to; mh;
du`non)?49

En el pasaje introductorio de Clemente se alude a una luz percep-

tible por los sentidos, que, como el sol, se pone y que coincide con la
luz (to; fw`ı), que también se pone, mencionada por el comentarista.
La identidad del elemento aludido por Heráclito, que no se pone (to;
mh; du`non) había sido objeto de diversas conjeturas50 que ahora, con
el nuevo pasaje del papiro, pueden complementarse con nuevas hipó-
tesis. En efecto, no se puede descartar la posibilidad de que Herácli-
to hubiese considerado la Noche como el elemento que «no se pone»
y que se contrapone a la luz del sol. Refuerza esta tesis el hecho de
que Heráclito había afirmado que

P. Derv. col. XI 1-3 tºh`ı Nuktovı. ejx aj≥ªduvtoiºo d∆ aujth;n ªlevgeiº crh`sai, gnwvmhm
47
Sider, 1997, 145 s.
48

poiouvªmeºnoı a[dut≥on e≥i\≥nai to; bavqoı th`ı nuktovı: ouj g≥ªa;rº duvnei w{ªsºper≥ t≥o; fw`ı.
49
22 B 16 D.-K. to; mh; du`novn pote pw`ı a[n tiı lavqoi…
50
«El fragmento sugiere que él (sc., Heráclito) había postulado algo más permanente y
omnisciente que el sol, algo que nunca se pone: algo que, aunque no necesariamente sea por
completo racional, al menos tuviese el poder de percepción (...). Puede ser correcto conje-
turar que “lo que nunca se pone” es el fuego o Zeus y que tanto uno como el otro se opo-
nen al sol», Kirk, 1970, 363.
51
22 B 99 D.-K.

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Si el sol no existiese, por causa de los otros astros, sería noche51.

Por último, Heráclito, como el comentarista, recurrió también a
las posibilidades que le ofrecía la polisemia:

Para el arco el nombre es vida, pero la obra, muerte52.

Sugería así la unidad de los opuestos vida-muerte mediante la

homonimia del substantivo bivoı, «vida», y biovı, «arco».

5. IDENTIDADES DE CONCEPTOS

El comentarista y Heráclito coinciden en el establecimiento de

identidades entre conceptos. Veamos las que se leen en el papiro: «La
incredulidad y la ignorancia son lo mismo»53; «lo mismo es decir y
hablar»54; «decir y enseñar es lo mismo»55; «decir, hablar y enseñar
es lo mismo»56; «profetizarlo todo y enseñarlo todo es lo mismo»57;

mismo»59; «ceder y persuadir es lo mismo»60; «Ge y Méter, de los dos

«profetizar y proteger es lo mismo»58; «Olimpo y el tiempo es lo

un nombre (sc., Deméter), pues es lo mismo»61.

Heráclito, por su parte, afirmó las siguientes: «Lo mismo es Hades
y Dioniso»62; «el camino que sube y el que baja son uno y lo mismo»63;
«es lo mismo en nosotros vivir y estar muerto, despierto y dormido,
joven y viejo»64; «día y noche son uno»65. Sin embargo, y a pesar de
que ambos coinciden en la formulación de identidades, cabe señalar que
las establecidas por Heráclito se enmarcan en el contexto más amplio

seno de un principio unificador, la divinidad y el Logos. En el caso del

de su pensamiento, que propugna la igualdad de los contrarios en el

comentarista del papiro, se aprecia que utiliza en un sentido más laxo

P. Derv. col. V 10 ajªpiºstivh de; kajma≥ªqivh to; aujtovº.

52
22 B 48 D.-K. tw`i ou\n tovxwi o[noma bivoı, e[rgon de; qavnatoı.

P. Derv. col. X 2 aujto;n ei\nai to; l≥evge≥in te kai; fwne≥i`n.

53

P. Derv. col. X 3 levgein de; k≥ai; didavskein to; aujto; dªuvºnatai.

54

P. Derv. col. X 8 to; d∆ aujto;≥ªn duvnaºtai fwnei`g kai; levgein kai; didavs≥ªkein.
55

P. Derv. col. X 9-10 panomfeuvousag kai; pa≥vn≥ªtaº didavªskousan to; aujtºo; ei\nai.
56

P. Derv. col. XI 5 crh`sai de; kai; ajr≥kevsai taujt≥o;≥ ªduvºnatai.

57

P. Derv. col. XII 3 “Olumpªoı kai; cºr≥ovnoı to; aujtovn.

58

P. Derv. col. XXI 11 eªi[ºkein de; kai; peiv≥qein to; aujtov.

59

P. Derv. col. XXII 9-10 Dhmhvthr≥ ªde;º wjnomavsqh w{sper≥ hJ Gh` Mhvthr, ejx ajm-
60
61

fotevrwn e}ªnº o[noma.

62
22 B 15 D.-K. wJuto;ı de; ∆Aivdhı kai; Diovnusoı.
63
22 B 60 D.-K. oJdo;ı a[nw kavtw miva kai; wJuthv.
64
22 B 88 D.-K. taujtov t∆ e[ni zw`n kai; teqnhko;ı kai; ªto;º ejgrhgoro;ı kai;
kaqeu`don kai; nevon kai; ghraiovn.
65
22 B 57 D.-K. hJmevrhn kai; eujfrovnhn oujk ejgivnwsken: e[sti ga;r e{n.

1090
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las identidades de conceptos que en ningún caso se oponen semánti-

camente, con la intención de explicar determinadas palabras relacio-
nándolas entre ellas sin una mayor trascendencia filosófica.

6. LA CRÍTICA A LA IGNORANCIA DE LOS HOMBRES

Existe una gran coincidencia entre Heráclito y el autor del Papiro

de Derveni en criticar a la mayoría de los hombres, el primero, porque
se mostraban incapaces de comprender el verdadero sentido del Logos
y el segundo porque no entendían las palabras de Orfeo. A pesar de que
las palabras son comunes a todos, son muy pocos los que alcanzan a
comprender su verdadero sentido, porque desconocen su significado
oculto o son incapaces de captar las identidades existentes entre ellas.
Heráclito describió la ignorancia de los hombres afirmando que

si bien el Logos es común, la mayoría vive como si tuviese un pen-

samiento particular66.

Heráclito se mostró también muy severo con aquellos a quienes

consideraba ignorantes, como Hesíodo, por ejemplo, por desconocer
que la noche y el día son una misma cosa67; comparó a los ignoran-
tes con los perros que ladran a quienes no conocen68; recriminó que
nadie, ni siquiera los más sabios, supiese que lo sabio se encuentra
apartado de todas las cosas69 o que los hombres no sepan que los
opuestos concuerdan como la harmonía que se produce por la tensión
del arco y de la lira70.
En el papiro se repite con frecuencia esta crítica a la ignorancia
humana. Así, el comentarista reprueba a los que «no creen en los horro-
res del Hades» ni «entienden los sueños ni cada uno de los otros asun-
tos»71 y a los que «no aprenden ni entienden»72; descalifica a quienes
creen que el Olimpo y el cielo son lo mismo73 y recrimina a los igno-
rantes que desconocen el significado de las palabras empleadas por
Orfeo74. Para el autor del papiro, la causa de este desconocimiento es

66
22 B 2 D.-K. tou` lovgou d∆ ejovntoı xunou` zwvousin oiJ polloi; wJı ijdivan e[conteı
frovnhsin.
67
22 B 57 D.-K.
68
22 B 97 D.-K.
69
22 B 108 D.-K.

P. Derv. col. V 6-7.

70
22 B 51 D.-K.

P. Derv. cols. V 9-10; XVIII 50 y XVIII 14.

71

P. Derv. col. XII 3-7.

72

P. Derv. col. IX 2-3.

73
74

1091
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que
vencidos por el error y el placer, no aprenden ni creen, ya que la des-
confianza y la ignorancia son lo mismo, pues, si no creen ni entien-
den, es imposible que crean incluso viendo75.

En otra ocasión contrapone a aquellos que conocen correctamen-

te y tienen un conocimiento claro porque saben que el Oceáno es el
aire y el aire es Zeus, con la mayoría, que tiene un conocimiento
oscuro y lo ignora76.
Por su parte, Heráclito, como ya se ha mencionado, advirtió que

a los hombres, al morir, les aguardan cuantas cosas no esperan ni creen77.

Según un testimonio de Plutarco, Heráclito, de un modo muy

parecido al comentarista, relacionó la incredulidad con la imposibili-
dad de conocer las cosas divinas:

Por incredulidad muchas cosas divinas escapan al conocimiento78.

El autor del papiro manifestó su extrañeza al constatar que los

hombres que asisten a la realización de sacrificios son incapaces de
aprenderlos. La explicación de esta incomprensión es que

no es posible escuchar y aprender al mismo tiempo las palabras dichas.

Pero aún provocan más perplejidad al comentarista aquellos asis-

tentes a los ritos que, a pesar de haberse situado al lado del especia-
lista en sacrificios,

se van, una vez realizados, antes de aprenderlos, sin preguntar nada

sobre ellos, como si ya supieran algo de las cosas que vieron, escucha-
ron o aprendieron. ... No les basta con haber pagado dinero por ade-
lantado... se van privados de conocimiento y faltos de esperanza79.

Heráclito, por su parte, recriminó a aquellos que hacen plegarias

a las estatuas sin saber qué son los dioses y los héroes:

Les rezan a las estatuas, como si alguien se dirigiera a las pare-

P. Derv. col. V 6-12.

P. Derv. cols. XXIII 2-3 y XXVI 8-9.
75
76
77
22 B 27 D.-K. Cfr. 22 B 98 D.-K.

P. Derv. col. XX 1-12.

78
22 B 86 D.-K.
79
80
22 B 5 D.-K.

1092
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des, no sabiendo en absoluto qué son los dioses y los héroes80.

Además, Heráclito recriminó a los hombres que «no saben escu-
char ni hablar»81, de un modo que recuerda la afirmación del comen-
tarista de que no es posible escuchar y aprender al mismo tiempo82.
El reproche del comentarista a los hombres que eran incapaces de
aprender nada de lo que veían, a pesar de que estuviesen situados
junto al especialista que los realizaba, es muy parecido al de Herácli-
to, que compara con los sordos a los hombres que no entendían des-
pués de haber escuchado y a quienes describió con un refrán:

Escuchando sin entender, se asemejan a sordos. Como testimonia el

refrán, «presentes, están ausentes»83.

Heráclito, en definitiva, despreció a la mayoría de hombres, que

no entienden las cosas con las que se topan, ni habiéndolas aprendi-

do las conocen84.

Según el testimonio de Clemente de Alejandría, se mostró tam-

bién muy duro con los asistentes a determinadas prácticas mistéricas,
como los magos, báquicos e iniciados (muvstai):

¿A quién profetiza Heráclito?: a los vagabundos nocturnos, a los

magos, a los bacantes, a las bacantes, a los iniciados; a unos les ame-
naza con castigos tras la muerte, a otros les profetiza el fuego, pues
se inician impíamente en los misterios practicados por los hombres85.

PAPIRO DE DERVENI
7. HERÁCLITO, EL ÚNICO FILÓSOFO MENCIONADO EN EL

El hecho de que Orfeo y Heráclito sean los dos únicos personajes

citados por su nombre en el papiro ha vuelto a suscitar la tesis de la
posible existencia de vínculos entre ambos. La mención de Heráclito
precede la cita de dos fragmentos ya conocidos86 en el núcleo intro-

81
22 B 19 D.-K.

hay muchos hombres que son ignorantes del Logos tanto antes de escucharlo como después
82
Afirmación que, a su vez, hay que relacionar con la insistencia de Heráclito en que

de haberlo escuchado por primera vez, 22 B 1 D.-K.

83
22 B 34 D.-K.
84
22 B 17 D.-K.
85
22 B 14 D.-K.
86
22 B 3 y 22 B 94 D.-K.

1093
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ductorio del papiro que abarca las siete primeras columnas. Éstas están
dedicadas a aspectos rituales y a recordatorios sobre la necesidad de
honrar, siguiendo las indicaciones de los magos, a los démones y las
Euménides para evitar sus castigos. En este contexto, en la columna
IV 5-9, se afirma lo siguiente:

Heráclito, transformando las cosas comunes, trastoca las particu-

lares. Precisamente él, que, semejante a un mitólogo, dice así:
«El Sol, según su propia naturaleza, tiene el tamaño de un pie huma-
no87, no sobrepasando los límites. Pues, si sobrepasase sus límites,
las Erinis, servidoras de la justicia, lo descubrirían»88.

La oposición entre lo común y lo particular es tópica en Herácli-

to y algunos estudiosos han intuido un cierto tono crítico en la afir-
mación que podría interpretarse en el sentido de que Heráclito, al trans-
formar las opiniones comunes, arruina las suyas propias89. El hecho
de que se le compare con un mitólogo parece confirmar el tono críti-
co del comentarista, que habría mostrado su desacuerdo con las opi-
niones de Heráclito acerca del tamaño del Sol90.
Sea como sea, la mención de las Erinis como servidoras de la jus-
ticia y supervisoras de que el sol no sobrepase sus límites encaja con
el tono y el contenido de lo manifestado por el comentarista del papiro
en las siete primeras columnas. Así, en la tercera columna, a pesar de
que está muy deteriorada, se intuye una alusión a los démones de ultra-
tumba y a los castigos que aguardan a los hombres injustos:

A cada uno le corresponde un demon91... destruidos... démones

que están bajo tierra... son nombrados servidores de los dioses... son
como hombres injustos... tienen la culpa...

87
Esta afirmación de que el Sol tiene el tamaño de un pie humano coincide con el frag-
mento 22 B 3 D.-K.
88
Este segundo fragmento se corresponde con el atribuido a Heráclito por Plutarco, 22
B 94 D.-K. El hecho de que estos dos fragmentos aparezcan juntos ha abierto la conjetura
de que podrían formar uno solo: «Lo que ha sido entendido hasta el presente como dos frag-
mentos distintos e independientes aparece ahora como un fragmento continuo», Tsantsano-
glou-Parássoglou, 1988, 130; «Desde siempre se había supuesto que las dos proposiciones,
es decir, los fragmentos 3 y 94, estaban próximos en Heráclito, porque ambos se refieren al
Sol: el nuevo texto puede dar una cierta probabilidad a esta hipótesis, pero no la demuestra»,
Burkert, 1983c, 40. Las citas del papiro son las más antiguas conocidas de Heráclito.
89
«Remodelando las creencias comunes y tradicionales arruina sus propias ideas»,
Tsantsanoglou, 1997, 109.
90
«Parece que el autor no acepta completamente las opiniones de Heráclito», Tsantsa-

Heráclito sostuvo que «el carácter es el daimon del hombre», 22 B 119 D.-K.
noglou, 1997, 109.
91

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En la sexta columna se insiste en la idea de que los démones son

hostiles a las almas y que por ello conviene, para aplacarlos, hacerles
libaciones y ofrendas con la mediación de los magos:

Invocaciones y sacrificios apaciguan las almas, el encantamiento

de los magos puede cambiar los démones que obstaculizan. Los
démones que se ponen delante son enemigos de las almas. Por esto,
como si pagasen un castigo, los magos hacen el sacrificio.

En este contexto ritual, la cita de los fragmentos de Heráclito se

explicaría como una ilustración de que nadie, ni siquiera el Sol, puede
escapar del castigo de los démones y las Erinis, servidoras de los dio-
ses. De hecho, se ha interpretado como una alusión a los démones el
fragmento de Heráclito que sostiene que

se levantan contra lo que está allí y se convierten en guardianes de los

vivos y de los muertos92.

El comentarista, al citar las palabras del filósofo de Éfeso, habría

querido insistir en la fuerza fiscalizadora y punitiva de las Erinis en
el marco de su propia estrategia expositiva que pasaba, en la primera
parte del papiro, por la demostración de su gran poder y por la nece-
sidad de honrarlas y apaciguarlas por medio de los rituales prescritos
en la sexta columna93.

8. MENCIONES DEL SOL POR PARTE DEL COMENTARISTA DEL PAPIRO

Y DE HERÁCLITO

La mención del Sol se repite en otros pasajes del papiro y en algu-

nos fragmentos de Heráclito. El comentarista sostuvo que el Sol fue
creado por la divinidad para generar la totalidad de los seres:

Si dios no hubiese querido que existiesen los seres actuales, no

92
22 B 63 D.-K. El fundamento de esta posible alusión heraclítea a los démones radi-
ca en la expresión «guardianes de los vivos y de los muertos», que evoca el conocido pasa-

hombres mortales», Hes. Th. 123.

je hesiódico en el que se menciona a los «daímones buenos, terrestres, guardianes de los
93
Las Erinis son mencionadas también en las columnas I y II. En las siete primeras
columnas del papiro se equiparan las almas y los démones a las Euménides, que deben ser

P. Derv. col. XXV 9-10.

aplacadas mediante determinados rituales dirigidos por los magos.
94

1095
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1096

hubiese creado el Sol94.

Además, por su capacidad generadora, comparó el Sol con los
genitales, puesto que sin su acción procreadora «no existirían los seres
actuales»95; el Sol colaboró también con Crono en su acción de hacer
chocar unas partículas contra otras para derrocar a Urano96 y ejerce
su influencia sobre los seres

separado y apartado, fijado en medio y reteniendo a los seres de arri-

ba y abajo97.

Las menciones del Sol son asimismo numerosas en Heráclito,

hasta el punto de que tuvieron un carácter casi proverbial, como sugiere
la expresión platónica «sol heraclíteo»98. Al margen de los ya mencio-
nados en el papiro, éstos son los fragmentos de Heráclito que men-
cionan al sol: «el Sol es nuevo cada día»99; «si el Sol no existiese, por
causa de los otros astros, sería noche»100; «el Sol, como vigilante y
centinela de los periodos de tiempo, limita, juzga, indica y muestra
los cambios y las estaciones que traen todas las cosas»101.

9. SIMILITUDES EN LA CONCEPCIÓN UNITARIA Y OMNIPOTENTE

DE LA DIVINIDAD

Se ha resaltado que Heráclito y la doctrina órfica coinciden en que

postulan un principio divino supremo y único garante de la justicia
sobre los demás seres102. En efecto, la teogonía órfica presenta una
estructura en la que Zeus acaba desempeñando el papel hegemónico,

gidos en el Papiro de Derveni y documentados por otras fuentes

lo que sugiere una cierta tendencia al monoteísmo. Dos versos reco-

ponen de relieve el poder absoluto de Zeus:

Zeus la cabeza, Zeus el centro, todas las cosas provienen de Zeus...

P. Derv. col. XIII 9-10.

P. Derv. col. XIV 4.
95

P. Derv. col. XV 3-5.

96

Pl. R. 498b.
97
98
99
22 B 6 D.-K.

22 B 100 D.-K. De este fragmento transmitido por Plu. aest. Qu. Plat. 1007E, se ha
100
22 B 99 D.-K.
101

convenido en aceptar como propia de Heráclito tan sólo la afirmación de que «las estacio-
nes traen todas las cosas».
102
Para Nestle, 1905, 371, Heráclito habría «compartido con los órficos los pensa-

P. Derv. cols. XVII 12 y XIX 10 = Arist. Cael. 401a 25 = OF 14.2 y 4. Cfr. Pl. Lg.
mientos de la unidad del mundo y la divinidad».
103

715e.

1096
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En cualquier caso, la estrategia del comentarista del Papiro de

Zeus rey, Zeus amo de todas las cosas, de brillante rayo103.

Derveni está orientada a consolidar a Zeus como principio único. Así,

se lee que

Zeus tomó con sus manos el poder vaticinado, la fuerza de su padre

y un demon ilustre104,

tal como había sido profetizado por la Noche105. Para apuntalar ese
poder, el comentarista explica que Zeus absorbió al «venerable» (aij-
doi`on), en probable, aunque discutida, alusión al dios primogénito,
Protógono, de la teogonía órfica106. Gracias a esta ingestión Zeus
absorbió a todos los seres, deviniendo un ser único:

Del primogénito rey venerable, del que todos

los inmortales nacieron, bienaventurados dioses y diosas
y ríos y amables fuentes y todas las otras cosas
cuantas entonces habían nacido, así él (sc., Zeus) devino uno107.

La conclusión es que Zeus se identifica con todo. Incluso antes de

que fuese llamado «Zeus», éste ya existía bajo la forma de Moira,
aunque los hombres lo ignoran:

Antes de que Zeus fuese denominado, Moira era la inteligencia

del dios siempre y por todo; (sc., los hombres) creen que Zeus nació
cuando fue denominado, a pesar de que existió antes108.

Esto conduce a un fuerte nominalismo fundado en el principio de

que cada cosa toma su denominación a partir de aquello que más pre-
domina en ella. Por este motivo, todas las cosas fueron denominadas

P. Derv. col. VIII 4-5.

P. Derv. col. XI 1-10.
104

P. Derv. col. XIII 4. Burkert, 1980, 32, y Bernabé, 2002a, se han manifestado en
105
106

contra de que en el papiro se aluda a la divinidad órfica Protógono-Fanes y han defendido,

P. Derv. col. XVI 3-6 (OF 12).

en cambio, que aijdoi`on alude al falo de Urano. Sobre esta cuestión, véase cap. 14.

P. Derv. col. XVIII 9-11. Al hecho de que el dios Zeus existió antes de ser nombra-
107
108

do «Zeus» el comentarista le dedica prácticamente toda la col. XVII: «Existía antes de ser
nombrado; después fue nombrado. Pues antes de que los seres actuales se constituyesen era
aire y siempre será. En efecto, no nació, sino que existía. El motivo por el que fue denomi-
nado “aire” se ha explicado anteriormente. Se ha creído que nació cuando fue nombrado
Zeus, como si no existiese antes. Y dijo que éste sería “el último”, pues fue nombrado Zeus
y éste continuó siendo su nombre hasta que los seres se unieron en la misma manera en que
flotaban en el aire cuando eran antes».

1097
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«Zeus»:
Cada cosa es denominada a partir de lo que domina en ella; todas
las cosas, según este razonamiento, fueron llamadas «Zeus»; pues el
aire domina todas las cosas como quiere109.

El comentarista insistió en este tipo de equiparaciones de otros

seres con Zeus, al sostener que

Afrodita Urania, Zeus, hacer el amor, saltar, Persuasión y Harmonía

son un nombre para un mismo dios110,

o al pretender que

Océano es el aire y el aire es Zeus111.

Heráclito, por su parte, se expresó en «términos del más alto pen-

samiento monoteísta de su tiempo»112 al afirmar:

El dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad

y hambre. Se transforma como fuego cuando se mezcla con perfu-
mes: se denomina según el aroma de cada uno113.

Para Heráclito el dios es todos los contrarios y, como el fuego

mezclado con aromas, recibe el nombre según cuál sea el perfume
que predomine en cada caso. Parece haber querido decir con ello algo
semejante al autor del papiro: la divinidad recibe su nombre en cada
momento a partir de la cosa que en ese instante predomine. Si predo-
mina la paz, dios es paz; si predomina la guerra, dios es guerra. Asi-
mismo, el epíteto «de brillante rayo», con el que se califica a Zeus en
la teogonía órfica en alusión al instrumento con el que la divinidad se
impone a los demás seres, es el responsable de la muerte del supli-
cante, tal como se lee en diversas laminillas órficas:

109
P. Derv. col. XIX 1-4. Resulta llamativo que Heráclito utilizase una expresión casi
idéntica a la del papiro para referirse al poder de la ley divina, que «domina todo cuanto quie-
re», 22 B 114 D.-K. Algunos estudiosos han visto en esta coincidencia un ejemplo más de

P. Derv. col. XXI 5-7.

las resonancias heraclíteas del pasaje: «Se ve un claro eco de Heráclito», Burkert, 1983c, 38.

P. Derv. col. XXIII 3.

110
111

Hippol. Haer. 9.10.8 = 22 B 67 D.-K.

112
Kirk, 1970, 201.

Láminas descubiertas en Turios: OF 488.5, cfr. 489.5, 490.5.

113
114

1098
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Me mató la Moira (…) y el que hace relampaguear el rayo114.

Heráclito, a su vez, resaltó este poder divino definiéndolo como

el rayo todo lo gobierna115.

Cabe añadir que el fuego desempeña, en el sistema heraclíteo, un

papel esencial como agente que acaba dominando a todos los seres:

El fuego, al sobrevenir, juzgará y someterá todas las cosas116.

Por otro lado, el fragmento que sostiene que

lo uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado el nombre de

Zeus117,

evoca la declaración del comentarista del papiro de que, antes de ser

denominado «Zeus»,

Moira era la Inteligencia del dios siempre y por todas partes118.

Es decir, existiría una similitud entre lo sabio, la inteligencia o

razón, que gobierna el todo a través de todo, y la inteligencia, que,
según el comentarista del papiro, existe siempre y por todas partes y
que, identificada con la Moira o destino, fue la forma que adquirió
Zeus antes de que recibiese este nombre.

10. CONCLUSIONES

Las similitudes y paralelismos entre algunos aspectos de la filo-

sofía de Heráclito y el orfismo son, como se ha visto, notables. Sin
embargo, y tras el detallado análisis de éstos, conviene adoptar una
posición cautelosa, evitando, en cualquier caso, extraer la conclusión
de que existen conexiones e influencias que los vinculen más de lo

115
22 B 64 D.-K. Una alusión a este poder del rayo se sugiere también en el fragmento

tes, en su Himno a Zeus 9-15, ensalza este poder del rayo en manos de Zeus: «Cual instru-
que sostiene que «todo animal es conducido por un golpe», 22 B 80 D.-K. El estoico Clean-

mento entre las manos invencibles tienes (sc., Zeus) el rayo de dos filos, encendido, siem-
pre viviente, pues bajo tu golpe las obras todas de la naturaleza se realizan (…) con él
llegaste a dominar, como excelso rey, todas las cosas y sin ti, dios, ninguna sobre la tierra
se realiza».

Clem. Al. Strom. 5.115.1, 22 B 32 D.-K.

116
22 B 66 D.-K.

P. Derv. col. XVIII 9-10.

117
118

1099
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1100

que sería razonable suponer. Debe tenerse muy presente que Herácli-
to fue un filósofo presocrático que, como todos los demás, intentó

que, en su caso, se presenta bajo una triple faz: Logos, Dios y fuego.
explicar los fenómenos naturales y cósmicos mediante un principio

En este contexto, cabe decir que, como cualquier otro filósofo de su

época, Heráclito propugnó un principio creador y unificador de la
naturaleza. Que este principio sea denominado «Dios» o «fuego» se

ba, en cambio, más novedoso que postulara la existencia de un Logos,

enmarca en el contexto filosófico y religioso de su tiempo. Resulta-

unificador de la naturaleza y garante de la harmonía cósmica. La

mayor innovación está relacionada precisamente con las consecuen-
cias que se derivan de la postulación de este principio: la identidad de
los contrarios y la incapacidad de la mayoría de los hombres para
captarla. En directa relación con ello, lo que caracteriza a Heráclito,

ro y enigmático. Heráclito se erigió en el portavoz del Logos, adop-

y lo diferencia de otros filósofos griegos, es su estilo ambiguo, oscu-

palabras y etimologías, con la intención de mostrar que el Logos, enten-

tando un modo de expresión propio que incluye velados juegos de

dido, en sentido amplio, como palabra y razón, contiene en su seno,

oculto a la mirada superficial de los hombres, la explicación de la rea-
lidad natural que describe. Actitud que resulta consecuente en un pen-
sador que estaba convencido de que «la naturaleza gusta de ocultarse»119
y de que «la harmonía invisible es más poderosa que la visible»120.
Las pretensiones de los órficos se limitaron al ámbito religioso y
doctrinal que se derivaba de la figura y obra de Orfeo, un poeta de
dimensión mítica más que humana. Se preocuparon, pues, por ofre-
cer una explicación del origen del cosmos, los dioses y el hombre a
partir, exclusivamente, de los versos contenidos en las teogonías órfi-
cas. En el caso del hombre, disociaron nítidamente entre cuerpo y
alma, lo que, a su vez, estaba relacionado con su creencia en la exis-
tencia de un Más Allá al que las almas, tras abandonar el cuerpo,
deben acudir a pagar por las injusticias cometidas o a recibir los pre-
mios adecuados. Se trata, pues, de una religión soteriológica que
antepone la purificación del alma a cualquier otra consideración. Para
conseguir la purificación del alma celebraban las correspondientes
iniciaciones y rituales, que incluían la prohibición de comer carne.
Existe, además, una importante relación entre los ritos dionisíacos y
los órficos, originada, muy probablemente, en el mito que relata la
muerte de este dios a manos de los Titanes121.

119
22 B 123 D.-K.
120
22 B 54 D.-K.
121
Sobre esta cuestión véase el cap. 27.

1100
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1101

Algunos seguidores órficos se dedicaron, como el Papiro de Der-

veni ha puesto de manifiesto, a la interpretación de los poemas de
Orfeo partiendo de la base de que este poeta se había expresado de
modo enigmático, por lo que no podía ser comprendido por la mayo-

bibliografía exegética, de la que el Papiro de Derveni sería una mues-

ría de los hombres. Esto debió de generar una abundante y diversa

tra. El interés por la interpretación del lenguaje de Orfeo procedería,

muy probablemente, de la capacidad de éste para encantar a los seres
de la naturaleza con su lira y voz, lo que habría sugerido que sus can-
tos y palabras mantenían una relación natural y directa con esos seres.
De este modo, la coincidencia entre el pensamiento de Heráclito
y la doctrina órfica se produciría en diversos ámbitos como resultado
de intereses y objetivos distintos. En el ámbito del orfismo, la radical
oposición del alma y el cuerpo, la vida y la muerte, se debía a moti-
vos estrictamente doctrinales, relacionados con la creencia en la inmor-
talidad y transmigración de las almas y los correspondientes premios
y castigos en el Más Allá. Para Heráclito, en cambio, la oposición
vida y muerte se integra en el contexto mucho más amplio de las opo-
siciones aparentes y superficiales, que se desvanecen cuando se capta
la harmoniosa unión de los contrarios. Así, un fragmento como el que
afirma

inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo (unos) la muerte

de aquéllos y (otros) muriendo la vida de aquéllos,

podría intentar ejemplificar, mediante el juego de oposiciones «mor-

tal-inmortal», como en su caso otros dobletes de opuestos como «paz-
guerra», «noche-día», «invierno-verano», el proceso circular al que están
sometidos todos los seres, como en la circunferencia, en la que los
extremos se tocan:

Común es el principio y el fin en la circunferencia de un círculo122.

A los órficos se les ha calificado de sacerdotes, mendicantes o no,

que difundían los principios órficos de modos diversos, desde los
comentarios más o menos ilustrados de los poemas órficos a las prác-
ticas mágicas. Los exégetas ilustrados se dedicaron a descifrar el sen-
tido oculto de los poemas de Orfeo mediante la explicación de eti-
mologías, juegos de palabras, analogías e identidades de conceptos,
desarrollando un método que, como se ha visto, evoca al de Herácli-

122
22 B 103 D.-K.

1101
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to, aunque, de nuevo con limitaciones, pues los órficos, en definitiva,

se ciñeron a las palabras utilizadas por Orfeo en sus teogonías, con la

cos. Heráclito, por el contrario, entendió el Logos en un sentido mucho

intención de desvelarlas a unos pocos en reducidos círculos iniciáti-

más amplio: el lenguaje y Razón común a todos los hombres. Por este
motivo su postulación de la identidad de los contrarios tiene una
dimensión universal de la que carece el orfismo, confinado a la inter-
pretación de las teogonías. En los fragmentos conservados de Herá-
clito no constan, además, prácticas iniciáticas que puedan ser reco-
nocidas como órficas: no se menciona el vegetarianismo, ni castigos
específicos en el Hades, ni referencia alguna a la trasmigración. Sus
alusiones a la transición de la vida a la muerte, y de la muerte a la
vida, la equiparación de ambos estados («es lo mismo en nosotros
vivir y estar muerto123»), la funesta conversión del alma en agua y
otras semejantes, podrían ser, más bien, resultado del desarrollo de su
propio pensamiento, con la formulación de una paradoja que buscaba
causar cierta perplejidad en el oyente124, más que de una verdadera
influencia del orfismo. En verdad, la orgullosa personalidad de Herá-
clito dificultaba que éste aceptara la imposición de ningún dogma
órfico. Es probable, incluso, que las críticas que dirigió a dos de los
grandes poetas, Homero125 y Hesíodo126, y a un filósofo, Pitágoras127,
cercano por lo demás al orfismo, las hubiera podido extender a Orfeo
y sus seguidores. Es más, a Heráclito determinadas prácticas rituales
desarrolladas por iniciados báquicos y, en su caso, órficos debieron
de resultarle desagradables, tal como lo sugieren los fragmentos 22 B
14-15 D.-K., ya mencionados más arriba. En realidad, Heráclito pare-
cía sentirse mucho más cercano al apolíneo oráculo de Delfos, cuyo
estilo lacónico y enigmático habría tratado de imitar128.

Como sería el caso de los versos de Eurípides mencionados por Pl. Grg. 492e, en los
123
22 B 88 D.-K.
124

ja que Aristófanes repitió en Ra. 1082 y 1477.

que se formula la cuestión de si vivir es lo que se considera morir y morir es vivir, parado-
125
«Homero merece ser expulsado de los concursos y ser golpeado y Arquíloco tam-

La Teogonía de Hesíodo guarda ciertos paralelismos con las que conocemos de Orfeo.
bién», 22 B 42 D.-K. Cfr. 22 B 57 D.-K.
126

De hecho, Heráclito podría haber recriminado a Orfeo en términos parecidos a como criticó a
Hesíodo por no saber que «el día y la noche son una misma cosa», 22 B 57 D.-K., o por hablar
de «días buenos y malos», cuando «la naturaleza de cada día es una», 22 B 106 D.-K.
127
Heráclito, como sabemos, recriminó a Pitágoras, como también a Hesíodo, Jenófa-
nes y Hecateo, poseer una erudición (polumaqivh) que no le proporcionaba inteligencia
(nou`ı) 22 B 40 D.-K. A Pitágoras, además, le acusó de recurrir a «malas artes» (kakotec-
nivh) en la formación de su sabiduría, 22 B 129 D.-K. Sobre esta cuestión, véase cap. 45.
128
Tal como se sugiere con la afirmación de que «el soberano, cuyo oráculo está en Del-
fos, no dice ni oculta, sino que da señales», 22 B 93 D.-K. Para un análisis del estilo de
Heráclito y su relación con el oráculo de Delfos, véase Casadesús, 2002c.

1102
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Por último, el descubrimiento del Papiro de Derveni, como sabe-

mos, ha incrementado mucho la discusión acerca de las posibles
conexiones entre el orfismo y Heráclito. Sin embargo, no debe olvi-
darse, como ya ha sido subrayado en otros estudios, que la técnica
exegética utilizada por el anónimo autor del papiro recuerda mucho
más a los comentaristas y escoliastas alejandrinos que al propio Herá-
clito129. Resulta más probable que el autor del papiro, dado su eclec-
ticismo filosófico, mencionara a Heráclito con la intención de recor-
dar que existe una justicia divina, representada por las Erinis, que
supervisa el orden cósmico. En su afán de afianzar a Zeus como divi-
nidad omnipotente, el autor del papiro utilizó a Heráclito como un
argumento de autoridad en su estrategia expositiva. Pero este uso inte-
resado no nos permite, en modo alguno, concluir que pudiera existir
alguna conexión doctrinal entre Heráclito y el orfismo. Es, incluso,
posible que, ideológicamente, hubiera una gran distancia entre Herá-

que el autor del Papiro de Derveni habla de los magos (mavgoi) e ini-
clito y el comentarista del papiro. En efecto, el tono laudatorio con

ciados (muvstai)130 podría incluirlo entre esos personajes a quienes,

junto con los vagabundos nocturnos y los bacantes, Heráclito amena-
zó con su proverbial intolerancia,

pues se inician impíamente en los misterios practicados por los hom-

bres131.

P. Derv. col. VI 1-10: «Súplicas y sacrificios apaciguan las almas; el encantamien-

129
Véase cap. 22.
130

to de los magos puede cambiar los démones que obstaculizan. Los démones que obstaculi-
zan son enemigos de las almas. Por esto, los magos hacen el sacrificio, como si estuvieran
pagando un castigo (...) Los iniciados hacen sacrificios en primer lugar a las Euménides: de
la misma manera que los magos, pues las Euménides son almas».
131
22 B 14 D.-K.

1103
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XLVII

EMPÉDOCLES Y EL ORFISMO*

Carlos Megino

1. INTRODUCCIÓN

Desde antiguo se ha vinculado a Empédocles con los movimien-

tos de corte mistérico contemporáneos que florecían tanto en Sicilia,
la patria del filósofo, como en el sur de Italia: el orfismo y el pitago-
rismo. Basándose seguramente en ciertos paralelismos doctrinales,
algunos autores antiguos pensaron incluso que Empédocles era un
pitagórico1. Aunque no tenemos datos biográficos precisos para saber
si Empédocles llegó a ser o no miembro de alguna comunidad órfica
o pitagórica2, su poesía sí nos indica con cierta verosimilitud las fuen-
tes doctrinales del filósofo, las cuales se incardinan en su mayor parte
en el ambiente cultural y religioso característico de Sicilia y la Magna
Grecia por esa época (siglos VI y V a.C.)3. Así, tenemos, por un lado,

*
Este capítulo se ha realizado con la ayuda de una beca postdoctoral concedida por la
Secretaría de Estado de Educación y Universidades del Ministerio de Educación, Cultura y
Deporte y cofinanciada por el Fondo Social Europeo. Agradezco a los profesores Ch. Ried-

Por ej., Iambl. VP 36.267, Ath.3e, Simp. in Ph. 25.19. No faltó tampoco quien lo hizo
weg y L. Gemelli sus atinadas observaciones.
1

Diógenes Laercio lo trata en su obra entre los pitagóricos (libro VIII) y la Suda lo hace dis-
discípulo directo de Pitágoras, como Tim. en D. L. 8.54 y Alcid. en D. L. 8.56. De hecho,

ambas escuelas: órfica y pitagórica, cfr. Syrian. in Metaph. 11.35 y 43.12 Kroll.
cípulo de Telauges, el hijo de Pitágoras. También hubo quien hizo notar su adscripción a
2
Sí es muy probable, sin embargo, que Empédocles no sólo tuviera noticia de las doc-

poesía de contenido órfico por esa época, como por ejemplo la Olímpica 2 de Píndaro en
trinas órficas y pitagóricas (en su propia ciudad, donde se sabe que hubo recitaciones de

honor de Terón de Agrigento; cfr. Riedweg 1997 = 1995, 36 y el cap. 49), sino que también
trabara contacto directo con alguna de estas comunidades. De hecho, sabemos que estuvo
en Turios (cfr. Apollod. en D. L. 8.52), una ciudad del sur de Italia en la que posiblemente
existían ya círculos órficos, como testimonian las laminillas áureas encontradas allí.
3
Otros autores también han vinculado a Empédocles con la tradición órfica de Sicilia
y del sur de Italia, como Armstrong, 21957, 15; Riedweg, 1997 (= 1995), 35; y Bremmer,

1105
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la poesía filosófica de Parménides, cuya lógica del Ser y su estilo poé-

tico de corte épico no escapan a la atención de Empédocles4, y, por
otro, los movimientos religiosos de carácter místico, especialmente
activos en esta región del Occidente griego, y cuyas concepciones
sobre el hombre, su relación con lo divino y su destino después de la
muerte marcan la forma empedoclea de ver el mundo. Pues bien, es a
esta tradición filosófico-religiosa, y dentro de ella, al orfismo, a la que
queremos consagrar nuestra atención como referente doctrinal del filó-
sofo de Agrigento5, haciendo notar los abundantes rasgos que los unen6.

2. PARALELISMOS DE TIPO TEOGÓNICO Y COSMOGÓNICO

Aunque las interferencias conceptuales entre el pensamiento órfi-

co y la filosofía empedoclea son más perceptibles en el campo de la
antropología, de la escatología y de sus implicaciones religiosas y
morales, no son desdeñables las que existen también en el ámbito de
la cosmogonía y de la cosmología, que ponen de manifiesto tanto la
coincidencia de objetivos doctrinales como la similitud en el carác-
ter de las respuestas que Empédocles y el orfismo dieron a la cues-
tión del origen y configuración del mundo. En lo que sigue, daremos
cuenta de las coincidencias más importantes, advirtiendo que toma-
remos en consideración las fuentes órficas independientemente de su
fecha.

2002, 15, mientras que otros destacan el entorno intelectual proporcionado por las religio-
nes mistéricas de la Magna Grecia, como Inwood, 22001, 24.
4
Teofrasto (Fr. 227B Fortenbaugh) llega a decir incluso que era un devoto de Parmé-
nides y que lo imitó en sus poemas. Es posible, por otro lado, que conociera también las
doctrinas de Jenófanes (del que se sabe que vivió en Sicilia y en el sur de Italia), si es él el
aludido en 31 B 39 D.-K., donde Empédocles rechaza la idea de que la tierra tenga una pro-
fundidad infinita (cfr. Xenoph. 21 B 28 D.-K.).
5
Jaeger, 1990 = 21936 , 270, llega a decir que Empédocles de Agrigento es «un cen-
tauro filosófico. En su alma dual conviven en rara unión la física elemental jónica y la reli-
gión de salvación órfica». Otros autores que han reconocido en Empédocles a un deudor ide-
ológico del orfismo son Kern, 1888b; Gernet-Boulanger, 1932, 384; Rathmann, 1933, 96 ss.;
Schuhl, 1934, 297 ss.; Kranz 1967 (= 1935), Lagrange, 1937, 156 ss.; Guthrie, 1952, 200, 234;
West, 1983a, 108 ss.; Riedweg, 1997 (= 1995), 35 ss.; Laurenti, 1999, 292; Betegh, 2001;
Bremmer, 2002, 15. Niegan la influencia órfica, en cambio, Long, 1948, 89 s.; Dodds, 1951,
169 n. 81; Zuntz, 1971, 263 ss.; y Casertano 2000, 217 ss.
6
No son desdeñables tampoco los paralelismos formales que Empédocles como pen-
sador, taumaturgo y purificador religioso guarda con la figura de Orfeo y con los llamados
«orfeotelestas», paralelismos cuyo tratamiento excede los límites del presente trabajo. No
obstante, son analizados en Megino, 2005, adonde remitimos al lector curioso.

1106
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2.1. La concepción cíclica del proceso de creación del cosmos

Desde el punto de vista de la cosmogonía, se ha querido ver una

semejanza entre el ciclo cosmogónico de Empédocles7 –con el paso
desde la unidad del universo, hasta la disgregación de aquél y la repe-
tición del ciclo en sentido inverso– y la idea órfica de un cosmos que
parte de la unidad representada por el huevo, hasta llegar a la diversi-
dad del mundo creado por Protógono, para volver de nuevo a la uni-

si acudimos a la Teogonía del Papiro de Derveni, mucho más próxi-

dad en el interior de Zeus8. Dicha semejanza adquiere aún más peso

ma cronológicamente a la poesía de Empédocles (incluso puede que

anterior), y a su concepción de Zeus como principio del universo y, al
mismo tiempo, divinidad omniabarcadora que deviene única al reunir
en sí la multiplicidad de las cosas9. La similitud con la cosmogonía
de Empédocles nos ofrecería así el contexto ideológico del mito órfi-
co, el cual podría proporcionar incluso un prototipo mítico a dicha
cosmogonía.
Que existe una semejanza formal entre ambas cosmogonías pare-
ce evidente. En Empédocles, a la perfecta unión de los elementos pri-
mordiales en un Esfero ilimitado e inmóvil, donde lo múltiple se con-
funde en lo uno por obra de un principio divino unificador llamado
Amistad, le sigue una paulatina y periódica desintegración de éste
como efecto de un principio contrario llamado Discordia, que provo-
ca que los elementos-raíces vayan separándose unos de otros para
constituir la multiplicidad de las cosas que componen el universo.
Cuando se llega, al final del ciclo, se produce una completa desinte-
gración de todo lo que antes estaba unido, momento en el que al reino
de Discordia le sucede el de Amistad, y, con él, de nuevo el proceso
de reunificación de todo lo separado, hasta que la vuelta del Esfero

gonía órfica contenida en las Rapsodias, más que la masa primordial

marca el comienzo de un nuevo ciclo que no tiene fin10. En la cosmo-

e informe compuesta también por los cuatro elementos (tierra, agua,

aire y fuego) en la que, como en el Esfero, todo es indeterminado e
indefinido11, el contrapunto de éste lo marca el huevo cósmico, tam-

7
Sobre el ciclo cosmológico en Empédocles véase el excelente libro de O’Brien, 1969.
8
Cfr. West, 1983a, 108, n. 75, quien sigue a Burkert. De hecho, Burkert, 1968, 104,
supone que Empédocles pudo hacer uso de una cosmogonía órfica. Cfr. también Parker

P. Derv. cols. XIII ss.

1995, 493, y Betegh, 2001, 52 ss.
9

Cfr. OF 104-106. Esta masa informe y originaria, identificada con la Noche, no es

10
Cfr. 31 B 17 y 26-30 D.-K.
11

asimilable al Esfero empedocleo porque, a diferencia de éste, no está sujeta todavía al

desencadenante del proceso de conformación del cosmos: el Tiempo.

1107
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mientras que en la Teogonía de Derveni es el Zeus único quien alber-

bién esférico, el cual contiene en sí el germen de todas las cosas12,

Cielo. El huevo de las Rapsodias, como el Esfero, se rompe debido a

ga en su seno la semilla generatriz del mundo tras devorar el falo de

fuerzas internas13 y da a luz a Protógono, también llamado Fanes y

Eros, el primer engendrador del cielo, de la tierra y de todas las cosas
que conforman el mundo, incluyendo la primera raza de hombres14, de
modo similar a como la Amistad de Empédocles, cediendo al empuje
de Discordia, va dando lugar al mundo que conocemos, con el cielo,
la tierra y los astros y también a una raza de seres de una pieza, prede-
cesores de la nuestra. Así pues, se identifica la generación, en un caso
y en otro, con el proceso de disgregación de la unidad primaria hacia

que en las Rapsodias en la forma mítica de uniones sexuales entre dio-

la multiplicidad de seres individuales. El proceso sigue su curso, aun-

ses, hasta que se produce el segundo momento crítico, la reunificación

Zeus15, el correlato mítico de la devoración del falo de Cielo en la Teo-

de todas las cosas con la devoración de Protógono-Fanes por parte de

gonía de Derveni por parte del mismo dios (col. XIII 4), y su conver-
sión en lo único que existe, la cabeza, el centro y el fin de todo (col.
XVII 6 y 12). De este modo, Zeus asume el papel que le corresponde
al Esfero en el esquema de Empédocles: el de ser el dios que contiene
en sí el principio y el fin de todas las cosas, el cuerpo divino en el que
éstas cumplen su ciclo, en una masa única llena de toda la potencia-
lidad generadora del universo.

12
OF 115. Bignone, 1916, 210; Armstrong, 21957, 15; Riedweg, 1997 (= 1995), 47 y
n. 90; Martínez Nieto, 2000, 252. La idea órfica del cosmos primigenio en forma de huevo
tiene un paralelo aún más evidente en la imagen que, según Aët. 2.31.4 (Emp. 31 A 50 D.-
K.), tenía Empédocles del mundo como «dispuesto de manera semejante al huevo». Aquí,
Empédocles se referiría al mundo tal como lo entendemos nosotros, compuesto de cielo y
tierra, no a la totalidad del universo, como se desprende del testimonio del mismo Aët. 1.5.2
(31 A 47 D.-K.), donde se dice que para Empédocles el mundo es sólo una pequeña parte
del todo, siendo el resto mera «materia inerte». Esta imagen concordaría muy bien con la
del huevo órfico, el cual tampoco se identifica con todo lo existente, sino que es un mero
germen del cosmos inserto en el Éter y el Caos (OF 116). Para Kern, 1888b, 502, y Guth-
rie 1986, II 201, esta concordancia supone un préstamo ideológico por parte de Empédo-
cles, quien habría tomado la idea del huevo de algún poema órfico. Sin llegar tan lejos,
Cornford 1984 (= 1912), 268, n. 192, dice que Empédocles sigue en este punto la tradición
órfica, mientras que Kranz, 1967 (= 1935), 113, n. 25; Burkert, 1972, 297, n. 103; y Betegh,
2001, 50, señalan simplemente la concordancia. Por el contrario, Bicknell 1968, 1181 no
cree que Empédocles tuviera una fuente órfica, sino que dedujo la imagen ovoide del cos-
mos de la observación de que las estrellas situadas en lo alto de la esfera celeste parecen

OF 120.
más cercanas que las que se hallan cerca del horizonte.

OF 153, 149, 159.

13

OF 241.
14
15

1108
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1109

Pero hay que señalar que bajo esta semejanza formal subyacen
numerosas diferencias:

a) La cosmogonía órfica descrita no es cíclica, sino que sigue un

conocido esquema mítico en el que existe un doble nacimiento del
mundo que, tras la segunda recreación, queda definitivamente confi-
gurado, sin una ulterior reunificación. El cosmos de Empédocles, sin
embargo, es una continua unión y separación de los elementos-raíces
del universo en una periodicidad temporal establecida de antemano
(cfr. 31 B 30 D.-K.).
b) El Esfero de Empédocles parece ser un préstamo del Ser de

de unidad, distinto del Zeus antropomórfico del Papiro y de las Rap-

Parménides, un ser divino que surge como una abstracción de la idea

sodias16, dentro del cual aún se distinguen las distintas partes del uni-
verso: el cielo, la tierra, los astros, el éter, el mar e incluso el Tártaro, y
distinto también del huevo cósmico, que se concibe como un produc-
to de la acción constructiva de Tiempo en el Éter y que se halla sujeto
a violentos movimientos17, mientras que el Esfero es algo solitario e
inmóvil, que contiene en sí toda la realidad, sin admitir nada fuera de él.
c) La aparición de Protógono-Fanes y su acción creadora no re-
presentan el extremo opuesto a la unidad del huevo, el momento de
máxima dispersión y multiplicidad de los seres, como en el reinado
de la Discordia empedoclea, sino sólo una etapa del proceso de con-
figuración del cosmos, una primera fase cosmogónica de una serie
que culminará con Zeus.
d) En Empédocles ambos procesos de unificación y de separación
de los elementos son generativos, mientras que en la cosmogonía
órfica la creación sólo se concibe desde la unidad (sea la de un solo
dios o la de dos en pareja) hacia la multiplicidad, no siendo la reuni-
ficación de todas las cosas en Zeus un proceso creador, sino sólo la
premisa para éste.

Por tanto, podemos concluir que existe un paralelismo en una cier-

ta idea cíclica de la creación de las cosas, basado en el esquema uni-
dad-multiplicidad-unidad18, pero que más allá de eso las coincidencias
son meramente formales y no implican necesariamente la existencia

OF 243.
OF 114, 118, 119.
16
17
18
Nótese, como apoyo a lo dicho, la notable similitud en forma y contenido entre la
declaración atribuida a Museo (D. L. 1.3), que dice: «Afirma que todas las cosas surgen del
Uno y en él mismo se disuelven», con 31 B 17.1-2 D.-K. de Empédocles: «Pues una vez
(sc., el todo) creció para ser uno solo / de múltiple que era; otra, por el contrario, de uno que
era, se disoció para ser múltiple».

1109
1015-1140:1015-1140 29/9/08 15:57 Página 1110

el Zeus de la Teogonía de Derveni sirviera indirectamente de inspira-

de alguna clase de influencia, si bien es una conjetura plausible que

ción al Esfero empedocleo a través del Ser de Parménides19.

2.2. Necesidad y ley divina

Se ha señalado también un cierto paralelismo entre la figura de la

diosa Necesidad en las teogonías órficas y la deidad que en Empédo-
cles decreta la suerte de los démones o almas, en tanto que divinidad
que establece el orden de las cosas en el mundo20. Dicha Necesidad, que
en la teogonía de Jerónimo y Helanico extiende su poder

por todo el mundo, tocando sus confines (OF 77),

sería asimilable también a la ley de Empédocles21, que

se extiende a lo largo y ancho

del éter de amplios dominios y del infinito resplandor del sol (31 B
135 D.-K.).

rece22, la de Jerónimo y Helanico y la de las Rapsodias, es acompa-

El papel de Necesidad en las dos teogonías órficas en las que apa-

ñar a Tiempo como divinidad primigenia23, denotando quizá la obli-

gación ineludible de que la totalidad del cosmos se configure según
una cierta norma, un orden espacial y temporal al que todo ha de ajus-
tarse. En principio, Necesidad tiene una función cósmica, ya que pre-
side la organización del mundo, pero ese papel que le corresponde
como guardián de que las cosas sean como son la vinculó pronto con
el Destino que fija la suerte de los hombres24, de ahí que aparezca

en P. Derv. col. XVI 6: mou`noı e[gento con la calificación parmenídea del Ser como ou\/lon
19
Cfr. West, 1983a, 109 s. Obsérvese el paralelismo en la designación del Zeus único

mounogenevı, notado, entre otros, por Bernabé, 2002b, 212, n. 28 (con bibliografía); cfr. cap.
48, § 7.2.b. Otra posible vía de unión entre el Zeus órfico y el Esfero empedocleo pudo ser
el dios de Jenófanes, cfr. Betegh, 2001, 54.
20
Kern, 1888b, 505; Kranz, 1967 (= 1935), 107 s.; West, 1983a, 195 s.; Bernabé, 2002b, 218.
21
West, 1983a, 196.
22
Cfr., sobre ello, Schreckenberg, 1964, 131-134, quien sostiene que la Ananke «órfi-
ca» no es más que un reflejo de ideas estoicas y platónicas (p. 134); Brisson, 1990, 2914;

OF 110. Sin embargo, en un testimonio tardío, OH 4.6, la «insoportable necesidad»

Bernabé, 1994a, 96s.
23

aparece siendo abarcada por el Cielo, como entidad subordinada al «creador de todas las
cosas» (v. 1) y «principio y fin de todas las cosas» (v. 2), atributos que en las teogonías órfi-

OF 250 I.
cas antiguas pertenecen a Zeus.
24

1110
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también como madre de las Moiras25, y que en un Papiro de Bolonia

(OF 717.73) se la nombre como responsable del penoso sino de las
almas en el Hades. Y, en efecto, esta concepción de Necesidad es per-
fectamente congruente con la de Empédocles en 31 B 115 D.-K.,
donde esta diosa decreta que los démones que hayan violado su jura-
mento, es decir, que hayan infringido la ley que gobierna el orden de
las cosas (31 B 135 D.-K.), deben reencarnarse en cuerpos mortales
durante treinta mil estaciones. Asimismo, ese papel de sancionador
inexorable de las almas se impone sobre el carácter neutro de la divi-
nidad que marca el orden y la medida, adoptando una connotación
negativa que se refleja tanto en Empédocles, quien afirma que la Gra-
cia, una variante designativa de Amistad,

aborrece a la Necesidad difícil de soportar (31 B 116 D.-K.),

o que los miembros corporales aislados caen unos lejos de otros, vio-
lentados

por una funesta necesidad (P. Strasb. d2),

como en el Papiro de Bolonia (v. 73), que la califica de «perniciosa».

Así, se puede decir que Necesidad representa tanto en Empédo-
cles como en el orfismo la norma ineludible, extensiva a todo y a
todos, que regula el orden de los acontecimientos, incluido el destino
de las almas. Un paralelismo en la concepción que se debe probable-
mente más al sustrato ideológico común del que se toma la idea que
a algún tipo de influencia.

2.3. La forma única original y el papel cosmogónico de Discordia

En una tradición cosmogónica órfica de origen antiguo, conocida

por testimonios indirectos26, se narraba que en el comienzo el Cielo
y la Tierra constituían una unidad indiferenciada, «eran una sola
forma»27, que se quebró cuando éstos se separaron uno de otro, ori-
ginándose así los astros, los dioses, los montes y ríos, las plantas, los
animales y, por último, los hombres. En la cosmogonía que Apolonio

OF 253.
E. Mel. Fr. 484 Kannicht (OF 66, con Tz. Ex. 41 Hermann), A. R. 1.494 ss. (OF 67),
25
26

E. Mel. Fr. 484.2 Kannicht, verso que aparece también en la phiala mesomphalos
cfr. Martínez Nieto, 2000, 247 ss.
27

editada por Delbrueck-Vollgraf, 1934, con otros fragmentos de claro carácter órfico. Cfr.
también A. R. 1.496 s.

1111
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de Rodas pone en boca de Orfeo, se dice que la separación fue debi-

da a la acción de Discordia (nei`koı), y al Cielo y la Tierra se les
añade el Mar, completándose así las tres grandes regiones del mundo,
que en la cosmología de Empédocles aparecen también unidas en
forma de elementos-raíces en «un orden único»28 bajo la fuerza de
Amistad.
La forma única originaria, en la que todos los elementos del cos-
mos se hallan indistintamente mezclados, y el papel cosmogónico de
Discordia, que con su acción disgregadora genera la diversidad múl-
tiple del universo y, a la postre, también a los dioses y a los seres mor-
tales (plantas, animales y humanos), se asemejan tanto a la especula-
ción física de Empédocles (con la salvedad de que en ésta no existe
un comienzo originario, sino distintos momentos de un ciclo eter-
no)29, que muy bien podría hablarse de algún tipo de influencia, espe-
cialmente en el caso de Apolonio, quien, con la inclusión de Discor-
dia, parece claro que se está inspirando en la poesía del Agrigentino30.
Otra cosa es determinar el tipo de conexión que pudiera haber entre
esa cosmogonía órfica antigua y la filosofía empedoclea, algo que se
nos antoja harto difícil. Nosotros aquí nos conformamos con consta-
tar las similitudes31.

2.4. Afrodita y Amistad como principios cosmogónicos

Es de notar también la coincidencia entre Empédocles y algunos

escritos órficos en la concepción de Afrodita como principio motriz
generativo, móvil de la armonía y de la unión de los elementos32. Así,

28
Emp. 31 B 26.5 D.-K., P. Strasb. a(i)6 M.-P. Empédocles añade a estos tres elemen-
tos el fuego, completando así el número tradicional de los cuatro elementos constitutivos del
universo. La variación en el número es aquí irrelevante, pues lo que se quiere en ambos

Cfr., por ej., 31 B 17.1-2, 6-8, 16-19; 26.4-5 D.-K. y Simp. in Cael. 590.19-21.
casos es hacer referencia a la totalidad del cosmos tal como era en un principio.
29
30
Kern, 1888b, 506; Bernabé, 2002b, 216. La relación ya fue señalada por Burkert,
1972, 133, n. 72. Cfr. también Martínez Nieto, 2000, 248, 251 s., 254, quien llama acerta-
damente la atención sobre Sch. A. R. 1.496-498b, donde, en una interpretación de corte ale-
górico, se asimilan las palabras del poeta a las afirmaciones de Empédocles sobre la gene-
ración de todas las cosas a partir de la acción de Amistad y Discordia sobre una mezcla
indiferenciada.
31
Algunos intentos de explicación son los de Lagrange, 1937, 159, quien piensa que
Empédocles ha trasladado libremente en este caso los temas de la mitología órfica a sus pro-
posiciones pseudo-científicas, y los de Martínez Nieto, 2000, 253, quien cree «muy proba-
ble» que Empédocles tomara prestadas sus principales ideas cosmológicas de la cosmogo-
nía órfica. Lo mismo cree West, 1971, 233, respecto de Discordia como fuerza cósmica.
32
West, 1983a, 92; Riedweg, 1997 (= 1995), 47; Martínez Nieto, 2000, 252; Bernabé,
2000c, 356-367. Cfr. también Guthrie, 1986, II 193, quien se refiere al Amor.

1112
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en la teogonía comentada en el Papiro de Derveni (col. XXI = OF

15) parece que se hacía referencia al nacimiento de Afrodita a par-
tir del semen eyaculado por Zeus. La diosa tendría un papel similar
al Eros hesiódico (quien, por cierto, acompaña a Afrodita en su naci-
miento33 ), como propiciadora de las uniones que dan lugar a la gene-

va. De forma similar, en las Rapsodias se hace a la Afrodita que

ración de todos los seres, en una función harmonizadora y generati-

nace del semen de Zeus la causa de la Amistad, siendo el origen del

orden, la harmonía y la belleza del universo, al igual que su acom-
pañante Eros, al que se le llama «unificador del universo» (OF 261).
Este papel cosmogónico de Afrodita tiene su correlato en el que
posee la Afrodita empedoclea, deidad que en la poesía del Agrigenti-
no es Amistad misma con otro nombre (31 B 17.24 D.-K.). Por tanto,
parece tener la misma función: ser la fuerza unificadora de los ele-
mentos que conforman el cosmos, una especie de demiurgo modela-
dor, responsable de todos los procesos que unen y amigan a los seres,
los cuales pueden tener consecuencias generativas, como la creación
de mundos o entidades diversas34, o morales, como la harmonía, la amis-
tad y la convivencia pacífica entre los seres35. Ambos aspectos, tanto
el cosmogónico como el moral, están presentes en la concepción órfi-
ca y empedoclea de Afrodita y sugieren la pertenencia de éstas a un
mismo marco ideológico36.

2.5. Los cuatro elementos

No quisiera terminar este epígrafe sin mencionar la opinión, sos-

tenida primero por Kern y después por Kranz37, de que los cuatro ele-
mentos (o «raíces» en la terminología empedoclea), el fuego, el agua,
la tierra y el aire o éter, los tomó Empédocles de fuentes órficas38,

33
Cfr. Hes. Th. 201.
34
Como seres mortales (31 B 22.5, 71, 73, 98 D.-K.), e incluso órganos del cuerpo (31
B 86, 87, 96 [identificada con Harmonía] D.-K.). Empédocles, de hecho, le otorga el epíte-

31 B 17.22 s., 128, 130 D.-K. Obsérvese el paralelismo con el OF 413.4, pertene-
to de «vivificadora» (31 B 151 D.-K.).

ciente al poema llamado Cratera menor, en el que se dice que Afrodita es paz (eijrhvnh).
35

36
Carece de fundamento pretender que el orfismo y Empédocles pudieran compartir

trovertidos versos citados por Hipp. ol. Haer. 5.8.43, ya que dichos versos parece que tie-
una concepción de Afrodita vinculada a contextos escatológicos sobre la base de los con-

nen que ver más bien con la embriología: cfr. Lebedev, 1994, 24 ss.
37
Kern, 1888b, 502s.; Kranz, 1967 (= 1935), 113. Escéptico se muestra Burkert, 1972,
297 n. 101.

literal perteneciente a las Rapsodias, pero de claras resonancias presocráticas, OF 116

38
Aunque sólo es un indicio, no se debe pasar por alto el hecho de que parte de un verso

(Aijqhvr) pavntwn rJivzwma, utilice el mismo término «raíz» (rJivzwma) que emplea Empédocles

1113
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aduciéndose como testimonio más elocuente la coincidencia del verso

de Empédocles:

Fuego, agua, tierra y la enorme altura del aire39,

con el comienzo de un verso órfico perteneciente a un Himno a Zeus

incluido en las Rapsodias40:

Fuego, agua, tierra y éter…

En él aparecen también los cuatro elementos, que, por el contex-

to del verso, sabemos que son los que conforman el cuerpo del
omniabarcante Zeus, preñado en su unidad de la totalidad del Uni-
verso, de forma similar a como los elementos son uno en el Esfero de
Empédocles41.
Pero el paralelismo en la consideración de los cuatro elementos no
se queda ahí. De hecho, aún se puede aducir otro texto órfico en el
que se les llama «progenitores de los inmortales» (OF 619), el mismo
estatus que les otorga también Empédocles, quien dice (31 B 21.9-12
D.-K.) que de ellos

brotaron… dioses longevos, en honores excelsos

y, curiosamente, usa también en otro fragmento (31 B 22.2 D.-K.)

una terminología muy similar para referirse a ellos:

El radiante, la tierra, el cielo y el mar,

donde «el radiante» aludiría al fuego y «el cielo», como en el texto órfi-
co, al aire.

para designar los fundamentos constitutivos de las cosas (cfr., por ej., 31 B 6 D.-K. pavntwn
rJizwvmata), aunque es posible que en este caso la fuente fuera el propio Empédocles y no a
la inversa, pues encontramos el mismo término atribuido a los pitagóricos en un contexto
similar (58 B 15 D.-K.): paga;n ajenavou fuvsewı rJivzwmva t∆ e[cousan.

OF 243.8.
39
31 B 17.18 D.-K.
40

Hom. Clem. 6.4.1 (OF 104), quien atribuye a Orfeo la doctrina de que en el comienzo de
41
Asimismo, y en apoyo de la semejanza, se puede aducir un testimonio de Apión en

todo sólo existía una materia indefinida compuesta por cuatro elementos, y otro de S. E. P.
3.30 (cfr. también Gal. Phil. Hist. 18 = OF 108), quien afirma que en los poemas órficos
«los principios de todas las cosas fueron fuego, agua y tierra», a los cuales, aunque Sexto
no lo mencione, habría que añadirles el aire que, distinguido ya de los otros tres e identifi-
cado con Zeus por Onomácrito (la fuente de Sexto), sería el unificador y vivificador del
todo. Cfr. Bernabé, 2003a, 115.

1114
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De todos modos, y aunque la coincidencia en la consideración de

los cuatro elementos como principios constitutivos de la realidad por
parte de la tradición órfica y de Empédocles es significativa, creería-
mos exagerado hablar de influencia si no fuera porque en una lami-
nilla órfica encontrada en Turios, datada hacia los siglos IV-III a.C.,
llamada «la laminilla grande» de Turios42, encontramos una referen-
cia a los cuatro elementos que guarda gran similitud con la termino-
logía del propio Empédocles. Así, en la laminilla se dice

aire, fuego, Madre, Nestis,

donde «Madre» hace referencia, evidentemente, a Deméter, la madre

tierra, y Nestis, una divinidad siciliana de la que apenas se sabe nada
más43, representa el agua, como en Empédocles44:

Las cuatro raíces de todas las cosas escucha primero:

Zeus resplandeciente, y Hera dispensadora de vida, y Aidoneo
y también Nestis, que con sus lágrimas empapa la fuente mortal,

donde, según la interpretación más verosímil, Zeus sería una deno-

minación del fuego, Hera del aire y Aidoneo o Hades de la tierra. Así,
y aunque la identificación de los dioses no es exacta, vemos que la
coincidencia va más allá de la mera asunción de los cuatro elementos
como constitutivos básicos de la realidad; llega hasta la concepción
alegórica de algunos dioses como correlatos divinos de aquéllos e
incluso a la consideración de una misma divinidad, Nestis, como per-
sonificación del agua que fluye en el mundo. No podemos estar segu-
ros de que Empédocles tuviera aquí presente ideas órficas, o de que
más bien sucediera lo contrario, pero lo que sí se puede constatar es
la clara similitud en la concepción cósmica de los elementos y la
conexión ideológica que ésta supone45.

42
OF 492. Sobre esta laminilla, cfr. el excelente comentario de Bernabé-Jiménez, 2001,
183 ss. y, en especial, 193 s., quienes ya señalan el paralelismo con 31 B 6 D.-K. de Empé-
docles. Cfr. también Bernabé, 2002b, 221.
43
Posiblemente quepa identificarla con Perséfone, como sostienen Sturz ap. Wright
1981, 166; Gallavotti, 1975, 173; Bernabé-Jiménez, 2001, 194 nn. 529-530; y Bernabé,

Emp. 31 B 6 D.-K., el único testimonio (excepto Alex. Fr. 323 K.-A.) que tenemos
2002b, 222. Cfr. también, Lagrange, 1937, 158; y Kingsley, 1995, 348 ss.
44

de la diosa en toda la literatura griega antigua, aparte de las escasas menciones de lexicó-
grafos y comentaristas.

cedentes a la doctrina empedoclea de los cuatro elementos. De hecho, Clem. Al. Strom. 6.2.17
45
No obstante la similitud señalada, hay que advertir que se pueden encontrar otros ante-

cita a un pitagórico llamado Atamante (del que no sabemos nada más), como sostenedor de

posible antecedente el fuego, el aire y el agua de Pherecyd. Syr. Fr. 8 D.-K., los cuales, dis-
la misma doctrina, mientras que, entre los modernos, West, 1971, 234, ha señalado como

1115
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3. LA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE

3.1. Una concepción pesimista

Al orfismo y a Empédocles les une una cierta concepción pesi-

mista de la vida del hombre en la tierra46, debida al conflicto moral
que surge del contraste entre sus naturalezas divina y terrena y a la
esperanza en un destino mejor tras la muerte, en el que el alma huma-
na recupere la dignidad y pureza propias de su carácter divino. Esta
visión pesimista de la vida se reflejó, en el orfismo, en una cierta con-
cepción del devenir humano como un ir a peor47. Desde un comienzo
«áureo» e idílico, que se corresponde con una raza de oro, creada por
Fanes48, quien otorga a ésta un lugar templado y acogedor en el mundo49
(es decir, les asigna una buena vida, sin rigores ni penurias), se pasa a
una raza de plata, que surge durante el reinado de Crono50 y de la que
sólo sabemos que sus miembros tenían una gran longevidad51, hasta lle-
gar, finalmente, a la tercera raza, la nuestra, que nace de la sangre y los
vapores de los Titanes fulminados por Zeus tras haber matado y devo-
rado al dios-niño Dioniso52. Una raza maldita desde su nacimiento, pues
es el producto de un horrendo homicidio cuya culpa, heredada de los
Titanes asesinos, es la causante de su triste condición53.

puestos en cinco escondrijos, dan lugar también a los diferentes dioses. Burkert, 1972, 297,
n. 101, por su parte, apunta a una posible influencia indoirania.
46
Lagrange, 1937, 162; Bacigalupo, 1965, 277; Riedweg, 1997 (= 1995), 45; Bremmer
2002, 24.
47
Creemos que Mondolfo ,1968, 384-385, se equivoca cuando atribuye a Empédocles y al
orfismo antiguo la idea de un perfeccionamiento gradual de la humanidad desde un origen sal-
vaje e indigente hasta un progresivo estado de cosas mejor y más satisfactorio. Primero, porque
Empédocles hace referencia claramente a una edad originaria auspiciada por Cipris, anterior a la
degenerada raza humana actual (31 B 128, 130 D.-K.; cfr. también Guthrie, 1986, II 258 s.), y,
en segundo lugar, porque las primeras formas perecederas e imperfectas de las que habla el filó-

humano (31 B 61 D.-K.). Y, en cuanto al orfismo, también cabe hablar (como vemos en las Rap-
sofo no son humanas, sino seres monstruosos con dos cabezas o con rostros vacunos y cuerpo

sodias) de una edad áurea, seguida de otra edad de plata, antes del nacimiento de los hombres

OF 159.
de nuestra época, marcados por el canibalismo de sus progenitores, los Titanes.

OF 160.
48

OF 216, 217.
49

OF 218. Esto supone una variante del mito de las edades de Hesíodo, para quien el
50
51

Op. 109 ss.).

reinado de Crono y la longevidad de los hombres corresponden a la edad de oro (cfr. Hes.
52
OF 320. Cfr. el cap. 27.

rancia; cfr. OF 337: «Fieras, pájaros y la degenerada estirpe de los mortales, / carga de la
53
Una condición concebida sobre todo bajo el signo de la degeneración y de la igno-

tierra, meras imágenes forjadas, que nada de nada / saben». Rasgos similares a los que
encuentra Empédocles en la raza humana: «¡Ay de vosotros, miserable raza de los mortales,
malhadada!» (31 B 124 D.-K.); «¡Necios! Pues sus preocupaciones no son perspicaces» (31
B 11 D.-K.), entre otros.

1116
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De forma similar, Empédocles describe una edad primera de hom-

bres en la que tampoco existían todavía dioses como Crono, Zeus o
Posidón, ni divinidades destructoras y perniciosas como Ares o
Tumulto, sino que todos estaban bajo los auspicios de Cipris54. En
esta edad, dominada por la benéfica influencia de la diosa del Amor,
las fieras eran amistosas con los hombres y la «amabilidad resplan-
decía» (31 B 130 D.-K.), de tal manera que el sacrificio cruento de
animales se consideraba una «abominación»55, un acto que sólo tuvo
lugar cuando apareció de nuevo Discordia, principio no sólo disgrega-
dor, sino también maligno56, que provocó que los hombres rompieran
el juramento a los dioses y contaminaran sus miembros con la matan-
za de animales y el consumo de carne57, lo que condujo a la edad actual,
en la que los hombres están «desesperados por acerbas desdichas» (31
B 145 D.-K.), vagando de cuerpo en cuerpo tras la muerte y, por tanto,
comiéndose unos a otros por «la incuria de su inteligencia»58. Esta
nueva edad, amarga y desgraciada, está marcada, como en el orfismo,
por un origen criminal59, conectado en ambos casos con el asesinato y
el subsiguiente consumo ritual de carne60, un acto repugnante para la
propia condición divina del hombre, que le aleja así de la compañía de
los dioses61.

54
31 B 128 D.-K. No creemos que el hecho de que la antropogonía empedoclea sea
cíclica reste pertinencia al paralelismo, toda vez que la «historia humana» en Empédocles
tiene lugar en su totalidad sólo en una fase del ciclo, la que parte de la desintegración del
Esfero y culmina con el dominio absoluto de Discordia.
55
Cfr. Emp. 31 B 128.9 D.-K.

31 B 115, 139 D.-K., P. Strasb. d6 M.-P. Acepto la lectura fovnwi en 31 B 115.3 D.-K.
56
Guthrie, 1986, II 193.
57

No creo que haya imposibilidad lógica de que el daivmwn pudiera cometer un sacrificio
cruento antes de sus reencarnaciones en la etapa de Discordia creciente. Empédocles, que
es un daivmwn, atribuye su desgraciada condición actual al consumo de carne en 31 B 139
D.-K., luego hemos de admitir que el daivmwn Empédocles poseía un cuerpo en el momen-
to de cometer el delito que supuso su expulsión de la compañía divina y su transmigración
en diferentes seres. Si esto es así, habría que pensar que las reencarnaciones de 31 B 115 no
son las primeras del todo, sino sólo las primeras de carácter punitivo como consecuencia de
un delito. Posiblemente, los daivmoneı previos a delinquir sean identificables con los hom-

dioses» (Hes. Op. 112) antes de recuperar su condición demónica al morir.

bres de la edad de Cipris, que, como los hombres de la edad áurea de Hesíodo, «vivían como
58
31 B136 D.-K. Cfr. también 31 B 137 D.-K., así como Plu. de esu carn. 996BC:
«Aquí [Empédoles] dice en alegoría que las almas están encadenadas a cuerpos mortales
para pagar su pena por las matazas, el consumo de carne y el canibalismo».
59
En este contexto cabría entender el 31 B 124 D.-K. de Empédocles. Cfr. también 31

Ya Plu. de esu carn. 996C vinculó la doctrina empedoclea de que la causa del castigo
B 128 D.-K.
60

de la transmigración estribaba en el derramamiento de sangre con el mito órfico de Dioniso

y los Titanes, y es muy posible que Empédocles tuviera presente este mito en la elaboración
de su doctrina. Cfr. Riedweg, 1997 (= 1995), 47; Bernabé, 2002b, 238; y Betegh, 2001, 58 s.
61
Cfr. D. Chr. 30.10 (OF 320 VII), Emp. 31 B 115.13s. D.-K.

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Así pues, y si bien el mito de la edad áurea es común a Hesíodo62,

en Empédocles y en el orfismo el mito de la degeneración humana
adquiere un nuevo matiz religioso y moral, ausente en otros contex-
tos que carecen de los mismos fundamentos doctrinales.

3.2. Antropogonía y culpa antecedente

Esta idea de un paraíso perdido, común en Empédocles y en el

orfismo, nos lleva a encontrar afinidades aún mayores en la concep-
ción del origen de la raza humana, en su doble naturaleza (celeste y
terrenal), y en el destino de los hombres como almas culpables de una
falta que deben expiar63.
En el mito órfico ya aludido de Dioniso y los Titanes, los seres huma-
nos surgen de los restos de los Titanes, lo que conlleva que posean dos
naturalezas: una terrestre, que corresponde con su cuerpo, como hijos
que son de la Tierra (como sus progenitores los Titanes); y otra celeste,
divina, que corresponde al alma, formada a su vez por una combinación
de lo titánico, que representa lo irracional, desordenado y violento que
hay en nosotros64, y lo dionisíaco, que es nuestra parte más sublime y
pura, y la única susceptible de liberarse del cuerpo mortal.
Esta doble naturaleza del hombre, el carácter del crimen que marca
la suerte del alma en el mundo y las consecuencias de éste, están muy
presentes en la doctrina demonológica de Empédocles. En efecto, para
este filósofo los hombres surgimos, como los demás seres mortales, de
una cierta combinación de los cuatro elementos primordiales, que com-
ponen nuestro cuerpo (31 B 8 D.-K.), y de un alma o daivmwn, de carác-
ter divino, anterior a su encarnación en un cuerpo y superviviente a él
(31 B 15 D.-K.), que asume la identidad del individuo y, con ella, la
culpa que deriva de sus actos (31 B 115 D.-K.). Por tanto, somos tam-
bién una mezcla perecedera de formas corporales surgidas de elemen-
tos físicos y de daivmoneı divinos. Los hombres son, pues, de modo
paralelo a los iniciados órficos que se presentan ante los dioses infer-
nales en algunas laminillas áureas65,

hijos de la Tierra y del Cielo estrellado66.

62
En quien Zuntz, 1971, 266, y Kalogerakos, 1996, 325, pretenden ver la fuente prin-
cipal de Empédocles a este respecto.

Cfr. por ej. Pl. Grg. 493a (OF 434 II), Lg. 701c (OF 37) y Plu.de esu carn. 996C (OF 318).
63
Parker, 1995, 498 s.
64
65
Cfr. p. e. las laminillas de Hiponio, Entella, Petelia, Farsalo, Eleuterna, Milopótamo
y Tesalia (OF 474-484) y Bernabé-Jiménez, 2001, 25-28, 258-267.
66
Guthrie, 1986, II 272.

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Asimismo, los daivmoneı poseen también una doble naturaleza:

inocente y culpable, pues tienen un origen divino, cuando disfrutaban
de un gran honor y una gran felicidad (31 B 119 D.-K.), en tanto que
son fragmentos de Amistad67 y de carácter puro, pero se han man-
chado de culpa al seguir los dictados de Discordia y cometer perju-
rio, hacer sacrificios cruentos y devorarse unos a otros comiendo
carne68, siendo desterrados por ello de la compañía de los dioses y
castigados a penar encerrados en un cuerpo extraño (31 B 126 D.-K.)
y a vivir «en un lugar inhabitual» (31 B 118 D.-K.). De forma simi-
lar a las almas de los órficos, el componente titánico, pernicioso e
impuro se impone a veces a la parte dionisíaca, excelsa e impoluta,
las partículas de Amistad que componen los daivmoneı son contami-
nadas por la acción funesta de Discordia, confiriéndoles así su natu-
raleza negativa69. Por todo ello, deben pagar con la reencarnación,
pero, como las almas de los iniciados órficos, tienen también la espe-
ranza de la salvación final, concebida como un retorno a la condición
divina originaria junto a los demás dioses (31 B 147 D.-K.), aunque
ello sólo esté reservado a unos pocos iniciados70.
Así pues, y aunque hemos expuesto los testimonios de forma muy
somera, parece claro que Empédocles bebe en su antropología de una
fuente religiosa cuyo modelo se puede adivinar en la antropogonía
órfica y en el mito en el que ésta se basa71.

3.3. La concepción del alma y su relación con el cuerpo

Como ya hemos apuntado, el orfismo y Empédocles conciben al

hombre fundamentalmente como una combinación de dos elementos

Aceptamos, basándonos en la nueva evidencia que nos ofrece el Papiro de Estrasbur-

go (especialmente, con el uso de la primera persona del plural de los verbos sunercovmeq∆,
67

«concurrimos» [a(i)6, c3 M.-P. = 31 B 20.2 D.-K.], y eijshrcovmeq∆, «penetramos» [a(ii)17 M.-

P.]), la idea, sostenida por Cornford, Kahn y O’Brien, y desarrollada y argumentada por Mar-
tin-Primavesi, 1999, 83 ss. y 90 ss., de que los daivmoneı no son otra cosa que fragmentos de
Amistad mezclados con otros de Discordia y sujetos al ciclo ascendente y descendente de
éstas. Otros autores, en cambio, rechazan esta conclusión y ponen en duda que esta lectura del
papiro fuera la original de Empédocles, cfr. p. e. Van der Ben, 1999, 537; Laks, 2002, 127 ss.
68
31 B 115, 137, 139 D.-K. Cfr. Kirk-Raven-Schofield, 1983, 451; Sfameni Gasparro,
1984, 138. Aunque, a diferencia de los órficos, en Empédocles la culpa no es «anteceden-
te», es decir, no viene dada por unos progenitores culpables, subyace la misma concepción
de ella como una herencia común a toda la humanidad, de la que es preciso purificarse para

Cfr. Porph. Abst. 3.27.

recobrar una condición divina perdida.
69
70
Cfr., por ej., 31 B 3, 110, 140, 141, 144 D.-K.

de las Rapsodias parece dejarlo claro, con buenos argumentos, Bernabé en el cap. 27.
71
Que el mito de Dioniso y los Titanes es antiguo y no una mera invención del poeta

1119
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opuestos entre sí: alma y cuerpo. La primera se considera como divi-

na e inmortal, mientras el segundo, un mero compuesto de elementos
físicos, mortal y perecedero72.
En el caso de Empédocles, ya hemos mencionado antes los pasa-
jes pertinentes que reflejan la misma doctrina (31 B 8, 15, 115 D.-K.),
a los que cabría añadir B 9, 21.9 y 35.14 ss. D.-K., donde se atribuye
explícitamente a los cuatro elementos la formación de los cuerpos de
los mortales, mientras que el daivmwn que nos completa, el cual cum-
ple las mismas funciones que el alma de los órficos, es declarado «de
larga vida»73, un calificativo alternativo de «inmortal», y su divinidad
se deduce, además de las connotaciones de la propia palabra, que
designa casi siempre a seres divinos o divinizados en otros autores74, y
de algunos testimonios indirectos75, de las confesiones del propio Empé-
docles, quien se considera un daivmwn «desterrado de los dioses», pero
aun así «un dios inmortal»76. Pero, además, también encontramos la

72
Cfr. la contraposición alma-cuerpo presente ya en una laminilla ósea de Olbia (cfr.
cap. 24), donde se hallan inscritas de forma consecutiva las palabras sw`ma-yuchv «cuerpo-
alma», debajo de los términos yeu`doı-ajlhvqeia, «mentira-verdad», lo que parece un inten-
to claro de mostrar la correspondencia entre estos dos pares de términos: cuerpo = mentira,

más tardíos, son OF 422, 425-426 y 488-490, donde se insiste en la inmortalidad y divini-
alma = verdad, sobre la base de sus contraposiciones respectivas. Otros testimonios, aunque

dad del alma y en su radical diferencia del cuerpo. Cfr., para más detalles, el cap. 28.
73
Emp. 31 B 115.5 D.-K.

genérica de cualquier dios indeterminado (por ej., Il. 1.222, 3.420, 11.792), mientras, en un
74
Cfr., sin ir más lejos, Homero y Hesíodo. Para el primero, daivmwn es una designación

sentido más próximo al empedocleo, Hesíodo llama daivmoneı a los genios divinos, vigi-

do esta raza dio paso a la de plata (Hes. Op. 122 ss.). Asimismo, en la literatura órfica
lantes de las acciones de los hombres, que nacieron de los hombres de la edad de oro cuan-

encontramos que se denomina daivmoneı a distintos dioses, como Fanes-Eros (OF 173, 140),
Crono (OF 239) o Zeus (OF 243).
75
Como el de Aët. 1.7.28 = 31 A 32 D.-K.
76
31 B 112.4 D.-K. El daivmwn empedocleo es el correlato del alma como entidad divi-
na, distinta y ajena al cuerpo, que le antecede y le sobrevive reencarnando en múltiples
generaciones, pero conservando una misma identidad en todos los casos. Es, pues, un con-
cepto «religioso». Otra cosa es el alma entendida como principio anímico responsable de
los procesos psicológicos del individuo. Para esta «entidad», Empédocles emplea distintos
términos de raíz homérica (novoı 31 B 2.8, 17.21, 136.2 D.-K.; mh`tiı 31 B 2.9, 23.2, 106
D.-K.; novhma 31 B 105 D.-K., frevneı 31 B 15.1, 17.14, 23.9, 114.3, 115.3, 133 D.-K.,
a(ii)29 M.-P.; qumovı 31 B 145.2 D.-K.), junto a algún otro no homérico (palavmh 31 B 3.9;
frovnhsiı 31 B 110.10 D.-K.), concibiéndolos, a juzgar por algunos fragmentos (por ej., 31
B 103, 105, 109, 107 D.-K.), y a diferencia del daivmwn, como instancias somáticas, forma-
das por los cuatro elementos, y que realizan su función según la ley de la afinidad de lo

compone de todos los elementos y que cada uno de ellos es alma (de An. 404b11ss., citan-
semejante con lo semejante. De ahí que Aristóteles pensara que para Empédocles el alma se

do 31 B 109 D.-K.). Por otro lado, algunos autores han negado que en Empédocles exista
una contraposición entre cuerpo y alma-daivmwn, basándose en que los daivmoneı no son otra
cosa que combinaciones de los elementos y que la supervivencia no es más que combina-
ciones y recombinaciones de los mismos elementos eternos que constituyen cada ser (cfr.
por ej. Souilhé, 1932, 350 ss.; Gallavotti, 1975, xiv ss., Wright, 1981, 273 s., Casertano, 2000,

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propia denominación de daivmwn para hacer referencia al alma divina en

textos órficos, como en dos laminillas de Turios, donde el alma del ini-
ciado invoca a los daivmoneı que se encuentran en el Hades junto a los

Himnos órficos (31ss.), donde el poeta invoca a los daivmoneı que

dioses bienaventurados77, y también, creemos, en el proemio de los

moran en el cielo, en el agua, en el fuego, en la tierra y debajo de ella,

lo que nos recuerda a los daivmoneı que en Empédocles han de migrar
del éter al mar, de aquí a la tierra, de ésta al fuego resplandeciente del
sol y de aquí de nuevo al éter (31 B 115.9-12 D.-K.).

zación de la vida post-mortem, que hizo que el alma, la parte super-

A esta contraposición entre cuerpo y alma subyace una revalori-

viviente tras la muerte, tuviera una importancia fundamental con res-

pecto al cuerpo, adoptando la representación total de la persona en su
«verdadera vida» en el Hades y relegando a aquél a mero receptácu-
lo material de ella. Así, el cuerpo aparece como una vestidura mortal
y extraña al alma,

una sombría túnica78 de los miembros mortales79,

que la restringe y encarcela, impidiendo su liberación y retorno con

los dioses bienaventurados. Es curioso notar que tanto el texto citado
como el del propio Empédocles, que habla de «una túnica extraña de
carne80», usan una expresión muy similar, que se repite también, con
una ligera variante, en una inscripción funeraria de claro sabor órfi-
co, donde se dice que «el cuerpo es túnica del alma»81.

218 ss.). Sin embargo, y aun admitiendo que los daivmoneı no fueran más que combinacio-
nes puntuales de elementos, ¿cómo explicar la continuidad de la consciencia individual que
el recuerdo de anteriores reencarnaciones supone, sino como supervivencia de un daivmwn

OF 489-90. Ya señaló el paralelismo Lagrange, 1937, 164, para quien se trata de algo
personal y permanente, independiente de los distintos cuerpos por los que transmigra?
77

del muerto lo encontramos en A. Pers. 620, y, posiblemente, quepa considerar así también
más que de una mera coincidencia. Un pasaje paralelo en el que se llama daivmwn al alma

a los daivmoneı que en P. Derv. col VI estorban a las almas; cfr. Johnston, 1999, 273 s.
78
El uso del término citwvn, «túnica», para referirse al envoltorio corporal no es arbi-
trario. De hecho, como señala Guthrie, 1986, II 264, n. 314, la palabra se emplea ya referi-

P. Bonon. 1.4. v. 129 = OF 717.

da a la piel o a la membrana en los escritos hipocráticos y en Aristóteles.
79
80
31 B 126 D.-K. Según Vlastos, 1970, 126, Empédocles se expresa aquí «a la mane-

CIG 6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek = OF 469.6. Para Zuntz, 1971, 405, en cam-
ra órfica». Cfr. también Cornford, 1984 (= 1912), 276, n. 211.
81

bio, dicha inscripción parece ser pitagórica, pues le parece que no hay suficiente base para

el paralelismo con la frase del P. Bonon., un texto del que puede defenderse que posee ras-
considerar el concepto de cuerpo como «vestimenta» del alma como órfico. Sin embargo,

gos órficos (cfr. p. e. Casadio, 1986, 294 s.), nos parece suficientemente significativo como
para no negar su posible carácter órfico, lo que no es incompatible con su pertenencia tam-
bién al esquema conceptual pitagórico.

1121
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Se trata, en todo caso, de un tópico literario, aunque de uso común

en ciertos ambientes religiosos que, como el órfico, creían en la
inmortalidad e independencia del alma con respecto al cuerpo82.
Así pues, el cuerpo adopta connotaciones negativas, que, unidas al
componente moral introducido por la culpa originaria, lo convertirán
en instrumento del castigo divino, abriendo la puerta para la doctrina
del sw`ma-sh`ma83 y del cuerpo como prisión del alma84. Una doctrina
que, como señala Riedweg85, sirve de fundamento a la antropología
empedoclea, cuya concepción del daivmwn penitente como castigo por
una funesta contaminación, relacionada con el sacrificio cruento y el
consumo de carne86, y de su destino como prisionero de un cuerpo87, se
corresponde fielmente a la visión religiosa y moral órfica del hombre.

3.4. Teoría de la transmigración de las almas

Otra coincidencia fundamental entre el orfismo y Empédocles es la

naturaleza del castigo debido por la culpa del alma: su transmigración
en diferentes cuerpos durante un periodo determinado de tiempo hasta
conseguir la liberación final, consistente en el abandono del ciclo de las
reencarnaciones y la reintegración en la comunidad divina88. La idea
que sirve de base a la doctrina es la misma en ambos casos: la de que
el alma es inmortal y, por tanto, no perece nunca con la muerte del
cuerpo, siendo el morir una mera designación convencional del paso de
un cuerpo a otro. Respecto del orfismo, los dos testimonios más anti-
guos que poseemos, además de los indicios presentes en las laminillas,
son uno de Heródoto89, si asumimos que su referencia a ciertos griegos,

82
Guthrie, 1986, II 264, n. 314, insinúa, dada la posterioridad cronológica de los testi-
monios órficos, una imitación por parte de éstos de la frase de Empédocles. De todas for-

autores griegos, como por ej. Pi. N. 9.15, E. HF 1269, Ba. 746, o Artem. 4.30. Cfr. Gigan-
mas, la metáfora del cuerpo como «vestimenta» del hombre o de su alma es común en varios

Cfr. por ej. Philol. 44 B 14 D.-K., Pl. Cra. 400c, Grg. 493a = OF 430.
te, 1973.

Cfr. Pl. Phd. 62b (y escolio ad loc.), Cra. 400c, D. Chr. 30.10 = OF 429.
83
84
85
Riedweg, 1997 (= 1995), 45s. Cfr. también Eliade 21999, 188 s., quien dice que Empé-

Cfr. Emp. 31 B 115.3-5 y 139 D.-K. = P. Strasb. d5-6.

docles sigue aquí «la vía órfica».
86
87
Cfr. Emp. 31 B 15. 2 s., 115. 6 s., 126, 148 D.-K.
88
No parece defendible por más tiempo la tesis, sostenida por Wilamowitz, 1929, 628 s.
(= 1935, 517 s.) y defendida más recientemente por Gallavotti, 1975, xiv, y Casertano, 2000,
218 ss., de que Empédocles no enseñó realmente la doctrina de la transmigración de almas
independientes del cuerpo, por cuanto en este autor la consideración de los daivmoneı como
correlatos de almas inmortales y contrapuestas al cuerpo tras la disolución de éste parece
correcta. Tampoco es sostenible, asimismo, la negación de dicha doctrina en el orfismo anti-
guo, cfr. el cap. 45.
89
Hdt. 2.123 (OF 423).

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«unos antes, otros después», es atribuible a órficos-pitagóricos90 y a

Empédocles91, y otro de Platón92, quien atribuye, según todos los indi-
cios, a sacerdotes y sacerdotisas órficos93 la misma doctrina.
Ésta es enunciada explícitamente por Empédocles en varios pasa-
jes. Así, por ejemplo, y según creemos, en 31 B 8 y 9 D.-K., donde
considera que «nacimiento» y «muerte» son meras denominaciones
convencionales de la mezcla y la separación de elementos y daivmoneı94.
Nacer no sería un «llegar a ser» de algo que no era95, sino sólo una
«mezcla» de daivmwn-alma y cuerpo96 en distintas formas (animales o
vegetales), y el morir separación de lo mezclado, es decir, el daivmwn-
alma del cuerpo, lo que hay que entender como final de la estancia
del alma en el cuerpo, no como su destrucción.
Esta coincidencia se extiende también a las modalidades que adop-
ta en los órficos y Empédocles la doctrina de la transmigración. Así,
por ejemplo, en el orfismo las almas migran de unos cuerpos humanos
a otros, por lo que cabe la posibilidad de que las mismas almas se
encarnen en padres e hijos, en esposas, madres e hijas97, mientras que
Empédocles describe la trasmigración de almas de una misma fami-
lia en términos muy similares98 y expresando el mismo mensaje: el
alma de cada uno de los miembros de una misma familia migra con
el cambio de las generaciones tomando la figura, esto es, el cuerpo,

90
Cfr. Hdt. 2.81, quien tiende a indeferenciarlos. Esto no es extraño, pues la semejan-
za doctrinal entre órficos y pitagóricos es muy notoria en lo que concierne a la doctrina de
la transmigración de las almas (cfr. a este respecto el cap. 45). De hecho, también se ha con-
siderado a los pitagóricos como la fuente de Empédocles a este respecto: cfr., por ej., Long,
1948, 61 s.; Gigon, 1971, 140; Inwood, 22001, 56, mientras que otros renuncian a la unila-
teralidad y hablan de fuente «órfico-pitagórica»: cfr., por ej., Ziegler, 1942, 1386; Des Places,
1969, 189, o citan ambas influencias Kalogerakos, 1996, 325 ss. Tampoco falta, por otro
lado, quien habla de una reelaboración propia en el contexto de las concepciones presocrá-
ticas sobre la transmigración: cfr. Zander, 1999, 65. Aunque nosotros nos centremos en el
orfismo, no pretendemos minusvalorar la posible influencia pitagórica en Empédocles en
relación con la doctrina de la transmigración.
91
Sigo aquí la opinión de Burkert, 1972, 126, n. 38; Mondolfo, 91983, 31, y Bernabé,

Pl. Men. 81ab (OF 424).

2002b, 228. Para otras propuestas, cfr. Bernabé, 2002b, 228, n. 122 y el cap. 28.
92
93
Cfr., por ej., Casadio, 1991, 130; y Bernabé, 1999a, 241 s. (con bibliografía).
94
Tradicionalmente se ha creído que la mezcla que daba lugar a los seres vivos era sólo
de elementos-raíces. Sin embargo, si analizamos 31 B 9 a la luz de B 115 y de B 117 D.-K.,
no parece descabellado pensar que se refiera también a los daivmoneı, concebidos como par-
tículas de Amistad. Desde este punto de vista, no debería ser contradictorio 31 B 21 D.-K.
95
Cfr. Emp. 31 B 11 y 15 D.-K.
96
Es decir, todos los seres mortales se componen de una mezcla de los cuatro elemen-
tos (que forman el cuerpo) y del daivmwn que está presente en todos los seres vivos, que hace

OF 338.1-3.
las veces de alma.
97
98
Emp. 31 B 137 D.-K. Ya pusieron en relación ambos pasajes Zeller, 1910, 155 s.;
Kern, 1922, 241 s.; Rathmann, 1933, 104, n. 77; y West, 1983a, 99.

1123
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de otro ser, pero manteniendo su identidad, por lo que ellos son los
mismos, aun cuando pueden nacer unos de otros o, incluso, tomar la
forma de una víctima del sacrificio. Por tanto, las almas pueden trans-
migrar también de seres humanos a animales, y de animales a otros

explícitamente, y de forma paralela, tanto en las Rapsodias, como en

animales, y ello según determinados ciclos de tiempo. Así se nos dice

Empédocles99, donde las continuas uniones y separaciones de daivmo-

neı y elementos-raíces100 tienen su complemento en la declaración
del propio filósofo101, que confiesa haber sido

un joven y una joven, un matorral, un ave y un mudo pez del mar.

Esto nos confirma que el alma humana recorre, como en los ver-
sos órficos102, los distintos géneros animales representantivos de cada
ámbito, terrestre, aéreo y acuático, lo cual indica que todo ser vivo,
sea cual sea su condición, lo es en cuanto posee un alma, la cual, a su
vez, emparenta a unos y otros al recorrerlos en sus migraciones.
Asimismo, cabe observar la insistencia tanto en la poesía órfica
como en la empedoclea, de que la mudanza del alma «de unos a otros»103
tomando «unas veces» una forma y «otras, otra»104 no supone una pér-
dida de identidad de ésta, sino que permanecen siempre «las mis-
mas»105. Esta mudanza del alma se concibe además, en ambos casos,
como un «precipitarse» de un cuerpo a otro, entendiéndose con ello
que el alma sale de un cuerpo y vaga volando hasta que encuentra
otro106.

99
OF 338.4-9, Emp. P. Strasb. a(i)4-a(ii)8 M.-P.
100
Según nuestra interpretación del pasaje, basada en el uso de sunercovmeq∆, «concu-
rrimos», en a(i)6, con el que Empédocles se refiere a sí mismo y a los demás daivmoneı que
están sujetos al mismo ciclo de migraciones bajo el signo alternativo de Amistad y Discor-
dia. Cfr. Martin-Primavesi, 1999, 90 ss.

Ya Olymp. in Phd. 10.3 puso en relación la declaración de Emp. 31 B 117 con OF 338.1
101
Emp. 31 B 117 D.-K.
102

s., porque coincidían en defender la creencia en la transmigración de las almas. Cfr. también

OF 338.3, Emp. P. Strasb. a(i) 4 M.-P., 31 B 8.34, 26.3 D.-K.

Kern 1888b, 499, 1922, 241 s.; Bidez, 1894, 142; Rathmann, 1933, 104, n. 73; Long, 1948, 50.

OF 338.6-7, Emp.P. Strasb. a(i) 5 M.-P. Coinciden también en limitar el cambio que
103

sufre el alma al reencarnarse a un mero cambio de figura, de forma externa (devmaı OF

104

338.8, morfhvn Emp. 31 B 137.1 D.-K.), achacable únicamente al cuerpo, pues el alma se

OF 338.1, Emp. a(i) 5 M.-P.

mantiene idéntica en el proceso.

Cfr. OF 339 y Emp. a(ii) 3 y a(ii) 8 M.-P. Es de señalar que el tono del pasaje órfi-
105
106

co coincide bastante con las palabras del filósofo, cuando dice que los daivmoneı «han de
vagar durante treinta mil estaciones… mientras van alternando los procelosos rumbos de la
vida» (Emp. 31 B 115.6 y 8 D.-K.), un carácter errabundo del alma que, por otros testimo-

ciclo de reencarnaciones (cfr., p. e., OF 348 y 349).

nios, sabemos que era algo característico en el orfismo para describir la suerte de ésta en el

1124
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Es curioso constatar también la coincidencia terminológica en la

definición de la encarnación del alma en un cuerpo dando lugar a una
nueva vida: a esto se le llama siempre un «nacer» o un «llegar a
ser»107, cifrándose en este hecho el origen de los distintos seres, no
así el de las almas, que siguen siendo las mismas.
Además, esta mudanza de las generaciones se produce en una y en
otra poesía conforme a ciclos temporales prefijados. La poesía órfica
dice «según los ciclos del tiempo»108, seguramente los mismos a los
que se refiere Empédocles109 cuando dice que éstos prevalecen «por
turno prefijado» durante «el curso del ciclo», y que los cambios de
unos a otros son siempre «inmutables en su ciclo». Asimismo, no pare-
ce casual que los plazos de tiempo que se dan tanto en el orfismo
como en Empédocles al ciclo de las encarnaciones sean siempre múl-
tiplos de tres110, curiosamente el primer número que da cuenta del pro-
ceso vida-muerte-renacimiento, al que está sujeto el alma que se reen-
carna y que puede repetirse hasta llegar a las treinta mil estaciones de
las que habla Empédocles (31 B 115.6 D.-K.).
Por otro lado, la premisa de la reencarnación como castigo para la
vida en la tierra hace también que en el orfismo y en Empédocles el
mundo de aquí se vea con tintes negativos111, lo que motiva que se le
asocien los elementos que para la mentalidad griega acompañan a
aquéllos: las tinieblas, la oscuridad y los espacios cerrados. Así, por
ejemplo, un testimonio órfico describe el mundo como

una cárcel penosa y sofocante112,

107
givnont∆ OF 338.3, givnetai OF 338.6, givgnetai Emp.a(i) 5 M.-P., genovmhn Emp.

OF 338.4. Cfr. también Dam. in Phd. 1.203 (123 Westerink = OF 428 III), quien
31 B 117 D.-K., givnontai Emp. 31 B 26.4 D.-K.

dice que en el «antiguo relato» órfico y pitagórico al que hace referencia Pl. Phd. 70c, la
108

entrada y salida de las almas del cuerpo se produce «muchas veces, de forma cíclica».

como se deduce de la semejanza formal entre 31 B 26 D.-K. y los versos del Papiro de
109
Emp. 31 B 26 D.-K., donde habla, con toda probabilidad, de elementos y daivmoneı,

Estrasburgo citados.
110
Según Pi. Fr. 133 Maehl., que refleja claramente creencias órficas, las almas que han

noveno año». En Ol. 2.68, que es del mismo tono, se habla de mantener «tres veces» el alma
expiado su castigo son devueltas por Perséfone a la tierra para su última encarnación «al

apartada de lo injusto. Asimismo, en la Lam. Pel. (OF 485 s.1) se llama al iniciado que
acaba de morir y que ha cumplido su ciclo de reencarnaciones para ser, por fin, liberado por

(Hdt. 2.123 = OF 423, Pl. Phdr. 249a = OF 459), mientras que para Empédocles son «trein-
Dioniso: «tres veces venturoso». Otras fuentes nos hablan de un periodo de tres mil años

ta mil estaciones» (31 B 115.6 D.-K.) o, según otra posible traducción de tri;ı murivaı,
«tres veces incontables». Cfr. sobre ello Guthrie, 1986, II 261, n. 305, 263.
111
Cfr. Cumont, 1949, 206, y Diels, 1897 (1969, 156), quien ya puso en relación al
orfismo y a Empédocles a este respecto: «La tierra misma a la cual vienen a parar los espí-
ritus caídos para continuar en un cuerpo humano su ciclo expiatorio le parece al pesimista

D. Chr. 30.10 = OF 429 III.

poeta, como a los órficos, un valle de lágrimas». Cfr. también Riedweg, 1997 (= 1995), 45.
112

1125
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que aprisiona al hombre como el cuerpo aprisiona al alma. Este

carácter cerrado y triste del mundo lo expresa Empédocles compa-
rándolo con una «caverna cubierta» (31 B 120 D.-K.), un sitio que le
resulta al propio filósofo, que sufre la pena de la reencarnación, poco
familiar, desacostumbrado, que sólo le causa pena y dolor (31 B 118
D.-K.), y donde merodean en la oscuridad el crimen, el odio, las
enfermedades y la ruina (31 B 121 D.-K.). Un lugar cuya descripción
lo asimila a las odiosas y sombrías profundidades del Hades órfico113,
y cuyo carácter oscuro y sofocante se corresponde con su papel de
cárcel del alma114, de lugar de destierro y purgatorio en el que penar
hasta alcanzar la liberación.
Finalmente, parece que para Empédocles y los órficos espera
idéntica suerte a las almas en su última reencarnación antes de la apo-
teosis final y su reintegración a la comunidad de los dioses: renacer
como los más altos representantes de la escala social, reyes, sabios,
médicos y poetas. El ciclo de nacimientos es para uno y otros un pro-
ceso regulado por el mayor o menor progreso que, en sus sucesivas
vidas, el alma alcanza en su purificación, iniciación en los misterios,
conocimiento y cumplimiento de las prescripciones rituales exigidas.
Existe, pues, una jerarquía de nacimientos, que se corresponde con
los méritos que, en estos apartados, obtiene el alma en sus reencar-
naciones. Así, cuando ésta consigue el grado de perfección y exce-
lencia exigido, y está en condiciones de obtener el perdón de Persé-
fone y Dioniso al crimen de sus antepasados, los Titanes, renace por
última vez en lo más alto de la escala social humana, para de ahí reto-
ñar ya como un dios y liberarse del ciclo de nacimientos. Así se dedu-
ce, por ejemplo, de un famoso fragmento de Píndaro115, donde el
cumplimiento del castigo por el «antiguo duelo» (esto es, el dolor
causado por el crimen titánico) y el consiguiente perdón de Perséfo-
ne, cumplido el plazo estipulado, conlleva la última reencarnación, la
de los hombres de tipo superior, tras la cual se convierten en «héroes

Cfr. P. Bonon. (OF 717.29), donde se define el lugar donde penan las almas como
«antros de noche tenebrosa», o el OH 69.3, donde se dice que moran «en las profundidades,
113

en una cueva sombría». No obstante, esta semejanza no quiere decir, como han supuesto
algunos autores, que Empédocles esté describiendo el Hades en lugar del mundo de arriba
en 31 B 118, 120 y 121 D.-K. La explicación la ofrece Guthrie, 1986, II 264, n. 316: «Que
la descripción nos recuerde al mundo infernal es lo más natural, porque, fiel a la tradición
órfica, Empédocles considera la vida del alma como perteneciente a la región más elevada,
y el exilio a la tierra como el equivalente de la muerte». Cfr. también Bignone, 1916, 492 s.
(quien cita testimonios de Porfirio, Plotino y Proclo, que señalan que la cueva [a[ntron]
designaba al mundo terreno); Jaeger, 1952 (= 1947), 149 y n. 91; Cumont 1949, 200 s., Ver-
nant, 1965, 90 y n. 36; Laurenti, 1999, 282, 287.

Pi. Fr. 133 Maehl. (OF 443). Sobre este fragmento, cfr. el cap. 49, § 2.3.
114
Cfr. Cornford, 1984 (= 1912), 208.
115

1126
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puros», es decir, los seres divinos ya purificados de culpa que, por

otros testimonios116, sabemos que son dioses a todos los efectos y rei-
nan gloriosos junto con sus iguales para siempre en el Hades, aunque
Píndaro, por escrúpulos religiosos, prefiere mantener la ambigüedad
y denominarlos sólo «héroes»117. Sin embargo, Empédocles, en un
fragmento paralelo118, nos revela todo lo que Píndaro no se atreve a
decir, que al final los

adivinos, poetas, médicos y dirigentes…

retoñan como dioses, excelsos en honores.

De esta forma, comprobamos cómo Empédocles asimila la creen-

cia órfica119, también reflejada, aunque con un matiz mucho más
ambiguo y menos comprometido, por Píndaro, y construye en torno
a ella toda su doctrina antropológica, aunque, eso sí, confiriéndole su
sello personal120.

3.5. Relación del hombre con lo divino

Empédocles y el orfismo comparten también una actitud muy

parecida respecto de la relación que existe entre el hombre y lo divi-
no. En efecto, la unión de la idea de parentesco de todos los seres

116
Cfr., p. e., las laminillas de Turios (OF 487-488), de Roma (OF 491), de Petelia (OF
476) y de Hiponio (OF 474).
117
Riedweg, 1997 (= 1995), 44 y n. 66; Bernabé, 1999a, 252. Una variante de este pro-
ceso de deificación lo ofrece Plutarco, quien, basándose seguramente en el mismo sistema
de creencias, dice que las almas de los hombres se convierten primero en héroes, luego pasan

estatus de dioses (Plu. Rom. 28, De def. or. ac. 414BC). Sobre la heroización como tema míti-
a ser daivmoneı, y después, tras quedar totalmente purificadas y consagradas, adquieren el

co en relación con las laminillas de oro y con Empédocles, cfr. Kingsley, 1995, 256 s.
118
Emp. 31 B 146 D.-K. Zuntz 1971, 268s. niega, sin embargo, cualquier relación de
este fragmento (y del que lo completa, 31 B 147 D.-K.) con algún tipo de especulación órfi-

(Hes. Th. 954 s., Frr. 25.26 ss. y 229 M.-W.). Otros, en cambio, aceptan la relación entre el
ca y prefiere citar como fuente el relato que ofrece Hesíodo de la divinización de Heracles

mensaje del fragmento pindárico y la doctrina empedoclea, sugiriendo incluso, como Zan-
der, 1999, 64, que dicho fragmento pudiera haber servido de fuente a la concepción empe-
doclea de la transmigración.
119
Riedweg, 1997 (= 1995), 44; Betegh, 2001, 47.
120
Que Empédocles se inspira en el ideario órfico parece deducirse claramente de nues-
tro análisis, a pesar de que, como se ha apuntado (cfr., p. e., Bidez, 1894,142; Long, 1948,

migración son tardíos (las Rapsodias son posiblemente del siglo I a.C.). De hecho, no cree-
50), la mayoría de los textos que poseemos para conocer la doctrina órfica sobre la trans-

mos que esta sea una objeción concluyente, pues sabemos que el poema de las Rapsodias
es una compilación de temas e ideas anteriores y, además, otros testimonios nos confirman
que ya existía la creencia en la transmigración de las almas en círculos órficos contempo-
ráneos de Empédocles: cfr. Casadio 1991, 123 ss. y los caps. 28 y 45.

1127
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vivos y de continuidad de la vida tras la muerte, presente en la creen-

cia en la inmortalidad del alma, conlleva que las barreras entre la
esfera de lo divino y la de lo humano se diluyan, y que lo que en la
religión olímpica tradicional se veía como una estructura espacial (los
dioses arriba, separados en fuerza, honor y poder de los mortales, que
penan, sufren y mueren abajo, en la tierra) se convierta en una orga-
nización temporal de la existencia, en la que nacimiento y muerte no
son el comienzo y el final de un proceso de dirección única, sino sólo
los polos de un ciclo vital que continuamente se renueva, de forma
similar al ciclo de la naturaleza121. Así, dios y hombre son sólo for-
mas de denominar dos momentos distintos de un mismo ciclo del
alma: el de la prisión penitente en el cuerpo que define al hombre, y
el de la liberación que confiere la muerte corporal y la consiguiente
resurrección a una nueva vida de pureza y recuperación de la natura-
leza celestial, que es propia de la divinidad. Es, pues, natural que
tanto Empédocles como el iniciado órfico compartan el mismo anhe-
lo de asimilación con la divinidad, el mismo deseo de ser dioses122.
En efecto, Empédocles mismo se declara ya
un dios inmortal entre vosotros, ya no mortal123,

digno de los mismos honores que los demás dioses. El hecho de que
diga que «ya no es mortal» implica que una vez lo ha sido, lo que quizá
debamos interpretar como una referencia a ese tránsito por las distintas
formas mortales124, anteriores a su última reencarnación, precisamente
en la que ahora se encuentra, donde aparece como hombre «sabio»125,
asimilable a esos adivinos, poetas, médicos y dirigentes126. Pero el
mismo Empédocles cree que ya ha superado esta etapa y que es, a todos
los efectos, un dios, y poseedor de un conocimiento y de un poder divi-
no muy superiores a los de los demás mortales127. Podríamos decir que
él se considera ya un «iniciado» o, mejor dicho, un «liberado» del ciclo
de nacimientos, como lo son los iniciados órficos difuntos que en las
laminillas de oro128 reciben el mismo título que el filósofo de Agri-

121
Tomamos esta idea de Cornford, 1984 (= 1912), 135, quien hace un interesante aná-
lisis de la tradición mística griega en las páginas siguientes (esp. 188 ss.).
122
Gernet, 1980 (1968), 22.
123
Emp. 31 B 112.4-6 D.-K.
124
Emp. 31 B 115.7, 117 D.-K.
125
Cfr. Emp. 31 B 15, 132, 110, 111, 112 D.-K., donde se deduce la singular condición
de Empédocles como poseedor de unos conocimientos especiales, de carácter divino, que lo
convierten, como a su admirado Pitágoras, en un prototipo de sabio.
126
Cfr. por ej., Kirk-Raven-Schofield, 21987 (= 1983), 448.

Cfr. Lamm. Thur. OF 487.4: «Dios has nacido, de hombre que eras», y OF 488.9:
127
Cfr. Emp. 31 B 113 D.-K.
128

«Venturoso y afortunado, dios serás en lugar de mortal». Este paralelismo ya fue puesto de

1128
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gento. Incluso comparten con él la misma denominación de daivmwn,

como variante designativa de qeovı129, sólo que el iniciado órfico reci-
be su estatus divino en el Hades tras su muerte, mientras que Empé-
docles pretende tenerlo antes, considerando quizá su envoltura mor-
tal actual como un simple accidente. Es posible que se trate de una
anticipación de una condición que Empédocles tiene ya por segura y
que se hace evidente especialmente cuando se ve rodeado por sus
conciudadanos, que le piden oráculos, curación y alivio para sus males.
De todos modos, lo importante es la coincidencia entre Empédocles
y el iniciado órfico en su anhelo de divinidad, fundado en el conven-
cimiento de poseer una naturaleza divina previa, y en la posibilidad
de lograr la apoteosis tras superar el obligado ciclo de reencarnacio-
nes mortales como penitencia por una culpa originaria.
Por otro lado, esa seguridad en su condición divina de la que hace
gala Empédocles viene corroborada también por su propia apariencia,
especialmente en lo que se refiere a las cintas y coronas que adornan
su cabeza130. En efecto, la corona entre los griegos tenía, entre otros,
un significado simbólico, especialmente en contextos mistéricos, donde
la corona identificaba al mista o iniciado131, que, como tal, alcanza la
liberación del ciclo y la consiguiente divinización, como en la lamini-
lla de Turios, en parte ya citada (OF 488). Por tanto, el hecho de que
el mismo Empédocles diga expresamente que va ceñido de cintas y
coronas en el mismo pasaje en el que declara su divinidad parece evo-
car este carácter simbólico de la corona, el cual sirve, así, para com-
plementar dicha declaración.
Antes de acabar, cabe aludir también a otro aspecto de la actitud
que tienen tanto Empédocles como el orfismo respecto de lo divino:
la pretensión de que los dioses también están sujetos al castigo del

manifiesto, entre otros, por Gernet, 1980 (= 1968), 22; Guthrie, 1952, 176 y 1986, II 256;
Kingsley, 1995, 258; Riedweg, 1997 (= 1995), 41, quien se hace eco también de los auto-
res anteriores que advirtieron la relación de Empédocles con las laminillas de oro (ibid., p.
41, n. 52), Laurenti, 1999, 292; y Betegh, 2001, 48. Nótese, no obstante, la extraordinaria

pitagórico del Carm. Aur. 71 que dice: «Serás un dios inmortal, ya no mortal», lo que indu-
semejanza de la declaración de divinidad de Empédocles en 31 B 112 D.-K. con la del verso

ce a pensar que fuera el pitagorismo la fuente directa de Empédocles a este respecto, si bien
el carácter posterior de esta obra pitagórica pueda suponer una influencia en sentido inver-

OF 489-490.1 s. «Vengo pura de entre puros, reina de los seres subterráneos, Euclo,
so: cfr. Delatte, 1915, 77.
129

Eubuleo, dioses y demás démones (daivmone~), pues también yo me precio de pertenecer a

vuestra estirpe venturosa.»
130
Emp. 31 B 112.6 D.-K. Sobre la función de la corona en el mundo griego y el papel

Cfr. por ej., Ar. Ra. 329 ss., la descripción de un ánfora de Vulci (siglos IV-III a.C.)
que desempeña en las laminillas de oro, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 167 ss., con bibliografía.
131

en Albizzati, 1921, 260; Theo Sm. 18 Hiller. Para un análisis de los testimonios, cfr. Ber-
nabé-Jiménez, 2001, 169 ss.

1129
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referencia posiblemente a un pasaje de las Rapsodias, dice que, según

destierro por perjurio, como los hombres. Así, Servio132, haciendo

cuenta Orfeo, los dioses sufren castigo (se entiende, por perjurio) en
el Tártaro tras peregrinar por la laguna Éstige durante nueve años.
Esta referencia, aunque de claras resonancias hesiódicas133, nos trae a
la memoria la suerte que para Empédocles corren los daivmoneı que
violan el juramento: vagar errabundos lejos de los demás dioses duran-
te treinta mil estaciones, reencarnándose en todo tipo de especies
mortales134. Si bien existen diferencias de detalle, pues en el pasaje
órfico no se habla de reencarnación y se menciona la laguna Éstige,
ausente por completo en Empédocles, sí se aprecia una gran coinci-
dencia en el fondo: la idea de que el juramento divino es de obligado
cumplimiento tanto para dioses como para hombres, y que ambos
están sujetos al mismo castigo si lo violan. Esto, a su vez, redunda en
la convicción, común a Empédocles y a los órficos, de que dioses y
hombres comparten una misma naturaleza y que su destino final es
vivir en comunidad.

3.6. La función de la memoria

Otro lugar común en el ideario órfico y en Empédocles es la impor-

tancia que tiene la memoria135 en el acontecer vital y en el destino final
del alma humana, con atención especial a los siguientes ámbitos: el del
saber, el de la identidad, el de la ascesis y el de la salvación.

Serv. in Aen. 6.565 (II 79.14 Thilo-Hagen) = OF 345.

Hes. Th. 793-804, donde se habla de los nueve años que penan desterrados del Olim-
132
133

po los dioses que juran en vano vertiendo el agua de la Éstige. Ya Kern, 1922, 307, hace
mención de la semejanza.
134
Cfr. Emp. 31 B 115 D.-K. El paralelismo ya fue notado por Kern, 1922, 307, y
West, 1983a, 99, n. 55. Este último sugiere que en el pasaje órfico el castigo por el perju-
rio podría incluir la reencarnación en cuerpos mortales durante ese periodo de nueve años,
teniendo en cuenta que, según Numenio y otros intérpretes (OF 344), la Éstige era para
Orfeo una metáfora del semen, con lo que el paso por la laguna infernal podría interpre-
tarse como una alusión al renacimiento en cuerpos mortales. Esto haría aún más estrecho
el paralelismo con el pasaje empedocleo. Sin embargo, creemos que se trata de una inter-
pretación alegorista que fuerza el posible sentido del texto. De hecho, la semejanza con el
pasaje de Hesíodo nos demuestra que no es necesaria dicha interpretación para compren-
der la intención del poeta, que no es otra que poner en evidencia el castigo que les espera
a los dioses perjuros. De todos modos, lo más probable es que la fuente última de Empé-
docles sea el pasaje de Hesíodo, como sostienen Traglia, 1952, 37, Seaford, 1986, 7; y
Gemelli, 2001, 225, n. 55.
135
Sobre la memoria como categoría mítica en relación con la tradición mistérica grie-
ga, véanse, p. e., las sugerentes páginas de Vernant, 1965, I 89 ss. Sobre el papel de Mne-
mósine, la memoria personificada, en las laminillas de oro, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 28 ss.,
con bibliografía.

1130
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Dicha función de la memoria, personificada como la diosa Mne-

mósine, la madre de las Musas, podemos inferirla, en lo que se refiere
al orfismo, de las laminillas de oro que hacen alusión a ella, especial-
mente las de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, y del himno órfico a
la diosa (OH 77), que, aunque se trata de un testimonio tardío, abunda
en la función que vemos esbozada en ellas.
Así, en primer lugar, la memoria supone una fuente ineludible de un
saber que resulta esencial no olvidar, pues es la llave para superar la
prueba final que abre el camino de los «iniciados y los bacos», es decir,
el camino de la inmortalidad bienaventurada. Dicho saber es el que
revela la verdad de la propia condición humana, el que se adquiere en
el ritual de la iniciación y del que Mnemósine es garante136. Este tipo
de saber iniciático, revelador de la verdad sobre la naturaleza de las
cosas y de los dioses, aparece también, en la poesía empedoclea, vin-
culado con la «muy memoriosa Musa» (31 B 3.3 D.-K.), a la cual se
invoca para que sirva de transmisora de aquél a los hombres. Este saber
especial brota asimismo de una «fuente pura» (31 B 3 D.-K.), que,
como la fuente de Mnemósine, representa el antídoto contra el extra-
vío, el olvido y la ignorancia de la mayoría de los mortales.
En segundo lugar, la memoria es el instrumento que asegura la
continuidad de la consciencia en el mundo de los muertos y, por
tanto, la conservación de la propia identidad, amenazada por el olvi-
do de la muerte, el que hace que los no iniciados pierdan el recuerdo
de lo que han sido en vida y tengan que volver al ciclo de las encar-
naciones como prisioneros del devenir y del tiempo que duran sus
existencias efímeras. De este modo, el alma, al recordar sus existen-
cias anteriores, adquiere una historia137 que trasciende los estrechos
límites de la vida mortal y que le permite tomar conciencia de su posi-
ción en el orden de las cosas y de las responsabilidades anejas a dicha
posición. En las laminillas el iniciado conserva su identidad, no pier-
de nunca la consciencia de su origen y de su historia, es un «héroe que
recuerda»138, que es capaz de reivindicar su condición celeste y de
hacer constar que ha pagado «el castigo que corresponde a acciones
impías»139. De este modo, trasciende los límites del nacimiento y la
muerte y adquiere consciencia de que éstas no son más que palabras

136
El propio texto de las laminillas, que se dejaban junto al muerto en previsión segu-

ante los guardianes, aparece como «obra de Mnemósine» (Lam. Hip. = OF 474.1), quien
ramente de un posible lapsus de memoria de éste cuando bajara al Hades y se presentara

resulta así garante de que el iniciado no olvide en el momento crucial lo que ha aprendido
en la iniciación.
137
Cfr. Jaeger, 1952 (= 1947), 148; Gernet, 1980 (= 1968), 22.
138
Lam. Entell. (OF 475) 2.
139
Lam. Thur. (OF 489-490) 4.

1131
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vanas, como señala Empédocles (31 B 8 D.-K.). Asimismo, el propio

Empédocles hace del recuerdo de las distintas existencias terrenales la
clave de la consciencia de su propia identidad, que al mismo tiempo
que le revela que es un daivmwn pecador que ha tenido que transmigrar
de un cuerpo a otro por crédulo en la Discordia (31 B 115 y 117 D.-K.),
le permite trascender la propia condición humana y situarle por enci-
ma de los demás hombres que carecen de memoria, conocedores sólo
de lo que han aprendido en sus cortas y efímeras vidas, mientras que
a él la consciencia de ser el mismo a través de las generaciones le per-
mite adscribir a un mismo «yo» ese inmenso «tesoro de conocimien-
tos divinos» (31 B 132 D.-K.) que lo asimila a los dioses.
En tercer lugar, el esfuerzo por mantener la memoria es en sí
mismo un ejercicio de ascesis purificadora, que está íntimamente liga-
do a la necesidad espiritual de liberarse de la carga del ciclo de naci-
mientos140. El afán de recordar todas las existencias anteriores, que
Empédocles tanto admira en Pitágoras y del que él mismo hace
gala141, es el que permite conocer la deuda contraída en vidas pasadas
y la necesidad de expiarla, y constituye la condición de posibilidad del
examen de conciencia, el cual supone, a su vez, un ejercicio de purifi-
cación de la propia condición mortal que encadena al alma al efímero
acontecer de la vida presente. El alma necesita, para su purificación,
liberarse de las ataduras que su condición encarnada le impone y
recuperar esa condición divina y sin trabas corporales que posee el
alma del iniciado órfico que se presenta ante los dioses infernales142;
en suma, recordar lo que fue y lo que es, y ello sólo es posible median-
te dicho ejercicio de ascesis, mediante la vinculación de purificación
y reconocimiento.
Finalmente, la memoria constituye la condición ineludible para la
salvación. Para el iniciado órfico, resulta fundamental recordar las
enseñanzas recibidas en la iniciación, que son precisamente las que
se le exige saber cuando comparece ante los dioses infernales y pide
que Dioniso y Perséfone lo liberen. Por eso debe beber de la laguna
de Mnemósine, para que no le ocurra como a los no iniciados, a los
muertos comunes que beben de la laguna del Olvido y se condenan
así a volver a repetir una vida terrena enclaustrados en un cuerpo por-
que no han sido capaces de recordar lo que son en realidad, almas

140
Vernant, 1965, 94. Cfr. también Díez de Velasco, 1997, 414, quien destaca el carác-
ter místico de este ejercicio de memoria, en cuanto cabe considerarlo como una experiencia
radical preparatoria de la muerte, concebida como vía que conduce, en última instancia, a
un tipo de unión mística con la divinidad, lo cual es aplicable tanto a las laminillas áureas
como a Empédocles.
141
Cfr. Emp. 31 B 129 y 117 D.-K.
142
Cfr. Lam. Thur. (OF 489-490).

1132
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divinas que sobreviven al ciclo del tiempo143 y de la muerte, y tienen

que volver a aprender lo que el olvido ha borrado de sus mentes.
De ahí también la insistencia de Empédocles en que su discípulo
Pausanias retenga las enseñanzas que le transmite, que las «fije bajo
sus densas entrañas» y las «guarde dentro de su mudo corazón»144,
pues sin recuerdo no es posible acumular el tipo de conocimien-
to necesario para ser uno de los elegidos, para adquirir ese estatus
final del que poder «retoñar» como un dios (31 B 146 D.-K.). La
memoria es, pues, un hilo de continuidad145, la garante de que el alma
no tenga que volver atrás, pues lo que se aprende no se tiene que vol-
ver a aprender y la culpa que se paga no se tiene que volver a ex-
piar; es, por tanto, la que de verdad purifica, el pasaporte para la
eternidad.

3.7. El destino feliz de las almas en el Más Allá

A la hora de imaginar el destino de los bienaventurados en el Más

Allá, Empédocles y los órficos comparten una visión de la dicha
ultraterrena que contiene dos rasgos comunes dignos de ser notados:
uno es la creencia de que, una vez conseguida la redención y la libe-
ración del ciclo de nacimientos, el alma, recuperada ya su condición
divina, comparte el mismo hogar que los dioses146. Un lugar que
suele ser representado como una pradera de suave clima, con fron-
dosos setos y bosques y abundante agua147, donde reina el esparci-
miento y la dicha perpetuos, características divinas, y domina un
ambiente de gran familiaridad y confianza entre los inmortales, a
modo de una renovada Edad de Oro, en la que la «amabilidad res-
plandecía»148.
Este clima de confianza y camaradería se deduce fácilmente de un
testimonio de Platón, que nos sirve además para introducir el segundo
rasgo común entre el orfismo y Empédocles en la concepción de la
vida feliz en el Más Allá: la idea de que los bienaventurados se sien-

143
Ya Vernant, 1965, 100; llama la atención sobre el rechazo que en movimientos filo-
sófico-religiosos como el orfismo produce la temporalidad cíclica presente en el continuo
renacimiento del alma, a favor de una concepción eterna del tiempo, de «permanencia en
una identidad eternamente inmóvil», que es la que define la vida de los dioses.
144
Emp. 31 B 110.1 y 5 D.-K.
145
Fränkel, 1993 (= 21962), 260.
146
Cfr., p. e., la «morada de los santos» de la Lam. Thur. (OF 489-490).

Rapt. Pros. 2.287 ss.

147
Cfr., p. e., Lam. Thur. (OF 487.5-6), Lam. Pher. (OF 493), D. S. 1.96.5, Claudian.
148
Emp. 31 B 130 D.-K.

1133
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tan a la mesa de los inmortales y comparten con ellos un banquete149, en

una clara transposición en el Más Allá de uno de los placeres que en el
imaginario colectivo de los griegos mejor se asimilaba a la vida despre-
ocupada y feliz, que se creía que debía ser la propia de los dioses150.
Empédocles, que abunda en ello, lo expresa en los siguientes términos151:
Con los demás inmortales morada comparten, comensales son,
apartados de los dolores humanos, inafligibles.

En estos dos versos resume de forma clara y concisa todos estos

aspectos de la vida dichosa de ultratumba presentes en el ideario órfi-
co: familiaridad con los dioses, derivada de compartir el mismo
hogar, simposio en común, como signo de igualdad, confianza y gusto
mutuo por los placeres y, por último, alejamiento de las miserias de
los hombres, cuyas vidas, a diferencia de las de los inmortales, se
definen por el dolor y la muerte.

3.8. Puritanismo y prescripciones rituales

3.8.1. Prescripciones rituales comunes
La propia naturaleza ascética del orfismo, cuya respuesta al pro-
blema del mal consistió en convertir al hombre en universalmente
culpable de una falta primordial, heredada y contaminante, de la que
el alma debía purificarse para conseguir su salvación152, sintió la
necesidad de regular la vida mediante una serie de prescripciones
rituales que coadyuvaran a esta purificación redentora153. Dichas
prescripciones fueron de distinta índole según los casos, incluso muy

149
Pl. R. 363c (OF 431). Cfr. Rohde, 1994 (= 18972), 185; Riedweg, 1997 (= 1995), 47,
n. 87; Bremmer, 2002, 6. Posiblemente, dicha idea remonte, como apunta Bremmer, a la tra-
dición mítica en la que mortales eminentes comparten mesa con los dioses; véanse los tes-

Cfr., por ej., Ar. Fr. 504 K.-A. (OF 432), Ra. 85, Pherecr. Fr. 113 K.-A., Aristopho Fr.
timonios en Bremmer, 2002, 6, n. 54.

12 K.-A. Cfr. también un epigrama funerario de Esmirna (Epigr. Gr. 312.13 ss. Kaibel).
150

151
Emp. 31 B 147 D.-K.
152
Recuérdese la declaración de pureza del iniciado en las Lam. Thur. (OF 489-490.1).
A este respecto, Parker 1983, 299 s., pone de manifiesto la coincidencia entre el orfismo y
Empédocles en conferir un significado escatológico a la purificación, vinculándola con la
liberación de una culpa heredada. Cfr. también Rohde, 1994 (= 18972), 184; Adkins, 1960,
141ss.; Mondolfo, 1968, 272; Sfameni Gasparro, 1984, 139 s.
153
Burkert, 1985 (= 1977), 301, pone acertadamente el acento en el hecho de que estas
prescripciones están íntimamente relacionadas con un ritual de iniciación que supone un cam-
bio de estatus en el iniciado, que afecta de forma irreversible a toda su vida, de manera que
el cumplimiento de dichas prescripciones comporta desde entonces un modo de vida distin-
tivo, que sirve a su vez como rasgo característico de pertenencia a un grupo. No son, pues,
una mera práctica ritual, sino la definición de una identidad. Cfr. también Detienne, 1977, 169.

1134
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prolijas en el caso de los pitagóricos154, y de carácter generalmente

coercitivo, consistiendo sobre todo en prohibiciones. De ellas hare-
mos alusión únicamente a las que son comunes a los órficos155 y a
Empédocles, englobándolas en dos epígrafes: las que se refieren al
sacrificio cruento y las que prohíben el consumo de ciertos alimentos.

3.8.2. Prohibición del sacrificio cruento

Empédocles y el orfismo coinciden, en primer lugar, en rechazar

el derramamiento de sangre en el sacrificio a los dioses y el consi-
guiente consumo ritual de carne156. Este hecho tiene su explicación en
la creencia propia del misticismo griego en el parentesco de todos los
seres vivos157, quienes, en virtud de la idea de que el alma transmigra
de unos seres a otros158, tienen tal vínculo entre sí que incluso cabe la
posibilidad de que la propia víctima sacrificial sea en realidad un
pariente cercano, el padre o la madre159. De ahí la queja de Empédo-
cles en el ya citado 31 B 137 D.-K., cuando describe con tintes som-
bríos el sacrificio y posterior festín del padre a manos de su hijo y de
éste a manos de su padre, o su exhortación en 31 B 136 D.-K. a poner
fin a las matanzas porque ello supone comerse unos a otros. Para
Empédocles y el orfismo el sacrificio cruento supone la mayor abo-
minación y fuente de impureza160, que recuerda (al menos para el
orfismo) el sacrificio primordial de Dioniso a manos de los Titanes y
el origen del mal en el mundo, y se vincula a tiempos pretéritos, cuan-
do el hombre vivía aún salvaje y sin civilizar161. Orfeo, según algunos

154
Cfr., por ej., la lista que ofrece Iambl. Protr. 21 (= 58 C 6 D.-K.).
155
Sobre las distintas prescripciones rituales que caracterizaban la llamada «vida órfi-
ca», cfr. cap. 34.
156
Cfr. Haussleiter, 1935, 157, quien atribuye a Empédocles la culminación de la doc-
trina vegetariana órfica llevada hasta sus últimas consecuencias. Cfr. también Kranz, 1949,

Cfr. por ej., Pl. Men. 81d, quien dice expresamente que toda naturaleza, es decir, todo
30; Guthrie, 1950, 320; Detienne, 1977, 166 ss.; Betegh, 2001, 47 s.; y Bernabé, 2002b, 238.

ser, está emparentado. Cfr. también los testimonios de Porph. Abst. 2.21, VP 19 y S. E. M.
157

9.127. Sobre ello, cfr. Bacigalupo, 1965, 277; Guthrie 1984, I 195 ss.; Kalogerakos, 1996, 294.
158
Cfr. por ej., Casadio, 1991, 127, quien señala la estrecha relación existente entre la
abstención de alimentos e[myuca, es decir, «con alma» y la creencia en la transmigración.
Cfr. también cap. 34.
159
Cfr. Lagrange, 1937, 160; Guthrie, 1950, 320; 1984, I 192, Kalogerakos, 1996, 295;
Betegh, 2001, 48, n. 6.
160
Emp. 31 B 128.8-10 D.-K.: «Pero el altar no era regado con desmedidas matanzas
de toros, / sino que era abominación entre los hombres, la mayor, / la de arrancarles la vida

Cfr., p. e., Critias, TGrF 43 F 19, Moschio Trag. TGrF 97 F 6 (OF 644), S. E. M. 2.31
para devorar sus nobles miembros».
161

de necesidad de alimento que tenían estos antiguos hombres, cfr. de esu carn. 993D-F.
s., 9.15 (OF 641-643). Plutarco justifica el consumo de carne en dichos tiempos por el grado

1135
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testimonios162, sería, gracias a su poder taumatúrgico, el héroe civili-

zador que introdujo la agricultura y desterró entre los hombres el
sacrificio cruento y la dieta basada en la carne163. Sería, pues, el fun-
dador de una mítica Edad de Oro, sin sacrificios de animales ni con-
sumo de carne164 y el correlato de lo que, en Empédocles, representa
la acción benefactora de Cipris, bajo cuyo dominio los hombres le
dedicaban sacrificios incruentos, de productos vegetales e inanimados
y, por tanto, de carácter puro y respetuosos con la ley divina165, cuya
violación mediante el derramamiento de sangre es lo que provoca
tanto en el orfismo como en Empédocles la caída humana y la lamen-
table condición actual del hombre166.
Así pues, la adopción de una dieta vegetariana167 supone una
actualización de esa mítica edad áurea y un compromiso con la puri-
ficación y la salvación del alma168, mientras que el consumo de carne
deviene una práctica detestable y salvaje169, que supone un regreso a

Ar. Ra. 1032 (con comentario de Dover, 1993 ad loc.), Hor. Ars poet. 391 s. (OF
626), Them. Or. 30. 349b (OF 632), Porph. Abst. 2.36.
162

Según otros (cfr., por ej., Call. Fr. 191.61 s. Pf.), fue Pitágoras el primero que ense-
ñó abstenerse de carne y de alimentos animados (e[myuca). Cfr. también Alex. Fr. 223. 1 ss.
163

K.-A., Antiph. Fr. 133.1 s. K.-A., Mnesim. Fr. 1 K.-A.

164
Pl. Lg. 782c (OF 625). Cfr. también el testimonio de E. Fr. 912 Kannicht (OF 458),
quien parece hacer referencia a la misma doctrina órfica cuando habla de un «sacrificio sin
fuego» y de una libación, un pastel y toda clase de frutos como lo propio de una ofrenda
propiciatoria. Cfr. cap. 50, § 3.4
165
Emp. 31 B 128.4-7 D.-K. La insistencia en que el sacrificio incruento es el único
que se corresponde con la ley divina y el orden natural de las cosas y que es signo, por tanto,

do. Así, Pl. Lg. 782c dice que no era lícito manchar de sangre los altares de los dioses, uti-
de conducta civilizada y religiosidad piadosa, se constata también en el vocabulario emplea-

lizando el adjetivo o{sioı que significa principalmente «lo que está permitido por ley divi-
na», y el verbo miaivnw que tiene el sentido también de «contaminar o infectar» en sentido
religioso. Empédocles, por su parte, habla de «piadosas ofrendas», esto es, que muestran
devoción y veneración por la divinidad, mientras que el sacrificio cruento supone «conta-
minar los miembros» (31 B 115.3 D.-K.), resulta una «abominación» (31 B 128.9 D.-K.) y
comer carne una «acción despreciable» (31 B 139.2 D.-K., d 6 M.-P.).
166
Cfr. la declaración de Empédocles al comienzo del 31 B 115 D.-K., poniendo explí-

ción del juramento con el que se selló el decreto de Necesidad. Cfr. también Plu. de esu
citamente como causa de la caída de los démones y, por ende, de la suya propia, la viola-

carn. 996BC. Y respecto del orfismo, recuérdese el impío asesinato de Dioniso a manos de
los Titanes, contrario a la ley de Zeus, y la afirmación de S. E. M. 2.31 (OF 641) de que,
según Orfeo, en el tiempo del canibalismo primordial «ninguna ley regía» ni «había justi-

Para la dieta vegetariana como práctica órfica, cfr. E. Hipp. 952 (OF 627), Pl. Lg.
cia» entre los seres. Cfr. Sfameni Gasparro, 1984, 138.
167

Cfr. Plu. Sept. sap. conv. 159C (OF 629) –aunque con tintes escépticos– y Alex.
782c. Cfr. también Haussleiter, 1935, 83 ss.; Sfameni Gasparro, 1984, 142 ss.
168

como rasgo de pureza ritual en relación con cultos dionisíacos en E. Cret. Fr. 472. 18 ss.
Polyh. en D. L. 8.33 (OF 628). También encontramos el rechazo de alimentos animados

En Orfeo, cfr. Ieron. adv. Iov. 2.14 Vallars (OF 630), en Empédocles, 31 B 128, 139
Kannicht. Cfr. cap. 50, § 3.1.
169

D.-K., d 6 M.-P.

1136
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hábitos bárbaros y violentos y un estímulo de los instintos más bajos

del hombre, aquellos precisamente que heredamos de los Titanes y
que más se precisa erradicar.

3.8.3. Prohibición del consumo de ciertos alimentos

La exigencia de pureza, vinculada al mantenimiento del alma aparta-

da del mal170, iba más allá, tanto en Empédocles como en el orfismo, de
un simple vegetarianismo limitado a la abstención de carne, pues se
extendía también a la prohibición de otros alimentos considerados impu-
ros171, entre los que destaca una clase de legumbre, el haba. La prohibi-
ción de comer habas, testimoniada tanto para el orfismo172 como para el
pitagorismo173, es compartida plenamente por Empédocles, quien dice
categóricamente en uno de sus fragmentos (31 B 141 D.-K.):

Miserables, completos miserables, de las habas apartad vuestras manos,

el cual, curiosamente, es citado como de Orfeo por Dídimo174, mien-

tras que Calímaco cita las palabras «de las habas apartad vuestras
manos» como provenientes de Pitágoras175. En todo caso, y sea cual

170
En este contexto habría que entender un fragmento de Empédocles (31 B 144 D.-K.)
que exhorta literalmente a «ayunar del mal» (nhsteu`sai kakovthtoı). El uso del verbo nhs-
teuvw, que significa propiamente «ayunar, abstenerse de alimento», nos indica con toda pro-
babilidad que Empédocles se refiere a una exigencia de purificación vinculada a la absten-
ción de alimentos impuros, cuyo consumo se asimila a la «abominación» de comer carne
(31 B 139 D.-K.) y a la violación del decreto de Necesidad y al castigo de la reencarnación
(31 B 115 D.-K.). «Ayunar del mal» es, pues, una exhortación a una purificación ritual que
implica la exigencia de una determinada conducta moral: cfr. Adkins, 1960, 143. No cree-
mos, como se ha señalado (cfr. Bignone, 1916, 508, n. 144; Wilamowitz, 1962, 518; Ried-
weg, 1997 [= 1995] 47 n. 87), que el fragmento empedocleo aluda al verso órfico «liberar
del ciclo y dar un respiro al mal» (kuvklou te lh`xai kai; ajnayu`xai kakovthtoı (OF 348),
o al revés (cfr. Kern, 1888b, 505; Rathmann ,1933, 106, n. 89; Kranz, 1967 [= 1935], 109),
pues en cada caso se habla de cosas distintas: Empédocles exhorta a una práctica purifica-
toria activa relacionada con la abstención de algo que tiene una cualidad negativa, mientras
el poeta órfico alude a la capacidad de Dioniso y Perséfone para liberar al alma del ciclo de
renacimientos y aliviar un estado pasivo de sufrimiento anejo a dicho ciclo.

Cfr. p. e. Sch. Hom. Il. 13.589 (habla de sacerdotes, posiblemente órficos), Eust. in
171
Sobre dichos alimentos, cfr. el cap. 34, § 4.4.

Il. 948.24, Heraclid.,Pont. en Lyd., Mens., 4.42, Didym. en Gp. 2.35.8. Cfr. asimismo el títu-
172

lo del OH 26: «Incienso, toda simiente excepto habas y plantas aromáticas».

Cfr., p. e., Arist. Fr. 195 Rose, Call. Fr. 553 Pf., Clem. Al. Strom. 3.3.24.1, Elias in
Porph. 14.30 Busse, Luc. Gall. 4, Porph. VP 43.10, Iambl. VP 13. 61, 23.109, 31.193,
173

35.260, Carm. Aur. 67 s.

Didym. en Gp. 2.35.8.
Call. Fr. 553 Pf. Autores posteriores también creyeron que este fragmento de Empé-
174
175

docles es de inspiración pitagórica, como Gell. 4.11.9, quien afirma que el poema del Agri-
gentino sigue sobre las habas la doctrina pitagórica.

1137
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sea el origen de la proscripción de las habas, lo importante es consta-

tar que la inclusión de las habas entre los alimentos prohibidos, como
la de todos los demás, responde a una lógica que queda patente en la
siguiente explicación, procedente de un verso órfico y que repiten las
fuentes176:

Igual es comer habas que las cabezas de los padres.

En efecto, la suposición de que las habas tienen un estrecho paren-

tesco con nosotros porque, en virtud de la reencarnación de las almas177,
pueden contener incluso las almas de nuestros padres, de tal modo
que comerlas supone un ejercicio de canibalismo, nos ofrece la ver-
dadera razón que se oculta tras la prohibición de su consumo178,
mucho más verosímil que otras variopintas explicaciones testimonia-
das por las fuentes. De hecho, esta misma lógica se puede adivinar en
la propia prohibición empedoclea del consumo de hojas de laurel179,
pues este árbol es la sede privilegiada en el reino vegetal para las
almas que ascienden en el ciclo de nacimientos hasta formas más
altas de reencarnación, al igual que el león lo es en el reino animal180.
Así pues, podemos concluir que Empédocles, debido a la identi-
dad de sus presupuestos religiosos con los que caracterizan al orfis-
mo y al pitagorismo, como el del parentesco entre los seres vivos ani-
mados, el de inmortalidad y transmigración de las almas y el de
vinculación entre puritanismo y reglas ascéticas de conducta y salva-
ción, asume la misma actitud respecto del sacrificio cruento y de la
abstención de ciertos alimentos que el pitagorismo y el orfismo, sien-
do seguramente de estos movimientos de quienes tomaría inspira-
ción, por ser los referentes doctrinales de su pensamiento181.

176
Véanse en OF 648. No creemos que se deba dudar, si no de su autoría, al menos de
su procedencia órfica, a pesar de que algunos autores antiguos lo citen en relación con Pitá-
goras y de que Delatte, 1915, 23 lo considere pitagórico (sobre las dudas al respecto, cfr.
Linforth, 1941, 152 s.). En todo caso, el contenido del verso responde a una misma con-
cepción, que es la que aquí nos interesa. Sobre este verso en relación con Empédocles 13 B
141 D.-K., cfr. Haussleiter, 1935, 86; West, 1983a, 14 s.
177
Cfr. Zhmud, 1997, 127, quien señala la vinculación de la prohibición de las habas

Cfr. en especial Sch. Hom. Il. 13.589 y Varro en Plin. HN 18.118. Cfr. también
con la creencia en la metempsicosis.

Porph. VP 43.10.
178

179
Cfr. Emp. 31 B 140 D.-K.
180
Cfr. Emp. 31 B 127 D.-K., Kirk-Raven-Schofield, 21987 (= 1983), 452.
181
No compartimos la negación de la influencia órfica a favor de la pitagórica a este
respecto que aducen autores como Long, 1948, 56 s., basándose en la falta de testimonios

más lejos, los testimonios ya citados de E. Hipp. 952, Ar. Ra. 1032 o Pl. Lg. 782c, para con-
antiguos relativos a los órficos o a Orfeo referentes al vegetarianismo. Cabe recordar, sin ir

tradecir dicha tesis. Incluso hay quien, como Bremmer, 2002, 24, defiende una mayor pro-
ximidad de Empédocles con el orfismo en este sentido.

1138
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4. CONCLUSIÓN

Los distintos paralelismos encontrados entre la literatura órfica y

la poesía empedoclea inducen a pensar que Empédocles estaba fami-

cas, tal como se presentan en la Teogonía del Papiro de Derveni, en

liarizado con diversas concepciones teogónicas y cosmogónicas órfi-

la Eudemia y en algunos autores clásicos como Eurípides o Platón,

así como con su concepción del hombre, reflejada no sólo en Pínda-
ro o Platón, sino sobre todo en las laminillas órficas que nos descri-
ben el paso al Más Allá, testimonios todos ellos más o menos con-
temporáneos del Agrigentino.

a fuentes posteriores, como las Rapsodias, para complementar nues-

Sin embargo, el hecho de que tengamos que recurrir muchas veces

tro conocimiento de la doctrina órfica, hace muy difícil precisar

el alcance de alguna posible influencia, aunque parece claro que la
hubo, tanto en un sentido como en otro. Esto, no obstante, no mini-
miza el papel de otras fuentes ideológicas de Empédocles, como la
poesía de Hesíodo, la metafísica de Parménides o la doctrina antropo-
lógica pitagórica, pero sí autoriza a afirmar que Empédocles pudo
tener algunas ideas órficas como referente doctrinal en los siguientes
casos:

1. En su concepción del proceso de creación y disolución del cos-

mos.
2. En el papel cosmogónico de Necesidad y de Discordia.
3. En la adopción de Afrodita y Amistad como principios cos-
mogónicos.
4. En la concepción de las cuatro raíces como elementos consti-
tutivos del universo.
5. En su visión pesimista de la historia humana.
6. En la separación entre el cuerpo y el yo anímico, sede de la
identidad y de la responsabilidad moral del hombre.
7. En la idea de inmortalidad y transmigración de este yo aní-
mico.
8. En la asunción de su origen y destino divinos.
9. En la atribución a la memoria y a un saber de tipo especial un
papel destacado en la consciencia de la propia naturaleza
divina del alma y en el recuerdo del conocimiento necesario
para la liberación del ciclo de nacimientos.
10. En el rechazo del sacrificio cruento y el consumo de carne y
de otros alimentos impuros, como las habas.

Todos estos rasgos autorizan, pues, a reivindicar al orfismo como

una fuente ideológica y doctrinal de primera mano de Empédocles y

1139
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a poner de relieve la deuda que tiene con aquél la filosofía griega en

general, pero en particular aquella corriente de pensamiento más afín
a los postulados de las religiones mistéricas.

1140
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XLVIII

EL ORFISMO Y LOS DEMÁS FILÓSOFOS

PRESOCRÁTICOS

Alberto Bernabé
Universidad Complutense

1. PROPÓSITO

En capítulos anteriores hemos examinado algunas relaciones temá-

ticas entre el orfismo y filósofos presocráticos, como los pitagóricos,
Heráclito y Empédocles1. En este capítulo se abordarán las coinci-
dencias (sin duda menos significativas) que pueden hallarse entre los
temas que interesaron a los órficos y a los demás presocráticos. Se
trata de coincidencias de diverso valor: las hay muy conocidas, pues-
tas de relieve más de una vez, y las hay discutibles: algunas, unas
pocas, no han sido tomadas casi nunca en consideración y quizá por
ello pueden aportar elementos interesantes a la discusión. En todo
caso, no se pretende un estudio en profundidad. Entiéndase, pues,
este capítulo como un elenco de posibilidades abiertas a futuros estu-
dios más que como un conjunto de propuestas cerradas.
Como es obvio, las relaciones de textos órficos con textos preso-
cráticos pueden ser de diferente tipo y en diferentes sentidos2: mien-
tras algunos textos órficos antiguos han podido influir en los filóso-
fos presocráticos (que, o bien admiten algunas de sus ideas, o bien
polemizan contra ellas3), otros, sobre todo tardíos, se han visto influi-

1
Caps. 45-47. Sobre toda la cuestión, cfr. Bernabé, 2004b.

comentario contenido en el Papiro de Derveni, un texto exegético órfico, en que los ele-
2
Se prescinde de otros dos casos que se estudian en otros lugares de este libro: a) el del

mentos religiosos se combinan con métodos propios de la filosofía y que pretenden, a su

los textos del corpus órfico que son obra de filósofos pitagóricos (como la Red, el Peplo, la
modo, profundizar y perfeccionar el mensaje religioso –sobre lo cual cfr. el cap. 22–; y b)

Cratera o la Lira), acerca de los cuales cfr. cap. 19, § 2.

3
Son los más difíciles de detectar por la enorme escasez de textos literales de la pro-
ducción más antigua. No obstante, la característica tendencia de la literatura órfica a reali-

1141
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dos por dicha filosofía, como por ejemplo la Teogonía de Jerónimo y

Helanico o las Rapsodias. No siempre es fácil determinar cuándo
existe un influjo de un texto sobre otro o cuándo se trata de una coin-
cidencia de principios admitidos o de un reflejo de lo que podríamos
llamar el «ambiente intelectual de la época».
Veremos, autor por autor, los pasajes en que hallamos una cierta
comunidad de intenciones, semejanzas verbales o posibles huellas de
un conocimiento mutuo.

2. TALES DE MILETO

Es claro que nuestro deficiente conocimiento del filósofo milesio

no permite demasiado campo a la comparación. Sin embargo, hay dos
cuestiones que asocian a Tales con la especulación órfica.

en el agua4. Hallamos también una propuesta similar en la Teogonía de

La primera de ellas es el postulado de que el origen de las cosas está

Jerónimo y Helanico5. Dada la fecha tardía de esta teogonía y dado que

el autor ha preferido postular como principio un elemento físico co-
mo el agua, en vez de seres mitológicos6, creo que es más verosímil
ver un influjo presocrático en esta teogonía órfica que lo contrario.
La segunda cuestión que asocia a Tales con la especulación órfica
es un testimonio aristotélico7:

Algunos afirman que el alma se encuentra entreverada en el todo.

Posiblemente es éste el motivo por el que Tales pensó que todo está
lleno de dioses.

Un texto de Apión procedente de las Rapsodias nos presenta la

materia originaria como «animada»8 y ya en la parte inicial del Papi-

mentarse a sí misma puede provocar que algunos pasajes documentados en fecha tardía pue-

no es per se indicio de que el texto sea tardío.

dan proceder de redacciones más antiguas, de forma que la atestiguación tardía de un texto

Arist. Met. aph. 932b 20 (11 A 12 D.-K.).

OF 75.
4
5
6
Debemos considerar fallidos los intentos de defender que en el principio del poema
órfico, en vez del agua, se mencionaban personificaciones divinas, como Océano y Gea
(Jaeger, 1952, 253, n. 57) u Océano y Tetis (West, 1983a, 184 ss.). Cfr. la crítica de Berna-

Arist. de An. 411a 17 (11 A 22 D.-K.).

bé, 1994a, 95 s., así como la excelente explicación de los hechos en Rudhardt 1971, 15.

Apio en Hom. Clem. 6.4.1 (OF 104): «La materia, compuesta de cuatro elementos,
7
8

no, procedente de la misma fuente) a las Rapsodias, con la aquiescencia de West, 1983a, 266
que estaba animada». Burkert ,1968, 109, n. 45, atribuye el relato de Apión (como el de Rufi-

y la de Bernabé 2004a, passim. En cambio, Brisson, 1995, como Kern, cree que se refiere
a la Teogonía de Jerónimo y Helanico.

1142
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ro de Derveni referida al ritual encontramos la idea de que las almas

son incontables y de que están presentes por todas partes9, por lo que
deben tomarse precauciones al celebrar sacrificios. Pero el carácter
indirecto de la cita de Apión, que no nos permite valorar el texto órfi-
co en su literalidad, unido a la falta de claridad del testimonio aristo-
télico, en el que es imposible discernir hasta qué punto el Estagirita
recoge de forma fidedigna el pensamiento del filósofo y en qué medi-
da interpreta un dato poco concreto, nos impiden profundizar en este
paralelo.

3. ANAXIMANDRO DE MILETO

Los puntos de contacto entre Anaximandro y los órficos son más

nítidos y se basan en testimonios más fiables. Comencemos por la for-
mulación general del modelo cosmogónico propuesta por Museo10:

(Dicen que Museo) dijo que todo nace de lo uno y que en eso de
nuevo se disuelve.

Esta propuesta es muy similar (en lo que se refiere al proceso de

ida y vuelta) a la que los doxógrafos atribuyen a Anaximandro11:

Anaximandro... dijo que el principio... de los seres es lo indeter-

minado... dice que éste no es agua ni ningún otro de los cuatro ele-
mentos, sino una naturaleza distinta, indeterminada, de la que nacen
todos los cielos y los mundos que hay en ellos; «las cosas perecen en
lo mismo que les dio el ser, según la necesidad».

También nos recuerda este mismo pasaje doxográfico la formula-

Rapsodias12:
ción que encontramos en un fragmento indirecto que deriva de las

Así pues, Orfeo es el primero que dice que en el principio hubo

un Caos sempiterno, inmenso, ingénito, del que todas las cosas se hicie-
ron. Dijo, con razón, que este Caos no era tinieblas, ni luz, ni húme-
do, ni seco, ni caliente, ni frío, sino todo junto a la vez y que siempre
permaneció único y sin forma.

9
P. Derv. col. VI 8 «porque también las almas son incontables».
10
D. L. 1.3. En líneas generales podríamos decir que «Museo» es el nombre al que se

Simp. in Ph. 24.13 Die. (Anaximand. 12 A 9 D.-K.)

atribuye la poesía de corte órfico producida en Atenas. Cfr. cap. 25, § 3.

Rufin. Recognit. 10.30.3 (OF 104 II)

11
12

1143
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Por otra parte, se han puesto a menudo de relieve las semejanzas

del modelo cosmogónico órfico del huevo con el propuesto por el
filósofo de Mileto. Veamos, por ejemplo, un pasaje de transmisión
indirecta en el que se describe cómo la fractura del huevo cósmico
provoca la aparición de la tierra y el cielo13:

... dividiendo el cual [sc., el huevo] por fricción la fuerza del que
lo había engendrado, nos apareció así de él un dios, Fanes, el cual,
tras haber dejado la parte de abajo de la cáscara como Tierra, ponien-
do en alto la parte que había sobre su cabeza, realizó el Cielo.

Comparémoslo con la descripción de Anaximandro de la esfera

ígnea que tiene en su interior una especie de germen (ti govnimon) y
cuya ruptura da lugar a los cuerpos celestes14:

Afirma que lo que es productivo de calor y frío en el origen de

este mundo se segregó y que de ello creció una esfera de llama alre-
dedor del aire que envuelve la tierra, al modo de la corteza alrededor
del árbol. Al rasgarse aquélla y cerrarse en círculos, dio lugar al Sol,
la Luna y las estrellas.

Nos queda la duda de si Anaximandro conocía ya un poema órfico

en que se hablaba de la generación del mundo a partir de un huevo cós-
mico y de su fractura o si más bien los órficos asimilaron a su teogo-

V a.C. Aristófanes parodia en la parábasis de las Aves una cosmogonía

nía tardía esquemas propios de la cosmogonía filosófica. En el siglo

del huevo con rasgos bastante asimilables a la tradición órfica15, lo

que hace verosímil que en época del cómico ateniense circulara ya una
cosmogonía órfica de estas características. Por otra parte, ambas influen-
cias no son incompatibles. Una primitiva versión órfica de la cosmo-
gonía del huevo pudo influir sobre Anaximandro y luego la elabora-
ción del filósofo pudo servir para enriquecer la teogonía órfica tardía.
Pero las similitudes no acaban aquí. También resulta muy peculiar
la intervención en la cosmogonía de Anaximandro de otros principios
que tienen también un importante papel en el mundo órfico. Leamos
la continuación del pasaje que cité en primer lugar16:

13
Sch. Gr. Naz. Or. 31c.16 (ed. Norden, Hermes 27, 1892, 614 s. = OF 80 IV).
14
Cfr. Anaximand. 12 A 10 D.-K., así como Vernant, 1962, 90 ss.; Kirk-Raven-

Ar. Av. 693 ss., cfr. Bernabé, 1995b; Pardini, 1993; Imperio, 2004, 350 ss. y cap. 51,
Schofield, 1983, 131 s.; Bernabé, 1988a, 51 s., 56.
15

§ 3.1.
16
Anaximand. 12 B 1 D.-K.

1144
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Las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, según la necesidad.
Y es que se dan mutuamente justa retribución por su injusticia (didov-
nai divkhn), según la disposición de Tiempo (kata; th;n touı Crovnou
tavxin).

No es necesario insistir en la importancia que tiene Tiempo en aso-

ciación con Necesidad (∆Anavnkh) en las cosmogonías órficas, como
personificación de la presencia original del tiempo sometido a norma
en el orden del mundo17. Por otra parte, Justicia (Divkh) personificada
tiene un valor fundamental en las creencias de este movimiento reli-
gioso y también el concepto de retribución, incluso personificada, está
presente en ciertos textos órficos18. Por ello, cuando leemos que Teo-
frasto considera que Anaximandro se expresa «en términos excesiva-
mente poéticos»19 en un texto en que aparece la retribución por la
injusticia asociada a la ordenación del tiempo, es lícito que nos pre-
guntemos en qué modelo poético está pensando, y sólo nos cabe ima-
ginar que sea una versión primitiva de una cosmogonía órfica.
Debe aludirse, por último, a la estrecha similitud verbal que exis-
te entre la expresión «desde un tiempo indeterminado» (ejx ajpeivrou
aijw`noı, en la que acontecen el nacimiento y la destrucción de las
cosas en la versión doxográfica de Anaximandro20) y un fragmento
órfico de dudosa situación21:

Permanentes son las obras ilustres de la naturaleza y la eternidad

sin límite (ajpeivritoı aijwvn).

La falta de contexto de la mención órfica y el carácter indirecto

del testimonio de Anaximandro no permiten avanzar demasiado en la
interpretación de los posibles influjos.

4. ANAXÍMENES DE MILETO

También entre las noticias que nos han llegado de Anaxímenes de

Mileto se hallan algunos puntos de contacto con postulados órficos.

17
Cfr. cap. 14, § 7.
18
Así, encontramos la palabra «retribución, compensación» (ajntamoibhv) en una lami-

hija afamada de Justicia», en el P. Bonon. publicado por Lloyd-Jones-Parsons, 1978 (OF

nilla de Turios (OF 492.4), mientras que aparece personificada «Compensación (∆Amoibhv),

Simp. in Ph. 24.13 (12 A 9 D.-K.).

717, cfr. cap. 29, § 5). Cfr. Jiménez, 2005, y Santamaría, 2005.

Ps.-Plu. Strom. 2 (Anaximand.12 A 10 D.-K.).

19

OF 242.
20
21

1145
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En primer lugar, se pueden mencionar las concepciones del alma-aire

y del ajhvr como «hálito del mundo» enunciadas por el filósofo (13 B
2 D.-K.):

Como nuestra alma, que es aire, mantiene nuestra cohesión, así

también al mundo entero lo abarca un hálito, el aire.

Su formulación nos recuerda tanto los pasajes órficos que se refie-

ren a que el alma es de aire y procede de él22, como la referencia a Zeus

vivificador del universo, que hallamos en la Teogonía de Derveni23.

como «hálito de todas las cosas» (pnoih; pavntwn), una especie de aire

Por otra parte, el comienzo de la Teogonía de Jerónimo y Helanico,

que cuenta cómo en principio fue el agua que se coaguló en fango24,
evoca la explicación de Anaxímenes de las modificaciones de la
materia primordial en términos de rarefacción y condensación25. Así
como en el caso del paralelo anterior es difícil determinar en qué sen-
tido se ha producido el influjo o si se trata de una corriente de pensa-
miento común, en este segundo caso parece mucho más probable la
influencia del filósofo sobre el poeta órfico.

5. ALCMEÓN DE CROTONA

Se le atribuye a Alcmeón una teoría según la cual la salud consis-

te en una mezcla26. El símil tuvo éxito y fue reiteradas veces em-

tenemos noticia de un poema órfico llamado La Cratera, del que sólo

pleado por otros filósofos27 y por autores tardíos28. Por otra parte,

OF 14.3. Cfr. Boyancé, 1974, 97 ss. «pneu`ma ... no me parece que deba ser en prosa
22
Cfr. cap. 28, § 3.
23

otra cosa que el equivalente de lo que es pnoihv en la lengua poética». Véanse también Ric-
ciardelli Apicella, 1980, 118; Funghi, 1980, 80 s.; y Olivieri, 1950, 19 ss. (con los que coin-
cide Tsantsanoglou, por carta). Por su parte, West, 1983a, 90, n. 36, piensa que este verso
es una «interpolación estoica», pero, en mi opinión, se ha hablado demasiado de influencias
estoicas sobre los poetas órficos. Me parece más verosímil que sean los estoicos los que
se han visto influidos por este modo de pensar. Sobre la relación de órficos y estoicos, cfr.

OF 75, cfr. cap. 14 § 7.

cap. 54.
24
25
Anaximand. 13 A 5 D.-K.

Emp. Fr. 12.3 Wright (31 B 8.3 D.-K.), Fr. 47. 14 ss. Wright (31 B 35.14 ss. D.-K.),
26
Alcmaeo 24 B 4 D.-K.

Pl. Phd. 111d, Phlb. 61bc, Ti. 35; 41d, Lg. 773d.
27

Hymn. Mag. 23.21 (II 262 Preisendanz-Henrichs) «juro por la Cratera de la divini-
dad», Corp. Herm. V ÔErmou` pro;ı Tat, oJ Krhth;r h] ktl., cfr. Reitzenstein, 1922, 100,
28

194, 214 n. 1; Nock-Festugière, Hermes Trism., París I, 1945, 56 s., n. 28; Copenhaver, Her-
metica, Cambridge, 1992, 131.

1146
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conocemos el título y una atribución vaga a Zópiro de Heraclea29.

West piensa con fundamento que el poema órfico podía comparar el
mundo con una cratera de mezclar vino con agua, considerando así
que el mundo es el resultado de la adecuada mezcla de los elemen-
tos30. No obstante, dada la falta de testimonios sobre el contenido de
la obra31, sólo podemos considerar esta propuesta como una hipótesis
verosímil.

6. JENÓFANES DE COLOFÓN

En primer lugar encontramos ciertas semejanzas verbales en la

descripción cosmológica entre un fragmento del poeta filósofo de
Colofón (Fr. 30 Gent.-Pr.):

Este límite superior de la tierra se ve a nuestros pies,

colindante con el aire, mas lo de abajo se extiende indefinidamente
(ejı a[peiron),

y un fragmento de las Rapsodias (OF 111)

Este Tiempo desconocedor de la vejez, de imperedecera sabiduría,

a Éter engendró y al grande, prodigioso Abismo en ambos sentidos.
Y no tenía por debajo límite (pei`rar), ni fundamento (puqmhvn), ni
asiento (e{dra).

dío como las Rapsodias, es claro que uno muy semejante se leía en
Pese a que el pasaje literal está documentado en un poema tan tar-

una versión más antigua32, a juzgar por un pasaje de Platón33:

Es la (sima) que... él (Homero) y otros muchos poetas han llama-

do Tártaro. En efecto, en esta sima confluyen todas las corrientes y
de ella vuelven a fluir... La causa de que fluyan de allí y de que vuel-
van a confluir es que esta masa de agua no tiene ni fundamento ni
lecho (puqmevna ... oujde; bavsin).

29
OF 409-412. Sobre esta obra cfr. Lobeck, 1829, 736; Ziegler, 1942, 1411; Nilsson,
1958; Kahane, 1965; Brisson, 1990, 920; Edwards, 1992; Parker, 1995, 486; Kingsley,
1995, 134 ss.; Bernabé, 1998a, 68 y cap. 19, § 2.6.

Ni siquiera es seguro que pertenezca a esta obra OF 412.

30
West, 1971, 230, n. 5, cfr. 1983a, 11.
31

Pl. Phd. 111e (OF 27 I).

32
Cfr. Guthrie, 1935, 168 s.; Kingsley, 1995, 126 ss.
33

1147
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y otro de Aristóteles34:

Lo que se dice en el Fedón acerca de los ríos y el mar es imposi-

ble. Pues se dice que... el principio y fuente de todas las aguas es el
llamado Tártaro... y que el flujo de cada una de las corrientes se pro-
duce por la permanente agitación de aquel principio y primera masa
de agua, pues no tiene fundamento (e{dran).

La referencia de Platón a «otros muchos poetas» es muy vaga,

pero la fraseología que utilizan él y Aristóteles recuerda la de los ver-
sos órficos. Incluso el uso de e{dran por el Estagirita, una palabra que
no está en el texto platónico, induce a pensar que conoce el verso órfi-
co en que sí se documenta.

tramos en el Himno a Zeus conservado en las Rapsodias35:

Por otra parte, la brillante descripción de la divinidad que encon-

Su inteligencia es el éter regio...

con el que todo lo oye y lo medita: y no hay ningún
rumor ni voz ni ruido ni sonido
20 que escape al oído de Zeus, el poderoso Cronión:
tal es la inmortal cabeza y el entendimiento que posee.

evoca la magnífica descripción del dios único de Jenófanes (Fr. 27

Gent.-Pr.):

Todo él ve, todo él piensa, todo él oye.

El iJero;ı lovgoı tardío, conocido como Testamento de Orfeo (OF

378.11s), habla de un dios que

entre ellos... circula, mas ninguno

de los mortales puede verlo en su alma; se le ve con el entendimiento

y que (v. 39)

en espíritu, desde lo más alto, todo lo gobierna en su debido orden.

También la descripción de las capacidades de este dios presenta

grandes similitudes con las del descrito por Jenófanes (Fr. 26 Gent.-
Pr.) como

Arist. Mete. 355b 34 (OF 27 II).

OF 243.18-21.
34
35

1148
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ni en cuerpo parejo a los mortales, ni en entendimiento

y del que dice (Fr. 28 Gent.-Pr.) que

con la decisión que le da su entendimiento, todo lo gobierna.

Y en un himno órfico transmitido por Macrobio36 leemos una

declaración categórica:

Uno solo Zeus, uno solo Hades, uno solo Helio, uno solo Dioniso,
un solo dios entre todos,

muy semejante a la que encontramos en Jenófanes (Fr. 26 Gent.-Pr.):

Un solo dios, entre los dioses y los hombres el más grande.

Dado que estos fragmentos sobre la divinidad están atestiguados

en fecha tardía, es inverosímil que haya habido un influjo órfico sobre
el filósofo. Si acaso hay dependencia entre ellos, habrían sido las
especulaciones de Jenófanes las que habrían influido en la fraseología
órfica.

7. PARMÉNIDES DE ELEA

7.1. La imagen de la Justicia

Un primer punto de contacto posible entre los poemas órficos y

(Divkh), personificada y calificada con el mismo epíteto. En OF 223

el del filósofo de Elea es la presencia en ambos de la Justicia

leemos:

tw`i de; Divkh poluvpoinoı ejfevspeto pa`sin ajrwgovı

lo siguió de cerca Justicia pródiga en dar pago, de todos protectora.

Y en Parm. 28 B 1.14 D.-K.

tw`n de; Divkh poluvpoinoı e[cei klhi`daı ajmoibouvı

Las correspondientes llaves las tiene Justicia pródiga en dar pago.

36
Macr. Sat. 1.18.18 (OF 543), cfr. cap. 19, § 7.2.

1149
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No es nueva la idea de que el pasaje órfico pudo servir de inspi-

ración al eléata37. Los estudiosos de Parménides se muestran reacios
a aceptar este influjo38, pero no es motivo suficiente para negarlo el
argumento de Coxon, que se limita a señalar que «la fecha del verso
órfico es muy incierta»39. En efecto, hay un argumento para situar

la de las Rapsodias. Platón en un pasaje de las Leyes se refiere al dios

este verso órfico o uno muy parecido en una época más antigua que

que, como dice también el antiguo texto, tiene el principio, el fin y el

centro de todos los seres, se encamina en derechura hacia su fin
siguiendo las revoluciones de la naturaleza40.

cemos en las diferentes versiones del Himno a Zeus (una de las cua-
Tras estas palabras, que son una paráfrasis de un verso que cono-

les se incluye ya en la Teogonía de Derveni), continúa diciendo el

filósofo41:

No deja de seguirlo Justicia, vengadora de las infracciones de la

ley divina.

verso u otro similar al que acabamos de citar de las Rapsodias (OF

Burkert señaló que el pasaje platónico parece parafrasear el mismo

223)42. Dado que Platón remite esta imaginería divina a «un antiguo
relato», es claro que se inspira en un texto órfico considerado ya anti-
guo en el siglo IV a.C., lo que nos lleva, al menos, en torno a finales
del VI o principios del V a.C.43
Habría que plantearse por qué Parménides sitúa a Dike aquí, en
una puerta que tiene mucho en común con una entrada al Más Allá.
El Más Allá en la concepción antigua es el lugar en que se unen pasa-
do, presente y futuro, el lugar en que se conocen todas las cosas44. Lo
más probable es que Parménides quisiera indicar con ello que, al
penetrar en estos terrenos, lo hace legítimamente, que su acceso a
determinados tipos de verdad está en el orden debido de las cosas. No
es pura imaginería, sino una manera de expresar la legitimidad de su
acceso a una cierta forma de conocimiento.

Cfr. Tarán y Coxon ad loc.

37
Kern, 1920, 40, n. 2, y Rathmann, 1933, 64, 80 n. 14.

Ad loc., 163.
38

Pl. Lg. 716a (OF 31).

39

OF 32.
40
41
42
Burkert, 1969, 11, n. 25.
43
Cfr., además, la referencia del Ps.-D. 25.11 a la Justicia personificada en ámbito órfi-
co, así como a su presencia en la cerámica suritálica del s. IV a.C. (cfr. cap. 29 §, 4).
44
Cfr. § 7.4.

1150
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7.2. Parménides y la Teogonía de Derveni

indicar que Parménides conoció la Teogonía de Derveni 45:

Por otra parte, Burkert presenta algunos paralelos que parecen

a) El tema del viaje de Parménides a través de las puertas de la

Noche y el Día (28 B 1 D.-K.) es comparable con la visita de Zeus a la
Noche (OF 6). Los caminos de la Noche y el Día se cruzan en la entra-
da al mundo subterráneo, según Homero (Od. 10.86), mientras que
Hesíodo nos cuenta que Noche posee un palacio, compartido con el Día,
en el Tártaro (Th. 745 ss.). Si la geografía infernal de Parménides es la
misma, su viaje lo lleva al santuario (a[duton) subterráneo de la Noche46.
b) La declaración acerca de Zeus en el papiro (OF 12.4), «así que
él llegó a ser el único» (aujto;ı d∆ a[ra mou`≥noı e[gento), puede estar

sofo (28 B 8, 4)47. La palabra había sido usada antes por Hes. Op. 476
en la base del uso del adjetivo mounogenevı, «homogéneo», del filó-

des con este significado habría una contradictio in terminis. El ser no

referida a pai`ı con el significado de «hijo único». Pero en Parméni-

es un hijo único, porque es ingénito. Parménides lo que quiere decir es

que tiene un gevnoı que es único, «homogéneo». La elección de Par-
ménides de este adjetivo para un sentido tan diferente (él es el prime-
ro en usarlo en este sentido) puede estar condicionada por la imagen
órfica de la multiplicidad de las cosas hechas una sola en Zeus, la
misma imagen que parece estar en la base del Esfero de Empédocles.

Teogonía de Derveni48 recuerda el uso de otro muy similar (mhtivsa-

c) La reiterada presencia del verbo «concibió» (mhvsato) en la

to) en el verso parmenídeo 28 B 13 D.-K.49:

Concibió (mhtivsato) a Eros, el primerísimo de los dioses todos.

d) En OF 17 se dice de la luna «desde su centro de igual hechu-

ra [por doquier]» (messovqenº ijsomelh;ı ªpavnthi) y Parménides (28
B 8.44 D.-K.) califica el ser como «desde su centro equilibrado por
doquier» (messovqen ijsopale;ı pavnthi50). La descripción de la luna

45
Burkert, 1999a, 79 s. Algunos de estos puntos están ya en Burkert, 1969, cfr. también
1998, 390, n. 18; West, 1983a, 109.
46
Ferrari 2003 sostiene que cuando Parménides dice que ha abandonado la morada de
Noche (28 B 1.9 D.-K.) se refiere al momento en que ya ha sido iniciado por ella y que se

Por cierto, que el mismo adjetivo en femenino reaparece en la tradición órfica, OF

describe el viaje de salida, de este a oeste, siguiendo la ruta del sol.
47

OF 16.1, 16.2; 18.1.

294. Cfr. cap. 26.
48

Cfr. West, 1983a, 93. No obstante, hay una cierta petitio principii, dado que messov-
49
Cfr. también Burkert, 1999b, 96.
50

qen y pavnthi proceden de una parte reconstruida del texto órfico.

1151
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esférica de los órficos ha podido ser el modelo poético de la del ser

esférico de Parménides.

7.3. Otros paralelos entre Parménides y la poesía órfica

Enunciamos algunos otros paralelos posibles:

a) En OF 25, procedente de una teogonía órfica conocida por Pla-

tón, leemos katapauvsate kovsmon ajoidh`ı, «cesad el orden del canto»,
y en Parm. B 8.55 D.-K. kovsmon ejmw`n ejpevwn, «el orden de mis ver-
sos»51. Parece que la idea (ajena a Homero, Hesíodo y Empédocles) de

hallaba en la poesía órfica y reaparece en el Poema parmenídeo.

concebir los versos como un conjunto ordenado y estético (kovsmoı) se

una referencia a la luna en un fragmento de las Rapsodias52, que muy

b) Otra semejanza conceptual, que no literal, podemos hallarla en

propia Teogonía de Derveni53. Se la menciona como «otra tierra» que

probablemente procede de una época más antigua, quizá incluso de la

tiene montes, ciudades y tejados, dentro de una visión más «astronó-

mica» que mitológica. Esta visión del satélite terrestre tiene muchos
puntos en común con las alusiones parmenídeas a una luna que refle-
ja la luz del sol sobre la tierra54.

entre OF 242
c) Es dudoso si existe algo más que una mera semejanza verbal

kai; fuvsewı kluta; e[rga mevnei kai; ajpeivritoı aijwvn

Permanentes son las obras ilustres de la naturaleza y la eternidad
sin límite,

y Parm. 28 B 10. 4-5 D.-K.55

e[rga te kuvklwpoı peuvshi perivfoita selhvnhı

kai; fuvsin, eijdhvseiı de; kai; oujrano;n ajmfi;ı e[conta
Te enterarás de las acciones errabundas de la luna de redondo ojo
y de su naturaleza y conocerás también el cielo que por doquier los
abarca.

51
Menos significativo es el paralelo entre OF 111 mevga Cavsma pelwvrion y Parm. 28

OF 155; cfr. OF 157, en que se llama a la luna oujranivan gh`n, «tierra celeste».
B 1.18 D.-K. cavsm∆ ajcanevı,
52
53
Cfr. West, 1983a, 49 y n. 45, 109.
54
28 B 14-15 D.-K.
55
Colli, en su comentario a 4[B 50], p. 418, entiende, a la luz del pasaje parmenídeo,

gua que las Rapsodias.

que el verso órfico se refiere a los cuerpos celestes y que procede de una versión más anti-

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que ha influido sobre un poeta órfico tardío en el caso de OF 377.6,

d) En cambio, parece más probable que sea el filósofo de Elea el

perteneciente al llamado Testamento de Orfeo:

ijquvnwn kradivhı noero;n kuvtoı

Encaminando a ella (la razón divina) el fondo inteligente de tu corazón,

que evoca Parm. 28 B 6.6 D.-K.:

ijquvnei plagkto;n novon

Encamina una inteligencia descarriada.

e) En otros casos más bien da la impresión de que Parménides y

los órficos manejan una imaginería común que no les pertenece en
exclusiva ni a uno ni a los otros. Es el caso de la imagen del carro que

(28 B 1 D.-K.) y por Fanes en las Rapsodias (OF 172 s.). Platón desa-
realiza un viaje ultramundano, conducido por el propio Parménides

rrollará la misma imagen en el Fedro (246a-247c). Esta relación no

escapó al análisis del comentarista Hermias56.
f) También se inserta en una tradición común muy antigua el tópi-

sabiduría divina que encontramos en OF 337:

co de la crítica al desconocimiento de los seres humanos frente a la

La degenerada estirpe de los mortales,

carga de la tierra, meras imágenes forjadas, que nada de nada
saben (mhde;n eijdovteı)

y en Parm. 28 B 6. 4 D.-K.:

Mortales que nada saben (eijdovteı oujdevn).

proemio de la Teogonía hesiódica y el Himno a Deméter en adelante57.

En efecto, hallamos el mismo tema en diversos poemas, desde el

g) Aún podemos constatar una semejanza curiosa entre Parm. 28

zon), y un fragmento de la Teogonía Eudemia en que Aristóteles atri-

B 15a, que califica la tierra como «arraigada en el agua» (uJdatovri-

buye a «poetas antiguos que se ocupan de la teología» una teoría

Herm. in Phdr. 122.19 Couvreur (OF 172).

Cfr. Hes. Th. 26 ss. e h. Cer. 256 s. (con los comentarios de West y Richardson ad loc.),
56

Ar. Av. 685 ss. (sobre el cual cfr. Bernabé, 1995b), Epimenid. Fr.1 D.-K., Pythag. Carm. Aur.
57

54 ss., Emp. Frr. 1, 102.4, 114, 128 Wright (y comentario ad loc.) (= 31 B 2; 112.4; 124.141
D.-K.). Cfr. asimismo Fränkel, 1946; Schwabl, 1962, 1473; West, 1983a, 112, n. 83.

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sobre fuentes del mar que constituyen «raíces de la tierra y del

mar»58.
h) Añadamos, por fin, que ya en la Antigüedad fueron advertidos
ciertos paralelos entre Parménides y los órficos. Así, Simplicio y Pro-
clo comparaban el ser esférico de Parménides con el huevo órfico59.

7.4. El conocimiento como iniciación

Con todo, lo que más asocia a Parménides con el mundo órfico es

el motivo de la verdad como iniciación, como revelación divina, desa-
rrollado en el proemio de Parménides, en el que el poeta recibe una
revelación de una diosa innominada. No es necesario pensar que la
diosa es Mnemósine60 para advertir las semejanzas del prólogo par-
menídeo con el esquema iniciático de los órficos61.
Que el esquema de Parménides es iniciático es evidente. Por ello
me limitaré a glosar los aspectos más notorios. El filósofo-poeta,
cuando es joven, es transportado por una senda que no es de este
mundo (dejemos la discusión de si es un camino celeste, por el Hades,
las dos cosas o si el autor ha pretendido ser deliberadamente ambi-
guo), que pertenece a una divinidad y que es propio del varón que
sabe62. Sus guías son las Hijas del Sol, que han dejado las moradas de
la noche y van hacia la luz, esto es, en la simbología griega, de la
ignorancia al conocimiento63. Si alguna duda nos queda, las mucha-
chas se desvelan. Otro símbolo inequívoco.
El lugar al que van no es accesible a todos los hombres, sino sólo
a algunos64 y se llega a él cruzando una puerta que es custodiada por
Justicia (sobre la que ya hemos hablado). Parece que es posible llegar
por causa de un «mal destino», es decir, muerto65. Pero Parménides

58
Arist. Mete. 353a 34 ajrcai; kai; rJivzai gh`ı kai; qalavtthı. Alex. Aphr. in Mete.

y otros similares están recogidos en OF 23).

66.12 Hayduck aclara que se refiere a Homero, Hesíodo y los órficos (ambos testimonios
59
Simp. in Ph. 146.29 Die., Procl. Theol. Plat. 4.38 (OF 114), cfr. el comentario de Saf-
frey-Westerink.
60
Pugliese Carratelli, 1990, 421 ss. postula que la diosa puede ser Mnemósine (cfr.
Sassi 1988, 393). Pero hemos visto que Burkert, 1969, señala que podría ser Noche.
61
Cfr. § 7.4, así como Namia, 1977, 289, y Feyerabend, 1984.
62
«Joven» cfr. kou`re B 1.24 D.-K.; se reiteran los verbos que indican que es transportado:
fevrousin B 1.1, pevmpon, bh`san y a[gousai B 1.2, fevrei B 1.3, ferovmhn y fevron B 1.4 (obser-
vamos que se usa un verbo en pasiva, ferovmhn, y los demás tienen como sujeto a las yeguas o
a la senda. Parménides es pasivo en ese viaje); conocimiento iniciático: cfr. B 1.2-3 oJdo;n ... daiv-
monoı y B 1.3 eijdovta fw`ta (una expresión característica del lenguaje de la iniciación).
63
Cfr. B 1.9 D.-K. ÔHliavdeı kou`rai y, sobre el camino hacia la luz, B 1.9-10.
64
B 1.27 D.-K. ajp∆ ajnqrwvpwn ejkto;ı pavtou ejstivn.
65
B 1.26 D.-K. moi`ra kakhv.

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tiene el privilegio de llegar vivo. Y el lograr llegar es algo, en su caso,

propiciado por la norma (qevmiı) y la justicia66. No puedo evitar

desde la Teogonía de Derveni, OF 1), en la que encontramos, unidas,

recordar la frase inicial de muchos poemas órficos (al parecer ya

la imagen de la puerta y la presencia de lo que es qevmiı:

Hablaré a quienes es lícito (qevmiı): cerrad las puertas, profanos.

Un tercer principio completa la imaginería de lo que es conforme

a la norma y la justicia: lo que es necesario67.

la mentira aparece ya en Hesíodo. En el proemio de la Teogonía (Hes.

Bien es verdad que el esquema del conocimiento de la verdad y de

Th. 22 ss.) se nos describe una especie de iniciación: las Musas se le

aparecen al poeta y le conceden el don del canto. Pero se trata de una
imaginería muy diversa de la que encontramos en Parménides. Lo
que en Hesíodo es concesión de una habilidad, en Parménides es una

las Musas un don, el de ser su medium poético, mientras que un Par-

iluminación. Hesíodo sigue en el monte, en este mundo, y recibe de

ménides joven viaja por la senda que va de la ignorancia al conoci-

miento verdadero y que es propiedad de una diosa que va a revelarle
esa verdad. Va por una senda predeterminada por la que los hombres
no transitan mientras están vivos, pero que ciertos privilegiados pue-
den recorrer en vida. Toda la escenografía nos lleva al Más Allá, el
lugar en que se juntan pasado, presente y futuro (por ello acudirán a
ese lugar en busca de información Odiseo y, más tarde, Eneas). Con
su viaje al otro mundo, el filósofo puede obtener una visión total y
atemporal, la verdad ultraterrena. Una iluminación relacionada con el
Más Allá es lo que conocemos en la telethv órfica, similar en nom-
bre y en contenido a la teleuthv, la muerte. La experiencia iniciati-

imitatio mortis68.
ca de Parménides, como la de un iniciado órfico, es la propia de una

66
B 8.28 D.-K. ajlla; qevmiı te divkh te.
67
B 1.28 s. D.-K. crew; dev se pavnta puqevsqai. Por cierto, que los tres principios
reaparecen fuera del proemio. Justicia es mencionada ya dentro de la vía de la verdad (B
8.14 D.-K.). Es la que mantiene al ser inmóvil. También la Necesidad (en su otro nombre,
Ananke) es mencionada en B 8.16, como responsable de lo que debe y no debe pensarse,
en B 8.30 vigilando para que el ser permanezca en sus cadenas, para que sea limitado, y en
B 10.6 manteniendo atado al cielo. En B 8.37 aparece otro cuasisinónimo, Moira, que man-
tiene al ser total e inmutable. Y no entro en la imaginería de la vía de la opinión, difícil de
analizar, pero en la que hay notables aportes de la tradición cosmogónica mítica, en la que
apuntamos el papel central de una divinidad femenina, un rasgo propio de las variantes reli-
giosas del sur de Italia. Todas estas divinidades o, si se quiere, principios hipostasiados, pue-
blan por todas partes las teogonías órficas.
68
Sobre los rituales que incluyen una experiencia de muerte ficticia cfr. Martín Her-
nández, 2005b.

1155
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7.5. Tradiciones permeables

figuración e ideología del Poema parmenídeo y en textos órficos. En

Hallamos, en suma, una serie de elementos semejantes en la con-

algunos casos se trata de textos órficos antiguos que bien pudieron

influir de un modo u otro sobre el filósofo, teniendo en cuenta que se
documenta la presencia y actividad de órficos en el sur de Italia en

el Testamento de Orfeo, es más verosímil el influjo en sentido con-

zonas próximas a la Elea natal de Parménides. En otros casos, como

trario. En otros, como hemos visto, se trata de tópicos literarios más

generalizados, a los que uno y otros pudieron acudir independiente-
mente. Aun así, resultan significativos, porque nos indican en qué
medida se trata de tradiciones permeables y no aisladas entre sí.

8. ANAXÁGORAS DE CLAZÓMENAS

Hallamos en las propuestas cosmogónicas de Anaxágoras algunas

semejanzas con las de los órficos. Aristóteles ya las encuentra cuan-
do critica en bloque a «los teólogos que comienzan con la Noche» y
a los «físicos que dicen “todas las cosas estaban juntas”»69.
En primer lugar, tenemos algunos testimonios que podrían proce-

estado original confuso. Es el caso de un fragmento de la Melanipa

der de una antigua teogonía órfica en cuyo principio se postulaba un

de Eurípides en que se alude a una historia que contaba la madre de

Melanipa, según la cual «el cielo y la tierra eran una sola forma»70.
No tendríamos especiales motivos para ver en esta propuesta cosmo-
gónica un origen órfico si no fuera porque el verso en que se recoge
la frase que acabo de mencionar aparece citado en una inscripción
sobre una fiala de alabastro de época muy tardía (siglos III-VI d.C.)71,
junto con otros fragmentos de claro sabor órfico. Tal circunstancia
puede interpretarse en el sentido de que la doctrina era órfica ya en la
época de Eurípides, o bien en el sentido de que los órficos la adopta-
ron como propia en fecha posterior. Un apoyo a la primera posibilidad
podría ser el hecho de que Apolonio de Rodas pone en boca de Orfeo

Ar. Metaph. 1071b 26 (= OF 20). La referencia a los físicos apunta a Anaxag. 59 B

1 D.-K. Siglos más tarde, Tz. Ex. 41.21 Hermann vuelve a alinear a Orfeo con Anaxágoras
69

(y con Hesíodo y Empédocles), atribuyendo a la vieja idea de que Eurípides fue discípulo
del filósofo el hecho de que el poeta trágico haya recogido una idea que le parece anaxago-
rea. El añadido de Empédocles a la lista se comprende con facilidad. El de Hesíodo se debe

nada (cfr. Ovid. Met. 1.7).

a que, en tiempos de Tzetzes, Caos se interpretaba ya como una masa confusa y desorde-
70
E. Mel. Fr. 484 Kannicht (= OF 66). Cfr. cap. 50, § 3.3.b.
71
Editada por Delbrueck-Vollgraff, 1934, 133. Cfr. también Bottini, 1992, 124.

1156
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una cosmogonía muy similar72. Lo que ignoramos es si esa unidad

indistinta era llamada Noche, como en otras tradiciones órficas, o no.

la con toda claridad en las Rapsodias, en la que se reconstruye con

La propuesta de la confusión original de los elementos se formu-

facilidad un verso literal73:

Todo era indistinto, en medio de una niebla tenebrosa.

El entorno del verso aparece en una descripción indirecta de

Malalas74:

La exposición de Orfeo es la siguiente: ... que la lóbrega Noche

todo lo abarcaba y velaba cuanto había bajo Éter... y que la tierra era
invisible bajo las tinieblas.

Es una descripción que tiene claras semejanzas con la de Anaxá-

goras (59 B 4 D.-K.):

Antes de que se separaran estas cosas, cuando todas estaban jun-

tas, tampoco era manifiesto ningún color, pues lo impedía la mezcla
de todas las cosas: de lo húmedo y de lo seco, de lo caliente y de lo
frío, de lo brillante y de lo tenebroso.

Por otra parte, en una fase posterior de la cosmogonía órfica, se

producía un proceso de diferenciación, que nos describe Apión en los
siguientes términos75:

Pero llegó un día en que este océano indefinido, en agitado movi-

miento por su propia naturaleza, fluyó ordenadamente en un movimien-
to natural desde un punto al mismo punto, como un torbellino, y mez-
cló las sustancias, de modo que lo que había en cada una de más
productivo y lo que en consecuencia era más adecuado para engen-
drar un ser vivo, fluyendo hacia el centro de todo como en un crisol,
se vio arrastrado hacia lo profundo por el torbellino que lo arrastraba
todo y arrastró hacia sí el espíritu que lo rodeaba, y, como si hubiera
sido concebido por la máxima fecundidad, creó una estructura dis-
tinta. Pues, de igual modo que en un líquido suele formarse una bur-
buja, así también se creó un cuerpo hueco enteramente esférico.

OF 106. El modelo influye probablemente sobre el proemio de las Metamorfosis de

72
A. R. 1.494 (OF 67).
73

Io. Mal. 4.7 (52 Thurn = OF 107).

Ovidio.

Apio en Hom. Clem. 6.4.2 (OF 115).

74
75

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La descripción y el modelo del torbellino nos recuerdan de nuevo

a Anaxágoras (59 F 12 D.-K.):

Y cuantas cosas tienen alma, tanto las mayores como las meno-
res, a todas las gobierna el Intelecto. También gobernó el Intelecto
toda la rotación, de manera que girase al principio. Empezó a girar al
principio a partir de una zona pequeña. Ahora gira en una mayor y
girará en otra aún mayor. ... La propia rotación hizo que se separaran:
de lo raro se separó lo denso; de lo frío, lo cálido; de lo tenebroso, lo
brillante; y de lo húmedo, lo seco.

En este pasaje también se alude al modelo de una burbuja:

Como de la piedra el fuego y del agua burbujeante, el aire76.

La descripción del proceso cosmogónico de Anaxágoras y la de

los órficos se asemejan también en otros detalles. Los órficos se refie-
ren a una luna habitada (OF 155) y Anaxágoras (59 B 4 D.-K.) men-

Zeus que sujete el mundo con éter en las Rapsodias (OF 237) y el cla-
ciona diversos mundos con ciudades habitadas; la Noche aconseja a

zomenio (59 B 1 D.-K.) señala que «todas las cosas las sujetaban aire
y éter»77.
Se trata, pues, de un conjunto de similitudes que ponen de mani-
fiesto que los órficos y Anaxágoras imaginaron un proceso cosmogó-
nico muy parecido. En la Atenas de la época la actividad de uno y
otros debía de ser mutuamente conocida y no es descartable la exis-
tencia de influjos, aunque ignoramos en qué sentido.

9. DIÓGENES DE APOLONIA

En la Teogonía de Derveni podemos encontrar semejanzas con los

postulados de Diógenes de Apolonia. Leemos en ella (OF 14.3) que
Zeus es hálito de todo (pnoih; pavntwn)78, como una especie de aire
vivificador de todas las cosas, lo que nos recuerda el papel del aire
divino del pensador de Apolonia79.

76
Anaxag. 59 A 45, II 18. 20 D.-K. Cfr. Olivieri, 1950; Burkert, 1968, 107; Ricciarde-
lli Apicella, 1980, 118 ss.

Aves, introduzca en la parodia de los órficos vocabulario característico de la física jonia (cfr.
77
No extraña por ello que Aristófanes, cuando imita a los órficos en la parábasis de las

Bernabé 1995b).

Sobre todo, Fr. 9 Laks.

78
Cfr. Boyancé, 1974, 97 ss. y los demás autores citados en nota 22.
79

1158
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Por otra parte, un fragmento de las Rapsodias (OF 422) expresa

una idea que es atribuida mucho antes a los órficos por Aristóteles80:

Al aspirar el aire, recolectamos el alma divina.

Una de las maneras de interpretar el verso es considerar que la

propia alma consiste en aire81, lo que situaría la creencia órfica pró-

Frr. 4-5 Laks.

xima a la propuesta del alma-aire expresada por Diógenes en los

10. LOS ATOMISTAS

Entre los órficos y Demócrito y Leucipo –como, por otra parte,

era de esperar en una filosofía materialista– sólo hallamos un par de

El primero es OF 121, un pasaje que se refiere al momento en que

paralelos menores.

Fanes desgarra la cáscara del huevo cósmico para nacer:

Rasgó luego Fanes la nube, la esplendente túnica.

Resulta curioso que Leucipo y Demócrito usan también la imagen

de la túnica para referirse a la membrana que rodea el cosmos82.
El segundo es la reiteración del modelo de la burbuja, que ya
hemos visto a propósito de Anaxágoras83 y que también hallamos en
un fragmento de Demócrito84, quien se imagina una especie de mem-
branas en forma de burbujas en la configuración del mundo actual.

11. COLOFÓN

En este capítulo he presentado paralelos de diversa entidad. Unos

son más claros, tan semejantes en el detalle que parecen excluir la
casualidad, tanto si son debidos a un influjo de los órficos sobre los
filósofos presocráticos como si obedecen al proceso contrario. Los
casos más notables son los de Anaximandro y Parménides. Otros
paralelos parecen ser producto de un mismo ambiente intelectual.
Otros son quizá tan sólo coincidencias.

80
Cfr. § 4 con respecto a las semejanzas de la teoría órfica del alma-aire y Anaxímenes.
81
Aunque es obvio que se podría inspirar con el aire otra cosa y que el alma no fuera aire.
82
Aët. 2.7.2 (= Leucipp. 67 A 23 D.-K.).
83
Cfr. § 7.
84
Democr. 68 B 5 (II 136.42 D.-K.).

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En todo caso, es fundamental insistir en que la filosofía presocrá-

tica –y, desde luego, la posterior– y la tradición órfica no eran en Gre-
cia compartimentos estanco, sino que tenían entre sí puntos de con-
tacto, vías de influencia mutua, en temas que se encuadraban dentro
de un universo conceptual muy semejante.

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XLIX

PÍNDARO Y EL ORFISMO

Marco Antonio Santamaría Álvarez

Universidad de Salamanca

1. INTRODUCCIÓN

De modo semejante a lo que ha ocurrido con otros autores, la

cuestión de las influencias del orfismo en la poesía de Píndaro ha sus-
citado notables controversias, que se pueden resumir en tres corrientes:
a) La que ha considerado su obra colmada de doctrinas órficas,
atribuibles a la convicción personal del autor1;
b) la escéptica, que ha negado cualquier rastro de ellas2;
c) la intermedia, engrosada por la mayoría de los estudiosos tanto de
Píndaro como del orfismo, que reconoce la presencia de determi-
nados elementos identificables como órficos, pero no cree proba-
ble que reflejen las creencias personales del autor, sino de los des-
tinatarios de las obras, que son quienes las han encargado3.

1
Entre los que han atribuido las huellas órficas a la propia fe del poeta se encuentran
Rohde, 1890, 204 s., Rossi, 1952, 31-40 (que ve más probable su adhesión al pitagorismo)

rismo en Píndaro y ha señalado numerosos pasajes del autor, además de la Olímpica Segun-
y Duchemin, 1955, 321-334, 342-346, que ha enfatizado la influencia del orfismo-pitago-

da y los Trenos, que la pondrían de manifiesto.

2
El gran promotor del escepticismo fue Wilamowitz, 1922, 248-252, 1931-1932, II,
271, precedido por Croiset, 21886, 194-196, y seguido por Hampe, 1952, 62-65; Defradas,
1957, 227-234; Demand, 1975; y muy especialmente por Linforth 1941, Zuntz 1971, 84-89
y Holzhausen, 2004. Es destacable que el escepticismo acerca de las influencias órficas en
Píndaro fue mantenido incluso por estudiosos que otorgaron plena entidad al orfismo, como
H. Diels y O. Kern, quienes en sus respectivas ediciones de los fragmentos órficos se mos-
traron contrarios a incluir cualquier pasaje de Píndaro.
3
Podemos citar a Mezger, 1880, 162; Farnell, 1932, 19; Norwood, 1945, 130-134; Gu-
thrie, 1952, 170, 236 s.; Norden, 1957, 36, 38, 548 ss.; Méautis, 1962, 63-66; y Bowra,
1964, 91-93, que piensan que Píndaro entró en contacto con el orfismo en la Magna Grecia
y aceptó con agrado algunas de sus enseñanzas para elaborarlas poéticamente.

1161
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Por tanto, puede afirmarse que la valoración de la huella órfica en

Píndaro ha experimentado los mismos avatares que la del orfismo
como fenómeno: contra el panorfismo reaccionó el escepticismo, hasta
que finalmente se llegó a una visión más equilibrada y ajustada, con
fundamento en los numerosos textos órficos que han salido a la luz y
en los avances de la investigación.
Partiendo de esta nueva visión del orfismo se puede afirmar con
razonable seguridad que son varios los pasajes de la obra de Píndaro

todo la Olímpica Segunda y los fragmentos de los Trenos, aparte de

que muestran influjos del movimiento órfico y de su literatura, sobre

determinados pasajes dispersos de los Epinicios y de las composicio-

nes corales, sólo conservadas parcialmente.
El caso de Píndaro puede considerarse paradigmático en el estu-
dio de la influencia del orfismo por ser uno de los primeros autores
que la manifiesta (lo cual lo convierte en un importante testimonio del
movimiento), por el uso más literario que teológico de los temas órfi-
cos y por mostrar la interacción entre la religión tradicional, de la que
el poeta es defensor a ultranza, y los movimientos mistéricos que
desde el siglo VI a.C. empiezan a coexistir con ella.
Por lo común, los análisis de la influencia órfica en Píndaro han sido
globales y poco profundos y se han limitado a señalar ciertas creen-
cias o motivos característicos4. En este capítulo intento analizar con
cierto detalle los temas del orfismo presentes en la obra de Píndaro,
basándome en paralelos de contenido y de forma con textos órficos.
Estos paralelos pueden aportar indicios sobre las fuentes que inspira-
ron al autor. Trataré también las motivaciones del autor para introdu-
cir tales elementos órficos en determinadas obras y la forma personal
en que se sirve de ellos, moldeándolos y combinándolos con material
tradicional en un producto unitario y literariamente eficaz5.

4
Sin embargo, destacan varios estudios sobre la escatología de la O. 2 y los Trenos y
la influencia de corrientes mistéricas, como los de Von Fritz, 1957; Bluck, 1958; McGib-
bon, 1964; Demand, 1975; La Croce, 1977; y Nisetich, 1988. Un hito en el estudio de la
cuestión lo marcó el trabajo sobre el Más Allá en Píndaro de Lloyd-Jones, 1984, quien por

todo la reflejada en las laminillas áureas). Sobre el orfismo en los Trenos son notables los
primera vez estableció paralelos precisos entre la escatología pindárica y la órfica (sobre

estudios de Cannatà Fera, 1990 passim, y de Bernabé, 1999a. Se centran sobre todo en el
orfismo de la Olímpica 2, pero teniendo en cuenta otros pasajes del autor, como los Trenos
y los Ditirambos, Santamaría Álvarez, 2000, 100-141; 173-189 y 2004, 154-185, 226-418.

ler. I. Epinicia, Leipzig, 81987 y E. Maehler: II. Fragmenta. Indices. Leipzig, 21989; para
5
Sigo la que se ha convertido en edición estándar de Píndaro, la de B. Snell-E. Maeh-

los Trenos, Cannatà Fera, 1990. Esta editora piensa que los Fr.131a-131b Maehl. (OF 442)

con los Frs. 129 y 130.

forman parte de un mismo treno (n. 59 Can.), pero aquí sigo a Maehler, que agrupa el 131b

1162
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2. ELEMENTOS ÓRFICOS EN LA POESÍA DE PÍNDARO

2.1. El origen del mundo y del hombre: Píndaro y las teogonías órficas

En general, Píndaro parece interesarse muy poco por las diversas

tradiciones sobre el origen del mundo, incluyendo las especulaciones
filosóficas de los presocráticos, a las que no debió de tener en gran
estima; decía que

recolectaban inmaduro el fruto de la sabiduría6.

Sin embargo, en numerosas ocasiones menciona entidades o per-

sonalidades a las que atribuye una potestad primigenia, como si se
tratara de fuerzas iniciales capaces de engendrar a otras.

mente personificado, una posición preeminente. En la Olímpica 2.16-

Son varios los pasajes en que otorga al Tiempo (Crovnoı), clara-

17, que, como hemos indicado, está repleta de contenido órfico, dice:

El fin de las acciones cometidas en justicia o contra justicia, ni

siquiera el Tiempo, el padre de todo, podría hacer que no se haya
cumplido.

Puede mencionarse también el Himno a Zeus en honor de los

tebanos (Fr. 33 Maehl.), donde lo llama

Tiempo soberano que superas a todos los bienaventurados,

así como la sentencia

El Tiempo es el mejor salvador de los hombres justos7.

En otro lugar en que Píndaro relata la fundación de los Juegos

Olímpicos también aparece Tiempo personificado, con la misma rele-
vancia que las Moiras y asociado a lo primigenio:

[Heracles] dio nombre a la colina de Crono; … y a esta celebra-

ción inaugural (prwtogovnwi teleta`i) asistieron las Moiras y el
único que prueba la verdad auténtica, el Tiempo (Crovnoı) 8.

Pi. Fr. 209 Maehl.

Fr. 159 Maehl., perteneciente a una composición cuyo género se desconoce.
6

O. 10.49-55. Es significativo el adjetivo prwtovgono” en el v. 51, con notables reso-

7
8

nancias de teogonías órficas.

1163
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Varias teogonías, algunas de ellas órficas, atribuyen al Tiempo

una preeminencia semejante. Ferecides de Siro (primera mitad del
siglo VI a.C.), afín en varios aspectos al orfismo y al pitagorismo, pre-
senta como fuerzas primigenias de su cosmogonía al Tiempo (Crov-
noı), Zas (probablemente Zeus) y Ctonia (la Tierra)9. Si bien en la

cipio hasta la Teogonía de Jerónimo y Helanico, de época helenísti-

literatura órfica no se halla una alusión directa al Tiempo como prin-

ca, es muy posible que ésta se basara en alguna tradición precedente

que no se ha conservado (es sabido que las teogonías órficas tardías

Teogonía Rapsódica). En la Teogonía de Jerónimo y Helanico el

refunden versiones antiguas, de lo que ofrece el mejor ejemplo la

papel señalado en la escatología órfica, como testimonia la Olímpica

Tiempo está unido a la Necesidad (∆Anavgkh), entidad que cumple un

2.6010.

Nemea 6 escribe Píndaro:

En lo que se refiere al origen del hombre, en el comienzo de la

Una sola es la estirpe de los hombres y de los dioses: el aliento de

ambos procede de una única madre, pero nos separa el reparto dis-
tinto de los poderes.

La comunidad de origen de dioses y hombres parece una afirma-

ción desconcertante, desacorde con la radical separación entre unos y
otros según la concepción griega tradicional. El propio Píndaro intro-
duce a continuación un atenuante (vv. 2-4): nos diferencia el reparto
de la fuerza, ya que unos no somos nada y los otros, los dioses, habi-
tan por siempre la sede del cielo. Ninguna de las diosas, como Gea o
Rea, que en las tradiciones teogónicas dan lugar a varias generacio-
nes de divinidades, podrían considerarse también madres de los hom-
bres, pues éstos no son engendrados por los dioses, sino creados por
diversos medios. Por tanto, es probable que se trate de la Gran Madre
o Madre de los Dioses de origen frigio, también llamada Cibele.
Según Filodemo11, Píndaro aseguraba en un poema que los dioses
procedían de la madre Cibele. Varias fuentes testimonian que el poeta
era muy devoto de la Gran Madre, y quizá fue él quien introdujo su

9
Véase Martínez Nieto, 2000, 87 ss.
10
En varios trabajos (1985a, 399, 410, 1985b, 1995, 4, 1997b, 159-165) Brisson se ha
manifestado contra la antigüedad del concepto de Tiempo personificado en el orfismo, así
como en Ferecides, de modo que niega cualquier influencia órfica en los pasajes de Pínda-
ro señalados. No es éste el lugar de replicar en detalle. Baste indicar que, si bien los indi-
cios no son incontestables, sí hacen bastante probable la presencia temprana del Tiempo en

Piet. 47 a 17 p. 19 Gomperz, que cita el Fr. 80 Maehl.: «Señora madre Cibele».

el orfismo, tal como defienden autores como West, 1983a, 87.
11

1164
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culto en Tebas12. Con el tiempo, la diosa frigia fue incorporada a cul-

ros testimonios: en el Ditirambo 2 es invocada junto con Dioniso en

tos dionisíacos y órficos, de lo que Píndaro ofrece uno de los prime-

una celebración o telethv dionisíaca, con posibles influjos órficos,

como se indicará más adelante13.
Desde la perspectiva órfica, es posible identificar la madre común
de dioses y hombres con otra diosa. Según el mito órfico de Dioniso
el hombre procede de los Titanes, que eran vástagos de Gea (Tierra)
y Urano (Cielo). De estas dos divinidades surgen también varias gene-
raciones de dioses (Crono, Rea, Zeus, Hera), de modo que Gea puede
considerarse progenitora común de dioses y hombres. Ello explica
que en las laminillas los iniciados reivindicaran ser hijos de la Tierra
y el Cielo (en las de tipo B, según la división de Zuntz, 1971, 286) o
bien pertenecer al mismo linaje que Perséfone, ante la que se presen-
tan como suplicantes (en las de tipo A).
La Gran Madre frigia fue identificada con varias diosas del pante-
ón griego (Rea, Deméter y Afrodita) y los órficos la equipararon con
Gea, entre otras14, de modo que Píndaro puede estar pensando en esta
divinidad sincrética.
En cualquier caso, sea cual sea la identidad de la diosa madre de

posición de ambas), el pasaje de la Nemea 6 es notable por enunciar

que habla Píndaro (la Gran Madre frigia, la Gea órfica o una super-

una de las creencias fundamentales del orfismo: la naturaleza común

de dioses y hombres.

12
En Pi. P. 3.77-79 se lee: «Quiero invocar a la Madre, la diosa venerable a la que de
noche celebran junto con Pan las jóvenes, al lado de mi umbral». Explicaría estos versos la

Tebas, llevado de una aparición que le sobrevino (Aristodem. Alex. FGrHist 383 F 13). Que
leyenda de que Píndaro dedicó una estatua de la diosa en un santuario al lado de su casa en

tal santuario existió realmente lo certifica Paus. 9.25.3, quien, además de repetir que Pínda-
ro dedicó la estatua, asegura haberlo visto en Tebas junto a las ruinas de la casa del poeta.

Zeus, a quien dedicó un himno, Fr. 36 Maehl.) cuestiona su imagen de tradicionalista reli-
Esta devoción de Píndaro hacia divinidades extranjeras (como a Amón, identificado con

Fr. 70b Maehl. La párodos de E. Ba. 78-82 es otro ejemplo célebre del sincretismo
gioso.
13

Lam. Thur. OF 492.1 donde se lee GAMMATRI ... KUBELEIA, que puede leerse Ga`i
de cultos de Dioniso y de la Madre. Entre los textos órficos que la mencionan destaca la

matriv (Zuntz, Bernabé) ... Kubeleivaãià (Bernabé, Diels, Murray, Pugliese Carratelli).

to de Eleuterna en Creta, donde aparecieron laminillas, llevaba el nombre de Pantomatrion.

Colli 4[A 68] propone para la primera palabra pammavtãwÃri, «a la Madre de todo». El puer-

El comentarista del P. Derv. col. XXII 7-12 dice que son la misma diosa Gea (Tie-
rra), la Madre, Rea, Hera y Deméter, a propósito del verso de unos Himnos órficos: «Demé-
14

ter, Rea, Gea (Tierra), Méter (Madre), Hestia, Deió».

1165
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2.2. La concepción dual de la naturaleza humana

Los órficos profesaron que el hombre estaba formado por dos com-
ponentes de naturaleza antagónica: el alma y el cuerpo (yuchv/sw`ma,
conceptos que aparecen contrastados en las láminas de Olbia). El
alma, verdadero ser del hombre, es autónoma e inmortal, esto es, pre-
existe y sobrevive al cuerpo. Es de origen y naturaleza divinos, pero
por una culpa originaria se ve sometida al castigo de habitar un cuer-
po humano, que se concibe como una tumba del alma (tal como se
expresa en la fórmula órfica sw’ma-sh’ma)15.
Esta marcada concepción dual del hombre era perfectamente conoci-
da por Píndaro, pues la expone con claridad en un fragmento trenético16:

El cuerpo de todos sigue a la muerte poderosa,

pero queda viva una imagen de la vida, pues es lo único que procede
de los dioses. Duerme mientras los miembros actúan, pero a los que
[duermen en numerosos sueños
les muestra la decisión que se avecina de gozos y pesares.

Según Píndaro, cuando el cuerpo muere, sobrevive una entidad

que llama «imagen de la vida» (aijw`noı ei[dwlon), en referencia sin
duda al alma, el elemento no corpóreo. Píndaro la denomina con un
término homérico (ei[dwlon), pero la concepción que implica es cla-
ramente órfica. En primer lugar, porque está contrapuesta al cuerpo:
el alma duerme mientras los miembros actúan, pero alcanza su pleni-
tud cuando el cuerpo está inactivo, es decir, cuando duerme o muere.
Ambos se obstaculizan en sus funciones, lo que se adecua a la ima-
gen órfica del cuerpo como tumba del alma. En segundo lugar, por-
que el alma tiene su origen en los dioses. Los órficos consideraban
divina la naturaleza del alma, pero Píndaro no se atreve a ir tan lejos
y se limita a decir que «es lo único (del hombre) que procede de los
dioses (movnon ejk qew`n)». Quizá por ello tiene el poder de revelar, «en
numerosos sueños», el porvenir17.

OF 430.
Fr. 131b Maehl. = 59.2-5 Can.
15
16
17
Como sucede a menudo en Píndaro, la expresión «distinción que se avecina entre pla-

se a avisos proféticos de parte de los dioses sobre la distribución de futuros goces o sufri-
ceres y dolores» (terpnw`n ejfevrpoisan calepw`n te krivsin) es ambigua: puede referir-

mientos en la vida; a señales divinas que ayuden a los hombres mostrándoles qué decisiones
pueden proporcionar alegría o dolor; o, probablemente, a la sentencia de premio o castigo

encia típicamente órfica. El P. Derv. col. V 5-7, al criticar a los que no creen en los sueños
que les espera tras la muerte. Los «terrores del Hades» anunciados en sueños son una cre-

(ejnuvpnia) como mensajes de los dioses, menciona «los terrores del Hades», probablemen-
te en referencia a pesadillas sobre los castigos en el Más Allá, que los órficos tomarían como
indicios ciertos y los demás desdeñarían. Cfr. Brillante, 1987, y Bernabé, 2002g.

1166
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2.3. El destino último del hombre: la escatología

2.3.a. Textos de contenido escatológico

nidas en la Olímpica 2 y en varios fragmentos de los Trenos donde

Es en las descripciones sobre el destino último del hombre conte-

más claramente se observa la presencia de motivos y creencias del

orfismo, incluso de términos y expresiones propios de su literatura,
en cierta manera tecnicismos.
Estas panorámicas escatológicas, que presentan detalles diversos
pero coinciden en lo fundamental, contrastan en gran medida con la
tradición griega de raigambre homérico-hesiódica, que presentaba el
sombrío y desolado Hades como el único destino posible para los

bién Píndaro en varias alusiones incidentales de los Epinicios mani-

muertos, sin importar su rango o su conducta en la vida mortal18. Tam-

fiesta esta misma visión pesimista de la existencia de ultratumba,

frente a la cual sólo existe la alternativa de la inmortalidad dichosa
concedida por la poesía, capaz de conservar para siempre la gloria de
los grandes hombres, en este caso los vencedores en los juegos pan-
helénicos19.
Frente a esta tradición, diversas corrientes religiosas surgidas en el
siglo VI y con una fuerte orientación soteriológica, como los misterios
de Eleusis o el orfismo, ofrecen a los iniciados la posibilidad de una
vida plenamente dichosa después de la muerte. Tanto la literatura como
las enseñanzas y prácticas órficas mostraron un interés prioritario por

sobre el Más Allá. En las descripciones escatológicas de la Olímpica

la escatología y desarrollaron un amplio acervo de imágenes e ideas

2 y de los Trenos, Píndaro recoge muchos de estos elementos órficos,

para combinarlos con otros tradicionales y personales en un cuadro
muy sugerente y efectivo desde el punto de vista literario.

su integridad es la de la Olímpica 2.56-83. La oda fue compuesta el

La pintura del mundo de ultratumba más lograda y conservada en

año 476 a.C., junto con la Olímpica 3, en honor de Terón, tirano de

Agrigento (la antigua Acragante, en el sur de Sicilia), que había resul-

18
Destinos excepcionales como el Elisio homérico o las Islas de los Bienaventurados
de Hesíodo son alternativas a la muerte, concedidas por Zeus a determinados elegidos.
19
El Hades «es la morada de negros muros de Perséfone» (O. 14.20 s.); los miembros
del vencedor son mortales, y el último de todos sus ropajes será la tierra (N. 11.13-16); el
hombre cuyas hazañas no son cantadas no puede esperar más que una vida triste en el Hades
(O. 10.91-94); los muertos ilustres, aunque acaben siendo ceniza, conservan su gloria (O.
8.77-80); no es posible devolver la vida a un cuerpo muerto: «Vano es el fin de hueras espe-

(O. 1.92 s.); en N. 4.85 exclama: «Que él, que habita junto al Aqueronte, encuentre mi len-
ranzas» (N. 8.44 s.); incluso el destacado héroe Pélope descansa en el santuario de Olimpia

gua sonora»; véanse O. 9.33-35; P. 11.20.

1167
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tado vencedor en la carrera de cuadrigas en los Juegos Olímpicos de

ese año. La oda es excepcional entre el resto de epinicios de Píndaro
por varios motivos: la inclusión de un argumento escatológico, más
propio de otro género coral, como el treno; la presencia de numerosos
elementos órficos, principalmente escatológicos, pero no sólo; y un
esquema métrico insólito, con muy pocos paralelos en la literatura
griega20. A esto se unen diversos problemas de transmisión textual y,
sobre todo, de interpretación de determinados términos y expresio-

hecho surgir una abundante bibliografía sobre la Olímpica 2, en gran

nes, un rasgo característico del difícil estilo de Píndaro. Todo ello ha

parte centrada en su escatología. Estas circunstancias impiden entrar

en análisis detallados, de modo que expondré en forma de paráfrasis
el contenido de esta sección del poema según las interpretaciones que
creo más acertadas.
Después de elogiar «la riqueza engalanada de virtudes» en térmi-
nos que recuerdan mucho al lenguaje de los misterios («espléndido
lucero, el más auténtico / fulgor para los hombres», vv. 53-56), Pín-
daro comienza a describir el futuro de las almas: tras la muerte, se
someten a la sentencia de un juez innominado en el Hades («bajo tie-
rra»): las descarriadas pagan de inmediato sus culpas21, en un dolor
que la vista no soporta contemplar, mientras que los buenos (ejsloiv)
y los fieles a los juramentos obtienen una vida sin dolor ni lágrimas,
carente de los trabajos terrenos (como la agricultura o la navegación),
«siempre en noches iguales a los días y con sol» (lo que parece alu-
dir a una luz perpetua, más que a un permanente equinoccio), en algún
lugar del Hades. Pero cuantos tuvieron el valor de mantener su alma
libre de injusticias «tres veces en cada sitio» (ejstri;ı eJkatevrwqi), a
lo largo de tres vidas en la Tierra y otras tres en el Hades, obtienen el
privilegio supremo de acceder, por «el camino de Zeus», a la Isla de
los Bienaventurados, donde reina Crono en su fortaleza, junto a su
mujer Rea y su asesor Radamanto. La isla está caracterizada por ele-
mentos idílicos, como las brisas oceánicas y las flores de oro, nacidas
de árboles y del agua, con las que los bienaventurados se hacen guir-

era muy usada en los Ditirambos, como muestran Pi. Fr. 75 Maehl. y B. Dith. 17. Segura-
20
Parece que esta métrica, de origen yámbico, tenía connotaciones dionisíacas, ya que

mente estaba en consonancia con la música rítmica y estrepitosa de los rituales dionisíacos,
en cuyo marco se ejecutaban los ditirambos (véase Lavecchia, 2000, 15-18).
21
aujtivk∆ ajpavlamnoi frevneı poina;ı e[teisan. Los vv. 57 s. son especialmente oscu-
ros y ambiguos. Las dos interpretaciones principales son: «Las almas descarriadas (o impo-
tentes) de los que han muerto aquí (en la Tierra) pagan sus penas enseguida (en el Hades)»;
o bien: «las mentes de los muertos pagan aquí (en la Tierra) sus culpas enseguida», es decir:
las culpas de una vida se pagarán en la próxima reencarnación. La primera propuesta me
parece más verosímil. Es llamativo que Píndaro atribuya frevneı (mentes o almas) a los
muertos, cuando son un elemento psicológico que, según Homero muere con el cuerpo.

1168
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naldas y coronas. Entre ellos están Cadmo, Peleo y Aquiles, llevado

Los fragmentos de Trenos presentan muchos elementos similares.

allí por Zeus en virtud de las súplicas de su madre.

En uno de ellos22 se describe en detalle la región de los bienaventu-

rados (eujsebw`n cw`roı), situada en el Hades23, donde en medio de
sol, praderas de flores de púrpura, árboles de frutos áureos e incien-
so, disfrutan con numerosas actividades (juegos, ejercicios gimnásti-
cos, caballos, liras) y «florece en su plenitud la dicha»24. Más ade-
lante describía el poeta el destino de los condenados, «desde donde

A este mismo Treno parece que pertenecía otro verso que aludía a
los ríos lentos de la oscura noche vomitan infinita oscuridad»25.

la felicidad de las «iniciaciones, liberadoras de sufrimientos (lusipovnwn

teleta`n)»26. Puede referirse a que la dicha de los bienaventurados es
consecuencia de su participación en los misterios (lo más probable),
o bien a que éstos, habiendo sido iniciados en vida, seguirían cele-

eterno se refería, sin duda, otro verso suelto de un Treno27: «No hay
brando los mismos rituales también en el Más Allá. Al mismo gozo

Pero el fragmento de los Trenos más trascendental por su conteni-

dicha que huya de los felices».

do órfico es el transmitido por Platón en el Menón28. Dice así:

Fr. 129 Maehl. = 58a Can. (OF 439).

Según Plu. Cons. Apoll. 120C, que transmite el fragmento, aunque no hay ninguna
22
23

alusión directa en él.

24
Existen muchos puntos de coincidencia entre este fragmento y un poema de Safo
conservado en un óstracon (Fr. 2 Voigt), en el que describe de forma idílica un lugar inde-
terminado que recuerda mucho al «paraíso» pindárico. Se han señalado posibles influencias

Fr. 130 Maehl. = 58b Can. (OF 440); según Plu. De lat. viv. 1130C, se trata del «ter-
de textos órficos (cfr. Turyn, 1942).
25

Érebo y al abismo». Wilamowitz, 1922, 497-500, que basa su argumentación en Varro Sat.
cer camino, el de los que vivieron impíamente y fuera de la ley, que conduce las almas al

Men. 560 Astbury, pensó que Plutarco estaría describiendo las tres vías posibles que las

ficación, destino que siguió Heracles. Generalmente se ha aceptado que el Treno del que con-
almas siguen tras la muerte. En el texto faltaría una alusión a la primera vía, que sería la dei-

servamos los Frr. 129, 131a y 130 Maehl. (= 58a, 59 y 58b Can.) y la O. 2 describirían estos
tres caminos. Snell así lo admite, y ante estos fragmentos coloca el epígrafe «<tres sunt ani-
marum post mortem viae: una qua Hercules ad deos pervenit, altera quae ducit ad> eujsebw`n
cw`ron”. Estas tres vías son discutibles, ya que en la O. 2 los tres posibles destinos (vida feliz,
castigo y entrada en la Isla de los Bienaventurados), no son simultáneos y excluyentes, pues

carnaciones. Quizá se refería también a castigos en el Tártaro el Fr. 207 Maehl. «el fondo del
los primeros parecen temporales y el tercero se alcanza una vez superado el ciclo de las reen-

Fr. 131a Maehl. = 59.1 Can. (OF 441).

Tártaro invisible te oprime con trabazones (ajnavgkaiı) forjadas a martillo».

Fr. 134 Maehl. = 69 Can.

26

Pl. Men. 81bc, Pi. Fr. 133 Maehl. = 65 Can. (OF 443). Platón no especifica si se trata
27
28

daro puede haber introducido este motivo en otro género, como de hecho ocurre en la O. 2.
de un treno, pero la temática escatológica hace bastante probable que así sea. Con todo, Pín-

El primero en editarlo entre los Trenos fue Schneider, seguido por Snell-Maehler y Cannatà

1169
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A los que Perséfone les acepta la expiación de su antiguo dolor,

al noveno año devuelve de nuevo sus almas al sol superior,
de las que crecen reyes ilustres,
y varones impetuosos en fuerza y los mayores en sabiduría
y en la posteridad son llamados héroes sagrados por los hombres.

La «expiación del antiguo dolor» (poina;n palaiouı pevnqeoı)

hace referencia, sin duda, al antiguo mito del desmembramiento de
Dioniso niño por los Titanes29, del cual el presente fragmento consti-
tuye el testimonio más temprano de la literatura griega. El «antiguo
dolor» designa el sufrimiento causado por éstos a Perséfone, madre
del niño. Al proceder de los vestigios de los Titanes fulminados, todos
los humanos han heredado esta culpa y están obligados a pagar expia-
ción a la diosa. A continuación alude Píndaro a la transmigración de
las almas. Aquellas que han pagado satisfactoriamente su pena a Per-
séfone, al noveno año de estancia en el Hades obtienen una reencar-
nación privilegiada «en el sol superior» (esto es, pasan del Hades a la
Tierra), como reyes, como atletas cualificados o como grandes poe-
tas, que es seguramente como hay que entender las expresiones de
Píndaro. Estos son, a ciencia cierta, los grupos humanos más valora-
dos por el poeta y a alguno de ellos debía de pertenecer el destinata-
rio de la composición, razones por las que reserva para ellos la posi-
ción más alta en el ciclo. Una vez que éstos mueran, obtendrán la
categoría de héroes y serán recordados como tales por los hombres30.

Fera. Se mantienen escépticos sobre su carácter de treno Wilamowitz, 1922, 252, y Farnell,
1932, II, 436. Bernabé, 1999a, ha efectuado un valioso análisis tanto del fragmento como
del contexto en que Platón lo cita.
29
Sobre este mito, véase cap. 27. Ésta es la interpretación más común: apuntada por Tan-
nery, 1899, 129; y Reinach, 1919, 162 ss.; articulada y argumentada por Rosem 1936 y 1943,
aceptada incluso por el escéptico Linforthm 1941, 348-350, muy a su pesar: «One must ack-
nowledge that there is a high degree of probability in Rose’s interpretation. The fragment
may be accepted as at least plausible evidence that the story of the dismemberment was
known to Pindar». La defienden Cameronm 1942; McGibbon, 1964, 7 S.; Graf, 1974, 74, n.
53, 1993, 244; Burkert, 1980, 33, 1985, 298; Parker, 1983, 299 ss.; Lloyd-Jones, 1990 (orig.
1985), 90 ss.; Nisetich, 1989, 51 s.; Cannatà Fera, 1990, 219-231; Segal 1990, 412; Riedweg,
1995, 45; Bremmer, 1996, 98; y Bernabé, 1999a. Guthrie, 1952, 165 opina que el «antiguo
dolor» es una forma suave de designar al propio pecado originario; se muestran escépticos
Zuntz, 1971, 86; Seaford, 1986, 8 (para quien la poinav consiste en un antiguo pevnqoı, esto
es, el antiguo castigo y confinamiento de los Titanes, no los del mito órfico, sino los que se
enfrentaron a los dioses); Brisson, 1992, 497; y Holzhausen, 2004, 32-36.

el Fr. 133 Maehl. (ni en la O. 2). Píndaro no estaría haciendo referencia al mito de los Tita-
30
Recientemente, Holzhausen, 2004, 32-36, ha defendido que no habría nada órfico en

nes, sino al mito del rapto de Perséfone, tal como está recogido en el Himno homérico a
Deméter. El antiguo dolor sería el provocado a la diosa por ser raptada y que es menciona-
do en h. Cer. 37, 343 s. La compensación consistiría en la participación de los hombres en
los misterios de Eleusis, pues Hades anuncia a Perséfone (vv. 366-369) que quien no la haya

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Purificaciones de Empédocles31, una obra con abundantes elementos

El fragmento guarda un enorme parecido con un pasaje de las

órficos:

Y al final son adivinos y compositores de himnos y médicos

y próceres de los hombres terrenos,
de donde brotan como dioses, excelsos en honores.

Alude igualmente a la reencarnación suprema, interpretándola,

como hace Píndaro, de un modo personal: para Empédocles corres-
pondería a los líderes políticos, a los adivinos, poetas y médicos, ocu-
paciones todas que él desempeñaba de una u otra forma. A diferencia
de Píndaro, el final de la rueda de existencias no supone la heroiza-
ción, sino la divinización32. Si el filósofo no se inspiró en Píndaro,
habría que suponer una fuente órfica común. También Platón expone
en varios pasajes los distintos niveles de reencarnaciones (en clases
de animales y grupos humanos) por los que puede pasar el alma según
su grado de purificación33.

2.3.b. Elementos órficos en la escatología pindárica

En todas estas narraciones escatológicas de Píndaro las creencias
órficas más claras son: el juicio de las almas posterior a la muerte, la dis-
pensa de premios y castigos según el tipo de vida llevado en la tierra, y
las sucesivas vidas en la Tierra y el Hades en un ciclo de reencarnacio-
nes, del que es posible escapar para acceder a una bienaventuranza supe-
rior, equiparada a la heroización. Existen también otras coincidencias
con textos órficos: en las imágenes (como las praderas, la sacra vía, las
coronas, la fuente) y en la terminología (como la expresión «pagar la
pena», la alternancia de opuestos o la alusión al conocimiento).

hausen relaciona este pasaje del Himno con los otros citados, en ningún momento se dice
propiciado con ofrendas y llevado una vida santa será castigado eternamente. Aunque Holz-

que esta propiciación a Perséfone a través de la iniciación (vv. 273 s., 368 s. iJlavskesqai)
sea para ella una compensación por el dolor sufrido en el rapto, como él asegura (33 s.).
Además, no parece haber una razón clara para que los hombres tuvieran que pagar a la diosa

hombres que la han venerado es felicidad en el Hades, mientras que en el Fr. 133 es una
un castigo (poinav) por un dolor del que no son culpables. Lo que la diosa concede a los

reeencarnación favorable. Además, es evidente que Píndaro habría tenido que utilizar otras
fuentes no eleusinias, dado que en Eleusis no se enseñaba la reencarnación. Este problema
no existiría si pensamos que la fuente única es el orfismo y que se está aludiendo al mito de
los Titanes.
31
31 B 146 D.-K.
32
Ello está en consonancia con otros fragmentos en que Empédocles se proclama dios,

Pl. Phd. 81d-82a, Phdr. 248c-249b, Ti. 91e-92c. Cfr. cap. 52, § 2.
como 31 B 112 y 115 D.-K. Cfr. cap. 47, § 3.3.
33

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La Olímpica Segunda ostenta el mérito de ser el primer documen-

to en la literatura griega que testimonia la creencia en el juicio de las
almas (vv. 58-60):

Las impiedades cometidas en este reino de Zeus (= en la Tierra) bajo

tierra las juzga uno, comunicando la sentencia a la hostil Necesidad34.

Este juez (quizá Hades o Minos) determina el grado de pureza de

cada alma y su destino en el otro mundo, ya sea el lugar del premio

el Fr. 133 Maehl., pues ella determina qué almas son dignas de alcan-
o el de la tortura. Su función parece muy similar a la de Perséfone en

zar el premio de una reencarnación elevada35. De igual modo, en las

laminillas de tipo A (según la clasificación de Zuntz), es Perséfone a
quien los iniciados manifiestan su pureza y a quien suplican que los
conduzca a las bellas praderas36.

es concedido a los «buenos» (ejsloiv O. 2.63) y «los que se compla-

El requisito para obtener el galardón es inequívocamente moral:

cieron en juramentos fieles» (O. 2.66). Este lugar en el Hades está

más caracterizado por la ausencia de dolores y trabajos que por cua-
lidades positivas, por lo que se asemeja a una especie de «limbo». Por
su parte, las «almas descarriadas» (ajpavlamnoi frevneı) son declara-
das culpables y «pagan sus culpas» (poina;ı e[teisan) en el Hades
(O. 2.58). Píndaro despacha rápidamente la suerte de los condenados,
aludiendo simplemente a un «sufrimiento insoportable para la vista»

«infierno» en el Fr. 58b Maehl.

(O. 2.67). Parece que se detenía algo más en la descripción de este

Tanto en los textos pindáricos como en la doctrina órfica que

reflejan, la remuneración o punición en el Más Allá están combina-
das con la transmigración de las almas. Por tanto, la estancia en el
Hades es temporal, al menos para los declarados inocentes, y va
seguida de una nueva vida en la Tierra (aunque Píndaro no lo aclara,
seguramente también los condenados se reencarnarían, obteniendo
así otra oportunidad para salvarse). De la expresión ejstri;ı eJkatevrw-
qi, «tres veces en cada sitio» (O.2.68-69), se desprende que el míni-

34
Dado el papel preponderante que Necesidad (Anánke) o su trasunto Adrastea ocupan

31 B 115.1 D.-K., Pl. R. 620c; Phdr. 248c), interpreto el término ajnavgka como una perso-
en el ciclo de la reencarnación en numerosos textos de naturaleza o influencia órficas (Emp.

No es descartable que fuera ella el juez innominado de la O. 2: Píndaro parece jugar

nificación, contra lo que suele ser habitual.
35

con la ambigüedad de género al utilizar tiı y fravsaiı, un participio que en griego puede
entenderse como masculino o bien como femenino, con la vocal final elidida ante vocal

OF 488.1, 489-490.6-7, 487.6.

(fravsais∆ ∆A-), formas que suenan igual.
36

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mo de reencarnaciones necesarias es de tres, con sus correspondien-

tes períodos en el Hades. En este ciclo, es de suponer que los justos
irían obteniendo una vida cada vez más ventajosa. Aquellos que ya

mente su deuda a Perséfone (como indica el Fr. 65 Can.), recibirían

estuvieran totalmente purificados, es decir, que hubieran pagado total-

poetas…; la tercera, de las tres mencionadas en la O. 2). En esta vida

una última reencarnación como seres privilegiados (reyes, atletas,

ya no necesitarían purificarse, sino sólo «mantener su alma alejada de

las injusticias» (O. 2.68 s.). Una vez concluida su última existencia
terrena (y después de otra estancia de prueba en el Hades), estas
almas puras alcanzarían la liberación definitiva y el rango de héroes,
habitantes de un lugar idílico en compañía de los dioses.
Sobre qué rango concreto se alcanza con la liberación, parece
haber desacuerdo en las fuentes órficas: si bien unos textos hablan
de divinización37, otros prefieren la heroización: en la laminilla de
Petelia (OF 476.11) si el iniciado cumple correctamente las indi-
caciones, se le garantiza: «Entonces reinarás con los otros héroes»;
en la de Entella (OF 475.2) se menciona a un héroe con el probable
epíteto de «el que recuerda» (memnhmevnoı). De estas dos posibilida-
des, a Píndaro la deificación le parecería un acto de insolencia

héroes a los que disfrutan de la reencarnación más elevada en el Fr.

(u{briı), de modo que se decantó por la heroización. Así, considera

dos en la Olímpica 2 (Cadmo, Peleo, Aquiles). El destinatario de la

65 Can., y héroes son los pobladores de la Isla de los Bienaventura-

oda, en tanto que tirano, se podía identificar con ellos y considerar-

se a un paso del estatus de héroe (de hecho, a su muerte recibió cul-
tos heroicos38).
Señalemos ahora varias imágenes de las descripciones pindáricas
del Más Allá que parecen tener origen órfico:

locus amoenus, descrito en el Fr. 129 Maehl. (58 Can.) e iden-

a) El destino final de bendición para las almas liberadas es un

tificado en la Olímpica 2 con la «Isla de los Bienaventurados»,

un motivo no órfico, tomado de la tradición poética39. Ambos
sitios comparten elementos idílicos, como los árboles de frutos
áureos, las flores y la felicidad extrema. Píndaro utiliza la ima-

37
OF 488.8, 487.4, 488.9.

En concreto de Hes. Op. 161-173, que dice que Zeus destinó a las Islas de los Bie-
38
Como testimonia D. S. 11.53.2.
39

naventurados a hombres de la cuarta raza, la de los héroes (parece ser que sólo a los que no

mencionado en Od. 4.561-569, adonde Zeus destinará a Menelao librándole de la muerte,

murieron ni en la guerra de Tebas ni en la de Troya). El lugar es muy similar al llano Elisio

por haberse emparentado con él al casarse con Helena.

1173
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gen de las «praderas» (leimw`neı, Fr.58.3 Can.), muy caracterís-

tica de las descripciones órficas de la bienaventuranza eterna40.
b) Como medio de llegar a la Isla de los Bienaventurados, las almas
liberadas de la transmigración «atraviesan el camino de Zeus
(e[teilan Dio;ı oJdovn) hasta la fortaleza de Crono» (O. 2.70). Esta
imagen recuerda los dos últimos versos de la lámina de Hiponio:
«[Una vez que los guardianes te han permitido beber de la fuen-
te de Mnemósine,] muchas por la vía sacra que también otros
iniciados y un bacos recorren gloriosos».
c) Otro paralelo lo constituyen las coronas como símbolos de la
beatitud. El portador de una de las láminas de Turios (OF 488.6)
se precia de haber accedido «a la corona deseada con pies rau-
dos», los habitantes de la Isla de los Bienaventurados las tejen
con las flores (O. 2.74) y Empédocles se proclama dios «ceñi-
do con cintas y con coronas floridas» (31 B 112.6 D.-K.).

fragmento de Treno, por desgracia muy mal conservado, que

d) A la imagen de la fuente de las laminillas parece aludir un

dice así:

Las rectas decisiones a este…

antiguo… a los padres
no falta (?) el agua de la fuente41.

fuente de Mnemósine al final de la Ístmica Sexta (74-75):

e) Faraone, 2002, ha señalado la posible alusión al agua de la

Yo le daré a beber [al padre del vencedor] el agua sagrada (aJgno;n

u{dwr) de Dirce,
[que las doncellas de hondo talle
de Mnemósine, de vestido dorado, hicieron brotar junto a las puertas de
[Cadmo bien amuralladas.

40
Así, en las laminillas se imagina al difunto entrando en «las praderas sagradas y los
bosques de Perséfone» (OF 487.5-6). En la de Feras (OF 493) se lee: «Entra en la sagrada

«las praderas de los piadosos». Otros testimonios: Ar. Ra. 326, 351; OF 340; en descrip-
pradera, pues el iniciado está libre de culpa». Según D. S. 1.96.2 (OF 55), Orfeo habló de

ciones escatológicas de Platón: Grg. 524a, R. 614e, Phdr. 248c, cfr. Ps.-Plat. Ax. 371c.

Fr.128d Maehl. = 1 Can. vv. 16-19. El fragmento presenta varios rasgos comunes con
Sobre la pradera del Más Allá cfr. Velasco, 2001.

la O. 2: habla de la inmortalidad de Ino entre las Nereidas (vv. 2-5, cfr. O.2.28-30) y las
41

«justas decisiones» (ojrqai; boulaiv v. 16) se asemejan a las de Radamanto (O.2.75: boulai`ı

sión una alusión al juicio post mortem e incluso una referencia al pecado originario del
ejn ojrqai`si ∆Radamavnquoı). Según Cannatà, 1990, 121, no es descartable ver en esta expre-

hombre, heredado de sus padres los Titanes, en las palabras «antiguo… a los padres»
(palaio;n… tokeu`si v. 17).

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Píndaro asegura que dará de beber al padre del vencedor (sfe),

Lampón, su agua sagrada (la que mana de Dirce, la fuente de Tebas,
ciudad del poeta), una imagen para referirse a su poema. Como si
fuera el agua de Mnemósine en el Más Allá, con el epinicio Lampón
logrará recordar después de muerto las hazañas de su hijo y, por tanto,
obtener una bienaventuranza similar a la de los iniciados (260 s.). Ya
en las laminillas parece haber una equiparación entre las contraseñas
y el agua de Mnemósine, pues, ambas cosas conducen a la dicha eter-
na. De un modo semejante, Píndaro asumiría la función del guardián
mencionado en las laminillas, pues al dar al padre del vencedor el
agua sagrada de la Memoria (es decir, al entregarle sus palabras), le
garantiza la salvación. Esta interpretación de Faraone es muy sugeren-
te y plausible, si bien quizá falta un paralelo formal un poco más
estrecho con las laminillas órficas para que sea convincente del todo.
Pasemos al apartado de las coincidencias terminológicas entre la
escatología de Píndaro y la de los textos órficos. Una de las más nota-
bles es la de «pagar la pena o la expiación» (poinh;n/poina;ı teivnein
o ajpodidovnai). Puede considerarse una especie de tecnicismo usado
por los órficos para referirse a un concepto fundamental de su fe y sus
prácticas. En general, alude a la penitencia, al castigo por una culpa,
pero principalmente se refiere a la originaria, esto es, al crimen de los
Titanes. El sometimiento al ciclo de reencarnaciones supone ya pagar
esta culpa, pero también todos los rituales e iniciaciones y la práctica
de la vida órfica. A ello aludirían los iniciados de las laminillas: «He

está libre de culpa» (a[poinoı OF 493) y una expresión del Papiro de

pagado la pena por hechos injustos» (OF 489-490.4), «el iniciado

Derveni: «Por esto hacen el sacrificio los magos, como si pagaran una

dría la frase del Fr. 65 Can.: «A los que Perséfone acepta la expiación
pena» (wJsperei; poinh;n ajpodidovnteı, col. VI 4-5). Este sentido ten-

por el antiguo dolor», pagada a través de una vida pura. Pero si esta

gura Píndaro en la Olímpica 2.57: «Las almas descarriadas pagan sus

pena no se ha pagado en la Tierra, se pagará en el Hades, como ase-

Existe además en la Olímpica 2 un pasaje fuera de la sección esca-

culpas enseguida».

tológica que no ha despertado especial interés, pero que refleja en la

forma y en el contenido una estrecha similitud con las laminillas órfi-
cas. Justo después de mencionar al Tiempo (Crovnoı) como padre de
todas las cosas (v. 17), introduce Píndaro el tema fundamental de la
oda: la alternancia de dolor y alegría en la vida humana, que siempre
concluye con la victoria de la última. Este tema lo ilustra a través de
varias sentencias y de los ejemplos míticos concretos de las hijas de
Cadmo, en concreto Sémele e Ino, que después de padecer, sobre todo
por su modo de morir, obtuvieron el galardón de la inmortalidad e
incluso de la deificación, una en el Olimpo y la otra en el mar. En

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principio, la sucesión de sufrimiento y dicha es un conocido tópico de

la literatura arcaica, pero numerosas coincidencias textuales con pasa-
jes órficos permiten observar que Píndaro los tiene presentes para su
propia reelaboración poética. En los versos 19 a 26 leemos:

muere la pena
de nuevo rencorosa, domeñada (palivgkoton damaqevn)
cuando la Moira del dios envía,
elevada, la dicha hacia lo alto. Se aplica mi palabra a las de bellos
[tronos,
a las hijas de Cadmo, que grandes padecimientos soportaron; pero el
sufrimiento (pevnqoı) cae pesado (baruv)
ante bienes más poderosos.
Vive entre los Olímpicos la que murió por el fragor
del rayo (keraunou`), Sémele de larga cabellera.

Estas líneas recuerdan mucho dos versos de una lámina de Turios

(OF 488.3-4), precisamente de los más valiosos literariamente y que
con mayor seguridad pertenecieron a un poema órfico más largo. El
iniciado asegura:

La Moira me domeñó (ejdavmasse) y el fulminador [Zeus] con el

rayo (keraunw`i).

A continuación dice que ha salido volando del ciclo de existencias

terrenas, al que califica como «de hondo dolor (barupevnqevoı)», un
adjetivo casi idéntico a la expresión de Píndaro. Es llamativa la
misma contigüidad de los términos Moi`ra y «domeñar» en ambos

habla la laminilla (que también aparece en otras, como OF 489-

textos, pero resulta sorprendente que incluso la fulminación de la que

490.3) tenga correspondencia tres versos más abajo en la O.2.25 s.

Además, la liberación que proclama el iniciado equivale en gran
medida a la deificación de Sémele e Ino y su beatitud perpetua.
Resulta además notable que Píndaro use dos compuestos de pavlin
aplicados al dolor (ph`ma): palivgkoton, «de nuevo rencorosa» (v. 20),
como una maldición que renace; y palintravpelon, «que de nuevo da
la vuelta, que huye» (vv. 35-37). Es claro que se trata de un ciclo, muy
semejante a la rueda de las reencarnaciones que atormentan al alma.
No olvidemos que una de sus denominaciones más tempranas es
paliggenesiva y que Platón se refiere a ella como «nacer de nuevo»
(pavlin genevsqai)42. Es probable que Píndaro leyera un texto órfico

42
Pl. Men. 81b, Phd. 70c.

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semejante al de las laminillas mencionadas, en las que se relaciona la

muerte por un rayo con la inmortalidad. Esto le recordaría la leyenda
tradicional de Sémele, de modo que decidió narrarla imitando la fra-
seología de los textos órficos. El resultado fue el pasaje señalado,
donde expone una idea (la alternancia de dolor y alegría) y un mito
(el de las hijas de Cadmo) tradicionales en una terminología que
podríamos denominar órfica.
Acabaré esta sección señalando dos alusiones al «conocimiento»,

excurso sobre el Más Allá de la Olímpica 2, como enmarcándolo. La

de un claro sabor órfico. Ambas se sitúan al comienzo y final del

primera de ellas dice (vv. 56 s.):

… (La riqueza con virtud)

es un faro para el hombre y si uno que la posea conoce el porvenir:
que las almas de los muertos…

Cuando Píndaro habla de riqueza virtuosa parece referirse a

Terón, a quien atribuye el conocimiento de los sucesos ultramunda-
nos, seguramente como fruto de su iniciación. La otra alusión al
conocimiento concluye la sección escatológica de esta manera: (vv.
83-86):

Tengo bajo el brazo muchas flechas rápidas,

dentro del cArcaj,
elocuentes para los entendidos (fwnaventa sunetoi`sin): pero para su
sentido total (ejı to; pavn)
necesitan intérpretes43.

Es decir, Píndaro manifiesta que dispone de muchos recursos en

su poesía, para llegar por distintos medios a cada miembro de su audi-
torio. Sabe utilizar el arte de las alusiones, que sólo los entendidos o
iniciados sabrán captar, mientras que los demás precisarán intérpre-
tes que expliquen su significado pleno o total. No podemos por

(Pl. Men. 81b) o en el comentarista del Papiro de Derveni que pre-

menos que pensar en los sacerdotes que dan cuenta de su actividad

tende explicar el sentido profundo de un poema órfico, polemizando

43
El significado de la expresión ejı to; pavn es controvertido: tradicionalmente se ha
considerado referido «a la generalidad, el vulgo», interpretación que ha sido últimamente
muy cuestionada. Personalmente, creo que se refiere a que son necesarios intérpretes que
expliquen el sentido total de sus flechas o palabras.

1177
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con los necios que no saben entenderlo44. Además, este poema

comenzaba con una apelación a los entendidos y una advertencia a
los profanos para que pongan puertas a sus oídos. Una de las versio-
nes de esta fórmula inicial es: «Cantaré a los entendidos» (ajeivsw
xunetoi`si)45, que parece evocada en las palabras de Píndaro: «Elo-
cuentes para los entendidos (fwnaventa sunetoi`sin).

3. LAS FUENTES DE PÍNDARO

La abundancia de motivos y expresiones del orfismo en los pasa-

jes señalados permite suponer que Píndaro no sólo conoció, sino que

culaban al menos desde los inicios del siglo V (basta pensar en la Teo-
leyó atentamente poemas órficos. Hay constancia de que éstos ya cir-

gonía comentada en el Papiro de Derveni), no de forma clandestina,

sino al alcance de cualquiera, de forma que sería muy difícil que le
hubieran pasado inadvertidos al poeta beocio. Hay varios indicios
externos de que pudo conocerlos.
Del maestro de poesía de Píndaro en Atenas, Laso de Hermíone,
Heródoto asegura (7.6) que sorprendió a Onomácrito, encargado de
ordenar los oráculos de Museo, falseando uno de ellos, lo que hizo
que el tirano ateniense Hiparco lo desterrara. Que el poeta Laso de
Hermíone fuera capaz de advertir la falsificación indica que era un
experto conocedor de este tipo de poesía, y bien pudo familiarizar a
su discípulo Píndaro con ella.

obra del nombre de Orfeo. En la Pítica 4.177 lo presenta entre los

Puede resultar indicativa una mención que hace Píndaro en su

Argonautas y resalta su faceta de músico («tañedor de lira»), en

conexión con Apolo, uno de los dioses más venerados por el teba-
no. Lo llama además «bienfamado», lo que indica que si Píndaro
conoció poemas atribuidos a él y creyó en su autoría (que no se
empieza a cuestionar hasta mucho más tarde), tuvo que tenerlos en
aprecio.
Dado que la mayor parte del material órfico que el tebano mane-

una obra con este tema específico, como un Hierós Lógos, un Des-
ja es de carácter escatológico, lo más probable es que lo extrajera de

censo al Hades o Catábasis de Orfeo (en que este narraría lo que vio
en su viaje al otro mundo), o incluso una Teogonía, que podría aca-
bar narrando el destino del hombre. Estas mismas obras tuvieron que

44
A menudo (cols. IX 2s., XII 3, XVIII 5, XXIII 5, XXVI 8) se refiere a los no inicia-
dos como «la multitud» (oiJ polloiv) o «los que no comprenden» (oiJ ouj ginwvskonteı).
45
Cfr. Bernabé, 1996a.

1178
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ser en parte la fuente del texto de las laminillas. Hay testimonios de

También se tiene noticia de una Catábasis de Heracles órfica,

obras con todos estos títulos en el siglo V a.C.

quizá inspirada en la Catábasis de Orfeo, que contaría uno de los

famosos trabajos de Heracles: su viaje al Hades para atrapar a Cerbe-
ro, así como su previa iniciación en los Misterios de Eleusis, posible-
mente por Museo o Eumolpo46. Quizá Dioniso lo ayudaba en su viaje

en las Ranas). Este poema pudo influir en Píndaro en su Ditirambo 2,

(pensemos que Aristófanes parodia una catábasis del dios y del héroe

titulado Cerbero o Catábasis de Heracles, para los tebanos (Fr. 70b

Maehl.), así como en Baquílides en su Epinicio 5 (en especial vv. 56-
175), los cuales contaban la misma historia. Píndaro empieza descri-
biendo el marco de ejecución del poema: una telethv (v. 6) o ritual
dionisíaco arquetípico, con danzas frenéticas, música muy rítmica e

composición perteneciera otro fragmento (Fr. 346 Maehl. = OF 716

invocaciones a Dioniso y la Gran Madre. Es posible que a la misma

V) en que Píndaro narraba la fundación en Tebas por parte de Hera-

cles de un culto tomado de Eleusis en honor de Deméter y Perséfo-
ne47. La relación con Eleusis es manifiesta en varias expresiones mis-
téricas, que también parecen apuntar al orfismo y que encontramos en

tador pensar que el Ditirambo 2 de Píndaro estaba destinado a un

éstos y otros fragmentos de ditirambos pindáricos48. Resulta muy ten-

ritual órfico en Tebas en honor de Dioniso Liberador, con influencias

eleusinias y con finalidad purificatoria de cara al Más Allá. El des-
censo de Heracles (previamente iniciado) y su regreso victorioso
(¿con la ayuda de Dioniso?) simbolizaría para los iniciados el paso a
una vida dichosa tras el trance de la muerte49.

Según Serv. Aen. 6.392 s. (II 61.28 Thilo-Hagen), tal historia se leía en Orfeo. Lloyd-
Jones, 1967, 187, postula un poema órfico sobre el tema –que sitúa ca. 550 a.C.–, atribuido
46

a Museo, vínculo ático entre los misterios de Eleusis y el orfismo. Cfr. OF 713-716 y cap.

Así lo cree Lavecchia, 2000, en su reciente edición y estudio de los Ditirambos de

19, § 3.4.
47

En el Fr. 70b. 23 s. Maehl. el poeta se denomina «escogido heraldo de versos sabios»;

Píndaro.
48

to central de la escatología órfica; en el Fr. 346b.12, la expresión fragmentaria «enseguida

en el v. 2, los restos ]amosunaı[ sugieren la lectura mn]amosuvnaı[ «memoria», un concep-

a él de los muertos» recuerda a O.2.57 s.. «Las almas descarriadas de los que han muerto
aquí enseguida pagan sus culpas» (cfr. B.5.62 s. y Verg. Aen. 6.309 ss.); en el Fr. 70d se lee:

Tal es la interpretación de Lavecchia, 2000, 124 s., que cita un pasaje de Plu. de E
«El Cronida asintió por necesidad (o a la Necesidad) /… largo camino de los inmortales».

Delph. 389A) sobre el uso de ditirambos en ceremonias órficas, centradas en la resurrec-

49

del género ditirámbico como de Baquílides son los exiguos restos de un Ditirambo de éste
ción por medio de Dioniso. Otro indicio de la vinculación con Orfeo y el orfismo tanto

(28 Maehl., menos probablemente Epinicio) sobre Orfeo, que es mencionado como
«Eágrida».

1179
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El profundo influjo del orfismo en determinadas obras de Píndaro

Menón 81bd, cuando Sócrates pretende fundamentar su teoría de que

es un hecho que le parece evidente a una autoridad como Platón. En

el conocimiento es en realidad reminiscencia de lo que el alma ha

aprendido en la Tierra y en el Hades en vidas anteriores, apela a la
autoridad de sacerdotes y sacerdotisas (muy probablemente órficos),
que intentan dar explicación de su actividad, y a la de los poetas divi-
namente inspirados, como Píndaro. Todos ellos afirman que el alma
es inmortal y renace varias veces. Es muy clarificador que, cuando
Platón quiere citar un texto ilustrativo como apoyo para una creencia

fragmento de un poema órfico, sino de Píndaro (en concreto el Fr. 133

tan característicamente órfica como la reencarnación, no elige un

Maehl.). Ello demuestra que el filósofo era plenamente consciente de

que en la poesía del tebano eran expuestas enseñanzas de la misma
naturaleza50.

4. MOTIVACIÓN DE PÍNDARO

¿A qué se debe que Píndaro introdujera en las obras examinadas

multitud de temas órficos? No parece muy probable que éstos puedan
explicarse como reflejo de una fe propia, ya que aparecen concentrados
en unas pocas obras, mientras que en el resto apenas si encontramos
alguna huella. Si bien es verdad que el género coral no es el apropia-
do para expresar sentimientos personales, Píndaro habla constante-
mente con voz propia y enuncia a menudo sus reflexiones y su acti-
tud frente a la persona, la comunidad e incluso la divinidad a quienes
dirige su poesía. De haber comulgado plenamente con la religión
órfica, las alusiones a sus enseñanzas se extenderían, aunque fuera
veladamente, por toda su obra. Sin embargo, es claro que el tebano se
siente en sintonía con la religión tradicional, olímpica y cívica, con-
figurada por Homero y Hesíodo. Se considera portavoz de los dioses
olímpicos, y en especial del Apolo de Delfos y sus valores. Su idea-
rio y su mentalidad son los de la época arcaica, y concretamente los
de la aristocracia, a la cual va dirigida su obra. Sus ideales son la
excelencia (ajretav), heredada en el linaje y manifestada en acciones
concretas (como la victoria en los juegos panhelénicos) y glorificada
e inmortalizada a través del canto del poeta. Para Píndaro, hombre y

50
Una razón por la que Platón prefiere a Píndaro es ofrecida por Bernabé, 1999a, 257-
259: probablemente a Platón no le agradaba el uso popular y ritualista de los poemas órfi-
cos por parte de algunos sacerdotes, mientras que en Píndaro encontró estas ideas ennoble-
cidas moral y poéticamente, sin connotaciones negativas, y lo consideró más apropiado para
sustentar su teoría.

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dios se encuentran separados por un abismo infranqueable. Frente al

dios, el hombre debe actuar con moderación, evitar la u{briı y obte-
ner su benevolencia mediante el sacrificio y la plegaria.
Muchos de estos valores son radicalmente opuestos a los del orfis-
mo. Para los órficos, en el hombre hay un trasfondo divino suscepti-
ble de alcanzar la plenitud tras la muerte y convertirlo en un dios; el
rango, la personalidad y la suerte de cada uno es un producto de su
conducta en vidas anteriores, no una herencia de su estirpe; la salva-
ción y la gloria tras la muerte no están reservadas a los nobles, sino
abiertas «democráticamente» a todos los que se hayan mantenido jus-
tos y puros; es necesario llevar a cabo iniciaciones y purificaciones
para redimir el alma, así como respetar ciertas prohibiciones, como la
ingestión de carne y el derramamiento de sangre, incluido el sacrifi-
cio cruento propio de los cultos cívicos. Píndaro tendría serias difi-
cultades para admitir muchas de estas creencias.
Parece más verosímil que tales doctrinas fueran seguidas por los
vencedores que encargaron y pagaron las obras y que Píndaro procu-
rara complacerlos (quizá siguiendo sus indicaciones) dando expre-

va dirigida la Olímpica 2), como para los destinatarios de los Trenos

sión poética a su fe. Además, tanto para Terón de Agrigento (a quien

(que no conocemos, pero que bien pudieran ser Terón o algún miem-
bro de su familia), la promesa de salvación en el Más Allá debió de
cumplir, una función consolatoria ante la experiencia o la proximidad

Un paralelo interesante lo ofrece un fragmento (quizá de un Treno51)

de la muerte.

«sobre los misterios de Eleusis», según Clemente de Alejandría, que

lo cita52:

Dichoso el que habiendo visto aquellas cosas marcha bajo tierra:

[conoce el fin de la vida
y conoce el comienzo, don de Zeus.

Seguramente con este makarismós o bienaventuranza Píndaro esté

también exponiendo el convencimiento del destinatario o de su fami-
lia, sin que estemos autorizados a pensar que él mismo fue un inicia-
do en Eleusis.
Si bien no hay testimonios directos de que Terón fuera un inicia-
do o seguidor de doctrinas órfico-pitagóricas, varias circunstancias

Fr. 137 Maehl. = 62 Can. (OF 444 I), muy similar a S. Fr. 837 Radt (OF 444 II).
Clem. Al. Strom. 3.3.17. Snell, seguido por Maehler, considera destinatario al ate-
51

niense Hipócrates, para quien Píndaro compuso un Treno, según Sch. Pi. P. 7.18a, pero no
52

hay suficiente fundamento para pensar que el Fr. 137 Maehl. perteneciera a ese Treno.
Lavecchia, 2000, cree probable que formara parte del Ditirambo 2.

1181
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parecen señalarlo. En primer lugar, Píndaro manifiesta en la Olímpi-

ca 3 que era muy devoto con los dioses, mediante un léxico lleno de
connotaciones órficas53. El hecho de que se tratara de un dirigente no
parece ser un inconveniente para suponerlo órfico54. La Magna Gre-
cia fue una de las regiones donde el orfismo, al igual que el pitagoris-
mo, gozó de mayor difusión. De allí proceden numerosas laminillas
órficas: las cinco de Turios, la de Hiponio (en Calabria), la de Petelia
(junto a Crotona y Strongoli) y la de Entella, a unos cincuenta kiló-
metros al noroeste de Agrigento. Justamente en esta última ciudad

el filósofo muestra en su obra (sobre todo en las Purificaciones) pare-

nació Empédocles, y la gran familiaridad con las doctrinas órficas que

ce indicar que allí las conoció y las experimentó de cerca.

Por lo tanto, parece ser que Píndaro se vio en la tesitura de utili-
zar temas órficos para agradar a determinados clientes. Como he
señalado, muchas de las creencias órficas resultarían rechazables para
el poeta, pero, con todo, emprendió el esfuerzo de dar forma poética
a algunas de ellas. Seguramente le parecieron atractivos los mecanis-
mos por los que, según los órficos, la justicia divina regulaba la vida
y el destino del hombre, como el juicio de los muertos, el castigo de
los culpables y la remuneración de los justos en el Más Allá, así como
las sucesivas reencarnaciones, buenas o malas en función de las vidas
pasadas. Nada de ello contradecía radicalmente la religión cívica, e
incluso mejoraba la imagen de los dioses, que aparecerían como más
justos y preocupados por lo moral. Fueron éstos los elementos que
Píndaro introdujo en sus poemas, mientras que dejó a un lado otros
con los que apenas podría estar de acuerdo: así, enfatiza los requisi-
tos morales para salvarse (el ser justo, el respeto a los juramentos),
pero omite la exigencia de participar en rituales y purificaciones y de
seguir el «modo de vida órfico, (bivoı ∆Orfikovı), que incluye la abs-
tención de la sangre y la carne. También se sirve de imágenes y sím-
bolos órficos que podrían contribuir al realce poético, como las pra-
deras del Más Allá o las coronas de los bienaventurados. Por lo
general, Píndaro no enuncia motivos órficos de forma clara (tanto por
sus reticencias personales como por las de un auditorio amplio, que

53
Vv. 38-41: «A los Emménidas y a Terón les ha llegado la gloria por don de los Tin-
dáridas [los Dioscuros, Cástor y Polideuces] de hermosos caballos, por ser los mortales que
los reciben con más hospitalarias mesas, guardando con piadoso juicio (eujsebei` gnwvmai)
las ceremonias de los bienaventurados (makavrwn teletavı)».
54
Heródoto (4.72) cuenta el caso del rey Escilas de Escitia, que se inició en el culto de
Dioniso Baqueo en Olbia, donde se hallaron las láminas óseas que vinculan a los órficos
con Dioniso. Olimpíade, la madre de Alejandro, era una seguidora de Dioniso. El sepulcro
de la difunta de Pelina en que se encontraron dos laminillas (OF 485-486) es de mármol,
lo que es indicio de sus recursos.

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incluiría a no iniciados), sino que se vale de dos procedimientos para

velarlos: su combinación con temas tradicionales y la ambigüedad en
la expresión. Un ejemplo de lo primero es la Isla de los Bienaventu-
rados, tomada de Hesíodo, pero presentada como destino para los que
se liberan de la reencarnación. De otro lado, mediante la ambigüedad
de multitud de expresiones, Píndaro expone una idea órfica de forma
que el profano no quede extrañado y el iniciado sea capaz de percibir

Un ejemplo lo ofrece un fragmento de Treno55 en el que asegura que

la alusión en virtud de los conocimientos adquiridos en su iniciación.

el alma «es lo único que procede de los dioses», expresión suavizada

de la idea órfica de que el alma es de índole divina, y que lograría
complacer a órficos y a no órficos.

5. RECAPITULACIÓN

Píndaro (sobre todo en la Olímpica 2 y en diversos fragmentos de Tre-

Como hemos visto a lo largo del capítulo, en varios pasajes de

nos y de Ditirambos) se perciben numerosas doctrinas del orfismo,

así como rasgos del estilo y de la expresión literaria que estas creen-
cias habían recibido en una serie heterogénea de escritos.
En concreto, veíamos cómo en ciertos lugares el poeta menciona
motivos teogónicos que parecen tomados de obras órficas, como algu-

comienzo de la N. 6) que el origen de dioses y de hombres es el mismo,

nos en los que subraya la preeminencia del Tiempo (Crovnoı) o dice (al

por proceder de una misma madre, seguramente Cibele o Gea, ambas

con un destacado papel en el orfismo y quizá identificadas.
La mayor parte de los motivos órficos en Píndaro hacen referen-
cia al alma humana y su destino trascendente. En un fragmento de
treno (131b Maehl.) menciona la oposición radical entre alma y cuer-
po, auténticos enemigos, y señala que el alma perdura tras la muerte,
por proceder de los dioses. También se hallan influjos órficos en sus

(Frs. 129, 130, 131a y 134 Maehl.) y en la Olímpica 2.56-83. En ellas

descripciones del Más Allá, muy elaboradas literariamente, en trenos

se contempla para las almas justas la posibilidad de un destino dicho-

naventurados (lugar mencionado en la Olímpica 2 y que el poeta

so en lugares idílicos, tanto en el Hades como en la Isla de los Bie-

tomó de Hesíodo, no de los poemas órficos). La imagen órfica del

prado verde para los bienaventurados ha sido aquí desarrollada con

fragmento de treno (133 Maehl.) es el citado por Platón en el Menón,

varios detalles, como flores, fragancias, luz, juegos. Otro importante

55
Pi. Fr. 131b Maehl. = 59 Can.

1183
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que habla de la expiación que pagan las almas a Perséfone y del acce-
so a una reencarnación superior cuando ha sido satisfecha.

típicamente órficas. Las más claras son los premios y los castigos post
En todos estos textos aparecen tanto doctrinas como imágenes

mortem en virtud de la conducta que cada cual haya llevado en la tie-

rra, y el ciclo de reencarnaciones al que está sometida el alma, que puede
lograr liberarse y acceder a la categoría superior de héroe. Algunos
elementos del Allende que también se hallan en textos órficos son el
camino de los bienaventurados (que Píndaro llama «de Zeus»), la coro-
na como símbolo de beatitud, la compañía eterna de los dioses y la
relación entre conocimiento y salvación. Los paralelos formales y ter-
minológicos entre pasajes de Píndaro y fragmentos órficos (en espe-
cial de las laminillas) demuestran que el conocimiento del poeta no

sobre todo de aquellos de temática escatológica, como la Catábasis

fue superficial y de oídas, sino extraído directamente de los textos,

de Orfeo al Hades o la Catábasis de Heracles órfica, que parece

haber influido en su Ditirambo 2, llamado Cerbero, que describe una
telethv en honor de Dioniso y la Gran Madre.
La explicación más razonable para la presencia, tan sólo en deter-
minados pasajes, de estos motivos órficos, ajenos a la que parece ser
la fe personal del poeta, es el deseo de agradar a sus clientes, muy
probablemente iniciados en el orfismo. Muchos de ellos eran tiranos
de la Magna Grecia (como Terón de Agrigento), donde el orfismo
estaba muy arraigado. Pero Píndaro no se limita a repetir mecánica-
mente tópicos de este movimiento, sino que los selecciona y los combina
hábilmente con motivos tradicionales. Pone el énfasis en las creencias
comunes, como el valor de la justicia, y deja de lado las prescripcio-
nes rituales y los tabúes. Para exponer tales creencias utiliza sus recursos
literarios característicos, como la oscuridad y la ambigüedad, logran-
do un producto híbrido y ambivalente, capaz de complacer a su públi-
co (tanto al iniciado como al creyente tradicional) y con su sello poé-
tico personal.

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ORFEO Y ORFISMO EN LA TRAGEDIA GRIEGA

Sara Macías Otero

Universidad Complutense

1. INTRODUCCIÓN

En este capítulo nos centraremos en dos cuestiones: en primer lugar

el tratamiento que recibe la figura de Orfeo por parte de los autores trá-
gicos; en concreto, veremos los atributos de esta figura y los episodios de
lo que se podría llamar «biografía mítica» de Orfeo en los que estos auto-
res insisten más; en segundo lugar se estudiarán los testimonios más
importantes relacionados con la religión órfica, a través de los cuales
podremos conocer las huellas que ésta ha dejado en la tragedia y, en cier-
to modo, cuál pudo haber sido el conocimiento de esta corriente religio-
sa que tuvieron los grandes trágicos y la postura que tomaron ante ella.

2. ORFEO MÍTICO

En la tragedia, casi todos los pasajes en los que se menciona a

Orfeo se limitan a aludir a episodios de su «biografía mítica». Nin-
guna de las tragedias conservadas trata el mito de forma sistemática,
de modo que Orfeo aparezca como protagonista y se expongan los
acontecimientos de su leyenda desde el principio hasta su desenlace,
como ocurre en otras fuentes1.

lada Orfeo2, en la que el mítico cantor habría tenido un papel princi-

Sólo tenemos la noticia de que Aristias compuso una tragedia titu-

1
Sobre todo en Ov. Met. 10.1-85 y Verg. G.4.453-527. Pl. Smp. 179d también narra,
aunque adaptándolo a sus propósitos filosóficos, el desenlace del episodio de Orfeo y Eurí-

TrGF 9 F5 Snell. También encontramos algunos restos muy fragmentarios que podrían
dice. Cfr. Bernabé, 1998a, 41-43.

apuntar a la existencia de otras tragedias que trataron del mito de Orfeo: Trag. Adesp. Frr.
2

8d, 291 y 597 K.-S., y en la literatura latina, el Orfeo de Lucano.

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pal. Y es posible que en las Basárides de Esquilo3 se pusiera en esce-

con Licurgo coprotagonista de la Licurgia, tetralogía de la que las

na el episodio de la muerte de Orfeo. Éste quizá fuera también junto

Basárides formaba parte.

Lo normal es que Orfeo aparezca sólo mencionado por distintos
personajes de las tragedias, casi siempre como ejemplo por sus cua-
lidades excepcionales (hermosura de su canto o poder de convicción).
A continuación observaremos las facetas del mito de Orfeo que se
destacan en las tragedias.

2.1. Patria y familia

Se suele considerar que Orfeo es tracio, aunque en grado menor

está documentada Macedonia como su patria4. En la obra de Eurípi-

Hipsípila5 los hijos de Jasón cuentan que, al morir su padre, queda-

des encontramos alusiones a ambas tradiciones: por un lado, en la

ron a cargo de Orfeo, y que éste se los llevó a Tracia. Aunque en nin-
gún momento se dice de manera explícita, lo más lógico es que
Orfeo, tras la expedición de los Argonautas, regresara a su patria y

lado, en las Bacantes (vv. 560-563) Eurípides sitúa a Orfeo en el

educara allí a los pequeños que le habían sido confiados. Por otro

monte Olimpo, entre Macedonia y Tesalia.

El mito de Orfeo se relacionaba, según las distintas tradiciones,
con Tracia, el Olimpo, el Pangeo o Pieria, pero Eurípides, como la
mayoría de los autores más antiguos, no parece interesado en locali-
zar con exactitud el origen del mítico cantor.

dan silencio salvo en Reso6, donde aparece como hijo de una Musa, lo
Respecto a la familia de Orfeo y a su origen divino, los trágicos guar-

que es coherente con la tradición que lo hace hijo de Calíope7. Al mar-

Testimonia un origen macedonio A. R. 1.23; por su parte, Str. 7.330 Fr. 18, aunque
3
Véase § 2.8.
4

Cono FGr Hist. 26 F1.15 hace de Orfeo rey de tracios y macedonios.

afirma que su origen es tracio (de la tribu de los cícones), dice que vivió en Macedonia.
5
E. Hyps. Fr. 759a.98 Kannicht.
6
945 ss. La atribución de esta obra a Eurípides es dudosa. Hay muchos autores que no
son partidarios de que se trate de una obra euripidea: el primer argumento que nos ha lle-
gado (de época helenística) indica que algunos la consideraban ya espuria. En esta línea de
rechazo se encuentran estudiosos como: Ebner, 1966; Strohm, 1959; y Lesky, 1968, 660-
661, que incluso considera que se trata de una tragedia postclásica, del s. IV a.C. Pero tam-

1949; y Björck, 1957. Ritchie, 1964, siguiendo a Murray, 1913, piensa que el Reso es una
bién existe una línea de partidarios de la autoría euripidea, como Hartung, 1843; Sneller,

obra de juventud de Eurípides que quizá se estrenó póstumamente.

7
Por lo general se considera que la madre de Orfeo es Calíope, aunque algunas fuentes
dan el nombre de otras musas. Cfr. cap. 2, § 4.

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gen de esta pequeña alusión, entre los trágicos no se le da ninguna

importancia al origen divino del personaje, quizá porque no era rele-
vante en los contextos en los que lo mencionan, quizá también, en
parte, porque se pretende una visión de los personajes más humana y
desmitificada.

2.2. Orfeo, argonauta8

la Hipsípila9 de Eurípides, al parecer10 en una descripción que hace la

El testimonio más importante de Orfeo como argonauta aparece en

protagonista al rememorar la llegada de la nave Argo a Lemnos, aun-

Encontramos a Orfeo formando parte de la tripulación de la Argo.

que es difícil afirmarlo, dado el estado fragmentario de la obra.

Esta faceta se halla testimoniada desde fecha muy temprana en la lite-

ratura y el arte griegos11, aunque posteriormente fue desatendida por
casi todos los autores latinos12, que tomaron como episodio central
del mito la pérdida de Eurídice, tema que se ajustaba más a los gus-
tos romanos.
Según algunas versiones, el principal motivo por el que Orfeo par-
ticipó en este viaje era que vencería a las Sirenas con la magia de su
canto13. Eurípides no hace referencia a ello; en su texto la labor de
Orfeo era la de keleusthvı, es decir, el cómitre encargado de marcar
con su música el ritmo para remar. Este motivo, que se recoge en la
literatura por primera vez aquí atribuido a Orfeo, se reitera bastante
en autores posteriores14.
En todo caso, es el poder de su música lo que motiva su partici-
pación en el viaje. Los poderes prodigiosos y mágicos de su arte son
un elemento fundamental en la leyenda desde sus orígenes y quedan
reflejados en otros autores de muy diversas maneras: con ellos pone
fin a una disputa entre los navegantes, calma una tempestad marina,

E. Hyps. Fr. 752g.8-14 Kannicht.

8
Cfr. cap. 4, § 3.
9

En literatura contamos con los testimonios de Eumel. P. Oxy. LIII 3698 (cfr. Debiasi,
10
Cfr. Bond, 1963, 70 ss.

2003) y Fr. 28 West, Simon. Fr. 62 (PMG 567 Page) y Pi. P. 4.176 ss. En iconografía, el pri-
11

mer testimonio de Orfeo como argonauta es una metopa del Tesoro de los Sicionios, data-

Ni Verg., G. 453-525 ni Ov., Met., 10.1-11.84 prestaron atención a esa faceta. Por el
da en el segundo cuarto del s. VI a.C. Cfr. Garezou, 1994, nº 6 y cap. 8, § 6, con fig. 5.

contrario, Estacio se hizo eco de ella en Theb. 5.344 ss., quizá, basándose en el texto de
12

Eurípides para elaborar el suyo. Esta leyenda fue también objeto del poema Las Argonáuti-
cas de Valerio Flaco.
13
Cfr. Sch. A. R. 1.23 (8.22 Wendel). Para su interpretación cfr. cap. 5, § 6.

1.470-472, Hyg. Fab. 14.32 y Luc. Fug. 29.

14
Posteriormente también aparece Orfeo como keleusthvı en A. R. 1.541, Val. Flac.

1187
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hace posible botar la nave Argo e incluso amansa al monstruo que

En este texto de la Hipsípila la música de Orfeo marca el ritmo de

vigilaba el Vellocino15.

la navegación, y quizá el carácter mágico esté aquí también presente,

pues parece sugerirse que gracias al hechizo de su canto los remeros
no se cansaban al realizar su tarea.

2.3. Orfeo, educador

Otro texto de Hipsípila16 atestigua la faceta de Orfeo como edu-

cador, un episodio que nos ha sido transmitido únicamente por Eurí-
pides17.
En el momento del reencuentro de Hipsípila con sus hijos (Euneo
y Toante18), Euneo le cuenta a su madre que, al morir su padre, Orfeo
se ocupó de ellos llevándoselos a Tracia y educándolos. A Euneo
le enseñó a tocar la cítara y a Toante el arte de las armas19. Quizá
Eurípides recoja aquí la leyenda de la ascendencia mitológica de la
familia ateniense de los Euneidas, que podría haberse consolidado
ya en época del trágico. Determinadas familias influyentes preten-
dían descender de héroes o dioses. Así, los Euneidas, destacados en
el arte de la danza y la cítara, se consideraban, según Hesiquio, des-
cendientes de Euneo, y por tanto, en última instancia, también de
Dioniso (pues Hipsípila era su nieta). Además, al haber sido educa-

Respectivamente: A. R. 1.494 ss., Philost. Iun. Im. 2.15.1 y AO 245 y 991.

E. Hyps. Fr. 759a.93-102 Kannicht.
15
16

Orfeo ejerce la función de educador, esta vez de Heracles, Alcid. Ul. ix. 24. Como sucede
17
Hay que añadir que existe otro testimonio llamativo, de fecha incierta, en el que

se encuentra a Heracles instruido por Orfeo. Mientras que en la Hipsípila se especifica que
en el texto de Eurípides respecto a los hijos de Jasón, este testimonio es el único en el que

el bardo les instruyó en la música y las armas, en este epigrama no se dice explícitamente,
pero, por el contexto, se podría entender que enseñó a Heracles la escritura y la sabiduría
(sofivhn quizá se refiera al conocimiento sobre los dioses y el Más Allá que transmitía la
poesía que se atribuye al tracio, y los misterios de los que era considerado fundador). En la

tribuna para tocar la cítara, cfr. Shapiro, 1989, lam. 71 a p. 159; dado que en otro vaso de ca.
cerámica ática de finales del siglo VI a.C. hay una representación de Heracles subiendo a la

530 a.C. (cfr. Garezou, 1994, nº 176) encontramos en esa misma pose a un joven ateniense
anónimo que dirige su saludo a Orfeo (cai`re, ∆Orfeu`), que sería el modelo ideal para la
educación aristocrática, quizá la representación de Heracles evoque la formación que reci-
bió del bardo, en la que la música era el elemento fundamental.

des, así como en Sch. Pi. N. Arg. 2, AP 3.10 y Stat. Theb. 5.464 ss.; Nebrófono en Apollod.
18
El nombre del segundo hijo varía según las fuentes: Toante en esta obra de Eurípi-

1.9.17 y Deípilo en Hyg. Fab. 15. Por su parte, Ov. Her. 6.43 ss. dice que ambos son hijos

Este esquema se repite en E. Antiop. Frr.183 ss. Kannicht: Zeto se dedica a las armas
nacidos dentro de un matrimonio legítimo.
19

y su hermano Anfión a la música.

1188
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do Euneo por Orfeo, se explicaría el talento musical de sus descen-

dientes20.
Quizá en un determinado tipo de enseñanza la instrucción en el
arte de la música y en el de las armas fueran dos facetas complemen-
tarias, cada una representada aquí por uno de los hijos de Jasón; en
ello podría verse un reflejo de Orfeo en el papel de iniciador de jóve-
nes guerreros. Como indica Bremmer21, en culturas indoeuropeas exis-
tían agrupaciones de jóvenes guerreros dirigidas por un poeta, y, por
otra parte, las leyendas que relacionan a Orfeo con Libetra y Dío (ciu-
dades de Pieria) fueron creadas quizá, según Graf22, por un deseo
patriótico de glorificar sus ciudades mediante el vínculo con esta
figura mítica que era ya famosa en toda Grecia. Lo llamativo es que
en esas leyendas Orfeo aparecía celebrando rituales secretos como
iniciador y líder religioso de un grupo de jóvenes itinerantes. Podría
tratarse de ese antiguo rasgo propio de una sociedad masculina, del
que tenemos noticias desde los indoeuropeos.
El viaje de los Argonautas puede tener un cierto carácter de ini-
ciación de adolescentes propio de sociedades arcaicas23. Podemos
observar que tanto Píndaro como Apolonio, en los catálogos de Argo-
nautas que nos ofrecen, dicen que algunos participaron instados por
sus padres24, y en las enumeraciones encontramos el nombre del par-
ticipante y a continuación el de su padre. Incluso Jasón tiene un aire
de adolescente. Podría entenderse, pues, que Orfeo sería el encarga-
do de la iniciación del joven príncipe y de los nobles guerreros que le
acompañaban.

2.4. Orfeo y Eurídice

busca de su esposa25 se encuentra en Eurípides, Alcestis 357 ss. Ésta

El único testimonio trágico del descenso del héroe al Hades en

es la primera referencia segura en la literatura griega a este famosísi-

Basárides de Esquilo no es totalmente claro).

mo acontecimiento mitológico (habida cuenta de que el argumento de

20
Cfr. Burkert, 1994b, 44-49.
21
Bremmer, 1991, 17-20.
22
Graf, 1987, 90-92.
23
Cfr. Graf, 1987, 97-99.

distinguiera». Pi. P. 4.185 s.: «... Porque ninguno rezagado junto a su madre se quedara
24
A. R. 1.97-100: «A Alcón su padre lo enviaba (...) para que entre audaces héroes se

rumiando una vida sin riesgos».

25
Para más detalles cfr. cap. 2, § 7.

1189
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Y si yo tuviera la lengua y el canto de Orfeo, de modo que, tras

haber cautivado a la hija de Deméter o a su esposo con mis himnos,
pudiera sacarte del Hades, bajaría y ni el perro de Plutón, ni Caron-
te, que con el remo conduce a las almas, me detendrían antes de
devolver tu vida a la luz.

Admeto, que ha aceptado que su esposa Alcestis muera en su

lugar, demuestra más aún su cobardía deseando un imposible: tener
el canto de Orfeo para convencer a los dioses infernales de que le per-
mitan llevarse a su esposa del Hades. Sin embargo, Admeto tiene en
su mano una solución mucho más fácil para salvarla, que, sin embar-
go, desestima: morir él sin permitir que Alcestis le sustituya. En esta
alusión al descenso de Orfeo no aparece el nombre de la esposa26,
pues su única importancia en el desarrollo del mito era servir de excu-
sa para la catábasis, ya que el verdadero objetivo parece que era mos-
trar el poder de la música, personificada en Orfeo, capaz incluso de
convencer a los dioses infernales.
Eurípides no menciona el desenlace. Respecto a este tema hay
división de opiniones: unos27 consideran que hace alusión a un final
feliz, una versión en la que el héroe consigue sacar del Hades a su
esposa; otros28 sostienen que no hay datos suficientes para apoyar la
existencia de tal versión. Así, según estos últimos, desde los orígenes
del mito, Orfeo habría fallado en el último momento, como cuentan
algunos autores posteriores.
Los primeros han argumentado que es imposible que Eurípides
haga referencia en este texto al fracaso, porque sería impropio que
Admeto mencionara a Orfeo en esos momentos sabiéndose que no
logró salvar a su esposa. Pero creo que no sería absurdo en boca del
Admeto que nos presenta Eurípides29: aquél tomaría la parte del mito

26
En los primeros testimonios (E. Alc. 357 ss., Pl. Smp.179d-e, Isoc. Busir. 8) no se da

timonio lo ofrece en el siglo III a.C. Hermesian. Fr. 7 Powell (OF 985), que la llama Agrí-
el nombre de la esposa. Sólo a partir de época postclásica aparece nombrada: el primer tes-

ope. Es Ps.-Mosch. 3.124 (OF 986), probablemente en el s. I a.C., quien por primera vez la
llama Eurídice (también este nombre se encuentra inscrito en un relieve, copia romana de
uno ático del siglo V, pero parece que se trata de un añadido posterior, cfr. Schwarz, 1998,
nº 5). Se observa una fluctuación inicial en la denominación hasta que la tradición fija uno
de los nombres (de la misma manera que sucede con la madre-esposa de Edipo, Epicasta-
Yocasta). Para una probable motivación del nombre de Eurídice, cfr. Bremmer, 1991, 15-16
y cap. 55, § 2.2.
27
Cfr. Heurgon, 1932, 11; Linforth, 1941, 17; Bowra, 1952, 222; Dronke, 1962, 202;
Robbins, 1982, 16.
28
Cfr. Graf, 1987, 81; Heath, 1994, 168-178.
29
No resultaría extraño que en su discurso de despedida Admeto hiciera una alusión en
parte inapropiada, pues todo su discurso está marcado por esa falta de tacto, que le hace
parecer exagerado e hipócrita. Cfr. Heath, 1994, 168-178.

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que le conviene, en la que Orfeo tiene éxito, es decir, cuando con-

vence a los dioses infernales, y evitaría mencionar el fracaso final. El
público, por su parte, lo tendría en mente y esto produciría una iro-
nía: pues ¿cómo Admeto, que es tan cobarde como para dejar morir a
su esposa en su lugar, podría superar al heroico Orfeo, que fue capaz
de convencer a los dioses y de bajar al Hades para recuperar a la suya,
aunque falló en el último momento? Así quedaría intensificada la
cobardía de Admeto.
Es interesante destacar un texto de Platón (Smp. 179d), la primera
referencia clara al fracaso de Orfeo, en el que el filósofo presenta su
propia versión del mito, que parece haber modelado sobre los versos
de Eurípides. Sin duda, Platón ha modificado el mito para adaptarlo
a los propósitos de su texto30, pero es evidente que, a pesar de tal
modificación, el mito debía ser reconocido y aceptado. El hecho de
que Platón traspase la cobardía del Admeto de Eurípides a Orfeo y
haga de ella la causa principal de su fallo hace pensar que este fraca-

do por el público. Así, Platón, al basarse en el texto de Alcestis, habría

so, aunque el trágico no lo refiera de forma explícita, era ya conoci-

entendido que en él no se hacía alusión a un final feliz.

En Eurípides y en Platón el final sería el mismo: Orfeo falla al
intentar salvar a su esposa. El rasgo novedoso de Platón es que intro-
duce una nueva interpretación de ese fallo como castigo de los dioses
por la cobardía del poeta.

2.5. Orfeo y la música31

En todos los testimonios que tenemos, Orfeo podría considerarse

como la encarnación del poder de la música32, que consigue conmo-
ver y convencer a todo y a todos.
Como hemos observado, en casi todos los episodios del mito de
Orfeo el verdadero protagonista en realidad es su arte (como argo-

30
Eurípides insiste en la valentía de Orfeo y en el poder de su arte, con el que consigue
lo más difícil de su hazaña: convencer a los dioses subterráneos de que le permitan violar la
ley natural; se trata, sin embargo, de un éxito parcial. Por su parte, Platón destruye ese éxito
y lo convierte en un fracaso desde el principio: Orfeo jamás convenció a los dioses, y ellos
le engañaron entregándole la imagen fantasmal de su esposa como pago por su cobardía, ya
que no fue capaz de morir por amor y decidió bajar vivo al Hades. Platón, por boca de su

cierta aversión (cfr. R. 606e-608b), a través de su máximo representante, Orfeo.

personaje Fedro, habría intentado desprestigiar a citaredos y poetas, hacia los que sentía
31
Cfr. Molina Moreno ,1998a, y el cap. 3.
32
Siempre entendiéndola en el sentido de la mousikhv griega, que incluye tanto la músi-
ca instrumental y vocal como la poesía y la danza, aunque la relación de Orfeo con esta últi-
ma es muy escasa.

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nauta, entona la cantinela de los remeros; como educador, enseña a

Euneo el arte de la cítara, y en su bajada al Hades, convence a los dio-
ses con su canto). Su capacidad de convicción linda con lo mágico33,
pues Orfeo, como un mago, es capaz de embelesar a los seres huma-
nos y dominar la naturaleza.
Cuando Eurípides se centra en el poder que la música de Orfeo
ejerce sobre los elementos de la naturaleza insiste en la parte instru-
mental, que sería el elemento irracional de la música. Por el contra-
rio, cuando se centra en los efectos que produce en el ser humano o
en los dioses, insiste en el canto, las palabras, que serían el elemento
racional. Incluso en algunos textos se introduce un nuevo factor, la
elocuencia, que hace que Orfeo aparezca caracterizado casi como un

1) En Bacantes 560 ss. destaca el sonido de la cítara de Orfeo, que

sofista. Veamos los ejemplos más significativos.

conmueve a la propia naturaleza, afectando tanto a las fieras salvajes

como a la vegetación, ya que el mundo natural no entiende de pala-
bras, de modo que la música, en su elemento instrumental, sería el
lenguaje mediante el que se comunica con la naturaleza34:

Quizá en los boscosos escondrijos del Olimpo, donde antaño

tocando la cítara Orfeo congregaba los árboles con su música, con-
gregaba las fieras agrestes.

2) En Medea 543 ss. se insiste en la parte vocal de la música. Jasón

menciona al tracio como ejemplo de personaje famoso por su canto.
Aquí el canto no tiene ninguna connotación mágica ni extática, sólo
destaca por su belleza:

¡Ojalá no posea yo oro en mi palacio ni entone un canto más her-

moso que el de Orfeo, si no me aguardara un destino famoso!

Este último texto se puede interpretar en dos niveles35: en el pri-

mero, más superficial, se equiparan las dotes de Orfeo con la riqueza
material; ambas cosas dan renombre a su poseedor. Como ejemplo de
músico famoso, evidentemente, aparece Orfeo. Jasón pronunciaría
sus palabras en este nivel, pues quiere hacer ver a Medea que, como
pago a los favores que ella le ha hecho, él le ha entregado algo más
importante: el reconocimiento y la fama entre los griegos.

33
Cfr. cap. 5.
34
También son abundantes, aunque tardías, las representaciones iconográficas del tra-
cio tocando la cítara rodeado de animales salvajes que lo escuchan como embrujados por su
música: Garezou, 1994, nº 94-163; cfr. Bernabé, 1998d, 160-163 y cap. 9.
35
Cfr. Mezzabotta, 1994.

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Sin embargo, hay un nivel más profundo, en el que la mención de

Orfeo y su música llevaría al público a pensar en el descenso del
héroe al Hades para salvar a su esposa. Al instante se evocaría la com-
paración entre Orfeo y Jasón en su papel de esposos. Como Admeto,
Jasón también sale muy mal parado36: mientras que Orfeo realizó un
acto heroico por su esposa, Jasón abandonó a la suya para celebrar
otro matrimonio más ventajoso.
3) Un paso más se da cuando se encuentran unidos la fuerza del
canto y el poder de las palabras de Orfeo, con los que no sólo tiene la
capacidad de conmover, sino también de convencer y casi de embru-
jar a quien se proponga. Son elementos que aparecen ya sugeridos por

Esquilo, en Agamenón 1629 ss., insiste en el canto (fqogghv)37 de

Esquilo y que Eurípides hace más patentes.

Orfeo y, como también hace Eurípides, habla de su lengua (glw`ssa),

apuntando así a la elocuencia, a la capacidad de persuasión. Además
dice que Orfeo, con su canto, puede arrastrar todo tras de sí, aludien-
do, quizá, al carácter mágico del canto, que Eurípides expresa de

Eurípides, en Alcestis 357, introduce la elocuencia (glw`ssa).

forma más clara a través de los verbos khlevw y ejpavidw.

Junto a ella se encuentra el verbo khlevw38, que sugiere el efecto mági-

co de las palabras y de la música de Orfeo, que hacen que todos,

Pero estas capacidades están mucho más intensificadas en Ifigenia

incluso los dioses, se dobleguen a su voluntad.

en Áulide 1211 ss.:

Si yo tuviera, padre, la elocuencia de Orfeo para conmover can-

tando, de modo que me acompañaran las piedras, y para encantar con
mis palabras a quienes quisiera, entonces iría.

Como vemos, no se insiste en la música de Orfeo, sino en su lov-

goı (término que se reitera), su elocuencia. La referencia al canto se

36
Alcestis fue representada unos siete años antes que Medea y, como ya hemos visto, en
ella recurrió Eurípides al mismo tipo de ironía, lo que prueba que el episodio del descenso al
Hades de Orfeo era ya bien conocido por el público (pues, si no, la ironía no habría sido enten-
dida). En ambas tragedias los esposos de las protagonistas, que destacan por su egoísmo, men-
cionan a Orfeo, que es todo lo contrario a ellos. Sin embargo, mientras que Admeto dice de
una manera bastante hipócrita que desearía tener el canto de Orfeo para poder salvar a su espo-
sa de la muerte, Jasón afirma que no desearía tenerlo si no fuera a ser famoso por ello. Según
creo, la mención de Orfeo que Eurípides pone en boca de Jasón no sólo serviría para produ-

una especie de guiño hacia su público, que años antes había visto Alcestis y que no podría evi-
cir un efecto irónico mediante la comparación con el tracio, sino que también podría ser como

tar poner al mismo nivel a Jasón y a Admeto al oírles decir palabras semejantes.
37
fqogghv designa el sonido articulado en este contexto, producido por la voz humana.
En ningún caso se refiere al de un instrumento musical.
38
Cfr. Segal, 1978.

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encuentra en el verbo ejpavidw, pero éste significa, más que «cantar»,

«conjurar con el canto». Esta connotación mágica se ve reforzada
por el verbo khlevw, que estaba también en el texto anterior. Además,
ejpavidw podría estar evocando la ejpwidhv, es decir, el cántico o sal-
modia a la que se atribuían poderes mágicos, que se usaba para muy
diversos fines y cuyo autor en muchos casos se creyó que era Orfeo,
dada su relación con la magia y la poesía.
En el vocabulario que utiliza Ifigenia para referirse a Orfeo encon-
tramos junto al término lovgoı el verbo peivqein, dos términos bási-
cos de la sofística. Eurípides caracteriza al bardo casi como
un sofista39: capaz de convencer a quien desee de cualquier cosa,
sea cierta o no, cautivándolo con la magia de sus palabras. Pero no
se puede decir que el trágico viera a Orfeo totalmente como un sofis-
ta40, sino, más bien, parece dar a entender que los efectos extraor-
dinarios de su música y de sus palabras eran muy semejantes a los
que producía la fuerza retórica de los sofistas, muy en boga en su
época41.

2.6. Orfeo, autor literario

Desde antiguo se consideró a Orfeo autor de muchas obras de

muy diversa índole, y, con el paso del tiempo, esa producción litera-
ria fue aumentando tanto en cantidad como en variedad de temas42.
En tres pasajes de la obra de Eurípides aparece Orfeo como autor de
numerosos escritos, de unas tablillas y de un conjuro mágico:

a) Hipólito, vv. 952 ss:

Ahora ufánate y vende que te alimentas de comida sin alma, y,

teniendo a Orfeo como señor, entra en éxtasis mientras honras el humo

En Reso 947 se utiliza la palabra sofisthvn para referirse a Orfeo y a Museo. Tam-
bién en Reso 919 se llama a Támiris «sofista tracio» (sofisth`i Qrhikiv) y de manera seme-
39

jante Clem. Al. Prot. 1.1.1 lo denomina Qravikioı sofisthvı. Para el significado de
sofisthvı y su aplicación a los poetas cfr. Guthrie, 1962, 38-41.
40
Cfr. Di Fabio, 1993, 204-207.

los que no estaba de acuerdo: en Hec. 1187-1194 Eurípides refleja la mala utilización de la
41
Aunque el trágico estuvo bastante influido por la sofística, hay aspectos de ella con

capacidad de persuasión, que parece que ya hacían muchos sofistas en su época. Orfeo es el
máximo representante del poder de persuasión, según las palabras de Ifigenia (IA 1211 ss.).

poder a la manera de los sofistas, queda la duda de si en el texto de Hécuba podría haber
Aunque en ningún momento Eurípides diga que el mítico cantor hiciera un mal uso de su

una alusión velada a la terrible muerte de Orfeo.

42
Cfr. cap. 10.

1194
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de sus muchos escritos43. Puesto que has sido atrapado, yo reco-

miendo a todos que huyan de los hombres de tal clase, pues salen de
caza con palabras venerables, mientras maquinan cosas vergonzosas.

Teseo dirige estas duras palabras a su hijo Hipólito, pues ha creí-

do ciertas las acusaciones que Fedra había hecho recaer sobre su
hijastro: mientras Teseo estaba de viaje, Hipólito la había pretendido
y ante esa situación ella se había suicidado. Sin embargo, el especta-
dor sabe que Teseo está equivocado y que todas las injurias lanzadas
contra Hipólito son producto del despecho de Fedra, que, enamorada
de su hijastro, había sido rechazada por él.
Teseo, en un arranque de ira, consciente de la extraña forma de
vida de su hijo, le acusa de ser uno de los seguidores de Orfeo, carac-
terizados por su hipocresía: predican la pureza, pero por detrás maqui-
nan actos infames.
Este texto ha sido uno de los más comentados en el estudio de la
relación de Eurípides con el orfismo; volveremos a él más adelante,
al tratar otros temas44. Ahora nos centraremos en la visión de Orfeo
como autor literario.
Con la expresión «honras el humo de sus muchos escritos», Eurí-
pides hace mención de la literatura órfica. Vemos que la palabra uti-
lizada para referirse a ella es grammavtwn, es decir, se trata de litera-
tura escrita. El orfismo era lo que se puede denominar una «religión
del libro», es decir, que su doctrina estaba contenida en una serie de
textos escritos que eran considerados sagrados, puesto que se atribuían
a Orfeo, y que se utilizaban como base en los rituales. Pero como no
existió nunca una iglesia órfica constituida y jerarquizada que ejer-
ciera algún tipo de control sobre los textos, poco a poco se fueron
produciendo más y de más diversa índole: desde una alta literatura
(cosmogónica, cosmológica, escatológica y soteriológica) hasta una
literatura popular de encantamientos y ensalmos mágicos45.
Mediante el anacronismo que pone en boca de Teseo, Eurípides
informa de que en el siglo V a.C. ya había una amplia colección de
escritos atribuidos al prestigioso cantor, con los que quizá incluso se
comerciaba (así parece sugerirlo el verbo kaphleuvein)46. El trágico

43
Sobre la posibilidad de ver en este «humo» un juego de palabras que aludiría a la cos-

Papiro de Derveni entre los restos de una pira funeraria), cfr. Betegh, 2004, 67 s.
tumbre órfica de cremar los cadáveres junto con escritos (documentada por el hallazgo del
44
Véase § 3.2.

En Alex. Fr. 140 K.-A. (siglo IV a.C.) se ofrece una pequeña lista de los autores que
45
Cfr. caps. 10 y 21.
46

se encontrarían en su época en cualquier librería. En el primer lugar de la lista aparece el

nombre de Orfeo.

1195
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trata de forma despectiva esos escritos, ya que el «humo» connota

algo insustancial, vano47. Condena todos los escritos de quienes afir-
man tener a Orfeo por su señor, ya no sólo por su contenido, califica-
do como vano y superficial, sino también por el uso que podían hacer
de ellos determinados personajes que se aprovechaban de la creduli-
dad de la gente para enriquecerse y que debían de abundar en la
época48.

magia se encuentran los vv. 965-969 de Alcestis:

b) En la línea de una literatura de corte popular relacionada con la

... no encontré nada más poderoso que la Necesidad. Para ella no

hay ningún remedio en las tablillas tracias que escribió la voz de
Orfeo, ni en cuantos remedios dio Febo, cortándolos de las raíces, a
los Asclepíadas, para los mortales de muchas enfermedades.

El contenido de las tablillas de Orfeo son «remedios» (favrmaka),

el mismo término que se utiliza para referirse a la medicina de los
Asclepíadas. Por ello, podemos suponer que esas tablillas contendrían
ensalmos usados como remedios propios de una medicina más rela-
cionada con la magia y la curandería (así pues, serían una muestra de
la literatura pseudocientífica atribuida al tracio), mientras que los
remedios de los Asclepíadas serían la medicina científica de la
época49. Mediante una metáfora de tipo médico, Eurípides expresa la
inexorabilidad de lo dispuesto por la Necesidad, como si de una incu-
rable enfermedad se tratase, imposible de atajar con ningún tipo de
medicina. Lo más probable es que el trágico aludiera a elementos que
fueran cotidianos y accesibles a su público, como seguramente lo
eran las ejpwidaiv, recetas, salmodias o encantamientos que remedia-
ran cualquier tipo de problema (médico o no). Dado que muchas de
éstas circularían bajo el prestigioso nombre de Orfeo, cuya patria era
Tracia, por extensión las tablillas también se calificarían como tra-
cias. No habría que buscar otras explicaciones más enrevesadas50.

Para el uso de kapnovı como sinónimo de algo vano cfr. p. ej. Pl. R. 581d, A. Fr. 399
Radt, Ar. Nu. 320.
47

ella en R. 364e. Cfr. cap. 52, § 5.

48
Un tratamiento semejante da Platón a la literatura órfica y a los que se aprovechan de

Así, un escolio (Sch. E. Alc. 968, II 239.3 Schwartz) nos cuenta que el físico Hera-
49
Cfr. Martín Hernández, 2003, 57 s. y cap. 21, § 1.2.
50

clides decía que existían unas tablillas (sanivdeı) de Orfeo en el monte Hemo de Tracia.
Pero no nos aclara nada sobre su contenido y no sabemos si estas tablillas existían en la
época de Eurípides y eran lo suficientemente conocidas como para que el público entendie-

Hec. 1267, I 89.12 Schwartz) afirma que las tablillas de Orfeo de las que se habla en Alces-
ra su alusión, o si el escoliasta está refiriéndose a un tiempo posterior. Otro escolio (Sch. E.

tis se encuentran en un oráculo de Dioniso.

1196
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Por otro lado, en el texto de Alcestis encontramos la llamativa

expresión «(tablillas) que escribió la voz de Orfeo» (ta;ı ∆Orfeiva
katevgrayen gh`ruı)51. No parece extraño que se insista en la voz de
Orfeo, puesto que se suponía que todos los poemas que se le atribuían
debieron de ser cantados por él. Con todo, a través de esa expresión
Eurípides podría reflejar la forma en la que se pensaba que Orfeo
compuso y escribió sus poemas. Existen varias posibilidades de inter-
pretación:
1. Que la poesía de las tablillas fuera compuesta de forma oral y
luego quedara fijada por escrito. Puede ser un reflejo de la forma de
composición de los antiguos aedos como Homero (pues no olvide-
mos que consideraban a Orfeo once generaciones anterior a él). Éstos
no redactaban y luego memorizaban los poemas, sino que los com-
ponían de memoria y los difundían oralmente. Improvisaban gracias
al dominio del sistema de fórmulas y al buen uso del repertorio here-
dado, que se va desarrollando y enriqueciendo en las sucesivas gene-
raciones hasta que queda fijado por escrito.
2. Que supuestamente Orfeo dictaba la poesía a Museo, quien le
servía de amanuense. Este modelo está bien atestiguado en textos
posteriores52. Muchas veces se habla de la poesía de Orfeo y Museo,
quizá en la idea de que la compuso la voz de Orfeo y la escribió la
mano de Museo.
3. Que otros poetas inspirados por la voz profética del bardo tra-
cio escribieran su poesía; hay obras atribuidas a Orfeo datadas desde
el s. VI a.C. hasta el V d.C. ¿Cómo salvar el obstáculo temporal? El
mito cuenta que, cuando el tracio murió desmembrado por las muje-
res, su cabeza junto con su lira fue a parar a Lesbos, y era famosa por-
que emitía oráculos. Éste pudo ser el paso intermedio para que Orfeo
fuese considerado, después de su «muerte», como un ser semidivino,
en cierto modo semejante a las Musas. Así, su voz inmortal siguió
inspirando a ciertos poetas que trataron determinados temas, entre los
que se encuentran los encantamientos y salmodias que podrían con-
tener las tablillas a las que se refiere Eurípides.
En algunas pinturas vasculares se pueden ver representaciones de
un personaje que toma nota de lo que la cabeza de Orfeo, que está a
sus pies con la boca entreabierta, le dicta53. Esta cabeza podría repre-
sentar en un principio la cabeza «real» del tracio que en Lesbos emi-
tía oráculos, pero luego pudo pasar a significar ya no tanto la cabeza
físicamente, como la inspiración del propio Orfeo a otros poetas. Así,

AO 47-49; P. Berol. 44.

51
Para un amplio comentario cfr. Linforth, 1941, 122-138.
52
53
Cfr. Garezou, 1994, nº 68-70. Cfr. caps. 7, § 3, y 8, § 14, con figs. 16-18.

1197
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en cierto modo, aquéllos escribían al dictado del bardo, por lo que

habrían renunciado a la autoría de sus poemas y se los habrían atri-

c) En el Cíclope 646-648 encontramos una nueva alusión, aunque

buido al personaje mítico.

esta vez cómica, a los ensalmos de Orfeo. Odiseo pide ayuda al coro,
formado por sátiros, para cegar al cíclope. Los sátiros tienen tanto
miedo que comienzan a poner excusas ridículas para evitar el peligro
y para que sea Odiseo quien se arriesgue por ellos. Entre ellas la del
corifeo, que ofrece a Odiseo su ayuda «a distancia» mediante un
encantamiento de Orfeo:

Pero conozco un ensalmo de Orfeo, buenísimo,

de suerte que el tizón se irá sólo hacia el cráneo
y quemará al hijo de la Tierra, provisto de un solo ojo.

Eurípides hace mofa de esos conjuros para provocar la carcajada

de su público, como corresponde a un drama satírico. Esos ensalmos,
que, al parecer, se comercializaban, servirían para cualquier fin. De
este modo, Eurípides utiliza la exageración para producir el efecto
cómico: el sátiro afirma que hay un ensalmo incluso para hacer que
el tizón se mueva y ciegue por sí solo al cíclope. Si los asistentes no
hubieran conocido los ensalmos de los que se habla, el autor no habría
logrado el efecto deseado.

2.7. Orfeo, fundador de ritos

da en la tragedia Reso. En el éxodo, la Musa, madre de Reso (y tía

La faceta del bardo tracio como fundador de ritos aparece aludi-

de Orfeo54), lamenta la muerte de su hijo y reprocha a Atenea su

ingratitud, porque ésta había ayudado a Odiseo a matarlo. Afirma
que las Musas siempre habían favorecido a la ciudad de Atenas y le
habían proporcionado magníficos beneficios, como el hecho de que
Orfeo, hijo de una de ellas, «mostró las antorchas de los secretos
misterios». Esta última idea se expresa a través de una sinécdoque
(musthrivwn te tw`n ajporrhvtwn fana;ı e[deixen): fanavı son las
antorchas procesionales que se usaban en los misterios, sobre todo
en Eleusis55, pero también implican el concepto de luz o claridad;
Orfeo sacó a la luz, dio a conocer los ritos hasta entonces ignorados

54
Como vimos en § 2.1. Éste es también el único texto trágico en el que se habla de la
procedencia «divina» de Orfeo al ser considerado hijo de una Musa.
55
En la celebración de los misterios de Eleusis se debía de narrar cómo Perséfone fue
raptada y Deméter, desesperada por su pérdida, la buscó por todas partes, de día y de noche,

1198
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en Atenas. Se utiliza el verbo «mostró» (e[deixen)”56, lo que impli-

ca que Orfeo no inventó los misterios, sino que los transmitió, dio a
conocer el ritual cuyo origen podía estar en algún otro lugar57. Los
misterios son calificados de «secretos» (ajporrhvtwn), pues los ini-
ciados en las religiones mistéricas (como los órficos o los eleusinios)
estaban obligados a guardar silencio acerca de sus rituales, razón por
la que en gran medida la información que nos ha llegado al respecto
es muy escasa.
Pero, ¿de qué misterios habla la Musa? Las respuestas han sido
muy variadas: se ha pensado que podría referirse a los misterios en
general, válidos para toda Grecia58, o que se referiría a los misterios
de Agras59, de los que muy poco se sabe, o que más bien haría alu-
sión a los misterios de Eleusis60. Esta última opción es la que me
parece más verosímil, pues la Musa presenta los misterios como un
beneficio especial concedido por Orfeo, hijo de una hermana suya, a
Atenas. Por tanto, debe de tratarse de unos misterios específicamen-
te atenienses y muy celebrados, tanto como para poder designarlos
«los misterios» por antonomasia, sin más especificación61. ¿Qué mis-
terios podrían ser en Atenas más celebrados y conocidos por el públi-
co de Eurípides que los de Eleusis? Incluso existe una tradición que
relaciona a Orfeo con la fundación de estos misterios62.
Además del beneficio de los misterios introducidos por Orfeo, la
Musa añade también como favor especial para Atenas que ella y sus
hermanas, junto con Febo, instruyeron a Museo, que llegó a ser el
ciudadano ateniense más ilustre. Museo suele aparecer siempre men-
cionado en relación con Orfeo, unas veces como su discípulo, otras

corpus órfico64. Parece que en la tradición se fue confundiendo con

como su hijo63. También se le atribuyeron algunas composiciones del

valiéndose de antorchas (cfr. h. Cer. 47-50). Los iniciados, en determinado momento del
ritual, actualizarían esa parte del mito reproduciendo la búsqueda con antorchas. Cfr. Clin-

En Ar. Ra. 1030 ss. aparece también con esta función el compuesto katadeivknumi.
ton, 1993, 110-124; Bernabé, 2002f, 133-157.
56
57
Cfr. cap. 33.
58
Cfr. Lobeck, 1829, 239.
59
Cfr. Maass, 1895, 72 ss. Sobre los misterios de Agras cfr. Graf, 2003.
60
Cfr. Gruppe, 1897-1901, 1096. También en esta línea Leaf, 1915, 4 ss.; y Plichon, 2001, 14.
61
Burkert, 1987b, 4, señala que para los atenienses los misterios de Eleusis eran los

D. S. 4.25.1 y 5.77.3, Procl .in R. 2.312.16 Kroll, Thdt. Affect. 1.21. Para las relacio-
misterios «a secas».
62

nes de Orfeo con Eleusis cfr. Graf, 1974, 22-40, y el cap.31.

63
Véase § 2.1.
64
Quizá en calidad de amanuense, como vimos en § 2.6. Para un estudio detallado de
las cosmogonías que se atribuyen a Museo cfr. Martínez Nieto, 2000. Véase también el cap.
25, § 3.2.

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Orfeo: se le fueron atribuyendo rasgos propios de aquél, hasta que

El texto de Reso no especifica ningún tipo de relación ni de parentes-

llegó a convertirse en su «doble», sobre todo en el ámbito ateniense.

co entre Orfeo y Museo. Sin embargo, se podría interpretar que es

Eleusis lo que relaciona a ambos entre sí y, a su vez, con Atenas. Con-
tamos con el testimonio de Diodoro (4.25.1), que indica que Museo
estuvo al frente de los misterios de Eleusis cuando Heracles se inició
en ellos65.
Así pues, el beneficio que las Musas proporcionaron a Atenas fue
doble, y en todo momento relacionado con los misterios de Eleusis:
ellas (en concreto, Calíope) engendraron a Orfeo, fundador de los
misterios, e instruyeron, en colaboración con Apolo, a Museo, que
tuvo a su cargo los misterios como sucesor de Orfeo.
Por otra parte, la mención de Febo hace pensar, sobre todo, en el
don profético: el hecho de que él y las Musas educaran a Museo
podría entenderse como una alusión a la poesía oracular que solía
atribuirse tanto a Orfeo (sobre todo tras su muerte: la cabeza siguió
cantando oráculos durante un tiempo) como a Museo66.

2.8. La muerte de Orfeo: Basárides de Esquilo

Existen diversas versiones sobre la muerte del tracio, desde el des-

membramiento a manos de las mujeres tracias o de las ménades,
hasta la fulminación por el rayo de Zeus o incluso el suicidio67.
Entre los trágicos, ni en Sófocles ni en Eurípides hay ninguna alu-

dia perdida Basárides (ca. 470-460 a.C.), trató el tema. A través de un

sión clara a este hecho; sin embargo, al parecer, Esquilo, en su trage-

resumen que se conserva en los Catasterismos de Eratóstenes68 tene-

mos noticia de que Esquilo puso en escena la muerte de Orfeo, o de
que, al menos, hizo referencia a ella69. Esta sería, por tanto, la prime-

65
Respecto a que Heracles fue iniciado en unos misterios, E. Heracl. 613 hace decir a
su protagonista: «Tuve la suerte de contemplar los ritos de los iniciados». Sin embargo, aun-
que se ha considerado a veces que es una alusión a la iniciación del héroe en Eleusis, con-
cordando así con el testimonio de Diodoro, creo que la alusión no es lo bastante clara como
para afirmarlo; podría tratarse también de los misterios órficos, pues existen restos de una

Ya Ar. Ra. 1032 ss. dice que Museo enseñó los oráculos a los hombres.
catábasis de Heracles que podría ser órfica (OF 713-716), cfr. cap. 19, § 3.4.
66
67
Cfr. cap. 7.
68
Con motivo de la historia de la lira y su catasterismo (Cat. 24).
69
La cuestión ha sido muy discutida: Linforth, 1931 considera que la muerte de Orfeo
no sería el tema de la obra, sino que sólo se haría referencia a ella en un coro. Así también

67, y Di Marco, 1993, piensan que sería el tema principal de Basárides y que Orfeo sería
opinan Séchan, 1926, 68 ss., y Palumbo, 1996, 410 n. 2. Por el contrario, West, 1983b, 66-

coprotagonista con Licurgo.

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ra fuente literaria, de la que tenemos noticia, que nos ofrece una ver-
sión sobre la muerte del bardo.
Según Esquilo, por lo que dice Eratóstenes, Orfeo murió des-
membrado a manos de las ménades enviadas por Dioniso enfurecido.
Parece que el hecho de que fueran bacantes quienes lo mataran podría
haber sido una innovación del propio Esquilo70. No existen represen-
taciones iconográficas que muestren a las bacantes desmembrando a
Orfeo, sino que son mujeres caracterizadas con vestidos tracios las que
aparecen atacándolo ya en la cerámica ática de figuras rojas desde los
años 490-480 a.C.71 Este hecho obedece a la versión más extendida
de la muerte de Orfeo: las mujeres tracias lo asesinaron, según expli-
caban fuentes literarias posteriores, bien porque desdeñó sus requeri-
mientos amorosos guardando eterna fidelidad a su esposa desapareci-
da72, bien porque no les permitió participar en los misterios73, bien
porque introdujo las prácticas homosexuales en Tracia74. Dejando de
lado los motivos, la versión más extendida tanto en la iconografía
como en la literatura es que fueron las tracias quienes cometieron el
asesinato.
Así pues, Esquilo pudo hacer una variante de esta versión convir-
tiendo a las mujeres tracias en bacantes, pero ¿qué implica este cam-
bio? Los motivos de la muerte del bardo pasan del plano humano
(resentimiento de las mujeres hacia él) al plano religioso (castigo de

puede verse en las Bacantes de Eurípides, castiga a quienes cometen

Dioniso). Las bacantes actúan por voluntad de Dioniso, y éste, como

faltas contra él o contra sus ritos. Según Eratóstenes, Orfeo, que hasta
entonces había sido devoto de Dioniso, después de bajar al Hades y
ver la verdad de lo que allí sucede75, decidió abandonar su culto y
honrar a Helio, identificado con Apolo. Este hecho provocó la furia
de Dioniso76.

70
Cfr. West, 1983b, 66; y también Linforth, 1931.

Verg. G. 4.507-509 y Ov. Met. 10.75-85.

71
Cfr. Garezou, 1994, nº 28-63.

Cono FGrHist 26 F 1.45.

72

Phanocl. Fr. 1 Powell (OF 1004).

73
74
75
Cfr. Graf, 1987, 86, que considera que a la vuelta del oscuro Hades apreció sobre
todo el sol y la luz. Quizá, como dice West, 1983b, Esquilo conociera algún poema órfico
en el que se describiera lo que el tracio vio en el Más Allá y estuviera relacionado con una
teología en la que Apolo desempeñara un papel esencial.
76
Otras fuentes que también hacen morir al bardo a manos de las ménades (quizá siguien-

lo cual parece una clara interferencia con las Bacantes de Eurípides (Hyg. Astr. 2.6), o
do la versión de Esquilo) dan como razón o bien que había espiado los ritos de Dioniso,

bien que no accedió a los encantos de las mujeres (Verg. G. 4. 516 ss. y Ov. Met. 10.79 ss.
y 11.1 ss), en donde se mezcla la tradición de Esquilo (eran bacantes) y los motivos humanos
de la versión más extendida, que hace que sean las mujeres tracias sus asesinas. Cfr. West,
1983b, 66.

1201
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Esquilo quizá trazó en su tragedia un fragmento de historia religiosa:

el antiguo enfrentamiento entre la religión apolínea y la dionisíaca, así
como el nacimiento del orfismo escindido del dionisismo. Orfeo habría
muerto no sólo por oponerse al culto de Dioniso, como le sucedió a Pen-
teo, sino por cometer apostasía77; sin embargo, al final de la tragedia se
produciría una reconciliación póstuma entre Dioniso y Orfeo (y Apolo).
Dioniso quedaría como dios principal de esta nueva religión cuyo «fun-
dador» se consideró que era Orfeo. Una religión opuesta al salvajismo
de los ritos dionisíacos no órficos, pues condenaba el derramamiento de
sangre y predicaba una vida ascética basada en el vegetarianismo.

3. ORFISMO

3.1. La vida órfica78

En el orfismo se requiere una ascesis de vida para conservar la

pureza adquirida en los rituales iniciáticos, mediante el estricto segui-
miento de los preceptos que marca el «modo de vida órfico» (∆Orfi-
ko;ı bivoı). El objetivo último es alcanzar tras la muerte una vida feliz
en unión con la divinidad.
Dos textos fundamentales, ambos de Eurípides, contienen informa-

1) Cretenses Fr. 472 Kannicht79. Debido al estado fragmentario de

ción sobre las bases de la vida ascética y de algunos ritos iniciáticos:

Cretenses es muy difícil realizar una reconstrucción completa de la

obra, pero parece claro que su tema central era el nacimiento del Mino-
tauro, fruto de la pasión vergonzosa de Pasífae hacia el toro enviado
por Poseidón. Es la venganza de la divinidad porque Minos no quiso
sacrificarlo en su honor. La acción transcurriría, por tanto, en Creta,
en el palacio de Minos. El coro estaba formado por hombres santos,
iniciados (muvstai) en los ritos de Zeus del Ida.
El principal problema de este fragmento es la interpretación de la
religiosidad que presenta. Ésta fue entendida por algunos estudiosos80
como una invención poética de Eurípides, elaborada mediante la acu-
mulación arbitraria de elementos propios de diferentes cultos. Sin
embargo, en trabajos posteriores81 se considera que este texto es un
importante testimonio de la situación religiosa de la época respecto al

77
Así lo sugiere West, 1983b, 69.
78
Cfr. cap. 34.
79
Cfr. los comentarios de Casadio, 1990a; Cozzoli, 1993; y Bernabé, 2004d.

Austin, 1968, Fr. 79.

80
Wilamowitz, 1931 II 183-185; Festugière, 1935a, 372-376; Moulinier, 1955, 63; y
81
Casadio, 1990a; Bernabé, 2004d.

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orfismo. El trágico se habría basado en ella para hacer una reelabora-

ción poética, pero en todo momento respondería a la realidad.
El texto se estructura en tres partes. Nos centraremos en los ver-
sos 9-19, que tratan sobre la vida ascética:

Llevamos una vida pura, desde que me

convertí en iniciado de Zeus del Ida.
Tras celebrar los truenos del nocturno Zagreo
y los banquetes de carne cruda,
y tras haber alzado las antorchas en honor de la Madre de la Montaña,
junto con los Curetes,
fui llamado Baco, una vez purificado.
Vestido totalmente de blanco rehúyo
la generación de los mortales y los sarcófagos, sin acercarme a ellos,
y me guardo de comer alimentos que tengan ánima.

Se comienza con una proclama de la pureza en la forma de vida: aJg-

novn ocupa el primer lugar del verso (v. 9). A continuación Eurípides men-
ciona tres actos rituales pertenecientes al proceso iniciático, que culmina
con la purificación o santificación (oJsiwqeivı). En ellos intervienen divi-
nidades, que se relacionan entre sí dentro del marco de creencias del orfis-
mo: en primer lugar aparece Zeus (v. 10), después se menciona a
Zagreo82, en tercer lugar aparece la Madre de la Montaña para referirse a
Rea y, por último, los Curetes. Por otra parte, también contamos con tes-
timonios (Str. 10.3.11) que hablan de la existencia de cultos cretenses en
los que intervienen estos mismos dioses. No resultaría disparatado consi-
derar, como una de las opciones posibles, que Eurípides se hubiera basa-
do en algún tipo de culto órfico existente en Creta, pues en esta isla han
aparecido, entre otros testimonios órficos, algunas laminillas de oro83.
Centrándonos en los actos rituales que en este texto se aluden, la ex-
trañeza que produjo la idea de la celebración ritual de los truenos hizo
que llovieran las correcciones para sustituir la palabra «truenos» (bron-

está atestiguada también en la tragedia, en un fragmento de los Edones

tavı)84. Pero la importancia del sonido de los truenos en algunos rituales

de Esquilo85, donde parece que se describe un ritual en honor de Cotis.

82
Es probable que, en época de Eurípides, fuera una manera de referirse a Dioniso con
un sabor arcaico y ritual, como señala Casadio, 1990a, 289-290.
83
Cfr. Kern, 1916; Pugliese Carratelli, 1993, 65.
84
La edición valentiniana corrige en biotavı, mientras que bouvthı es propuesta por
Wilamowitz, 1931, y seguida por Austin, 1968; Collard-Cropp-Lee, 1995; Jouan-van Looy,

A. Fr. 57 Radt. También en Hero Aut. 20.4-5 p. 408 Schmidt se habla de una máquina para
2000, y Kannicht, 2004.
85

producir truenos en las representaciones teatrales; quizá se usaba en los rituales algo semejante.

1203
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El hecho de celebrar banquetes de carne cruda a primera vista,

podría parecer contradictorio con el precepto del vegetarianismo; sin
embargo, se trata de una acción puntual (el verbo está en aoristo:
televsaı), propia del rito iniciático, que podría tener la función de
recordar la impureza precedente derivada del desmembramiento de
Dioniso a manos de los Titanes86.
Tras realizar estos ritos llegan al estado de «bacantes» (bavkcoi) y,
para conservarlo, llevan una vida pura basada en algunos preceptos
que el trágico enumera a continuación: vestir de blanco (lino), evitar
el contacto con el nacimiento (gevnesiı) y la muerte y alimentarse de
alimentos que no tengan alma87.
Todos estos rasgos son esenciales en la caracterización de los cre-
yentes órficos. Aunque pueden encontrarse por separado en otros cul-

2) El segundo texto son los vv. 952-957 de Hipólito, que ya hemos

tos, el conjunto de todos ellos se da sólo en el orfismo.

de Orfeo que coinciden con el cuadro trazado en Cretenses: castidad,

tratado en § 2.6. Teseo atribuye una serie de rasgos a los seguidores

vegetarianismo y éxtasis báquico88.

En resumen, a través de estos dos textos podemos observar cómo
en la tragedia, concretamente en Eurípides, se presenta un cuadro plau-
sible del conjunto de rasgos que permitían diferenciar a los órficos ya
en el siglo V a ojos de su público.

3.2. La figura del órfico: ¿es Hipólito un órfico?

En los vv. 943-957 de Hipólito de Eurípides, a los que acabamos

de referirnos, Teseo ataca a su hijo diciendo que es uno de los segui-
dores de Orfeo, que destacan por su hipocresía y malevolencia.

86
La omofagia no es algo excluido por completo en el orfismo; en P. Gurob 1.13-15 se
habla de un ritual iniciático órfico en el que se inmola un carnero y se devora su carne.

Se ha discutido mucho sobre si bakceuvein en el texto del Hipólito (v. 954) hace refe-
87
Cfr. cap. 34.
88

rencia al éxtasis báquico órfico que busca una condición perdurable (a diferencia del dioni-
síaco) o si únicamente se utiliza este verbo con la intención de denominar un estado de locu-
ra o frenesí que nada tiene que ver con la religión ni con el culto a Dioniso. Así, Linforth
1941, 53 s., opina que Teseo no se referiría con este verbo a ningún culto dionisíaco, sino
que sólo sería una forma de reprobación de la conducta extraña de su hijo. Sin embargo,
creo más verosímil la opinión de Barret, 1964, 344 s., y Casadesús, 1997c, 170, según la

ámbito órfico de bakceuvein y de bavkcoı (p. ej. Pl. Phd. 69c, Hdt. 4.79, Lam. Hip. OF 474
cual este verbo se refiere al ritual órfico-dionisíaco. Existen demasiados testimonios en el

y una inscripción de Cumas, OF 625), como para considerar que es una palabra que desig-
na un comportamiento alocado sin conllevar ninguna connotación religiosa, más aún en un
contexto como éste, en el que se menciona a Orfeo. Cfr. Jiménez, 2005b.

1204
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La primera cuestión que plantean estos versos es si el personaje de

Hipólito, tal como Eurípides lo caracteriza a lo largo de la tragedia,
en verdad podría ser visto como la imagen literaria de un prototipo de
órfico. Las opiniones al respecto están divididas: mientras algunos
estudiosos consideran que sin duda lo es89, otros lo niegan90.
Quienes defienden la idea de que Hipólito es un órfico, se basan
en una serie de argumentos.
En primer lugar, señalan que Hipólito, tal como anuncia Afrodita
en los vv. 24-25, había ido al Ática para iniciarse en los misterios de
Eleusis, con los que el orfismo mantiene algunos puntos de cone-
xión91. Sin embargo, el hecho de que alguien se iniciara en el culto
eleusinio no implicaba que tuviera creencias órficas. Que Hipólito
sea presentado como un iniciado en los misterios de Eleusis indicaría
que posee un sentimiento y unas inquietudes religiosas distintos a los
de la religión tradicional, cuyo exponente en la tragedia sería Teseo.
Esta diferencia explicaría, en cierto modo, la incomprensión existen-
te entre padre e hijo.
En segundo lugar se basan en la castidad del protagonista y la pie-
dad que profesa hacia los dioses92. Esa piedad es en exclusiva hacia
Ártemis, pero se trata de una Ártemis virginal y cazadora que no tiene
ningún lugar en las teogonías órficas. Además, la castidad de Hipóli-
to parece que tiene más que ver con el deseo de no abandonar la ado-
lescencia que con una propuesta religiosa definida.
Por último, se ha pensado que el grupo de amigos con el que
Hipólito ejerce la virtud (vv. 997-1001) podría constituir una comu-
nidad órfica93. Pero, en mi opinión, es una conclusión demasiado aven-
turada, ya que no hay ninguna mención que la apoye.
En cambio, en la defensa de que Hipólito sea un órfico hay dos
obstáculos insalvables: por un lado, Hipólito viola el precepto órfico
que prohíbe el derramamiento de sangre de otros seres vivos, ya que
practica la caza. Ésta no es una actividad secundaria o accidental en
la caracterización del personaje, sino que Eurípides le da la relevan-
cia suficiente como para hacer que el héroe, la primera vez que entra
en escena, venga de una cacería. Además, la diosa Afrodita insiste dos
veces en este hecho en el prólogo, en el que el autor da a su público
la información más necesaria respecto a los personajes y la acción de

89
Cfr. Méridier, 1928; Valgiglio, 1966, 134 ss; y Freyburger-Galland, 1986, 124 ss.
90
Linforth, 1941, 50-60; Lucas, 1946; Barret, 1964, 342-343; y Casadesús, 1997c. Cfr.,
además, Segal, 1970.
91
Cfr. Méridier, 1928, 19; Valgiglio, 1966, 135.
92
Méridier, 1928, 23.
93
Méridier, 1928, 24.

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la tragedia94. Por otro lado, tampoco obedece el precepto órfico del

vegetarianismo95.
En suma, creo que no existen datos suficientes para concluir que
Hipólito esté representado por Eurípides como un órfico, y que, sin
embargo, sí existe un obstáculo lo suficientemente poderoso como
para pensar que no lo está: la práctica de la caza, el derramamiento
de sangre.
Entonces, si Hipólito no podía ser visto como un órfico, ¿cómo se
explica que Teseo lo acuse de serlo? Da la impresión de que Teseo,
enfurecido y decepcionado con su hijo, piensa que toda su piedad y
su castidad son una máscara tras la que oculta su maldad y falsedad.
Sin embargo, todo el público de la tragedia sabe que Teseo está equi-
vocado al juzgar a Hipólito. En su furia, Teseo lo acusa de ser un impos-
tor y un hipócrita, y culmina sus insultos calificándolo de seguidor de
Orfeo. Pero, para que sea viable la comparación entre Hipólito y los
seguidores de Orfeo, tiene que haber un punto en común que sirva
como punto de partida. A ojos de su padre, Hipólito tiene una forma
de comportamiento extraña: proclama su pureza moral y física, y recha-
za todo lo relacionado con el amor y el sexo. Podría ser la castidad lo

del fragmento de los Cretenses, la abstención sexual formaba parte de

que permite la comparación: como se ha señalado en el comentario

los preceptos órficos con mucha probabilidad96.

Teseo, que representa el pensamiento ateniense tradicional, siente
el comportamiento de Hipólito como anómalo y marginal; de igual
manera, en la época de Eurípides quienes siguieran las normas de
vida del orfismo deberían de producir semejantes sentimientos de ex-
trañeza y de rechazo en los seguidores de la religión oficial.
Sin duda, la acusación de Teseo es un anacronismo, pero ¿qué
intención tiene Eurípides? Por un lado, los reproches de Teseo no sir-
ven para dar, información sustancial acerca de la condición de Hipó-

94
Cfr. vv. 17-19, 51-53.
95
Eurípides nos presenta a su héroe pidiendo a los sirvientes que le preparen un ban-
quete, según parece, con la carne de la cacería en la que ha participado (vv. 109 s.). Sin
embargo, Méridier, 1928, no da relevancia a este hecho y considera que ese banquete no
tiene por qué ser carnívoro. Es cierto que no se hace referencia clara a la carne, pues se uti-
liza la palabra si`toı (que en general significa alimento y con un significado más específi-
co es «trigo» o «grano»), pero resulta difícil de creer que se tratara de una comida vegeta-
riana, pues Hipólito viene de una cacería.
96
Considero que la castidad debería ser una norma del ascetismo órfico lo suficiente-
mente conocida como para acusar de ser un seguidor de Orfeo a quien la practicara, y atri-
buirle otras prácticas, aunque en realidad no las cumpliera. La acusación de Teseo, si bien
no responde a la realidad, quedaría, en cierto modo, justificada. Sin embargo, algunos auto-
res opinan que no hay pruebas ni indicios suficientes para postular algún tipo de conexión
entre el orfismo y el celibato. Cfr. Linforth, 1941, 58, y Lucas, 1946, 67.

1206
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lito, sino para concienciar al espectador del enfurecido estado de

ánimo del padre97. Por otro lado, destaca el anacronismo: Eurípides,
dentro de la historia mítica que se desarrolla en un tiempo pasado y
lejano, incluye una referencia a un acontecimiento propio de su tiem-
po: la existencia de personajes falsarios que bajo una fingida apa-
riencia de pureza convencían a las gentes, e incluso a ciudades ente-
ras, ofreciendo una salvación rápida para obtener beneficios propios98.
Hace así el autor una crítica semivelada a unos acontecimientos que
están ocurriendo en su época y que todos los espectadores reconoce-
rían de inmediato. Las palabras de Teseo, con este deliberado ana-
cronismo, podrían ser no tanto una censura a Hipólito, como una crí-
tica y una advertencia del autor a su público respecto al grupo de
falsos hombres santos que se enriquecían aprovechándose de la cre-
dulidad de la gente y que abundarían en la Atenas del siglo V a.C.99

3.3. Cosmogonías órficas

Podemos encontrar dos textos de Eurípides en los que aparece un

reflejo de algunas teogonías órficas antiguas de las que no han pervi-
vido más que fragmentos o testimonios100. La importancia de estos
pasajes de Eurípides radica en que son de las más antiguas referen-

a) Hipsípila Fr. 758a (1103 ss.) Kannicht. Por desgracia, el texto

cias conservadas.

se encuentra muy deteriorado (apenas se pueden leer palabras suel-

tas) y son muchas las hipótesis de reconstrucción101.

¡Señora de los dioses [...] una luz nunca vista [...] (en el) éter el
Primogénito [...] quiso Eros, cuando Noche (?) [...] crió, entonces de
los dioses nacido?

Aparecen mencionados en un mismo contexto (y en tan sólo unos

pocos versos) Éter, el Primogénito (prwtovgonoı), Eros y Noche, ele-
mentos que nos permiten asociar este texto con las cosmogonías órfi-

97
Cfr. Casadesús, 1997c, 168-169, quien señala acusaciones semejantes en S. OT 387-

Así lo atestigua Pl. R. 364b, que, aunque es de época posterior, sin duda denuncia
389.
98

un hecho que ya ocurría en época del dramaturgo.

99
Cfr. cap. 34, § 2.1, así como Bernabé, 1997b.
100
Para un amplio comentario, cfr. Martínez Nieto, 2000, 243 ss., y Bernabé, 2003a, 82 ss.
101
Cfr. Bond, 1963, 121, quien ofrece algunas de las lecturas divergentes. Así, por
ejemplo, para ºaoı se han propuesto fºavoı, cºavoı, nºaovı o incluso i{lºaoı.

1207
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cas102. West ve en este fragmento una alusión explícita al Primogéni-

to órfico, tras el que se podría encontrar la influencia de una teogonía
órfica antigua en honor de este dios, que intenta reconstruir103.
Puesto que en los versos de Eurípides se menciona a Eros, prw-
tovgonoı podría referirse a ese dios en su condición de primogénito o
primer nacido. Sería éste el primer testimonio conservado al respec-
to, pues se suele encontrar como un epíteto bastante común de Eros-

nico o las Rapsodias.

Fanes en teogonías órficas posteriores, como la de Jerónimo y Hela-

menciona prwtovgonoı, un pasaje de Las aves de Aristófanes (vv. 689

Sólo existe otro testimonio del siglo V a.C. en el que también se

ss.)104. En clave de humor, el cómico introduce una cosmogonía, algu-

nos de cuyos elementos apuntan a una tradición órfica antigua; Eurípi-
des puede estar refiriéndose a esa misma tradición: habría reflejado el
nacimiento de Eros a partir de un huevo puesto por Noche en el Éter;
coincidiría con Aristófanes, alejándose de la tradición de las cosmogo-
nías posteriores (Rapsodias), al hacer que Noche ponga el huevo; sin

en el que Eurípides se muestra en la línea de la tradición de las Rapso-

embargo, es en el Éter donde se habría engendrado el huevo, punto este

dias, apartándose de Aristófanes, que habla de Érebo.

Con bastante probabilidad, en este pasaje de Hipsípila la expre-
sión Povtnia qew`n se refiere a Noche, única divinidad femenina nom-
brada en lo que se conserva del texto. Con esa denominación queda

superior, de manera que concordaría con la Teogonía Eudemia, en la

situada la Noche por encima de los demás dioses, como una entidad

que Noche es el primer ser, a partir del que surgen el resto de gene-

a su vez es nodriza y consejera de los dioses (cfr. OF 6).

raciones divinas105. Así pues, se trataría de la entidad primordial, que

b) En Melanipa Fr. 484 Kannicht, Eurípides pone en boca de la

protagonista una cosmogonía:

No es mía la historia, sino que la supe por mi madre:

que Cielo y Tierra eran una sola forma
y cuando uno de otra se separaron,
todo lo produjeron y lo sacaron a la luz:
árboles, seres alados, fieras, los que nutre el mar
y el género de los mortales.

102
Sin embargo, Dodds, 1951, 169, n. 82, considera que no hay motivo suficiente para
relacionar el texto con el orfismo: para él, Eros y Noche son conjeturas y prwtovgonoı no
sería más que un adjetivo sin ningún tipo de connotación.
103
West, 1983a, 68 ss.
104
Cfr. cap. 51, § 3.1.
105
Cfr. West, 1983a, 116 ss.; Bernabé, 2003a, 49-61.

1208
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Aunque se han expresado algunas reservas en cuanto a su carác-

ter órfico106, la aparición de una fiala de alabastro, en la que se encuen-
tra inscrito el segundo verso del fragmento euripideo («Cielo y Tierra
eran una única forma») junto con otros versos que son sin duda órfi-
cos, podría apoyar su relación con esta doctrina. Pero, puesto que la
fiala es de época muy tardía (siglos III-IV d.C.), existen dos posibili-
dades de interpretación: o bien, que las ideas cosmogónicas que expre-
sa Eurípides fueran ya órficas en su época, o bien, que fueran toma-
das por los órficos como suyas en un tiempo posterior. Se trata de una
cuestión difícil de precisar, pero el hecho de que Apolonio de Rodas
ponga en boca de Orfeo una cosmogonía muy semejante a ésta hace
más verosímil la primera opción107.
En la cosmogonía de Apolonio y en la de Eurípides se habla de un
estadio anterior al proceso de generación del cosmos, cuando existía
una forma única (morfh; miva)108 en la que Cielo y Tierra estaban
mezclados (Apolonio añade también el Mar). Al separarse éstos,
tiene lugar la génesis de todos los seres109. Aunque en estas cosmo-
gonías se mezclen también elementos propios de Ferecides y Empé-
docles110, tanto la de Eurípides como la de Apolonio parecen estar
influidas por una tradición órfica común distinta de la que vimos en
a), en la que el huevo y Eros-Protógono eran esenciales.

3.4. Muerte que es vida

Los órficos creían en un ciclo de reencarnaciones de las almas;

consideraban que éstas iban pasando de un cuerpo a otro atrapadas en
el «penoso ciclo», hasta que por fin se veían liberadas gracias a la
pureza obtenida a través de los ritos iniciáticos y mantenida por medio

explicaba en Cretenses). Pero la falta que debe ser purificada no es

de la observancia de un modo de vida ascético (como vimos que se

una culpa individual, sino común a todo el género humano y preexis-

tente a él: el atroz crimen contra Dioniso niño que cometieron los

106
Cfr. Schwabl, 1962, 1469.
107
A. R. 1.495-502. Ziegler, 1942, 1367, opina que es imposible que Apolonio hiciera
que Orfeo cantara una cosmogonía que plasmara creencias que no pertenecieran a la doc-

Quizá esta forma única es Noche, como en la Teogonía Eudemia, pero es imposible
trina órfica. Cfr. cap. 55, § 3.2.a.
108

afirmarlo con seguridad.

109
La separación de Cielo y Tierra está también referida en un juramento posiblemen-
te órfico del siglo I d.C.: «Juro por el que distinguió y separó la Tierra del Cielo...». Cfr.
Martínez Nieto, 2000, 260-263. Sobre la separación de la forma única respecto a las creen-
cias órficas cfr. Bianchi, 1957b, 131, y 1961, 24.
110
Cfr. cap. 47, § 2.3.

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Titanes, de cuyas cenizas surgió el hombre111. El alma que ha purifi-

cado su culpa, según la creencia órfica, accede tras la muerte a la ver-
dadera vida, fuera de la esfera humana y libre ya del elemento titáni-
co que la oprimía: es una nueva vida gloriosa semejante a la de los
dioses112.
Algunos versos de Eurípides parecen estar influidos por esta doc-
trina:

¿Quién sabe si el vivir es morir y se considera el morir vivir abajo?113

Este contraste e inversión de los términos vivir / morir se encuen-

tra también en las laminillas órficas de Pelinna (OF 485-486.1):

Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso, en este día.

De una forma muy sintética, casi como si fuera un eslogan, se

recoge en una de láminas de hueso de Olbia (OF 463) esta idea órfi-
ca de que la muerte no es sino el acceso a la verdadera vida114:

Vida, muerte, vida | verdad | Dio(niso) | órficos.

Para el iniciado la verdadera existencia está tras la muerte; esta

vida es como la muerte para el alma, que se encuentra sepultada en el
cuerpo115. Pero Eurípides lo plasma a través de una interrogación que
indica que su posición ante estas creencias no es la de un fiel, sino la
de un conocedor que, preocupado por la muerte, les concede el bene-
ficio de la duda: el orfismo ofrece un rayo de esperanza a la visión
pesimista que transmite la religión tradicional.
También parece haber influencia de la corriente órfica en otro
fragmento116:

A ti, el protector de todas las cosas, brotes

y un pastel te ofrezco, Zeus o Hades,

111
Cfr. cap. 27.

hombre que eras» (Thur. OF 487.4) o «venturoso y afortunado, dios serás, de mortal que
112
Así, p. ej., en las laminillas órficas hallamos expresiones como: «Dios has nacido de

eras» (Thur. OF 488.8). Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 230 s.

113
Eur. Poly. Fr. 638 Kannicht, cfr. Phrix. Fr. 833 Kannicht, «¿Quién sabe si vivir es
eso que se llama haber muerto / y vivir es morir?». Véase sobre la cuestión Méridier, 1928,
29 s.; Valgigio, 1966, 124 ss.; Bernabé, 2003a, 250.

Pl. Grg. 492e-493c pone estos versos de Eurípides en relación con ideas escatológi-
114
Cfr. cap. 24, §2.
115

E. Fr. 912 Kannicht.

cas órficas, compendiadas en la fórmula sw`ma/sh`ma.
116

1210
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según el nombre que prefieras. Y tú

este sacrificio sin fuego acéptamelo, de toda clase de frutos
ofrenda que contiene una libación117.
* * *
Pues tú, entre todos los dioses celestes,
administras el cetro de Zeus.
Y compartes con Hades el poder subterráneo.
Envía a la luz las almas de los muertos118
para los que quieren conocer de antemano las desdichas
de dónde germinaron y cuál es la raíz de los males,
y a cuál de los felices deben sacrificar
para hallar un reposo de sus fatigas.

Por un lado, en los vv. 1-5 se hace referencia a una ofrenda de pas-
teles y frutos dirigida a «Zeus o Hades», según el nombre que prefie-

117
Nauck en su edición; Harrison, 1903, 480 ss.; Mantziou, 1990; Jouan-van Looy y
Kannicht, en sus ediciones, consideran que los trece versos del texto componen un solo
fragmento sin solución de continuidad; por el contrario, Lagrange, 1937, 66 ss., opina que
podría existir una laguna entre los versos 5 y 6. Según la primera opción, tanto las ofren-
das de los primeros versos, como la súplica de los versos 9 ss., irían dirigidas a un mismo
dios, que administra el cetro de Zeus y comparte con Hades el poder subterráneo (cfr. vv.
7-8). Puesto que su ámbito de poder sería igual al de esas dos divinidades, podría ser lla-
mado Hades o Zeus, según el nombre que prefiera (cfr. vv. 2-3). Por tanto, todo el pasaje
se dirigiría a una única divinidad, que no sería ni Hades, ni Zeus, sino Zagreo (Harrison,
1903, 480 ss.) o Hermes (Mantziou. 1990, 220 ss.).. Sin embargo, me resulta mucho más
verosímil la opción de Lagrange, pues desde ese punto de vista los primeros cinco versos
son una invocación a Zeus-Hades, dios omnipotente, mientras que los versos 6 ss.. están
dirigidos a otra divinidad, que ha heredado de Zeus el poder supremo y que además com-
parte con Hades el poder subterráneo. Este dios no puede ser otro más que Dioniso Zagreo.
Cfr. Casadio. 1990, 286.
118
Son posibles diversas propuestas de lectura para el controvertido v. 9, que dan lugar

yuca;ı ajnevrwn (Clem. Al. Strom. 5.11.20.2 ss.), que podría corregirse en pevmyon me;n fw`ı
a diferentes interpretaciones del texto: Se nos ha transmitido como pevmyon me;n fw`ı

yuca;ı ejnevrwn. En ambos casos la luz que la divinidad debe enviar tendría un doble sig-
nificado: por un lado, el conocimiento, que sería una especie de revelación religiosa, por lo
que sólo va dirigido a aquellos que quieran saber. Por otro lado, la luz, en muchas ocasio-

alma y su acceso a la verdadera vida. Cfr. Lam. Thur. OF 492.9, donde la expresión «luz a
nes, implica vida; el conocimiento que ha revelado la divinidad permite la liberación del

la inteligencia» (favoı ejı frevna) parece tener un significado muy similar al que tendría en
el fragmento de Eurípides.
La propuesta de lectura que aquí hemos adoptado es la de Nauck, seguida por Kannicht:
pevmyon d∆ ejı fw`ı yuca;ı ejnevrwn, que da al texto un significado muy distinto al de los
dos casos anteriores: se demanda a la divinidad que saque a la luz, es decir, al mundo de los
vivos, a unas almas de los muertos que servirían de intermediarias en la revelación de la
divinidad a los hombres. Estas almas podrían ser algún tipo de démones o seres interme-

En este sentido, cuando menos es llamativo que en el P. Derv. col. VI 7-10 se denomine
dios, cuya función sería ayudar a los hombres en la iniciación y en el tránsito de la muerte.

almas (yucavı) a las Euménides.

1211
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ra. Sin duda, se trata de dos elementos órficos: la defensa del sacrifi-
cio incruento119 y la tendencia al sincretismo de los dioses120.
Por otro lado, en los vv. 6-13 hay fuertes influencias de la escato-
logía órfica en la plegaria dirigida, en mi opinión, a Dioniso Zagreo121.
Se demanda conocer dónde está la raíz de todos los males y en honor
de qué dios se debe sacrificar para alcanzar el descanso de todo sufri-
miento. Éstas son tres cuestiones a las que el orfismo trata de dar una
respuesta mediante el mito del desmembramiento de Dioniso niño a
manos de los Titanes: como consecuencia del terrible delito de sus
antepasados, el hombre acarrea con una culpa precedente que debe
purificar y que sería el origen de todo el mal y el sufrimiento en esta
vida.
La finalidad última de toda la plegaria del texto de Eurípides es
«hallar un reposo de las fatigas»122. De la misma manera, en el orfis-
mo el fin último es lograr liberarse del ciclo de reencarnaciones, de la
atadura del alma al cuerpo, que es el castigo que los hombres pagan
por la culpa de los Titanes y lo que da lugar a todo sufrimiento y fati-
ga en esta vida. La verdadera vida se encontraría en realidad tras la
muerte para aquellos que han purificado la culpa.
Por su parte, Sófocles (Fr. 837 Radt) refleja la creencia de que
sólo los iniciados alcanzarán la vida gloriosa tras la muerte, por lo
que los llama tres veces venturosos (trisovlbioi123), mientras que el
resto sufrirá los castigos más terribles124. En este texto se habla de
ritos inciáticos en general, sin especificar si se trata de los órficos,
pero la creencia que transmite es válida también para el orfismo.

lanon y pagkarpeivaı) se corresponde con el que utiliza Pl. Lg. 782c al hablar de los sacri-
119
El vocabulario que usa Eurípides para referirse en estos versos a las ofrendas (pev-

En OF 488 (488.2) podría estar identificado Zeus ctonio con Hades, aunque nom-
ficios puros de los órficos (pevlanoi, mevliti karpoi; dedeumevnoi).
120

brado este último de forma eufemística Eucles. Cfr. Bücheler, 1881, 331 ss.; Schwyzer,

utiliza Eurípides aplicado a Zeus en el v. 1, lo encontramos aplicado al mismo dios en OF

1935, 111; Bernabé-Jiménez, 2001, 139 ss. En cuanto al epíteto medevonti, «protector», que

377.16.
121
Se habla de una divinidad que administra el cetro de Zeus y que comparte el poder
sobre el mundo de ultratumba con Hades. Considero que dentro de las creencias órficas se
corresponde con Dioniso, tanto porque heredó el cetro de Zeus, es decir, el poder supremo

de las almas (Lam. Pelin. OF 485.2).

(OF 299), como porque desempeña un papel fundamental en la escatología como liberador
122
Encontramos una expresión semejante en un verso de las Rapsodias (OF 348), «...
a los que encomendó liberar del ciclo y dar un respiro en la desgracia».
123
Considerar a los difuntos venturosos es propio de los makarismoiv que aparecen en
las laminillas órficas.
124
Cfr. cap. 29, § 5.

1212
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4. A MODO DE CONCLUSIÓN

Como se ha comprobado a lo largo de este capítulo, la mayoría de

las referencias a Orfeo y al orfismo en la tragedia se encuentran en la
obra de Eurípides. Esto quizá se deba, en parte, a que es el autor del
que más obras se han conservado, quizá también a que de los tres
grandes trágicos parece el más abierto a nuevas ideas religiosas dis-
tintas de las tradicionales.
En primer lugar, en cuanto a la figura de Orfeo, resulta interesan-
te observar los datos de la «biografía mítica» que los trágicos parecen
silenciar, pero que son conocidos gracias a otras fuentes: la omisión
más polémica a este respecto es la del final de la catábasis de Orfeo.
Como ya hemos visto, ha dado lugar a distintas opiniones entre los
críticos. Pero creo que este silencio significaría que el público ate-
niense de la época conocía a la perfección cuál era el final, y que
Eurípides no creyó adecuado que el Admeto de su tragedia lo expre-
sara con claridad.
También resulta llamativo que se evite mencionar datos de la
«biografía mítica» de Orfeo, que lo convierten, desde su nacimiento,
en un ser extraordinario e íntimamente ligado al mundo de la música
y la poesía. Podría deberse quizá a la pretensión de una visión más
desmitificada de los personajes, en cierto modo apuntando a su racio-
nalización.
Eurípides guarda silencio respecto a la muerte de Orfeo. Por el
contrario, parece que fue el episodio que más interesó a Esquilo. Es
posible que éste introdujera innovaciones para transformar el mito en
una especie de historia sagrada; en ella se explicaría el antiguo enfren-
tamiento de la religión apolínea y la dionisíaca, que tendría fin con
el surgimiento del orfismo, puesto que éste contiene elementos de
ambas.
Sin embargo, los trágicos no mostraron interés por los prodigios
que se creía que tuvieron lugar tras la muerte de Orfeo, aunque ya
aparecían en la cerámica ática en el siglo V a.C.125
Mientras que Esquilo pudo lograr que el mito de la muerte de
Orfeo pasara del plano humano al plano religioso al hacer que el desen-
cadenante de la acción fuera la cólera de Dioniso, Eurípides parece
haber intentado evitar cualquier alusión que permitiera relacionar a

125
Cfr. las obras artísticas catalogadas por Garezou, 1994, nº 68-70, en las que parece
representarse la cabeza profética del mítico cantor. Aunque en ninguno de estos casos acom-
paña una inscripción que certifique que se trata de Orfeo, existe un espejo etrusco de hacia
finales del s. IV a.C., que presenta una composición muy semejante a la de los testimonios
áticos, y en el que se lee la URFE bajo la cabeza. Cfr. Guthrie, 1935, 37-38 y cap. 8, § 14,
con fig. 18.

1213
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Orfeo con el mundo divino, excepto en el episodio de la catábasis. Es

la única ocasión en la que el trágico coloca al bardo tracio en el ámbi-
to divino, y lo hace con un propósito claro: ejemplificar hasta qué
punto los efectos de la música eran poderosos.
La música es el elemento que los trágicos resaltan en casi todas
las menciones de Orfeo. Es el factor común que da cohesión a los epi-
sodios de su «biografía». Así, Orfeo suele aparecer como un arqueti-
po126: no toma parte de la acción de la tragedia, ni está, en modo algu-
no, relacionado con los personajes; no pertenece al tiempo en que se
desarrolla la acción (o bien se le sitúa en un tiempo lejano, o bien está
marcado por la intemporalidad), sino que su función es ejemplificar
el poder de la música, que él mismo encarna.
Incluso hemos observado que en algunos textos los trágicos equi-
paran el poder mágico de Orfeo y la capacidad de persuasión sofísti-
ca. Este hecho, en cierto modo, podría ser una forma de racionalizar
el mito, de presentar una visión más evolucionada de Orfeo, median-
te la eliminación del halo mágico y extraordinario que envuelve su
poder.
En segundo lugar, centrándonos en los testimonios más importan-
tes sobre el orfismo, vemos que también proceden del corpus euripi-
deo y, aunque ello puede muy bien deberse a la casualidad y a los ava-
tares de la transmisión de los textos, llama la atención el hecho de que
las referencias a la doctrina y al ascetismo órficos se encuentren en
obras conservadas fragmentariamente. Sólo pertenece a una obra com-
pleta (incluida en la selección de tragedias de Eurípides que hemos

el pasaje de Hipólito 952 ss., el único texto en el que se menciona a

conservado en parte y que podría remontarse a la época de Adriano)

los seguidores de Orfeo de forma explícita y también el único en el

que se critica el orfismo.
Por otra parte, en cuanto a la postura de Eurípides ante el orfismo,
es evidente que no fue un seguidor de esta religión. Pero es muy posi-
ble que, en su afán por buscar respuestas a cuestiones que ni la reli-
gión tradicional ni el sistema de valores establecido podían solucionar,
acudiera a muchas de las fuentes disponibles (incluido el orfismo). En
ocasiones se ha considerado que, dado que el pensamiento de Eurípi-
des tendió al racionalismo, su postura sería contraria al misticismo.
Sin embargo, resulta difícil creer que, si se oponía a las doctrinas órfi-
cas, incluyera en sus tragedias, y, además, tratándolas con respeto,

126
La excepción se encuentra en Hipsípila, pues, aunque en esta tragedia no es un per-

pa del mito, al haberse ocupado de los hijos de Hipsípila. El caso de las Basárides sería otra
sonaje activo, sin embargo es contemporáneo a los protagonistas y, en cierto modo, partici-

excepción si entendemos que Orfeo era uno de los protagonistas.

1214
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referencias a una forma de vida ascética, a cosmogonías y a ideas

escatológicas, que parecen encajar a la perfección dentro del orfismo.
En las referencias a los contenidos de la doctrina órfica, Eurípides
se centra en dos grandes cuestiones existenciales: el origen del mundo,
es decir, las cosmogonías, y el fin de esta vida, es decir, la escatología.
Eurípides muestra a lo largo de su obra inquietud por el vacío que
la religión tradicional dejaba respecto a la muerte. El miedo a que no
haya nada tras la muerte o, incluso, a que aguarde una forma de exis-
tencia peor que la de esta vida, como sugería la religión olímpica, no
es característico únicamente del pensamiento del trágico; él reflejaría
una inquietud bastante generalizada en su época y que posteriormen-
te se acentuaría más. Eurípides parece haber tomado en consideración
la escatología órfica como una de las posibles soluciones a esa preo-
cupación por la muerte. Le concede así el beneficio de la duda a unas
creencias marginales respecto a la religión tradicional, de la que, en
principio, los autores trágicos eran representantes y defensores.
Por último, cabe señalar que en la obra de Eurípides encontramos
dos ópticas contrarias desde las que se observa a los seguidores de
Orfeo: desde la primera se les juzga como personas que llevaban una
forma de vida ascética, extraña al común de la gente, pero que actua-
ban movidos por la fe en las ideas y doctrinas de la religión mistéri-

en los Cretenses. Desde la segunda óptica, que se corresponde con el

ca en la que creían. Son los rasgos que se aplican al coro de iniciados

punto de vista de Teseo en Hipólito, serían unos charlatanes y falsos

oficiantes, que abusaban de la doctrina órfica para enriquecerse.

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LI

ORFISMO Y EL ORFISMO EN LA COMEDIA*

Alberto Bernabé
Universidad Complutense

1. UTILIDAD DE UN ESPEJO DEFORMANTE

En la comedia griega aparece un número significativo de alusio-

nes a Orfeo o al orfismo, pero no debemos esperar de su análisis una
imagen fiel de la situación de este movimiento religioso en la Atenas
de época clásica y es difícil que podamos utilizarlas como fuente fia-
ble para reconstruir aspectos concretos de la doctrina. Los autores de
comedia, un género literario destinado sobre todo a provocar la risa
del público, buscan en personajes o situaciones los aspectos más aptos
para ser ridiculizados o sometidos a parodia y por ello nos presentan
una imagen deformada de sus facetas más ridículas. Ni siquiera tie-
nen reparos en mezclar rasgos órficos con otros que no lo son1.
Pese a todo, los testimonios de la comedia antigua son de una gran
importancia para medir de forma indirecta el impacto y el grado de desa-
rrollo que este movimiento podía tener en la Atenas de época clásica.
A menudo advertimos en un pasaje de la comedia semejanzas con
rasgos órficos que documentamos en obras posteriores, a veces tres o
cuatro siglos más tardías, que no pudieron, como tales, haber sido
conocidas por los autores áticos del siglo V o del IV a.C. Sin embar-
go, hemos visto en otros lugares de este libro que era característico
de los órficos reutilizar materiales literarios anteriores, para reinser-
tarlos en otras obras2. Por ello, cuando encontramos en parodias cómi-

Parecida falta de reparos muestra Aristófanes cuando presenta a Sócrates en las Nubes
*
Para una versión anterior del presente capítulo cfr. Bernabé, 2004c.
1

con una fisonomía más propia de los sofistas que de él mismo.

2
Por ejemplo, los elementos de los iJeroi; lovgoi antiguos insertos en el llamado «Tes-
tamento de Orfeo», en la versión del siglo I a.C. o I d.C. y en la del s. IV d.C. (cfr. el cap.

1217
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cas detalles, expresiones o conceptos órficos que conocemos por

obras datadas en épocas más modernas, cabe pensar que también se
encontraban en obras órficas más antiguas que no han llegado hasta
nosotros3.

2. MENCIONES DE ORFEO

Son escasas las alusiones a Orfeo en la comedia. No parece que

do Aristófanes se refiere a él en Ranas4, lo hace en términos muy res-

los atenienses lo consideraran un personaje para tomarlo a risa. Cuan-

petuosos:

Mira, desde el principio, qué útiles resultan los poetas de verdad,

pues Orfeo nos enseñó los rituales de iniciación5 y a abstenernos de
derramar sangre.

Orfeo es mencionado como un personaje existente, poeta de ver-

dad, porque sus poemas contribuyen a un conocimiento valioso para
la humanidad. Aristófanes especifica que la utilidad de los poemas de
Orfeo se asienta en que servían como texto (legovmena) de las tele-
taiv y en que enseñaban a evitar el derramamiento de sangre. Volve-
ré sobre ambos temas en los §§ 5.1 y 5.2.
Por su parte, Alexis menciona a Orfeo como autor de libros6, unos
libros que aparecen como parte de una biblioteca7. Ello indica que la
producción atribuida a Orfeo no se transmite de forma clandestina,
sino pública, y coexistía en las estanterías con obras de Hesíodo y
Homero, los dos grandes épicos de la literatura griega.
Fuera de estas referencias tan poco cómicas, incluso llenas de res-
peto, como si la visión tradicional de los cómicos tuviera a Orfeo

hecho de que Antífanes escribió una obra titulada Orfeo, pero de cuya
como un elemento venerable de la tradición, sólo puedo referirme al

18), o la inclusión en las Rapsodias de pasajes mucho más antiguos (cfr. sobre todo West,

Es el caso de la cosmogonía órfica del huevo, que se documenta en la Teogonía de

1983a).

Jerónimo y Helanico o en las Rapsodias, pero que parece haber influido en Anaximandro
3

(cfr. Bernabé, 2002b, 215, y cap. 48, § 3) y es parodiada por Aristófanes, cfr. § 3.1, lo que

Ar. Ra. 1030 (OF 547).

puede indicar que existía un antecedente órfico mucho más antiguo que el que conocemos.
4
5
La traducción es convencional, porque telethv tiene un sentido mucho más amplio,

Alex.Fr.140 K.-A. (OF1018 I). Cfr. Arnott ad loc. Alexis se alinea con autores de
cfr. Jiménez, 2002a, 2002b.

época clásica que insisten en este mismo rasgo, como E. Hipp. 948-957 (OF 627) y Pl. R.
6

364be (OF 573 I).

7
Cfr. cap. 11, § 1 y Linforth, 1941, 107.

1218
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trama nada sabemos, salvo la probable presentación de su protago-

nista como un vegetariano, cfr. § 5.3.

3. REFERENCIAS A LA LITERATURA ÓRFICA

3.1. Reflejos de las teogonías órficas

parábasis de las Aves 690-702, un pasaje discutido, ya que algunos

El eco de literatura órfica más evidente en la comedia ática es la

autores vieron en ella una imagen fiel de una teogonía órfica8 y otros
no le dieron más valor que una humorada del poeta9, razón por la cual
algunos estudiosos que se han ocupado de los testimonios antiguos
del orfismo han hecho caso omiso de ella10. Posturas más matizadas
tienen otros especialistas, que consideran que Aristófanes ha hecho
uso de elementos órficos, pero no sólo de ellos11.
En otro lugar12, tras examinar el pasaje llegué a la conclusión de
que Aristófanes parodia las teogonías de Hesíodo, las órficas, la de
Acusilao y la de Epiménides, mezclando elementos de los filósofos
presocráticos y de la dicción trágica. Su objetivo literario es que su
relato adopte la forma de una revelación divina, magnificando así su
importancia. Las aves se igualan con los dioses y se califican con epí-
tetos divinos. Aquí y allá se provocan, por contraste, efectos cómicos.

En el principio había Caos, Noche, el negro Érebo y el Tártaro

anchuroso,
pero tierra aún no había, ni aire ni cielo. Y de Érebo en el regazo ili-
mitado
695 engendra, lo primero, un huevo huero Noche de negras alas,
del que, con el transcurso de las estaciones, nació Eros el deseado,
de espalda refulgente por su par de alas de oro, parejo a torbellinos
raudos como el viento.

8
Por ejemplo, Kern, 1922, sitúa los versos 690-702 como Fr. 1, aunque ya se hace eco
de la existencia de actitudes críticas hacia este parecer. Cfr. Mondolfo, 1931, 438 ss., Nils-
son, 1935, 199, 1967, 685; Staudacher, 1942, 80; Guthrie, 1952, 92-96; Croon, 1965, 23;
Colli, 1981, 394; Alderink, 1981, 103, n. 17; Brisson, 1990, 2878.
9
Wilamowitz, 1920, I 370; Moulinier, 1955, 94 ss.
10
Como Linforth, 1941. Dunbar, 1995, en su comentario al pasaje, 439 ss. muestra una
cautela excesiva en aceptar influjos órficos.
11
Kirk-Raven-Schofield, 1983, 26-29, consideran que es una parodia de cosmogonía en
la que hay elementos hesiódicos, pero también otros que no lo son, asimilables a los órficos
y que no creen inventados por Aristófanes; West, 1983a, 112, cree que la mayor parte del
delicado humor de este pasaje se basa en el uso de elementos de teogonías serias y admite
un componente órfico. Cfr. opiniones similares en Calame, 1991, 229 ss.; Pardini, 1993;
Sore,l 1995, 39 ss.; e Imperio, 2004, 350 ss.
12
Bernabé, 1995b.

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Y éste, unido al Caos alado en medio de la noche por el Tártaro

anchuroso,
empolló nuestra raza y la trajo la primera a la luz.
Antes aún no existía la estirpe de los inmortales, hasta que Eros unió
700 todas las cosas;
a medida que se iban uniendo unos a otros, nacieron el cielo y el océano,
la tierra y la estirpe imperecedera de los dioses felices. Así pues somos
con mucho los más antiguos de todos los felices. Sí, nosotros.

Aristófanes alude a una serie de seres primordiales tópicos que,

aunque aparecen en cosmogonías órficas, son también hesiódicos.
Pero en los versos 694 ss. la alusión al huevo cósmico13 y la impor-

que en las Rapsodias (un poema sin duda posterior a Aristófanes) es

tancia de Noche como ser primordial apuntan a fuentes órficas14, aun-

Tiempo, no Noche, quien lo pone. Por otra parte, también en las Rap-
sodias15, el huevo es un elemento «fabricado» (e[teuxe), mientras que

la Teogonía de Jerónimo y Helanico16. En el v. 695 se habla de un

aquí es natural (tivktei), lo que asimila más la versión aristofanesca a

huevo huero (uJphnevmion), esto es, no fecundado17, aunque puede

haber un juego de palabras con la idea de la fecundación por medio

cripción de Eros recuerda la aparición de Fanes en OF 80 I, pertene-

del viento18. En el v. 697 el tono órfico es más intenso, ya que la des-

ciente a la Teogonía de Jerónimo y Helanico, en la versión prosaica

alas doradas sobre sus hombros». También en OF 136, un verso lite-

de Damascio. Este resumen habla de Eros-Fanes como «poseedor de

13
Epimenid. Fr. 46 Bernabé presenta una cosmogonía del huevo, pero ha podido recibir
él mismo influjos órficos. Sobre la cuestión cfr. Lukas, 1894, 227 ss., Olivieri, 1920, 295;
Cook, 1925, 1033 ss.; Boyancé, 1935; Turcan, 1961; West,1983a, 103 ss.; Anemoyannis-
Sinanidis, 1991; Dunbar, 1995, 441 ss.; West, 1994; Sorel, 1995, 50 s.; Martínez Nieto, 2000,

Cfr. OF 114 de las Rapsodias: «Luego dispuso el gran Tiempo en el Éter divino / un
194 s., 239 ss.

huevo como la plata». La Noche es el primer ser en la cosmogonía del P. Derv. (cfr. Ber-
14

OF 114.
nabé, 2002a). Sobre la Noche en las teogonías órficas cfr. Bernabé, 1998c.

Dam. Pr. 123bis (OF 79 I) oJ Crovnoı wjio;n ejgevnnhsen. Sobre esta teogonía cfr.
15

Bernabé, 1994a. Cfr. también AO 12-14, en que se menciona una teogonía órfica sin duda
16

más antigua que el poeta de las Argonáuticas: «En primer lugar (sc., hablé sobre) la impla-
cable necesidad del antiguo Caos y Tiempo, cómo crió bajo su ilimitado regazo a Éter y a
glorioso Eros de doble naturaleza», cfr. Sánchez Ortiz de Landaluce, 1996, 241 ss.

como Arist. HA 559b21 ss. y Ar.,Fr.,194 K.-A., en que se dice, a propósito de Leda, quien
17
Cfr. detalles de la discusión del sentido de esta palabra en Bernabé, 1995b, 205 s., así

había puesto un huevo grandísimo, que «algunas veces las gallinas ponen huevos hueros
(uJphnevmia)», esto es, que Leda no tenía por qué haber sido fecundada por un varón. Cfr.

Los egipcios conectaron wh «viento», y wh .t, «huevo», dándose la coinci-

Imperio, 2004, 356 ss.
18

dencia de que el último podría ser visto como femenino del primero y así considerado como
fertilizado por éste. Cfr. Morenz, 1950; Schwabl, 1962, 1473; West, 1983a 201.

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ral de las Rapsodias, se habla de Eros «llevado de aquí allá por su par
de alas de oro». De forma similar, en OH 6.2 a Protógono (otro nom-
bre de Fanes-Eros) se le califica de «ufano de sus alas de oro»19. Pero

(stivlbwn)», presenta coincidencias en el léxico con OF 123.4, «tanta

no sólo eso: el comienzo del verso 697, «de espalda refulgente

luz refulgía (ajpevstilbe20) del cuerpo del inmortal Fanes». Estas remi-
niscencias verbales son demasiado notables para no ser tomadas en
consideración21. Ahora bien, Eros en esa época no parece que tuviera
la misma imagen de Fanes22, dado que no hay ninguna representación

yen a Fanes en la tradición posterior (en la Teogonía de Jerónimo y

figurada de Eros en esta época con las características que se atribu-

Helanico y las Rapsodias), como un monstruo de cuatro cabezas y

órganos sexuales de ambos sexos situados en su parte trasera23. Pare-
ce probable24 que los órficos imaginaran primero un Eros joven y
alado, similar a la imagen no órfica del dios, que habrían identifica-
do con el primogénito órfico sin cambiarlo de imagen25, y que sólo en
época tardía pasaran a imaginárselo como el ser monstruoso que

Aristófanes compone, pues, en la parábasis de las Aves una paro-

acabo de describir.

dia en que, con intención de hacer reír, se combinan elementos homé-

ricos, fraseología y contenidos hesiódicos, con rasgos propios de Empé-
docles –como la mezcla de todas las cosas por Eros en el v. 70026–,
así como con claros temas órficos, el principal de ellos el nacimiento
de un Eros de alas de oro de un huevo cósmico. Pese a su carácter
mezclado y su intención jocosa, este fragmento es un testimonio de
excepcional valor. Para producir el efecto risible deseado, se requería

OF 80 I ptevrugaı ejpi; tw`n w[mwn e[conta crusa`ı, OF 136 cruseivaiı pteruv-

gessi foreuvmenoı e[nqa kai; e[nqa, OH 6.2 crusevaisin ajgallovmenon pteruvgessin.
19

Sobre los versos que Pl. Phdr. 252b atribuye a los Homéridas, en que se menciona un Eros

Hay una varia lectio ajpevstrapte.

alado y en el que Lobeck, 1829, 861, vio un origen órfico, cfr. cap. 12, § 5.2.
20
21
Dunbar, 1995, 443, sentencia: «Aristófanes no necesitó un poema cosmogónico órfi-
co para impulsarle a producir un Eros alado de un huevo». Su sugerencia posterior de que
ha podido ser Aristófanes el que influyera sobre la literatura órfica es poco convincente y
parece dictada por el prejuicio de que toda la literatura órfica es tardía. Cfr. West, 1983a,
111 s.; Pardini, 1993, 56 ss.; Bernabé, 1995b, 207.
22
Cfr. Mondolfo, 1931, 440; Nilsson, 1935, 199; Pardini 1993, 58.
23
Un ser que podría, por cierto, haberle brindado a Aristófanes sabrosas posibilidades
cómicas.

Cfr. E. Hyps. Fr. 758a. 20 ss. (1103 ss.) Kannicht (OF 65). Sobre la iconografía de
24
Cfr. Bernabé, 1997a.
25

Eros alado cfr. Hermary, 1986. Acerca de la cornalina con un joven Eros alado saliendo de

Emp. Frr. 12 Wright (31 B 8 D.-K.) y 47 Wright (31 B 35 D.-K.), sobre lo cual, cfr.
un huevo, véanse Guthrie, 1952, 93; y Bottini, 1992, 82.

Tarrant, 1923; Bernabé, 1995b, 209; Dunbar, 1995 ad loc. Cfr. asimismo el cap. 47.
26

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que el público conociera aquello que se parodiaba. Si a los atenienses

del siglo V a.C. no les resultara conocida la cosmogonía del huevo, no
habría efecto cómico, ya que, como señala Dover27, el humor de esta
parodia reside en la adaptación de una literatura familiar a un propó-
sito nuevo. Ello supone la existencia y el conocimiento por parte del
público de escritos órficos y excluye una transmisión de la literatura
órfica en círculos secretos. Algo conocido en cenáculos cerrados no
habría sido susceptible de crear una complicidad con el público como
la que hemos postulado.
Algo parecido cabe señalar a propósito de otro pasaje en que Aris-
tófanes se refiere a la cosmogonía del huevo28:

Pero, según eso que se dice, yo (afirmo) que todos salimos del
mismo cascarón.

Todo lo cual nos lleva a considerar los testimonios de Aristófanes

tencia de una Teogonía órfica antigua que habría alcanzado una amplia
como los más verosímiles de que disponemos para defender la exis-

difusión en Atenas.
A la luz de estos casos más evidentes, podemos considerar otros
ecos de cosmogonías órficas en Aristófanes. Así, leemos en Servio29:

Como enseña Orfeo y transmiten el cómico Aristófanes y el his-

toriador Éforo30, los antiguos llamaban Aqueloo a toda el agua en
general.

de la Lisístrata (381), en el que unas viejas, amenazadas por el fuego de

Dos pasajes de Aristófanes corresponden a esta afirmación. Uno,

los viejos, les echan agua diciendo:

Es trabajo tuyo, Aqueloo.

El segundo es un fragmento (365.2-3 K.-A.):

Y es que en verdad el vino me desveló...

por no haber mezclado la bebida con Aqueloo.

ad loc.
27
Dover, 1972, 76. Ya hacía una observación similar Rogers, 1930, en su comentario
28
Ar. Fr. 170 K.-A. Para este difícil pasaje, acepto el texto y la interpretación de Cas-

Serv. auct. in Georg. 1.8 (III 132.18 Thilo-Hagen, OF 134), cfr. Serv. in Georg. 1.8
sio, 1978 fhvmaiı ãme;nà ou\n ejgw; brotw`n a{pantaı ejklaph`nai.
29

El pasaje de Éforo es transmitido por Macr. Sat. 5.18.6.

(III 131.20 Th.-H.).
30

1222
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Sófocles (Fr. 5 Radt) llama Aqueloo a los ríos de vino31 que hace
fluir Dioniso como un milagro para sus devotos, mientras que Eurí-
pides (Ba. 625) se refiere con el mismo nombre al «agua» en general,
en el contexto de otro milagro dionisíaco, cuando Penteo, obnubila-
do por Dioniso, cree que su palacio está ardiendo.
En otro pasaje antiguo, del tragediógrafo Aqueo (Fr. 9.1 Sn.),
Aqueloo designa el agua:

¿Acaso estaba mezclado mucho Aqueloo?

Observemos que los ejemplos de Sófocles, Eurípides y Aqueo

es el iniciador de esta designación. Y, en efecto, gracias al Papiro de

están en contextos dionisíacos. Por su parte, Servio señala que Orfeo

Derveni sabemos que el Aqueloo era citado ya en una cosmogonía

órfica antigua32:

E hizo fluir en él los tendones de Aqueloo de argénteos remolinos,

del que proceden todos los mares.

El Aqueloo aparece en el poema órfico como el agua primordial,

origen de todos los mares33, una característica que sólo le atribuye
«Orfeo» entre los autores más antiguos, ya que en Hesíodo (Th. 340)
Aqueloo no tiene un papel relevante –sino que se le cita entre otros
ríos, hijos de Océano y Tetis– y en Homero la fuente de los ríos y
mares es Océano, mientras que este Aqueloo34 sólo es mencionado
una vez de forma poco explícita y junto con aquél (Il. 21.195):

Ni siquiera el poderoso Aqueloo se puede comparar con él (sc.,

con Zeus),
ni la poderosa fuerza de Océano, de profunda corriente35,
del que (manan) todos los ríos y todo el mar... etc.

La impresión que nos deja el análisis de las citas que acabamos de

revisar es que en el ámbito órfico dionisíaco Aqueloo tenía el sentido
de «agua primordial». Este valor del término se mantendría (quizá en

Col. XXIII 11 (complementado por P. Oxy. 221.9.1 = Sch. Il. F 195 [V 95 Erbse]),
31
Cfr. Lucas, 1983, 34.

cfr. OF 16.3 s.
32

33
Sin duda procede de un fragmento órfico la referencia de Arist. Meteor. 353a 34: «Los

unas fuentes», como afirma Alex. Aphr. in Mete. 66.12 Hayduck (cfr. OF 23). Cfr. Bernabé,
autores antiguos y que emplearon su tiempo en hablar de los dioses le inventan (sc. al mar)

2002b, 66 ss.
34
En 24, 616 se usa el mismo nombre para un río de Lidia.

misma doctrina en Homero, pero cfr. Richardson ad loc. y el cap. 12, § 4.

35
Este verso es atetizado por Zenódoto. Si aceptáramos esta atétesis, tendríamos la

1223
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uso ritual), para referirse a la mezcla del agua con el vino, en Sófo-
cles (aún significando «río»), Aqueo y Aristófanes (Fr. 365 K.-A.)

contexto dionisíaco, mientras Aristófanes en Lisístrata usaría la pala-

Eurípides utilizaría la metonimia de forma consciente, también en

bra de forma trivial para acentuar el efecto cómico.

Aves 479 s. en el que el poeta nos presenta a Evélpides respondiendo

Otro eco de cosmogonías órficas en Aristófanes sería un pasaje de

en los siguientes términos a la pregunta de Pistetero acerca de la legi-

timidad de las aves para asumir la realeza de los cielos en tanto que
seres más antiguos:

Sí, por Apolo. En adelante hemos de dejarnos crecer el pico,

pues Zeus no va a apresurarse a cederle el cetro al pájaro carpintero.

En las Rapsodias órficas la transmisión del cetro del poder divino

es un tema recurrente y muy desarrollado36. Ignoramos cómo sería
tratado en las teogonías órficas más antiguas, pero no parece casual
su presencia en este pasaje aristofanesco.

3.2. Reflejos de las catábasis órficas

Otro tipo de poemas abordados por la literatura órfica, aunque no

sólo por ella, es el del descenso al otro mundo. Hemos visto los testi-

Orfeo al Hades y de una catábasis de Heracles37. Las Ranas de Aristó-

monios de obras literarias de la tradición órfica sobre el descenso de

fanes se configura como una catábasis de Dioniso38 y lo más probable

es que las descripciones de lo que se ve en el Más Allá que aparecen en
la obra parodien en mayor o menor medida los contenidos de las catá-
basis. Estudiaremos las referencias a la situación del alma en el Más
Allá en el § 4, aunque lo más probable es que la mayoría de los pasajes
sobre esta temática allí citados procedan de algún poema de este tipo.

3.3. ¿Parodia de un himno órfico?

Encontramos en Aristófanes (Nu. 263-266) un himno al Aer39, al

Éter y a las Nubes, que ha sido comparado con un fragmento órfico

36
Cfr. West, 1983a, 231 ss. y cap. 14, § 8.
37
Cfr. cap. 19, § 3.
38
Cfr. sobre todo Suárez, 1997; Lada-Richards, 1999.
39
Prefiero mantener Aer, un término que en griego tiene connotaciones específicas, en
especial su relación con la «niebla», que el término español no tiene.

1224
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(OF 691)40. El problema es que el supuesto modelo órfico es un

himno tardío (y es probable que creado en ámbito judío). Por otra
parte, no hay paralelos estrechos reseñables y las semejanzas pueden
deberse al tono característico de los himnos. Dado nuestro escaso
conocimiento de la hímnica órfica antigua, es preferible mantener
cierto escepticismo sobre esta posibilidad.

4. LA SITUACIÓN DEL ALMA EN EL MÁS ALLÁ

Encontramos también algunas referencias a la situación del alma

en el Más Allá, en que se alude a banquetes de ciertos privilegiados en
el Hades o, en general, se presenta una visión positiva del Allende.
Frente a la imagen tradicional del Hades como un lugar oscuro y som-
brío en que no es posible ser feliz, tales alusiones presentan rasgos asi-
milables a lo que sabemos de las doctrinas órficas, por lo que los pasa-
jes de comedia en cuestión pueden haber parodiado obras del corpus
órfico (en especial, teogonías o catábasis) o haberse inspirado en ellas.

térica que presenta la comedia es, sin duda, las Ranas de Aristófanes41.
El ejemplo que mejor conocemos de la imagen de la religión mis-

La imaginería de Ranas es sobre todo eleusinia, aunque contiene ele-

mentos ajenos42: se nos presenta un banquete de seres felices en un
espacio luminoso, definido como la pradera de los bienaventurados y
en medio de la música de flautas, mientras que los condenados yacen
en el fango y, dentro de la exageración cómica, en medio de excre-
mentos43. No puede ser casual que en esta misma obra (v. 1032) se
elogie al propio Orfeo, como poeta útil que enseñó (katevdeixe) las
teletaiv44, el espacio en que estas enseñanzas se difundían (cfr. § 2).
Por otra parte, en un fragmento de Taghnistaiv Aristófanes des-
cribe el Hades como el mejor de los mundos posibles45:

40
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 127.
41
Pese a que los comentaristas de la obra (en especial, Dover) insisten muy poco en
este aspecto. La cuestión había sido notablemente desatendida hasta Suárez, 1997, donde

parodiado en Ranas (sobre el orfismo, cfr. 207 ss.). Cfr. asimismo el interesante análisis de
puede encontrarse la bibliografía pertinente sobre la interpretación del ambiente religioso

Edmonds, 2004, 111 ss.

42
Cfr. Lada-Richards, 1999.

ejstin (cfr. Pi. Fr. 129 Maehl. = OF 439), 326s. ejlqe; tovnd∆ ajna; leimw’na coreuvswn /
43
Ar.Ra.85 ej” Makavrwn eujwcivan, 454 movnoi” ga;r hJmi’n h{lio” kai; fevggo” iJrovn

oJsivou” eij” qiaswvta”, 449 polurrovdou” leimw’na” ajnqemwvdei” (sobre la pradera, cfr.
Velasco López, 2001; Bernabé-Jiménez, 2001, 225 ss., cap. 29, § 6), 154 aujlw’n tiv” se

paródico de OF 480 k°ravna” a°ijenavw).

periveisin pnohv, 145 ei\ta bovrboron poluvn, 146 skw’r ajeivnwn (donde quizá hay un eco

Ar. Fr. 504 K.-A. (OF 432 I).

44
Cfr. Graf, 1974, 31 ss.
45

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¿Y de dónde crees que le viene el nombre a Plutón (e. d. «Rico»)46

si no es porque se llevó la mejor parte? Te diré una cosa:
¡Cuánto mejor es lo de abajo que lo que posee Zeus!
Cuando usas la balanza, el platillo que pesa
se va hacia abajo y el vacío, hacia Zeus.
...
Y no yaceríamos coronados, ni ungidos (?),
si no fuéramos a beber, nada más bajar.
Por eso es por lo que se les llama «felices».
Pues todo el mundo dice: «Se nos ha ido, feliz él».
«Se quedó dormido, dichoso él, porque ya no sufrirá.»
Y celebramos sacrificios en su honor...
como a dioses y, ofreciéndoles libaciones,
les pedimos que nos envíen bienes aquí arriba.

El personaje que habla fundamenta su visión del Hades como un

mundo feliz en varios argumentos. El primero es que si Hades ha
recibido el nombre de Plutón («el Rico») tiene que ser porque en el

nico que recoge OF 23647), Hades habría salido mejor parado que los
reparto de los poderes de Zeus, Plutón y Posidón (un tema cosmogó-

demás. El segundo argumento, la referencia a la balanza, es un eco

probable de las escenas en que Zeus pesa las kh’re” de los héroes48
para ver cuál pesa más, es decir, para ver qué héroe va a morir. Aris-
tófanes interpreta cómicamente que lo que pesa más (y lo que va al
Hades, es decir, muere) es lo que tiene más cantidad, lo más valioso.
El tercer argumento (aunque el texto es dudoso en esta parte) parece
que juega, entre otras cosas, con el hecho de que ungían y coronaban
tanto a los muertos como a quienes iban a participar en un banquete49,
de modo que Aristófanes interpreta desde una perspectiva cómica el
que la familia ungiera al difunto y le pusiera una corona como confir-
mación de la idea (que conocemos atribuida a los órficos50) de que el
muerto asistiría a un banquete en el Más Allá. En efecto, Platón51 se
refiere a la creencia de los órficos de que disfrutarían de un banquete

Sobre esta etimología cfr. Pl. Cra. 403a, Ar. Plu. 727.
Testimonio combinado de Apollod. Bibl. 1.2.1 y Rufin. Recognit. 10.19.2.
46

Una escena que hallamos en Il. 22.208-213 y probablemente en la Etiópida, si, como
47
48

parece, ésta es la fuente de una tragedia de Esquilo llamada Yucostasiva, «Pesado de las
almas», cfr. Radt, 374 ss.
49
Cfr. cap. 21, § 3.8.g. sobre las menciones de las coronas en las laminillas órficas y su

Compartida por Emp. Fr. 133 Wright, (31 B 147 = D.-K. = OF 448) 1 ajqanavtoi”
significado.
50

Pl. R. 363c (OF 431).

a[lloisin oJmevstioi, aujtotravpezoi.
51

1226
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quete de los felices (Makavrwn eujwcivan) en Ranas 85. Además, se

sempiterno en el Más Allá, y el propio Aristófanes alude a un ban-

hacía esa promesa a los fieles en una laminilla órfica de Pelinna, que
comienza por una felicitación al difunto52 y termina con el anuncio:

Tienes vino, dichoso privilegio.

Y tú irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices53.

El juego se prolonga en el siguiente argumento. Los órficos deno-

minan «felices» a los difuntos (como en la laminilla de Pelinna, que
acabo de citar) y Aristófanes, para lograr su efecto cómico, subvierte
el sentido de expresiones tradicionales como «murió, feliz de él», que
eran expresión vulgar de un pesimismo muy característico de los
griegos, según el cual lo mejor para el hombre es no haber nacido, y,
si no, morir cuanto antes.
De nuevo he de advertir que Aristófanes no haría bromas sobre
este tipo de creencias si no estuvieran bastante generalizadas en la
Atenas de su época.
La vida en los infiernos es presentada de modo similar por Feré-
crates en su obra Metallh’”54 como un país de Jauja en que la comi-
da y la bebida se reproducen de forma espontánea:

Copas llenas de vino tinto oloroso

escanciaban por los embudos para los que querían beber
y en cada ocasión, si alguno comía o bebía de estas cosas,
en seguida se hacían de nuevo dobles de lo que eran al principio.

Por su parte, Aristofonte, en su Pitagórico (Puqagoristhv”) insis-

te en un cuadro semejante, pero ahora se trata de los pitagóricos, que
tienen un estatus distinto del del resto de los muertos en el Más Allá55.
«Pitagóricos» es una designación típica, que sin duda se extendía sin
dificultades a los órficos56.

A. Dijo que, una vez que bajó a donde vivían los de abajo,
vio a unos y a otros, y que se diferencian del todo
los pitagóricos de los demás muertos. Pues sólo a ellos

52
OF 485: «Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día» (lo
que indica el nacimiento a una nueva vida tras la muerte).

Pherecr. Fr.113.30 ss. K.-A. (OF 432 II).

53
Cfr. Velasco, 1992, 212 s.; Bernabé-Jiménez, 2001, 87 ss., 117 ss.

Aristophont. Fr. 12 K.-A. (OF 434 III). Cfr. Burkert, 1972, 198 s.; Graf, 1974, 98 s.
54
55
56
Cfr. la tajante, pero cierta, aseveración de Burkert, 1972, 132: «La diferencia supues-
tamente clara entre pitagorismo y orfismo simplemente no está atestiguada en las fuentes
más antiguas». Cfr. cap. 42.

1227
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les dijo Plutón que le acompañaran en el banquete,

por su piedad. B. Hablas de un dios muy complaciente,
si le agrada convivir con esa gente llena de roña.
...
y comen
verduras y beben sobre todo agua
y sus piojos, su capa raída y su falta de limpieza
no los soportaría ninguno de los más jóvenes57.

Un personaje que parece haber visitado los infiernos cuenta lo que

ocurre allí, como en una catábasis. Observamos algunos detalles des-
tacables en este pasaje: a) Los (órfico-)pitagóricos son aceptados como
comensales por Hades (es decir, tienen un estatus privilegiado en el
otro mundo); b) ese estado se debe a una condición moral, definida
como «piedad» (eujsevbeia);; c) mantienen en el otro mundo su dieta;
y d) es tópico asociar a estos personajes con la falta de limpieza58,
aunque parece haber una generación más joven menos desarrapada
que sus maestros59.
Los autores cómicos, de acuerdo con las características del géne-
ro, no podían dejar de exagerar en su caracterización de estos perso-
najes y por ello Filetero, en su Fivlaulo”60 no presenta ya el banque-
te como privilegio en el otro mundo para ellos, sino como algo más:

Zeus, de veras es bueno morir oyendo tocar el aulós.

Pues sólo para ellos en el Hades existe la posibilidad
de practicar el sexo. Los demás, que tienen
maneras inmundas por su ignorancia de la música,
deben acarrear a la tinaja agujereada.

Es curiosa la referencia a quienes mueren oyendo tocar el aulós,

que podría referirse a un grupo que utiliza la música para fines esca-
tológicos61. El disfrute del banquete del Más Allá con que se premia

El autor insiste en estos rasgos en el Fr. 9, y sobre la comida vegetariana, en el 10.

Cfr. los comentarios de Kassel y Austin ad locc.
57

58
Cfr. la descripción del orfeotelesta pobre y miserable en Plu. Apophth. Lac. 224e y
el cap. 34.

Philetaer. Fr. 17 K.-A. (OF 434 VIII), quien parodia S. Fr. 837 Radt «Tres veces bie-
59
Sobre estos dos últimos aspectos cfr. § 5.3.
60

naventurados / aquellos mortales que tras haber visto estos ritos (es probable que los de

como señala Pearson en su comentario ad loc.

Eleusis) / van al Hades. Pues sólo para ellos / hay vida, y para los demás todo son males»,

Cfr. Ar. Ra. 154 cit. en nota 43 y cap. 36, § 3.2, aunque no está excluido que se trate
de una deformación cómica, ya que el fragmento pertenece a una obra titulada Philaulos,
61

«Aficionado al aulós» (un instrumento griego que, más que flauta, es una especie de oboe).

1228
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a los órficos se exagera para ampliarlo al disfrute del sexo, una reali-
dad ausente de las fuentes órficas que conocemos. Otro aspecto inte-
resante es que el autor contrapone la situación de estos iniciados a la
de los ignorantes de la música que deben acarrear (se supone que agua)
a la tinaja agujereada, una imagen que coincide con diversas fuentes
órficas según las cuales los no iniciados se ven sumidos en el fango
y obligados a un trabajo inútil: llevar agua en un cedazo a una tinaja
agujereada62.
La comedia trata la religiosidad eleusinia y la órfico-pitagórica
como algo muy semejante, si no como una misma cosa. Se trata de
una religión centrada en la salvación del alma conseguida a través del
mantenimiento de ciertos principios morales en una vida de renuncia,
cuyos adeptos creen que será premiada en el Más Allá. Dado que es
una religiosidad no contradictoria con la religión civil, pero sí separa-
da de ella, la comedia se burla de ella y distorsiona las creencias para
provocar la risa. El premio en el Más Allá no sólo es beber vino y com-
partir la mesa con los dioses, sino también disfrutar de relaciones
sexuales. El tipo sucio y vagabundo de los orfeotelestas (metidos en
un mismo saco con los pitagóricos), su régimen vegetariano (opuesto
al ideal carnívoro y pocas veces satisfecho del ateniense medio), con-
figura un prototipo que, como tal, representa a todos y a ninguno.

5. LAS PRÁCTICAS

En la comedia hallamos también referencias a prácticas propias de

los órficos en particular y de los participantes en los misterios en gene-
ral. Son característicos de estos cultos las ceremonias de iniciación y
otros ritos, conocidos con el nombre genérico de teletaiv63. Las tele-
taiv más conocidas de los atenienses eran las de Eleusis, pero en manos
de los cómicos es normal que encontremos algunas mezclas.

5.1. Referencias a la iniciación

Aristófanes nos presenta en Ranas 320 ss. un coro de iniciados

que en el otro mundo cantan a Yaco como cuando cruzan el ágora (di∆
ajgora’”)64, con todos los elementos característicos de una ceremonia

62
D. S. 1.97.1. Pl. R. 363c, Grg. 493a, Phd. 69c cfr. OF 434.

Sobre la posibilidad de leer Diagovra” cfr. Dover ad loc., que rechaza la lectura, y
63
Cfr. Jiménez San Cristóbal, 2002a.
64

Del Corno, que la acepta y considera que Aristófanes ha buscado un juego de palabras con
el nombre del famoso ateo. Creo que debe leerse di∆ ajgora’”, pero que Aristófanes puede
haber jugado con el doble sentido.

1229
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sagrada de este tipo: coronas de mirto, antorchas, la santidad de las

danzas, la luz y la pradera sacra; todo ello tratado con un inmenso res-
peto. Pero Aristófanes rompe cómicamente el tono serio, cuando
parodia la proclama propia de los misterios para impedir que partici-
pen en el rito determinadas personas, añadiendo a las condiciones
«serias» otras destinadas a hacer reír al público. La proclama termi-
na de nuevo con el tono propio de los misterios (369 s.):

A éstos les declaro y les proclamo y por tercera vez les proclamo
que dejen su sitio a los coros de mistas.

En sus escolios al texto, Tzetzes65 nos dice que esta expresión es

una proclama (proanafwvnhma) ritual de los portadores de antorchas
y hierofantes que van a dar comienzo a los misterios; y añade:

Igual que aquel famoso Orfeo en el lugar en que se celebran los ritos,

para terminar citando el conocido verso (OF 1):

Canto para quienes es lícito. Cerrad las puertas, profanos66.

Frente a esta visión bastante respetuosa, hallamos en Nubes una

parodia de iniciación67, ya que el círculo de Sócrates es presentado
como un cenáculo de iniciados. Así leemos en 140 una parodia del
verso órfico que acabo de citar:

Es que no es lícito decirlo sino a los iniciados.

Y luego, en 254 ss., hay una referencia burlesca a una ceremonia

de entronización del iniciando (qronismov”) y a una coronación68.

Sócrates. Siéntate sobre el lecho sacro.

Estrepsíades. Ya ves, me siento.
Sóc. Ahora toma

65
Tz. in Ar. Ran. 359a (799.10 Koster). En 369 (804.6 Koster) Tzetzes nos da la fór-
mula auténtica Jei[ ti” ajmuvhto” semnw’n ejsti teletw’n h] a[qeo” h] mh; kaqareuvwn th’i
gnwvmhi, kai; a[lla a[tta, o{sa hjpivstanto oiJ toiau’ta (tau’ta) memuhmevnoi, ejxivtw
tw’n iJerw’n∆, para volver a referirse al verso órfico.
66
Sobre el cual, cfr. Bernabé, 1996a, 33, n. 39.

1938; Burkert, 1983a, 268, n. 16; Freyburger-Galland, 1992; y los comentarios ad loc de
67
Cfr. Dieterich, 1893 (quien compara el ritual con el descrito por D.18.259), Méautis,

Sobre la cual Bonnechere, 2003, 185, n. 35. Del qronismov” habla Pl. Euthd. 277d; sobre
Dover, 187 s., y Guidorizzi, 224 ss., donde pueden hallarse referencias a los ritos parodiados.

la sustitución del trono por un lecho, cfr. Sommerstein ad loc. Cfr. asimismo cap. 32, § 5.1.
68

1230
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esa corona de ahí.

Estr. Una corona ¿para qué? Ay de mí, Sócrates,
¡no será que vais a sacrificarme como a Atamante!69
Sóc. No es eso, es que todo eso a los iniciados
se lo hacemos nosotros.

Para terminar echando harina sobre el iniciando (260 s.)70.

Algunos otros pasajes de comedia podrían ser interpretados como
paródicos de los misterios. Veamos tres ejemplos.

pide a Esquilo en Ranas 1500:

a) Lada-Richards71 trae a colación la frase con la que Hades des-

Parte pues, Esquilo, y que te vaya bien,

y la compara con las palabras finales de una lámina órfica de Turios

(OF 487.5 s.).

Salve, salve, toma el camino a la derecha,

a las sacras praderas y sotos de Perséfone.

Aves 977 s.:

b) Una frase como la que pronuncia el recitador de oráculos en

Te convertirás en águila en las nubes,

puede ser una parodia de expresiones de las laminillas como la de

Turios (OF 488.9):

o[lbie kai; makaristev, qeo;” d∆ e[shi ajnti; brotoi’o.

Venturoso y afortunado, dios serás de mortal que eras,

si tenemos en cuenta que el águila es el ave de Zeus y, en ambiente

de pájaros, podría equivaler cómicamente a la mención del dios.

69
El temor de Estrepsíades se explica porque la corona se ponía también sobre las víc-

Aunque parece claro que la escena de las Nubes parodia ritos iniciáticos, no sabemos
timas del sacrificio y sobre los difuntos, cfr. § 4.
70

en qué medida esta parodia pudo reflejar una cierta proximidad del Sócrates histórico con
ideas o con círculos órficos. Las respetuosas menciones de Orfeo y Museo en boca de
Sócrates en los diálogos platónicos más antiguos, frente al desprecio con que el personaje
y sus seguidores son tratados en los más recientes, podrían ser muestra de una cierta sim-
patía de Sócrates por las creencias órficas, frente a la escasa que les profesaría su discípu-
lo. Cfr. Bernabé, 1998a, 52 s.
71
Lada-Richards, 1999, 328.

1231
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La insistencia del recitador de oráculos, en las palabras «toma el

libro», que repite tres veces en el pasaje, es una muestra del aprecio
por la palabra escrita propio de este tipo de personajes72.

c) La referencia del Dionisalejandro de Cratino73:

Cambiando su apariencia por la de un carnero

puede tener relación con la controvertida frase que aparece en las

laminillas órficas74 para referirse al mista que se ha convertido en una
especie de Dioniso renacido:

Carnero, caíste en la leche.

5.2. Las ofrendas incruentas

En un pasaje ya aludido (§ 2) se mencionaba a Orfeo como quien

«enseñó a apartarse de matanzas» (katevdeixe fovnwn t∆ ajpevces-
qai), expresión que es probable que se refiera a que preconizó la

parece entenderlo Horacio76, quien sin duda leyó las Ranas para ela-
necesidad de evitar el sacrificio de animales para consumirlos75. Así

borar su Arte poética:

A los hombres salvajes un hombre santo e intérprete de los dioses

los hizo aborrecer las matanzas y el alimento vergonzoso: Orfeo77.

5.3. La vida órfica

Los cómicos convirtieron en motivo de chanza el característico modo

de vivir de los órficos, sometido a una dieta vegetariana. Así, Antífanes

P.Oxy. 633 (p. 140, 31 K.-A., cfr. Luppe, 1989, 13).

72
Cfr. Henrichs, 2003, 216 ss.

Lam. Pelinna OF 485.5, cfr. Lam. Thur. OF 487.4 e[rifo” ej” gavla e[pete”, Lam.
73

Thur. OF 488.10 e[rifo” ej” gavl∆ e[peton, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 107 ss.
74

75
Graf, 1974, 34 s.; cfr. Linforth, 1941, 69 s.; Zuntz, 1978, 528; West, 1983a, 16, n. 42.
Merece citarse un poema órfico que basaba la referencia a la dieta alimentaria (OF 641-

Hor. Art. poet. 391 s. Cfr. el uso de fovno” en contextos similares en Emp. Fr. 118;
644), sobre el cual cfr. Blomqvist, 1990 y cap. 19, § 5.

Wright, (OF 638) 8 tauvrwn ... fovnoi”, Fr. 122 Wright (OF 639) ouj pauvsesqe fovnoio...…
76

/ oujk ejsora’te ajllhvlou” davptonte”..., cfr. Stanford ad loc.; Rathmann, 1933, 12, 28 s.,

Cfr. Ar. Pl. 660, Th. 284s donde se mencionan povpana, como en el sacrificio órfico
60 s., 85; Guthrie, 1935, 196 s.; Linforth, 1941, 67 ss.; Graf, 1974, 31 ss.

descrito en P. Derv. col. VI (OF 471, con bibliografía).

77

1232
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escribió una obra titulada Orfeo, de cuya trama no tenemos noticia

alguna, pero en el único fragmento conservado de la obra leemos:

algún bocado de algunas verduras78.

Aunque desconocemos el contexto del pasaje, podemos suponer

que el poeta cómico mostraba a Orfeo practicando los hábitos ali-
menticios de sus seguidores.

pitagóricos. Ya hemos visto el ejemplo de (§ 4) Aristofonte Fr. 12 K.-A.

Las referencias cómicas a esta forma de vivir aluden a menudo a los

«dotado de alma» (e[myucon). Es el caso de Alexis en Los tarentinos79:

Los cómicos insisten sobre todo en la prohibición de comer alimento

Pues los que pitagorizan, según hemos oído,

no comen ninguna comida en absoluto
dotada de alma. Y son los únicos que no beben vino80.

La expresión «nada dotado de alma» sin duda es literal, casi diría

«técnica», ya que reaparece en la misma forma en otros lugares81.
Pitágoras en persona (y debemos suponer que representado con los

la comedia La pitagorizante (Puqagorivzousa) de Cratino el joven

mismos rasgos arquetípicos de sus seguidores) era objeto de burla en

(Fr. 6 K.-A.), sobre la que no sabemos más que el título. El hecho de

que sea un título en femenino quizá tendría que ver con el hecho de que
había mujeres en la secta (algo que al ateniense medio le resultaría
poco menos que una herejía y que sería sin duda objeto de irrisión).
Lo mismo puede decirse de la obra del mismo título de Alexis82.
Otro rasgo de estos «pitagóricos» sobre los que inciden los cómi-
cos es su suciedad y aspecto desarrapado. Así lo hacen, por ejemplo,
Aristofonte y Cratino el Joven83.

Antiphan. Fr. 178 K.-A. (OF 631).

Alex. Fr. 223.1 ss. K.-A.
78

Como señala Arnott ad loc., esta última frase «exagera los hechos conocidos».
79

Alex. Fr. 27 K.-A. (En la continuación del pasaje, el personaje de Alexis hace un diver-
80
81

tido juego de palabras entre los significados de e[myucon, «dotado de alma» y «vivo», al argu-

cado son e[myuca, ya que están muertos; cfr. Arnott ad loc.), Antiphan. Fr. 133.1 s. K.-A.,
mentar que él cumple con el precepto, pues ni los pescados ni las carnes que compra en el mer-

Mnesimach. Fr. 1 K.-A. Cfr., fuera de la comedia, E. Cret. Fr. 472. 18s. Kannicht, Pl. Lg. 782c,
Porph. Abst. 2.36, Sokolowski, Lois Sacrées, Suppl. n. 116, p. 196 ss., A 6 ss. (cfr. Boyancé,

círculo órfico o pitagórico»), Philostr. VA 6.11, Suda s. v. Pythagoras (IV 263.2 Adler).
1962, 480 ss. y la nota de Sokolowski, p. 197, n. 6: «Parece que el reglamento procede de un

Aristophont. Fr.12.6 K.-A. (OF 434 III), cfr. § 4, Cratin. Iun. Fr. 201.5-6 K.-A.; cfr.
82
Sobre la cual cfr. Arnott, 1996, 579 ss.
83

Arnott, 1996, 583, quien analiza la forma en que los cómicos exageran en su crítica a los
pitagóricos, haciendo intervenir en la configuración de estos personajes rasgos que al pare-
cer no les eran propios.

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5.4. Cultos báquicos y misterios

Las menciones de cultos báquicos que conservamos en la come-

dia no son demasiado significativas. Algunas de ellas se refieren a
rituales dionisíacos, sin que nos sea posible saber si eran o no órficos.

fálica en Acarnienses o la invocación a Dioniso en Tesmoforiazusas84.

Ejemplos de este tipo de citas pueden ser la parodia de una procesión

Otras veces se trata de alusiones breves que no nos dan demasia-

da información, pero que traslucen que se trata de un marco de refe-
rencia bien conocido por el público. Citaré algunos casos significati-
vos de este segundo grupo.
En Éupolis aparece el grito ritual eujai; sabai’ 85, que encontrába-
mos ya en un espejo de Olbia del 500 a.C. en la forma eujaiv ... eijaiv
y en Demóstenes, en la descripción de un rito en honor de Sabazio,
en la forma eujoi’ saboi’86. En ese mismo rito menciona Demóstenes
unas «serpientes mofletudas» (parei’ai o[fei”) que no parecen ser
exclusivas del culto de Sabazio, sino que también se relacionan con
el de Asclepio y con el de Trofonio87. Y el dios Sabazio es mencio-
nado con el epíteto JUh’”, de difícil interpretación, que da lugar a una
extensa discusión recogida por los lexicógrafos88 a través de la cual
nos llega la noticia de que Aristófanes lo catalogaba como un dios
extranjero89.
Con respecto a los misterios, la alusión más interesante la halla-
mos en Aristófanes (Ranas 159). Cuando Heracles advierte a Dioni-
so y a Jantias que se encontrarán en el Más Allá con música de flau-
tas y un cortejo de iniciados, Jantias murmura:

XA. nh; to;n Div∆ ejgw; gou’n o[no” a[gw musthvria.

Sí, por Zeus, así que yo soy el asno de los misterios.

Ar. Ach. 241 ss., Th. 990 ss.

Eup. Fr. 94 K.-A. Cfr. eujaiv solo en Ar. Lys. 1294, Eccl. 1180.
84

Cfr. OF 564, D. 18.259 (OF 577), así como Wankel ad loc., 1142 s. con bibliografía.
85
86

Como advierte el propio Wankel, 1133: «Sabazios con toda evidencia era en origen idénti-

Asclepio, según Ar. Pl. 690; Trofonio, de acuerdo con Crat. en su Trofonio, Fr. 241
co a Dioniso».
87

Cfr. Lex. Rhet. Cant. 207.27 Bekker, Phot. s. v. Hyes (II 616 Naber), Et. Gen. B, EM
K.-A.

775, 2, Suda s. v. Hyes (IV 638.1 Adler), quienes citan, además del pasaje de Aristófanes
88

mencionado en la nota siguiente, a Clidem. FGrHist 323 F 27 y Pherecyd. Fr. 90 Fowler.

Cfr. asimismo Plu. De Iside 34, 364D, y el comentario de Wankel al pasaje demosténico

Ar. Fr. 908 K.-A.

1443 ss., con bibliografía.
89

1234
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Parece que se trata de un juego de palabras90: a[gw puede signifi-

ce en el Papiro de Gurob91, en la frase

car «llevar» o «celebrar» y o[no”, además de designar al asno, apare-

oºi\≥nªoº≥n e[vpion o[no” boukovlo”

Bebí vino, asno vaquero,

donde parece que o[no” designa un tipo de participante en la

telethv. De modo que o[no” a[gw musthvria puede significar, bien
«soy el asno (animal) que llevo a cuestas (los objetos para celebrar)
los misterios», bien «soy el asno (mista) que celebro los misterios».
Un eco del término que acompaña a o[no” en el papiro aparece en
otro pasaje de Aristófanes92. En un chiste en que dos criados que vigi-
lan la casa se están durmiendo y uno de ellos atribuye su somnolen-
cia a Sabazio, el otro le dice:

to;n aujto;n a[r∆ ejmoi; boukolei’” su; daivmona

Cuidas a la misma divinidad que yo.

El uso del verbo alude al cargo de boukovlo” propio de los miste-

rios93.

5.5. Culto al Sol

Hay una serie de noticias que relacionan a los órficos y algunos

círculos intelectuales con un culto al Sol94, que contrasta con la esca-

griegas. En una parte de un coro de Nubes95 se invoca al Sol como

sa importancia cultual que tiene el dios en la mayoría de las ciudades

al auriga de corceles que con sus

refulgentes rayos se adueña

cita como apoyo de su teoría El asno de oro de Apuleyo), García López ad loc. 86, Lada-
90
Cfr. Tierney, 1922, 85 (quien señala que el asno debía tener una importancia ritual y

Richards, 1999, 78, n. 130. Cfr. asimismo Iust. Phil. Apol. 1.54, Dial. 69 sobre el o[no” de
los misterios báquicos. La explicación de Tierney es muy verosímil, pero ni Dover ni del
Corno ni Somerstein se hacen eco de ella en sus comentarios, lo que parece ser reflejo de

P. Gurob 1.25. Cfr. Hordern, 2000. Sobre el asno, cfr. Suárez, 1977, 203 s.
una actitud de desconfianza hacia las claves órficas para interpretar el texto.

Ar. V.10.
91
92
93
Sobre boukovlo” cfr. cap. 34, § 1.

Ar. Nu. 571 ss.

94
Cfr. cap. 19, § 6.2.
95

1235
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del llano de la tierra, gran divinidad entre los dioses,

grande entre los mortales.

Esta consideración del Sol como «gran divinidad», anómala en la

religión ática la podría ser un eco de consideración especial del sol
propia de círculos ilustrados influidos por el orfismo.

5.6. Orfismo y magia

Desde antiguo, la figura de Orfeo aparece también asociada a la

magia, no sólo por su propia capacidad de actuar sobra la naturaleza,
sino porque se le atribuían ensalmos capaces de lograr efectos mági-
cos96. Conocemos diversas variantes de unas ejpwidaiv que comien-
zan con las palabras a[skei kata; skierw’n, palabras que acaban
luego convertidas en las llamadas ejfhvsia gravmmata, «letras libera-
doras» (no «efesias») con poderosos efectos. Más aún cuando en un
caso se atribuye a Orfeo la fórmula a[skei kai; tavskei97 y cuando
pueden hallarse otras conexiones entre las «letras liberadoras» y el
mundo órfico98.
En la comedia aparecen dos menciones de la fórmula mágica:

unas buenas letras liberadoras (Anaxil. Fr. 18 K.-A.).

Llevando en unas pielecillas cosidas

remedios liberadores (Men. Fr. 274 K.-A.).

Ése va de acá para allá recitándoles a los que se casan

La falta de contexto en ambas citas no nos permite saber cuál era

la actitud de los autores ante estas manifestaciones propias de la
magia.

6. COLOFÓN

El examen de los testimonios de la comedia ática pone de mani-

fiesto que el orfismo era un movimiento bastante bien asentado en
Atenas. La complicidad con el público que busca el autor con sus

P. Mag. VII 450 ss (II 20 Preisendanz-Henrichs) «Escribe la fórmula órfica askei kai
96
Cfr. cap. 5.

taskei, pronunciándola». Sobre las ejfhvsia gravmmata y la historia de la conversión de ver-

97

sos significativos en una fórmula mágica sin sentido, cfr. Bernabé, 2003b.
98
Cfr. Bernabé, 2003b.

1236
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parodias o referencias cómicas a aspectos diversos de la religión o la

literatura órficas indica que no se trataba de un hecho marginal.
Con respecto a Orfeo, las alusiones son muy escasas y respetuo-
sas y se evita la burla sobre él. Parece que es considerado un perso-
naje existente, respetado como escritor y como líder religioso y que
su creación más característica, la fundación de teletaiv, es conside-
rada útil para la humanidad.
El mundo de los ritos mistéricos (en el que, una vez más, se difu-
minan los límites entre ritos dionisíacos y Eleusis) es una realidad
cotidiana, bien conocida por parte del público. Los cómicos se refie-
ren a ellos también en general con respeto (Aristófanes los pone como

cuestiones marginales. La parodia de los ritos mistéricos de las Nubes

ejemplo de la utilidad de los poetas) y sus burlas se dirigen sólo hacia

no se refiere a los propios misterios, sino a su reflejo, el círculo de

Sócrates, que es visto como un falso telesthvrion, y al propio Sócra-
tes, presentado como un falaz iniciador. Contra él es contra quien

Es difícil deslindar contenidos religiosos órficos en un continuum

arremete el cómico.

de creencias entre el dionisismo, los misterios eleusinios y el pitago-

rismo. No contribuye a paliar esta situación el hecho de que la paro-
dia cómica no pretenda la exactitud, sino hacer reír, aunque sea a
costa de combinar elementos ajenos a lo parodiado.
La literatura órfica también parece ser bien conocida. Circulaba
en Atenas en época de Aristófanes una teogonía del huevo, que es
muy probable que sea órfica, en la que se narraba la transmisión del

parodias. También hallamos en Ranas indicios evidentes de la exis-

cetro de Zeus a otros dioses y de la que se advierten rastros en sus

tencia de al menos una Catábasis órfica en época clásica.

Con respecto a las creencias, se refleja en la comedia la idea (rei-
teradas veces parodiada, lo que parece indicar que el mensaje reli-
gioso de Orfeo era conocido, pero no compartido por la mayoría) de
que los iniciados tienen un destino diferente en el Hades, que parece
consistir en un banquete de justos, en una pradera luminosa, llena de
cantos, música y felicidad. La idea de incluir entre los placeres del
Más Allá las relaciones sexuales es probable que sea una muestra de
la afición a distorsionar propia de la parodia. Por el contrario, se
refleja la imagen de la suerte de los no iniciados como un yacer en el
fango (o, de nuevo, en exageración cómica, en medio de excremen-

tos del continuum órfico, como el culto al Sol o la relación con las
tos), condenados a acarrear agua a una tinaja agujereada. Otros aspec-

ejfhvsia gravmmata, son aludidos sin ningún deseo de burla.

Las befas se dirigen, en cambio, a la figura tópica de un determi-
nado tipo humano, casi siempre designado como pitagórico o pitago-
rizante y presentado de la forma más hostil, como una persona sucia,

1237
1141-1280:1141-1280 29/9/08 15:59 Página 1238

frugal y vegetariana. Las razones de esta hostilidad podrían ser, en

primer lugar, que el grupo de personas tipificado mostraba unos hábi-
tos gastronómicos muy diversos de la glotonería carnívora propia de
los héroes cómicos y, por ende, del ateniense prototípico; en segundo
lugar, que se les veía como ciudadanos insolidarios, «raros», que no
participaban en los ritos más característicos de la ciudad (como el
sacrificio) y que incluso podrían ser considerados peligrosos en poten-
cia y disgregadores del «saludable y tradicional» modo de vida ático
propugnado por los cómicos.

1238
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LII

ORFEO Y ORFISMO EN PLATÓN

Francesc Casadesús Bordoy

Universitat de les Illes Balears

1. ALUSIONES PLATÓNICAS AL ORFISMO

Las alusiones de Platón al orfismo son las más abundantes de las

transmitidas en época clásica, hasta el punto de que Olimpiodoro con-
sideró que Platón «parafraseaba en todas partes» a Orfeo1. Sin embar-
go, a pesar de esta evidencia, los estudiosos se encuentran divididos
entre quienes han mantenido que Platón rechazó completamente el
orfismo y quienes han aceptado numerosas influencias. Tal disparidad
de criterios se explica, al menos en parte, por las características lite-
rarias y filosóficas de la obra platónica, que condicionan la aproxi-
mación al orfismo, que necesariamente se ha de realizar a través de
ella. Por ello, y con la intención de facilitar la comprensión del alcan-
ce de la presencia del orfismo en Platón, hay que indagar los puntos
esenciales en los que pudo haberse inspirado el filósofo, sin perder
nunca de vista su capacidad para reformularlos y readaptarlos en su
propio sistema. Lo más probable es que la genialidad literaria y filo-
sófica de Platón le hubiera permitido absorber algunos elementos doc-
trinales órficos para recrearlos en su sistema, de manera que a unos les
pueda parecer que el orfismo es omnipresente en su obra y a otros lo
contrario, que es inexistente2. Dicho de otro modo: los principios
doctrinales órficos se diluyeron como una gota de agua en el vasto
océano del pensamiento epistemológico y ético de Platón. Así las
cosas, existen al menos dos aspectos en los que es perceptible una

1
Olymp. in Phd. 7.10 (141 Westerink). Esta afirmación, a pesar de que, en general, ha
sido considerada una exageración, obliga a analizar con atención «cuánto de verdad hay en
ella y no qué poco», Kingsley, 1995, 131.
2
Cfr. Bernabé, 1998a, 38.

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coincidencia de la filosofía platónica con la doctrina órfica que deben

ser estudiados con atención en este capítulo:

1) La noción de inmortalidad del alma, con sus correspondientes

ciclos, premios y castigos, así como las descripciones del mundo
de ultratumba.
2) La concepción teológica de Platón y su posible conexión con
la órfica, así como la utilización por parte de Platón de termi-
nología iniciática procedente de los ritos órficos adaptada a su
propio sistema filosófico.

Asimismo, debe ser analizada la consideración que le merecieron

a Platón la figura de Orfeo y sus seguidores, con el objeto de discer-
nir uno de los aspectos más discutidos por los estudiosos: cuál fue la
verdadera actitud de Platón frente al orfismo: de aceptación, indife-
rencia o rechazo3.

2. LA NOCIÓN DE INMORTALIDAD DEL ALMA

Platón consolidó y engrandeció la noción de inmortalidad del alma

hasta convertirla en el núcleo y motor de su pensamiento ético y epis-
temológico, lo que, a su vez, acabó determinando un giro radical en
la orientación de la filosofía griega4. Sabemos, asimismo, que el pita-
gorismo y el orfismo contribuyeron decisivamente a la elaboración e
introducción de la noción de inmortalidad del alma, aunque su con-
dición de movimientos secretos y mistéricos impidió su expansión y
popularización5. Sin embargo, todo hace suponer que la difusión del
concepto de inmortalidad del alma, en un principio, encontró una
fuerte oposición, porque el marco cultural, social y religioso de los
siglos V y IV a.C., heredero de la concepción arcaica, no estaba dis-
puesto a asumirlo sin reticencias. En efecto, las consecuencias que se
derivaban de esta nueva noción no eran fáciles de aceptar ni de enten-
der: el desprecio del cuerpo en aras de una vida dedicada a la purifi-
cación del alma; la postulación de premios y castigos en el Más Allá,
una vez separada del cuerpo; y la reencarnación del alma no sólo en

3
Cuestión que se ha revelado como la más polémica, sobre todo a partir de que Wila-
mowitz, 1931, II 192, opinara que la actitud de Platón fue de rechazo al orfismo, y fuera
seguido en esa opinión por otros insignes estudiosos como Linforth y Dodds. Como quiera

cutidísimo pasaje Pl. R. 364, serán analizadas cuando éste sea comentado con mayor detalle.
que el origen de estas opiniones, y de sus contrarias, gira en torno de la interpretación del dis-
4
Como ya analizara en su momento Rohde en su esencial libro Psyche (1898).
5
Sobre esta cuestión véase cap. 45.

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cuerpos humanos, sino en todo tipo de seres vivos, eran cuestiones

todas ellas que extrañaron a la mayoría de griegos que tuvieron la
oportunidad de escucharlas por vez primera.
El propio Platón expuso la perplejidad que provocaba la noción de
inmortalidad del alma en diversos personajes de sus diálogos. Valga
como ejemplo la respuesta de Glaucón a la pregunta de Sócrates:

¿No sabes que nuestra alma es inmortal y que nunca se destruye?

A lo que Glaucón, «sorprendiéndose» (qaumavsa”), contestó:

¡Por Zeus! Yo no6.

Del mismo modo, resulta muy ilustrativa la respuesta de Cebes a

Sócrates después de que éste le hubiese postulado la inmortalidad del
alma:

Sócrates, me parece que sobre las demás cosas has hablado bien,
pero en relación con el alma produce mucha incredulidad en los hom-
bres, que temen que, cuando se aparta del cuerpo, no exista en nin-
guna parte, sino que se corrompa y destruya el mismo día en que el
hombre muere y que, tras apartarse inmediatamente del cuerpo, ale-
jándose, al dispersarse como un soplo o humo, se marche volando y
ya no exista en ningún lado [...]. Pero se necesita de no poca argu-
mentación y fe para aceptar que el alma del hombre muerto tiene
alguna fuerza e inteligencia7.

El texto expresa con claridad la tensión resultante de dos concep-

ciones opuestas: la arcaica –que se aproxima a la imagen homérica de
que el alma es un «hálito» (pneu’ma) o «humo» (kapnov”), que carece
de consistencia al desaparecer el cuerpo y se retira para siempre a la
lóbrega morada del Hades– y la nueva y emergente noción de inmor-
talidad del alma que postulaba su pervivencia tras la muerte.
Conocedor de la extrañeza que causaba la demostración de la
inmortalidad del alma y su correspondiente ciclo de reencarnaciones,
Platón la atribuyó en diversas ocasiones a poetas, a teólogos y a rela-
tos sagrados y antiguos que, en su mayoría, sugieren una procedencia
órfica. Así, tras la mencionada respuesta de Cebes, Sócrates insistió
en examinar

Pl. R. 608d.
Pl. Phd. 70ab.
6
7

1241
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si las almas de los hombres muertos existen en el Hades o no. Pues

hay un antiguo relato (palaio;” lovgo”) del que nos acordamos que
dice que allí están las que han llegado de aquí y que nuevamente
vuelven aquí y nacen de los muertos. Y si esto es así y los vivos rena-
cen de los muertos, ¿qué otra cosa sería, sino que nuestras almas exis-
ten allí? Pues, en efecto, no renacerían si no existieran8.

En la carta VII Platón adjudicó la noción de inmortalidad del alma

a antiguos y sagrados relatos, relacionándola, además, con la existen-
cia de castigos:

Hay que creer, en verdad y siempre, en los antiguos y sagrados

relatos que nos dicen que el alma es inmortal, que será juzgada y que
expiará los más grandes castigos cuando se separe del cuerpo9.

Todo parece indicar que Platón estaba aludiendo a la doctrina órfi-

ca al mencionar estos «antiguos relatos». Lo confirma el hecho de
que, como se verá más adelante con más detalle, atribuye también a
un palaio;” lovgo” el conocido verso órfico:

El dios, como también dice el antiguo relato, posee el principio,

el final y el centro de todos los seres10.

Sin embargo, en el Crátilo es mucho más explícito, al asignar a

los órficos11 la doctrina de que el alma se encuentra sepultada en el
cuerpo para expiar un castigo, la cual se resumía en el juego de pala-
bras sw’ma-sh’ma, y que presupone su inmortalidad y sometimiento
al ciclo de las reencarnaciones:

Algunos dicen que esto (sc., el cuerpo, sw’ma) es la tumba (sh’ma)

del alma, como si ésta estuviera enterrada en el momento presente y,
puesto que por medio de éste el alma indica (shmaivnei) las cosas que
indica, también esto se denomina correctamente «señal» (sh’ma). Y
me parece que fueron sobre todo los seguidores de Orfeo los que

8
Pl. Phd. 70cd. Olymp. in Phd. 10.6 (145 Westerink) consideró que la noción de la

Pl. Ep. 7.335a.

palingenesia aquí expuesta «es órfica o pitagórica».

Pl. Lg. 715e-716a. Como se verá posteriormente, la procedencia órfica de la senten-

9
10

cia está perfectamente atestiguada, tal como ya fue advertido por el escoliasta de este pasaje.
11
Guthrie, 1952,156, resalta la importancia de esta adscripción directa a los órficos de
la teoría del sw’ma-sh’ma: «Esta doctrina es mencionada por Platón y debemos estar eter-
namente agradecidos de que, por una vez, tuviera la ocurrencia de adscribirla no vaga y mis-
teriosamente a los “sabios” o “a los antiguos y sagrados escritos”, sino expresamente a los
órficos».

1242
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pusieron este nombre, porque, pagando el alma un castigo por lo que

debe pagarlo, lo tiene como un recinto, mientras se preserva (swvize-
tai), a imagen de una prisión. Y, en efecto, el cuerpo es la salvación
(sw’ma) del alma, como éste se llama, hasta que haya pagado lo que
debe, y no es necesario cambiar ni una letra12.

Obsérvese que, en las dos explicaciones etimológicas propues-

tas13, se insiste en que la doctrina órfica asociaba la reencarnación del

el Menón14 la noción de inmortalidad del alma y la adjudicó a unos

alma a un castigo que debía ser expiado. Platón postuló de nuevo en

sacerdotes y sacerdotisas, a Píndaro y otros poetas divinos, relacio-

nando el ciclo a que están sometidas las almas con un «antiguo duelo»:

Los que lo dicen son sacerdotes y sacerdotisas que se preocupan

de las cosas que practican y son capaces de dar razón de ello. Pero
también lo dice Píndaro y muchos otros de los poetas que son divi-
nos. [...] Afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal y
que unas veces acaba, lo que los hombres llaman morir, y otras veces
vuelve a nacer, pero que nunca se destruye. Por esto se hace necesa-
rio pasar la vida lo más justamente posible:
Porque de quienes Perséfone acepte el castigo de un antiguo duelo,
de éstos devuelve, al noveno año, las almas hacia el alto sol, de las

12
Pl. Cra. 400bc.
13
Platón ofrece dos etimologías distintas, interpretando sh’ma bien como «sepultura»,
bien como «señal». La primera, que hace proceder la palabra «cuerpo» (sw’ma) de sh’ma,
sería la propiamente órfica; la segunda se debería a Platón y consiste en derivar sw’ma de
swvizw, «salvar», «preservar», para identificar finalmente el cuerpo no con una tumba, sino
con una prisión. Sobre esta cuestión véase Bernabé, 1995a. Como se verá más abajo, Platón,
consecuente con su etimología, insistió en otros diálogos en la comparación del cuerpo con

nativas de una misma palabra. Así, en R. 365a da a entender que la palabra teletaiv, «ini-
una cárcel en lugar de una tumba. No es la única vez que Platón ofrece etimologías alter-

ciaciones», procede del verbo teleutavw, «morir», y en Phdr. 249c sugiere, en cambio, que
procede de tevleo”, «perfecto». Estas divergencias se deben a la desconfianza que Platón
sentía por las explicaciones etimológicas como método de búsqueda de un verdadero cono-

niosos y ocurrentes que de verdaderos sabios y filósofos. En Cra. 412c-413d Platón ironiza
cimiento. Consideraba este procedimiento como un juego, más propio de individuos inge-

sobre las diferentes etimologías que circulaban para explicar la palabra divkaion, «justo»,
alguna de ellas expresada ejn ajporrhvtoi”, «en reuniones secretas», en una muy probable
alusión a los círculos órficos. De este modo, Platón intentaba demostrar que el método eti-
mológico, debido a la disparidad de explicaciones, más que aportar verdadero conocimien-
to, pertenece al ámbito de la opinión y, por ello, es causa de ignorancia y perplejidad. Sobre
esta cuestión, Casadesús, 2000. Sobre las explicaciones etimológicas en ambientes órficos,

Pi. Fr. 133 Maehl. «El razonamiento que sigue a la cita en verso (sc., de Píndaro) es
véase cap. 38.
14

claramente de cuño platónico, para aplicar este conjunto de ideas a la suya del conocimien-
to como reminiscencia», Bernabé, 1999a, 244.

1243
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que surgirán nobles reyes y hombres impetuosos en fuerza y grandes

en sabiduría. Y durante el tiempo restante serán llamados héroes
sagrados por los hombres.

Tras esta cita de Píndaro, Platón repite la idea de que el alma es

inmortal y está sometida a un ciclo que la lleva de aquí al Hades y
viceversa. Además, en una buena muestra de su capacidad de diluir
elementos órficos en su propio sistema filosófico, asocia sutilmente
la noción de inmortalidad con la memoria y reminiscencia, para con-
cluir que el alma, en sus idas y venidas, lo ha aprendido todo15:

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces

y visto tanto todas las cosas de aquí como las del Hades, no hay nada
que no haya aprendido. De manera que no es asombroso que pueda
recordar acerca de la virtud y otras cosas que ya conocía. [...] En
efecto, el indagar y el aprender es todo reminiscencia16.

Platón construye su entramado ético y epistemológico sobre este

ciclo de reencarnaciones de las almas. Así, exige que los hombres
dediquen su vida a purificar su alma, «pasando la vida lo más justa-
mente posible», para llegar a la muerte con el máximo grado de lim-
pieza y zafarse definitivamente del ciclo de las reencarnaciones y
pasar el resto de la eternidad junto a los dioses. Para ello deben con-
sagrarse al conocimiento de las verdades eternas que su alma posee
porque las ha visto en anteriores viajes al Más Allá, pero que ha olvi-
dado al reencarnarse. Los que, en cambio, no lo hacen se ven sumi-
dos en la ignorancia y condenados, durante su estancia en el Hades,

En el Gorgias 493ac Platón desarrolla estas ideas en un contexto

a diversos castigos antes de que su alma se reencarne en otros seres.

iniciático de fuerte sabor órfico para advertir a Calicles de las conse-

cuencias que puede acarrear un comportamiento soberbio e injusto.
Así, tras citar a Eurípides17 y preguntarse

¿Quién sabe si el vivir es morir y el morir vivir?,

Platón repite la noción del sw’ma-sh’ma:

15
«Resulta imposible evitar la conclusión de que Platón consideró los mitos órficos
como la expresión mitológica complementaria de profundas verdades filosóficas. La teoría
de la reminiscencia es el ejemplo más claro, pues, de un lado, aparece inextricablemente
ligada con el conjunto de la teoría de la trasmigración, hasta sus mínimos detalles, y, de otro

Pl. Men. 81ac.

lado, con la característica teoría platónica de las Ideas», Guthrie, 1952, 243.

E. Poly. Fr. 638 Kannicht, cfr. cap. 50, § 3.4.

16
17

1244
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Pues yo he oído de alguno de los sabios que nosotros ahora esta-

mos muertos y que nuestro cuerpo (sw’ma) es una tumba (sh’ma).

A continuación menciona a

un hombre ingenioso, siciliano o itálico, que, expresándose de mane-

ra mítica, a los insensatos (ajnohvtou”) los denominó «no iniciados»
(ajmuhvtou”).

El pasaje finaliza con el recordatorio del castigo que aguarda en el

Hades a los no iniciados: transportar agua a una tinaja agujereada con
un cedazo agujereado. Sócrates explica que, según el anónimo perso-
naje ingenioso que se lo refirió, el castigo simboliza la falta de memo-
ria y el olvido de los ignorantes-no iniciados:

Éstos serían en el Hades los más desgraciados, los no iniciados,

y llevarían agua a una tinaja agujereada con un cedazo también agu-
jereado. Y dice quien me lo relató que el cedazo es el alma y compa-
ró el alma de los insensatos a un cedazo porque está agujereada y no
puede retener nada por su falta de fe y olvido18.

Para comprender mejor cuál pudo ser la posición de Sócrates y

Platón ante estas ideas, conviene recordar la apostilla que Sócrates
dirigió a Calicles al concluir su exposición:

Estas afirmaciones son extrañas, pero explican lo que quiero demostrarte.

Es decir, Platón, por boca de Sócrates, reconoce que ha usado los

conceptos órficos que más útiles le resultaban para su exposición,
convenientemente reformulados y adaptados a su propio pensamien-

Platón procede de un modo semejante en el Fedón (69cd), al atri-

to filosófico19.

buir a «quienes han instaurado las iniciaciones», en clara alusión a los

seguidores de Orfeo20, la idea de que a los no iniciados les aguarda en

18
Pl. Grg. 493a-c. Para un análisis más detallado del pasaje véanse Linforth, 1944;

Sucede lo mismo en Phd. 114d, donde Sócrates, tras haber narrado el mito escatoló-
Casadesús, 1997a.

gico que describe el destino que les aguarda a las almas inmortales, véase infra, afirmó que
19

«sostener que estas cosas son así como las he expuesto no le conviene a un hombre sensa-
to; pero esto, o cosas parecidas acerca de las almas y sus moradas, si es que el alma se mues-
tra como inmortal, me parece adecuado y pienso que vale la pena correr el riesgo, pues es

Pl. Prt. 316d atribuye a Orfeo y Museo la elaboración de iniciaciones (teletaiv) y

un hermoso riesgo, y es necesario cantar tales cosas, por lo que yo alabo este mito antiguo».
20

oráculos. Sobre esta cuestión véase cap. 33.

1245
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el Hades el castigo de yacer en el fango y a los purificados e inicia-

dos el premio de habitar con los dioses21. Así, tras sugerir Sócrates
que la «sabiduría es una purificación», afirma que

probablemente los que nos instituyeron las iniciaciones no son

unos ineptos, sino que, en verdad, desde antiguo han expresado enig-
máticamente que quien llegue al Hades profano y no iniciado yacerá
en el fango, pero el que llegue allí purificado e iniciado habitará con
los dioses. Pues, como dicen los que se dedican a las iniciaciones,
«muchos son los que portan el tirso, pero pocos los báquicos». Y
éstos son, en mi opinión, los que han filosofado correctamente22.

Sin duda, son los órficos quienes se encuentran tras los que insti-
tuyeron y practicaban las iniciaciones y vaticinaban, para los no ini-
ciados, castigos en el Hades, como yacer en el fango, y premios para
los iniciados y purificados. Además, la afirmación de que estas ideas
«desde antiguo se han expresado enigmáticamente» (pavlai aijnivt-
tesqai) parece aludir al palaio;” lovgo” al que Platón adjudica en
otros pasajes doctrinas órficas. Asimismo, al recordar la máxima en
que se mencionan los ritos báquicos, Platón los asocia con los órfi-

este pasaje del Fedón se complementa con otro de la República en el

cos, conexión bien documentada por numerosas fuentes. De hecho,

que, por un lado, se asigna a «Museo y su hijo»23 el premio de «una

borrachera eterna»24, en clara alusión a los ritos dionisíacos, para
quienes han llevado una vida justa y, por otro, se enumeran los carac-
terísticos castigos órficos para los impíos e injustos: yacer en el fango
y transportar agua con un cedazo:

Museo y su hijo otorgan a los justos bienes más abundantes que

éstos (sc., Homero y Hesíodo). Pues, según el relato, los conducen al
Hades, los colocan y disponen un festín de los justos y, coronados,

21
Kingsley, 1995, 119 s., considera que esta dicotomía órfica entre premios para los
puros e iniciados y castigos para los impuros y no iniciados fue objeto de atención especial

Pl. Phd. 69cd.

por parte de Platón.
22
23
Numerosos testimonios confirman que existía una estrecha conexión entre Museo y

Orfeo. Cfr. Pl. R. 364e, Prt. 316d.

Orfeo, lo que induce a pensar que tras la expresión «Museo y su hijo» se aludía también a

Plu. Cim. et Luc. 1.2. De hecho, Platón debe de aludir directamente al premio que, según se
24
Plutarco considera que Platón se estaba mofando de los órficos con esta expresión,

lee en algunas de las laminillas órficas, aguarda al iniciado: «Una vez que hayas bebido,

riosos» (OF 474.15 s.); «tienes vino, dichoso privilegio, y tú irás bajo tierra» (OF 485.6 s.).
también tú te irás por la sagrada vía por la que los demás iniciados y los bacos avanzan, glo-

Sobre esta cuestión, véase Bernabé-Jiménez, 2001, 117 ss., y cap. 23, § 3.7.

1246
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hacen que pasen todo el tiempo embriagados, pues consideran que la

recompensa más bella de la virtud es la borrachera eterna. Y otros
todavía alargan más que éstos las recompensas procedentes de los
dioses, pues dicen que los hijos de los hijos y la familia del justo y
honrado permanecerán en el futuro. Éstas y otras afirmaciones pare-
cidas las alaban como justicia. Pero a los impíos e injustos los sumer-
gen, en el Hades, en el fango y los obligan a llevar agua en un cedazo25.

Existe, no obstante, una importante diferencia entre la concepción

órfica y platónica al definir la causa de esos premios y castigos en el
Más Allá. Para Platón, consecuente con sus presupuestos éticos, éstos
se determinan por el grado de bondad y justicia con que las almas han
pasado su vida terrena, unidas y reencarnadas en un cuerpo. Para los
órficos, en cambio, por el grado de purificación que el alma haya
alcanzado en los ritos. Esto, a su vez, se debe a que los órficos par-
tieron de una culpa antecedente originada en el crimen cometido por
los Titanes al asesinar y devorar a Dioniso. A la necesidad de expiar
esta falta criminal cometida por los Titanes, antepasados del género
humano, alude, con mucha probabilidad, la exigencia de que Perséfone,

según la expresión de Píndaro mencionada por Platón en el Menón26.

la diosa del Más Allá, debe aceptar el «castigo de un antiguo duelo»,

y que, según la expresión que se lee en las Leyes, conforma la «antigua

La creencia de que esta culpa acompaña al ser humano desde su origen

naturaleza titánica»27 del hombre, indujo a los órficos a imponer seve-

ras normas doctrinales y rituales que exigían la purificación de las
almas de ese crimen, única vía para conseguir la salvación. Por ello, los
hombres deben saber que el hecho de vivir atrapados en un cuerpo,
sw’ma-sh’ma, es en sí mismo un castigo del que sólo podrán liberarse
realizando las correspondientes iniciaciones.
Esta realidad exige la adopción de un tipo particular de vida orien-
tado a garantizar la purificación de las almas, los denominados «modos

Platón en las Leyes, caracterizados por utilizar ofrendas puras, como

de vida órficos» (∆Orfikoi; bivoi), en expresión acuñada también por

mezclas de harina, miel y aceite, y evitar, por impuro, el derramamien-

to de sangre en los sacrificios a los dioses, la ingestión de carne y el

25
Pl. R. 363cd.
26
«El antiguo duelo (o desgracia primordial) por el cual tenemos que satisfacer a la
reina del mundo subterráneo, si vamos a elevar nuestra situación, no puede ser otro que el
pecado original que, debido a nuestro origen titánico, es una parte de nuestra naturaleza

Pl. Lg. 701b. Plu. De esu 996C asocia directamente ese elemento titánico con lo que
como hombres mortales», Guthrie, 1952, 157. Sobre esta cuestión véase cap. 27.
27

hay en nosotros de irracional, desordenado y violento, relacionando además el asesinato de

Dioniso con la palingenesia y la exigencia de pagar ese crimen con un castigo.

1247
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consumo de seres animados, aceptando tan sólo los inanimados28. La

liberación y purificación definitiva conlleva como premio la vida
junto a los dioses o, incluso, la recuperación de su condición divina29;
la no iniciación y la omisión de los deberes doctrinales condena al
alma a ser castigada en el Más Allá a yacer en el fango, transportar
agua en un cedazo a una tinaja agujereada y volver a nacer sepultada
en un cuerpo en la que vivirá aprisionada como en una tumba. Los
órficos se limitaron, pues, a un sencillo marco doctrinal que condi-
cionaba su modo de vida reduciéndolo a una dieta vegetariana, aleja-
da de la violencia y los derramamientos de sangre propios de los Tita-
nes, así como del consumo de la carne de los cuerpos en que se
encuentran sepultadas las almas. Se trataba, en suma, de asegurar la
pureza del alma para evitar los castigos del Hades y conseguir su libe-
ración definitiva de la tiranía del cuerpo y el ciclo de las reencarna-
ciones.
Platón conocía este marco de creencias órfico, aunque le dio un
extraordinario giro filosófico al trasladar la noción de inmortalidad
del alma y la terminología órfica que la rodeaba hacia un ámbito epis-
temológico que, a su vez, condicionó decisivamente su pensamiento
ético30. Así, la afirmación de que el alma es inmortal le sirvió para
establecer un nexo entre el mundo suprasensible de las Formas y el

je del Fedro 245c-250d, explica, a partir de la situación primigenia

mundo de los seres terrenales. De este modo, Platón, en un largo pasa-

del alma inmortal en el mundo supraceleste, la causa por la cual las

almas, según su grado de perfección, acaban viviendo encerradas en
un cuerpo mortal. Para ello recurre a la alegoría del carro alado tira-
do por dos caballos, uno, blanco y bueno, y otro, negro y malo. Como
el propio Platón procura aclarar, el caballo blanco significa el alma
alada, perfecta, que vuela hacia arriba; el caballo negro es el símil uti-
lizado para describir el destino del común de las almas. En un princi-
pio, todas estas almas aladas siguieron, en divino cortejo, a Zeus, que
guiaba la procesión de las almas tirando de su carro alado, escoltado
por los demás dioses y démones. Sólo al alma pura y perfecta le fue
permitido acompañar hasta la misma morada de los dioses a ese cor-
tejo, por lo que alcanzó a ver el Ser y la verdad, las Formas reales de

28
Pl. Lg. 782c.

tunado, dios serás, de mortal que eras»; OF 487.4: «Dios has nacido, de hombre que eras»).
29
Tal como se lee en algunas de las laminillas de Turios (OF 488.9: «Venturoso y afor-
30
«Podemos advertir un riquísimo componente de origen órfico en el corpus de la doc-
trina platónica. Aunque Platón no fue un órfico, su inacabable capacidad para la trasposi-
ción lo llevó a tomar de los viejos temas órficos un material precioso para sus propias teo-
rías», Bernabé, 1998a, 83.

1248
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la Belleza, de la Justicia y de la Ciencia. A todas las demás les aguar-

daba un destino diferente, pues, tras vislumbrar de lejos algo de esa
morada divina, fueron obligadas a abandonar la comitiva en desorde-
nado tropel, sin haber podido alcanzar la visión del Ser y las Formas
eternas, «quedándose tan sólo con la opinión como alimento». Platón
concluye que éste era el precepto impuesto por la ley de Adrastea31:
que las almas que hubieran conseguido divisar algo de esas visiones
divinas cuando formaban parte del séquito divino conseguirían man-
tenerse hasta el próximo giro y, si volvían a repetirlo, se librarían de
daños. Pero las que no lograran seguir la procesión divina perderían
las alas y caerían, llenas de olvido, en un cuerpo, dando así lugar a la
primera generación de hombres.
Llegado a este punto, Platón describió con mucho detalle el esca-
lafón de las reencarnaciones a las que se vieron sometidas las almas,
en función del mayor o menor grado de conocimiento adquirido
cuando gozaban de su condición divina, sin contacto ninguno con la
materia corporal. Así, según la versión platónica, en esta primera
generación ninguna de estas almas se reencarnó en animales, sino
en diversos seres humanos, siguiendo un escalafón descendente, en
función del mayor o menor grado de conocimiento adquirido en su
viaje supraceleste. De esta manera, las más dotadas de saber divino
se reencarnaron, en primer lugar, en filósofos, amigos de la belleza
o músicos; en segundo, en reyes, guerreros o gobernantes; en tercero,
en políticos, administradores o negociantes; en cuarto, en gimnastas
o médicos; en quinto, en hombres dedicados a la adivinación o a los
ritos iniciáticos; en sexto, en poetas; en séptimo, en obreros o cam-
pesinos; en octavo, en sofistas o demagogos; en noveno, en tiranos32.

fragmento citado en el Menón, de fuertes resonancias órfico-pitagóri-

Esta escala de reencarnaciones evoca la aludida por Píndaro en el

cas, como sabemos, tras haber aceptado Perséfone «el castigo de un

antiguo duelo»33. De ellas, «al noveno año» devuelve las almas hacia
el alto sol,

de las que surgirán nobles reyes y hombres impetuosos en fuerza y

grandes en sabiduría. Y durante el tiempo restante serán llamados
héroes puros por los hombres34.

A. Prom. 936 menciona por vez primera a «los sabios que se inclinan ante Adrastea».
Platón alude a ella también en R.451a.
31

32
Pl. Phd. 248d.

Pl. Men. 81a-c.

33
Sobre esta cuestión véase cap. 45.
34

1249
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Pasaje que, a su vez, recuerda el destino que, según Empédocles,

aguarda a las almas en su última reencarnación:

Al final, son adivinos, poetas, médicos y caudillos entre los hom-

bres que habitan la tierra35.

Platón, además, deja claro que, una vez caídas, las almas deben
esperar diez mil años, divididos en diez periodos de mil, cada uno de
los cuales representa una reencarnación, antes de volver a tener la
oportunidad de retornar al mundo divino y supraceleste del que pro-
ceden. Durante ese periodo las almas se reencarnan en sucesivos cuer-
pos, siguiendo el principio de que la que haya vivido justamente par-
ticipará de un mejor destino y la que haya vivido injustamente, de uno
peor. Tras experimentar ese tipo de vida, Platón introduce una única
excepción: algunas almas purificadas por su dedicación a la filosofía,
al concluir el tercer ciclo de mil años36, tienen la oportunidad de recu-
perar de nuevo las alas y liberarse37; las demás, al acabar su vida, son
juzgadas, pudiendo darse incluso el caso de que algunas se reencar-

En el Timeo 90b ss. Platón explicó también este proceso de pro-

nen en animales, según cuál hubiera sido su carácter.

gresiva degradación de las almas, que, perdida su condición humana,

adquieren una condición animal38. Así, tras recordar que quien se
aplica al aprendizaje y conocimiento de lo inmortal y divino puede
participar de la inmortalidad y llegar a ser muy feliz, puesto que cuida
lo que de divino hay en él, sostiene que, por el contrario, los hombres
que hubieran llevado una vida cobarde e injusta se reencarnarían en

35
Emp. B 146 D.-K. Para un análisis más extenso de estos pasajes, véase Bernabé,
1999a.

jados de los dioses felices; Píndaro, citado por Platón en Men. 81b (Fr.133 Maehl.), sostie-
36
Emp. B 115 D.-K. afirma que los daivmone” deben vagar «treinta mil estaciones» ale-

ne que Perséfone acepta, «al noveno año», el castigo de un antiguo duelo, a partir del cual
las almas van hacia el alto sol; Hdt. 2.123 sostiene que el ciclo de las reencarnaciones al que

Clem. Al. Strom. 5.14.122.3, para describir el premio que aguarda para toda la eter-
están sometidas las almas dura «tres mil años».
37

nidad a quienes han vivido con piedad y justicia, cita a Emp. B 147 D.-K.: «Los que habi-
tan con los inmortales, los que comparten la misma mesa, apartados de las penas humanas,

Pl. Phd. 81e-82a explica que los que se han dedicado a la glotonería, lujuria o la bebi-
indestructibles».
38

da se encarnan en asnos y otros animales semejantes; los que se han decantado por las injus-
ticias, las tiranías y los robos, en bestias como los lobos, los halcones o los milanos. Hdt.
2.123 adjudica la teoría de la inmortalidad del alma y sus correspondientes reencarnaciones
a los egipcios, teoría que algunos griegos, que Heródoto se niega a nombrar, habrían adop-
tado como suya. Según el testimonio de Heródoto, «cuando el cuerpo muere el alma penetra
en otro cuerpo y cuando ha recorrido todos los seres terrestres, marinos y alados, penetra de
nuevo en el cuerpo de un hombre. El giro dura tres mil años». Véase cap. 45, § 2 para un
análisis más extenso de este pasaje.

1250
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mujeres en la segunda generación. En este mismo contexto, los pája-

ros resultarían de la reencarnación de hombres ligeros e irreflexivos;
los animales terrestres y salvajes, de los hombres que no se dedicaron
en absoluto a la filosofía ni a la observación de los astros. De entre
ellos, de los insensatos se originaron los cuadrúpedos, y de los más
alocados, los reptiles. Por último, los seres acuáticos, como los peces
y los moluscos, se originaron de los hombres más necios e ignoran-
tes. Acabada esta relación, Platón concluye que

todos estos animales entonces y ahora se transforman los unos en

otros en función de la pérdida o adquisición de inteligencia o insen-
satez39.

De esta rígida jerarquía Platón extrajo conclusiones que afectan a

su pensamiento ético y epistemológico: el hombre, a lo largo de su
vida terrenal, debe concentrarse, reduciendo a pensamientos la mul-
tiplicidad de las sensaciones que le ofrecen los sentidos. De este modo,
llegará a obtener una cierta reminiscencia de lo que el alma ya vio
cuando participaba del cortejo de los dioses antes de encerrarse en un
cuerpo. Y ésta es la explicación de que sólo la mente del filósofo sea
alada, ya que es la única que, al practicar la concentración y ejercitar
la memoria, puede conseguir rememorar lo que ya vio en el mundo
supraceleste, a partir de las cosas de este mundo, oscuros reflejos de
las Formas divinas. Platón concluyó, en una nueva mezcla de su pro-
pio pensamiento y terminología de fuerte sabor órfico, que

el hombre que haga uso correcto de tales recuerdos, iniciado siempre

en las iniciaciones perfectas, sólo él llegará a ser perfecto40.

Y es que, para Platón, la única manera que posee el alma de recu-

perar ese paraíso perdido es consagrarse, con gran esfuerzo, método
y aplicación, a rememorar, a partir de las cosas de aquí, el mundo
suprasensible. Sólo así, continúa Platón usando la conocida termino-
logía órfica, podremos volver a la situación originaria, en la que

estábamos iniciados en las visiones íntegras, puras, inmóviles y feli-

ces, contemplándolas en su máxima pureza, puros y desprovistos de

Pl. Ti. 92c.

Pl. Phdr. 249c explota al máximo, mediante un pleonasmo etimológico, las posibili-
39
40

dades semánticas de la palabra teletav”, «iniciaciones», que, en este pasaje, vinculó a tele-
vou”, «perfectas», televou” ajei; teleta;” telouvmeno”, tevleo” o[ntw” movno” givgnetai.

1251
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la tumba que nos rodea (ajshvmantoi) y que ahora llamamos cuerpo,

prisioneros de él como una ostra41.

En el Fedón (82e-83b) Sócrates insiste en que el alma, que está

atada y «encolada» al cuerpo, es obligada a observar la realidad a tra-
vés de éste, como si se tratara de una prisión (eijrgmou’), dando vuel-
tas en la más completa ignorancia. Además, Sócrates aclara que los
deseos son las cadenas que tienen atrapada al alma en la prisión-cuer-
po. De esa prisión, tan sólo podrá liberarla la filosofía, haciéndole ver
que los sentidos la engañan y prescribiéndole que se concentre y con-
fíe únicamente en sí misma. Para Platón, la dedicación a la filosofía,
es decir, la búsqueda del verdadero conocimiento acompañado de un
comportamiento virtuoso que rompa las cadenas del deseo, es la única
vía que puede purificar al alma y liberarla de su contacto con el cuer-
po. En un pasaje anterior (Phd. 67ce) Sócrates había identificado este
proceso con una purificación (kavqarsi”), que,

según se dice desde antiguo en el relato (pavlai ejn tw’i lovgwi lev-
getai)42, consiste en separar al máximo el alma del cuerpo y habi-
tuarse a reunirse y concentrarse ella misma por ella misma comple-
tamente al margen del cuerpo y habitar en lo posible sola por sí
misma, tanto ahora como después, liberada del cuerpo como de unas
cadenas. [...] Y, como decimos, se esfuerzan siempre en liberarla,
entera y únicamente, los que filosofan correctamente (oiJ filoso-
fou’nte” ojrqw’”)43 y esta preocupación es propia de los filósofos, la
liberación y separación del alma del cuerpo.

Por este motivo, Sócrates llega a la conclusión de que

los que filosofan correctamente se ejercitan en morir y la muerte no

les causa ningún miedo.

41
Pl. Phdr. 250c.

que Platón atribuye nociones órficas en Phd. 70cd, Ep. 7.335a, Lg. 715e. Cfr. Phd .69c.
42
La expresión evoca, como ya se ha comentado, el antiguo relato (palaio;” lovgo”), al
43
La expresión prepara el pasaje de Phd. 69c, en el que, como ya se ha visto, se califi-

correctamente» (pefilosofhkovte” ojrqw’”); en Phd. 80e se afirma que tan sólo está en con-
ca a los que han instaurado las iniciaciones órficas como aquellos que han «filosofado

diciones de vivir en compañía de la divinidad el alma pura, que no arrastra nada del cuerpo

filosofou’sa); en Phd. 82bc se reitera que los que «filosofan correctamente» (ojrqw’”
porque se concentró en ella misma, es decir la que «ha filosofado correctamente» (ojrqw’”

filovsofoi) se apartan de las pasiones corporales y son los únicos que están en condiciones
de acceder a la estirpe de los dioses. Algunos estudiosos han considerado que el adverbio
ojrqw’” tiene resonancias órficas. Sobre esta cuestión, véase Bernabé, 1998a, 83.

1252
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Ésta es la causa de que, para Platón,

los que se han purificado con la filosofía viven completamente sin

cuerpos en el futuro,

y de que, para conseguirlo,

en esta vida, hay que hacerlo todo participando de la virtud y de la

prudencia44.

Platón, por tanto, reconvierte la tajante división órfica entre cuer-

po y alma en una estructura jerarquizada en la que esta última prima
sobre el primero45. Tal como expresa con brillantez en la alegoría de
la línea, el mito de la caverna o el discurso de Diotima46, los hombres
deben comprender que la información que suministran los sentidos es
errónea, pues, por un lado, éstos están sometidos a las condiciones
externas de continuo cambio y multiplicidad y, por otro, a las inter-
nas, propias de un cuerpo mortal dominado por las pasiones, la sub-
jetividad y la opinión. Por eso el filósofo debe desconfiar de los sen-
tidos y, mediante el uso de su intelecto (nou’”), tiene que tratar de
alcanzar el verdadero saber que reúne las características contrarias
del que ofrecen los sentidos, pues es divino, uno, inmóvil y eterno.
Platón ejemplifica ese proceso con su alegoría más conocida, el mito
de la caverna. En este contexto resulta muy tentador establecer para-
lelismos entre ese extraordinario relato y la doctrina órfica del sw’ma-
sh’ma y la consiguiente realización de ceremonias iniciáticas para
conseguir su purificación y liberación47: los hombres que están atados
en la caverna y que tan sólo logran ver sombras en la penumbra serí-
an aquellos cuyas almas viven prisioneras de un cuerpo que, en reali-
dad, es su tumba. Sólo el privilegiado que logra romper las cadenas,
es decir, aquel que consigue purificarse y liberarse de la tiranía del
cuerpo, puede escapar de la caverna-cuerpo-tumba y acceder al exte-

44
Pl. Phd. 114c.
45
«Esta doctrina central de los órficos tuvo, para Platón, una tremenda, y uno está a
veces tentado de decir, desafortunada fascinación. [...]. Llegaría tan lejos como para nom-
brar a los órficos como, al menos, una de las influencias que llegaron a formar la parte más
característica del platonismo, la tajante separación entre el más bajo mundo de los sentidos,

Pl. R. 509d, Smp. 201d.

y el mundo celeste de las Ideas», Guthrie, 1952, 157.
46
47
Tal como hizo en su momento Cornford, 1903. El estudioso inglés concluye (p. 439)
que «es claro que en el mito de la caverna las ceremonias de iniciación están en la mente de
Platón [...]. Contempla la liberación de la prisión de los sentidos, una visión purificada para
aprehender la verdad, una muerte en vida, una exaltación del espíritu del hombre para uni-
ficarse con lo divino».

1253
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rior, al mundo en que brilla la luz del sol. Se trata del alma del filó-

Fedro, ha recuperado las alas que le permiten volver a contemplar el

sofo que ha abandonado la prisión corporal y, tal como se lee en el

añorado mundo divino de la luz y de las Formas divinas.

3. LOS MITOS ESCATOLÓGICOS. LA CONDENA O SALVACIÓN DEL ALMA

Platón, sin embargo, sintió la necesidad de describir con todo tipo

de pormenores y con una finalidad ejemplarizante y moralizante el
periplo que las almas recorren en el Hades, tras su separación del cuer-

Gorgias, Fedón y República. Se recrea, principalmente, en detallar el

po. Para ello elaboró tres mitos escatológicos al final de los diálogos

destino que aguarda, en contraposición con el del filósofo, a la mayo-

ría de las almas de quienes se han comportado de modo injusto. Se

dos en la República 330d-331a, «que se cuentan sobre los que están

trataría, en definitiva, de una versión platónica de los mitos, menciona-

en el Hades, y de que es necesario que el que ha cometido injusticia

aquí pague una pena allí»48, pero que no deben temer «quienes han
vivido justa y piadosamente». Platón recurre a estas representaciones
míticas para ilustrar sus argumentos con unas vívidas e impactantes

namientos dialécticos49. Así, en el Fedón, Sócrates utiliza la descrip-

imágenes del Más Allá que no podían ser expresadas mediante razo-

ción escatológica para demostrar que su muerte inminente no le

injusticias, no tenía nada que temer en el Hades; en la República, el

inquietaba porque su alma, que en vida había evitado la comisión de

mito de Er sirve a Platón para recordar la necesidad de adoptar un

ciclo de las reencarnaciones y castigos; en el Gorgias, el mito es el

comportamiento justo en vida, que evite continuar, tras la muerte, el

recurso utilizado por Sócrates para replicar a Calicles, que había

insistido en que es preferible cometer una injusticia que padecerla, en
un intento de advertirle de las terribles consecuencias que ese com-
portamiento arbitrario tendría para su alma cuando arribase al Hades.

48
«Mención en la que no resulta difícil reconocer la norma órfica», Masaracchia 1993,

«(sc., Los mitos escatológicos de la República, Fedón y Gorgias) ilustran el segun-

184.
49

do propósito del mito en Platón, que es proporcionar algún tipo de relato de regiones en las
que no pueden continuar los métodos del razonamiento dialéctico. [...] Es parte de su gran-
deza haber confesado que hay ciertas verdades últimas cuya demostración científica está
más allá de los poderes de la razón humana. Sabemos que son verdad y tenemos que expli-
carlas lo mejor que podamos. El valor del mito es que proporciona una manera de hacerlo»,
Guthrie, 1952, 239.

1254
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Estos mitos escatológicos son, sin duda, una creación literaria de

Platón y una excelente ilustración de su extraordinaria capacidad
fabuladora. En ella se combinan, de modo magistral, varios niveles:
en primer lugar, el marco general, que evoca la imagen del Hades más
tradicional, la homérica, conocida por todos los griegos, y, en segun-
do, los pormenores que se incluyen en este marco general, que son
una mezcla de aportaciones propias con pinceladas y retoques proce-
dentes de otras descripciones del Hades, principalmente la órfica,
más desconocida y novedosa que la homérica que le sirvió de base de
partida, y que Platón utiliza con total libertad para adaptarla a su pro-
pia concepción del destino de las almas50.
En consecuencia, Platón se mantiene en la línea más tradicional al
mencionar, en los tres mitos escatológicos, el Tártaro como el lugar que

los Titanes según la Ilíada 8.478 ss. En el Gorgias, por su parte, se afir-
correspondía a las almas injustas, el mismo sitio al que fueron arrojados

ma que los justos vivirán en las Islas de los Bienaventurados, menciona-

das por Hesíodo y Píndaro51 como lugar destinado, respectivamente, a
los héroes y los justos. Asimismo, los nombres de los jueces encargados

sonajes citados por Homero y Píndaro52. De modo análogo, en el Gor-

de juzgar las almas, Minos, Radamantis y Éaco, coinciden con los de per-

gias Platón menciona a Tántalo, Sísifo y Ticio como ejemplo de ilustres

condenados a permanecer en el Hades sufriendo castigos eternos, sin nin-

Homero al final de su descripción del Hades en el libro XI de la Odisea.

guna posibilidad de redención, los mismos que son mencionados por

Asimismo, la inventiva e imaginación de Platón lo llevaron a in-

de los demás. Por ejemplo, en el Fedón la narración se extiende en

troducir, en cada uno de los mitos, rasgos propios que los distinguían

énfasis en sus ríos, lagos y lagunas; en la República se lee una com-

una prolija descripción de la geografía del Hades, con un especial

ras para decidir el destino de las almas; en el Gorgias asistimos a una

plicada explicación del mecanismo del telar que manejaban las Moi-

extensa explicación del motivo por el cual Zeus decidió cambiar el

sistema de juicios de las almas con nuevos jueces incorruptibles.

Hes. OD 170-173, Pi. O. 2.68-72. Homero, Od. 4.563-565, menciona el Llano Elisio
50
«Platón usó libremente los mitos órficos», Guthrie, 1952, 239.
51

como el lugar al que será enviado Menelao por la divinidad.

52
Minos es mencionado por Homero (Od. 11.568) como «un hijo ilustre de Zeus que

Grg. 526d; Radamantis es mencionado en Od. 4.563-565 como un habitante del Llano Eli-
imparte justicia entre los muertos, teniendo un cetro dorado», verso que Platón repite en

sio y Pi. O. 2.75-76 afirma que los habitantes de la Isla de los Bienaventurados estaban
sometidos a sus rectas deliberaciones; Éaco es descrito por Pi. I. 8.21 ss. impartiendo justi-
cia entre los dioses. En Pl. Ap. 41a estos tres mismos personajes, además de Triptólemo, son
calificados por Sócrates como «los verdaderos jueces» y son los que juzgan en el Hades, en
oposición a los jueces terrenales.

1255
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Finalmente, en este marco general introdujo elementos órficos

que, en mayor o menor grado, contribuyeron, con el paso del tiempo,
a procurar una imagen órfica del conjunto53. Esto sucede muy espe-

Fedón. Por un lado, Platón cita a Homero (Il. 8.14) para describir la
cialmente con la topografía del Hades descrita con sumo detalle en el

sima del Tártaro:

Muy lejos, donde más profundo es el abismo bajo tierra.

Por otro, es muy probable que utilizara una expresión órfica al

sostener que hacia ese abismo confluyen todos los ríos subterráneos
formando una masa de agua que

no tiene ni fondo ni base (puqmevna oujk e[cei oujde; bavsin to; uJgro;n
tou’to)54,

expresión que algunos estudiosos55 han considerado que evoca los

versos de un poema órfico56:

Un gran y terrible abismo a un lado y otro

que no tenía límite, ni fondo, ni base.

Asimismo, la mención por parte de Platón de los cuatro ríos que

surcan el Hades –Océano, Aqueronte, Piriflegetonte57 y Cocito– fue
identificada por algunos comentaristas de Platón como propia de
Orfeo, o de la «tradición» (paravdosi”) de Orfeo, que los habría inter-
pretado como símbolos de los cuatro elementos, es decir, respectiva-

53
Iul. Or. 7.216d, por ejemplo, sostiene que Platón siguió a Orfeo en sus descripciones

Pl. Phd. 112ab.

del Hades.
54

OF 111.2-3 geivnato kai; mevga Cavsma pelwvrion e[nqa kai; e[nqa, / oujdev ti
55
Guthrie, 1952, 168 s.; Kingsley, 1995, 127 s.
56

pei’rar uJph’n, ouj puqmhvn, oujdev ti” e{dra.

y otros ríos y lagunas, como la Aquerusíade, descritos en el Fedón, se caracterizan por con-
57
Kingsley, 1995, 118s. destaca que el río Piriflegetonte que desemboca en el Tártaro,

mencionado en Phd. 69cd. Cfr. Phd. 110a, 111d, 113a. A partir de ello, Kingsley, 1995, 118 s.
tener fango, lo que reflejaría una influencia órfica alusiva al castigo de yacer en el fango

concluye que la descripción geográfica del Hades en el Fedón es órfica en su conjunto: «A

Más Allá del mito del Fedón como un todo –lo que significa sobre todo la disposición de
partir de las referencias a yacer en el fango y los ríos de fango resulta que la panorámica del

sus ríos– está basada con casi total certeza en una obra de Orfeo». Sin embargo, la presen-
cia del fuego en esas corrientes es tan importante, o más, que la del barro. De hecho, parece
que Platón dejó claro su modelo al reconocer que esos ríos cenagosos del Hades eran «como
esos torrentes de barro que en Sicilia fluyen por delante de la lava y como la misma lava»
(Phd. 111de).

1256
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mente, el agua, el aire, el fuego y la tierra58. Del mismo modo, el

hecho de que Platón hubiera comparado los flujos de las aguas sub-
terráneas que se intercomunican entre sí con una cratera en la que se

poema órfico titulado La Cratera59.

mezclan los líquidos ha sido interpretado como un posible eco del

En este contexto, Platón se esforzó en harmonizar dos concepcio-

Homero en el libro XI de la Odisea, en la que las almas permanecen

nes del alma y del Hades prácticamente irreconciliables: la descrita por

retenidas en el Hades, y la órfica, que cree en su reencarnación60. Por

por el que Platón se hubiese decantado en cada mito: en el Gorgias,

este motivo, los destinos de las almas varían según cuál sea el modelo

almas impías eternamente en el Hades; en la República, en cambio, en

siguiendo un patrón más próximo al homérico, prefirió condenar a las

el mito de Er, se parte de la teoría de la reencarnación de las almas, de

ejemplo, en el mito de la República se afirme que cada alma elige la

inspiración órfica, para explicar sus destinos. Esto explica que, por

nueva vida «casi siempre de acuerdo con los hábitos de la vida ante-
rior», por lo que no parece casual que Platón presentase, por un lado,
a Orfeo eligiendo una vida de cisne, «por su odio a las mujeres»61, y,
por otro, a algunos personajes homéricos como Áyax, «que no quería
renacer como hombre»; Agamenón, que deseaba ser un águila; Tersi-
tes, un mono; y Ulises, un hombre particular y anónimo. La mezcla de
personajes muy destacados del mundo homérico, junto con Orfeo62,

58
Dam. in Phd. 1.497.3-5, 1.541.1-6, 2.145.1-6. Cfr. OF 341-342. Sobre esta cuestión
cfr. Kingsley, 1995, 120 s.
59
Para un estudio de este poema véase cap. 19, § 2.6. Sobre esta cuestión, cfr. Kings-

en otros pasajes de su obra: Ti. 35a-37a, para describir cómo el Demiurgo, en el proceso de
ley, 1995, 133 ss. Platón utiliza la metáfora de la cratera, de posibles connotaciones órficas,

ordenación cósmica, mezcló los distintos tipos de almas; Lg. 773d, donde compara la unión

Phlb. 61 bc, pasaje en el que compara la mejor vida, como una mezcla de placeres y pru-
de las distintas clases sociales en la ciudad con la mezcla del vino y el agua en una cratera;

dencia, con la mezcla de líquidos en una cratera. La imagen de la mezcla fue también utili-
zada por Emp. B 35 D.-K. para describir las mezclas de los cuatro elementos en el torbelli-
no cósmico por acción del Amor para producir los seres mortales.
60
«En estos mitos escatológicos Sócrates combinó dos creencias que procedían de
fuentes diferentes: la creencia en una vida “en otro mundo” después de la muerte y la creen-
cia muy distinta de que una yuchv pasa a un cuerpo humano o animal que, desde luego, per-
tenece a este mundo», Taylor, 1928 (1962), 641. A su vez, Masaracchia, 1993, 187, habla
de dos «filones culturales distintos», el homérico, «especializado en la suerte que aguarda

Según Platón, R. 620a, la misoginia de Orfeo se explica por el odio que sintió hacia
en esta vida», y el órfico, en «la suerte que aguarda en el Más Allá».

las mujeres por haberle dado muerte. Sobre esta cuestión, véase cap. 7, § 2.4. En Smp. 179d,
61

Platón alude al descenso de Orfeo al Hades en busca de su mujer y le recrimina su cobardía

porque no se atrevió a morir por amor, sino que se las ingenió para entrar vivo en el Hades.
62
«Es curioso que el mito de Er, que tanto debe al orfismo, finalice mencionando a
Orfeo y se refiera al tema de la trasmigración», Bernabé, 1998a, 43.

1257
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en un pasaje en el que se describen las reencarnaciones de sus almas,

sugiere que Platón habría incorporado en su descripción elementos de
ambas concepciones63. En este sentido, resulta ilustrativo que Platón
reconociese que su descripción del Hades «la había tomado de las
ceremonias y los ritos de aquí», entre los cuales no hay que excluir la
imaginería órfica del Más Allá contenida en las laminillas que servían
de pasaportes y guías de las almas de los iniciados para que eligieran la
vía correcta al llegar al Hades64.
De hecho, Platón, en los tres mitos escatológicos, menciona encru-

de los caminos conduce a lugares bien distintos. En el Fedón 108a se

cijadas y bifurcaciones que exigen la ayuda de guías, pues cada uno

afirma que, en efecto, si el camino que conduce al Hades

fuera sencillo y único no habría necesidad de guías, ya que nadie se

perdería si sólo hubiera un camino. Pero ahora parece que tiene
muchas divisiones y encrucijadas.

Se añade, además, que las almas son juzgadas por unos jueces y,
en función de su comportamiento anterior, las malvadas son arrojadas
al Tártaro, pero las que vivieron castamente vuelven a la tierra y las

no vuelven a morar en un cuerpo nunca más65. En el Gorgias (524a)

de filósofos, como ya sabemos, se liberan definitivamente del ciclo y

los tres jueces, Minos, Radamantis y Éaco,

juzgan a los muertos en el prado, en la encrucijada de la que parten

dos caminos, uno hacia las Islas de los Bienaventurados y el otro
hacia el Tártaro.

En la República 614b Platón relata que Er contó su experiencia en

el Más Allá diciendo que

cuando su alma abandonó el cuerpo marchó con otras muchas y lle-

garon a un lugar extraordinario en el que, en la tierra, había dos
simas. [...] Entre ellas se sentaban los jueces, que, tras haberlos juz-

63
Algo semejante ocurre en el pasaje de Ap. 40b-41c, en el que Sócrates se muestra
tranquilo ante la muerte y, tras sostener que la muerte consiste en un simple emigrar al Más
Allá, afirma que él mismo se reunirá con Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero, además de con
otros héroes homéricos como Palamedes, Áyax, Odiseo o Sísifo. La mezcla de tales poetas
y héroes corrobora que Platón fundió la iconografía del Hades de procedencia órfica con la

Pl. Phd. 108a. Cfr. Edmonds, 2004. Harrison, 1903a, 599, sugirió que Platón aludía
homérica.
64

Pl. Phd. 114b.

a la costumbre de enterrar difuntos con laminillas.
65

1258
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gado, ordenaban a los justos que fueran hacia la derecha y arriba... y

a los injustos hacia la izquierda y abajo.

Asimismo (en República 621ab), Platón informa de que las almas,

tras haber elegido su nueva vida, marchan, a través de un calor terri-
ble y sofocante, hacia la llanura del olvido, Lete. Allí acampan junto
al río de la Despreocupación, Ameles, «cuyas aguas ninguna vasija
puede retener», y son obligadas a beber, motivo por el cual se olvidan
de todo lo que han visto antes de reencarnarse.
De modo semejante, en las laminillas órficas se habla de un cami-
no hacia la derecha que conduce a una fuente, junto a la cual se
encuentra un ciprés blanco. Más adelante, sin embargo, se encuentra
la laguna de la Memoria, Mnemósine, en cuya orilla se encuentran
unos guardianes. Éstos preguntarán a las sedientas almas por qué
vagan por las tinieblas del Hades, a lo que las almas deben contestar:

De Tierra soy hijo y de Cielo estrellado, mas mi estirpe es celes-

te. Sabedlo también vosotros. De sed estoy seca y me muero. Dadme,
pues, aprisa agua de la que fluye fresca de la laguna de Mnemósine.

Una vez bebida esa agua, el alma está en disposición de recuperar

su condición divina, pues, según la versión que se ofrece en las lami-
nillas, se dirigirá

por la sagrada vía por la que los demás iniciados y bacos avanzan,
gloriosos66,

reinará con los demás héroes67.

Recuperación de la condición divina que, en las laminillas de

Turios, se afirma directamente con otras expresiones:

Dios has nacido, de hombre que eras (OF 487.2).

Venturoso y afortunado, dios serás, de mortal que eras (OF 488.9).

Si bien es cierto que existen diferencias entre las descripciones de

las laminillas y la platónica68, no lo es menos que, al margen de las
cuestiones de detalle, la noción principal, la salvación o condena de

Lam. Hip. OF 474.16.

Lam. Pet. OF 476.11.
66
67
68
Como resaltan Bernabé-Jiménez 2001, 81 s.

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las almas, en función de cuál sea el camino elegido, y la posibilidad

de beber, respectivamente, de las aguas de la memoria o del olvido,
relacionan lo que se lee en los mitos escatológicos con lo que se
sugiere en las laminillas. Esta oposición entre memoria y olvido habría
atraído a Platón, que la habría adaptado libremente a su propio siste-
ma. En efecto, lo que se destaca en las laminillas es que el alma sedien-
ta desea beber agua de la fuente de la Memoria. La del olvido no se
menciona por su nombre, aunque es fácil suponer que se identifica
con la primera fuente, reconocible por la proximidad del ciprés blan-
co69. La orden es tajante: hay que evitar beber agua de esa fuente,
pues ello comportaría lo que el alma purificada del iniciado quiere
evitar a toda costa: caer en el olvido y volver a reencarnarse. El acce-
so a la otra fuente, la de la Memoria, es mucho más difícil, puesto que
está custodiada por unos guardianes que interrogan al alma, que debe
contestar la fórmula ya mencionada, a modo de contraseña. Superada
esta prueba, el alma puede obtener el ansiado premio: beber agua de
la fuente de la Memoria significa recuperar su condición divina.
Platón procede del modo contrario y centra la atención en el mo-
mento en que las almas ya han sido juzgadas y, condenadas a volver
a reencarnarse, deben reunirse en la llanura del Olvido (Lhvqh” pedi-
von) y beber agua del río de la Despreocupación70. Es más, no debiera
descartarse que la función fiscalizadora de los innominados guardia-
nes de las laminillas71 hubiera sido transformada por Platón en la pre-
sencia de los más nobles jueces que juzgan las almas y deciden qué
camino deben seguir. En cualquier caso, a Platón, por motivos mora-
lizantes, le interesaba mucho más describir con mayor detalle los cas-
tigos que aguardaban a los impíos e injustos. Las laminillas, en cam-
bio, eran utilizadas a modo de pasaporte o talismán por los iniciados
que aspiraban a recuperar su condición divina siguiendo las instruc-
ciones que ellas contienen: evitando beber en la fuente de la izquier-
da y contestando correctamente a los guardianes. Por este motivo, lo
que en las laminillas eran simples indicaciones rituales se transforma
en Platón en exigentes consideraciones éticas72.

69
Sobre la situación similar de las fuentes del antro de Trofonio, cfr. cap. 23, n. 31.

tón en la República, en la que las almas destinadas a reencarnarse son obligadas a reunirse
70
Pugliese Carratelli, 2003, 47 s. subraya que, en efecto, la situación descrita por Pla-

en la llanura del Olvido y beber agua del río de la Despreocupación, «se opone a la suerte
reservada a los mistas en la escatología órfica (conocida por Platón), que relacionaba la
Memoria con la liberación de la repetición de existencias limitadas y angustiosas».
71
Sobre la presencia de estos guardianes en otros ámbitos religiosos, véase Bernabé-
Jiménez, 2001, 58 ss.
72
«En el texto platónico, una instancia superior valora el comportamiento moral del
alma en su estancia terrenal, en las laminillas parece bastar con una declaración ritual por
parte del difunto», Bernabé-Jiménez, 2001, 82.

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Así, pues, en la República beber del río de la Despreocupación y

del Olvido significa para las almas todo lo contrario de lo que repre-
senta para el iniciado de las laminillas beber agua de la fuente de la
Memoria: el retorno a un cuerpo para reiniciar el ciclo de las reen-
carnaciones. Resulta muy ilustrativo al respecto que Platón defina las
aguas de ese río como «aguas que ninguna vasija puede retener», evo-

Gorgias, las cuales, «por su incredulidad y olvido», son obligadas a

cando así el castigo a las almas de los insensatos mencionado en el

transportar con un cedazo agua a una tinaja agujereada. Cabe recor-

dar que la imposibilidad de retener el agua simboliza, según la inter-
pretación socrática, la incapacidad de conservar la memoria por parte
de los no iniciados e ignorantes.

negativa. En el Fedro describe una geografía opuesta a la llanura del

Pero ya hemos visto que Platón no se limita a ofrecer esta visión

Olvido (Lhvqh” pedivon), al explicar que el filósofo aspira a regresar

a la llanura de la verdad (∆Alhqeiva” pedivon)73, que las almas en su
cortejo celestial tan sólo pudieron vislumbrar en su primer viaje en el
carro alado, antes de iniciar el ciclo de las reencarnaciones. De este
modo, la llanura de la Verdad se encuentra, pues, geográfica y con-
ceptualmente, en el extremo opuesto de la llanura del Olvido. Oposi-
ción que, conviene resaltar, se encuentra implícita en el significado
etimológico de la palabra «verdad» (ajlhvqeia), y que se explica como
aj- lhvqeia, literalmente «no olvido». Resulta por ello muy significa-
tivo que en la laminilla de Farsalo74 se ordene al alma del iniciado:

Tú les dirás absolutamente toda la verdad (ajlhqeivhn),

al toparse con los guardianes que vigilan la fuente de la Memoria (Mnh-

mosuvnh), en lo que podría ser un oculto juego etimológico de palabras
en el que la verdad, ajlhvqeia, se entiende como «no olvido», en un
momento crucial para el iniciado, justo antes de contestar a los guar-
dianes con la contraseña que le permitirá acceder a la fuente de la
Memoria75. Asimismo, Platón parece insinuar que tiene muy presente
el significado etimológico de la verdad como aj-lhvqeia, al resaltar que

el alimento (nomhv) adecuado a la mejor parte del alma se encuentra

en el prado de allí y del que se alimenta la naturaleza del ala que hace
ligera al alma76,

73
En Phd. 95c se alude también a la confianza del filósofo en alcanzar, al morir, este

OF 477.
lugar eterno y divino.
74

Pl. Phd. 248bc.

75
Cfr. cap. 38, § 4.2.
76

1261
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una manera muy poética y sutil de afirmar que la verdad y la memo-

ria son el mejor alimento del alma, pues aseguran su existencia eterna
junto a los dioses. Esta situación es la contraria a la errónea acción de
beber el agua del río del Olvido, que, para el alma, supone penetrar
de nuevo en un cuerpo mortal. Conviene recordar, además, que todo
este ciclo al que está sometido el alma, así como el juego de oposi-
ciones tan bellamente expresado por Platón, se lee con sintética con-
cisión en algunas de las oposiciones terminológicas grabadas en las
laminillas de hueso descubiertas en Olbia. En ellas se menciona a los
órficos y a Dioniso, se alude al ciclo de las reencarnaciones, vida-muer-
te-vida, y se oponen, relacionándose, mentira-verdad / cuerpo-alma77.
Platón modifica el esquema iniciático y soteriológico órfico al
traspasarlo a su sistema ético y epistemológico: el alma del filósofo,
como la del iniciado órfico, es la que tiene la oportunidad, gracias a

en el Fedro, mientras que el alma del iniciado órfico aspira a recupe-

su memoria y sabiduría, de retornar al cortejo divino del que se habla

rar su naturaleza divina, que, según se deduce del mito de los Titanes,
consiste en tomar a la pureza dionisíaca. El alma, en definitiva, cono-
cedora de su condición, desea retornar a su «estirpe celeste», tal como
se lee en alguna de las laminillas:

De tierra soy hijo y de cielo estrellado,

mas mi estirpe es celeste78.

De ahí que, tras haber bebido en la fuente de la Memoria, esa alma

conseguirá adentrarse

por la sagrada vía por la que los demás

iniciados y bacos avanzan, gloriosos79.

Para ello, como es sabido, resulta esencial que pueda beber agua
de la fuente de la Memoria, apartándose de la del Olvido, momento
sublime que corona el proceso iniciático, tal como se sugiere en la
invocación final del himno órfico dedicado a Mnemósine:

Diosa feliz, despierta en los iniciados (muvstai) la memoria

de la muy sagrada iniciación (telethv) y aparta de ellos el olvido80.

OF 476.6s., cfr. 475.12 y 15.

77
Vid cap. 24.

OF 474.15 s.
78

OH 77.9 s.
79
80

1262
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en el Fedro que tan sólo el alma del filósofo es alada, pues es la única
De modo análogo, resulta muy clarificador que Platón explicase

capaz de ejercitar la reminiscencia «de lo que nuestra alma vio enton-

ces cuando acompañaba a la divinidad», ya que su mente posee una
memoria en la que se encuentra la verdad (ajlhvqeia), «lo que siempre
es» y que hace que «el dios sea divino». Llegado a este punto, en un
proceso sometido a la «ley de Adrastea», Platón corona el ciclo ligan-
do la capacidad de recordar del filósofo con las iniciaciones más per-
fectas. Para ello usa una terminología de fuerte sabor órfico:

El hombre que utilice correctamente tales recuerdos (uJpomnhvmata),

iniciado siempre en tales iniciaciones perfectas, sólo él será perfecto81.

Y el premio para el alma bienaventurada del filósofo consistirá,

como les sucede a los iniciados en las laminillas órficas, en la restau-
ración de su condición divina. Pues, así como en las laminillas de Turios
el alma del iniciado afirma con orgullo:

Vengo de entre puros, pura, reina de de los seres subterráneos,

Eucles, Eubuleo y demás dioses inmortales.
Pues yo también me precio de pertenecer a vuestra estirpe bienaven-
turada82,

Sócrates se muestra también convencido antes de morir de que

no está permitido a quien no ha filosofado y no esté completamente

puro que vaya hacia la estirpe de los dioses, sino tan sólo al amante
del saber83.

4. LA TEOLOGÍA ÓRFICA Y LA TEOLOGÍA PLATÓNICA

Platón, para asegurar la legitimidad de todo el ciclo de las almas,

con sus correspondientes juicios, reencarnaciones y liberaciones,
apela a la divinidad como garante de todo el proceso. En definitiva,
para consolidar todo su entramado epistemológico, ético y político

teocrático recurre de nuevo en las Leyes, su última obra, a la doctrina

postula un férreo control teológico. Y para justificar este principio

órfica. De este modo, demuestra otra vez su habilidad para adaptar

Pl. Phdr. 249c.

OF 489-490.1-3.
81

Pl. Phd. 82b.

82
83

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sutilmente conceptos y principios doctrinales órficos con el fin de

transformarlos en su propia concepción ética y teológica84. Así, para-
frasea un conocido verso órfico adjudicándolo, como en otras oca-
siones, a un «antiguo relato» (palaio;” lovgo”):

El dios, como también dice el antiguo relato, posee el principio,

el final y el centro de todos los seres85.

la Justicia, Dike, que es quien castiga a quienes han transgredido la

Además, Platón añade que a esta poderosa divinidad le acompaña

ley divina. A continuación, parafraseando la conocida fórmula de Pro-

tágoras, para afirmar lo contrario, dice: «Para nosotros, dios merece-
ría ser la medida de todas las cosas» y procede a explicar quiénes son
merecedores de estos castigos. Al hacerlo, distingue entre el hombre
bueno y el malo. Propio del primero

es hacer sacrificios y relacionarse con los dioses mediante súplicas y

ofrendas y con todo tipo de culto y eso es lo más bello, lo mejor y lo
más eficaz; es propio de los malvados hacer lo contrario.

Llegado este punto, Platón identifica el alma del malo, que califi-

rada «pura», con los piadosos (oJsivoi”)86.

ca de «impura», con los impíos (ajnosivoi”), y la del bueno, conside-

El escoliasta de este pasaje (317 Greene) confirma que el verso es

Himno a Zeus citado en el Ps.-Arist. De Mundo 401b 24 (OF 31.2):

de procedencia órfica, verso que se corresponde con el verso 2 del

Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus está todo perfectamente dispuesto87.

Cabe recordar, en primer lugar, que este verso órfico, que otorga
a la divinidad el poder absoluto, fue utilizado con un fin parecido,

ta del Papiro de Derveni y por los filósofos estoicos88. Numerosos

afianzar el dominio de una única divinidad, Zeus, por el comentaris-

84
«Las palabras de Orfeo son citadas como un apoyo fundamental para la descripción
de la divinidad que presidirá la ciudad ideal», Bernabé, 1998a, 47. Asimismo, Masaracchia,

del proyecto legislativo elaborado en las Leyes: «Se trata de la exposición de presupuestos
1993, 190, destaca el sentido y la importancia de la mención platónica para la consolidación

teológicos que están en la base del proyecto constitucional y legislativo de la obra y de la

enunciación de las normas fundamentales del comportamiento humano que provienen de

Pl. Lg. 715e.

ellos».

Lg. 716c-717a.
85

Cfr. OF 243.2.
86
87
88
Véanse los caps. 22 y 54.

1264
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lítica que transmitía el Himno órfico a Zeus, noción que condensa el

indicios sugieren que Platón también simpatiza con la imagen mono-

verso citado como si se tratase de un lema.

De hecho, la consolidación del poder de la divinidad representa

crítica de Platón a los poetas, la cual concluye, en la República, con

uno de los aspectos centrales del platonismo, al tiempo que explica la

la propuesta de expulsión de Homero de la ciudad ideal. Un breve

repaso a esta cuestión ayudará a fijar la posición teológica de Platón
y, además, proporcionará, por comparación, una valiosa información
suplementaria sobre su actitud frente a Orfeo como poeta.
En efecto, la opinión de Platón acerca de la poesía es bien cono-
cida: consideraba que era nociva para la educación de los ciudadanos,
muy particularmente los jóvenes, de la ciudad ideal. Así, entre otros
muchos ejemplos, Platón condena a Homero por haber narrado el
deseo sexual que Zeus sintió por su mujer Hera o las relaciones adúl-
teras de Afrodita y Ares89. Por motivos parecidos, critica también a
Hesíodo, por narrar la violenta castración con que Crono usurpó el
poder de Urano y el encadenamiento de que fue víctima Crono por
acción de su hijo, Zeus. Estas violentas escenas, concluye Platón,
«sería mejor silenciarlas» o, en todo caso, contarlas en secreto (di∆
ajporrhvtwn), «para que accediera a ellas el menor número posible de
personas»90. No debieran excluirse los círculos órficos en esta alusión
a un ámbito secreto como el lugar más apropiado para este tipo de
relatos91. De hecho, Isócrates adjudica también directamente a Orfeo
este tipo de acciones violentas, como la devoración de hijos, la cas-
tración de los padres o el encadenamiento de madres92.

los poetas, Platón contrapone, en la República, una actitud de severa

Frente a este tratamiento irrespetuoso de los dioses por parte de

crítica al proponer que, en lugar de poemas como los de Homero, sólo

propuesta explicaría su interés por el Himno a Zeus órfico en el que

tuviesen cabida en el estado ideal «los himnos a los dioses»93. Esta

se presenta a este dios como un soberano omnipotente, señor de todo,

Pl. R. 390 bc.

Pl. R. 378a.
89
90

cen», Pl. Euthphr. 5d-6c. Esta afirmación ha sido interpretada por algunos estudiosos
91
Eutifrón alude también a estas mismas acciones violentas que «muchos no cono-

como una demostración de que este tipo de relatos se recitaban en ambientes religiosos
secretos de los que el propio Eutifrón habría formado parte. Sobre esta cuestión véase Ber-

Isoc. Busir. 10.38. En P. Derv. col. XIV 7 ss. el comentarista, en su interpretación

nabé 1998a, 64.
92

del significado del verso correspondiente de la teogonía órfica, alude también a la «acción

Pl. R. 607a.
extraordinaria» que Crono cometió contra su padre Urano para desplazarle del reinado.
93

1265
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hecho de que en las Leyes, tras haber mencionado el verso órfico, Pla-
mucho más acorde con la concepción platónica de la divinidad. El

tón afirme que al dios

siempre le acompaña la Justicia (Divkh), vengadora de los transgreso-

res de la ley divina,

parece reforzar la hipótesis de que Platón se inspiró en fuentes órfi-

cas. Así lo sugiere un comentario de Proclo en el que se afirma que

la Justicia (Divkh) acompaña a Zeus, pues, según Orfeo, la Ley

(Novmo”) se sienta al lado de Zeus94,

posición que el mismo Proclo, como señala Burkert al resaltar la

similitud de este testimonio con el de Platón95, habría confirmado al
transmitir un verso de Orfeo:

La Justicia de muchos castigos le sigue, protectora de todos96.

La misma función se lee en el siguiente pasaje:

La Justicia, de la que Orfeo, que nos enseñó las más sagradas ini-
ciaciones, dice que está sentada junto al trono de Zeus y observa
todas las cosas de los hombres97.

Afirmación que se ajusta a lo que se dice en el himno órfico dedi-

cado a Justicia:

La Justicia que se sienta en el sagrado trono del señor Zeus,

observando desde el cielo la vida de los hombres98.

Si bien es cierto que la representación de la Justicia «sentada junto

a las leyes de Zeus» fue utilizada por otros autores como Hesíodo o
Sófocles, hasta el punto de ser considerada un tópico99, no lo es
menos que también constituyó el núcleo sobre el que se sustentó la
doctrina órfica. Platón, como más tarde los estoicos, vio con muy

94
Procl. in Alc. 109b (272 Segonds = OF 247).

Procl. in R. 2.144.29 (OF 158).

95
Burkert ,1969, 11, n. 25.
96

OH 62.2-3.
97
Ps.-D. 25.11 (OF 33).

Hes. OD 259 ss., S.OC 1381 s. Véase al respecto Bernabé, 2003a, 67 ss.; Masaracchia,
98
99

1993, 193 sugiere que Platón en realidad tuvo presente las concepciones órfica y hesiódica.

1266
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buenos ojos esta concepción fiscalizadora y «policial» de un dios que,

con la ayuda de la Justicia, asegura el orden cósmico por el que deam-
bulan las almas inmortales en función de los castigos o premios que
les correspondan. Convenientemente adaptada y depurada de las
escenas violentas y reprobables, la poesía órfica le resultaba útil por-
que encajaba bien con sus propias nociones morales y epistemológicas

tificado con la Verdad y el Bien100, tal como fue descrito en el Fedro.

fundamentadas en un principio único, eterno y divino que había iden-

De la divinidad dependen todos los seres, que no pueden trans-

gredir sus leyes. El hombre, por ello, debe aceptarla y seguir sus pre-

voluntad, tal como se afirma en las Leyes en el pasaje en que se equi-

ceptos y en ningún caso cometer actos impíos que vayan contra su

para al injusto con el impuro e impío: quien desea alcanzar la felici-

dad sigue la justicia divina humilde y ordenadamente; quien, en cambio,
inflama su alma con la soberbia (u{bri”), ya sea por su afán de rique-
zas, honores o por insensatez, queda abandonado, «desierto de dios»,
y acaba provocando su propia ruina y pagando el castigo correspon-
diente a la Justicia101.
Así, pues, el orfismo le resultó muy útil a Platón para afianzar su

obedecer. De este modo, en el Fedón, en un pasaje esencial en el que

concepción de una divinidad fuerte a la que todos los hombres deben

se discute si el hombre puede cometer suicidio para evadirse de la

tiranía del cuerpo, Platón resume el eje sobre el que gira la doctrina
de la inmortalidad del alma, con una terminología de fuerte sabor
órfico. Así, para negar que el suicidio sea una acción lícita para libe-
rar el alma de la reclusión del cuerpo, Sócrates mencionó como algo
«difícil de discernir»

el relato que se dice en secreto (ejn ajporrhvtoi”) acerca de estas

cosas, de que los hombres estamos en una prisión (frourav) y de que
nadie debe liberarse ni escaparse de ella.

Sócrates, para explicar el motivo de esta prohibición, añade que le

parece que está muy bien dicho que

los dioses se preocupan de nosotros y nosotros, los hombres, somos

una posesión de los dioses102.

100
«Platón critica la brutalidad y los aspectos más reprobables de la narración desde el
punto de vista moral, pero se siente atraído por una cierta visión de Zeus como principio,
fin y centro, auxiliado por la Justicia y, precisamente por esto, la acepta a costa de morali-

Pl. Lg. 716a.

zarla de modo considerable», Bernabé, 1998a, 83.

Pl. Phd. 62b.

101
102

1267
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De este modo da sentido a la afirmación de las Leyes de que

los dioses son, para los hombres, la medida de las cosas.

Es más, es muy probable que Platón hubiese modificado la noción

órfica de que el cuerpo es la tumba del alma (sw’ma-sh’ma) por la

visto, en el Crátilo 400c Platón adjudica directamente la doctrina del

metáfora de que el cuerpo es, en realidad, una prisión. Como ya se ha

sw’ma-sh’ma a los seguidores de Orfeo y, en cambio, ofrece otra

alternativa, que derivaba la palabra sw’ma del verbo swvzw, para expli-
car que el alma se preserva (swvzetai) en él, a imagen de una prisión.

cel tal como se leen en Fedón 62b y 82e, Axíoco 365e, y Fedro 250c,
Así, pues, cabe considerar que las alusiones a la teoría del cuerpo-cár-

pasaje en el que se compara el cuerpo con una ostra, son una metáfo-
ra platónica inspirada en la doctrina órfica del sw’ma-sh’ma103. De
este modo, y según la adaptada interpretación de Platón, el cuerpo es
en realidad una prisión en la que las almas pagan el castigo y de la
que, como cualquier preso, no les está permitido evadirse porque los
dioses lo prohíben. Se forzaba así una sutil paradoja: Sócrates, con-
denado a muerte por jueces humanos, aguarda en la prisión junto a
sus amigos la ejecución de la sentencia. Mientras espera el momento
de beber la cicuta, intenta explicar a éstos, con la descripción del corres-
pondiente mito escatológico, que su muerte significaba su liberación
definitiva del ciclo de las reencarnaciones. En cambio, las almas de
sus compañeros, libres de la prisión, estaban condenadas a seguir
encerradas en su cuerpo-cárcel. De este modo, Sócrates declaraba
sutilmente que la justicia divina está por encima de la legislación
humana que le había condenado104, de modo que la aplicación de la
sentencia que le condenaba a muerte, más que un castigo, represen-
taba la liberación de su alma.

5. LA CRÍTICA PLATÓNICA A LOS ABUSOS EN NOMBRE DE LA DOCTRINA

ÓRFICA

Esta estricta concepción de la divinidad, así como la moralización

del ciclo de las reencarnaciones, que exigía un comportamiento justo

103
Sobre esta cuestión, véase Bernabé, 1998a, 72. La cruel costumbre de los piratas

que sugiere la expresión sw’ma-sh’ma. Cic.Fr.112 Grilli = Arist. Fr. 60 Rose = OF 430.
etruscos de atar a los vivos a un cadáver podría evocar, en cierta manera, la muerte en vida
104
Cfr. Pl. Ap. 41a, en donde Sócrates opone a los jueces humanos los «verdaderos jue-
ces» del Hades, Minos, Radamanto, Eaco y Triptólemo.

1268
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y piadoso para liberarse de él, explica el áspero tono con que Platón
censura a quienes aducían el testimonio de Orfeo para realizar prác-

actitud se manifiesta con claridad en el pasaje de la República 364, el

ticas que atentaban contra los principios básicos de esta doctrina. Esta

to, Kern ya denominó el locus classicus de la cuestión órfica105.

más controvertido y discutido por los estudiosos y que, en su momen-

El núcleo de la discusión ha girado en torno de la identidad de los

«charlatanes y adivinos» (ajguvrtai kai; mavntei”) que

yendo a las puertas de los ricos, los persuaden de que poseen un poder
procedente de los dioses de curar, mediante sacrificios y encanta-
mientos, tanto la injusticia cometida por uno mismo, como por los
antepasados, con la ayuda de placeres y fiestas. Y si alguien desea
dañar a un enemigo, por una pequeña cantidad de dinero, tanto sea
justo como injusto, lo conseguirá por medio de conjuros y nudos
mágicos, porque, así dicen, persuaden a los dioses para que les obe-
dezcan. Como testigos de todas estas palabras citan a los poetas.
Unos otorgan a la maldad un fácil acceso, de manera que
la maldad es fácil de adquirir sin trabajo,
el camino es liso y habita muy cerca.
Frente a la virtud los dioses han impuesto el sudor
y un camino largo, escabroso y escarpado106. Otros ponen por testigo
a Homero de la seducción de los dioses por parte de los hombres,
porque él dijo:
Los mismos dioses se ablandan ante las súplicas,
por medio de sacrificios y dulces celebraciones,
los hombres les hacen cambiar de parecer con libaciones y el
[humo de los sacrificios,
implorándoles cuando alguien se ha excedido y cometido una
[falta107.
Y presentan un tumulto de libros de Museo y Orfeo, descendientes de
la Luna y de las Musas, así dicen, según los cuales realizan sacrifi-
cios, persuadiendo no sólo a particulares, sino también a ciudades, de
que existen liberaciones y purificaciones de las injusticias por medio
de sacrificios y juegos de placeres, tanto para los vivos como para los
que han muerto, que denominan iniciaciones y que nos liberan de los
males de allí; sin embargo, a los que no realizan sacrificios les aguar-
dan males terribles108.

Los tres versos literales son Hes. Op. 287-289. La frase siguiente es una cita no lite-
105
Kern, 1935, 1285.
106

Il. 9.497-501.
ral del verso 290.

Pl. R. 364b-365a.
107
108

1269
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Son mayoría quienes han identificado a estos ajguvrtai kai; mavn-

tei” con los seguidores de Orfeo, los denominados ∆Orfeotelestaiv
por Teofrasto109, porque presentaban «un tumulto de libros de Museo
y Orfeo» y se jactaban de conocer

liberaciones y purificaciones de las injusticias que denominan inicia-

ciones y que nos liberan de los males del Hades110.

Dado el carácter reprobable de la actividad de estos individuos y

el tono despectivo con que son descritos, este pasaje fue utilizado
como prueba por quienes, como Wilamowitz, querían demostrar que
Platón adoptó una actitud de rechazo frontal contra los seguidores de
Orfeo y la doctrina órfica111. Otros estudiosos, como Ziegler112, con-
sideraron lo contrario, es decir, que Platón no despreció en absoluto
ni a los órficos ni a la doctrina órfica. Boulanger113 intentó, por su
parte, la vía intermedia de considerar la existencia de dos orfismos,
uno religioso y de importante contenido ético y doctrinal y otro dege-

tura de este pasaje de la República.

nerado, más próximo a la magia, deducción extraída a partir de la lec-

Sin embargo, todas estas opiniones adolecen de una cierta preci-

pitación, pues han omitido llevar a cabo un análisis detallado y com-

libro II de la República en el que se enmarca, así como el estudio de

pleto del pasaje, que incluya, además, un estudio más extenso del

la estrategia expositiva y la comparación de la terminología utilizada

con la que se lee en otros textos platónicos y otros autores. La reali-
zación de este estudio pormenorizado obliga, al menos, a reconside-
rar la verdadera adscripción de estos individuos tan severamente cri-
ticados por Platón.
En efecto, una de las claves para comprender mejor la estrategia
platónica radica en leer el pasaje órfico en el contexto más amplio en
el que se ubica y que abarca desde 362e1 a 366b2. Así, se constata
que Platón, por boca de Adimanto, se propone, como objetivo princi-
pal de su exposición, demostrar el peligro que representaban los poe-

109
Thphr. Char. 16.11.
110
Así, entre otros, Moulinier, 1955, 36, considera el pasaje como un «documento sobre
el culto órfico»; Boyancé ,1937, 11, opina que «el texto platónico es el más antiguo y más

el ataque de Platón está «particularmente dirigido contra los Orpheotelestai o sacerdotes

preciso que poseemos sobre la actividad de los órficos»; Adam, 1926, 80, cree también que

órficos».
111
Wilamowitz, 1931, 192, fue quien inició esta línea crítica, que fue seguida por otros
insignes estudiosos como Linforth, 1941, 90 s.; o Dodds, 1951, 146 ss.
112
Ziegler, 1939, 1200 ss.
113
Boulanger, 1925, 48 s.

1270
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tas para la formación de los ciudadanos en la ciudad ideal, preparan-

la República. Para ello, y antes de entrar en otras consideraciones,

do de este modo su propuesta de expulsar a Homero en el libro X de

Platón trata de demostrar, en primer lugar, que los poetas, si bien puede
que no sean dañinos por ellos mismos, no pueden evitar que sus poe-
mas sean usados y tergiversados por toda clase de individuos para
satisfacer sus propios fines. Establecida esta premisa, Platón pone
diversos ejemplos en dos pasajes, 362e1-363e4 y 363e5-365a3, en los
que menciona, en una estructura paralela, la misma secuencia de poe-
tas: Homero, Hesíodo, Orfeo y Museo, y que, leídos desde esta pers-
pectiva, conforman una compacta unidad temática que, sorprendente-
mente, casi no ha sido considerada114.
En el primer pasaje, 362e1-363e4, se expone el caso de los padres
o tutores que recomiendan a sus hijos que se comporten justamente
no porque consideran que la justicia es un bien o un fin deseable por
sí misma, sino por los beneficios que la práctica de la justicia podría
proporcionarles. Para convencer a sus hijos de la utilidad de esa acti-
tud, los padres ponen como testimonio a los grandes poetas: Hesíodo
(Op. 232 s.), para recordar que los dioses permiten que los robles de
los justos tengan bellotas en su copa y abejas en su tronco y las ove-
jas estén cargadas de lana, y Homero, para probar que, si un rey reina

y mantiene la justicia, la negra tierra le da

trigo y cebada, los árboles se llenan de frutos,
las ovejas paren continuamente y el mar provee de peces115.

Mencionaban también a «Museo y a su hijo», que, como ya se ha

analizado en su momento, prometían premios todavía mejores: una
borrachera eterna, en el Hades, a los piadosos y justos; en cambio, a
los injustos e impíos les aguardan los consabidos y característicos
castigos órficos: yacer en el fango del Hades y transportar agua con
un cedazo.
Llegado a este punto, Platón introduce una segunda «especie de
argumentos» (a[llo ei\do” lovgwn) respecto a la justicia y la injusticia por
parte de aquellos que, «si bien alaban a la justicia por ser algo bello»,
sin embargo defienden el comportamiento injusto porque resulta mucho
más útil. Como ejemplo de quienes sostenían esta opinión, Platón men-
ciona a los «charlatanes y adivinos (ajgurvtai kai; mavntei”) que utili-
zan el testimonio de los poetas en un sentido mucho peor y más noci-

de la República «forman una sección coherente».

114
A pesar de que, en su momento, Nilsson, 1935, 209, ya advirtió que los dos pasajes
115
Od. 19.111-113.

1271
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vo que los padres anteriormente mencionados y, por tanto, más repro-

bable. En efecto, estos individuos visitaban las casas de los ricos y les
convencían de que poseían un poder formidable procedente de los
dioses que les permitía, mediante sacrificios y encantamientos, borrar
las injusticias cometidas. Es más, si alguno de los ricos deseaba per-
judicar a un enemigo, esos individuos, a cambio de cierta cantidad de
dinero, les prometían que podían hacerlo con encantamientos y nudos
mágicos, porque los dioses, afirmaban, les obedecían. Para demostrar
que esto era así, aducían el testimonio de los poetas en una secuencia

sus hijos: Hesíodo, Trabajos y días 287-290, para mostrar que el mal
idéntica a la utilizada anteriormente por los padres para convencer a

es fácil de alcanzar; Homero, Ilíada 9.497-501, para demostrar que los

dioses son flexibles y volubles y se dejan conmover mediante rogati-
vas, sacrificios y libaciones. Además, esos sujetos, como los padres,
presentaban también un montón de libros de Museo y Orfeo, con los
que persuadían no sólo a particulares, sino a ciudades enteras de que,
tal como prometían, existen liberaciones y purificaciones de las injus-
ticias mediante sacrificios que denominaban iniciaciones (teletaiv),
que libran a los hombres de los males en el Más Allá.
Obsérvese que en ambos parágrafos la línea argumental es la misma:
demostrar que los poetas son usados con fines diversos, distintos u
opuestos incluso, a lo que los propios poetas habrían pretendido al
elaborar sus poemas. Y del mismo modo que los padres utilizaban a
los cuatro poetas para persuadir a sus hijos, también lo hacían los
ajguvrtai kai; mavntei”, para persuadir a sus ricos clientes. Que ambos
colectivos citasen a Orfeo y Museo se explica, pues, en el contexto
más amplio de la estrategia expositiva de Platón y, en ambos casos,
las menciones de Hesíodo, Homero, Orfeo o Museo se corresponden
con un argumento distinto116. Así, los ajguvrtai kai; mavntei” citaban
a Hesíodo y a Homero para demostrar que el mal es algo fácil de
adquirir y que los dioses son sensibles a las plegarias de los hombres.
A Orfeo y Museo, en cambio, los citaban para demostrar que cono-
cían el modo de purificar las almas. En definitiva, cada cita se ciñe

116
La mención de los cuatro poetas, además de Simónides, se repite en Pl. Prt. 316d,

los. Asimismo, Ar. Ra. 1032 atribuye a Orfeo la enseñanza de las iniciaciones y la necesi-
pasaje en el que se asignan a Orfeo y Museo, respectivamente, las iniciaciones y los orácu-

cuatro poetas son citados también en Pl. Ap. 41a. En Io 536b falta Hesíodo de la lista. Resul-
dad de apartarse de matanzas y a Museo la curación de enfermedades y los oráculos. Los

ta bastante claro que, para Platón, Orfeo y Museo «formaban una pareja autónoma y dis-

dica a los cuatro poetas en el pasaje de R. 363-364 que comentamos, resulta evidente que,
tinta de la pareja Homero-Hesíodo», Masaracchia, 1993,180. En la descripción que se adju-

como ya ha sido destacado, a Homero y Hesíodo les corresponden las descripciones sobre
la vida terrenal y a Museo y Orfeo las del Más Allá.

1272
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al interés de estos individuos por demostrar que cada una de sus

afirmaciones era cierta porque estaba respaldada por un poeta de
prestigio.
En otras palabras, en ambos pasajes las citas de los poetas se com-
plementan, al tiempo que están al servicio de una argumentación más
amplia. Por este motivo, resulta precipitado calificar a esos ajguvrtai
kai; mavntei” como órficos, sin tener en cuenta que también citaban a
Hesíodo y a Homero. Y, así como a nadie se le ha ocurrido calificar
como órficos a los padres, que, además de esos poetas, citaban tam-
bién los premios y castigos propuestos por Museo y Orfeo, tampoco,
por la lógica interna de la argumentación platónica, debiera calificar-
se como órficos a los ajguvrtai kai; mavntei”, que hacían exactamen-
te lo mismo.

en la República, ajguvrtai kai; mavntei”117 contrasta con otras expre-

Además, la expresión con que Platón denomina a estos individuos

siones mucho menos despectivas, como «seguidores de Orfeo» (oiJ

ajmf∆ ∆Orfeva)118, «los que han instaurado las iniciaciones»119, el
«modo de vida órfico»120, «sacerdotes y sacerdotisas conocedores de
su oficio»121, «un sabio o un hombre ingenioso»122 o un genérico y
ambiguo, pero no menos respetuoso, «discurso antiguo» o «sagrado».
Por el contrario, la palabra ajguvrth” poseía ya una connotación des-
pectiva que la relacionaba semánticamente mucho más con el charla-
tán, el embaucador, el estafador o el impostor123. Y es precisamente
esta última acepción la que predomina en pasajes muy conocidos en
los que se utilizó esta palabra para descalificar a quienes, sin serlo, se
hacían pasar por expertos en las prácticas de la adivinación o las téc-
nicas de la medicina. Un pasaje de Hipócrates resulta muy esclarece-
dor para comprender en qué tipo de personajes pudo pensar Platón.
En su afán por demostrar que la denominada «enfermedad sagrada»
no estaba provocada por los dioses y, por tanto, debía ser tratada por
médicos profesionales, como cualquier otra enfermedad, Hipócrates
denunció a quienes la pretendían curar con purificaciones y encanta-
mientos:

117
«Este pasaje es el fundamento principal que sustenta la opinión de que Platón recha-
zó a los órficos como si fueran unos magos o brujos, pero en todas partes Platón habla de

Pl. Cra. 400c, Prt. 316d.

Orfeo con la más alta estimación», Nilsson, 1935, 208.

Pl. Phd. 69d.

118

Pl. Lg. 782cd.

119

Pl. Men. 81a.

120

Pl. Grg. 493a.

121
122
123
Resulta curioso que Moulinier, 1955, 41, que consideraba que los ajguvrtai kai; mavn-
tei” eran órficos, acepte, en cambio, que actuaban «como los impostores que abusan, con
éxito, de la credulidad pública».

1273
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Creo que los primeros que calificaron esta enfermedad como sagra-
da fueron hombres como los actuales magos, purificadores, charlata-
nes (ajguvrtai) y embaucadores, que presumen de mucha piedad y
sabiduría124.

Obsérvese que la crítica de Hipócrates se dirigía al colectivo de

individuos, entre los que se encuentran los ajguvrtai, que se hacían
pasar por piadosos cuando en realidad eran unos embaucadores que
se aprovechaban de la credulidad de sus oyentes. Y esta actitud es la

el pasaje de la Leyes 907d-910e, complementario al de la República,

que caracterizaba a un ajguvrth”125. Pero es el propio Platón quien, en

ne en las Leyes el peligro que representaban para la polis los hombres

desvela en quién estaba pensando realmente. En efecto, Platón expo-

que no creían en los dioses. De entre estos ateos distingue dos tipos:
los que a pesar de su ateísmo son honestos y los que añaden a su ateís-
mo una inteligencia perversa que les permite utilizar su incredulidad

nancia. En efecto, al mostrar su rechazo, Platón ofrece en las Leyes

en su propio beneficio. Contra estos últimos Platón manifiesta su repug-

cutido pasaje de la República. Así, aclara que estaba denunciando a

una valiosa pista para comprender a quién estaba aludiendo en el dis-

unos individuos «llenos de mentira y engaño», entre los cuales se

encuentran los «adivinos», los «inductores de todo tipo de actividad
mágica» y los «urdidores de iniciaciones privadas»126. A continuación
propone castigos muy severos para los desaprensivos que se jactan de
actuar como los ajguvrtai kai; mavntei”, es decir, a aquellos que

semejantes a las fieras, además de no creer en los dioses, o pensar que

son despreocupados (ajmelei’”) o que se pueden persuadir, y despre-
ciando a los hombres, seducen a muchos de los vivos diciéndoles que
guían las almas de los muertos porque prometen que persuaden a los
dioses encantándolos con sacrificios, plegarias y encantamientos y
quienes, por dinero, intentan arruinar completamente a particulares,
casas enteras y ciudades127.

124
Hp. Morb. sacr. 1.22-25. Asimismo, Edipo, en un momento de ofuscación insulta al
adivino Tiresias, a quien cree sobornado por Creonte, calificándolo como un «mago que

ganancias pero es ciego para la técnica» S. OT 387-389; del mismo modo, Casandra, al sen-
urde maquinaciones, un charlatán mentiroso (dovlion ajguvrthn), que sólo piensa en las

un sitio a otro, una pobre desgraciada muerta de hambre» A. Ag. 1273 s.

tirse abandonada por Apolo, se considera «una charlartana (ajguvrtria), que vagabundea de
125
Precisamente éste es el mismo tipo de acusación con que Teseo censura a su hijo
Hipólito, a quien considera un embustero y embaucador que pasaba por vivir como un santo

que, en realidad, no hacía más que «maquinar maldades», E. Hipp. 943 ss. Sobre este pasa-
que seguía los preceptos de Orfeo y cautivaba a los demás con sus palabras sagradas, pero

Pl. Lg. 908d.

je véase cap. 50, § 4.2.
126

1274
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Finalmente, un poco más adelante, denuncia a los magos que, uti-

lizando sortilegios, encantamientos y nudos mágicos, persuadían a
quienes querían hacer daño a alguien de que ellos podían hacerlo y
les hacían creer que estaban dotados de un poder mágico mediante el
cual podían dañar a quienes quisieran. Para este tipo de individuos

Las coincidencias entre los pasajes de la República y las Leyes son

Platón propone la pena de muerte128.

muy significativas y suficientes para demostrar que Platón alude en

ambos pasajes a los mismos individuos. Sin entrar ahora en un deta-
lle más pormenorizado129, baste resaltar que en los dos se destaca que
se jactaban de poseer poderes extraordinarios, siendo capaces incluso
de persuadir y dominar a los dioses para que cumplieran sus ruegos.
Ambos utilizaban prácticas mágicas, presumiendo de que podían dañar
a quien quisieran con la ayuda de sortilegios, encantamientos y nudos
mágicos. Afirmaban que realizaban prácticas relacionadas con la
invocación de los muertos y el mundo del Más Allá. En ambos casos
se habla de «iniciaciones» (teletaiv). En los dos pasajes se destaca su
capacidad persuasiva, hasta el punto de convencer, en una expresión
que se repite en ambos textos, no sólo a particulares, sino a ciudades
enteras.

mavntei” de la República cabe plantearse de nuevo si Platón aludió a

Una vez definido el carácter de los denominados ajguvrtai kai;

los órficos en su crítica. Y la respuesta, al hilo de lo manifestado por

el propio filósofo en relación con la doctrina órfica, aconseja excluir
esa posibilidad. Como sabemos, el seguidor órfico sentía un profun-
do, casi timorato, respeto por la divinidad. Estaba atenazado, en defi-
nitiva, por un profundo respeto del poder divino, hasta el punto de

en el Himno a Zeus órfico. Cabe recordar, por ejemplo, que Sócrates,

considerar a Zeus como un dios omnipotente, tal como se manifiesta

en el Fedón, para explicar la prohibición de cometer suicidio, se sir-

vió de un relato (lovgo”), dicho en secreto (ejn ajporrhvtoi”), que afir-
ma que estamos en una cárcel y no podemos liberarnos ni huir de ella.
El motivo es que «los dioses se preocupan (ejpimeloumevnou”) de noso-
tros y nosotros, los hombres, somos una posesión de los dioses»130.

duos denunciados por Platón en las Leyes: que los dioses «son des-
Afirmación que contrasta vivamente con lo que sostenían los indivi-

preocupados» (ajmelei’”) y fáciles de persuadir131. Y esta concepción

Pl. Lg. 909ab.

Pl. Lg. 933ad.
127
128

Pl. Phd. 62b.

129
Tal como ha sido realizado por Casadesús 2002a.

Pl. Lg. 909a.

130
131

1275
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radicalmente distinta de la divinidad es la que explica la feroz crítica

de Platón, opuesta al tratamiento mucho más benévolo que, en
muchos otros lugares, manifiesta sobre la doctrina órfica. En efecto,
Platón ataca a los ajguvrtai kai; mavntei” acusándoles de que eran
unos ateos que utilizaban prácticas mágicas para su propio beneficio
y apelaban al testimonio de los poetas, entre ellos Orfeo. Ateísmo que
se encuentra las antípodas de la concepción órfica de la divinidad,
asociada a la justicia como garante del ciclo de las almas, que, como
ya sabemos, era compartida por Platón.

6. CONCLUSIONES

Del análisis de la presencia del orfismo en la obra platónica se

colige que existen rastros evidentes de que Platón conoció y utilizó la
doctrina órfica. De hecho, el filósofo ofrece indicios suficientes, aun-
que las más de las veces indirectos, de que manejó algunos principios
rituales y doctrinales que reconocemos como órficos. Esto no signifi-
ca, no obstante, que Platón se hubiera dejado influir pasivamente o
que hubiera comulgado con esos principios como si de un seguidor
de Orfeo se tratase. Todo lo contrario, su capacidad literaria y la poten-
cia filosófica le permitieron mantener la distancia justa y adecuada
para dejar claro qué es lo que realmente le interesó del orfismo y en
qué sentido lo reutilizó.
Así, Platón captó con extraordinaria perspicacia que en la doctri-
na órfica se esbozaba la materia prima sobre la cual podía modelar su
propio pensamiento: la noción de la inmortalidad del alma, el eje sobre
el que construyó su andamiaje ético y epistemológico. En efecto, la
doctrina órfica había construido sobre esta noción un esquema reli-
gioso simple y básico sobre el que giraban todas sus creencias y prác-
ticas rituales: a partir del crimen cometido por los Titanes al matar e
ingerir al Dioniso niño y su posterior aniquilamiento por parte de Zeus,
los órficos rechazaron como impura la parte titánica que se encontra-
ba en los hombres, que habían nacido de ellos, y fomentaron el cui-
dado de su naturaleza divina. Así, postularon que la vida terrenal de
los hombres era, en realidad, un castigo por ese crimen primigenio
que el ser humano ha heredado. Por ello el alma se encuentra sepul-
tada en el cuerpo como en una tumba, para pagar, en expresión de
Platón, «lo que tiene que pagar». Sobre esta penosa situación del alma
y su posterior destino en el Más Allá tras la muerte, los seguidores de
Orfeo edificaron sus prácticas religiosas. En efecto, las almas, para
recuperar la pureza primigenia y evadirse del ciclo de las reencarna-
ciones deben adoptar «el modo de vida órfico» y evitar el derrama-
miento de sangre y el consumo de carne. Se trata, en definitiva, de

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afrontar el momento en que el alma se separe del cuerpo, lo que los

hombres denominan morir, con el mayor grado de pureza. Esto últi-
mo incluye ritos y ceremonias mediante libaciones, ofrendas y rezos,
las denominadas iniciaciones, consagradas a ensalzar a la divinidad
todopoderosa, Zeus, que con ayuda de la justicia vela por todo el pro-
ceso. Quien no siguiera estos preceptos, al morir sería castigado en el
Hades a revolcarse en el fango y transportar agua en un cedazo a una
tinaja agujereada. Gracias al testimonio de las laminillas órficas sabe-
mos que al morir se le presentaba al alma la oportunidad de esquivar
los castigos y de recuperar su condición divina: debía evitar beber en
la fuente del Olvido para hacerlo, tras superar la prueba de los guar-
dianes, en la fuente de la Memoria. Acto que significaba la recupera-
ción de su estado primigenio en el Más Allá, lo que la liberaba defi-
nitivamente del ciclo de las reencarnaciones. La iniciación era, en
definitiva, la vía por la que los individuos podían llegar a adquirir ese
conocimiento.
Platón adaptó este esquema a su propia concepción filosófica. Y,
precisamente, en este paso de lo que, en origen, eran presupuestos
doctrinales y religiosos a un complejo sistema de pensamiento, surgie-
ron los cambios y modificaciones que diluyeron el orfismo en la vasta
obra platónica. Así, el mito de los Titanes que fundamentaba la doc-
trina órfica desapareció en Platón para dar a paso a un mundo divino
y suprasensible al que las almas caídas aspiraban a retornar. Esta aspi-
ración de las almas por recuperar el paraíso perdido, a su vez, modi-
ficó las exigencias de pureza ritual órfica en requisitos de alto valor
ético y epistemológico. Así, en Platón la pureza ritual órfica dio paso
a la necesidad de dedicar la vida al conocimiento y a la filosofía,
acompañados siempre de un comportamiento virtuoso y justo. El méto-
do para conseguirlo evoca elementos esenciales del orfismo: Platón
reivindica en todo momento, como método para lograr la salvación
del alma, el ejercicio de la memoria y la reminiscencia de lo que el
alma ya ha experimentado en el Hades en anteriores visitas y reen-
carnaciones, con sus correspondientes visiones de las verdades divi-
nas y eternas.
Las brillantes descripciones platónicas del mundo del Más Allá,
expresadas en los mitos escatológicos, son, posiblemente, la mani-
festación más evidente del procedimiento utilizado por Platón. En
efecto, consciente de las limitaciones del lenguaje filosófico, el ate-
niense usó libremente la iconografía órfica, alternándola con la homé-
rica y combinando ambas con rasgos propios, para explicar el ciclo
de las almas, el mundo supraceleste y el de ultratumba. De este modo,
complementó las explicaciones filosóficas, éticas y epistemológicas
con exposiciones míticas de las que no se hacía directamente respon-
sable al adjudicarlas a otras fuentes. Sin duda, el orfismo le resultó muy

1277
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útil para sus propósitos. La doctrina y la imaginería órfica fue entre-

tejida en el pensamiento de Platón de tal manera que se difuminó en
su magistral exposición, cosida, por así decir, en el amplio tejido de
los textos platónicos. En expresión de Bernabé, el platonismo fue como
un injerto en los elementos doctrinales órficos que originó algo «pro-
pio, frondoso y distinto» de la planta sobre la que se había injerta-
do132. Y esta circunstancia es la que explica que, desde la Antigüedad,
algunos autores hayan considerado que Platón, según la conocida expre-
sión de Olimpiodoro, parafraseó por todas partes a Orfeo.
Pero Platón se sentía muy superior a los seguidores de Orfeo. Los
miraba de soslayo, con una cierta condescendencia, pues debió de
considerar, como posteriormente le ocurriría también a Diógenes el
cínico133, que era demasiado simple y cómodo hacer depender la sal-
vación del alma de cuatro sencillos principios doctrinales, en vez de
una constante e intensa vida dedicada al conocimiento y a la práctica
del bien. De hecho, su severo intelectualismo y sus altas exigencias
morales convirtieron la filosofía en la verdadera iniciación, al margen
de las prácticas rituales órficas. En otras palabras, la iniciación filo-
sófica exigía mucho más esfuerzo y compromiso que la iniciación
ritual, a la que podía acceder cualquier persona independientemente
de sus conocimientos y actitud moral en la vida.
Y esto explica, a su vez, la dureza con la que Platón describió a

cos y egoístas. Los charlatanes descritos en la República se aprove-

quienes utilizaron la doctrina órfica con fines particulares, económi-

chaban de la flaqueza humana y de la credulidad de sus oyentes para

convencerlos, mediante el uso de terminología órfica, de que, fuera
cual fuera su comportamiento, podían purificarlos para afrontar sin
temor el viaje al Más Allá. Para Platón esto resultaba intolerable por
atentar directamente contra sus principios éticos fundamentales, ya
que dejaba abierta la puerta, en el último momento y por medios
rituales, a la salvación de quienes habían vivido de modo injusto. Éste

pasaje iniciado en República 362e, en el que denunciaba a aquellos

es el sentido de la queja platónica con que concluye, en 366a, el largo

que, habiendo cometido injusticias y todo tipo de delitos y faltas, inten-

taban persuadir a los dioses, siguiendo las indicaciones de los charla-
tanes y adivinos, para evitar ser castigados en el Hades. Y es que esos
individuos, añade Platón en clara alusión a la terminología órfica,

132
Bernabé, 1998a, 84.
133
Diógenes consideraba ridículo que personajes como Agesilao o Epaminondas tuvie-
ran que yacer en el fango al llegar al Hades, mientras que otros hombres mucho más vul-
gares, por el hecho de estar iniciados, habitaban en las Islas de los Bienaventurados, D. L.
6.39.

1278
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«haciendo sus cálculos» estaban convencidos de que podrían esca-

parse de la justicia divina, porque «las iniciaciones y los dioses libe-
radores tienen un gran poder».
No tiene nada de extraño, por ello, que, contra quienes manipula-

las Leyes la pena máxima. Y es que, para el filósofo, esos individuos

ban de tal manera la doctrina órfica, Platón acabara proponiendo en

representaban lo contrario de sus presupuestos éticos y epistemológi-

cos, sustentados en la fuerza de una divinidad omnipotente y justi-
ciera. Divinidad que Platón también encontró reflejada en los himnos
órficos consagrados a Zeus y que le sirvieron, convenientemente adap-
tados, para asegurar la estabilidad de su Estado ideal. Al ateniense, en
definitiva, no le quedó más remedio que apelar a esta divinidad fisca-
lizadora para conseguir que los hombres siguieran la senda de la jus-
ticia y del Bien que con tanta facilidad se sentían tentados de abando-
nar a cambio del beneficio que les reportaba comportarse injustamente.
Y es ahí donde Platón intervino para corregir la debilidad del orfismo
mediante la imposición de un férreo control político por parte del
filósofo, el único, a su modo de ver, verdaderamente iniciado.

1279
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LIII

ARISTÓTELES Y EL LICEO, ANTE EL ORFISMO*

Carlos Megino

1. POSICIÓN DE ARISTÓTELES ANTE LO ÓRFICO

Lo primero que llama la atención de la actitud de Aristóteles hacia lo

órfico es su escaso interés hacia ello. Apenas una decena de alusiones en
la extensa obra conservada, la mayoría imprecisas, hablan bien a las cla-
ras de la poca afición de Aristóteles hacia una literatura que, por otro
lado, sabemos que tenía en su época cierto predicamento. De ahí que en
las raras ocasiones en que Aristóteles hace referencia a lo órfico se mues-
tre, siguiendo en esto los pasos de su maestro Platón, ambiguo y distan-
te. En algunos casos (los menos) se refiere explícitamente a los «poemas
órficos» o «de Orfeo», pero manifestando un cierto alejamiento y una
buena dosis de escepticismo en lo que dice, pues no deja de incluir la
apostilla «los llamados»1. Gracias a una noticia de Juan Filópono, com-
pletada por otra de Cicerón2, podemos columbrar por qué.
En efecto, parece que Aristóteles pensaba que los poemas órficos
que circulaban por Atenas en aquella época no eran de Orfeo, sino de
otros autores, posiblemente pertenecientes a círculos pitagóricos, como
Onomácrito o Cércope, aunque no porque creyera que Orfeo nunca
existió3, sino simplemente porque dudaba de que los poemas que

*
Quiero agradecer a los profesores W. Burkert, Ch. Riedweg y E. Matelli sus útiles

Cfr. de An. 410b 28 = OF 421 I, GA 734a 19 = OF 404. La única excepción es la refe-

observaciones, que me han permitido mejorar algunos aspectos de este capítulo.

rencia de Mu. 401a 27 = OF 31 I, donde se citan los versos literales de un himno a Zeus
1

como parte de «lo que se dice en los [poemas] órficos». No obstante, existen serias dudas

Phlp. in de An. 186.24-26 = Arist. Fr. 7 Rose, Cic. ND 1.38.107 = Arist. Fr. 7 Rose.
de que esta obra sea de Aristóteles.
2
3
Como creen, siguiendo a Cicerón, Guthrie, 1952, 13, 59 s.; Alderink, 1981, 56; y
West, 1983a, 21, n. 52.

1281
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tenía ante sus ojos hubieran sido compuestos por el mismo Orfeo. La
expresión «los llamados» no implica de suyo duda sobre la existen-
cia del autor o autores de los poemas aludidos, sino sólo sobre su
identidad; es decir, Aristóteles dudaba de los autores materiales de los
poemas, no de la procedencia de la doctrina en ellos contenida. Esto
es lo que parece deducirse también del testimonio del propio Aristó-
teles, quien en otros lugares hace referencia a doctrinas teogónicas
órficas atribuyéndolas a los poetas antiguos que se dedicaban, frente
a los filósofos de la naturaleza posteriores, a tratar las cuestiones en
clave mítica, esto es, en forma de teogonías, de ahí que en algún caso
los llame también «teólogos»4. Entre estos poetas tenía que encon-
trarse Orfeo, cuyas obras, tal como nos lo revelan los comentaristas
antiguos de Aristóteles, constituían junto con las de Homero, Hesío-
do o Museo5 el origen y el punto de referencia más antiguo a que el
Estagirita podía aludir. Así pues, en los casos en los que alude bajo
esas referencias a doctrinas que por otras fuentes sabemos que son
órficas y que no pueden adscribirse a Homero o a Hesíodo, parece
claro que las está refiriendo a Orfeo, aunque pensara que los poemas
que él leía en su época los compuso Onomácrito o cualquier otro6.
Tenemos, pues, un primer modo aristotélico de hacer referencia a
doctrinas órficas: el de atribuirlas a ciertos poemas que circulaban
bajo el nombre de Orfeo o el de aludir a ellas como pertenecientes a
los poetas arcaicos, autores de teogonías, que fueron los primeros
griegos que se ocuparon en tratar sobre la naturaleza y sobre los dio-
ses. Un segundo modo, mucho menos frecuente, es el de hacerlas
proceder de lo que se decía en los rituales mistéricos de iniciación o
teletaiv7, cuyo carácter órfico se colige por las doctrinas que les atri-
buye, como la idea de que todos los seres humanos nacen para un cas-
tigo como expiación por grandes culpas8, o como el tabú de asar lo
cocido previamente, en probable alusión al mito de Dioniso y los
Titanes, quienes primero cocieron los miembros de Dioniso en un
caldero y luego los asaron. Se trataba, seguramente, de legovmena
procedentes de la variada literatura atribuida a Orfeo, divulgados por

Metaph.1071b 26 (OF 20 II).

Cfr., p. e., Alex. Aphr. en Phlp. Aet. 212.20 Rabe y Simp. in Cael. 293.12 Heiberg
4

(Orfeo y Hesíodo); Alex. Aphr. in Mete. 66.12 Hayduck (Homero, Orfeo y Hesíodo);
5

Simp.in Cael. 560.19 Heiberg (Orfeo y Museo).

6
En el mismo sentido se pronuncia Jaeger, 1946, 152, quien insiste con razón en que la
postura de Aristóteles respecto de la autenticidad de los poemas órficos está vinculada a
la distinción entre las ideas religiosas de Orfeo y la forma en que eran transmitidas. Véase

Cfr. Fr. 60 Rose y Pr. *3.43 Bussemaker.

sobre ello la interesante nota de Untersteiner, 1963, 116-119.

Cfr. P. Derv. col. VI 4-5, Pl. Cra. 400c. Cfr. también las posibles referencias de otros
7

autores como D. Chr. 30.10, Clem. Al. Strom. 3.3.17.1 y Ath. 4.157c.
8

1282
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dejado una buena descripción en la República, y que algunas fuentes

oficiantes que es muy posible que fueran del tipo de los que Platón ha

denominan «orfeotelestas»9.
Por otro lado, y volviendo a la posición de Aristóteles hacia este
tipo de doctrinas, es de notar también en él una cierta ambivalencia.
En efecto, en algunos casos se sirve de ellas para apoyar argumentos
propios, a modo de ejemplos ilustrativos útiles, aprovechando el valor
que como argumento de autoridad tienen las doctrinas antiguas10; sin
embargo, en otros se refiere a ellas con el único objeto de refutarlas,
poniendo su afán en sacar del error a aquellos que pudieran seguir-
las11. Tampoco es especialmente preciso en sus alusiones, sino más
bien todo lo contrario. Junto a dos o tres referencias específicas a poe-
mas órficos, aunque sin nombrar a ninguno en concreto, la mayor
parte de las veces se refiere a opiniones órficas sin distinguirlas de las
de otros poetas antiguos, en una consciente voluntad de indefinición,
hablando como de algo conocido por el común de los griegos y de
cuya procedencia, por tanto, resulta ocioso dar detalles. De hecho, a
veces es difícil saber si una alusión tiene o no origen órfico, por lo
que hay que deducirlo de otros textos o de las noticias de los comen-
taristas antiguos.
En resumen, podemos decir que, a pesar de la indiferencia que, por
regla general, dispensa hacia lo órfico, Aristóteles conoció, usó y citó
la literatura atribuida a Orfeo y reflejó en su obra doctrinas y creencias
órficas en mayor medida de lo que sus alusiones explícitas a los poe-
mas órficos dejan entrever. Las siguientes páginas servirán para ilus-
trar las modalidades de ese reflejo.

2. DOCTRINAS ÓRFICAS PRESENTES EN LA OBRA DE ARISTÓTELES

2.1. Diversos tipos de doctrinas

Los vestigios de doctrinas órficas que se pueden rastrear en la

obra aristotélica se pueden clasificar en cuatro grandes grupos: doc-
trinas físico-cosmogónicas, doctrinas biológicas, doctrinas ético-reli-
giosas y doctrinas relativas al modo de vida. Haremos un repaso de

9
R. 364b-365a. El nombre de «orfeotelesta» no está atestiguado hasta Thphr. Char.
16.12, pero parece claro que se alude con él al mismo tipo de oficiante itinerante de ritos
descrito por Platón: cfr., por ej., Burkert ,1987b, 33. En cambio, Linforth, 1941, 102, pien-
sa que pudiera tratarse de dos personajes distintos, si bien ambos realizarían el mismo tipo

Por ej. Fr. 60 Rose, GA 734a 19 ss. o Mu. 401a 27 ss.

de teletaiv.

Por ej. de an. 410b 28 s., Metaph. 1071b 26, 1072a7 o Mete. 353a 34 ss.
10
11

1283
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cada una de ellas enfocando nuestra atención en la recepción aristo-

télica de dichas doctrinas en comparación con lo que sabemos de
ellas por otras fuentes.

2.2. Doctrinas físico-cosmogónicas

En tres pasajes de la Metafísica, Aristóteles alude a los dioses pri-

migenios, de los que, según los más antiguos poetas y teólogos, ha
surgido todo. Las referencias son las siguientes12:

a) Y si fuera como dicen los teólogos que hacen surgir todo de Noche...
b) De modo que no hubo Caos y Noche durante un tiempo infinito.
c) Los poetas antiguos opinan de modo semejante, por cuanto afirman
que reinan y gobiernan no los primeros, como Noche y Cielo, o Caos,
u Océano, sino Zeus.

El primer problema que surge es el de confirmar que dichas refe-

rencias hacen alusión a alguna teogonía atribuida a Orfeo de la que
sepamos por otras fuentes que hiciera responsables a dichos dioses de
la generación de los seres. Es muy posible que esa teogonía sea la que
cita Damascio como transmitida por el peripatético Eudemo y en la
que se haría a Noche el principio de todo13. El hecho de que Eudemo
conociera una teogonía atribuida a Orfeo permite suponer que Aris-
tóteles la conocía también14, lo cual podría explicar que coincida la
noticia que Eudemo nos da de su contenido con la que ofrece Aristó-
teles, quien atribuye a los teólogos antiguos la creencia en Noche

posible que Aristóteles esté pensando en Hesíodo, pues en su Teogo-

como diosa primera de la que surgen todas las cosas. Además, no es

nía Noche no es la divinidad primigenia, sino Caos, al que siguen

Tierra, Tártaro y Eros. Por tanto, lo más probable es que la referencia
aristotélica sea a la misma teogonía transmitida por Eudemo15.
Si esto es así, podemos completar la información que nos ofrece Eude-
mo (quien sólo nos dice que Noche era la diosa primera y no habla de nin-

Respectivamente, Arist. Metaph. 1071b 26, 1072a 7 y 1091b 4.

Dam. Pr. 124 (III 162.19 Westerink = Eudem. Fr. 150 Wehrli) = OF 20 I. Sobre
12
13

Eudemo de Rodas y su historia de la teología que, al parecer, sirve a Damascio de fuente,

cfr., p. e., Martini, 1907, cols. 895 ss.; Wehrli, 1955, 121 s.; Casadio, 1999b, 40 ss.; Betegh,
2002, 337 ss.
14
Cfr., p. e., Ziegler, 1942, 1347: «Hubiera sido una circunstancia demasiado extraña
que maestro y discípulo no hubieran tenido el mismo poema ante los ojos».
15
Cfr. también West 1983a, 116; Martínez Nieto, 2000, 202, 205. En cambio, Casadio,
1999b, 41, aunque nota la similitud de contenido de ambas referencias, supone que Aristó-
teles aludía a otra teogonía órfica.

1284
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guna divinidad más), con la que nos da Aristóteles, quien nombra a Cielo
junto a Noche, indicando probablemente con ello que vendría después de
ésta en la generación divina16. Caos, por su parte, sería una mera referen-
cia a Hesíodo17, mientras que la otra entidad divina aludida, Océano, sí
tendría cabida también en la misma teogonía órfica, aunque en una gene-
ración posterior, si las noticias que nos ofrece Platón en dos pasajes (uno
en que atribuye a «los hijos de los dioses», esto es, a Orfeo18, una teogo-
nía en la que Océano nace de Tierra y Cielo19, y otro donde transmite dos
versos literales de Orfeo en los que se dice que Océano dio origen al
matrimonio casándose con su hermana Tetis20) corresponden a la teogo-

De hecho, el mismo Aristóteles alude en otro pasaje de la Metafí-

nía de Eudemo, como, por lo demás, parece lo más verosímil21.

sica22 a una opinión muy similar, que atribuye «a los más antiguos»,
a los que «primero se ocuparon de los dioses». En este pasaje, discu-
tiendo la opinión de Tales, que hace del agua la causa primera de las
cosas, Aristóteles dice que estos autores antiguos tuvieron una idea
muy parecida, porque

hicieron padres de la generación a Océano y Tetis.

16
Cfr. Lyd. D Mens. 2.8 (26.1 Wünsch), que atribuye a Orfeo como principios teogó-

Parece lo más probable, pues si bien una fuente tardía (cfr. Rufin. Recognit. 10.30.3
nicos a Noche, Tierra y Cielo.
17

[346, 24 Rehm], trad. latina de la obra de Ps.-Clemente) le atribuye a Orfeo la doctrina de un

bién AO 12 y 421), la descripción que hace de éste parece asimilarlo a esa especie de materia
Caos ingénito, sempiterno y amorfo como ser primordial y origen de todas las cosas (cfr. tam-

del mundo (cfr. Apio en Hom. Clem. 6.4) y que hay que referir a otra teogonía posterior, la lla-
indistinta e informe de la que nos hablan otras fuentes de la misma procedencia como origen

mada de las Rapsodias, la única que circulaba en esa época (siglo V d.C.): cfr. Burkert, 1968,

cambio, prefieren atribuir estas referencias a la Teogonía de Jerónimo y Helanico. Por otra
109, n. 45; West, 1983a, 266 y cap. 14, § 8. Kern, 1922, 132 s., y Brisson, 1995, IV, 2911, en

parte, tampoco parece una alusión a la teogonía órfica parodiada por Aristófanes en Aves 690
ss., pues si bien éste nombra a Caos junto a Noche como divinidad primera, relega a Cielo a
generaciones posteriores, mientras que Aristóteles lo sitúa inmediatamente tras la Noche.
18
Quien es hijo de la Musa Calíope y, según alguna tradición, también del dios Apolo.
Que con la alusión a «los descendientes de los dioses» y a los «hijos de los dioses» se hace
referencia a Orfeo (y quizá también a Museo, que pasa por ser hijo suyo), parece claro,

1998a, 39, al confrontarla con R. 364e y 366b en que se alude a Orfeo y Museo como «des-
como señalan Staudacher, 1942, 79, n. 14; Colli, 1977, I 397; West, 1983a, 117; y Bernabé,

1941, 109, en cambio, no cree que el paralelismo con los pasajes de la República implique
cendientes de la Luna y de las Musas» e «hijos de los dioses», respectivamente. Linforth

Pl. Tim. 40e-41a = OF 21+24.

necesariamente la referencia a Orfeo y Museo.

Pl. Cra. 402b = OF 22 III.

19
20
21
Cfr. West, 1983a, 116 ss.; Bernabé, 2003a, 52 ss. Sin embargo, lo niegan Ziegler,

Arist. Metaph. 983b 27 ss.

1942, 1348 y Martínez Nieto, 2000, 20.
22

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Es muy posible que Aristóteles esté pensando aquí en Orfeo como

uno de esos antiguos poetas a que se refiere como introductores de la
creencia en Océano y Tetis como «padres de la generación», y no sólo
en Homero23 y Hesíodo24, como creen Alejandro de Afrodisias25 y
ciertos comentaristas modernos26. Algunos, además, ofrecen distintas
razones para rechazar a Orfeo, como que Aristóteles no se refiere
expresamente en ninguna parte a Orfeo; que referencias como «los
antiguos teólogos» no son aplicables a él, ya que sólo en autores tar-

cos citados por Platón en el Crátilo no tienen relación con el pasaje

díos es Orfeo «el teólogo» por antonomasia; que los dos versos órfi-

aristotélico27; o que la teogonía que conoce Aristóteles parte de Noche,

seguida de Tierra y Cielo, por lo que Océano y Tetis no pueden ser
«padres de la generación» de los dioses28.
No creemos que dichas razones sean suficientes para rechazar a
Orfeo, en primer lugar porque, aunque Aristóteles no haga referencia
nunca a Orfeo como tal, sí lo hace a los poemas a él atribuidos, sobre
cuya autenticidad podría albergar dudas, pero no sobre el carácter
órfico de las doctrinas en ellos contenidas. En segundo lugar, las
ambiguas expresiones con las que otorga paternidad a ciertas doctri-
nas órficas sólo confirman las reservas con las que Aristóteles aludía
a lo órfico, siendo más una marca de identidad que una negación de

entre los versos órficos citados por Platón en el Crátilo y el pasaje de

autoría. En tercer lugar, no existe fundamento para negar la relación

logía referida en el Timeo (40d), conoce una teogonía órfica en la que

Aristóteles29. Platón, como sabemos por estos versos y por la genea-

la pareja Océano y Tetis nace de Tierra y Cielo e inaugura el «matri-

monio» entre los dioses, lo que debe entenderse, muy posiblemente,
como que inician un nuevo tipo de unión cuya novedad radicaría en

todos los seres: Il. 14.201 y 246.

23
Homero hace alusión en dos ocasiones a Océano como generador de los dioses y de

lo demás, recuerda Platón en el pasaje aludido del Cra. 402b; cfr. también Tht. 152e.
24
Hesíodo habla también de la descendencia de Océano y Tetis (Th. 337 ss.), como, por

do como los primeros en ocuparse de los dioses: Alex. Aphr. in Metaph. 25.9 Hayduck.
25
El comentarista de Aristóteles, quien dice que éste se refiere aquí a Homero y a Hesío-
26
Cfr. Schwegler, 1847, III, 31 ss., quien concluye, apoyándose en otros pasajes aris-

Homero y a Hesíodo (cfr. Metaph. 1000a 8, 1071b 26, 1075b 26, 1091b 4, Mete. 353a 35),
totélicos similares donde por «los más antiguos teólogos» se hace referencia, según él, a

que los aludidos por Aristóteles en Metaph. 983b 27 son estos dos poetas. Cfr. también
Lobeck, 1829, 509. Otros comentaristas, sin embargo, se muestran más cautelosos, como

No cabría argüir la semejanza con el comienzo del OH 83, donde se invoca a Océa-
Bonitz, 1849, 64; o Reale, 1968, I 153.
27

no como origen de los dioses inmortales y de los hombres mortales, debido al origen tardío
del himno.
28
Esta razón es defendida por Ross, 1924, I, 130, quien, además, repite el argumento
de Schwegler de que Aristóteles no creía en la autenticidad de los poemas órficos.
29
Guthrie, 1952, 13, llega a decir que las doctrinas que ambos reflejan son idénticas.

1286
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ser de naturaleza sexual. Por el contrario, la que protagonizarían con

anterioridad Tierra y Cielo habría sido un mero acoplamiento gene-
rativo, no una unión sexual propiamente dicha30. De este modo, Océa-
no y Tetis pueden concebirse, a diferencia de Noche, y de Cielo y Tie-
rra, como auténticos «padres de la generación divina», como los
llama Aristóteles, haciéndose eco de la misma tradición teogónica,
pues constituyen la primera pareja de dioses que da a luz a las suce-
sivas generaciones divinas por unión sexual.
Por tanto, hemos de concluir que entre los poetas aludidos por el
Estagirita sí está Orfeo31, aunque Homero fuera la fuente del relato
órfico32. Sin embargo, no creemos que esté Hesíodo, quien, si bien
hace referencia a la abundante descendencia de Océano y Tetis (Th.
337 ss.), ni les confiere carácter de dioses primigenios, ni los consi-
dera origen de todas las demás divinidades, además de desplazarlos
de la línea genealógica principal, al negarles su condición de padres
de Crono y Rea (Th. 133 ss.). Aristóteles haría aquí alusión a la
misma teogonía que conoce Platón, en la cual Océano y Tetis, que
forman la primera pareja divina antropomórfica, constituyen la terce-
ra generación, no la cuarta y quinta, como se ha supuesto. Dicha teo-
gonía, como todo parece apuntar, sería la Eudemia33.

30
Hipótesis formulada por Schuster, 1869, 10, a quien siguen Kirk-Raven-Schofield,
2
1983, 16 y Bernabé, 1998a, 63 (con ulteriores referencias). West, 1983a, 120, por su parte,
prefiere creer que el verso órfico citado por Platón: «Océano, de bella corriente, dio origen
el primero al matrimonio», es una adaptación forzada de una teogonía anterior en la que esto
sería literalmente cierto. Sin embargo, no tenemos ningún indicio de esa supuesta teogonía
y no hay forma, pues, de confirmar esta tesis, cfr. Bernabé, 1998a, 63. Martínez Nieto, 2000,
217 s., en cambio, cree que las parejas Océano-Tetis y Cielo-Tierra formarían una tríada
irreductible con la divinidad primordial, sea ésta Noche, Caos u otra, de tal forma que
dichas parejas pudieran aparecer en otras teogonías órficas como primeros principios o
parejas primordiales. Sin embargo, no hay constancia de la existencia de teogonías órficas

la citada por Platón en el Timeo parece claro que hay que añadir a Noche como divinidad
que postularan como divinidades primigenias a Océano y Tetis o a Cielo y Tierra, pues en

primera, y la declaración de Océano y Tetis como «padres de la generación divina» queda

Así lo creía también Tomás de Aquino, in Metaph. § 83, p. 25a, donde escribe que
con lo dicho, creemos, suficientemente explicada.

los antiguos teólogos a los que se refiere Aristóteles fuerunt autem tres, Orpheus, Museus
31

et Linus.
32
La atribución a Homero, a raíz de Il. 14.201 y 246, de la creencia en la prioridad cos-

Dam. Pr. 124, que dice: «pues no hay que aprobar a Eudemo cuando dice que [Homero]
mogónica de Océano y Tetis es confirmada por Eudemo, como se deduce de un pasaje de

con la de Orfeo (cfr. Combès comm. ad loc.). Según West, 1983a, 120, la genealogía órfica
comienza a partir de Océano y Tetis», si bien Eudemo no puso en relación esta cosmogonía

sería un compromiso entre la prioridad de Océano y Tetis y la de Cielo y Tierra.

Metaph. 1091b 4. Por el contrario, Ziegler, 1942, 1348, piensa que la vinculación de los
33
Así lo cree también Gruppe, 1887, 612 ss., quien incluye la referencia de Arist.

pasajes citados de Aristóteles, de Platón y de Homero es un mero «producto hipotético de

la fantasía».

1287
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Volviendo a los pasajes citados al comienzo del epígrafe, vemos

que Aristóteles ofrece dos informaciones más sobre dicha teogonía:
una, que Noche no es una entidad eterna, existente desde y para siem-
pre, de modo que ha de tener un origen; y otra, que no son los dioses
primordiales los que gobiernan el cosmos, sino Zeus.
La primera información la confirma otro pasaje aristotélico, en el
que, al tratar de las opiniones anteriores sobre la generación de lo
existente, dice34:

Hay, en efecto, algunos que dicen que no existe ninguna cosa

ingénita, sino que todas se generan y, una vez engendradas, unas per-
manecen incorruptibles y otras, por el contrario, se destruyen; <son
de esta opinión>, sobre todo, los del círculo de Hesíodo, y después,
entre los otros, los primeros que se ocuparon de la naturaleza.

La vaga referencia a «algunos que dicen» parece aludir, tal como con-
firman los testimonios de los comentaristas antiguos, como Alejandro de
Afrodisias y Simplicio35, a poetas autores de teogonías al estilo de He-
síodo, como serían Orfeo y Museo36, por un lado, y a los primeros filó-
sofos de la naturaleza, esto es, a los milesios, por otro. Si la suposición
de que Orfeo se halla tras la referencia aristotélica es correcta, como
parece, la teogonía órfica conocida por Aristóteles postulaba, como la de
Hesíodo, un primer ser, que sería Noche, del cual se generaba todo lo
existente, lo que, si hemos de hacer caso a Alejandro de Afrodisias, sería
como tal perpetuo, aunque, eso sí, sujeto al devenir de la generación y la
corrupción. Es decir, el universo tendría un principio, pero no un fin. La
aparente contradicción de este aserto con el comentario de Simplicio al
pasaje, en el que atribuye a Orfeo y a Museo la doctrina de que todo es
generado, salvo lo primero, que Simplicio llama, en su terminología filo-
sófica, «la primera causa», se explica37 porque cada uno tenía ante los
ojos una teogonía distinta. Como hemos apuntado, la del Estagirita sería

cía la de las Rapsodias, la única que se conservaba en su época, y en la

seguramente la teogonía Eudemia38, mientras que Simplicio sólo cono-

que efectivamente se nombraba, por lo que sabemos, una materia indefi-

nida primordial, perpetua, tenebrosa, inmensa y anterior a la generación,
que comenzaría propiamente con el primer ser, Tiempo39. De modo

34
Arist. Cael. 298b 25 ss. = OF 103.
35
Cfr. las referencias en nota 5.
36
Cfr., por ej., Longo, 1961, 338; Elders, 1965, 272, quien habla de «relatos órficos del

Como señala de forma convincente Bernabé, 2004a, en su comentario a OF 103.

origen del mundo», y Bernabé, 2002b, 215 s.
37

Cfr. OF 104, 105, 106, 107, 109.

38
Cfr. Bernabé, 2002b, 215.
39

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que la analogía trazada por Aristóteles entre la Teogonía de Hesíodo

y la teogonía órfica basada en el postulado de que nada hay ingénito
debe considerarse correcta.
En cuanto a que el mundo no es gobernado por los dioses primi-
genios, como Noche o Cielo, sino por Zeus, hemos de decir que, aun-

te en ésta, comenzando por la Teogonía del Papiro de Derveni. En ésta

que no es una idea exclusiva de la tradición órfica, sí es una constan-

se cuenta claramente cómo Zeus asume el poder supremo entre los

dioses tras recibirlo de su padre, Crono, después de haberle perteneci-
do antes a Cielo, el hijo de Noche, que fue el primero en reinar40. Zeus,
como ser más perfecto41, aparece en esta teogonía como soberano
absoluto del universo, principio y fin de la generación, pues en él cul-
mina la primera generación de dioses y comienza, a su vez, una nueva
etapa teogónica y cosmogónica en la que las cosas adoptan una dis-
posición definitiva bajo su gobierno y dirección. Todo este desarrollo

con la doctrina reflejada en el tratado pseudo-aristotélico Acerca del

teogónico, muy sumariamente presentado, coincide en gran medida

mundo (401 a 12 ss.), donde no sólo se hace una alabanza de Zeus

como dios soberano y origen y culminación de todas las cosas,

lizado por el comentarista del Papiro de Derveni, sino que se citan

mediante un procedimiento etimológico en la misma línea que el uti-

además unos versos órficos que coinciden en gran medida con los cita-

probabilidad a un Himno órfico a Zeus del que también se hace eco

dos por dicho comentarista42. Dichos versos (pertenecientes con toda

autor del tratado Acerca del mundo45 en la idea de que era conocido
Platón43 y datable en torno al 500 a.C.44) son citados por el anónimo

también por el Estagirita, lo que parece muy probable, pues resulta el

testimonio órfico contemporáneo más evidente que puede estar en la

Cfr. P. Derv. cols. VIII 4 s. y XIV 6.

Así lo considera el propio Aristóteles, quien en Metaph. 1091a 33 ss. alude al gobier-
40
41

no de Zeus y no de los dioses primigenios como ejemplo de la opinión de que lo bueno y lo

Cfr. Mu. 401a 28 ss. y P. Derv. cols. XVII 6, 12, XVIII 11 s. y XIX 10.
perfecto no surgen desde un principio, sino al completarse la generación de los seres.

Pl. Lg. 715e, quien cita, con alguna variante, uno de estos versos: «El dios que, como
42

[dice] el antiguo relato, tiene el principio, el fin y el centro de todos los seres…», lo cual no
43

escolio ad loc., p. 317 Greene.

debe extrañar, teniendo en cuenta el modo descuidado de citar de Platón. Cfr. también el
44
Cfr. Bernabé, 2000a, 342, 2002a, 91 ss., 2002b, 212; Burkert, 2002, 113. Por su parte,
West, 1983a, 82 propone una fecha posterior, principios del siglo IV a.C.
45
El autor intenta conferir a su obra un tono aristotélico, quizá con ánimo de hacerla
pasar por obra de Aristóteles, pues existen razones de peso para dudar de su paternidad aris-
totélica, a pesar de los intentos de reivindicar su autenticidad de Gohlke, 1936, 323 ss., y de

modos, el poema órfico citado, como demuestran las coincidencias con el P. Derv., sí es
Reale 1974, 31ss., 127, 273, quienes lo atribuyen a la primera época del Estagirita. De todos

antiguo, y ello apoya, sin duda, la datación temprana del tratado.

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base de la alusión aristotélica en Metafísica 1091b4 sobre el gobier-

Por otro lado, las semejanzas constatadas entre la Teogonía de

no de Zeus y no de los dioses primordiales.

Derveni y lo que sabemos de la Teogonía Eudemia hacen pensar que

ambas pertenecerían a una misma tradición teogónica órfica, que es,
en suma, a la que Aristóteles aludiría (junto con alguna referencia a
Hesíodo) con la mención de los «antiguos poetas» y «teólogos».

también a esta misma tradición. Se trata de un pasaje de Meteoroló-

Es posible que otra vaga referencia de Aristóteles haga alusión

gicos (353 a 34 ss.), donde se dice:

Los antiguos, que también se han ocupado de relatos sobre los

dioses le suponen <al mar> fuentes para procurarse ellos principios y
raíces para la tierra y el mar, pues de este modo suponían quizá que
lo que decían era más serio y venerable.

El primer indicio de que con la expresión «los antiguos, que también

teogonía que los pasajes de la Metafísica lo encontramos en Alejandro

se han ocupado de relatos sobre los dioses» puede aludir a la misma

de Afrodisias, quien en su comentario al pasaje dice que los «teólogos»

aludidos por Aristóteles son «Homero, Orfeo y Hesíodo, quien escribió
también una teogonía»46. Ahora bien, ¿es correcta esta afirmación?

Orfeo? La clave la encontramos en la Teogonía de Derveni, de la que

Parece que sí en los casos de Homero47 y Hesíodo48, pero, ¿y en el de

se han podido reconstruir tres versos, que dicen49:

Y [Zeus] concibió la gran fuerza de Océano de ancha corriente,

e hizo fluir en él los tendones de Aqueloo de argénteos remolinos,
del que procede todo mar...

En esta teogonía, donde se aprecia claramente la influencia homé-

rica, el mar procede del Aqueloo, el mayor río de Grecia, concebido
aquí como la gran masa de agua primordial que fluye del Océano y
de la que se originan el mar y los ríos. Océano, que en otros contex-
tos era concebido él mismo como un gran río que circundaba la tie-
rra, aparece, pues, como el origen último de las aguas terrestres, en
sintonía con la descendencia que le atribuye Hesíodo (Th. 337 ss.) y su

Alex. Aphr. in Mete. 66.12 Hayduck. De la misma opinión es Louis, 1982, I 113.
En Il. 21.194-196 se dice que el mar y la totalidad de los ríos manan de Océano, que
46
47

ha de ser concebido, pues, como su fuente.

48
Hesíodo alude explícitamente tanto a las fuentes de Océano (Th. 282) como a las del

P. Derv. col. XXIII 1 ss., completado por P. Oxy. 221.9.1 = OF 16.

mar (Th.737s.).
49

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estatus de «padre de la generación divina». Por tanto, una teogonía

órfica cabe también como objeto de la alusión de Aristóteles, quien,

de Homero y Hesíodo. Es posible que fuera la Teogonía Eudemia,

no obstante, no se muestra en este sentido original, sino continuador

perteneciente, como acabamos de ver, a la misma tradición que la Teo-

gonía de Derveni, aunque en este caso sólo es una conjetura verosímil.
Las evidentes coincidencias y la complementariedad de las noti-
cias nos mueven a creer, en conclusión, que Platón, Aristóteles y
Eudemo conocen una misma teogonía, en la que Noche es la prime-
ra divinidad; de ella se disociaría en un segundo estadio Cielo junto
con Tierra; de ellos surgirían a su vez Océano y Tetis, que serían los
primeros en instaurar la generación sexual entre los dioses y cuya
descendencia la constituirían Forcis, Crono, Rea y sus hermanos; de
Crono y Rea nacería Zeus, quien tomaría el poder entre los dioses e
instauraría un nuevo orden cosmológico. Dicha teogonía se remonta-
ría al menos al siglo V a.C.

pasaje de los Meteorológicos donde existen también indicios verosí-

Por último, y antes de terminar este epígrafe, cabe aludir a otro

miles de que Aristóteles está reflejando una doctrina órfica. Dicho

pasaje es el siguiente50:

Lo escrito en el Fedón acerca de los ríos y del mar es imposible.

Pues se dice que todos están comunicados entre sí bajo tierra y que
el principio y fuente de todas las aguas es el llamado Tártaro, una
masa de agua en el centro de la tierra desde la que manan todas <las
aguas> corrientes y no corrientes, y que el flujo de cada una de las
corrientes se produce por la constante agitación de aquel principio y
primera <masa de agua>, pues no tiene asiento (e{dra).

Lo que dice el texto aludido del Fedón, donde la terminología uti-

lizada por Platón es más reveladora, es lo siguiente51:

Una de las simas (casmavtwn) de la tierra resulta ser con diferen-

cia la mayor (mevgiston) y atraviesa de parte a parte toda la tierra […]
y es la que en otro lugar tanto él [sc., Homero] como otros muchos
poetas han llamado Tártaro. En efecto, en esta sima (cavsma) conflu-
yen todos los ríos y de ella vuelven a fluir [...] La causa de que todas
las corrientes fluyan de allí y de que allí vuelvan a confluir es que
esta masa de agua no tiene ni fundamento ni base (puqmevna oujk e[cei
oujde; bavsin).

Mete. 355b 32 ss. (OF 27 II).

Pl. Phd. 111e-112a (OF 27 I).
50
51

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La descripción del Tártaro que hace aquí Platón, y que es la que

comenta Aristóteles, en tanto que sima que no tiene ni fundamento ni
base, parece reflejar, en efecto, como ya ha sido notado por algunos
estudiosos52, ideas órficas. El vocabulario utilizado por Platón coin-
cide en gran medida con el de unos versos órficos transmitidos por
Proclo y Simplicio53:

Este Tiempo, de vejez libre e imperecedera sabiduría, a Éter

engendró y la gran Sima (mevga Cavsma) prodigiosa en ambos sentidos.
Y no tenía por debajo límite, ni fundamento, ni asiento (ouj puqmhvn,
oujdev tiı e{dra).

Como vemos, la terminología es muy similar: cavsma en Platón y

en los versos órficos, así como puqmevna y bavsin en el primero y
puqmhvn y e{dra en los segundos, donde únicamente se cambia un
sinónimo por otro. Asimismo, la idea fundamental coincide en ambos:
la existencia de una enorme Sima cuya magnitud es tal que carece de
límites inferiores, o bien, según otra posible interpretación, cuyos
límites no son conocidos. En ambos casos también se vincula esta
gran Sima con el Tártaro: en Platón se dice claramente, mientras que
en los versos órficos es deducible del préstamo que hace el poeta órfi-
co de la expresión mevga Cavsma de Hesíodo, quien utiliza la misma
locución para referirse al Tártaro54, y conocida es la tendencia de la
poesía órfica a tomar y adaptar partes de la teogonía hesiódica para
sus propios fines.
A la luz de estas evidencias, parece claro que existe una clara vin-
culación entre los textos platónico y órfico, y que, como Kingsley ha

adaptándolos al contexto escatológico del mito del Fedón. Aunque se

argumentado convincentemente, Platón hace uso de los versos órficos

tenecen a las Rapsodias –un poema tardío– o que Platón se refiere a

plantean algunas dificultades, como la de que los versos citados per-

un cavsma que forma parte integrante del mundo, mientras que el

Cavsma órfico es una entidad perteneciente a la creación del mundo y,

rentes. En primer lugar, porque las Rapsodias es una obra escrita a

por ende, de carácter precursor y no constitutivo, éstas sólo son apa-

partir de otras anteriores, por lo que es muy posible que los versos en
cuestión55 pertenecieran a un poema órfico anterior a Platón, que éste
conoció y adaptó en prosa, y que fueran después reutilizados por el

Procl. in R. 2.138.8 Kroll (vv. 1-2), y Simp. in Ph. 1.528.14 Diehl (v. 3) = OF 111.
52
Cfr. Guthrie, 1952, 170 s., Kingsley, 1995, 126 ss.

Th.740 cavsma mevg∆. Cfr. también Pi. Fr. 207 Maehl. Tartavrou puqmevna.
53
54
55
Seguramente Platón leyó sólo el segundo y el tercer verso, pues la introducción de
Tiempo como entidad generadora de Éter y Sima es sin duda posterior.

1292
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redactor de las Rapsodias. Y, en segundo lugar, el carácter precursor

de Cavsma como uno de los artífices de la formación del mundo no
obsta para que subsista tras estos primeros tiempos como constitu-
yente de éste, ocupando su lugar en el orden cósmico. Por tanto, es
perfectamente posible que el cavsma órfico y el aludido por Platón
sean el mismo. Además, como señala Kingsley56, es extremadamente
improbable una versificación por parte de la poesía órfica del pasaje
platónico, mientras que el préstamo por parte de Platón de ideas y
motivos órficos se ha verificado en unos cuantos casos57, y, por otro
lado, la clara deuda de los versos órficos hacia expresiones de Hesí-
odo hace mucho más probable que el modelo para los órficos fuera
Hesíodo y no Platón.

del Fedón de la poesía órfica, queda clara también la del propio Aris-
Así pues, y una vez mostrada la dependencia del pasaje platónico

tóteles, quien, a diferencia de Platón, parece que llegó a cotejar el

texto órfico, como lo indica que recupere la misma palabra e{dra,
«asiento», que utiliza el poeta órfico para hacer referencia a la base
del Tártaro y que Platón había sustituido por la palabra bavsiı, «base».
Es cierto que ignora el sentido original del Tártaro como gran Sima
carente de límites inferiores, así como su carácter cosmogónico, para
centrarse en su función de fuente de las aguas, pero ello se debe sólo

en el pasaje aristotélico, que, si bien provienen de su modelo, el Fedón,

al interés de su argumentación. Por tanto, existen resonancias órficas

tienen su fundamento último en la propia poesía órfica.

2.3. Doctrinas biológicas

tivas a la vida (si exceptuamos el ya citado del espurio Acerca del

Es precisamente en los pasajes donde se trata de cuestiones rela-

mundo) en los que Aristóteles hace referencia directa a los poemas

órficos como fuente de su información. Analizaremos su contenido,
ponderando la exactitud de las citas aristotélicas, e intentaremos iden-

La primera referencia se encuentra en un pasaje del tratado Acer-

tificar la obra órfica que sirve de fuente al Estagirita.

ca de la generación de los animales (734a 16 ss.), en el que, discu-

tiéndose la formación del embrión de los animales, se dice:

¿Cómo se forman las demás <partes>? O bien todas las partes se for-
man a la vez, por ejemplo, el corazón, el pulmón, el hígado, el ojo y

56
Kingsley, 1995, 128.
57
Cfr. Masaracchia, 1993, 173-197; Kingsley, 1995, 112-132; Casadesús, 1995a,
1997a, 61-65, 1997b, 61-73; Bernabé, 1998a, 33-93, 1999a, 239-259.

1293
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todos los demás <órganos>, o unas después de otras, como en los ver-
sos atribuidos a Orfeo, donde éste dice, en efecto, que el animal se
forma igual que el entramado de la red.

La imagen de la red como símil descriptivo de la ordenación del

precisamente La red 58, aunque no sabemos si la misma imagen era

mundo parece que era el tema de un pequeño poema órfico titulado

también empleada en dicho poema para describir la formación suce-

siva de las partes de los animales. Sin embargo, sí parece probable si
tenemos en cuenta que este poema es atribuido a los pitagóricos Zópiro
y Brontino59, y que en el antiguo pitagorismo existía la convicción de
que había una estrecha analogía entre la estructura del cosmos y la
de los seres vivos, como si formaran parte de un mismo modelo, cuya
imagen era fácilmente representable en figuras simbólicas como una
cratera, un peplo o una red, nombres que sirvieron de título de sendos
poemas órficos, nacidos todos ellos en los mismos círculos pitagóri-
cos60. Incluso creemos que es un indicio bastante claro de que Aris-
tóteles pudo servirse de este poema como fuente la misma especifici-
dad del uso de la imagen de la red en dichos círculos órfico-pitagóricos
en el sentido empleado por Aristóteles. Por tanto, hemos de admitir
como una posibilidad probable, a falta de otros testimonios, que el
símil de la red como recurso alegórico para representar la formación

La segunda referencia se halla en el tratado Acerca del alma (410b

de las partes de los animales procedía del poema órfico mencionado61.

27 ss.), donde Aristóteles reprocha la falta de universalidad del con-

cepto de alma contenido en los poemas órficos en los siguientes tér-
minos:

De esto mismo está aquejada la doctrina contenida en los poemas

llamados «órficos», pues dice que el alma penetra desde el universo
cuando respiramos (ajnapneovntwn), arrastrada por los vientos (fero-
mevnhn uJpo; tw`n ajnevmwn). Sin embargo, no es posible que suceda esto
a las plantas ni tampoco a ciertos animales, puesto que no todos res-
piran (ajnapnevousin). Pero eso se les pasó por alto a los que pensaron
de esa manera.

Cfr. Suda s. v. Orpheus (III 564, 27 Adler) = OF 403.

58
Cfr. cap. 19, § 2.3.
59

Así también lo cree West, 1983a, 10, quien considera que La Red es «con toda pro-
60
Cfr. West, 1983a, 10s.; Kingsley, 1995, 140; 159.
61

babilidad» el poema aludido por Aristóteles. Cfr. también Lobeck, 1829, 381; West, 1971,
230; y Bernabé, 2002b, 225, n. 99. Ziegler, 1942, 1408, en cambio, lo considera «dudoso».

1294
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Como vemos, la objeción de Aristóteles descansa en la asunción

de que los órficos conciben el alma introduciéndose desde el univer-
so exterior, junto con el aliento inspirado, en el cuerpo de los anima-
les, otorgándoles de este modo la vida. Dicho aliento, es de suponer,
sería el primer hálito que el ser vivo recoge del exterior al nacer62.
Después continuaría ejerciendo su efecto vital mediante la respira-
ción durante la vida del individuo, y cesaría con su muerte.
La referencia de Aristóteles es la más antigua que poseemos sobre
tal creencia acerca del alma, la cual está atestiguada también en al
menos dos pasajes literales de poemas órficos transmitidos por fuentes
tardías. En el primero, citado por Proclo63, las almas de los animales, al
morir éstos, vuelven al lugar de donde procedían, el aire externo, mez-
clándose con «los soplos del viento» (ajnevmoio pnoh`sin), una imagen
que recuerda mucho el feromevnhn uJpo; tw`n ajnevmwn aristotélico, hasta
que penetran en otro cuerpo y dan vida a otro ser, mientras que las
almas de los hombres son conducidas al Hades. Obviamente, aquí se
presupone la teoría de la transmigración de las almas y el postulado
moral que establece la distinta suerte de las almas en el Más Allá según
la conducta seguida en vida, lo que descarta a las almas de los anima-
les irracionales del camino al Hades por carecer precisamente de con-
ducta moral; todo lo cual no se refleja en la noticia de Aristóteles64,
aunque sí subyace en este pasaje la misma idea de alma como entidad
aérea autónoma y preexistente al cuerpo que, sujeta a los embates de
los vientos cuando está separada de éste, penetra después en él para
conferirle la vida o, lo que es lo mismo, para hacer que respire65.
Más cercano incluso a la noticia de Aristóteles es el segundo pasa-
je órfico, transmitido por Vecio Valente (siglo II d.C.), que dice66:

Al tomar aire, recolectamos el alma divina.

La propia expresión «tomar aire» es equivalente al verbo usado

por Aristóteles para indicar la penetración del alma a través de la res-
piración, el cual significa precisamente «aspirar, tomar aire», sobre
todo en contextos de recuperación de las funciones vitales. Se repro-
duce, además, la misma idea fundamental que refleja Aristóteles: la
vinculación entre alma y aire, unida a la concepción de su ingreso en
el cuerpo a través de la respiración.

Así Them. in An. 35.17 Heinze.

Procl. in R. 1.339.17 Kroll = OF 339.
62
63
64
Al menos, necesariamente, como señala Casadio, 1991, 126, aunque, según este
autor, sí parece presuponerse.

Vett. Val. 317.19 Pingree (OF 422). Cfr. Greg. Naz. Poem. Arc. 7 y cap. 62, § 4.1 y n. 95.
65
En términos similares se manifiesta Bernabé, 2002b, 235.
66

1295
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No sabemos cuál es la antigüedad real de estos pasajes órficos,

pero lo que sí parece claro es que podemos considerarlos, si no la
fuente directa de Aristóteles, sí la plasmación genuina de una con-
cepción órfica sobre el alma que es anterior a la época del filósofo y
que éste recoge como típica de la literatura órfica de su tiempo67.

2.4. Doctrinas ético-religiosas

En un pasaje del Protréptico de Jámblico, que parece reproducir

fielmente el correspondiente del Protréptico de Aristóteles, se refleja
una concepción de la condición humana que puede adscribirse al
movimiento órfico. El pasaje es el siguiente68:

¿Quién, considerando estas cosas, pensaría que es feliz y biena-

venturado, si todos estamos justamente por naturaleza constituidos
desde un principio, como dicen los que pronuncian las iniciaciones,
como para un castigo? Los más antiguos dicen que esto es divino,
afirmar que el alma paga un castigo y que nosotros vivimos como
castigo de ciertas grandes faltas. En efecto, la unión del alma con el
cuerpo parece algo similar. Pues igual que dicen que los tirrenos tor-
turan muchas veces a los condenados atando de frente, cara a cara,
cadáveres a los vivos, quedando así ajustado miembro con miembro,
así también el alma parece estar extendida y adherida a todos los
miembros sensibles del cuerpo.

West, 1983a, 99, n. 54, 112, cree que la fuente de Aristóteles en el pasaje del De
anima es la llamada Teogonía de Protógono. Sin embargo, no ofrece ningún argumento a
67

existiera realmente; de la Teogonía de Derveni, que West cree una versión abreviada de la
favor de esta suposición, además de que existen serias dudas de que esa supuesta teogonía

de Protógono, no puede deducirse nada que haga pensar que pudiera ser la fuente de Aris-
tóteles en dicho pasaje. La pretensión de Boyancé, 1974, 96 ss., de interpretar la identifi-

aire domina todas las cosas (P. Derv. cols. XVII ss.), como una referencia al hálito inter-
cación que el comentarista del Papiro hace entre el aire y Zeus, en la creencia de que el

no que, a modo de alma, los hombres reciben de Zeus para regir sus vidas, no deja de ser,

fuente de Aristóteles, tanto en este pasaje como en GA 734a 16, una cosmogonía que for-
en nuestra opinión, una mera conjetura. Jaeger, 1947, 217, n. 21, por su parte, propone como

maba parte de un poema órfico de contenido teogónico influido por las teorías de los filó-
sofos naturales presocráticos. Sin embargo, no podemos saberlo con seguridad; ni tampo-
co es seguro que ambas alusiones de Aristóteles se refieran al mismo poema. Por otro lado,

escrita por Onomácrito (sobre la base del testimonio de Juan Filópono en el Fr. 7 Rose) no
la suposición de Zeller, 1910 (= 1899), 156, de que Aristóteles se refería a una teogonía

deja de ser una mera conjetura, tanto más cuanto que no está claro que Aristóteles atribu-

Arist. Fr. 60 Rose (= Iambl. Protr. 77.27 ss. des Places) = OF 430 V. Cfr. tam-
yera nada a Onomácrito.

bién, Cic. Hort. Fr. 112 Grilli, quien se refiere al pasaje de Aristóteles en los mismos
68

términos.

1296
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Como ya hemos apuntado al comienzo de este capítulo, la refe-

rencia a «los que pronuncian las iniciaciones» (oiJ ta;ı teleta;” lev-
gonte”) parece una clara alusión a los oficiantes de ritos órficos, quie-
nes mediante todo tipo de invocaciones, ofrendas y sacrificios
prometían a los iniciados apaciguar a los démones de los muertos y
liberarlos de sus culpas69. A ello apunta también el hecho de que Aris-
tóteles atribuya a los que pronuncian las iniciaciones la afirmación de

utilizada por el comentarista del Papiro de Derveni para referirse a

que nacemos «como para un castigo», una sentencia muy similar a la

la actividad de estos oficiantes70. No obstante, es posible también que

Aristóteles se refiera con la expresión «los que pronuncian las inicia-
ciones», no a los oficiantes mismos de teletaiv, sino a esos autores
de teogonías y cosmogonías de los primeros tiempos a que el Estagi-
rita alude, como hemos visto, en otros lugares, y que un poco más
adelante denomina «los más antiguos». Entre éstos se hallaría con
toda verosimilitud Orfeo, del cual se dice que fue el introductor de las
teletaiv entre los griegos71 y oficiante de ritos mistéricos él mismo72.
Además, la propia vinculación que hace Aristóteles entre naturaleza
culpable, castigo y unión del alma con el cuerpo es un rasgo típica-
mente órfico73, tal como aparece testimoniado en varios pasajes pla-
tónicos alusivos a la «naturaleza titánica» del hombre74 y al cuerpo
como prisión y sepultura del alma como castigo por antiguas cul-
pas75, así como en otros autores posteriores, que refieren esta creen-
cia al mito de Dioniso y los Titanes76.
Otras fuentes, en cambio, atribuyen la misma doctrina, la de la
condena de las almas a ser atadas a un cuerpo como castigo, a círcu-

69
Cfr. P. Derv. cols. VI y XX; también, Pl. R. 364b-365a, quien hace una descripción
crítica de sus actividades. Incluso emplea términos muy parecidos a los de Aristóteles cuan-

hJmi`n ou|toi katastehvsanteı Phd. 69c). West 1983a, 22, por su parte, asume también que
do se refiere a ellos como «los que nos instituyeron las iniciaciones» (oiJ ta;ı teleta;ı

P. Derv. col. VI 4 s.: «Por eso hacen el sacrificio los magos, como si expiaran un cas-
Aristóteles se refiere aquí a los orfeotelestas.
70

tigo». El término «magos» para referirse a sacerdotes y especialistas en ritos es un présta-

Cfr. Ephor. FGrHist 70 F 104 en D. S. 5.64.4 (OF 519).

mo del iranio.
71

Cfr. Des Places ad loc. 78, n. 1; Bernabé, 1998a, 76.

72
Cfr. Str. 7 Fr. 10a Radt.

Pl. Lg. 701c. Seguimos en esto a autores como Nilsson, 1935, 202 s.; Colli, 1977,
73
74

398; Casadio, 1991, 133, n. 36; y Bernabé, 1998a, 75 y n. 138, que explican la expresión
platónica como referencia al mito órfico de Dioniso y los Titanes, frente al escepticismo de

Pl. Cra. 400c, Men. 81b, Phd. 62b y Sch. ad loc. (10 Greene), Grg. 493a.
otros como Festugière, 1936, 308 s., o Linforth, 1941, 339 s.

Cfr. D. Chr. 30.10 y el importante testimonio de Xenocr. Fr. 219 Isnardi Parente.
75
76

Otros autores modernos, como Brunschwig, 1963, 178 s., y Dumoulin, 1981, 26 s., creen
también que este mito está detrás de la referencia aristotélica. Sobre su antigüedad, que se
remontaría al menos hasta el siglo VI a.C., cfr. el cap. 27.

1297
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los pitagóricos77, aunque en este caso la preferencia por los órficos

como fuente de Aristóteles vendría dada, a nuestro juicio, por la refe-
rencia aristotélica a «los más antiguos» como origen de la doctrina,
entre los cuales no podía estar Pitágoras, sino más bien esos autores
de teogonías citados. La elección de Orfeo entre estos autores vendría
dada por el carácter de la doctrina descrita, que, como hemos dicho,
es claramente órfica78.
Por lo tanto, podemos decir que Aristóteles conoce una doctrina
órfica, que él considera antigua y que era sostenida por los oficiantes
de teletaiv, según la cual la condición desgraciada del hombre en la
tierra sería un castigo por una antigua falta de la que nace ya culpable
y que debe expiar. Dicho castigo sería identificado con la encarnación
del alma en un cuerpo, lo cual equivaldría a una muerte del alma en
vida, de ahí el símil del castigo de atar a los vivos con los muertos.
Quizá quepa concebir como una referencia a la misma doctrina la
alusión de Aristóteles a una opinión según la cual la mayoría de los ani-
males, entre los que, en virtud del contexto, habría que incluir al hom-
bre79, son generados contra la naturaleza debido a «una cierta degene-
ración y vicio»80. Si consideramos esta opinión a la luz del pasaje
anterior81, e interpretamos la degeneración y el vicio como una refe-
rencia a un proceso objetivo de evolución degenerativa según el cual las
almas van reencarnándose en seres inferiores, generándose así los dis-
tintos animales82, es posible que sea la doctrina órfica la aquí aludida. A
ello apunta también el hecho de que en otro lugar Aristóteles habla de la
vida del alma en el cuerpo como una unión «contra la naturaleza»83. Sin

naje ficticio (cfr. Burkert, 1962a, 101, n. 23), mientras Clem. Al. Strom. 3.3.17.1 la pone en
77
Ath. 4.157c la atribuye a un pitagórico llamado Euxíteo, quien podría ser un perso-

boca de Filolao (44 B 14 D.-K.), si bien éste dice tomarla de «los antiguos teólogos y adi-
vinos», en una clara referencia, como la similitud con otras expresiones semejantes de Pla-
tón o Aristóteles muestra, a Orfeo y a la literatura a él atribuida, cfr., p. e., Ziegler, 1942,
1380. La calificación de Orfeo como «teólogo» la encontramos en varios autores, siendo el

como «adivino» está atestiguada en Philoch. FGrHist 328 F 76.

propio Aristóteles, como hemos visto, uno de ellos, mientras que la consideración de aquél
78
Cfr. también Düring, 1969, 109, y Zhmud, 1997, 123.
79
Ya que el motivo que lleva a Aristóteles a citar la opinión mencionada para desacre-
ditarla es defender su tesis de que el hombre es generado conforme a la naturaleza, y esta

rados contra naturam (cfr. Arist. Prot. Fr. 15 Ross).

defensa sólo tiene relevancia si dicha opinión postulaba que también los hombres eran gene-
80
diav tina fqora;n kai; mocqerivan Arist. Prot. Fr. 11 Ross. Sigo la interpretación más
probable, que considera la preposición diav + acusativo como causal / instrumental y no final.
81
Como hacen Bos, 1984, 37, n. 2, y Vendruscolo, 1990, 162, quienes ponen en rela-
ción ambos fragmentos.
82
En contra de esta opinión, Vendruscolo, 1990, 159, considera que las teorías que pos-
tulaban la generación de los animales a partir de la degradación de las almas humanas eran

Arist. Fr. 41 Rose.

demasiado marginales para merecer una objeción específica por parte de Aristóteles.
83

1298
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embargo, caben otras interpretaciones igualmente posibles84, lo que

reduce el grado de probabilidad de esta hipótesis.

de Aristóteles titulado Eudemo o Del alma. Es mérito de Méautis85

Ahora bien, esta doctrina sí parece estar subyacente en el diálogo

haber llamado la atención sobre tres fragmentos de dicho diálogo en

los que se aludiría, según él, a dos aspectos de la citada doctrina: el
primero, la creencia de que la muerte es un nacimiento a la verdade-
ra vida, pues se concibe como un regreso del alma a su hogar natural,
mientras que la vida en la tierra sería en realidad como una muerte;
el segundo, la consecuente concepción del cuerpo como una tumba o
prisión del alma. Veamos qué podemos deducir de dichos fragmentos
y hasta qué punto la tesis de Méautis tiene fundamento.
El primero es un testimonio de Cicerón86, donde atribuye a Aris-
tóteles un relato en el que se describe un sueño que tuvo su amigo
Eudemo de Chipre, una vez que cayó gravemente enfermo estando de
viaje. En dicho sueño se le apareció un joven que le predijo, entre
otras cosas, que regresaría a su casa transcurridos cinco años. Sin
embargo, al quinto año, Eudemo cayó combatiendo en Siracusa, de
modo que el sueño se interpretó en el sentido de que el espíritu de
Eudemo volvió, efectivamente, a casa cuando abandonó su cuerpo. A

ple explicación ad hoc para adecuar el contenido del sueño con los
primera vista, la interpretación del sueño de Eudemo parece una sim-

hechos sucedidos y salvar así el carácter profético de éste. Sin embar-

go, merece destacarse el hecho de que la salida del alma del cuerpo
tras la muerte se interprete como un «volver a casa», esto es, como un
regreso al lugar original del que se procede y se es natural y, por
tanto, como algo preferible a la existencia en un cuerpo. Y si tenemos
en cuenta que la concepción del Más Allá propia de la religión olím-
pica no permite la consideración del Hades como el hogar al que el
alma regresa tras su aventura mundana, y que la idea del Hades como
lugar de regreso es sostenida por el orfismo, que concibe el estar
muerto como la mejor condición del alma por estar liberada de su pri-
sión corporal, parece que éste puede ser un óptimo candidato como
origen de la doctrina en la que se basa la interpretación del sueño de
Eudemo.

84
Como la de Schneeweiss, 1966, 148, para quien Aristóteles se refiere aquí a los casos
patológicos, a los animales que, por mala constitución, se desvían de su desarrollo natural

que la concepción aludida es la que aparece en el Fr. 20 Rose, según la cual los seres esta-
y de su fin propio, marcado por la naturaleza, o la de Vendruscolo, 1990, 170, quien cree

mos constituidos contra la naturaleza porque los elementos que nos componen están unidos
en contra de su lugar natural.

Cic. Div. 1.25 = Arist. Fr. 37 Rose.

85
Méautis, 1955.
86

1299
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Pero quizá el segundo fragmento aludido nos ayude a contextua-

lizar la referencia a la «vuelta a casa» del alma y a apoyar el argu-
mento del origen órfico de esta idea. Se trata del relato que hace Aris-
tóteles de la respuesta que dio Sileno al rey Midas cuando éste le
preguntó qué era lo mejor para los hombres. Según Plutarco87, que
cita el fragmento para ilustrar la opinión de muchos hombres sabios
de que la vida humana es un castigo y nacer la mayor desgracia, Aris-
tóteles cuenta que Sileno respondió que lo mejor de todo era no nacer
y que, una vez nacidos, era preferible morir a vivir, indicando que es
mejor el paso por la muerte que el paso por la vida. Este testimonio
es interesante porque se pone en relación la idea de la vida humana
como un castigo con la preferencia por la condición de los muertos
frente a la de los vivos, en la creencia de que la muerte es, paradóji-
camente, el mejor y más deseable modo de vida. Aunque pudiera
estar implícita aquí la doctrina órfica del sw`ma-sh`ma88, lo que verda-
deramente refleja una creencia órfica es la vinculación de la valora-
ción preferente de la vida en el Más Allá con la idea de que la vida
penosa del hombre en la tierra es debida a un castigo, el cual sólo
puede ser derivado del crimen titánico. Y es que ningún otro castigo

en el de Pandora en Hesíodo Th. 570 ss.) ha inducido a preferir la vida

impuesto por la divinidad a la raza humana (pensemos, por ejemplo,

del Más Allá a la terrenal. Además, no se dice que la vida sea conse-
cuencia de un castigo, sino que la vida «es» un castigo, lo cual sólo
se puede entender en el contexto de la culpabilidad innata que afecta
al hombre en el mito órfico.
Ahora bien, se puede objetar que la vinculación entre las ideas de
vida como castigo y como condición inferior a la muerte es obra
de Plutarco y no de Aristóteles, y que éste parece estar reflejando
ideas platónicas cuando otorga su preferencia a la vida en el Más

tónica de la vida post-mortem hunde sus raíces en las creencias mis-

Allá. Sin embargo, resulta cada vez más claro que la vindicación pla-

téricas griegas y, en especial, en el orfismo y el pitagorismo, coinci-

dentes en gran medida a este respecto, y que Aristóteles recibe, aunque
indirectamente, esa influencia89.
Pero completemos el panorama con el tercer fragmento en cues-
tión90, en el que, según Proclo, Aristóteles explica el hecho de que las
almas que vienen del Más Allá olvidan las cosas de allí, mientras que
las que van de aquí hacia allá conservan el recuerdo de las cosas de

87
Plu. Cons. Apoll. 115B-E = Arist. Fr. 44 Rose.
88
Como cree Méautis, 1955, 263.

Procl. in R. 2.349.13-26 Kroll = Arist. Fr. 41 Rose = 5 Ross.

89
Cfr. Masaracchia, 1993, 173-197, y Bernabé, 1998a 33-93.
90

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aquí, aduciendo que aquéllas viven en el Más Allá conforme a su

naturaleza, pues la vida sin cuerpo es natural a las almas, mientras
que en este mundo lo hacen contra su naturaleza, ya que la vida encar-
nada no es natural. Esta explicación resulta ilustrativa, porque nos
confirma el reflejo por parte de Aristóteles de tres doctrinas deduci-
bles también de los fragmentos anteriores: la doctrina de la preexis-
tencia e independencia del alma con respecto al cuerpo, la de la reen-
carnación de las almas y la de que el lugar «natural» del alma es el

ción del alma en un cuerpo, es un acto contra naturam, una especie

Más Allá, mientras que la vida de aquí, caracterizada por la encarna-

de enfermedad. Si unimos a esto la concepción del Más Allá como la

«casa del alma» y la de la vida como un castigo, resulta un esquema
doctrinal bastante coherente, que coincide en todos sus detalles con
las creencias órficas relativas al alma y a su suerte en el Más Allá, una
coincidencia que, aun cuando no sea exclusiva con el orfismo (pues
el pitagorismo comparte en gran medida este esquema de creencias),
sí consideramos suficiente como para asumir que el orfismo pueda
ser el referente último de las doctrinas reflejadas por Aristóteles en
estos fragmentos.

2.5. Doctrinas relativas al modo de vida

Finalmente, cabe aludir a dos testimonios de los que parece dedu-

cirse que Aristóteles tenía conocimiento de ciertas doctrinas relativas
al tipo de conducta que se debe observar respecto de la alimentación
y de las prácticas con ella relacionadas, que se podrían calificar de
órficas. El primero de dichos testimonios dice así91:

¿Por qué no hay costumbre de asar lo cocido, y sí hay costumbre

de cocer lo asado? ¿Acaso por las cosas dichas en la iniciación?

Aunque este texto es uno de esos Problemata que hoy sabemos

que son postaristotélicos, la alusión a «las cosas dichas en la inicia-
ción» (ta; legovmena ejn th`i teleteh`i) nos permite pensar que pueda
remontarse al propio Aristóteles. Primero, porque conocía el conteni-
do de los relatos que se pronunciaban en las teletaiv órficas, y,

tes de Problemata, una práctica común en la Academia platónica92.

segundo, porque sabemos que él mismo reunía colecciones semejan-

Asumido esto, cabe preguntarse entonces qué es lo que se decía en las

91
Ps.-Arist. Pr.*3, 43 Bussemaker (OF 312 II y 633).
92
Sobre todo ello, cfr. Guthrie, 1993 (= 1981) VI 65 s.

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teletaiv órficas que pueda justificar la alusión a ellas a raíz de la pre-

gunta que se plantea. Sabemos que en ellas se ofrecían enseñanzas
doctrinales que servían de explicación y justificación de los diversos
aspectos del culto, así como de ciertas prescripciones rituales que el
iniciado debía observar en su vida diaria y que le identificaban como
órfico. Estas enseñanzas se ofrecían en clave mítica, es decir, se con-
taba un relato mítico (iJero;ı lovgoı) que daba cuenta de los sucesos
que habían dado lugar en el pasado a las instituciones actuales. Para
los órficos, el mito fundacional justificativo de sus creencias religio-
sas y de sus ritos mistéricos era el mito de la muerte de Dioniso a
manos de los Titanes. Acabamos de ver que este mito estaba en la
base de la alusión aristotélica a lo dicho en las teletaiv sobre la vida
humana como un castigo por ciertas grandes faltas, las cuales se refie-
ren al asesinato de Dioniso. ¿Está justificada la referencia a este mito
en la alusión al tabú de asar lo cocido?
Gracias a un testimonio de Clemente de Alejandría93, en el que se
describe cómo los Titanes cocieron primero los miembros descuarti-
zados de Dioniso y luego los asaron al fuego, antes de devorarlos,
mientras que la práctica sacrificial usual era la de asar y comer las
vísceras de la víctima primero y luego cocer el resto de la carne para
comerla después, la respuesta parece ser afirmativa. Es fácil que la
reprobación que merecía el crimen de los Titanes, origen de la repul-
sión órfica del sacrificio cruento, se extendiera a su modo de proce-
der, de tal forma que el asar lo cocido previamente, además de ir con-
tra el uso común del sacrificio, evocaba el proceder salvaje y criminal
de los Titanes, cuyo precedente nadie querría repetir. Todo ello se
relataría en las teletaiv para justificar la prohibición del sacrificio
cruento como tal, pero para la gente común, que conocía el mito y
participaba de los sacrificios rituales propios de la religión tradicio-
nal, pudo tener como efecto desacreditar una práctica sacrificial des-
viada del uso común. Es muy probable, por tanto, que Aristóteles
conociera el mito relatado en las teletaiv y que ello le moviera a
intentar explicar la costumbre de cocer lo asado y no de asar lo coci-
do a través de él94.

93
Clem. Al. Protr. 2.18.1 (27 Marcovich = OF 312 I).
94
Así lo cree también West, 1983a, 161, quien afirma que el Pseudo-Aristóteles, al refe-
rirse a lo dicho en las teletaiv, está aludiendo al mito órfico de Dioniso y los Titanes. Ya vincu-
ló dicha costumbre con el mismo mito Reinach, 1919, 162 ss., y también Sfameni, 1984, 152 s.
Para la conexión entre la crítica órfica del sacrificio cruento y el mito de Dioniso, cfr. Detien-
ne, 1982, 129 ss. y Parker, 1995, 502 s. Por su parte, la explicación que ofrece Ath.14.656b,
atribuyéndola al propio Aristóteles, según la cual no se debe asar lo cocido porque produce «la
disolución de lo mejor», es decir, hace a la carne más seca y dura, quitándole su humedad, pare-
ce descartable, pues la alusión a las teletaiv muestra que Aristóteles se refiere al tipo de expli-
cación antes expuesto, donde existen motivos religiosos antes que culinarios.

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El segundo de los testimonios a que aludíamos es más dudoso y

se refiere a la prohibición pitagórica de comer la matriz y el corazón.
Dice así95:

Aristóteles dice que los pitagóricos se abstenían… de la matriz y del

corazón, pero que comían lo demás.

La atribución a Pitágoras o los pitagóricos de diversas prescrip-

ciones relativas al consumo de ciertos alimentos, que eran comparti-
das en algunos casos por los órficos, está claramente atestiguada y
Aristóteles en este caso no hace otra cosa que hacerse eco de algunas
de ellas. Pero la razón de traer este testimonio a colación es la posi-
bilidad de que la prohibición del consumo del corazón tenga una raíz
órfica. Existen varios indicios de que esto es así96. En primer lugar,
tenemos un pasaje de Plutarco en el que se hace del corazón un posi-
ble tabú órfico, además de pitagórico97; en segundo término, sabemos
que el corazón era también un órgano tabú en los ritos báquicos98, ori-
gen y matriz de los ritos mistéricos órficos. Pero además, y esto es lo
más importante, el corazón desempeña un papel central en el mito del
desmembramiento de Dioniso a manos de los Titanes, pues es el
único órgano del dios salvado de la ferocidad devoradora de éstos, el
cual, aún palpitante, es llevado por Atenea a Zeus99, quien lo hace
colocar en una estatua de yeso, devolviendo así a Dioniso a la vida100;
o, según otra variante del mito, es ingerido por Sémele, que queda así
embarazada del dios101. De este modo, y en virtud de este mito, el
corazón adquiere un carácter sagrado, de cosa intocable, pues recuerda
el corazón de Dioniso, y la prohibición de su consumo estaría, pues,
perfectamente justificada102. De todos modos, no sabemos seguro si
esta prohibición es antigua en el caso del orfismo y si el pitagorismo

95
Arist. Fr. 194 Rose en Gell. 4.11 (OF 647 V).
96
Nock, 1972, II 848, en cambio, sostiene que dicho tabú sólo está atestiguado en rela-

Plu. Quaest. conv. 635E (OF 647 I). Cfr. el comentario al pasaje de Teodorsson,
ción con los pitagóricos.
97

1989, I 212 s.
98
Cfr. una inscripción de Esmirna en Sokolowski, 1955, nº 84.13. Cfr. Henrichs, 1972,

OF 315, 314.
71 s. y cap. 59, § 4.3.b.

OF 325.
99

OF 327.
100
101
102
En este sentido, dice West, 1983a, 162: «Evidentemente, no era comido en el ritual
en el que se basaba el relato órfico». Por otra parte, y aunque Detienne, 1982, 158, niegue
que haya una relación directa entre la prohibición de comer el corazón y el mito órfico de
Dioniso y los Titanes, nos resulta difícil pensar que el papel que desempeña el corazón en
dicho mito no tuviera nada que ver en el tabú órfico de su consumo. Sobre el corazón en el
orfismo, cfr. también Olivieri, 1950, 9 s.

1303
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la tomó de éste o no103. Lo que parece claro es que Aristóteles pensa-

ba en los pitagóricos y que si hubo influencia órfica ésta sólo pudo
ser indirecta.

3. RECEPCIÓN DE LO ÓRFICO EN EL LICEO

No tenemos muchos datos sobre el conocimiento del orfismo, en

su doble vertiente, literaria y ritual, en la escuela del Liceo. Sin embar-
go, poseemos algunos testimonios de los dos discípulos más conspi-
cuos de Aristóteles, Eudemo de Rodas y Teofrasto, que dan cuenta de
forma bastante cabal de dicho conocimiento. Del testimonio de Eude-
mo ya hemos tratado a lo largo de este capítulo. Se trata del pasaje de
Damascio citado más arriba, en que se atribuye a Eudemo la trans-
misión de un relato sagrado órfico que hace de Noche el principio

gua, perteneciente a la misma tradición que la Teogonía de Derveni,

cosmogónico. Estamos, como hemos visto, ante una teogonía anti-

y, con toda probabilidad, la misma de la que se hacen eco Platón y

Aristóteles en los pasajes comentados. No creemos, en cambio, que

órfica, cuya forma más común es la representada por las Rapsodias,

haya que considerarla como una mera versión de una única teogonía

y que, por tanto, la posición de Noche deba ser juzgada en función de

la que tiene en estas últimas104. Y ello por dos razones principales: pri-
mero, porque no hay ningún testimonio que haga pensar que las diver-
sas teogonías órficas documentadas (que contienen significativas diver-
gencias) provinieran de una única teogonía que les sirviera de modelo,
de modo que es un prejuicio sin fundamento explicar las diferencias
entre teogonías como divergencias respecto de un modelo único; y

las Rapsodias es posterior a las teogonías a las que supuestamente ser-

segundo, porque, aun cuando dicha teogonía existiera, la presente en

viría de referencia105. Dejando claro este punto, y sin insistir en el con-

tenido de la teogonía citada por Eudemo, del que ya hemos dado cuen-
ta antes, sólo resta añadir que era la de uso corriente en el Liceo, tanto
antes como después de la muerte de Aristóteles, y que debió de ser
objeto de análisis y estudio en la propia escuela.

103
Cfr. Burkert, 1972, 182, n. 117.
104
Como sugieren tanto Kirk-Raven-Schofield, 1983, 40, para quienes la prioridad cos-
mogónica de Noche en la versión de Eudemo, al contradecirse con la primacía de Fanes en
la versión rapsódica, sería «resultado del carácter derivado y sincrético de la teogonía órfi-

las Rapsodias, supone que la versión teogónica de Eudemo omitió otras generaciones divi-
ca», como Betegh, 2002, 344 s., quien, teniendo en cuenta que Noche es hija de Fanes en

nas anteriores a Noche.

105
Véase el cap. 14.

1304
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pasaje de los Caracteres de Teofrasto, en el que, describiéndose el

Otro testimonio del conocimiento de lo órfico en el Liceo es un

carácter del supersticioso, se dice de él lo siguiente106:

Y, con el fin de recibir el ritual de las teletaiv, visita a los orfeo-

telestas cada mes en compañía de su mujer (o de la nodriza, si su
mujer está ocupada) y de los niños.

Este pasaje es importante porque es el primer testimonio del tér-

mino «orfeotelesta»107 como designación de los oficiantes de tele-
taiv, que, bajo la autoridad de los libros atribuidos a Orfeo, prometen,
entre otras cosas, la purificación de las culpas y una suerte mejor en
el Más Allá. No entraremos en detalles pormenorizados sobre la con-
dición y actividades de estos individuos, por ser tema de otro capítu-
lo108. Sólo queremos mostrar que Teofrasto conoce a la misma clase
de oficiantes que bajo el nombre de Orfeo, del que no hay que olvi-
dar su carácter de introductor mítico de las teletaiv en Grecia109, ins-
trumentalizaban la credulidad de las gentes ofreciendo toda clase de
ritos para conseguir la salvación y la bienaventuranza tras la muerte

como Eurípides, Platón, Hipócrates o el comentarista del Papiro de

y evitar el contrapunto de la condena y el castigo. Otros autores,

Derveni110, los describen con cierto desdén como tipos desacredita-

dos de una religiosidad con pretensiones mistéricas. Una actitud que
también parece compartir en cierto sentido Teofrasto, pues al consi-
derar la visita a estos oficiantes de teletaiv como una práctica supers-
ticiosa111, sugiere que los ritos que éstos ofrecían no eran de mucho
valor o utilidad. De todas formas, se trataría de una actitud circuns-
crita a las prácticas religiosas órficas, no a las doctrinas sobre las que
éstas se sustentaban, pues alguna de ellas fue incluso asumida por el
propio Teofrasto.

cio animal reflejada en su obra Acerca de la piedad112. Primero, de la

Esto es lo que parece desprenderse de su actitud hacia el sacrifi-

prohibición expresa del sacrificio de animales en tanto que seres dota-

dos de alma (e[myuca), una práctica que Teofrasto considera impía y

Thphr. Char. 16.12 (OF 654). Sobre este pasaje, cfr. Guthrie, 1952, 17; 204 s.
También atestiguado en Plu. Apophth. Lac. 224D (OF 653) y Phld. P. Herc. 1074
106

Fr. 30 (181.1 ss. Janko = OF 655).

107

Cfr. Ar. Ra. 1032.

108
Cfr. el cap. 34.

E. Hipp. 955 s., Pl. R. 364b-e, 366a, Lg. 909b, 933a, P. Derv. cols. VI y XX; Hp.
109

Morb. Sacr. 1.22 ss., 18.16 ss.

110

Thphr. Piet. Fr. 584A Fortenbaugh (= Porph. Abst. 2.5-9.2, 11.3-15.3, 19.4-31.1,
111
Price, 1999, 114.
112

31.7-32.3). Sobre todo 11.3 ss., 13.3 y 19.4 (pp. 80-82, 87 Bouffartigue).

1305
1281-1410:1281-1410 29/9/08 15:54 Página 1306

sacrílega y, por tanto, contraria a la voluntad de los dioses. Segundo,

de la exigencia de pureza de carácter que debe tener el hombre pia-
doso cuando ofrenda a la divinidad. Y tercero, de la actitud contraria
al consumo de carne animal, consumo que si en tiempos pretéritos
fue motivado, según Teofrasto, por el hambre y las guerras, ahora
resulta innecesario, dada la suficiencia actual de frutos vegetales.
Todos estos son aspectos doctrinales compartidos con el orfismo, y,
si bien cabe la posibilidad de que Teofrasto se inspirara en preceptos
pitagóricos, no hay que descartar que creencias órficas semejantes
desempeñaran un papel en la formación de su opinión respecto del
sacrificio cruento y del consumo de carne. De hecho, sabemos que
estaba familiarizado con dichas creencias, tanto por su conocimiento
de los orfeotelestas, de los que pudo informarse, como por su acceso
a la literatura órfica existente en la biblioteca del Liceo.

4. RECAPITULACIÓN

En resumen, podemos decir que el orfismo, tanto en su manifes-

tación ritual y religiosa, como en su vertiente literaria, mereció por
parte de Aristóteles y del Liceo una atención marginal y poco signi-
ficativa en comparación con la poesía de Homero y Hesíodo, con la
filosofía presocrática y con movimientos similares como el pitagoris-
mo. No obstante, sí constituyó objeto de estudio, como lo testimonia
el hecho de que Eudemo describiera y transmitiera una teogonía órfi-
ca, o que Teofrasto adoptara como propias doctrinas de marcado
carácter órfico. Si a la postre no suscitó un gran interés, al menos sí
se conoció y se hizo uso de él cuando convino.

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LIV

ORFISMO Y ESTOICISMO

Francesc Casadesús Bordoy

Universitat de les Illes Balears

1. INTRODUCCIÓN

Los primeros filósofos estoicos manifestaron un notable interés

por la poesía1. Los títulos de diversas obras atribuidas a Zenón, Clean-
tes y Crisipo confirman que el estudio e interpretación de la antigua
poesía fueron objeto de una atención preferente2. Diversos testimo-
nios sugieren que esa inclinación se debía a su deseo de demostrar
que algunos de los rasgos esenciales de su pensamiento ya habían
sido manifestados por los más prestigiosos poetas de la Antigüedad.
Se trataba, en definitiva, de una elaborada estrategia orientada a poner
de manifiesto que el germen de la filosofía estoica ya se encontraba
en los versos de poetas tan prestigiosos como, entre otros, Orfeo, Home-
ro y Hesíodo3. Los estoicos dotaban así a su pensamiento de la auto-
ridad que les concedía sentirse integrados en una corriente filosófica
que extendía sus raíces hasta los orígenes de la cultura griega.
En efecto, Cicerón sostuvo que Crisipo citaba a Orfeo, Museo,
Hesíodo y Homero con la pretensión de acomodar sus poemas a su
propia teoría, para que así pareciese que los más antiguos poetas ya
se habían expresado estoicamente:

1
«El estoicismo fue, de todas las antiguas filosofías, la que estuvo más favorablemen-
te dispuesta hacia la poesía. Los estoicos mantuvieron que los grandes poetas, tales como
Homero, fueron los primeros filósofos y los citaron extensamente en sus argumentaciones

Según el testimonio de Diógenes Laercio, Zenón habría escrito unos Problemas homé-
filosóficas», De Lacy, 1948, 241.

ricos (en cinco libros) y Sobre la audición de la poesía (D. L. 7.4); Cleantes, Sobre el poeta
2

(D. L. 7.175) y Crisipo, Sobre los poemas y De cómo hay que escuchar los poemas (D. L.
7.200).
3
Cfr. Casadesús, 2005.

1307
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Quiere (sc., Crisipo) acomodar las fábulas de Orfeo, Museo, Hesío-

do y Homero a las cosas que él mismo había dicho acerca de los dioses
inmortales, para que incluso los más antiguos de los poetas, que cier-
tamente no las habían conjeturado, pareciese que habían sido estoicos4.

Cicerón coincide en su apreciación con el epicúreo Filodemo,

quien había afirmado que el intento de ajustar los versos de los prin-
cipales poetas griegos a los preceptos estoicos fue una práctica habi-
tual, al sostener que

Crisipo, en el segundo libro (sc., Sobre los dioses), como también

Cleantes, intenta acomodar con sus doctrinas lo que se les atribuye a
Orfeo y Museo, y lo que se encuentra en Homero, Hesíodo, Eurípi-
des y otros poetas5.

Asimismo, Galeno corrobora que Crisipo impregnó alguno de sus

libros con versos de los más insignes poetas:
Crisipo llenó todo el libro de versos de Homero, Hesíodo, Estesíco-
ro, Empédocles y de Orfeo, citando, además de éstos, no pocas cosas
de la tragedia, de Tirteo y de otros poetas6.

Para Galeno este abusivo modo de citar «una multitud de versos

de todos los poetas»7 era una muestra de la «admirable verbosidad sin
límites»8 de Crisipo, característica de su estilo, que era tan conocida
como reprobada9.

Cic. ND 1.41.
Phld. Piet. 13 Gomperz (SVF I 539). Cicerón habría transcrito el pasaje de Filodemo
4
5

introduciendo la consideración de que los estoicos actuaban de este modo para demostrar
que los antiguos poetas eran preestoicos, algo que el epicúreo Filodemo, a pesar de su hos-
tilidad hacia la escuela estoica, no habría llegado a afirmar. Sobre esta cuestión véase Long,

Gal. de plac. Hipp. Plat. 3.4.15, cfr. 3.3.25. Plutarco (Is. et Os. 360D) confirma que
1996, 65.
6

Crisipo fue uno de los filósofos, junto con Pitágoras, Platón y Jenócrates, que siguió las opi-

Gal. de plac. Hipp. Plat. 3.2.10.

niones de los antiguos teólogos.

Gal. de plac. Hipp. Plat. 3.4.15. En esta misma obra (3.3.25) vuelve a aludir, en tono
7
8

crítico, a la tendencia de Crisipo a citar los versos de numerosos poetas: «Menciona (sc.,
Crisipo) muchísimos versos de Orfeo, Empédocles, Tirteo, Estesícoro, Eurípides y otros
poetas que contienen la misma absurdidad».
9
Sabemos que Crisipo fue un autor muy prolífico. Diógenes Laercio (7.180) afirma que
trabajó muchísimo y escribió «más que nadie», más de setecientos cinco libros. Esta poli-
grafía fue sin embargo criticada en más de un aspecto. En primer lugar, tal como sostiene
Diógenes Laercio, su expresión y estilo no debieron de ser muy logrados. Además, tal pro-
ducción bibliográfica se habría debido a que sobreabundaba en los mismos temas y escribía

citas y testimonios. En uno de sus escritos citó casi toda la Medea de Eurípides, por lo que
todo aquello que se le ocurría, corrigiéndose continuamente y recurriendo a una multitud de

1308
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Las menciones de Orfeo se encuadraban, pues, en una estrategia

más amplia y deliberada de relacionar directamente el estoicismo con

poetas10. Para ello citaron e interpretaron more stoico aquellos versos

los más insignes representantes de la cultura griega tradicional: los

que les resultaban más útiles para satisfacer este cometido. Poseemos
pocos testimonios explícitos de cómo pudieron interpretar los poe-
mas órficos, aunque los abundantes ejemplos de exégesis de pasajes
homéricos y hesiódicos pueden ofrecernos una pista muy valiosa

Además, en este contexto, el Papiro de Derveni resulta de gran utili-

sobre el modo en que también pudieron haberse aproximado a Orfeo.

dad porque posee rasgos muy marcados que lo caracterizan como un

documento en el que se elabora una exégesis de una teogonía órfica
en una línea muy cercana al modo en que los estoicos interpretaron a
los antiguos poetas.

2. LA CONCEPCIÓN TEOLÓGICA

Cabe destacar, de entrada, que la elevada concepción que tenía el

estoicismo de la divinidad facilitó la conexión con los poetas. En
efecto, el estoicismo, que tenía la pretensión de constituirse en un
pensamiento filosófico completo y sistemático, sustentado en un sóli-

cosmos a partir de tres elementos esenciales: Dios, el Logos y el

do principio teológico, explicaba la estructura de la naturaleza y del

fuego. De la combinación o, incluso, identificación, de estos tres ele-

mentos surge una entidad divina, identificada con Zeus, que, como
guía supremo, dirige racionalmente todo el conjunto del universo:

Dios es un ser vivo inmortal, racional, perfecto o inteligente en la

felicidad, inmune a todo mal, providente del mundo y de los seres
que hay en el mundo. No tiene forma humana. Es el demiurgo del
universo y como un padre de todas las cosas11.

Por ello la exaltación que los poetas griegos hicieron del poder de
Zeus atrajo a los filósofos estoicos. Poseemos algún ejemplo signifi-
cativo del uso que, en este sentido, los estoicos hicieron de Homero12.

ese libro fue titulado irónicamente por alguien como la «Medea de Crisipo». Diógenes
(7.181) cuenta que Apolodoro de Atenas llegó a afirmar que «si se eliminasen de los libros
de Crisipo todas las opiniones ajenas, sus hojas de papiro quedarían vacías».
10
«Los padres fundadores del estoicismo desarrollaron una filosofía que encajara, tanto
como fuera posible, con la cultura griega tradicional», Long, 1996, 65.

D. L. 7.4 informa que Zenón escribió cinco libros bajo el título de Problemas homéri-
11
D. L. 7.147.

cos, de los que no poseemos información. De Crisipo, en cambio, nos han llegado diversos
12

1309
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Así, cabe destacar que, según el testimonio de Plutarco, la frase de Ilí-

ada 1.5

Y se cumplía la voluntad de Zeus (Dio;ı d∆ ejteleiveto boulhv)

fue especialmente valorada, ya que, interpretada estoicamente, pare-

Logos divino, se asocia al destino y a la naturaleza que dirige todas

cía sugerir que se refería a la providencia de Zeus, la cual, imbuida de

las cosas:

Que la naturaleza es común y el Logos común de la naturaleza es

el destino, la providencia y Zeus, no pasa inadvertido ni a los que
viven en las antípodas, pues esto lo repiten (sc., los estoicos) macha-
conamente por todas partes. Dicen que Homero había expresado
correctamente aquello de que «se cumplía la voluntad de Zeus», por-
que se refería al destino y a la naturaleza del universo por la cual
todas las cosas se rigen13.

El Himno a Zeus de Cleantes nos proporciona una información de

primera mano del lugar predominante que ocupaba Zeus en la filoso-
fía estoica, expresado, además, de un modo lírico que evoca a los
antiguos poetas, entre ellos, como se verá, Orfeo:

El más ilustre de los inmortales, de muchos nombres, siempre

[todopoderoso,
Zeus, guía de la naturaleza, que con la ley lo gobiernas todo,
¡salud! Pues a todos los mortales les es lícito dirigirse a ti.
De tu linaje somos los únicos a los que les ha tocado una imitación
[del eco,
entre cuantos mortales viven y se arrastran sobre la tierra.
A ti te dirigiré himnos y tu poder cantaré siempre.
A ti todo este cosmos que gira alrededor de la tierra
te obedece por donde lo guíes y, gustoso, es gobernado por ti.
Tal ayuda tienes en tus manos invencibles,
el rayo de doble filo, inflamado, siempre vivo;

Con él diriges el Logos común, que, a través de todas las cosas,

pues bajo tus golpes todas las cosas de la naturaleza se realizan.

va y viene, mezclándose con las grandes y pequeñas luces.

testimonios de su interés por Homero y «aunque los voluminosos escritos de Crisipo no se

han conservado, poseemos fragmentos en los que están anotados unos setenta versos de
Homero. En todos ellos Crisipo cita a Homero para apoyar una doctrina estoica», Long,

Plu. De stoic. repug. 1050A11-C6 = SVF II 937.10-25.

1996, 66
13

1310
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Tan gran y excelso rey has llegado a ser de todas las cosas.
Sin ti nada se produce en la tierra, dios,
ni por la etérea y divina bóveda celeste ni en el mar,
excepto cuantas cosas hacen los malos con sus insensateces.
Pero tú sabes poner proporción a lo excesivo,
ordenar lo desordenado, y las cosas desagradables son gratas para ti.
Pues así has harmonizado todas las cosas en una, las buenas con las

de manera que hay un Logos de todas las cosas, siempre existente,

[malas,

del cual huyen cuantos de los hombres son malos,

desgraciados, los cuales, deseando siempre la posesión de bienes,
no observan la ley común del dios ni la escuchan;
si la obedeciesen con su intelecto, tendrían una vida feliz.
Pero éstos, insensatos, se precipitan cada uno a un mal,
teniendo unos una contenciosa rivalidad por la fama,
otros inclinándose a las ganancias sin ninguna decencia;
otros, hacia el desenfreno y los actos placenteros del cuerpo.
[...] llevados unas veces a una y otras veces a otra,
afanándose mucho en que les suceda todo lo contrario de estas cosas.
Pero tú, Zeus, dispensador de todo, cubridor del cielo con negras
[nubes, de brillante rayo,
salva a los hombres de su funesta inexperiencia,
tú, padre, disípala del alma y permite conseguir el entendimiento
en el que confías para gobernar todas las cosas con justicia,
para que siendo honrados te compensemos con honor
cantando himnos continuamente a tus obras, como corresponde
a quien es mortal, porque no hay otro don mejor para los mortales,
ni para los dioses, que cantar con justicia siempre un himno a la ley
[común14.

El fervor teológico que se desprende del Himno de Cleantes coin-

de Zeus, transmitido en el pseudoaristotélico De mundo:

cide con el himno órfico dedicado también a exaltar la omnipotencia

Zeus nació primero, Zeus último, de brillante rayo.

Zeus es la cabeza, Zeus el centro, todas las cosas se realizan a partir
[de Zeus.
Zeus es el fundamento de la tierra y del cielo estrellado.
Zeus fue varón, Zeus fue una inmortal ninfa.
Zeus es el hálito de todas las cosas, Zeus es el impulso del infatiga-
[ble fuego.

14
SVF I 537.

1311
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Zeus es la raíz del mar, Zeus es el sol y la luna.

Zeus el rey, Zeus el regidor de todas las cosas, de brillante rayo.
Pues habiendo ocultado a todos todas las cosas, de nuevo las sacó a
[la gozosa luz
desde su sagrado corazón, haciendo actos extraordinarios15.

La tendencia del orfismo a afianzar a Zeus como un dios superior

a cualquier otro fue una cuestión que los estoicos, como ya había
sucedido con Platón, debieron de contemplar sin duda con muy bue-
nos ojos. Como veremos, varios versos del himno órfico mencionado
coinciden plenamente con la concepción estoica de la divinidad.
Ambos himnos, el de Cleantes y el órfico, conceden a Zeus la

to que el Himno a Zeus órfico no sería más que el resultado de una

supremacía absoluta, de tal modo que algunos estudiosos han supues-

recreación estoica. De hecho, en las Rapsodias se ofrece una versión

los originarios, puesto que están atestiguados también en el Papiro

más larga de este himno a Zeus16, de la que los versos 1, 2, 7 serían

de Derveni17. Los restantes serían el resultado de una reelaboración

estoica, como lo demuestra la presencia de conceptos que recuerdan

mente la doctrina estoica que relaciona a Zeus con el hálito o pneu-

poderosamente a esta escuela18. De hecho, el verso 5 evoca directa-

ma y el fuego:

Zeus es el aliento de todas las cosas, Zeus es el impulso del

[infatigable fuego19.

Es más, esta equiparación del soplo del aire con Zeus (Zeu;” pnoih;
pavntwn) ha inducido a algunos estudiosos20 a suponer que el comen-

OF 31.9.
Porph. Fr. 354 F Smith = OF 243.
15
16
17
Así, el v. 1 (Zeu;ı prw`toı gevneto, Zeu;ı u{statoı ajrgikevraunoı) correspondería
con el aludido en el papiro en las cols. XVII 6 y XVIII 12; el v. 2 (Zeu;ı kefaªlhv, Zeu;ı
mevsºs≥a, Dio;ı d∆ ejk ªpºavnta tevtªuktai) corresponde con el mencionado en la col. XVII 12;

cionado en la col. XIX 10. Bernabé, 2003a, 65, opina que «el Himno a Zeus debió de ser ree-
el v. 7 (Zeu;ı basileuvı, Zeu;ı d∆ ajrco;ı aJpavntwn ajrgikevraunoı) es el mismo que el men-

laborado varias veces, con adiciones y supresiones en cada reelaboración, como casi toda la

Para West, 1983a, 218, «Los versos 1, 2, y 7 están atestiguados gracias al Papiro de
literatura órfica».

Derveni. Los otros versos, sin embargo, no pueden ser todos tan antiguos, porque contienen
18

conceptos claramente estoicos».

órfica original. Además, el hecho de que esté ausente de la versión de las Rapsodias sugie-
19
Para West, 1983a, 90, no hay razón para pensar que este verso estuviera en la versión

re que se trata de una interpretación estoica.

20
«Vemos mencionado un pneu`ma que no me parece que deba ser en prosa otra cosa
que el equivalente de lo que pnoihv es en la lengua poética del framento órfico», Boyancé
1974, 97.

1312
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tarista del Papiro de Derveni, al equiparar el destino (Moi`ra) con el

hálito (pneu`ma) estaba aludiendo a un verso semejante en el que apa-
recía la palabra pnoihv, equivalente a pneu`ma en relación con la Moira
de Zeus y que ha sido reconstruido del siguiente modo:

Zeus, hálito de todas las cosas, de todas las cosas destino,

ªZeu;ı pnoih; pavntwn Zeu;ı pavntwn e[pletoº moi`ra21

Ambos himnos, el de Cleantes y el órfico, habrían coincidido en

calificar también a Zeus con el epíteto «de brillante rayo» (ajrgikev-
raunoı), coincidencia que también ha sido interpretada como una
influencia estoica22. Además, un verso del himno órfico identifica a
Zeus con el género masculino y femenino:

Zeus fue varón, Zeus fue una inmortal ninfa23,

lo que coincidiría con la afirmación de Crisipo de que no se puede

hablar de divinidades masculinas o femeninas, pues tan sólo existe un
solo dios que recibe diferentes nombres según las funciones que ejer-
za24. La afirmación de que

Zeus es la raíz del mar, Zeus es el sol y la luna25

apunta, asimismo, hacia el panteísmo estoico, que, como dogma fun-

damental, sostiene que

la sustancia de dios es todo el mundo y el cielo26.

Este panteísmo, además, se corresponde en la filosofía estoica con

Himno de Cleantes, en el que se califica a Zeus con el adjetivo poluwv-

un «pan-nominalismo», tal como se expresa en el primer verso del

21
Bernabé, 2004a, a partir de Merkelbach, 1967a, 24, incluye este verso como frag-

Harder, 1930. Tanto en algún manuscrito del Himno órfico a Zeus, como de Clean-
mento 14 de su edición de la teogonía órfica del papiro.
22

Zeu;ı a[rshn gevneto, Zeu;ı a[mbrotoı e[pleto nuvmfh OF 31.4.

tes, se lee la variante ajrcikevraunoı «que gobierna con el rayo».
23
24
«La afirmación de que Zeus era (literalmente «había nacido» o «devino») macho y
hembra [...] sólo es completamente inteligible a la luz de la doctrina de Crisipo de que tan
sólo existe un único dios al que se le dan diferentes nombres en diferentes funciones, nom-
bres masculinos para las funciones activas y nombres femeninos para las pasivas», West,

Zeu;ı povntou rJivza: Zeu;ı h{lioı hjde; selhvnh OF 31.6.

1983a, 218.
25
26
D. L. 7.148.

1313
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nume, «de muchos nombres». Con ello los estoicos intentaron demos-
trar que tan sólo existe un dios y una única potencia divina y que los
distintos nombres de los dioses no son más que denominaciones
diversas de la misma divinidad:

Los estoicos dicen que no existe sino un único dios y una única y
misma potestad, la cual se denomina con diversos nombres por cuen-
ta de nuestros oficios. Por ello al mismo le llaman Sol, al mismo
Apolo y al mismo Líber. Y también a la misma la llaman Luna, a la
misma Diana, a la misma Ceres, a la misma Juno, a la misma Pro-
sérpina27.

De modo semejante, en el Papiro de Derveni se afirma que

todas las cosas fueron denominadas Zeus28,

y este dios es identificado con tres divinidades femeninas, Afrodita,

Que los estoicos tenían muy presente el Himno a Zeus órfico lo

Harmonía y Persuasión29.

confirma Plutarco al afirmar que invocaban el verso

«Zeus es el principio, Zeus es el final, todas las cosas se originan a

partir de Zeus30»
cuando se hacía necesario corregir y enderezar los pensamientos
sobre los dioses al embargarles alguna inquietud o extravío31.

Los estoicos, en definitiva, podrían haber mantenido los versos

que más se ajustaban a su ideal de divinidad, considerando incluso
este conocido verso órfico como un lema, para introducir, a su vez,

más el Himno a Zeus órfico a su propia doctrina.

modificaciones e interpolaciones en el poema y aproximar así aún

Algo semejante podría haber ocurrido con la Teogonía de Jeróni-

mo y Helanico. Los estoicos podrían haber intervenido en algunos
aspectos de su composición, de modo que la Teogonía de Jerónimo y
Helanico no sería más que una versión estoica modernizada y ampli-

Serv. Georg. 1.5 (= SVF II 1070.1-10).

Zeu;ªıº pavnta ... ejklhvqh P. Derv. col. XIX 2-3.
27

P. Derv. col. XIX 5-7.

28

Pl. Lg. 715e alude a este mismo verso, que atribuye a un «antiguo relato», para afian-
29
30

zar el poder de la divinidad y la justicia. Sobre esta cuestión, vid. Casadesús, 2002d. El esco-

Plu. De com. not. contra stoic. 1074D-E.

lio del pasaje platónico (317 Greene) recuerda que Platón estaba aludiendo al verso órfico.
31

1314
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ficada32. Así, por ejemplo, se ha querido ver una influencia estoica en

el hecho de que en esta teogonía se postule el agua como el origen y
principio de todas las cosas, agua a partir de la cual se habría forma-
do fango. Los estudiosos que han defendido esta opinión33 se basan
en el hecho de que Zenón había interpretado, en la línea habitual de
los estoicos, que

el Caos de Hesíodo34 es agua, que una vez condensada se convierte

en fango, espesado el cual se solidifica en tierra35.

Lo mismo ocurriría con la identificación del Tiempo con Hera-

cles, equiparación que ha sido calificada como estoica porque, según
su interpretación, el ciclo de sus doce trabajos se correspondería con
los doce meses del Gran Año, que termina cíclicamente con la confla-
gración o ejkpuvrwsiı y que se produciría al acabar Heracles sus tra-

lee en la Teogonía de Jerónimo y Helanico coincide, como se verá

bajos36. Asimismo, la equiparación de la Necesidad y Adrastea que se

más abajo, también con lo que había sostenido Crisipo37. Algo pare-

Rapsodias, Noche aconseja a Zeus que utilice para retener fijos en el

cido sucede también con la cadena de oro que, tal como se lee en las

éter al cielo, la tierra, el mar y los astros38. West cree que esta histo-
ria de la cadena de oro pretendía unificar el cosmos, lo que, a su vez,
sería un reflejo de la teoría estoica mantenida por Crisipo de que

32
«La tardía poesía órfica compuesta durante la época helenística y posthelenística

ca anterior (tal como ahora lo sabemos con certeza a partir del Papiro de Derveni) combina-
representa una amalgama de frases y líneas enteras de versos tomados de una literatura órfi-

do con un nuevo material escrito en un novedoso lenguaje y estilo contemporáneo. Es impor-

tante anotar que, incluso en el caso de pasajes muy probablemente adaptados de un modelo
más antiguo, hay signos de intentos deliberados de substituir una dicción y terminología
modernas. Lo que es más, las afinidades predominantes y extendidas de estos tardíos textos
órficos –tanto en el ámbito lingüístico como filosófico– son estoicas», Kingsley, 1995, 124.
33
West, 1983a, 116; Brisson, 1990, 2912. Bernabé, en cambio, se muestra crítico con

una repetición del modelo de Zenón son West y Brisson, pero nuestras fuentes sobre la Teo-
esta «abusiva inferencia» al sostener que quienes «dicen que esta teogonía es simplemente

gonía órfica no dicen que esta agua primordial sea Caos», Bernabé, 1994a, 94.

las cosas», Hes. Th. 116 s.

34
«Primero fue Caos y después la Tierra de amplio pecho, fundamento seguro de todas
35
SVF I 104.
36
Esta interpretación alegórica se basa en lo que Séneca atribuye a los estoicos: «su

Sen. de Benef. 4.8.4-6. West, 1983a, 194, Brisson, 1990, 2913.

fuerza (sc. de Heracles) es invencible y al estar agotada por los trabajos retorna al fuego»,

Plu. de Stoic. rep. ugn. 1056C. Sobre esta cuestión, West, 1983a, 196.
OF 237. Este relato de la cadena de oro que se lee en las Rapsodias se inspira en el
37

conocido pasaje homérico de Il. 8.8 ss., en el que Zeus, tras advertir a los dioses de que no
38

ayudasen ni a griegos ni troyanos, les amenaza recordándoles que su fuerza era tan grande que,
tirando de una cadena de oro, podría arrastrar juntos a todos los demás dioses, mar y tierra.

1315
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toda la existencia está unificada por causa del pneu`ma que mantiene
el universo junto y compacto39.

Los estoicos, en definitiva, habrían recurrido a Orfeo, así como

también a Heráclito y Hesíodo, para fundamentar su teoría de la con-
flagración universal o ejkpuvrwsiı:

Veo (sc. Cleómbroto) la ejkpuvrwsi” estoica consumiéndose y encen-

diéndose como en los textos de Heráclito y los versos de Orfeo y Hesíodo40.

Algún estudioso ha llegado a sugerir que los estoicos habrían

interpretado como una alusión a su doctrina de la ejkpuvrwsiı el rela-

como el transmitido por el pseudo-aristotélico De mundo41.

to de la devoración de Fanes, que iría seguido de un himno a Zeus

3. LAS EXPLICACIONES ETIMOLÓGICAS

Los filósofos estoicos y los seguidores de Orfeo concidieron tam-

bién en su afán por interpretar el sentido de determinados versos,
expresiones y palabras utilizadas por los poetas, con una atención
especial al significado de los nombres de los dioses.
Los estoicos analizaron el significado de determinadas expresio-
nes y palabras para demostrar que muchos de los versos de los anti-
guos poetas contenían pensamientos relacionados con su doctrina.
Sustentaban esa práctica en la creencia de que en muchos relatos
míticos se transmitía un conocimiento filosófico, físico o teológico.
Así, Cicerón explica que el interés que los primeros estoicos tuvieron
por interpretar alegóricamente a los poetas se debía a que en sus
mitos se encontraba inserta «una razón física»42. Según Cicerón,

primero Zenón, después Cleantes y finalmente Crisipo se tomaron la

molestia, de ninguna manera necesaria, de dar razón de las fábulas
ficticias, de explicar las causas de las palabras, del por qué son deno-
minadas de tal modo.

39
SVF II 154-7. West, 1983a, 237 s. ofrece un resumen de esta interpretación recor-

como una alusión al Destino. Cfr. Heraclit. All. 36.3.

dando que el relato homérico de la cadena de oro ya había sido interpretado estoicamente
40
Plu. Def. orac. 415F-416A. Este pasaje plutarqueo demuestra que «en el tiempo de
Plutarco existía una línea de análisis que interpretaba Orfeo a la luz de las teorías estoicas»,
Bernabé, 1996b, 68.

Cic. ND 2.63-64.
41
Sobre esta cuestión vid. Dragona-Monachou, 1971, 367.
42

1316
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Este interés se sustentaba en la creencia estoica de que

lo que se denominan dioses, son naturalezas de las cosas, no figuras

de dioses43.

Para ello recurrieron a la explicación etimológica de las palabras

que les interesaba interpretar. Este procedimiento formaba parte de sus
estudios filológicos, entre los que destacaba la «etimología»44, ciencia
con la que pretendían demostrar que la relación existente entre los
nombres y las cosas se produce por naturaleza (fuvsei), por lo que la
explicación etimológica de un nombre indica la naturaleza de la cosa
que denomina45. Diógenes Laercio, como prueba de esta dedicación al
estudio del significado etimológico de las palabras, informa de que
Crisipo escribió numerosos libros sobre esta cuestión46.
Cicerón ofrece una extensa relación de cuál fue el procedimiento
utilizado por los filósofos estoicos, combinando explicaciones etimo-
lógicas de los nombres de los dioses tanto en lengua griega como lati-
na47. Entre los nombres griegos, Cicerón explica que el nombre del
dios Crono (Krovnoı) es el mismo que el Tiempo (Crovnoı); sugiere
que el nombre de la esposa de Zeus, Hera, procede del substantivo
«aire»; el sobrenombre del dios del Hades (Plouvtwn) se debe a su
«riqueza»48; Deméter sería un compuesto de Gh` Mhvthr, «Madre Tie-
rra»; explica los paralelismos etimológicos entre los nombres latinos
de las diosas Prosérpina y Vesta con los griegos Perséfone y Hestia.
Cicerón, además, siguiendo el mismo método, ofrece numerosas
explicaciones de los nombres de los dioses en lengua latina, entre

de «padre que ayuda», iuvans pater. Cicerón, para justificar el nom-

otros el del dios Saturno, «porque está saturado de años», o Júpiter,

bre del dios Neptuno, ofrece, por analogía, una explicación de cómo
descubrir su etimología:

Como Portuno procede de puerta, así Neptuno de nadar 49.

43
Cic. ND 3.63.
44
«Según todas las apariencias, la palabra ejtumologiva es de acuñación estoica, por la
que se indicaba que la búsqueda por el motivo por el que un nombre particular ha sido dado
a una cosa determinada está relacionada con la búsqueda de la verdad», Shenkeveld-Barnes

«Los estoicos creen que los nombres son por naturaleza (fuvsei)», Origenes Cels.
1999, 182.
45

Acerca de las etimologías, a Diocles (siete libros); Etimologías, a Diocles (cuatro

1.24.
46

libros), según D. L. 7.200. De hecho, los títulos de estos libros de Crisipo representan el pri-

Cic. ND 2. 64-67.
mer testimonio del uso del término ejtumologikav en griego.

Cic. ND 2.66.
47

Ut Portunus a porta sic Neptunus a nando Cic. ND 2.64.

48
49

1317
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Diógenes Laercio aporta también una información muy ilustrativa

de cómo los estoicos procedieron a explicar físicamente el significa-
do de los diversos nombres que recibe la divinidad:

Se denomina (sc., Dios) con muchos nombres según sus poderes.

Pues le llaman Diva porque por su causa (diav) todas las cosas existen;
Zh`n, en tanto que es la causa de la vida (zh`n) o porque la atraviesa de
parte a parte50; Atenea, a causa de la extensión en el éter (aijqevra) de
su parte rectora; Hera, por su extensión en el aire (ajevra); Hefesto, por
su extensión en el fuego artesano; Posidón, por su extensión en lo
húmedo; Deméter, por su extensión a la tierra. De modo semejante, le
dieron las otras denominaciones ateniéndose a cada propiedad51.

Numerosos testimonios más demuestran que los primeros estoicos

interpretaron etimológicamente muchas palabras de los poetas. Zenón
explicó así diversos conceptos hesiódicos: Caos (Cavoı) sería el agua
o humedad existente antes de la creación del mundo y derivaría su
nombre de «verter» (cuvsiı o cevesqai)52; afirmó también que los
Titanes son elementos del cosmos y, en consecuencia, aclaró etimo-
lógicamente sus nombres:

la p por la k; Crío (Krei`oı) es lo regio y hegemónico [sugiriendo que

Ceo (Koi`oı) es la cualidad (poiovthta), según el cambio eolio de

su nombre procede de kreivwn, «más fuerte»]; Hiperión es el cielo

porque indica lo que va encima de nosotros [sugiriendo que su eti-
mología procede de uJpe;r ijwvn, «que va por encima»]; Jápeto, porque

en movimiento [dando a entender que la etimología procede del

las cosas ligeras tienen la propiedad de caer hacia arriba al ponerse

verbo ei\mi, «marchar», y pivptw, «caer»]53.

De modo semejante, asoció «más físicamente» la palabra Cíclo-

pes a los movimientos rotatorios (ta;ı ejgkuklivouı foravı). Por eso

50
Esta explicación etimológica de los nombres de Zeus concuerda con la que también ofre-
ce Crisipo y que, como se verá más abajo, coincide con la que se encuentra en un poema órfi-
co: «Parece que se denomina Zeus a partir de que da la vida (zh`n) a todos los seres. Pero le lla-

SVF II 1062. Phld. P. Herc. 1428 col. 4, p. 70 s. confirma también esta etimología de Crisipo:
man Diva porque es la causa de todos los seres y todos son por su causa (diav)», Stob. 1.26.31=

«Zeus es la razón que lo gobierna todo y el alma del universo y con su participación todas las
cosas [...] y las piedras, por lo cual también se llama Zh`n, pero Diva porque es la causa y el
señor de todas las cosas». La explicación etimológica se basa en la similitud existente entre el
nombre de Zeus en acusativo, Diva, y la preposición diav, «por causa de», «a través de».

SVF I 103-104.
51
D. L. 7.147.

SVF I 100.
52
53

1318
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Zenón da a entender que sus nombres están asociados con fenómenos

meteorológicos: Brontes «trueno», Estéropes «rayo», Arges «blan-
co», porque se dice ajrgh`ta keraunovn, «blanco rayo». En esta misma
línea mantuvo que los nombres de los dioses aluden a elementos
naturales: Hera, el aire; Zeus, el cielo; Posidón, el mar; Hefesto, el
fuego54. A Afrodita la consideraba la fuerza que une todas las partes55
y explicaba la etimología de Sol (”Hlioı) como procedente de a{lı,
«sal», porque «el sol lleva hacia arriba el agua del mar»56.
Cleantes ofrece también ejemplos diversos de cómo interpreta
determinadas palabras homéricas de manera estoica. Así, según él, la
hierba movlu de la que habla Homero (Od. 10.305) significa alegórica-
mente lovgoı, «razón», «gracias a la cual se deshacen (moluvontai) los

invocación a Zeus de Il. 16.233 (Zeuı a[na Dwdwnai`e), como proce-

impulsos y las pasiones»57; según Plutarco, Cleantes interpretó la

dente de ajnadwdwnai`on, es decir, del verbo ajnadivdwmi, «exhalar», en

alusión a la teoría estoica de que «el aire exhala de la tierra a través de

ojloovfrwn, «de mente funesta», que acompaña a Atlas en Od. 1.52, como
una emanación»58. En la misma línea, Cleantes interpretó el adjetivo

oJloovfrwn, con espíritu áspero, en el sentido de que «lo piensa todo»,

en la idea de que, al pensar todas las cosas, las gobierna59.
Según un testimonio de Macrobio, Cleantes aplicó esta misma
técnica de explicación etimológica al nombre del dios Dioniso, que
en un poema órfico aparece asociado a la divinidad órfica Fanes60.
Macrobio informa de que, en realidad, Orfeo con el nombre de Fanes
aludió al sol, a partir del significado etimológico de esta divinidad,
procedente de fw`ı, «luz», y fanerovı, «brillante». Destaca también
que Orfeo en su poema ofreció una explicación de la etimología del
nombre del dios Dioniso: en el poema se lee que, en efecto,

llegó primero a la luz y fue llamado Dioniso

porque da vueltas (dinei`tai) por el gran e ilimitado Olimpo.

Macrobio, en su comentario, resalta que, en efecto, con el nombre

del dios Dioniso Orfeo habría querido significar que el sol «da vuel-
tas» (dinei`tai). Llegado a este punto, Macrobio recuerda que Clean-
tes había dado otra explicación etimológica del nombre de Dioniso,

SVF I 169.
SVF I 168
54

SVF I 121.
55

SVF I 526.
56

SVF I 535, Plu. Aud. Po. 31E.

57

SVF I 549.
58

Macr. Sat. 1.18.12 (OF 540).

59
60

1319
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también en relación con su identificación con el sol: su nombre pro-

cedería de dianuvsai, «concluir»,

porque con un ímpetu cotidiano, desde oriente hasta el ocaso, crean-

do el cielo y la noche, «concluye» el curso del cielo.

Macrobio ofrece una tercera etimología, que, aunque la atribuye a

unos innominados «físicos», tiene también un fuerte sabor estoico.
Según esta interpretación, el dios Dioniso debe su nombre a dio;
nou`n,

porque dijeron que el sol es la mente del mundo y el mundo, a su vez,

se llama cielo, al que denominaron Júpiter61.

Estos testimonios no hacen más que resaltar un punto en común

entre los estoicos y los seguidores de Orfeo: su marcada tendencia a
explicar etimológicamente los nombres de los dioses, sus epítetos y
todas aquellas otras palabras que fueran de su interés. De hecho, a
Orfeo se le consideró un pionero en el estudio de los nombres de los
dioses62, un poeta que habría utilizado los nombres para mostrar

todo lo que va desde el cielo hasta la primerísima causa63.

Los órficos se dedicaron también a dar una interpretación etimo-

de con los diversos nombres del dios Zeus que en la Cratera menor
lógica del nombre de algunos dioses y figuras mitológicas. Así suce-

órfica se explican de modo semejante al que ya hemos visto que rea-

lizan los estoicos:

Zeus es el principio de todas las cosas, pues hizo que vivieran (zh`n)
y engendró a los seres vivos. Además de Zh`na, lo llaman
Diva porque todo está configurado por su causa64.

La explicación órfica de los nombres de Zeus concuerda tanto con

la estoica trasmitida por Diógenes Laercio y atribuida a Crisipo que
Kern, en su edición, consideró que se trataba de una influencia estoi-

61
Macr. Sat. 1.18.13-15, SVF I 546.

Leg. 18 (OF 1020).

62
«Orfeo, que fue el primero en investigar los nombres (sc., de los dioses)», Athenag.

Procl. in Cra. 59.17 Pasquali (OF 109 I).

OF 416.
63
64

1320
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ca clara. A pesar de que diversos estudiosos han cuestionado esta opi-

nión65, parece plausible, a tenor de los antecedentes ya mencionados,
que los estoicos hubieran intervenido para añadir o modificar los ver-
sos del poema órfico con objeto de aproximarlos a su doctrina. En
cualquier caso, estos versos, encabezados por la afirmación «Zeus es
el principio de todas las cosas», son de fuerte sabor estoico y encajan
perfectamente con el tipo de poemas por los que los estoicos demos-
traron un vivo interés.
Asimismo, en ambientes órficos se explicó el nombre del dios pri-
migenio Fanes como procedente del verbo faivnw, «iluminar», «bri-
llar», «hacerse visible»:

Lo llaman Fanes porque fue el primero que se hizo visible en el éter66.

Como ya hemos visto, explican el nombre del dios Dioniso como

procedente de dinei`tai, «da vueltas»67, Atenea se denomina también
Palas porque la diosa salvó el corazón palpitante (pavllwn) de Dioni-
so tras ser despedazado y cocido por los Titanes68; interpretan que a
Zeus también se le denominaba Pan porque es el que ordena todas las
cosas (pavntwn)69. Apión ofrece una serie de etimologías de los nom-
bres de los dioses, algunas coincidentes con otras estoicas ya men-
cionadas, como Crono de crovnoı, «tiempo», y Hera de ajhvr, «aire».
El mismo autor informa que la diosa Rea debe su nombre a rJevw,
«fluir»; Fanes, a faivnw, «brillar»; Zeus estaría relacionado con zevw,
«bullir», y Palas con pavllesqai, «palpitar»70. Para acabar esta mues-

«Gigantes» porque «nacieron de la tierra» (Gh`ı ejgevnonto)71, y la de los

tra, conviene recordar que explican la etimología de la palabra

ción diav se sugiere ya en Hes. Op. 2-3 y advierte frente a la tendencia de atribuir a los estoi-
65
Bernabé, 1992a, 45, aduce que la explicación del nombre Diva a partir de la preposi-

cos «toda etimología órfica». Sin embargo, aunque es cierto que en Hesíodo ya se sugieren
diversas explicaciones etimológicas de algunas divinidades, ello no comporta ninguna obje-
ción al hecho de que los estoicos intentaran «estoicizar» algunos versos órficos. La ausen-

memente esta tarea. Cabe recordar, además, que Pl. Cra. 396ab ofrece la misma etimología
cia de control sobre ellos, sometidos a continuos cambios y añadidos, habría facilitado enor-

de los dos nombres de Zeus, en posible alusión a los órficos: «Unos le llaman Zh`na y otros
Diva [...]. Porque no hay, ni para nosotros ni para los demás seres, nadie que sea la causa de
la vida (zh`n) que el jefe y rey de todas las cosas. Resulta por esto correcto que este dios se

OF 126, cfr. 127 I, AO 15.

denomine así, por el que (di∆ o{n) a todos los seres les es dada la vida (zh`n)».

Macr. Sat. 1.18.13-15, SVF I 546.

66

OF 315.
67

OF 86.
68

Apio en Hom. Clem. 6.5-12.

69

OF 188.
70

OF 83.
71
72

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Titanes porque «castigaron (teisavsqhn) al gran cielo estrellado»72.

4. INTERPRETACIÓN ESTOICA DE UNA ESCENA ÓRFICA

que también interpretaron físicamente more stoico algunas escenas e

Los estoicos no se limitaron a las explicaciones etimológicas, sino

imágenes plasmadas en los poemas de Orfeo, lo que les valió diversas

críticas. En cualquier caso, los siguientes ejemplos ponen de mani-
fiesto lo que había advertido Cicerón: que los estoicos se dedicaban a
acomodar a su propia doctrina, a partir de presupuestos físicos, las
fábulas inventadas y ficticias de los dioses73.
En efecto, Diógenes Laercio se mostró también muy severo con
Crisipo porque éste había remodelado, de manera desvergonzada, una
historia de Zeus y Hera74:

vergonzosa y que no debieran ser dichas75. Pues en su libro Sobre los

Algunos atacan a Crisipo porque escribió muchas cosas de manera

antiguos fisiólogos representa indecentemente hechos sobre Hera y Zeus

diciendo en seiscientos versos lo que nadie diría, desafortunadamente,
sin mancharse la boca. Pues representa, dicen, una historia del modo
más obsceno, y aunque la alabe como una interpretación física, es más
propia de prostitutas que de dioses. [...] Y ha sido imaginada por él.

Por un comentario del propio Diógenes Laercio suponemos que

Crisipo podría haber interpretado físicamente una escena obscena
descrita por Orfeo. En efecto, afirma el doxógrafo:

Algunos dicen que (sc., Orfeo) fue un filósofo y el más antiguo. Pero
yo no puedo llamar «filósofo» a quien ha revelado tales cosas acerca
de los dioses y no sé cómo hay que llamar a quien atribuye a los dio-
ses todo tipo de pasión humana, incluido actos vergonzosos ejecuta-
dos con el órgano de la voz que son raramente cometidos por algu-
nos hombres76.

Ya Lobeck77 sugirió en su momento que Orfeo habría representa-

73
Cic. ND 2.70.
74
D. L. 7.187 s.
75
Diógenes Laercio utiliza el adverbio ajrrhvtwı, utilizado para advertir de lo que en los
misterios iniciáticos tan sólo puede ser dicho en secreto. Este tipo de relatos míticos vio-

o relatados a unos pocos en secreto, aporretois. Cfr. Pl. R. 378a.

lentos y obscenos son los que Platón ya había aconsejado que fuesen silenciados a los niños
76
D. L. 1.5.
77
Lobeck, 1829, 604-606. West, 1983a, 241 s., ofrece un resumen crítico de esta inter-
pretación.

1322
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do a Hera y Zeus practicando una fellatio, que Crisipo habría inter-

bién aluden directamente a esta fellatio entre Hera y Zeus, su relación

pretado a partir de postulados físicos estoicos. Otros testimonios tam-

con Crisipo y el ambiente iniciático en que se relataba. Así, Clemen-

te Romano aclara que Crisipo, en sus cartas eróticas, describió una
imagen que había visto en Argos en la que se representaba que

con el pene (aijdoivwi) de Zeus se empapaba la cara de Hera,

una imagen que, según Clemente, resultaba

horrorosa y muy indecente para los no iniciados, pero no para los dio-
ses y filósofos griegos ni para los misterios de Dioniso y Deméter78.

De esos círculos mistéricos no se puede excluir a los órficos, pró-

te a Orfeo el poema Sobre Zeus y Hera, del que conocemos dos ver-
ximos a los misterios dionisíacos. De hecho, se atribuyó directamen-

sos79, en el que se podrían haber inspirado los pintores de la escena

erótica y sus intérpretes estoicos.
En efecto, que se trataba de una imagen que plasmaba un relato
que circulaba en ambientes secretos e iniciáticos lo confirma Dión
Crisóstomo al sostener que

haciendo el amor con Hera (sc., Zeus) y participando de una relación

nupcial completísima, al relajarse soltó toda la generación del uni-
verso. Esta relación de Hera y Zeus la cantan los hijos de los sabios
en las iniciaciones secretas.

Dión, además, ofrece una interpretación estoicizante de la escena,

tal como, seguramente, la podría haber interpretado Crisipo:

El mismo Zeus, al humedecer toda la substancia, un único esper-

ma del universo, se propagó en él, como si tratase de un pneu`ma
demiúrgico modelado en la generación80.

Asimismo, Orígenes ofrece una información complementaria que

Clem. Ep. 5.18-19.

OF 287.
78
79
80
D. Chrys. 36.56 s. D. L. 7.136 explica cuál fue la concepción que tuvo Crisipo de ese
esperma divino: «Como el esperma está contenido en la generación, así también él (sc.,
Zeus), que es la razón seminal (spermatiko;n lovgon) del universo, subsiste en lo húmedo

Origenes Cels. 4.48.

haciendo que para él la materia sea fácil de trabajar para la creación de los seres futuros».
81

1323
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ayuda a situar esta escena erótica81. Así, tras hacer un repaso a diver-
sos relatos mitológicos repugnantes en los que
los hijos dioses mutilan a sus padres dioses, los padres dioses devo-
ran a sus hijos dioses, la madre diosa engaña al padre de los hombres
y los dioses permutando a su hijo por una piedra, el padre tiene rela-
ciones con su hija, la mujer ata a su marido [...],

añade algunas historias más extrañas y vergonzosas que han sido

explicadas alegóricamente. Llegado a este punto, Orígenes pone el
ejemplo de Crisipo, que «malinterpretó» una pintura que se hallaba
en Samos y que representaba a Hera

practicando con Zeus un vicio que no se puede mencionar82.

sipo, more stoico, hizo de esa escena: se trataría de la materia que,

Orígenes explica además cuál fue la interpretación física que Cri-

receptivamente, contiene en sí misma los lovgoi spermatikoiv del

dios para la ordenación del universo. Una explicación de este tipo es
la que, según Plutarco, habría autorizado a Crisipo a denominar
«padre», en sentido metafórico, a la divinidad causante del universo:

Crisipo dice que se llama «padre» al que aporta el esperma [...]

¿O es que denominó «padre» al causante del universo, haciendo uso
de la metáfora como acostumbraba?83

5. SIMILITUDES EN LA TEORÍA DEL ALMA

Existen ciertas analogías entre la concepción órfica del alma y la

estoica. Así, en un pasaje transmitido por Hipólito se lee:

Dicen (sc., Crisipo y Zenón) que el alma es inmortal, que es cor-

pórea y que se genera a partir de la inspiración del aire circundante,
por lo que también se llama «alma». Están también de acuerdo en que
hay una trasmigración de un cuerpo a otro, al ser limitadas las almas84.

82
Thphl. Ant. Autol. 3.8.3-5 también relaciona a Crisipo con esta escena erótica al afir-
mar que el filósofo estoico había dicho muchas tonterías acerca de que Hera había mante-

Plu. Quaest. Plat. 1000 F.

nido una relación sexual con Zeus con su sucia boca.

Teoría que, por su parte, Hippol. Haer. 1.21.3 (83 Marc., cfr. SVF II 807, II 223.10)
83
84

atribuye a los estoicos.

1324
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Se mencionan en este pasaje los elementos más significativos de

la concepción órfica del alma, como la inspiración del aire, tal como la
conocemos por un pasaje de Aristóteles:
En los denominados poemas órficos dicen que el alma penetra
desde el universo al respirar, llevada por los vientos85.

Además, se alude el juego de palabras etimológico, tal como lo

practicaban los órficos y los estoicos, que sugiere que la palabra
«alma» (yuchv) procede de la palabra «inspiración» (periyuvceoı) y,
finalmente, se menciona la noción de la transmigración de cuerpo en
cuerpo86.
Asimismo, según un fragmento transmitido por Clemente de Ale-
jandría, los órficos sostuvieron que

para el alma el agua es muerte, muerte es un cambio con agua,

la tierra procede del agua, pero de la tierra, de nuevo, agua;
a partir de la cual el alma se convierte completamente en éter87.

Esta concepción del alma, de fuertes resonancias heraclíteas88,

habría sido también la propia de los estoicos, si es que no fueron
ellos, quienes, como en otras ocasiones, la añadieron o retocaron89:

Dicen (sc., los estoicos) que hay un alma en el universo, que deno-
minan éter y aire, que rodea la tierra y el mar y que es una exhalación
de ambos. Las restantes almas surgen de ella, las que se encuentran
en los seres vivos y las que se encuentran en la atmósfera, que es
donde moran las almas de los muertos90.

6. EL PAPIRO DE DERVENI

del Papiro de Derveni como su contenido adquieren una particular

En este contexto, tanto el método utilizado por el anónimo autor

Arist. de An. 410b 27-411a 4. Cfr. OF 436: «El alma de los hombres está enraizada
desde el éter», OF 422: «Al arrastrar el aire recogemos alma divina».
85

Clem. Al. Strom. 6.2.17.1 (OF 437).

86
Para un análisis detallado de la concepción órfica del alma, vid. caps. 28, 45 y 52.
87
88
Vid. cap. 46.

trarían en las Rapsodias son una adición estoica.

89
En opinión de West, 1983a, 222s., estos versos órficos referidos al alma que se encon-
90
Ar. Did. Fr. 39 (= SVF II 821).

1325
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significación. Son tantas las coincidencias con el procedimiento emple-

ado por los primeros filósofos estoicos para interpretar a los antiguos

el Papiro de Derveni sea un antecedente inmediato del método de

poetas, que obliga a considerar muy seriamente la posibilidad de que

interpretación alegórica de un poema, tal como posteriormente lo

debieron de realizar, principalmente, Cleantes o Crisipo91.
Así, desde la perspectiva teológica, las similitudes son extraordi-
narias. Toda la estrategia del anónimo autor del papiro está orientada
a afianzar a Zeus como una divinidad única, omnipotente, omnipre-
sente y omnisciente. Para ello sigue la sucesión cronológica de la teo-
gonía órfica objeto de su comentario, hasta llegar al momento decisi-
vo en que Zeus absorbe al dios primigenio Protógono y se constituye
en una única divinidad que abarca en sí a todos los demás seres. Zeus
es, asimismo, equiparado en el papiro con un elemento físico, el aire,
col. XVII 3-4, y con otro intelectivo, el Nou`ı, col. XVI 10. En esta
misma línea, el comentarista muestra interés por interpretar el adjeti-
vo mhtiveta, compuesto sobre mh`tiı, «inteligencia», que acompaña
como epíteto a Zeus y que sirvió, probablemente, para resaltar su
inteligencia divina.
Finalmente, y para consolidar esta asociación con ambos elemen-
tos, el comentarista del papiro procedió a equiparar el pneu`ma o háli-
to con la Moi`ra o destino y ésta, a su vez, con la inteligencia o
frovnhsiı de Zeus. Llegado a este punto, el autor del papiro se extien-
de en explicaciones acerca del significado de expresiones poéticas
como la «Moira hila» y su relación con el papel desempeñado por la
frovnhsiı de Zeus:

[…] a este soplo (pneu’ma) Orfeo lo denominó «Moira». Pero los

otros hombres, según se dice vulgarmente, dicen «Moira ha hilado
para ellos» y «sucederán cuantas cosas la Moira ha hilado», hablan-
do correctamente, pero no sabiendo ni qué es la Moira ni qué es hilar.
Pues Orfeo llamó a la inteligencia (frovnhsiı) «Moira», porque le

91
A pesar de que ningún estudioso ha abordado a fondo las afinidades entre el P. Derv.

han sugerido. Así, Burkert, 1968, 107, n. 35, ya advirtió de que el P. Derv. representaba un
y el modo que tenían los estoicos de interpretar a los poetas, cabe destacar que algunos las

antecedente del método alegórico de interpretación de una cosmogonía órfica, tal como pos-

órfica se remonta al interior de la Estoa, hasta Cleantes y Crisipo, y de aquí hasta el Papiro
teriormente lo realizaron Cleantes y Crisipo: «La alegoría filosófica de una cosmogonía

de Derveni». Boyancé, 1974, 108, confirma asimismo la tesis de Burkert: «No es sin razón
que este autor (sc., Burkert) nos recuerda que (sc., el P. Derv.) anuncia la alegoría estoica
tal como la practicaron, como sabemos, a excepción de Zenón, su sucesor Cleantes y, des-

Orfeo, entre otros poetas, con «el mismo espíritu» que el anónimo autor del P. Derv.
pués, Crisipo». Por su parte, West, 1983a, 80, señala que Crisipo interpretó más tarde a
92
P. Derv. col. XVIII 2-10.

1326
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pareció que éste era el nombre más conveniente de los que todos los
hombres le dieron. Pues, antes de que fuese llamado «Zeus», Moira
era la inteligencia (frovnhsiı) del dios siempre y por todas partes92.

La conclusión de todo ello, según la interpretación del comenta-

rista, es que todas las cosas son denominadas «Zeus», cuya inteli-
gencia o frovnhsiı, asociada al aire-pneu`ma y al destino o Moi`ra,
domina todos los seres:

Cada cosa es denominada a partir de lo que domina; todas las

cosas, según este razonamiento, fueron llamadas «Zeus»; pues el aire
domina todas las cosas tanto cuanto quiere. Diciendo «Moira hila»,
afirman que la inteligencia de Zeus decreta cómo las cosas que son,
las pasadas y las futuras es necesario que nazcan, sean y mueran93.

El comentarista a continuación justifica que, por este motivo,

verso que se corresponde con el verso 7 del Himno a Zeus del De

Zeus fuera comparado por Orfeo con un rey todopoderoso, citando un

mundo ya mencionado. Este verso se suma a los otros mencionados

2 del himno del De mundo: al primero alude el comentarista frag-

también por el comentarista y que se corresponden con los versos 1 y

mentariamente en la col. XVII 6, Zeus «último», y en la col. XVIII

12, «Zeus primero». En la col. XVII 12 se menciona, asimismo, el
conocido verso

Zeus la cabeza, Zeus centro, todas las cosas se configuran a par-

tir de Zeus.

Todo ello resalta el poder absoluto de Zeus en lo que, en palabras

de Bernabé, constituiría un «corto himno a Zeus insertado en el poema»
teogónico comentado por el autor del papiro94.

los filósofos estoicos, resulta que el comentario de la Teogonía de

Si se analizan con atención los testimonios que nos han llegado de

Derveni coincide, por la estrategia y terminología utilizada, con los

intentos de interpretar estoicamente un poema. En efecto, la equipa-
ración entre Zeus y el aire fue un rasgo característico del estoicismo
con el objetivo de asegurar la omnipresencia de la divinidad:

93
P. Derv. col. XIX 1-7.

Phld. Piet. 1428.

94
Bernabé, 2002a, 116.
95
96
Sch. Arat. 1.49-52.

1327
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Dice (sc., Crisipo) que el aire que rodea la tierra es Zeus95.

Llaman al aire Zeus, pues éste es el que, según los estoicos, se difun-
de por todas las cosas96.

Algo semejante ocurre con la identificación de la divinidad con el

Intelecto:

Definen (sc., los estoicos) la divinidad como el Intelecto (Nou`ı)97.

Por este motivo, no debiera causar extrañeza el interés del comenta-

lógica expositiva del comentarista del Papiro de Derveni sugiere que su

rista por el epíteto mhtiveta, que acompañaba a Zeus en el poema. La

interés se debe al intento por consolidar la identificación de Zeus con la

inteligencia (nou`ı y frovnhsiı). El fundamento de su interpretación lo
encuentra en el propio relato órfico, que, según múltiples testimonios
posteriores, identificaba a Metis con el dios primordial Protógono. Pre-
cisamente, Zeus adquirió su capacidad demiúrgica e intelectiva a partir
de la absorción de esta deidad primordial Metis-Protógono, que acaba-
ría siendo conocida también con el nombre de Fanes98.
Un pasaje de Proclo resulta fundamental para la comprensión de
esta argumentación:

Aquél (sc., Fanes) es llamado «sabiduría» (Mh`tiı), éste (sc.,

Zeus) «sabio» (mhtiveta); aquél es absorbido y éste está lleno de la
fuerza de aquél99.

Al absorber a Metis, Zeus asimila esta sabiduría primordial, el

nou`ı omnisciente y creador, que le erige por encima de todos los
otros seres100. Así pues, el adjetivo mhtiveta debió de servir al

SVF II 1026. Cfr. «El Intelecto [...] es divino, como les pareció a los de la Estoa»,
SVF II 1038.
97

98
El comentarista del papiro, como los filósofos estoicos, se muestra muy interesado
en legitimar el poder de Zeus. La teogonía órfica ofrecía un marco adecuado para esta jus-
tificación, «el momento en que Zeus, tras la absorción de Protógono, englobando en sí todo

Procl. in Ti. 1.312.9 Diehl (OF 240 III), cfr. 1.336.20 (OF 240 II).
el espíritu generador, da inicio a un nuevo ordenamiento del cosmos», Funghi 1980, 80.
99
100
«Devorando a Metis, Zeus concluía un ciclo a través del cual emergía dramática-
mente el mundo tras luchas, ordenaciones temporales, violencias y astucias, y sobre esta
materia vital, penetrada de potencias de generación y surcada de fuerzas aladas de destruc-

«Zeus, quien correspondiendo a su calificativo (mhtiveta P. Derv. col. XV 6), compar-

ción, imponía su orden», Scalera McClintock, 1988, 142.
101

«Esto (sc., la argumentación del comentarista del papiro) se entiende fácilmente a

te los honores reales con Metis, la encarnación de la inteligencia artesanal», Calame, 1997, 70.

la luz de la Teogonía de Hesíodo, donde, al convertirse en el rey de los dioses, se casa y devo-
102

ra a Metis. [...] El paralelo entre Hesíodo y Orfeo es obvio», West, 1983a, 87.

1328
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comentarista para justificar la omnisciencia divina de Zeus101, a par-

tir de la asimilación de Mh`tiı en su propio cuerpo, el nou`ı y la
frovnhsiı con los que el autor del papiro identificó finalmente a Zeus.

paralelismo en la Teogonía de Hesíodo, 885 ss., en la que se relata

Esta interpretación, como ya ha sido señalado por West102, tiene su

que Metis fue la primera esposa de Zeus, a la que devoró antes de que
de su cabeza naciera la diosa Atenea.
Precisamente, según un sugerente testimonio de Galeno, Crisipo
se interesó por interpretar este mismo pasaje de Hesíodo, para resal-
tar la acción de devorar a Metis por parte de Zeus. Según Galeno,
para Crisipo la diosa Metis equivalía a la inteligencia (frovnhsiı), que
Zeus absorbió, lo que posibilitó que luego naciera Atenea, símbolo de
la inteligencia, de la cabeza de Zeus103.
En esta misma línea argumental, la identificación del Destino
(Moi`ra) con el pneu`ma y la inteligencia (frovnhsiı) de Zeus estable-
cida por el comentarista coincide plenamente con los principios doc-
trinales básicos del estoicismo104. Así, Diógenes Laercio sostiene
que, para los estoicos,

Dios, el intelecto (nou`ı), el destino y Zeus son uno105.

Asimismo, Proclo confirma que los estoicos denominaban al Des-

tino Intelecto de Zeus106. De igual manera, Plutarco recuerda que Cri-

va, para los estoicos, como para el autor del Papiro de Derveni, «el
sipo equipara a Zeus con el Destino y la providencia107. En definiti-

destino y Zeus son lo mismo»108. Filodemo atribuye también a Crisi-

103
El propósito de Crisipo, según la exposición de Galeno, era demostrar que el mito
hesiódico del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus no iba en contra de la creencia
estoica que situaba en el corazón el intelecto humano. Según la interpretación de Crisipo,
Atenea habría sido generada por Metis, que se encontraba en el vientre de Zeus, y no espon-
táneamente de la cabeza de Zeus. Sobre esta cuestión, Long, 1996, 76. El comentarista del
papiro en la col. XVII 13 s. se interesa también por interpretar la palabra «cabeza», kefalhv,
que aparece en el verso «Zeus la cabeza, Zeus la parte central, todas las cosas provienen de
Zeus». Aunque el texto está deteriorado en este punto, algunos términos sugieren que el
comentarista pudo haber asociado la palabra con el poder creador de Zeus. Tsantsanoglou,
1997, 17, ofrece una traducción hipotética de las posibles palabras perdidas en el final de la

«Este pneuma es también pensamiento y se verá a continuación que este pensa-

columna.
104

miento es también Zeus. ¿Quién no ve que tenemos aquí la anticipación del fatalismo estoi-
co?», Boyancé, 1974, 96.

Procl. in Hes. Op. 105 (SVF II 929).

105
D. L. 7.135.

Plut. de Stoic. repugn. 1035C (SVF II 30).

106

SVF II 931.
107

P. Herc. 1428 col. V 1-2.

108
109

1329
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po la equiparación de

Zeus, la naturaleza común de todas las cosas, el destino y la necesi-

dad109.
Es más, diversos testimonios corroboran que Crisipo recurrió a

el primer libro de su tratado Sobre el destino, que «todas las cosas

citar versos de varios poetas, entre ellos Homero, para demostrar, en

está sujetas a la necesidad y el destino»110:

Me ha devorado el terrible
destino que me correspondió al nacer.
Ya sufrirá más tarde cuantas cosas el destino
tejió con su hilo al nacer, cuando su madre lo parió.
Digo que ningún hombre escapa a su destino111.

Todo indica que, finalmente, con el paso del tiempo se acabó pro-
duciendo una fusión entre la concepción estoica de la necesidad, el
destino y la ley divina, Adrastea112, con estos mismos elementos órfi-
cos. Así, en un pasaje de Proclo se lee113:

Según dice Orfeo, el demiurgo se alimenta de Adrastea, convive

con la necesidad y genera el destino.

Los mismos conceptos que, a su vez, fueron equiparados por Cri-

sipo, según el testimonio de Plutarco114:

Mostrando que el destino es la causa inamovible, libre e immuta-

ble, lo denomina (sc., Crisipo) [...] Adrastea y necesidad.

Crisipo, en efecto, comparte la opinión estoica de que el destino

lo rige todo115 y sostiene también que el cosmos está dirigido por el

entre la concepción de la Moira del autor del Papiro de Derveni y Cri-

Intelecto y la Providencia. Existe, además, un notorio paralelismo

sipo. Para éste el destino procede de la voluntad y designio de

SVF II 925.
Il. 23. 78 s.; 20.127 s. y 6.488.
110

Una ley de Adrastea es mencionada por Pl. Phdr. 248c en un contexto órfico.
111

Procl. in Ti. 3.274.17 Diehl (OF 210).

112

Plu. de Stoic. repug. 1056C.

113
114

SVF II 914.
115
D. L. 7.149.

P. Derv. col. XVIII 9-10 h\m Moi`ra frovnhsiı tou` qeou` ajeiv te kai; ªdºia; pantovı.
116
117

1330
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Zeus116, afirmación que evoca la del Papiro de Derveni de que

la Moira es la inteligencia (frovnhsi”) del dios siempre y en todas par-

tes117.
El interés de Crisipo por esta cuestión le lleva a ofrecer una explica-
ción etimológica de la palabra Moiras, que, en su opinión, provendría de
memerivsqai, «repartir», y del nombre de cada una de ellas, Láquesis,
Átropo y Cloto, explicadas como procedentes, respectivamente, de lag-
cavnein, «obtener por suerte», a[trepton, «inflexible», y sugkeklw`sqai,

nuevamente la conexión establecida en el papiro entre la Moira y el

«entretejer»118. Un pasaje de Estobeo aporta una información que evoca

pneuma o soplo y la razón divina119. Según este testimonio, «una poten-

cia pneumática es la esencia del destino», añadiéndose que

el destino es la razón (Lovgoı) del universo o la razón de todas las

cosas gobernadas por la providencia en el universo, o la razón de la
llama, según la cual todas las cosas que han sido, han sido, las que
son, son y las que serán, serán.

A continuación Estobeo vuelve a mencionar, con ligeras variacio-

nes, las explicaciones etimológicas que Crisipo dio de las Moiras, que
ya hemos mencionado:

Según la útil interpretación etimológica de las palabras y de los

hechos que las acompañan.

Precisamente esta justificación del método utilizado por Crisipo

para la explicación etimológica de las palabras y de los hechos que

comentarista del Papiro de Derveni, quien, a modo de declaración de

las acompañan coincide también con el método utilizado por el

principios metodológica, afirma que

dado que (sc., Orfeo) expresa enigmáticamente toda la poesía acerca

de cosas concretas, es necesario hablar de cada palabra una a una120.

En efecto, un rasgo característico del autor del papiro es su afán

por explicar etimológicamente las palabras, principalmente, los nom-
bres de los dioses. Sabemos que en esto coincide con los filósofos
estoicos, que, precisamente, se interesaron por las palabras utilizadas

118
SVF II 914.

P. Derv. col. XIII 5-6.

119
Stob. 1.5.5. (SVF II 913).
120

1331
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por los poetas, buscando ofrecer una explicación física de ellas. Así,
en el papiro el comentarista explica el nombre del dios Crono como
compuesto de krouvein y nou`n, porque

su intelecto hizo chocar unos elementos contra otros,

en alusión al ataque contra su padre Urano121. Los estoicos también
se interesaron por ofrecer una explicación etimológica del nombre del
dios Crono. Ya se ha mencionado que relacionaron este nombre con
Crovnoı, el Tiempo. Crisipo habría ofrecido otras explicaciones de

Una coincidencia notable entre el autor del Papiro de Derveni y

este nombre como «curso de una corriente» (rJeuvmatoı rJou`n)122.

Crisipo se produce en su tendencia a establecer equiparaciones entre

diversas divinidades, en la creencia de que son manifestaciones de
una misma realidad divina. Así, el comentarista del papiro establece
diversas identidades:

Afrodita Urania y Zeus y hacer el amor y saltar y Persuasión y

Armonía son un nombre para el mismo dios123.
Tierra (Gh`), Madre (Mhvthr), Rea y Hera son la misma. Fue denomi-
nada Tierra (Gh`) por convención, Madre porque todas las cosas pro-
vienen de ella. Ge y Gaia según el dialecto de cada uno. Pero Demé-
ter fue denominada como Tierra-Madre (Gh` Mhvthr), un único

Himnos:
nombre de ambas. Pues era lo mismo. Pero está dicho también en los

Deméter, Rea, Tierra (Gh`), Madre (Mhvthr), Hestia, Deio124.

Según Filodemo125, Crisipo sostuvo que

Eunomia, Dike, Homonoia, Eirene, Afrodita y todo lo de este tipo son

lo mismo.

P. Derv. col. XIV 7 s.

P. Herc. 1428 col. V 21-23. Que los mismos estoicos, incluso los mismos autores,
121
122

ofrezcan diversas explicaciones etimológicas de las mismas palabras no debió de causarles

ningún sentimiento de contradicción. En efecto, Crisipo afirmaba que «toda palabra es ambi-

P. Derv. col. XXI 5-7.

gua por naturaleza, porque de la misma se pueden interpretar dos o más cosas», Gell.11.12.

P. Derv. col. XXII 7-12.

123

P. Herc. 1428 col. IV 13-7-12. De hecho, las coincidencias entre lo que Filodemo
124

atribuye a Crisipo en este papiro hallado en Herculano y lo que se lee en el P. Derv. son
125

notables. Así, Filodemo sostiene que Crisipo equiparó a Zeus con el destino: «Zeus, la natu-
raleza común de todas las cosas, el destino y la necesidad se reúnen»; estableció también
una equiparación entre Zeus y el aire: «Zeus es el aire que rodea la tierra»; equiparó a
Deméter y Rea con la tierra y ofreció la etimología del nombre de Crono ya mencionada.

1332
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7. INICIACIONES, PRÁCTICAS RITUALES Y ADIVINACIÓN

El autor del Papiro de Derveni, antes de iniciar su comentario exe-

gético de la teogonía órfica, realiza una serie de consideraciones rela-
cionadas con las invocaciones a los démones, prácticas mánticas,
interpretaciones de los sueños, consultas a los oráculos y alusiones a
las iniciaciones y prácticas rituales que han sido consideradas caracterís-
ticas de los seguidores órficos. Un análisis detallado y comparativo
de todas ellas demuestra que también en este aspecto existen notables
similitudes con los estoicos, muy especialmente Crisipo. En efecto, en la
columna III, muy fragmentada, se lee una alusión al daivmwn que corres-
ponde a cada uno, así como una posible mención a que éstos son los
servidores de los dioses, junto con una referencia a los hombres injustos:

A cada uno le corresponde un demon [...] destruidos [...] démo-

nes que están bajo tierra [...] son nombrados servidores de los dioses
[...] son como hombres injustos [...] tienen la culpa126.

En la columna II, en estado muy fragmentario, se intuye también

una alusión a las Erinis, su posible relación con las almas y las corres-
pondientes libaciones y en la columna VI se habla de unos démones
hostiles, se relaciona las almas con las Euménides-Erinis y se men-
cionan algunas prácticas rituales para apaciguarlas:

Súplicas y sacrificios apaciguan las almas, el encantamiento de

los magos puede cambiar los démones que obstaculizan. Los démo-
nes que obstaculizan son enemigos de las almas. Por esto, los magos
hacen el sacrificio, como si estuvieran pagando un castigo. Sobre las
ofrendas vierten agua y leche, de las que también hacen las libacio-
nes. Y sacrifican innumerables tortas de muchas protuberancias, por-
que las almas también son innumerables. Los iniciados hacen sacri-
ficios en primer lugar a las Euménides, de la misma manera que los
magos, pues las Euménides son almas127.

Esta concepción de los démones se asemeja a la que, según Plu-

tarco, tuvieron Crisipo y sus seguidores:

P. Derv. col. III 4-9.

P. Derv. col. VI 1-10.
126

Plu. Aet. Rom. Gr. 276F13-277A7. El propio Plutarco informa de que Crisipo era de
127

los filósofos que creía en la existencia de démones malignos, SVF II 1104.

128

1333
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Los filósofos seguidores de Crisipo creen que van por todas par-
tes unos démones malignos, de los cuales se sirven los dioses como
verdugos y castigadores de los hombres impíos e injustos. Del mismo
modo, algunos Lares son semejantes a las Erinis y démones castiga-
dores, vigilantes de las vidas y de las casas128.
Asimismo, Crisipo consideró que los démones

son sustancias psíquicas, almas de héroes apartadas de los cuerpos,

las buenas, de los buenos, y las malas, de los malos129,

creencias estas propias del estoicismo, según confirma Diógenes Laer-

cio:

Sostienen (sc., los estoicos) que algunos démones tienen simpa-

tía por los hombres y vigilan los asuntos humanos130.

Además, el comentarista del Papiro de Derveni se muestra como

un conocedor de las prácticas mágicas y de adivinación, capaz de domi-
nar a esos démones, así como de realizar prácticas adivinatorias. Así,
en la col. V el comentarista menciona las consultas a los oráculos (en
primera persona del plural) y las interpretaciones de los sueños, sien-
do crítico, además, con quienes muestran su incomprensión e incre-
dulidad, pues, vencidos por el error y el placer no aprenden ni creen,
ya que para el autor del papiro «la incredulidad y la ignorancia son lo
mismo»:

... Consultan el oráculo... para ellos vamos al oráculo a preguntar,

a causa de los que consultan los oráculos... si es lícito... los horrores
del Hades, ¿por qué no creen? No comprendiendo los sueños ni cada
uno de los otros asuntos, ¿por medio de qué ejemplos creerían? Pues
vencidos por el error y también por el placer, no aprenden ni creen.
La incredulidad y la ignorancia son lo mismo. Pues si no aprenden ni
conocen, es imposible que crean incluso viendo... la desconfianza...
aparece131.

Este tono crítico se repite a lo largo del papiro, en el que el autor

reprueba a la mayoría de los hombres que es incapaz de interpretar

SVF II 1101. Filodemo confirma que Crisipo creyó que «los hombres cambian a dio-
ses» (P. Herc. 1428 col. VI 14-16), lo que, a su vez, coincide con la afirmación que se lee
129

en la laminilla de oro de Turios (OF 488.9): «Venturoso y afortunado, dios serás en lugar
de mortal».

P. Derv. col. V 2-14.

130
D. L. 7.151.
131

1334
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correctamente el poema de Orfeo objeto de comentario. En la misma

línea, la col. XX está dedicada íntegramente a criticar a todos los hom-
bres que asisten a presenciar sacrificios junto al profesional que los
realiza, sin conseguir enterarse de nada de cuanto han visto, oído o
aprendido.
Todo esto coincide también con aspectos esenciales del estoicis-
mo. En efecto, los estoicos fueron muy elitistas y exigentes con las
prácticas relacionadas con el culto a la divinidad. Convencidos de que
dios, Zeus, lo rige todo, fueron muy estrictos en la realización de ple-
garias y sacrificios hasta el punto de considerar que tan sólo los sabios
podían ser sacerdotes:

Dicen (sc., los estoicos) que sólo el sabio puede ser sacerdote, el
inepto de ninguna manera. Pues es necesario que el sacerdote sea
experto en las normas acerca de los sacrificios, plegarias, purifica-
ciones y fundaciones de ritos y todas las cosas de este tipo; además
de éstas, es necesario que tenga también experiencia en ceremonias
religiosas, veneraciones a los dioses y conocimientos del culto a los
dioses. [...] Ninguna de estas cosas le acontece al inepto, por lo que
todos son unos insensatos e impíos. Pues la impiedad es un mal, la
ignorancia del culto a los dioses; sin embargo, la piedad es el cono-
cimiento del culto a los dioses132.

Para los estoicos,

los ineptos no pueden ser puros (o{sioi), pues la pureza comporta la

justicia en relación con los dioses. Los ineptos se apartan mucho de
los actos justos en relación con los dioses, por lo que son impíos,
impuros, sucios, manchados y no participan en los ritos133.

Para los estoicos, como para el autor del Papiro de Derveni, la

mayoría de los hombres son incrédulos y se dejan llevar por el error
y el placer134. Para ellos, en definitiva, también la ignorancia, la incre-

SVF III 604.

SVF III 660. D. L. 7.119 confirma todos estos aspectos: «Son divinos (sc., los
132
133

sabios), pues tienen en ellos mismos una especie de dios. El vil, en cambio, es ateo. [...] Los
virtuosos son piadosos porque son expertos en los ritos acerca de los dioses. La piedad es
el conocimiento del culto de los dioses. Pero también harán sacrificios a los dioses y serán
puros. [...] Sólo los sabios son sacerdotes, pues han reflexionado sobre los sacrificios, las
fundaciones, las purificaciones y los demás asuntos apropiados a los dioses».
134
Los estoicos tendieron a ver el placer como algo perjudicial y negativo. Según D. L.
7.103, Crisipo escribió un libro sobre los placeres en el que manifestó que éstos eran «ver-

SVF II 131.
gonzosos» (aijscrav”).
135

1335
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dulidad y cosas semejantes son viles135.

El tono crítico del autor del papiro evoca esta actitud de superio-
ridad del sabio estoico. En la mencionada columna XX el comenta-
rista muestra, en primera persona, su sorpresa ante la incapacidad de
muchos asistentes a ceremonias rituales para entender lo que se rea-
liza en ellas a pesar de haber sido asesorados por los especialistas. Le
causan perplejidad y lástima porque, a pesar de haber pagado por su
asistencia a los ritos, se marchan desprovistos de cualquier conoci-
miento.
De hecho, se ha sugerido que los estoicos realizaron algún tipo de
ritos iniciáticos. Así, Galeno menciona que los estoicos expresaban
algunos aspectos de su doctrina en secreto (ejswterikw`n) y que con-
sideraban no iniciados (ajneisavktouı) a los ignorantes e incapaces de
aprender136. Incluso utilizaron terminología propia de los ambientes
iniciáticos para expresar su doctrina:

Sostenía (sc., Cleantes) que los dioses son figuras místicas y

denominaciones sagradas y afirmaba que el sol es el portador de la
antorcha (daidou`con)137 y que el cosmos (es un misterio) y llamaba
«iniciados» (telestaiv) a los inspirados en los asuntos divinos138.

Asimismo, Crisipo estableció un paralelismo entre las iniciacio-

nes y los estudios de física relacionados con una explicación teoló-
gica:

En los estudios de la física el punto extremo está en relación con

la argumentación acerca de los dioses, por lo que llamaron «inicia-
ciones» a su exposición139.

El propio Crisipo había definido las iniciaciones (teletaiv) siguien-

do su inclinación por explicar etimológicamente los términos, como
procedentes de la palabra teleutai`oi , «finales», «extremas»:

Como las argumentaciones (lovgoi) que se dicen razonablemente

acerca de los dioses. Pues éstas se expresan las últimas y se enseñan
a todos, teniendo el alma una reserva, estando retenida y pudiendo

136
Gal. De plac. Hipp. Plat. 3.4.12-13.

Epiph. Const. Haer. 3.2.9 (SVF I 538). El texto presenta distintas lecturas que, sin
137
Una posible alusión al portador de la antorcha de los ritos de Eleusis.
138

Plu. de Stoic. repugn. 1035A.

embargo, no alteran su sentido iniciático y mistérico.

SVF II 1008. Pl. R. 365a, Phd. 249c y Plu. Fr. 178 Sandbach ofrecen otras explica-
139
140

ciones etimológicas de la palabra teletaiv.

1336
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callar ante los no iniciados140.

En este contexto resulta ilustrativo el silogismo paradójico plante-

ado por Crisipo, que demuestra que tenía muy presente el lenguaje
iniciático:
El que comunica los misterios a los no iniciados comete un acto
de impiedad. Pero el hierofante comunica los misterios a los no ini-
ciados, luego el hierofante comete un acto de impiedad141.

Ante estos indicios, algunos estudiosos han sugerido que los estoi-
cos se iniciaron en algunos misterios142, en los que, como ya sabemos
por el testimonio citado de Plutarco, podrían recitarse en voz alta algu-
nos versos órficos.
Los estoicos, además, fueron especialistas en todo tipo de adivina-
ción, que estaba estrechamente ligada con su concepción de la divini-
dad143. El argumento que justifica esta actividad es el mismo utilizado
para defender que tan sólo pueden ser sacerdotes los sabios. La adivi-
nación exige una técnica que sólo el sabio puede dominar y que le per-
mite interpretar los mensajes que nos envían los dioses y los démones.
Esto incluye el conocimiento de la interpretación de los sueños, de los
oráculos, de la ornitomancia y de los pertinentes sacrificios:

Sólo el virtuoso puede ser adivino, de manera que posee el cono-

cimiento y discernimiento de las señales que proceden de los dioses
o de los démones que tienen relación con la vida humana. Por este
motivo las representaciones de la mántica tratan de ella, la interpre-
tación de los sueños, la observación de las aves, los sacrificios y algu-
nas otras prácticas semejantes a éstas144.

Los estoicos celebraban la adivinación porque ésta demuestra la

existencia de la divinidad y el destino, por lo que es el camino idóneo
para alcanzar su comprensión:

El destino es la causa entrelazada de los seres o la razón por la

cual el mundo es administrado. Y dicen que la mántica existe porque
también hay providencia; manifiestan que es un arte por algunos de
sus resultados, como afirman Zenón y Crisipo en el segundo libro

141
D. L. 7.186.

oiJ de; uJmnou`nteı th;n mantikhvn SVF II 941.

142
Dragona-Monachou, 1971, 366 s.
143
144
Stob. 2.7.11.
145
D. L. 7.149.

1337
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sobre la adivinación145.

Si se observan con atención las siete primeras columnas del Papi-

ro de Derveni destaca el hecho de que, junto con los sacrificios y
rituales dirigidos a los démones, se mencionen diversas prácticas adi-
vinatorias que coinciden con las realizadas por los estoicos. Así, en la
columna V se habla de consultas a los oráculos e interpretaciones de
los sueños. La referencia, en dos ocasiones, a un pajarillo (ojrnivqeion)
en las columnas 2 y 6 podría aludir a alguna práctica adivinatoria en
la que interviniera un ave146.
Sabemos, asimismo, que Crisipo fue un especialista en este tipo
de prácticas y que llegó a exaltar la técnica de la adivinación (uJmnei`n
th;n mantikhvn)147. Definió la mántica como

la capacidad de conocer, ver y explicar los signos que son anuncia-

dos por los dioses a los hombres148.

Según Cicerón, este filósofo estoico fue tenido por un sutil intér-
prete de sueños149 y un estudioso de los oráculos de Delfos, que com-
piló en un libro150. Crisipo, al parecer de Cicerón, también se mostró
excesivo en estas compilaciones, pues llenó un libro con esos orácu-
los mezclando verdades con falsedades, siendo oscuro y ambiguo, de
modo que, según Cicerón,

el intérprete necesitaba, a su vez, de un intérprete151.

8. CONCLUSIÓN

Del repaso de todos estos puntos se deduce que la escuela estoica

puso la doctrina órfica al servicio de sus intereses filosóficos. Lo hizo,
como sabemos, modificando o interpretando los poemas atribuidos a
Orfeo, que circulaban sin la tutela estricta de los seguidores de Orfeo
o utilizando una cierta terminología iniciática adaptada a su modo de
pensar. Los órficos no poseían una estructura organizada estable, por
lo que su doctrina estuvo a merced de estas injerencias, como también

Eus. PE 4.3.7.
146
Otra interpretación en Bernabé, 2005a.

Cic. Div. 1.30.

147

Cic. ND 1.39.
148

Cic. Div. 1.6, cfr. 1.37.

149

Cic. Div. 2.115.

150
151

1338
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LV

ORFEO Y EL ORFISMO EN LOS POETAS

HELENÍSTICOS

Marco Antonio Santamaría Álvarez

Universidad de Salamanca

había sido permeable a las intromisiones de los pitagóricos o de Pla-

tón. El estoicismo, en definitiva, extrajo del orfismo aquellos aspec-
tos que consolidaban su propia concepción de la divinidad, con la
intención de disolverlos en su sistema filosófico.

1
Para el sincretismo en la religión helenística, v. Nock, 1953; Grant, 1953; Nilsson,
1961, 119-131. El orfismo, sobre todo a partir de esta época, también adopta varios ele-
mentos orientales, de ahí que West, 1976, haya llegado a hablar de orfismo greco-oriental.
Sobre elementos orientales en el orfismo, véase cap. 39.
2
Acerca de los cultos mistéricos en época helenística, sigue siendo fundamental el estu-
dio de Reitzenstein, 1927; v. también Nilsson, 1961, 90-103, y, sobre los misterios dionisí-
acos, Nilsson, 1957; Matz, 1964; y Burkert, 1993.

1339
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1. INTRODUCCIÓN

1.1. El orfismo en la época helenística

Las conquistas de Alejandro Magno y la configuración de los

grandes reinos helenísticos generaron radicales cambios históricos moti-
vados por la difusión de la cultura griega y su combinación con diver-
sas tradiciones autóctonas. En este marco, las creencias y prácticas
religiosas se conservan en gran medida, pero siguen nuevas orienta-
ciones y se enriquecen con otros dioses y cultos propios de los terri-
torios conquistados1. Como parte que eran de la cultura griega, tam-
bién las formas de religiosidad mistérica, entre ellas el orfismo,
alcanzan gran difusión y desarrollo en los nuevos reinos, en especial
en el Egipto ptolemaico2. Los misterios, centrados en la purificación
y la salvación personales, se ven favorecidos en su expansión por el
predominio de lo individual frente a lo comunitario en esta nueva
etapa de la cultura griega. Así se manifiesta en la filosofía y la reli-
gión, que buscan ahora sobre todo satisfacer las necesidades espiri-
tuales y morales del hombre como individuo y no como ciudadano,
de forma que pueda orientarse en un mundo nuevo, cosmopolita,
multicultural y de amplias fronteras, una vez perdido para siempre el
marco de referencias de la polis, vigente en la época clásica.
Sin duda, también benefició al orfismo el apoyo decidido de los
gobernantes a los cultos dionisíacos. Las características de Dioniso con-
geniaban muy bien con los nuevos tiempos, por ser el dios extranjero
por excelencia, por su disponibilidad para el contacto personal con los
fieles y por su fácil identificación con dioses foráneos como Osiris o
Sabazio. Surgen muchas asociaciones privadas (qivasoi o e[ranoi) en las
que se celebraban ceremonias mistéricas, probablemente también de
tipo órfico. En Macedonia los cultos en honor de Dioniso estaban ya

3
Véanse Gernet-Boulanger, 1932, 408-420; Nilsson, 1961, 152 s., sobre los Ptolome-

niso por sus similitudes (Hdt. 2.144 = Hecat. FGrHist 1 F 300).

os, y 165-167 sobre los Atálidas. Ya Hecateo de Mileto había identificado a Osiris con Dio-
4
Di Marco, 1996, quien apunta como apoyo a su teoría de la «pierización» los testi-
monios de Timoteo y Eurípides. Timoteo vivió en la corte macedonia y es el primero que

Eurípides sitúa a Orfeo en Tracia (Hipsipila Fr. 759a [1619] Kannicht), pero luego, cerca
menciona como madre de Orfeo a Calíope, una musa, habitante del Olimpo (Pers. 236).

del Olimpo, en Macedonia, en las Bacantes (560-566), compuestas durante su estancia en

esa región. Rossi 1996 relaciona esta iniciativa de Arquelao con la institución en Dío de
fiestas y de competiciones escénicas en honor de Zeus y las Musas (D. S. 17.16.3 s.), con
las que Orfeo estuvo seguramente relacionado (como sugieren Gruppe, 1897-1902, 1083; y
Ziegler, 1939, 1232). Quizá no por casualidad, continúa la estudiosa, Arriano sitúa conse-
cutivamente un sacrificio hecho por Alejandro en estas fiestas y su visita a la estatua de
Orfeo (An. 1.11.1-2).

1340
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muy extendidos desde la época clásica y tanto Alejandro como los Pto-
lomeos y los Atálidas consideraron a este dios como antepasado y pro-
tector de sus estirpes. En Egipto se aprovechó su identificación con
Osiris para promover su culto3. Contamos además con testimonios del
interés de los gobernantes macedonios por la figura de Orfeo y por el
tipo de religiosidad que representaba. Diversos relatos míticos relacio-
naban a este poeta legendario tanto con Tracia como con Macedonia
(en concreto con la región de Pieria, donde se encontraba el monte
Olimpo), territorios cercanos. Es posible que la vinculación de Orfeo
con Pieria fuera inducida por la propia corte macedonia, para así poten-
ciar su prestigio cultural en Grecia, al igual que buscó ascendientes
míticos y hasta divinos para su dinastía. Se ha defendido que la figura
de Orfeo fue sometida por el rey macedonio Arquelao, a finales del
siglo V a.C., a un proceso de «pierización», por el cual se empezó a
relacionar al cantor con Macedonia, en detrimento de Tracia4.
Existen incluso varios testimonios de la vinculación del propio
Alejandro Magno con Orfeo y el orfismo, hecho que sería determi-
nante en la difusión de estas creencias, favorecida por el prestigio de
su corte. En efecto, Pseudo-Calístenes dice que cuando partía a su
expedición en Asia, Alejandro visitó un templo de Orfeo en la ciudad
de Hiperia, al norte de Asia Menor, donde había una estatua del can-
tor rodeado por las Musas y por animales salvajes. También Plutarco
y Arriano mencionan esta visita5. A la llegada de Alejandro, cuentan,
la estatua sudó profusamente. Este prodigio causó temor, pero el adi-
vino Aristandro, según Plutarco, lo interpretó como señal de que el
general macedonio realizaría notables portentos, que causarían a los
poetas y a los músicos grandes sudores para poder celebrarlos. Para
Pseudo-Calístenes (1.42.6), el adivino Melampo (introducido anacró-
nicamente) interpretó el sudor como signo del esfuerzo que supondría
para Alejandro someter a tantos pueblos bárbaros. Que Alejandro se
acercase a visitar una estatua de Orfeo antes de su expedición, acción

5
Ps.-Callisth. 1.42.6. Según Plu. Alex. 14.5 y Arr. An. 1.11.2 la imagen se encontraba

tres testimonios forman el OF 1084.

en Pieria (Plutarco precisa aún más: en Libetra), pero no mencionan ningún templo. Estos
6
Plu. Alex. 2.5. V. Ath. 13.560f y 14.659f, pasaje que recoge una carta de Olimpíade
donde dice que los ritos báquicos eran tradicionales en la familia.
7
Se trata de las laminillas breves de Pela (OF 496a, b y f), Peonia (OF 496g), Metona
(OF 496h), Egias (Vergina) (OF 496k), Hagios Athanassios, junto a Tesalónica (OF 496 l)

Láminas de Creta: OF 478-483. Laminillas breves: tres de Egio en Acaya: «Dexilao

y Anfípolis (OF 496n).
8

iniciado», «Filón iniciado» e «Iniciado» (OF 496c, d y e), una en la Élide (siglo III a.C.):
«Filemena» (OF 496j), una en Egias (Vergina): «Filiste saluda a Perséfone» (OF 496k), una
en Anfípolis (OF 496n) y una en Milopótamo (Creta), del siglo II a.C.: «Saludos a Plutón y
Perséfone» (OF 495).

1341
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que cuentan sus tres principales biógrafos griegos, parece indicar que
sentía una especial confianza en el personaje y que quizá esperaba de
él una señal divina sobre el resultado de sus campañas. También Plu-
tarco da testimonio de cultos órficos y dionisíacos practicados con
extraordinario celo por Olimpíade, la madre de Alejandro, en los cua-
les quizá introdujo a su hijo6. Una prueba del arraigo del orfismo en
Macedonia la constituyen todas las laminillas que se han encontrado
allí7, además del célebre papiro hallado en una tumba de Derveni,
muy cerca de Tesalónica.

1.2. Orfeo y el orfismo en la literatura helenística

En el periodo helenístico, la literatura órfica no sólo sigue culti-

vándose, sino que alcanza un notable florecimiento. Contamos con
varios testimonios que lo prueban, como un buen número de lamini-
llas áureas de los siglos III y II a.C.8 y varios papiros encontrados en

Papiro de Berlín) y de la existencia de cultos órficos durante esta

Egipto que son muestra de la circulación de poemas órficos (como el

época (como el que describe el Papiro de Gurob). Del siglo II a.C. o

posterior, dependiendo de los estudiosos, es la Teogonía de Jerónimo
y Helanico, así como la Teogonía en 24 Rapsodias, compuesta en
algún momento entre el siglo I a.C. y el I d.C.9 Una prueba más de la

judía de un iJero;ı lovgoı órfico, conocida como Testamento de Orfeo

circulación de poemas órficos en el Egipto ptolemaico es la imitación

y transmitida en dos versiones (OF 377 y 378). Gracias a un papiro

Cfr. cap. 14, § 8. También del periodo helenístico temprano serían la Teogonía Cícli-
ca que postula West, 1983a, 129, y el Discurso sagrado egipcio que reconstruye Bernabé
9

BGU 5.1211, ed. Schubart (OF 44). Ptolomeo ordenó que los que realizaran ritos
(OF 40-63).
10

mistéricos en honor de Dioniso acudieran a Alejandría para informar acerca de quién reci-
bieron los ritos sagrados (ta; iJerav), hasta la tercera generación, y para entregar su texto

idea de que estos cultos dionisíacos eran órficos. Burkert, 1987b, 70 s., sugiere que el Papi-
sagrado (to;n iJero;n lovgon) sellado, haciendo constar sus nombres. El uso de textos apoya la

ro de Gurob puede proceder de la colección de Ptolomeo. Sobre el edicto, v. Nilsson, 1957,

11 s.; Zuntz, 1963; Fraser, 1972, II, 345 s.
11
V. Dickie, 1998, 52-54. Calímaco habló del secreto de los rituales de Deméter (Aet.
3Fr. 75.4-8 Pf.) y dedicó al menos tres poemas a los misterios de Samotracia, en el prime-

Pf., AP 6.301). También Apolonio habla muy brevemente de estos misterios, en los que se
ro de los cuales quizá daba una explicación etiológica a su fundación (Frr. 115, 199, 723

iniciaron los Argonautas por indicación de Orfeo (1.915-921). Teócrito, Idilio 26 cuenta el
trágico fin de Penteo a manos de las ménades por violar su secreto, utilizando la termino-
logía característica de los misterios dionisíacos.
12
El autor se limita a hablar de iniciados o de misterios en algunos casos en que sería
más apropiado hablar de iniciados órficos o de orfismo, como cuando menciona los parale-
los entre varios poemas y las laminillas áureas (51 s., 60-64, 71, 74).

1342
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con un decreto de Ptolomeo IV Filopátor conocemos la preocupación

de las autoridades por la regulación de los cultos dionisíacos, dada la
proliferación de asociaciones cultuales privadas10.
Aparte de estos documentos, estudiados en los capítulos corres-
pondientes de este libro, la fuente principal para el estudio del orfis-
mo en la época helenística es la literatura, sobre todo la poesía, que
es la modalidad predominante. Encontramos alusiones a Orfeo y al
orfismo tanto en los poetas más importantes (Calímaco o Apolonio)
como en otros menos destacados (Euforión, Fílico, Posidipo, Herme-
sianacte, Fanocles, Bión o Pseudo-Mosco), la mayoría asentados en
Alejandría. Varios pasajes de los tres grandes autores de la época
muestran su interés por los misterios11. Dickie ha estudiado la vincu-
lación personal de tres poetas helenísticos, Euforión, Fílico y Posidi-
po, con los misterios12. En este capítulo se tratará de ver la huella de
la literatura y la doctrina órficas en la poesía helenística, sin entrar en la
cuestión de cuál es la fuente de los poetas, si sus creencias persona-
les o simplemente la lectura de poemas órficos.
Aparte de sus obras, existe otro indicio que nos puede informar
acerca del conocimiento del orfismo por parte de los poetas helenís-
ticos. Muchos de ellos eran también filólogos y fueron los primeros
que en sus ediciones de autores como Homero, Hesíodo, Píndaro o
los trágicos escribieron en los márgenes escolios con todo tipo de
explicaciones al texto. Las menciones e incluso citas de obras de
Orfeo en estos escolios (frecuentes en los manuscritos de los autores
mencionados y de otros más modernos, como Apolonio Rodio) mues-
tran que sus autores, muchos de los cuales tuvieron que ser de época
helenística y a la vez poetas, conocían a fondo la literatura órfica y las
variantes que ofrecía en temas como genealogías de dioses, cosmo-
gonía, antropogonía o destino del alma.

2. EL MITO DE ORFEO

La presencia de Orfeo en la poesía helenística es muy desigual.

Está por completo ausente en uno de los grandes autores, Teócrito (en
el que por otra parte apenas hay rasgos órficos), y, por lo que parece,

13
Schneider, 1873, 595, consideró que el verso de Calímaco «las Musas colocaron al
pequeño sobre sus [rodillas]» (Fr. 471 Pf.), aludía a Orfeo, basándose en el verso de Nono
(D. 13.430) «dejando a Orfeo sobre las rodillas de Calíope». Existe la posibilidad, pero no
está suficientemente fundada.

Orfeo, como Ps.-Mosch. 3.115-125 (OF 986) y Verg. B.4.55, 6.30, 8.55-56. Probablemente
14
De hecho, otros poetas bucólicos comparan a menudo a los pastores músicos con

también aparecía Orfeo en composiciones de Bión, v. notas 51 y 52.

1343
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también en Calímaco13. No es fácil determinar a qué se puede deber

este desinterés, sobre todo en un género como el bucólico, en que la
música tiene un papel protagonista y Orfeo y su mito pueden ser
fácilmente utilizados14. Quizá se debió este silencio a que el mito
gozaba de creciente popularidad y estos poetas prefirieron plasmar
otros mitos menos habituales y limitados a eruditos. Frente a este

épico más importante del periodo, las Argonáuticas de Apolonio

desinterés, Orfeo es un personaje con bastante relieve en el poema

Rodio, y es objeto de la atención de múltiples poetas menores, como

Hermesianacte, Fanocles, Bión, Pseudo-Mosco y varios epigramatis-
tas, que se centran en aspectos concretos del personaje: sus amores,
su descenso al Hades, su muerte y los prodigios posteriores. Casi
todos ellos introducen innovaciones que enriquecen la personalidad
de esta figura mítica tan sugerente para la literatura.

2.1. Orfeo en las Argonáuticas de Apolonio Rodio

El primer dato acerca de Orfeo que transmiten tanto la iconogra-

fía como la literatura es su participación en la expedición de los Argo-

Argonáuticas, continúa con esta tradición15. Aunque Orfeo no esté entre

nautas. Apolonio de Rodas, en su poema épico sobre esta historia, las

los personajes en torno a los cuales gira la acción (que podríamos limi-
tar a Jasón, Medea y Eetes), sí puede considerarse uno de los secunda-
rios más destacados. De modo significativo, es el Argonauta más nom-
brado después de Heracles16. Además, se le cita en primer lugar en el
catálogo de los expedicionarios (1.23), como el propio Apolonio enfati-
za («recordemos en primer lugar a Orfeo»)17. Es a él al que dedica más
versos, doce (1.23-34), en el conjunto del catálogo. Resulta elocuente
esta importancia formal, superior a la de los verdaderos héroes del viaje,
que quizá se debe a que su papel en el desenlace de la historia es más
decisivo. De hecho, Apolonio asegura que Jasón lo acoge como una

15
Sobre Orfeo en las Argonáuticas de Apolonio, v. Busch, 1993; Clare, 2002, 231-240;
y Köhnken, 2003.
16
Como señala Busch, 1993 301, n. 1. Köhnken, 2003, 22, también subraya la impor-
tancia de Orfeo junto con Heracles. Para Clare, 2002, 231, Apolonio muestra así que en el
poema destacarán los temas de la magia y la música.
17
Según Ziegler, 1939, 1255, la razón de citarlo el primero es por su conexión con las

Sch. A. R. 1.23-25a (8.22 Wendel; OF 1010 II) y 1.31-34a (9.20 Wendel; OF 1010
Musas (por ser hijo de Calíope), a las que Apolonio acaba de invocar (v. 22).
18

31 F 43a = Fr. 43a Fowler).

III). Ambos señalan que este dato está ya en el historiador del s. IV a.C. Herodoro (FGrH
19
1.569-579. La similitud del pasaje con el conocido fragmento de Simon.567 Page, en
que la música de Orfeo atrae pájaros y peces, hace pensar que éste se refería a su viaje con

1344
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gran ayuda para su empresa (toi`on eJw`n ejparwgo;n ajevqlwn 1. 32),

siguiendo los consejos de Quirón. No sabemos si Apolonio tenía en
mente lo que el escoliasta del pasaje apunta: su misión sería ayudar a los
Argonautas a pasar por delante de la isla de las Sirenas sin ser retenidos
por ellas18. El poeta nombra a la madre y al padre de Orfeo, su lugar de
nacimiento (cerca de la cumbre de Pimplea) y su don más característi-
co, la extraordinaria capacidad para encantar con sus sones piedras, ríos
y árboles (concretamente encinas, que habrían bajado desde Pieria a las
costas tracias de Zona, al este, cerca de la desembocadura del Hebro).
Nos aporta un dato curioso: Orfeo era «señor de la Pieria bistónide»
(v. 34). Aunque Bistonia estaba en Tracia, alejada de Pieria, en Mace-

Las actividades que el poeta tracio desempeña en las Argonáuti-

donia, Orfeo suele aparecer en relación con ambas regiones.

cas son de dos tipos: musicales y religiosas, a veces coincidentes. Sus

intervenciones como músico son más frecuentes, pero su función reli-

de los remeros cuando la nave Argo parte de Yolco (1.536-541). Al

giosa se va haciendo más importante. Así, marca con su lira el ritmo

doblar el cabo Tiseo y adentrarse en mar abierto canta en honor de

Ártemis, por ser protectora de las naves y de aquella tierra de Yolco
(con lo cual atrae a los peces, que lo seguían dando saltos)19. Igual-
mente toca para unos compañeros mientras realizan una danza arma-
da en honor de Rea (1.1134-1138, véase § 3.3) y acompaña un himno
en honor de Polideuces por su victoria pugilística sobre el rey Ámico
(2.161-163, un epinicio, por tanto, debidamente interpretado por un
coro, el de los hombres de Jasón, alrededor de Orfeo; su canto, se nos
dice, sosegaba la costa y la libraba del viento). En otra ocasión ento-
na, como acompañamiento a un sacrificio, un himno a Apolo (2.703-
714) en el que contaba cómo el dios mató al monstruo Delfine en
Delfos. También cantando protege a la expedición del canto mortal de
las Sirenas (4.891-909). Finalmente, su música acompaña el canto
nupcial de los Argonautas (uJmevnaioı) en la boda de Jasón y Medea
(4.1158-1160) y, en una escena bastante atípica, aparece golpeando el
suelo con sus pies, mientras toca y canta (4.1193-1195). Sólo en tres

apunta también la imitación de Il. 18.571 s., donde se habla de un niño que canta acompa-
los Argonautas y que Apolonio lo estaba imitando, como señala Levin, 1971, 220. Este autor

ñado de la lira un canto de Lino: Il. toi; de; rJhvssonteı... / ... skaivronteı e{ponto... —-
A.R.1.572-574: toi; de; ... /··· ajivssonteı ... / ... diaskaivronteı e{ponto.
20
Clare, 2002, 245-252, 260, contrapone muy certeramente las figuras de Orfeo y de
Medea en el poema. El primero está asociado con el mundo olímpico, sobre todo con Apolo,
pero la segunda es adoradora de Hécate y representa las fuerzas ctónicas. Ambos tienen
poderes sobrenaturales, pero Orfeo causa el encantamiento del entorno benévolamente,
mientras que las acciones mágicas de Medea lo fuerzan y subordinan violentando su natu-
raleza. Frente a estas perturbaciones, la acción de Orfeo por lo general logra el orden, por
ejemplo tras su canto cosmogónico entre los compañeros que disputaban.

1345
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casos, cuando canta para Ártemis, para Polideuces y contra las Sire-
nas, los efectos de su música son sobrenaturales, si bien en las dos
primeras ocasiones tales prodigios son sólo una consecuencia no bus-
cada, no la finalidad del canto20.
En otros momentos, efectúa también labores religiosas, aparte de
cantar los mencionados himnos en honor de dioses: en primer lugar,
hace que los argonautas se inicien en los misterios de Samotracia para
obtener un viaje más seguro (1.915-918); después de que los héroes
erigen un altar a Apolo junto a la tumba del héroe Esténelo, consagra
su lira al dios, de donde el lugar recibió el nombre de Lira (2.928-
929); cuando los viajeros buscan desesperadamente una fuente en la
que calmar su sed, encuentran a las Hespérides y Orfeo logra que les
indiquen un manantial (4.1409-1451); por último, sugiere dedicar un
trípode a los dioses locales de Libia para que concedan a la nave un
retorno tranquilo, tras lo cual aparece Tritón y les muestra la salida
del lago salado del mismo nombre (4.1547-1549). Aunque Ziegler
parece descaminado al considerar poco importantes las actuaciones
sacerdotales de Orfeo, sí es interesante su idea de que algunas de sus
atribuciones pueden tener origen órfico, pues en el orfismo se consi-
deraba al tracio más como transmisor de conocimientos y ritos rela-
cionados con los dioses que como músico sobrenatural21. Esta ver-
tiente «órfica» de Orfeo es muy patente cuando Apolonio pone en su
boca una cosmogonía, dejando así constancia de que se le atribuían
poemas de esta temática. Sin embargo, en una ocasión el poeta míti-
co propone una acción tan poco órfica como un sacrifico cruento,
concretamente en honor de Apolo, nada más verlo pasar por la isla de
Tinia, para que les dispensara su protección en el viaje22.
Muchas de estas actuaciones de Orfeo, tanto las musicales como
las sacerdotales, son incidentales y poco influyentes en el curso de la
acción. Sin embargo, en el caso de las Sirenas su intervención es fun-
damental para el regreso de la nave. Con su canto, el tracio eclipsa el
de las Sirenas (como habían hecho los guerreros en su danza armada,
que se sobreponía a los llantos). Al no oírlas, los Argonautas pueden
pasar de largo sin deseos de quedarse a su lado. Se trata de una espe-
cie de «duelo mágico» entre seres dotados de poder. Apolonio se esfuer-
za en mostrar un paralelismo entre las Sirenas y Orfeo, indicando que
son hijas de una musa, Terpsícore, y de un dios fluvial, Aqueloo, al

21
Ziegler, 1939, 1256.
22
2.684-694. Las funciones sacerdotales no son exclusivas de Orfeo, sino que también

peña funciones adivinatorias, que en las Argonáuticas de Apolonio corresponden a Mopso

son asumidas por Jasón (2.491, 2.1271) y por Mopso (1.1084 ss., 2.922). Orfeo no desem-

(1.80) y a Idmón (1.144-145).

23
Busch, 1993, 322-324.

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igual que el tracio, hijo de la musa Calíope y el dios-río Eagro.

También en otros dos pasajes, ya citados, es importante la inter-
vención de Orfeo, cuando logra encontrar agua para calmar la sed de
los Argonautas y cuando, gracias a su propuesta de ofrecer a los dio-
ses locales el trípode de Apolo que llevaban, consigue que Tritón les
revele el camino hacia el mar abierto, que eran incapaces de encon-
trar. Busch sostiene que en estas dos ocasiones en que Orfeo les libe-
ra del peligro no actúa como sacerdote ni adivino, ni hace uso de fuer-
zas sobrenaturales, sino que emplea la razón o la perfección de su
arte23. En su opinión, parece que Apolonio quería presentarlo como
consejero y auxiliar de Jasón, para dar así forma poética a su propia
labor profesional, cercana al poder (ya que fue director de la Biblio-
teca de Alejandría y preceptor de Ptolomeo III Evérgetes). De ahí que
se sirva del poeta mítico para expresar una visión «personal», en cier-
ta manera científica, acerca del origen del mundo. Parece difícil com-
partir esta interpretación, puesto que en ambos casos Orfeo actúa cla-
ramente como sacerdote o mediador con lo divino, pues se dirige a
las Hespérides como diosas y propicia la intervención de Tritón ofre-
ciéndole un trípode, situaciones en las que lleva a cabo dos acciones
religiosas, la plegaria y la ofrenda. En ningún caso Apolonio habla de
su cercanía con Jasón, para que podamos pensar que Orfeo es un tra-
sunto del propio autor.
Köhnken ha ofrecido recientemente una valoración muy acepta-
ble24. Orfeo sería una «figura de integración»: está al margen del grupo,
no toma parte en sus discusiones, sus intervenciones son espontáneas y
no requeridas y no tienen un efecto directo en la meta del viaje (la
obtención y conservación del Vellocino), pero son siempre efectivas y
sus propuestas son aceptadas. Serviría para mantener la integración y
la unidad del grupo, librándolo de los peligros externos e internos.
En suma, las acciones decisivas de Orfeo en varios momentos del
viaje, así como el interés de muchas de las acciones religiosas o poé-

24
Köhnken, 2003, 26-27.

travesía en la Argo. Como apunta Busch, 1993, 322, n. 49, Apolonio desaprovecha una
25
Este silencio puede deberse a que Apolonio supusiera que tuvo lugar después de su

buena ocasión para mencionarlo, cuando llegan a una entrada al inframundo, el cabo Aque-
ronte en el Mar Negro (2.735). Para paliar la ausencia de catábasis, Hunter, 1993, 184, ofre-
ce una lista de escenas que tendrían una función equivalente, y Kyriakou, 1995, estudia

presentes de Odiseo (plasmado en la Nekyia homérica) y el de Heracles que el de Orfeo.

varios pasajes de la obra donde hay connotaciones de un descenso, si bien parecen estar más
26
Meuli, 1935, 166; Lindsay, 1965; Vian, I 21976, 125; Clark, 1979, 34-36; Robbins,

Citado por Ath. 13.597b = Hermesian. CA 7.1-14 Powell (OF 985). Sobre el frag-
1982, 7 s. Esta postura es criticada por Graf, 1987, 97.
27

el OF 985.
mento, v. Di Fabio, 1993; Heath, 1994, 183-189; Kobiliri, 1998, 20-60; y bibliografía en

1347
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mido carácter secundario de Orfeo en la trama de las Argonáuticas de

tico-musicales que lleva a cabo, deberían llevar a replantear el asu-

Apolonio.

2.2. La mujer de Orfeo y el descenso al Hades

Ninguna alusión hay en las Argonáuticas al descenso de Orfeo al

un lugar para una escena épica tan típica como la catábasis, se ha

Hades25. Como resulta sorprendente que Apolonio no haya reservado

sugerido, haciendo una interpretación chamánica, que el propio viaje

de los Argonautas sería una especie de expedición al otro mundo bajo
la guía espiritual de Orfeo, con multitud de riesgos y con un claro
objetivo26. Sin embargo, no existe ningún pasaje en la obra de Apo-
lonio que pueda avalar con claridad esta interpretación.
El silencio de Apolonio contrasta con un interesante relato del

tercero de su obra de elegías titulado Leonción, el poeta Hermesia-

descenso de Orfeo, también del siglo III a.C. En un pasaje del libro

nacte de Colofón cuenta los amores de varios de los grandes poetas

antiguos27. Sigue un orden cronológico, que comienza por Orfeo (1-14)
y continúa con Museo (15-20), Hesíodo (21-26) y Homero (27-34).
Se trata de un orden muy consciente, el mismo en que suele citarse
este cuarteto de poetas fundadores28. Dice así:

Como Argíope, a la que el querido hijo de Eagro,

llevando su tracia cítara, trajo de vuelta
desde el Hades. Navegó por la horrible e inexorable región
donde Caronte arrastra a la nave común
a las almas de los que llegan y da grandes voces en la laguna
que fluye a través de grandes cañaverales.
Mas solitario osó Orfeo tocar la cítara junto al oleaje
y persuadió a todo tipo de dioses,
y al Cocito indómito que sonríe bajo las cejas
e incluso aguantó la mirada del terrible perro

28
Hippias 86 B 6 D.-K., Ar. Ra. 1032-1036, Pl. Ap. 41a, Io 536b (sin Hesíodo).
29
Sobre el nombre de la mujer de Orfeo, v. el interesante trabajo de Bremmer, 1991.

Prefieren Argíope p. ej. Powell, CA ad loc.; Di Fabio, 1993 y DGE s.v. Agriope 4.
30
Zoëga, 1808, I, 199, n. 14.

Para la corrupción, Heurgon, 1932, 14, pone el paralelo de Hyg. Fab. 179, donde aparece
31

como madre de Cadmo Agríope, aunque en realidad es Argíope (tal como corrigió M. Sch-
midt, ed. 1872, seguido por Marshall ed. 1993), según el testimonio de Sch. A. R. 3.1177-
1187f (al que pueden añadirse los de Apoll. 1.3.3 y Paus. 4.33.3). Prefiere conservar la
forma primitiva Kobiliri, 1998, 23, por aparecer en dos versos (2 y 14) y por tener un mas-
culino documentado.

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que aguza con fuego la voz y con fuego

la dura mirada, que causa espanto con su triple cabeza.
Desde allí, cantando, persuadió a los grandes soberanos
para que Argíope recibiera el aliento de la vida dulce.

El relato de Hermesianacte del idilio entre Orfeo y su esposa tiene

como principales particularidades: 1) Que es el primer texto conser-
vado que da nombre a la mujer de Orfeo; 2) que este nombre, Argío-
pe, se aparta de la tradición más usual de Eurídice y no volverá a
documentarse29; 3) que Orfeo tiene éxito en traer de vuelta a su espo-
sa una vez muerta.
Aunque los manuscritos de Ateneo, autor que recoge el fragmen-
to de Hermesianacte, transmiten la forma Agríope, parece preferible
corregirlo en Argíope. La propuesta remonta a Zoëga, que aducía que
ningún poeta habría dado un nombre tan ingrato como Agríope («de
mirada salvaje») a la mujer del rey de los citaredos, mientras que
Argíope («de mirada luminosa») sí aparece en otros mitos30. Contra
Agríope está el hecho de que no se encuentra en ningún otro texto,
por lo que es considerada una forma corrupta por la mayoría de los
estudiosos31.
Al emplear este nombre tan inusual para la mujer de Orfeo es
posible que Hermesianacte estuviera siguiendo una tradición previa
desconocida o que lo ideara él mismo, bien dando nombre a un per-
sonaje que aún carecía de él, bien oponiéndose al nombre común de
Eurídice. Esta última posibilidad, defendida por Ziegler, parece la
más probable, pues no es verosímil que la mujer de Orfeo, que for-
maba parte del mito del descenso al menos desde época de Eurípides,
careciera de nombre durante tantos años. Si no hay documentado nin-
gún nombre para la mujer de Orfeo hasta Hermesianacte (Argíope) y
luego Pseudo-Mosco, autor de finales del siglo II o comienzos del I a.C.
(Eurídice), podemos atribuirlo a la casualidad, dada la brevedad de
los testimonios anteriores acerca de la historia del cantor tracio y su
esposa32.
Esta parte del mito, que incluía el descenso de Orfeo al Hades, fue

32
Ziegler, 1939, 1276 s.
33
Cfr. Jiménez ,2005 y cap. 29, § 4.
34
Bremmer, 1991, 14, ha demostrado que no son tales dos supuestas apariciones del

referiría a otra Eurídice, la esposa de Creonte. El códice Vaticanus Graecus 305 conserva
nombre en la iconografía en el s. V a.C., pues una sería de época romana y la segunda se

unas páginas mitográficas que atribuye a un tal Heráclito (Mythographi Graeci ed. N. Festa
III 2) del que nada se sabe. Éste cuenta (21, p. 80 Festa) que Heracles, tras bajar al Hades,
volvió sacando (ajnavgwn) a Cerbero, del mismo modo que Orfeo sacó a Eurídice. Podemos
situar al autor a comienzos de la época helenística (como hace Lee, 1965, 404), dado que
su interpretación racionalista de los mitos coincide con el proceder de Paléfato (segunda

1349
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quizá ideada en un ámbito órfico en los primeros decenios del siglo V

poema sobre su viaje (la Catábasis de Orfeo), en el que contase sus

a.C., con la intención de atribuir al bardo mítico la redacción de un

experiencias en primera persona. Los órficos, al poner en boca de

Orfeo sus propias creencias escatológicas, conferían a éstas un mar-
chamo de prestigio y legitimidad. Es posible que fueran estos mismos
órficos los que introdujeran la novedad de que Orfeo tenía una mujer
y de que murió pronto, únicamente con el fin de dar una razón para
el descenso de su esposo, quien habría bajado al Hades para devol-
verla de nuevo a la tierra por el poder de su música. Seguramente, los
órficos que concibieron el episodio de la mujer de Orfeo y su muerte
escogieron para ella el nombre de Eurídice, cuyo significado, «la de
amplia justicia», reflejaba su gran aprecio por la Justicia, sobre todo
en relación con el destino del alma en el Más Allá33. La historia del
descenso debió de estar un tiempo limitada a círculos órficos, lo que
explicaría los escasos datos que nos dan sobre ella los autores de
época clásica. Sólo después, al menos a partir de Hermesianacte, reci-
biría mayor atención y se plasmaría poéticamente. El nombre de
Eurídice está documentado por vez primera en un poema de Pseudo-
Mosco del que se hablará a continuación34. Es difícil que se deba a él
la innovación del nombre de Eurídice, pues en su poema sólo habla
de Orfeo y su mujer incidentalmente, utilizándolos para una compa-
ración. Parece más probable que siga una tradición anterior.
Bremmer ha defendido que el nombre de Eurídice se remontaría a
época helenística y ha propuesto una original explicación para su ori-
gen35. Dado que este antropónimo estaba muy extendido en Macedonia
y varias mujeres de estirpe real, tanto en Macedonia como en otros rei-
nos helenísticos, lo llevaron, cree que algún poeta lo eligió para la
mujer de Orfeo conociendo la vinculación de éste con Macedonia, o
bien para halagar a una Eurídice de la familia real (como la mujer de
Ptolomeo I). Sin embargo, podemos explicar esta circunstancia justo a
la inversa. Es posible que en vista del creciente prestigio de Orfeo en

mitad del siglo IV a.C.). Se trataría en ese caso de la primera aparición del nombre de Eurí-

todos modos, dado que sigue la versión feliz del mito, parece anterior a la Biblioteca de
dice en la literatura griega conservada, anticipándose varios siglos a la de Ps.-Mosco. De

Apolodoro (1.3.2), que suele situarse en el siglo I o II d.C. y que recoge la versión desgra-
ciada en que Orfeo pierde a su esposa.
35
Bremmer, 1991, 15-17.
36
Véase nota 4.
37
Recuérdese que se ha defendido también un juego de palabras entre e[mpedon aijevn (v.
499) y el nombre de Empédocles, cuyas doctrinas recoge Apolonio. Cfr. Hunter, 1993, 163,

bre en B. 7.11 y 77.1 D.-K.

n. 41, citando a Sider. También señala que el propio Empédocles parece jugar con su nom-
38
Ziegler, 1939, 1277.

1350
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Macedonia desde finales del siglo IV, debido a la llamada «pierización»

del mito36, el nombre de la mujer de Orfeo fuera considerado en la corte
de Macedonia y luego en la de Egipto lo bastante venerable como para
que se les pusiera a las princesas. Existe aún otro posible indicio de que
el nombre de Eurídice se remonta mucho más atrás que el Pseudo-
Mosco. Ha resultado muy desconcertante que en el canto cosmogóni-
co que Apolonio atribuye a Orfeo (1.496-511) la primera pareja divina
que ostenta el poder sean Ofión y Eurínome, de la que no hay testimo-
nios precedentes. Puede suponerse que fueran un trasunto de los espo-
sos Orfeo y Eurídice, con los que tienen un notable parecido fonético
y, en el caso de Eurínome («la de amplia ley»), también semántico. Se
trataría de un juego verbal muy propio de un poeta alejandrino como
Apolonio, una especie de homenaje a Orfeo y su esposa no carente de
humor y que adelantaría un par de siglos el testimonio, aunque sea indi-
recto, de Eurídice como nombre de la mujer de Orfeo37.
Volviendo al nombre de Argíope que aparece en Hermesianacte,
Ziegler sugirió que sería una mera invención humorística, como suce-
de con otros de su catálogo poético, y que por ello tal nombre no apa-
rece en ningún otro lugar como mujer de Orfeo ni es citado por los
mitógrafos posteriores38. Sin embargo, no parece probable que Her-

39
Como apunta Bremmer, 1991, 15.
40
En opinión de Gruppe, 1897-1902, 1163, el nombre Agríope parece pertenecer al

Agrion o Agrios, que pueden ser abreviaturas de Agriopos. El nombre de la mujer de Orfeo
culto beocio de Dioniso, en el que se celebraban unas Agrionias, en honor de Dioniso

habría derivado de esta epiclesis de Dioniso o del nombre de una divinidad femenina recep-

un Clitio, hijo del cíclope Agriopo o Agriopes (Sch. Il. 18.483). Sin embargo, el antropóni-
tora de este mismo culto. También apunta que entre los compañeros de Eumolpo se cita a

mo Agriopo tiene como segundo componente -wpoı, «rostro», mientras que el de Agríope
es -oph, «voz».
41
Heurgon, 1932, 14 y 54, sugirió que Argíope (forma corregida) tendría conexión con
los Misterios de Eleusis, pues según Hdt. 9.57 en Platea había un ∆Argiovpioı cw`roı al lado
de un santuario de Deméter Eleusinia, y otras Argíopes beocias conocidas tienen relación

ción (Sch. Pl. Lg. 796). Sugiere que Argíope sería el nombre ático-eleusinio de la mujer de
con el mundo eleusinio, como la madre de Cadmo (Sch. A. R. 3.1177-1187f) o la de Cer-

Orfeo y Eurídice el nombre suritálico.

42
Ziegler, 1939, 1277, n. 1, que critica la postura de Heurgon sobre la existencia de un
doblete, relaciona el nombre de Argíope (corregido) con la mujer de Filamón, un cantor que

que, según Ferecides (FGrHist 3 F 26 = Fr. 26 Fowler, ap. Schol. A. R. 1.23-25a 8. [22 Wen-
parece estar representado junto a Orfeo en la metopa del Tesoro de los Sicionios en Delfos y

del = OF 1010 II]), fue el verdadero músico de los argonautas, en vez de Orfeo. Ziegler pien-
sa que hay una asimilación del mito de Orfeo con el de Filamón. Dado que esta Argíope, según
Paus.4.33.3, tras ser repudiada por Filamón, marcha al país de los odrisas (en Tracia), donde
tuvo a Támiris (cfr. también Apoll.1.3.3), podemos pensar que es la misma que se convertiría
en la mujer de Orfeo. Aunque la madre de Támiris se llamaba Argíope, Bremmer, 1991, 15, n.
1 no lo considera una razón suficiente para modificar la forma transmitida Agríope.
43
Segal, 1989, 155.
44
Es lo que sostiene Heath, 1994, 184, que defiende que el término ajnhvgagen se refie-
re a que obtuvo a Eurídice y la condujo hasta la salida del Hades, pero no implicaría su sali-

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mesianacte se inventase el nombre, sino que seguramente lo tomó de

un mito cercano al de Orfeo, pues en las demás historias que cuenta
siempre hay alguna vinculación previa entre los amantes, aunque él
sea el primero en decir que entre ellos hubo una relación amorosa
(p. e. en el caso de Homero y Penélope)39. Se ha propuesto que el poeta
tomó el nombre de cultos dionisíacos40, de los misterios de Eleusis41
o de la leyenda de dos cantores míticos, Filamón y su hijo Támiris42.
Esta última conexión parece la más probable. Hermesianacte debió
de tener conocimiento de una Argíope relacionada con los Argonautas
y con estos dos cantores, de la que se decía que había huido a Tracia, y
la consideró una perfecta candidata para convertirse en mujer de Orfeo
en su novedoso catálogo de amores míticos desdichados.
Como es sabido, ha sido muy controvertida la cuestión de si exis-
tía una primitiva versión del descenso de Orfeo en la que éste conse-
guía recuperar a su esposa. Puesto que no es el lugar para entrar en el
debate, bastará con apuntar la utilidad del pasaje de Hermesianacte,
el cual, como acertadamente señaló Segal43, es el primer texto no
ambiguo sobre la victoria de Orfeo. No parece convincente la inter-
pretación de que en él el final feliz no está claro y habría lugar para
el fracaso44. La claridad de Hermesianacte podría inclinarnos a resol-
ver la ambigüedad y la concisión de los textos anteriores45 en favor de
la versión con final feliz. Si el poeta helenístico hubiera conocido una

da al mundo de los vivos. Su visión se sustenta en paralelos con textos latinos que recogen
la otra versión, en la que Orfeo pierde a su esposa. Gruppe, 1897-1902, 1158, que conside-
ra dudoso el texto, cree que precisamente el verbo deja abierta la posibilidad a un final feliz.

alguien desde el Hades: E. HF 25, E. Alc. 985 (negado), A. A. 1023. Sobre la cuestión del
Pueden aducirse varios pasajes en que el término ajnavgw implica llevar hasta la tierra a

final feliz o trágico del descenso de Orfeo, véanse caps. 2, § 7, y 50, § 2.4, donde se sostie-

E. Alc. 357 ss. (OF 980), Pl. Smp. 179d (OF 983) e Isocr. Busir. 10.8 Mathieu-Bré-
ne una opinión divergente.
45

mond (OF 982). Es probable que a Platón no le agradara esta versión feliz por su antipatía
hacia Orfeo, por quien quizá corrigió la historia asegurando que en realidad Hades y Persé-
fone no le dieron a Orfeo la verdadera alma de su mujer, sino sólo una imagen o fantasma.
Como Platón especifica que lo que Orfeo sacó del Hades no era realmente su mujer, hay que
sobrentender que todo el mundo tenía la idea de que se había llevado del Hades a su espo-
sa. Además, si Platón conociera la versión desgraciada, no necesitaría recurrir al detalle del
fantasma para mostrar el fracaso de Orfeo.
46
Heath, 1994, 188, ha defendido que el dolor que aparece en las otras historias hace
pensar que también la de Orfeo era dolorosa, pues de otro modo desentonaría, y que, por
tanto, su final fue trágico. Sin embargo, se pueden hacer tres objeciones: 1) En la muerte de
Eurídice ya hay dolor; 2) hay historias sin ningún componente doloroso, como las de Museo,
Mimnermo o Pitágoras; 3) el sufrimiento se debe a menudo al propio amor, no a causas

Pl. Smp. 179d (OF 983). Dronke, 1962, 203, y Segal, 1989, 156.
externas.
47
48
Sobre este fragmento, v. Marcovich, 1979; Stern, 1979; Alexander, 1988, 15-99 (con
un detallado comentario estilístico); Hopkinson, 1988, 45 s., 177 s.; Santini, 1992 y el cap.
7, §§1.1.a y 1.1.b.

1352
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versión trágica del mito quizá la habría preferido, pues en algunas de

las historias amorosas que cuenta (como las de Hesíodo, Homero,
Antímaco o Filetas) hay a menudo un componente de dolor, algo
característico de la elegía amorosa helenística, como lo será luego de
la latina46. Se ha sugerido que la insistencia en los peligros que Orfeo
tiene que arrostrar (vv. 3-12) sería una réplica a las acusaciones de

la mención de estas aventuras se debe a la influencia de la Catábasis

cobardía por parte de Platón47, pero más bien habría que pensar que

de Orfeo en que él contaría todos sus contratiempos.

Parece probable que la obra de Hermesianacte influyera en Fano-

logo de amores míticos, en su caso homosexuales, llamado Amores o

cles, a quien se suele situar en el siglo III a.C. y que escribió un catá-

Los bellos48. De él se nos ha conservado sólo el episodio relativo a

Orfeo, quizá por ser el primero de todos, como ocurría en Hermesia-
nacte. Fanocles cuenta que Orfeo sufría por el amor de Calais, uno de
los Argonautas, también procedente de Tracia. Por ser el primero en
introducir la pederastia en Tracia, las mujeres de la región acabaron
con Orfeo, le cortaron la cabeza y la arrojaron al mar, clavada a la
lira. Ambas llegaron a la isla de Lesbos, le comunicaron sus dotes
musicales y fueron enterradas allí. Al final, Fanocles introduce un
típico ai[tion helenístico: por su crimen, los tracios marcaron a las
mujeres con tatuajes, como un estigma. Este amor masculino de Orfeo
es con toda probabilidad invención de Fanocles, que pudo hacer tal
cosa porque quizá la historia de la esposa de Orfeo aún no estaba bien
configurada y extendida, como muestra el hecho de que su nombre
suela omitirse.
De las postrimerías de la época helenística (finales del siglo II o

historia de Orfeo y su esposa, la Endecha por Bión del Pseudo-Mosco49.

comienzos del I a.C.) es otro texto poético cuyo clímax lo constituye la

Su autor dice desear bajar al Hades, como ya hiciera Orfeo, para ver a
Bión, y pide a éste que cante para Plutón y Core (vv. 115-122), pues:

No quedará sin recompensa

tu canto, y como ya antes [Core] entregó a Euridicea, apresurada en
[volver,

49
Ps.-Mosch. 3.115-125 (OF 986). Sobre la cronología, v. Fantuzzi, 1985, 139-146,
que defiende la primera fecha.
50
Ziegler, 1939, 1276; Graf, 1987, 82; y Heath, 1994, 190, intentan salvar este escollo
señalando que en el poema lo que se subraya es el poder de la música de Orfeo, que sí habría
salido victorioso y no tendría que ver en el final desgraciado, debido a un descuido y no a
la imperfección de su arte. También Gruppe, 1897-1902, 1158, lo considera dudoso.
51
Apuntado por Knaack, 1897, 481, y argumentado por Skutsch 1901, 59-60, Knaack
1905; y Reed, 1997, 26-28. Como dicen Skutsch y Reed, a juzgar por las imitaciones de

1353
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a Orfeo, al tocar dulcemente su lira,

también a ti, Bión, te enviará a las montañas. Y si también yo
tuviera destreza con la siringa, delante de Plutón habría cantado
(vv. 122-126).

Como ya se ha indicado, este texto es el primero de la literatura

griega en el que está documentado el nombre de Eurídice (con la
forma Euridicea, Eujrudivkeia) para la mujer de Orfeo, aunque posi-
blemente el nombre ya existía, quizá desde el siglo V a.C. Sigue sin
haber alusión alguna a la pérdida de su mujer por un error, de modo
que el poeta estaría continuando la versión feliz. En efecto, parece
deducirse que Eurídice fue devuelta a las montañas, lo mismo que
pide Pseudo-Mosco para Bión. Sería inapropiado que el poeta com-
parase a Bión con Orfeo (en el v. 18 lo llama «Orfeo dorio») si la
única versión existente fuera la del fracaso y la pérdida de Eurídice50.

diferentes composiciones de Bión, como la Endecha por Adonis y

El mencionado poema de Pseudo-Mosco toma varios motivos de

otros poemas perdidos. Como en la Endecha por Bión hay alusiones

a Orfeo y Eurídice, tema que cierra el poema, se ha sugerido con bas-

también propone que quizá el Fr. 6 (Reed) de Bión pertenecía a este

tante sentido que Bión compuso algún poema sobre la pareja51. Reed

supuesto poema y recogía las palabras que dirigía Orfeo a Perséfone

para que le devolviera a Eurídice, recordándoles que la música es un
don de Apolo:

Y que no me deje sin recompensa, pues incluso Febo

me concedió el canto como paga...
y la honra hace más fuertes los hechos.

Pseudo-Mosco, el cual insta a los cisnes del Estrimón a que se lamenten y entonen cantos
fúnebres de nuevo (au\ v. 17), esta vez por Bión, el Orfeo dorio, podemos deducir que ya en

V. Reed, 1997, 152. Bio Fr. 6 Reed: mhde; livphiı m∆ ajgevraston, ejpei; cwj Foi`boı ajeiv-
el poema de Bión aparecían estos cisnes, lamentando a Adonis.
52

dein / misqo;n e[dwke†. tima; de; ta; pravgmata. Obsérvense los múltiples ecos en Ps.-
Mosch.3.122-5: oujk ajgevrastoı / e[ssetai (Meineke: ejsei`q∆ codd.) aJ molpa; / cwjı ∆Orfevi

rior, igual que en el v. 69 provan alude a la Endecha por Adonis de Bión.

provsqen e[dwken. Según Reed 1997, 152, el término provsqen puede aludir a un poema ante-
53
Éste era el idilio helenístico que, según Söder, 1939, 21-25, contenía el nombre de
Eurídice y fue la fuente tanto de Ps.-Mosch. como de Apollod. 1.3.2.
54
Bowra, 1952, 113.
55
Bowra, 1952, 113-117. Gruppe, 1897-1902, 1159, también postula un poema alejan-
drino, pero temprano, que contaría la versión canónica y que con el tiempo habría oscure-

tas, pero Kern, 1922, 19 Fr. 62, lo pone en duda. También Guthrie, 1952, 31, considera
cido las anteriores. Maass, 1895, 295-297, cree que Virgilio se basó en un poema de File-

probable que la pérdida de Eurídice por violar el tabú de volver la cabeza fuera una inven-
ción de época helenística. Robbins, 1982, 15-17, sostiene igualmente que la historia de
Orfeo y su esposa tiene un carácter romántico muy propio de ese periodo.

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Endecha por Bión que hemos recogido más arriba (v. 122-125)52, lo
Estos versos parecen ser imitados en el pasaje sobre Orfeo de la

cual hace muy verosímil la propuesta de un poema perdido de Bión

sobre Orfeo. Podemos deducir que en este poema de Bión la historia
tenía final feliz53.
Aparte de estos poemas, se ha postulado la existencia de un poema
tardohelenístico que contaría la historia de Orfeo y Eurídice en una
forma más o menos canónica (es decir, con el final triste de la pérdi-
da de Eurídice) y que sería la fuente de los amplios relatos de Virgi-
lio (G. 4.454-503) y Ovidio (Met. 10.1-73). Según Bowra54, es difícil
que Virgilio inventara la historia del fracaso, pues la trata alusivamen-
te, como si fuera familiar. Tampoco es probable que Ovidio tuviera
como fuente el poema de Virgilio: parece utilizar un poema más amplio.
Este poema helenístico contaría por vez primera la pérdida de Eurí-
dice debida al error de Orfeo. Bowra intenta reconstruir el contenido
de este poema perdido (que quizá fue también la fuente de Conón),

romanos que cuentan el mito55. Este poema sería posterior a la Ende-

basándose en los puntos comunes y las divergencias entre los poetas

cha por Bión (pues en él todavía aparece la versión con final feliz),
esto es, de la primera mitad del siglo I a.C.56 Con la necesaria pre-
vención, teniendo en cuenta los escasos y oscuros datos disponibles,
las suposiciones de Bowra parecen bien encaminadas.

2.3. La muerte de Orfeo y acontecimientos posteriores

Ya se ha aludido a un fragmento de Fanocles donde se contaba con

libro VII de la Antología Palatina, que recoge epigramas de temática

detalle la muerte de Orfeo y los prodigios que se sucedieron. En el

fúnebre, hallamos varios acerca del final del cantor57. Se encuentran

entre las primeras composiciones del libro, dedicadas a una serie de
poetas griegos ilustres, como Homero, Alceo, Orfeo, Erina, Safo o
Alcmán, de lo que deducimos que el compilador de los epigramas aún
consideraba a Orfeo un personaje histórico, y que el principal rasgo de
su personalidad era la composición de poemas, los que conocemos
como órficos.
En uno de estos epigramas, Antípatro de Sidón (s. II a.C.) se dirige

56
Bowra, 1952, 125.

AP 7.8.5 (OF 1032).

57
Sobre estos epigramas de Orfeo véase el completo estudio de Scherer, 2002.

AP 7.9 (OF 1071).

58

AP 7.10 (OF 1054 II).

59
60

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al propio Orfeo muerto y se lamenta por la pérdida de su poder para

hechizar árboles, piedras, fieras, para mitigar los fenómenos meteoro-
lógicos, como vientos, granizos, nieves y tempestades marinas. Cuen-
ta también que lo lloraron las Musas, en especial su madre, Calíope58.
A continuación viene otro epigrama, de Damageto (s. III a.C.)59,
que es un retrato completísimo de los logros de Orfeo: por un lado los
datos tópicos de que era hijo de Calíope y de que arrastraba árboles,
piedras y bestias, pero también que descubrió las ceremonias misté-
ricas de Baco (teleta;ı musthrivdaı eu{reto Bavkcou), que inventó el
verso heroico (el hexámetro dactílico) y que consiguió subyugar la
voluntad de Hades (Clímeno), en alusión al descenso en busca de su
esposa. Damageto sitúa la tumba de Orfeo en las faldas del Olimpo.
Sólo falta una alusión a su faceta de Argonauta.
El siguiente poema, anónimo, puede considerarse un treno60. Des-
cribe el lamento de las mujeres tracias, que vierten ceniza en sus cabe-
llos y se tatúan como muestra de duelo, y menciona el lamento de
Apolo, de las Musas y hasta de las piedras y los árboles, que el cantor
tracio había encantado con su música. Estos lamentos de la naturaleza

seguramente también el Pseudo-Mosco, en la Endecha por Bión, tomó

quizá provengan del poema perdido de Bión sobre Orfeo, de donde

la referencia a los cisnes del Estrimón, a los que invita a que lloren de

En una sección más avanzada del libro VII de la Antología se

nuevo, esta vez por la desaparición del Orfeo dorio, Bión (vv. 14-18).

recogen epitafios de poetas y sabios, obra de Lobón de Argos (s. III o

II a.C.). El de Orfeo está tras los dedicados a Eumolpo y a Lino61:

Aquí [sc., en Dío de Macedonia] enterraron las Musas a Orfeo de

lira áurea a quien mató Zeus, morador de las alturas, con su fulgu-
rante proyectil.

anónimo de la Antología Palatina sitúa el alma del bardo en el cielo,

Como nota curiosa mencionaremos que un epigrama funerario

junto con la de Platón62.

61
AP 7.617 = D. L. Proem.5 = Lobo Argiv. Suppl. Hell. Fr. 508 (OF 1073 III). Garu-

Fr. 640. 48 Rose (OF 1073 II) y el conservado en una declamación atribuida a Alcidaman-
lli, 2004, no lo considera de Lobón. Este epigrama es una combinación de otros dos, Arist.

te, Ulix. 24 (OF 1027 = 1073 I), del s. IV a.C. Sobre estos epitafios y sobre la fulminación

AP 7.363.2 (OF 1078 I). Cfr. Them. Or. 16.209d.

de Orfeo, véase cap. 7, § 1.3.a.
62

can satisfactoriamente recurriendo al mito, como Pi.Fr.133 Maehl. (OF 443), Pl. Lg. 701b
63
En otros pasajes anteriores hay sólo alusiones a la culpa humana, que sólo se expli-

Et. Gen. B = Et. Sym. cod. V = EM 406.46 s. v. Zagreús (OF 34). Se trata del frag-
y 854b (OF 37 I-II).

mento de Calímaco 43.117 Pf. (50.117 Massimilla), del segundo libro de los Aitia.
64

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3. EL ORFISMO EN LOS POETAS HELENÍSTICOS

En los siguientes apartados veremos los distintos modos en que en

los poetas helenísticos aparecen y son utilizados temas propios de poe-
mas, creencias y cultos órficos. Están agrupados en los epígrafes: mito
de los Titanes, motivos teogónicos, rituales y esperanzas escatológicas.

3.1. El mito de los Titanes

En dos poetas helenísticos, Calímaco y Euforión, encontramos

por vez primera referencias más o menos explícitas al mito de la
muerte de Dioniso a mano de los Titanes63. Veamos los testimonios:

3.1.a. Varios lexicógrafos antiguos, al explicar el nombre de Za-

greo, señalan que es entre los poetas un nombre de Dioniso, hijo de
Zeus y Perséfone, y como testimonio citan un verso de Calímaco:

una vez que dio a luz [sc. Perséfone] a su hijo Zagreo64.

mentos órficos, ni en los Himnos órficos, ni en los testimonios de los

Como indica West, dado que este nombre no aparece en los frag-

neoplatónicos, es probable que Calímaco lo tomara no de la literatu-

ra, sino de determinados cultos órficos, pues de otro modo los lexi-
cógrafos habrían citado algún poema órfico en vez de a Calímaco65.

del mito órfico y usa la misma expresión de Calímaco Zagreva geinamevnh (Nonn. D. 6.165),
65
West, 1983a, 152-154. Apunta además que Nono también llama Zagreo al Dioniso

E. Cret. Fr. 472 Kannicht (OF 567). También Plutarco (de E Delph. 389A) dice en
lo que mostraría que tomó este nombre de Calímaco, y no de un poema órfico.
66

relación con el desmembramiento de Dioniso que en los cultos (no en la literatura) era lla-

Fr. 29 de Cuenca = 92 Van Groningen (OF 35). Son partidarios de esta interpretación
mado «Zagreo, Nictelio e Isodetes».

García Gual (en De Cuenca, 1976, 86 n.), que sugiere que pertenecería al poema Dioniso;
67

West. 1983a, 154 s.; y Vian, 1990, 305: «se réfère sans doute aux Bacchants ou aux Titans

V. OF 308, con bibliografía.

meurtriers du premier Dionysos».

Tzetz. ad Lyc. 208 (98, 6 Scheer = OF 36), Call. Fr. 643 Pf., Euphor. Fr. 13 de Cuen-
68
69

ca = 14 Van Groningen.
70
Sigo el texto ejn puri; Bavkcon / di’on uJperfivaloi ejbavlonto de van Groningen y Ber-
nabé. Según West, 1983a, 152, los fragmentos citados por Tzetzes difieren de la versión más

no devorarlo), sino de Zeus, una vez que ha fulminado a éstos (Clem. Alex. Protr. 2.18 [27
común, en la que Apolo recibe los restos de Dioniso no de los Titanes (que además parecen

Marc.] = OF 322 I). West sugiere que la versión del mito de Dioniso que Euforión y Calí-
maco reflejan puede proceder no de un poema órfico, sino de alguna leyenda délfica sobre
la tumba del dios, de la que Calímaco habría tomado también el nombre Zagreo. Robertson,

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El nombre de Zagreo, un dios oriental, se debió de aplicar al Dioniso

hijo de Perséfone, esto con el fin de distinguirlo del hijo de Sémele,

los Cretenses y más tarde por Plutarco66.

en determinados cultos órficos, como los descritos por Eurípides en

3.1.b. Un fragmento de Euforión parece referirse a los Titanes del

mito órfico, cuando dice:

Se blanqueaban por todas partes los rostros de forma semejante a

un cadáver67.

Por otras fuentes sabemos que en el mito se cubrieron la cara con

yeso antes de atacar a Dioniso para no ser reconocidos68.

3.1.c. En un escolio, el bizantino Tzetzes menciona de nuevo a

Calímaco y Euforión a propósito del mito y asegura que éstos conta-
ban que, después de haber desmembrado a Dioniso, los Titanes lo
echaron en una caldera y se lo entregaron a Apolo, que lo puso junto
al trípode (de Delfos)69. Cita el verso de Euforión:

Al fuego, brutales, arrojaron al divino Baco70.

Este testimonio bastante claro parece confirmar que los otros pasa-
jes mencionados de ambos poetas también se referían al mito.

3.1.d. Filodemo menciona a Euforión a propósito de los tres naci-

mientos de Dioniso71:

... El primero de ellos el de su madre, el segundo el del muslo de

2003, 225, cree que en la versión de Euforión y Calímaco los Titanes no consumían al niño,
sino que lo entregaban directamente a Apolo para que lo enterrara. Corrige el texto e inter-
preta que los Titanes lo colocan en la caldera del trípode de Delfos, como si fueran a cocer-
lo, justo antes de que Apolo lo enterrara a su lado. Ni la enmienda ni la interpretación pare-
cen convincentes. No es necesario pensar que en esta parte Euforión y Calímaco reflejen
una versión diferente a la conocida posteriormente, pues ellos no dicen que Apolo entierre
los restos (sería además raro que los Titanes se los entregasen para ello), sino que los pone
junto al trípode, seguramente para cocerlo o para asarlo, antes de la devoración. (El propio
Robertson, 226, incurre en una contradicción, al decir que la fuente de Clemente, según el

Phld. Piet. 44, p. 16 Gomperz (OF 59 I), Euph. Fr. 53 de Cuenca = 39 Van Groningen.
cual los Titanes devoran a Dioniso, debe de proceder de Euforión u otro poeta helenístico.)
71
72
Esta sería la traducción de la última frase, en la reconstrucción propuesta por Hen-

puestas, v. Bernabé ad loc., p. 67. Sea cual sea la que se prefiera, lo cierto es que las letras
richs: ªoiJº d∆ ∆Orªfikoi;º kai; pantavªpasinº ejndiatr{e}ªivbousin. Existen otras muchas pro-

OR parecen pertenecer a ∆Orªaeu;ı u ∆Orªaikoi;, por lo que los tres nacimientos de los que
habla tienen que estar relacionados con alguna obra órfica. Cfr. Bernabé, 1998b.

1358
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Rea los miembros, volvió a la vida. En la Mopsopia Euforión está de

Zeus, el tercero cuando, desmembrado por los Titanes y tras recoger

acuerdo con esto y los órficos (?) tratan de ello en todas partes72.

Estos tres nacimientos han de ser: 1) el producido con la fulmina-

ción de Sémele (pues es lo más natural que al decir «su madre» Filo-
demo se refiera a ella); 2) el del muslo de Zeus, donde se completó la
gestación del feto; 3) la resurrección del dios desmembrado una vez
que sus restos son reunidos por Rea. No hay lugar para Perséfone
como madre de Dioniso, por lo que parece tratarse de una versión del
mito órfico distinta a la habitual o una combinación del mito tradi-
cional y del órfico debida a Euforión, que habría considerado que el
Dioniso hijo de Sémele es la víctima de los Titanes.

mito órfico. En el Himno a Delos (162-195), Apolo profetiza la inva-

3.1.e. Es posible que en otro pasaje también aluda Calímaco a este

sión celta de Grecia de 277 / 276 a.C. Denomina a los celtas «nuevos
Titanes» (ojyivgonoi Tith`neı, v. 174) y los describe con detalles que
recuerdan elementos del mito: son comparados a copos de nieve
(nifavdessin ejoikovteı, 175), se dice que llevan «cinturones impúdi-
cos» (zwsth`raı ajnaidevaı, v. 183) y que perecerán en el fuego (v. 186).
La comparación a la nieve puede deberse a que los celtas se blanque-
aban el pelo con yeso (tivtanoı, D. S. 5.28), lo que recuerda la acción
de los Titanes73. También tenemos noticias de que el cinturón simbo-
lizaba a estos seres maléficos en rituales órficos74.
Calímaco y Euforión usaron como material literario este mito
órfico, divergente del más corriente de Dioniso, al igual que hicieron
con otras versiones más oscuras y raras de los mitos75, a menudo limi-

cidos (como Zagreo). Seguramente una teogonía órfica, como la Eude-

tadas a un ámbito local y protagonizadas por personajes poco cono-

mia, fue su fuente. Por lo que hemos visto, es posible que Calímaco
reflejase un culto órfico en el que el dios desmembrado, hijo de Per-
séfone, se llamaba Zagreo. Por su parte, Euforión quizá reproducía,

73
La sugerencia es de Mineur, 1984, ad loc.
74
V. cap. 33, § 5.4.
75
Como indica Linforth, 1941, 312.

tos de Dioniso (Phld. Piet. 44, p. 16 Gomperz = OF 59 I).

76
Bernabé, 1998b, 36 s., a partir del testimonio de Filodemo sobre los tres nacimien-
77
AP 7.406 = Gow-Page, HE 3558-3561.
78
Como bien señala Dickie, 1998, 55-57, quien aporta referencias y ofrece argumentos

diosos, como Gow-Page ad loc.

que creo convincentes contra la interpretación obscena del poema defendida por varios estu-
79
Dickie, 1998, 58 s.

1359
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da en la teogonía órfica llamada Relato sagrado egipcio (OF 57-63),

como defiende Bernabé76, una versión del mito de los Titanes recogi-

en la cual el mito originario habría sido adaptado al de Osiris y los

restos del dios los recogería Rea. No sabemos si en esta versión Dio-
niso era hijo de Sémele o sólo en la obra de Euforión. En cualquier
caso, los testimonios de ambos poetas son valiosos porque por vez

la misma época (s. III a.C) y de la misma región (Egipto), el Papiro

primera aluden al desmembramiento del dios. También otro texto de

de Gurob, que describe un ritual órfico, contiene alusiones al mito de

Rapsodias órficas.
los Titanes (ll. 4-5). Al final de la época helenística el mito pasó a las

misterios. Un epigrama funerario de la Antología Palatina dedicado

3.1.f. Conocemos por otra vía la vinculación de Euforión con los

a él, de Teodóridas, lo califica como iniciado (muvsthı)77. En el poema

se invita al paseante que lea la inscripción a ofrecer al difunto «una
granada, una manzana o mirto, pues estando vivo las amaba». Se trata
de símbolos de su iniciación en los misterios78. Basándose en que
probablemente Euforión fue enterrado en Atenas (como el citado epi-
grama asegura) y que quizá recibió la ciudadanía ateniense, Dickie
cree que los misterios en los que se inició fueron los de Eleusis79. Sin
embargo, de los tres símbolos que cita el poema, la manzana no está
vinculada con Eleusis, pero sí con el orfismo (con el que también
están relacionados la granada y el mirto)80. Estas conexiones, unidas
a la familiaridad de Euforión con el mito de los Titanes, hacen más
probable que fuera un iniciado en los misterios órficos. Como apun-
ta Dickie81, su relación con los misterios tuvo que ser muy destacada
para que su epitafio mencionara como un rasgo esencial de la perso-
na el ser iniciado. Señala también que es posible que el autor del epi-
tafio, Teodóridas, conociera esta inclinación de Euforión a través de

sobre los misterios (Frs. 13-15 CA).

su obra, quizá su largo poema sobre Dioniso, donde pudo hablar

3.1.g. Hay en otro poeta helenístico una posible referencia al

nes atrajeron a Dioniso para acabar con él (v. Clem. Al. Protr. 2.17.2-18.1 = OF 588 I). En cuan-
80
La manzana se usaba en los rituales órficos para recordar los señuelos con los que los Tita-

to a las granadas, Clemente (Prot. 2.19.3) sostiene que la prohibición en las Tesmoforias de comer
sus semillas se debía a la creencia de que las granadas nacieron de la sangre de Dioniso que cayó
al suelo (probablemente en el mito de los Titanes). Dickie, 1995, 84-86, aporta varios testimonios
de que los iniciados llevaban coronas de mirto en los misterios y esperaban llevarlas en el Más
Allá y defiende que dos laminillas de Pela (OF 496a y b, esta última con el nombre de Posidipo)
y quizá una de Egio, en Acaya (OF 496e), imitaban la forma de una hoja de mirto.
81
Dickie, 1998, 59.

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mismo mito órfico. Al comienzo del poema Antídotos contra los ani-
males venenosos (Theriaca, 8-10), Nicandro (s. III o II a.C.) dice que
de la sangre de los Titanes proceden varios animales dañinos como
las arañas, las serpientes y «las innumerables penalidades (a[cqea) de
la tierra»... y atribuye la noticia a Hesíodo (9-12). Dado que no cono-

órfico, es posible que algún poema órfico, quizá la Teogonía Eude-

cemos ningún mito en que la sangre de los Titanes se vierta, salvo el

mia, contase esta zoogonía. Sin embargo, parece más probable que se
trate de una invención del autor, conocedor de que, según una teogo-
nía (órfica, pero que él erróneamente atribuye a Hesíodo), de la san-
gre de los Titanes procedían los seres humanos, caracterizados por su
inclinación al mal. Por ello habría utilizado este motivo poético de la
sangre para explicar el origen de otras especies maléficas.

3.2. Motivos teogónicos órficos

3.2.a. La cosmogonía de Orfeo

por la crítica es el canto cosmogónico de Orfeo en las Argonáuticas

Uno de los textos con supuesto contenido órfico más discutidos

de Apolonio Rodio. Cuenta éste que, tras una disputa entre Idmón e
Idas que amenazaba con ir a más en la víspera del viaje de los Argo-
nautas, Orfeo entonó un canto de tipo cosmogónico acompañado por
la lira82. No cita el canto, sino que lo expone en estilo indirecto:

Y entonces Orfeo,
495 sujetando la cítara en su izquierda, abordaba el canto:
y cantaba cómo la tierra, el cielo y el mar,
antes trabados entre sí en una forma única,
fueron cada uno separados por la funesta discordia;
y [cantaba] cómo tienen por siempre un límite prefijado en el éter
500 los astros y los caminos de la luna y el sol,
y cómo se levantaron los montes y cómo aparecieron

82
A. R. 1.494-511 (OF 67). Sobre este pasaje hay una abundante bibliografía, entre la que

1962, 1469-1471; Colli 4 [B 16] ad loc.; Levin, 1971, 217-221; West, 1983a, 127-128, 264-265;
destacan: Kern, 1888a 57-61; Harrison, 1912, 463 s.; Staudacher, 1942, 102-105; Schwabl,

Vian, 1990 ad loc. pp. 252 s.; Nelis, 1992 –un excelente trabajo sobre el manejo por parte de
Apolonio de diversos pasajes homéricos–; Iacobacci, 1993a, 80-92; Busch, 1993, 305-318, 323 s.;
Thiel, 1993, 126-138; Sorel, 1995, 60-62; Pietsch, 1999 y Martínez Nieto, 2000, 196 s., 247-255.
83
h[eiden d∆ wJı, como señalan Iacobacci, 1993a, 81, y Thiel, 1993, 127.
84
Tal como indica Busch, 1993, 306.

Himno a Zeus, comparable en su contenido al de Calímaco, así como el Himno a Apolo que
85
Hurst, 1967, 56; Vian, 1976, 16. Busch, 1993, 318, señala que está insinuado un

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los ríos resonantes con sus ninfas, y todos los seres que se mueven.
Y cantaba cómo al principio Ofión y Eurínome
la oceánide ostentaban el poder en el nevado Olimpo
505 y cómo por su fuerza y sus manos él cedió su puesto a Crono
y ella a Rea, y cayeron a las olas del Océano.
Ellos en ese tiempo reinaban sobre los Titanes, dioses felices,
mientras Zeus, aún muchacho, aún con pensamientos infantiles,
vivía en la cueva de Dicte y todavía los Cíclopes
510 nacidos de la tierra no le habían entregado la fuerza del rayo,
del trueno y del relámpago: pues tales cosas conceden a Zeus su gloria.

El canto puede dividirse en dos secciones (vv. 496-502 y 503-511),

cada una de las cuales comienza con la fórmula «y cantaba cómo...»83.
En la primera se cuenta el surgimiento del universo con la fragmen-
tación de la forma originaria por obra de la discordia, la separación
de tierra, cielo y mar y la aparición de las estrellas, la luna, el sol, las
montañas, los ríos y los animales. En la segunda sección se habla de
los dioses: cómo la pareja Ofión-Eurínome entrega su poder supremo
(simbolizado en su ocupación del Olimpo) a Crono y Rea, a los que
se prevé que va a suceder Zeus. Por consiguiente, la primera parte del
canto es una cosmogonía y la segunda una teogonía84. Se ha sugeri-
do con justeza que todo el canto es una glorificación de Zeus85 y, en
efecto, ésta se hace patente en la narración siguiente, cuando los Argo-
nautas hacen libaciones en su honor (516 s.).
Tanto en la cosmogonía como en la teogonía es claro el triunfo del

canta Orfeo en 2.705-13 se parece al calimaqueo. Según Sorel, 1995, 60, Orfeo interviene
para evitar la cólera que Zeus podría manifestar como consecuencia de la intención blasfe-
matoria de Idas. Así pondría fin al posible altercado entre hombres y dioses (62).
86
Así lo señala oportunamente el Sch. A. R. 1.496-498a (43 Wendel).
87
khlhqmw`i, qevlktron ajoidh`ı, v. 515.
88
Como apunta Busch, 1993, 305; 318-9.
89
Así sugiere Iacobacci, 1993a, 90. Por su parte, Pietsch, 1999, 527, 530, cree que en
el canto de Orfeo Apolonio no quiere transmitir ninguna teoría concreta, por lo que no son
importantes las referencias a determinadas teogonías o cosmogonías, sino que simplemen-
te muestra su adhesión a una tradición teogónica general.
90
Cfr. Emp. B 17.19 D.-K. Nei’koı t∆ oujlovmenon, que recuerda neivkeoı ejx ojlooi`o
(1.498). Según el Sch. A. R. 1.496-498b (43 s. Wendel), Apolonio sigue en ello a Empédo-
cles. Nelis, 1992, 158, n. 19, con referencias bibliográficas y Kyriakou, 1994, detectan
influencias de Empédocles en otros pasajes de Apolonio. Iacobacci, 1993a, 90, observa que
nei`koı aparece anteriormente para denominar el enfrentamiento entre Idas e Idmón (1.493)
y que quizá Apolonio está jugando con el doble valor, general y cosmológico, del término.
91
Dieterich, 1913, 101-102: hay elementos de Empédocles; Ziegler, 1942, 1367: sería
impensable que Apolonio pusiera en boca de Orfeo doctrinas no órficas, exponiéndose a las
críticas de sus detractores, aunque acepta pinceladas de Empédocles y Ferecides; Stauda-
cher, 1942, 103: si Apolonio tenía acceso a obras de Orfeo, no tendría sentido que le atri-
buyera doctrinas de Empédocles; Apolonio expone ideas contrarias al sistema de este filóso-
fo (no cita los cuatro elementos ni admite la transformación cíclica del mundo; las coincidencias

1362
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orden sobre la confusión y la violencia, tema muy apropiado al con-

texto narrativo, en el que se acaba de producir una disputa que con-
viene superar por el bien de la expedición86. Tanto el tema como la
música de Orfeo sirven para calmar los ánimos, que estaban enarde-
cidos, al borde de un estallido de violencia. Todos se quedaron inmó-
viles por efecto del encantamiento87, a modo de animales que incli-
nan la cabeza y aguzan sus oídos. Orfeo ha restituido «la necesaria
unidad de los Argonautas»88, de ahí la importancia de su presencia
entre los viajeros. Además, una alusión al comienzo del universo es
apropiada justo cuando la expedición se dispone a partir, y puede ser-
vir de modelo para que el viaje se desarrolle en orden y triunfe des-
pués de vencidos los obstáculos.

en la terminología pueden deberse al propio bagaje órfico presente en Empédocles). West,

do un motivo de Ferecides con el esquema de la Teogonía Eudemia; no menciona a Empé-

1983a, 127 s.: no se trataría del resumen de una teogonía órfica, sino que habría combina-

docles. No parece sostenible la tesis de Harrison, 1912, 464, de que Apolonio refleja una
teogonía órfica originaria de la que Empédocles tomó su Discordia y su Amistad.

des; Mooney, 1912, ad loc. (que no cita otras fuentes), Vian, 1974, 252 s., que recoge el
92
Kern, 1888a, 57-61: combinada con Hesíodo y con una tradición próxima a Fereci-

verso de Emp. B 22.2 D.-K.: hjlevktwr te cqwvn te kai; oujrano;ı hjde; qavlassa, remite a B 38
D.-K. y cita a Ferecides y a Hesíodo.
93
Ziegler, 1913, 561, n. 1: la doctrina órfica y la empedoclea coinciden; la primera está
expresada con la terminología de la segunda; Colli, 1977, ad 4 [B 16]; Iacobacci, 1993a, 87-

nire orfica la cosmogonia delle Argonautiche» (87), Thiel, 1993, 132; Bernabé ap. OF 67.
89, si bien reconoce que faltan «elementi veramente probanti e significativi per poter defi-
94
Kern 1888a, 57-61, ap. OF 29 K. Para Susemihl, 1891, 375, el poeta mezcla elemen-
tos de Hesíodo, Empédocles y otro poema teogónico desconocido. Según Boulanger, 1937b,
128 Apolonio habría combinado al azar elementos de Hesíodo, Ferecides y Empédocles; no

pleto olvido hasta que a finales del s. III a.C. se compone la Teogonía de Jerónimo y Helanico.
habría nada órfico en el pasaje, pues cree que los poemas órficos habrían caído en un com-

Schwabl, 1962, 1469, cree que es difícil decidir si es órfica. Para Sorel, 1995, 60-62, no tiene
de órfico más que el nombre, y es una composición artificial, un ejercicio de estilo. Busch,

terísticas de las teogonías y los Himnos órficos, y aporta paralelos homéricos y hesiódicos
1993, 316-317, niega la presencia de elementos órficos, dada la ausencia de entidades carac-

(307-317, 323). Pietsch, 1999, 522, sostiene que no existen afinidades reales con el orfismo.
95
Ferecides: Schwabl, 1962, 1470; West, 1966, 14 (apunta que el canto es una mezcla de
Ferecides y Empédocles); Alderink, 1981, 103, n. 19 (sería extraña la influencia de Empédocles,
pues faltan algunos conceptos clave; cree más probable la huella de Ferecides), Schibli, 1990,
95-96; Iacobacci, 1993a, 91 s.; Gomperz, 1929, 21, n. 14 (Apolonio no se basa en Ferecides,
dadas sus diferencias, sino quizá en la fuente que éste a su vez modificó). Alcmán: la palabra
tevkmar (v. 499) recuerda el tevkmwr de la cosmogonía de Alcmán, como apuntan West, 1963,
156, y Sorel, 1993, 61. Homero: Nelis, 1992, señala que Apolonio imita el canto de Demódoco
sobre los amores de Ares y Afrodita (Od. 8.266-369), tanto en su situación en la narración como

All. 69.7-8 (Ares representa la Discordia empedoclea y Afrodita la Amistad); Thiel, 1993, 130-
en sus contenidos. El poeta tendría en cuenta una interpretación alegórica como la de Heraclit.

138. Hesíodo: Vian, 1974, 253; Thiel, 1993, 133-138; Mooney, 1912 ad v. 510 (los vv. 509 ss.,
sobre los Cíclopes como los fabricantes del rayo de Zeus, se basa en Hes. Th. 139-141).
96
E. Mel. Fr. 484 Kannicht (OF 66 I). V. Staudacher, 1942, 102-105, que equipara esta
«única forma» con el huevo que aparece en otros fragmentos órficos. El carácter órfico de
este fragmento de Eurípides lo demostraría el hecho de que el segundo verso (sin wJı) apa-
rece siglos más tarde (entre los ss. III y VI d.C.) inscrito en una copa (fiavlh) de alabastro

1363
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Apolonio mezcla en esta cosmogonía elementos procedentes de

fuentes diversas y los expone de manera alusiva, de acuerdo con la
técnica alejandrina89. Quizá los elementos más claros, en los versos
496-502, son los afines al sistema de Empédocles, que también habla
de la unión de todos los elementos raíces en una materia indistinta, de
la que se separan por obra de la Discordia (Nei`koı)90. Se ha discuti-
do mucho si pueden distinguirse motivos provenientes de teogonías
órficas, lo cual parece esperable de antemano al tratarse de un canto
de Orfeo. Aunque hay algunos autores que piensan que Apolonio ha
tenido como fuente principal un poema órfico91 o la obra de Empédo-
cles92, otros creen que se basa en ambos93, lo que parece más correcto.
Por otro lado, hay quienes niegan explícitamente que haya influencias
órficas o creen que es muy difícil determinarlas94. También parece dis-
tinguible la presencia de Ferecides de Siro (vv. 503-506) y de Alcmán,
así como los esperables ecos de Homero y Hesíodo95.
Donde más frecuentemente se han señalado influjos órficos es en
los versos iniciales (496-498), que mencionan «una única forma»
(morfh; miva) originaria que al ser separada da lugar a la tierra, el cielo

con un fragmento de la Melanipa la Sabia de Eurípides, de posible

y el mar. Como prueba los estudiosos aducen su estrecha semejanza

influjo órfico, que también habla de «una única forma» que al ser
dividida da lugar a la tierra y al cielo96. La separación de cielo y tie-
rra también es mencionada (entre otros pares de opuestos) en dos

Vollgraff, 1934, 133 = OF 66 III). Es la argumentación de Staudacher, 1942, 102-105; Casa-

entre otros versos, así como relieves, muy claramente órficos (edición del texto: Delbrueck-

dio, 1986, 318; y Martínez Nieto, 2001, 247-257. Iacobacci, 1993a, 86 s., no lo considera
un argumento suficiente para hablar de influjo órfico en Eurípides y en Apolonio. Sobre el

PSI 1290 y 1162. Véase Martínez Nieto, 2000, 260-263, que defiende su carácter órfi-
carácter órfico de estos textos, v. cap. 50, § 3.3.b.
97

co. El juramento se hace por aquel que separó la tierra del cielo, la oscuridad de la luz, etc.,
una especie de demiurgo o creador que no está presente en los pasajes de Eurípides y Apo-
lonio. Realmente no hay ningún otro elemento que los identifique como órficos. Puede tra-

El modelo de Apolonio para esta tripartición pudo ser Il. 18.483, Od. 8.514, Hes. Th.
tarse de otros misterios o incluso de otra religión (judía, cristiana, mitraica).

847 o Emp. Fr. 22.2 D.-K.

98

99
Este carácter racional de la cosmogonía de Apolonio es defendido y argumentado por

sos de Apolonio en su semejanza con un pasaje de las Argonáuticas órficas (421-427) que
Busch, 1993, 309 s. Iacobacci, 1993a, 87 s., prefiere buscar la vinculación órfica de los ver-

habla de Caos como mezcla originaria (por eso dice de él que «cambió las naturalezas»,
ejpavmeiye fuvseiı 422) y establecen una tripartición entre cielo, tierra y mar, así como la
separación de todas las cosas (diakriqe;n a[llon ajp∆ a[llou 425, muy semejante a las pala-

Argonáuticas órficas no habría seguido a su modelo Apolonio si hubiera considerado que

bras de Apolonio: dievkriqen ajmfi;ı e{kasta). Según la estudiosa, el autor anónimo de las

su idea de la separación fuera extraña a las cosmogonías órficas. Justo por esa razón susti-
tuyó el concepto nei`koı como causa de la separación, para él extraño a las concepciones
órficas, por Fanes, la divinidad central con poderes demiúrgicos.
100
Busch, 1993, 315.

1364
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Sin embargo, los versos de la Melanipa y los de las Argonáuticas

juramentos mistéricos transmitidos en papiro97.

se diferencian en que en los primeros hay una separación en dos,

mientras que en los segundos es en tres (cielo, tierra y mar)98. Por otra
parte, el tono general de la cosmogonía de Orfeo lo acerca más a las
cosmogonías filosóficas que a las míticas. En estas últimas suele
haber un principio o entidad originaria, o varios, pero no una unidad
por cuya fragmentación surge el universo, lo que es más afín a la filo-
sofía. También parece más propio de un relato filosófico el hecho de
que se hable de las entidades naturales (astros, sol, luna...) como tales
y no como divinidades, y que se diga de montes, ríos y animales que
surgen y no que nacen de otros seres, como es propio de las teogonías,
incluidas las órficas. Parece tratarse de una cosmogonía desmitologiza-
da, influida por la filosofía natural, concretamente la de Empédocles,
pues el único principio activo es la discordia, sin personificar99.
Veamos la segunda parte del canto del Orfeo (vv. 503-511), en la
que hay muchos más puntos de contacto con los poemas órficos, como
en la sucesión del poder, en el triunfo final de Zeus y probablemente
en su estancia en la cueva cretense de Dicte durante su niñez. Aunque
la hemos denominado teogonía, no sería propiamente tal, ya que Apo-
lonio no habla del origen de los dioses ni de su genealogía, sino de la
sucesión del poder100. Parece probable la influencia de Ferecides, que
nos habla de un dios Ofioneo con el que Crono se enfrenta por el poder
(aunque no dice que aquél lo tuviera previamente). Según Ferecides,
ambos decidieron que el que cayera al Ogeno (otro nombre de Océa-
no) sería considerado vencido, lo que le ocurrió a Ofioneo101. En esto
coincide con el Ofión de Apolonio.

querido ver un eco distorsionado de la Teogonía Eudemia, para la que

En la sucesión de las divinidades en el canto de Orfeo, West102 ha

él reconstruye la sucesión: Noche / Urano-Gea / Océano-Tetis / Crono-

Rea / Zeus-Hera. La novedad de esta teogonía radica en la pareja adi-

101
7 B 4 D.-K., cfr. 7 A 11 D.-K. V. West, 1963, 161-164; Schibli, 1990, 78-103. No
resulta verosímil la idea de Ardizzoni, 1967, 159, de que Apolonio sigue una tradición pro-
bablemente órfica en la que Ofión y Eurínome, hija del Océano, reinaron sobre los Titanes.
Para Colli, 1977, ad 4 [B 16], la alusión a Ofión y Eurínome tiene connotaciones órficas, ya
que no reproduce un mito precedente; pudo haber algunas concomitancias con Hesíodo, que

crito decía lo mismo, y puede que aparezca en HO 60.1-3, si se acepta la conjetura de Sch-
presenta a Eurínome (Th. 907-9) como madre de las Gracias (según Paus. 9.35.5, Onomá-

alejandrinos y poetas posteriores: Lyc. 1192; Call. Fr. 177.7 Pf.: Ofionidas; Nonn. D. 2.573;
rader), por lo que era, por tanto, consorte de Zeus. El dios Ofión tuvo gran éxito entre los

8.161; 12.44; 41.352; Sch. Ar. Nu. 247.

102
West, 1983a, 127, 265.
103
Iacobacci, 1993a, 91.
104
Pietsch, 1999, 529.

1365
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cional que coloca entre Urano y Crono, que anteriormente se habían

considerado padre e hijo. Por su influencia también Apolonio habría
colocado una pareja adicional entre Urano y Crono, la formada por

do el Océano de la Teogonía Eudemia por Ofión, lo cual es muy apro-

Ofión y Eurínome, personajes tomados de Ferecides. Habría cambia-

piado, porque éste acabó en el Océano según Ferecides. También cree

West que habría extraído el dato de la crianza de Zeus en la cueva
Dictea de una teogonía órfica (véase más abajo). Iacobacci replica que,
al parecer, en la primera parte de la cosmología «cielo» (oujranovı) no
es una personificación, y que los reinados de los dioses empezarían
con Ofión y Eurínome; Apolonio los habría introducido según la ten-
dencia alejandrina de buscar versiones poco usuales103. Pietsch cues-
tiona también la interpretación de West y defiende que Ofión y Eurí-
nome sustituyen a la pareja inicial en Hesíodo (Urano y Gea)104. A
estas objeciones a la teoría de West puede añadirse que, dada la influen-
cia de Ferecides, parece complicado que además Apolonio tomase
como referencia una teogonía órfica para fijar su lugar en la genealo-
gía. Como ya se ha apuntado, Ofión y Eurínome podrían ser un tra-
sunto humorístico de la pareja de Orfeo y Eurídice. Sí parece más pro-
bable, como se analizará a continuación, el origen órfico de la crianza
de Zeus en Dicte.
En definitiva, parece exagerado considerar órfico en su conjunto el
canto cosmogónico de Apolonio. Es cierto que hay varios elementos
similares a algunos fragmentos y temas órficos, pero no se advierte una

mogonía de las Argonáuticas a los poemas órficos es que está puesta

imitación textual por parte del poeta. Lo que realmente asemeja la cos-

en boca de Orfeo y toca los temas característicos de las teogonías. Apo-

lonio tuvo que conocer necesariamente varias de estas obras atribuidas
al tracio (recuérdese que fue director de la Biblioteca de Alejandría) y,
quizá considerando esta pluralidad una prueba de que no podían ser
suyas, sino de autores modernos, él mismo se tomó la libertad de con-

105
West, 1983a, 127-128, 133. No puede proceder de Hesíodo, que sitúa el nacimiento
y la crianza en Licto (Creta) y en una cueva bajo el monte Egeo (Th. 477-484).
106
West, 1983a, 158, cree que puede tratarse de una pelota propia del ritual órfico que
habría tenido un doble reflejo en la posible fuente órfica de Apolonio: dado que las infancias
de Zeus y Dioniso son en cierto modo paralelas, es posible que la misma pelota fuese entrega-
da a Zeus por Adrastea y más tarde a Dioniso. Nelis, 1992, 167, n. 61, aporta nuevas conexio-
nes órficas no sólo de la pelota de A. R. 3.131-142, sino también de las tabas con las que Eros
y Ganimedes juegan (3.112-127). El pasaje de la pelota recuerda el canto de Orfeo, que tam-
bién menciona la infancia de Zeus (1.508-509). En ambos casos se usa la expresión e[ti nhvpia.
La escena de Eros jugando con una pelota sería una alegoría del dominio del Amor sobre el
mundo, un elemento que completaría indirectamente el canto de Orfeo, en el que domina Dis-
cordia (v. Hunter, 1989, 113). Según Emp. B 27-29 D.-K., el mundo es esférico cuando rige el
Amor (Filiva). Recuérdese que tanto la pelota como las tabas, consideradas señuelos de los
Titanes, eran objetos simbólicos usados en los misterios órficos (v. cap. 33, n. 70).

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vertirse en un poeta órfico componiendo una cosmogonía que atribuyó

a Orfeo, utilizando motivos de autores precedentes (los más claros son
los de Empédocles y Ferecides) y combinándolos libremente con cier-
to tono racionalista, pero sin que faltara la glorificación de Zeus.

3.2.b. La infancia de Zeus en Creta

En varios poetas helenísticos encontramos alusiones al nacimiento

te propuesta es de West, que postula como fuente la Teogonía Eude-

e infancia de Zeus, que pueden tener un origen órfico. Esta interesan-

mia105. Apolonio, por ejemplo, en el canto de Orfeo sitúa a Zeus niño

en la cueva Dictea (1.509) y en otros pasajes dice que lo criaban los
Curetes Ideos (2.1234, «en la cueva de Creta») y la nodriza Adrastea
(3.132-135, «en la cueva Idea»), que hizo para él una hermosa pelota,

que Medea se enamore de Jasón106. Por su parte, Calímaco, en el Himno

juguete que luego Afrodita entrega a Eros a cambio de su ayuda para

a Zeus, da abundantes detalles sobre la infancia del dios (46-54): lo

tuvieron en sus brazos las Melias del Dicte, compañeras de los Cori-
bantes, lo mecía Adrastea, la cabra Amaltea lo amamantaba, la abeja
Panácride le proporcionaba miel de los montes Ideos y los Curetes bai-
laban a su alrededor, golpeando sus armas para que Crono no oyera los
sollozos del niño. Ya al comienzo del himno (pasaje que West no cita),
el autor emplea el epíteto Dicteo aplicado a Zeus y señala que según
algunos nació en los montes Ideos (vv. 4, 6). Arato (30-35, 162-164)
menciona los Curetes y una cabra que amamanta a Zeus107.
Los tres poetas (Apolonio, Calímaco y Arato) confunden Ida y
Dicte, que están en diferentes partes de Creta, y hablan de una inexis-

lles no aparecen en la Teogonía de Hesíodo ni de ningún otro autor,

tente cueva Dictea, por lo que su fuente ha de ser común. Estos deta-

West está basado en la Teogonía Cíclica órfica. Como cree que ésta
pero sí se hallan en el relato teogónico de Apolodoro (1.1.6-7), que según

combina material de la Teogonía de Protógono y de la Eudemia, atri-

Esta idea de una teogonía órfica, quizá la Eudemia, como fuente

buye los detalles sobre la infancia de Zeus a esta última108.

107
El Fr. 114 Gow-Scholfield de Nicandro de Colofón dice: «Amaltea, nodriza de Zeus».
108
West, 1983a, 128. Tras la alusión a la crianza de Zeus, se refiere Calímaco (vv. 58-
64) a la historia del reparto de poderes entre éste y sus hermanos y la denomina «de anti-

a un supuesto episodio de la Teogonía Eudemia, como prefiere West ibid.

guos poetas» (60), lo que podría aludir al pasaje de Homero en que se cuenta este reparto o

Dam. Pr. 124 (III 162, 19 Westerink = OF 20).

Call. Iov. 1.57: ajll∆ e[ti paidno;ı ejw;n ejfravssao pavnta tevleia.
109
110
111
A. R. 1.508: o[fra Zeu;ı e[ti kou`roı, e[ti fresi; nhvpia eijdwvı.

1367
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de varios poetas helenísticos para su descripción de la infancia de Zeus

resulta muy sugerente. A la argumentación de West pueden añadirse
algunos datos más. Sabemos que Apolonio pasó una larga temporada
en Rodas, a raíz de la cual fue conocido como Apolonio de Rodas o
Rodio. Allí Eudemo había abierto una escuela tras la muerte de Aris-

probablemente la Teogonía Eudemia que citaba en alguna obra suya

tóteles y llevó varias obras de éste y otros autores, entre ellas muy

(como sabemos por Damascio109) y que recibe su nombre de él. De

no haberla conocido en la Biblioteca de Alejandría, Apolonio quizá la
conoció en la escuela de Eudemo en Rodas.

Himno a Zeus, tras dar los detalles sobre la infancia del dios que se
Existen otros pasajes interesantes al respecto. Calímaco, en el

acaban de mencionar, dice:

Pero siendo todavía un niño, eran perfectos todos tus pensamientos110,

verso que se opone frontalmente a uno de Apolonio, en el canto de

Orfeo, que dice sobre el dios niño:

Zeus, aún muchacho, aún con pensamientos infantiles111.

Calímaco parece reaccionar airadamente contra cualquier acusación

de imperfección en el dios supremo. Curiosamente, algo muy parecido
hace el propio Apolonio frente al himno que Orfeo dedica a Apolo
(2.705-707). Igual que cuando refiere la cosmogonía de Orfeo (1.494-
511), parafrasea el contenido del canto: Orfeo contaba que Apolo era
aún un muchacho, con sus rizos intactos, pero de pronto Apolonio se
desmarca de estas palabras, pues cae en la cuenta de que implicarían
que a Apolo alguna vez le cortaron el pelo, lo que podría ser blasfemo.
Por eso interrumpe su paráfrasis para pedir benevolencia a Apolo y afir-
mar rotundamente que sus cabellos nunca han sido cortados ni dañados
(2.708-709). Apolonio podría haber tenido también esta reacción cuan-

poema llamado Mnemósine (Fr. 1 Powell, CA pp. 21-22 = Fr. 1 en A. Bernabé-H. Rodrí-
112
También la poetisa Mero de Bizancio habla de la infancia de Zeus en Creta en un

guez Somolinos, Poetisas griegas, Madrid, 1994, 176). Pudo inspirarse en este mismo
poema órfico, si bien faltan elementos probatorios.
113
fqevgxomai oi|ı qevmiı ejstiv: quvraı d∆ ejpivqesqe, bevbhloi (OF 1b), con la variante, al
principio, «cantaré para los entendidos»: ajeivsw xunetoi`si (OF 1a).
114
ajrrhvtouı ajganh`isi telesforivhisi qevmistaı (1.917).
115
ta; me;n ouj qevmiı a[mmin ajeivdein (1.921).
116
1.918. Algo similar ocurre cuando cuenta el sacrificio de tipo mágico que Medea
realiza en Paflagonia en honor de Hécate (4.247-250). Apolonio siente miedo de hablar y
desea que nadie llegue a conocer tales ritos ni su ánimo le impulse a contarlos. Su motiva-
ción en este caso no parece ser la de guardar el secreto de conocimientos mistéricos, sino
su rechazo a las artes mágicas.

1368
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do Orfeo habla en su cosmogonía de la inteligencia imperfecta de Zeus,

pero evita intervenir, quizá porque quedaba claro que se trataba sólo de

Zeus estaba reproduciendo el contenido de algún poema órfico (¿la Teo-

las palabras de Orfeo. Probablemente al aludir a la mente infantil de

gonía Eudemia?), el mismo al que Calímaco contestaba con su verso.

Éste sería el poema del que tanto Calímaco como Apolonio habrían
obtenido sus informaciones sobre la infancia de Zeus112.

3.2.c. «Cantaré para los entendidos»

Existen varios pasajes de poesía alejandrina que parecen evocar el

famoso verso inicial de algunos poemas órficos, una especie de sello
de autor:

Hablaré para los que es lícito113; cerrad las puertas, profanos.

Por ejemplo, cuando Apolonio cuenta la iniciación de los argo-

nautas en los misterios de Samotracia (1.915-921) dice que allí apren-
dieron «las ordenanzas secretas en gratas iniciaciones»114 y renuncia
a contar tales ritos (o[rgia), pues «no nos es lícito cantarlos»115. Es de
notar que la iniciación tiene para ellos cierta finalidad mágica, pues
esperan así navegar más seguros116.
Es posible que Teócrito y Calímaco hagan referencia a este verso
o a una fórmula mistérica muy similar en varios lugares. Al mencio-
nar los amores de Jasión y Deméter, asegura Teócrito que no se los
revelará a los profanos117, como si fueran contenido de los misterios.
En su idilio sobre las Bacantes y Penteo, dice también que «los mis-
terios de Baco [...] no los ven los profanos»118. Aunque es más discu-

Himno a Deméter ordena en términos parecidos a los no iniciados

tible, puede haber un eco de la fórmula en Calímaco, cuando en el

que miren desde abajo, para no ver su contenido, la cesta de los mis-
terios de Deméter donde se portaban los objetos sagrados119. En todos
estos versos siempre hay un vocativo plural dirigido a los profanos
(bevbhloi / bevbaloi) y un verbo de percepción (visual o auditiva) o de
conocimiento negado, referido a la enseñanza o la visión que les están
vedados.

117
3.51: «Todo lo cual no llegaréis a conocerlo, profanos» (o{s∆ ouj peusei`sqe, bevbaloi).

Call. Cer. 3-4: «Contemplaréis desde el suelo la cesta que baja, profanos, / y no
118
26.13-14: o[rgia Bavkcw / ... tav t∆ oujc oJrevonti bevbaloi.
119

observaréis desde el tejado ni desde arriba» (to;n kavlaqon katiovnta camai; qasei`sqe, bev-

CA, pp. 176 s.

baloi, / mhd∆ ajpo; twı tevgeoı mhd∆ uJyovqen aujgavsshsqe).
120

1369
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unos Priapeos, quizá al comienzo: «No profano (bevbhloı), oh, ini-

Un poeta ignoto de esta época, Eufronio de Quersoneso, decía en

ciadores del nuevo Dioniso»120. Este nuevo Dioniso parece designar

a Ptolomeo IV Filopátor. Quizá también pretendía imitar la conocida
fórmula.

3.3. Rituales

Veamos a continuación posibles reflejos de rituales órficos en la

poesía helenística.

Al final del libro I de las Argonáuticas de Apolonio de Rodas,

cuando los héroes quieren dejar el país de los dolíones, después de
haber dado muerte accidentalmente a su rey Cícico, no pueden echar-
se a la mar a causa de las tempestades. El adivino Mopso determina
que deben aplacar a la Madre de los dioses subiendo al monte Díndi-
mo. Allí los héroes le ofrecen un sacrificio (A. R. 1.1123-1140), con
objeto de que les asegure una navegación tranquila. Durante este
sacrificio, varios jóvenes danzaban armados al son de Orfeo (∆Orfh`oı
ajnwgh`i, 1.1134) mientras golpeaban sus escudos con sus espadas, un
componente típico de las danzas rituales en honor de la Madre (tam-
bién llamada Cibele y asimilada con Rea). Quizá este ritual tenga rela-
ción con la entronización (qrovnwsiı o qronismovı), en la que los ini-
ciadores (imitando a los Coribantes) danzaban alrededor del iniciando.
Con el ruido querían ocultar los llantos del pueblo por la muerte de su
rey Cícico. Es muy posible que tuviera la finalidad apotropaica de ale-
jar de ellos los males que les podría acarrear esa muerte. El ritual
recuerda la danza de los Curetes, que golpeaban sus escudos para que

nio (1.1138 s.) presenta esta acción como el aítion o precedente míti-
Crono no oyera los llantos del niño Zeus en la cueva de Dicte. Apolo-

co de la costumbre frigia de aplacar a Rea con el zumbador y el tam-

bor (rJovmbwi kai; tupavnwi). El hecho de que participe Orfeo puede
indicar que Apolonio conocía rituales órficos en los que había influen-
cia de cultos frigios121. Puede tratarse de un sacrificio órfico: Apolo-

el frigio Midas fue discípulo de Orfeo y de que aprendió de él ritos como la telethv, v. OF
121
También muestran la vinculación entre rituales órficos y frigios las noticias de que

527: Cono FrGrHist nº 26 Fr. 1, Ov. Met. 11.92, Clem. Al. Prot. 2.13.2, Iust. Hist. Phil.
Epit. 11.7.14, cfr. Linforth, 1941, 203.
122
Sobre el término v. Ricciardelli, 2000a, XLIII y 223.
123
Es cierto que en dos ocasiones aplica el mismo adjetivo o el adverbio a sacrificios
cruentos: 2.699; 4.1129. En las otras dos apariciones del término alude a libaciones (2.715)
y a un baño lustral (3.1204).

1370
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a los rituales en los Himnos órficos al principio y al final del proemio

nio lo llama quhpolivh (1.1124), la misma denominación que se aplica

(pr. 1-2, 43-44)122; aunque se han subido reses, no se dice claramente

que se sacrifiquen, sino que se hacen libaciones sobre las ofrendas que
se queman (iJeroi`sin / aijqomevnoiı, 1.1133-1134). Quizá por eso llama
puras a las ofrendas (eujagevessin ... quhlai`ı, 1.1140)123. La diosa les
responde con prodigios: los árboles dan fruto, los campos flor y las
bestias salen a saludarlos (1.1142-1145), algo que recuerda los efectos
de la música de Orfeo. Otro dato a favor del carácter órfico del rito es

en este pasaje y en un texto órfico, también de los Himnos órficos

que el epíteto ajntaivh (1141) aplicado a la Madre sólo se encuentra

(41.1).

3.4. Esperanzas escatológicas

En varios poemas de época helenística se expresan esperanzas en

un destino dichoso en el Más Allá, normalmente como consecuencia
de haber sido puro o de estar iniciado. Por lo general existen varios
puntos de contacto tanto formales como de contenido con textos órfi-
cos, en especial con las laminillas de oro, así como con testimonios
de otros autores acerca de las concepciones órficas sobre la dicha
eterna. Son destacables los casos de los poetas Fílico de Corcira y
Posidipo de Pela, de cuya relación con los misterios disponemos de
información tanto interna como externa.

3.4.a. Fílico de Corcira

Tenemos noticias, derivadas de su obra y de otros testimonios, de

un autor helenístico que pudo ser iniciado: Fílico de Corcira, un poeta
trágico del grupo de la Pléyade, en el reinado de Ptolomeo II Filadel-
fo. En 275 / 274 a.C. era el sacerdote que estaba al frente de los
«expertos» (tecni`tai) de Dioniso en la Gran Procesión de Ptolomeo
Filadelfo124. También la Suda cuenta que fue sacerdote de Dioniso125.
Pero el documento más importante es un poema anónimo en dísticos

124
Tal como aparece en la descripción de la procesión hecha por Calíxeno de Rodas

Suda s. v. Phíliskos. V. Dickie, 1998, 59.

(FGrHist. 627 F 2, p. 169, 8-9), conservada en Ateneo (5.198b-c). V. Rice, 1983, 55 s.

P. Hamb. inv. no. 312 recto col. ii = Suppl. Hell. 980. 1-6.
125
126
127
Merece la pena reproducir los dos primeros versos por sus términos mistéricos:
e[rceo dh; makavristoı oJdoipovroı, e[rceo kalou;ı / cwvrouı eujsebevwn ojyovmenoı, Fivlike.
128
Dickie, 1998, 59.

1371
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elegíacos, conservado en un papiro de mediados del siglo III a.C., que

se dirige en segunda persona a Fílico y le destina tras su muerte a la
felicidad eterna126:

Marcha, dichosísimo caminante, marcha a contemplar

las hermosas regiones de los piadosos, Fílico127,
desplegando desde tu cabeza vestida de hiedra palabras
armoniosas, y marcha en el cortejo festivo hasta las Islas de los
[Bienaventurados,
después de conocer bien la antigua edad feliz de Alcínoo
el feacio, un hombre que conocía la vida.
Uno que es de la sangre de Alcínoo...
... Demódoco

Parece evidente que el autor del poema desea a Fílico una feliz lle-
gada a los lugares de dicha en el Más Allá porque estaba iniciado y
esperaba él mismo tal destino. La alusión a la hiedra (v. 3) y las noti-
cias que vinculan a Fílico con el culto a Dioniso hacen probable que
fuera un iniciado órfico, pues dentro del dionisismo sólo el orfismo
ofrecía esperanzas escatológicas. Por tanto, es probable que el qivasoı
dionisíaco que presidía en Alejandría fuera órfico (o que en él se
hubieran introducido elementos órficos por sincretismo). Como bien
señala Dickie128: «El poema está impregnado con el lenguaje y las
ideas que conforman las laminillas». Recojo aquí sus aportaciones
(60-64), que me parecen acertadas. El estudioso defiende que los ver-
sos proceden del mismo ámbito cultural e intelectual que las lamini-
llas y que tienen las mismas fuentes, aunque renuncie a utilizar el tér-
mino adecuado: orfismo. Es muy posible, por tanto, que el poema, al

Como en el final de la de Hiponio, OF 474.15 s.

OF 487.5-6. También en Pi. O. 2.70 s., una oda abundante en elementos mistéricos,
129
130

se usa la imagen del camino para simbolizar el tránsito a la dicha: los liberados de la reen-
carnación «concluyen el camino de Zeus hasta la fortaleza de Crono» (e[teilan Dio;ı oJdo;n

dipo «Ojalá en mi vejez siga el camino mistérico hasta Radamantis» (Suppl. Hell. 705.22 =
para; Krovnou tuvrsin) en la Isla de los Bienaventurados. Algo muy parecido expresa Posi-

Fr. 37. 21 ss. Fernández-Galiano).

131
Lámina de Turios: «venturoso y dichosísimo» (o[lbie kai; makaristev OF 488.9).
También se indica el grado supremo de la dicha con el adjetivo trisovlbioı, «tres veces ven-

e{draı ejı eujagevwn OF 489-490.7. La alusión a las Islas de los Bienaventurados

turoso», en las láminas de Pelina (OF 485-486.1).

parece tomada de fuentes literarias como Hes. Op. 171, Pl. Grg. 523b, 524c, 526a o Pi. O.
132

2.70 s. (aunque esta última es más improbable porque habla de una sola isla). En relación
con el verbo kovmason, «marcha en el cortejo festivo» (v. 4), Dickie apunta que Demóstenes
(18.260) describe una procesión de iniciados báquicos por las calles de Atenas.
133
Dickie, 1998, 64s.

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igual que las laminillas, reflejara rituales funerarios órficos en que se

destinaba al difunto a la bienaventuranza. La repetición del imperati-
vo e[rceo en el primer verso puede imitar el estilo de estos rituales. La
imagen del camino de los iniciados hacia el Más Allá aparece en las
laminillas129 y el término oJdoipovroı «caminante», del primer verso
del poema puede ponerse en relación con el verbo oJdoiporevw ‘cami-
nar’, probablemente en imperativo (oJdoipovrãeiÃ), que en una lamini-
lla de Turios es utilizado para enviar al difunto a su feliz destino:
Salve, salve, marcha por la derecha
a las sagradas praderas y bosquecillos de Perséfone130.

También el apelativo «dichosísimo» (makavristoı) referido al falle-

cido aparece en estos textos131. Un destino parecido al de «las regio-
nes de los piadosos» se cita en dos láminas idénticas de Turios:

Que [Perséfone], benévola, me conduzca a las sedes de los puros132.

Afirma también Dickie133 que el anónimo autor del poema quizá

se inspiró en alguna obra de Fílico en que los contenidos mistéricos
serían patentes. De ahí que lo imagine cantando en su marcha «pala-
bras de bellos himnos» (eu[umna ... rJhvmata, vv. 3-4). Sabemos que
Fílico compuso un himno en honor de Deméter y Perséfone, del que
poseemos un verso, quizá el primero:
Regalos mistéricos para Deméter, señora de la tierra, Perséfone y
Clímeno134.

Seguramente lo que el poeta considera como regalos sean sus propios

versos y el adjetivo «mistérico» (mustikav) se deba a que su contenido
estaba relacionado con los misterios. Tenemos tres fragmentos de un

(Suppl. Hell. 678-680) en el mismo metro que el citado verso (hexáme-

papiro del siglo III a.C. que contienen un himno a Deméter y Perséfone

tro coriámbico) y que con toda verosimilitud pertenecen al poema de

Fílico. Para Dickie, el himno de Fílico celebraba los misterios de Eleu-

no al santuario y menciona el grito ritual «Yaco» (Suppl. Hell. 680.36-

sis, pues describe elementos topográficos que se encontraban en el cami-

41). Sin embargo, ya que el autor del epigrama eligió motivos órficos y
no eleusinios, es posible que aquéllos fueran más importantes en el

Suppl.Hell.676. Aristodico (AP 7.189): «Te fuiste, atraído por las flores de la áurea Persé-
134
th`i cqonivhi mustika; Dhvmhtriv te kai; Fersefovnhi kai; Klumevnwi ta; dw`ra

fone, a las praderas de Clímeno» (= Hades).

135
Las láminas de Pelina (OF 485-486) tienen forma de hojas de hiedra.
136
Rossi, 1996, 61 y 65.

1373
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himno de Fílico. Sabemos que éste era un destacado sacerdote de Dioni-

so y en el poema aparece coronado de hiedra135, datos que hacen más
probable su conexión con el orfismo. Recuérdese que existieron varios
poemas órficos sobre el rapto de Perséfone e himnos en su honor y el de
Deméter, que pudieron ser la fuente de Fílico para su himno.

3.4.b. Posidipo de Pela

En varias composiciones Posidipo de Pela refleja creencias y moti-

vos sobre el Más Allá muy afines a los órficos, en especial en el
poema conocido como «Testamento de Posidipo» y en epigramas de

Este «testamento» (Suppl. Hell. 705) es una de las obras más im-
reciente publicación.

portantes del autor. Como bien ha señalado Rossi136, se trataría de un

doble testamento: como poeta (vv. 1-20) y como hombre (vv. 21-25).
En efecto, Posidipo parece buscar tanto la inmortalidad otorgada por
la fama de sus versos (a lo que contribuirá la estatua en Pela que
reclama) como la salvación personal y la dicha eterna tras la muerte.
Los versos con mayor sabor órfico son (21-22):

Y que nadie derrame una lágrima, sino que ojalá yo

en mi vejez marche por el camino mistérico hasta Radamantis.
Con ellos Posidipo expresa su esperanza de alcanzar un lugar de
dicha tras su muerte, seguramente confiado en su propio carácter de
iniciado. El poeta era originario de Pela, donde hace pocos años se ha
excavado una necrópolis que ha proporcionado varias laminillas áureas,
si bien con textos muy breves. En el proemio de su «testamento» pide

dos como kekaqarmevnoi ta; w\ta (Cher. 48; Gig. 54; Mos. 2.114), expresión que debió de
137
Dickie, 1998, 67. En p. 68 señala que Filón se refiere en tres ocasiones a los inicia-

tomar del lenguaje de los misterios. También alude Dickie al famoso verso inicial órfico

parafraseado por Platón en Smp. 218b5-7.

«cantaré para los entendidos; cerrad las puertas (esto es, los oídos), profanos» (OF 1a),

AP 7.545.1-2 = Gow-Page HE 1913-1914. El paralelo con Píndaro y con Hegesipo fue

138
Dickie, 1998, 69 y 71.
139

señalado por Lloyd-Jones, 1963, 93-94 = 1990, 187-188 y con Hiponio por Burkert, 1975, 85,
n. 13. El primero cree que Posidipo se refiere a que pertenece a una compañía selecta o a que

dipo no sería un iniciado, sino un poeta doctus, y mustikovn actuaría simplemente como un
es un iniciado en los misterios de las Musas. Burkert se adhiere a la segunda explicación: Posi-

epitheton ornans que imita el lenguaje de los misterios. Estas interpretaciones me parecen
correctamente rebatidas por los argumentos de Rossi, 1996, 62, y Dickie, 1998, 72, aceptados
por Burkert, 1998, 394 s. El adjetivo ha de tener su sentido propio, no uno figurado.

IG 9.12.17.24. V. Dickie, 1998, 70.

140
Dickie, 1998, 71.
141

1374
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a las Musas que si han oído «con oídos puros» (kaqaroi`ı ou[asin)
algo hermoso en el monte Parnaso de parte de Apolo o en el Olimpo,
en el festival trietérico de Baco, le ayuden a cantar su vejez inscri-
biendo (lo que han oído) en columnas o «en páginas doradas de tabli-
llas» (devltwn ejn crusevaiı selivsin v. 6). Dickie ofrece una interpre-
tación del poema bastante convincente: Posidipo no pide inspiración
a las Musas, sino que le transmitan conocimientos de tipo mistérico,
que sólo los de oídos puros pueden oír137. El soporte para contener
estas doctrinas recuerda a las laminillas áureas halladas en tumbas.
Posidipo ruega (vv. 18-21) que no se llore por él, pero sí por otro
poeta, Arquíloco, y la razón de esta distinción no puede ser otra que
su confianza en una vida de ultratumba bienaventurada, algo propio
de un iniciado, tras cruzar el camino de Radamantis138. Éste parece
ser el mismo «sagrado camino» por el que van mistas y bacantes en
el último verso de la lámina de Hiponio y el «camino de Zeus» que

Olímpica Segunda de Píndaro (v. 70-75). También Hegesipo, un epi-

lleva a la Isla de los Bienaventurados, donde habita Radamantis, en la

gramatista de la época de Posidipo, recoge la tradición (fasi) de que

desde la pira hay un camino a la derecha por el que Hermes lleva a
los buenos (oiJ ajgaqoiv) hasta Radamantis139. Acertadamente, Dic-

por él con los makarismoí de las laminillas, fórmulas en que se feli-

kie140 compara esta exhortación de Posidipo a no derramar lágrimas

cita al difunto iniciado por haber vuelto a nacer tras la muerte y haber
obtenido la dicha eterna. Posidipo conservaba la ciudadanía de su
Pela natal (aunque residiera en Alejandría)141 y allí deseaba ser hon-
rado por sus ciudadanos con una estatua, como expresa en el citado
poema (vv. 14-17). Posiblemente también era su voluntad morir y ser
enterrado en Pela.
Teniendo en cuenta todos estos datos, ha resultado tentador rela-

142
Como hacen Dickie, 1995, 1998, 74, y Rossi, 1996.
143
Como argumenta Dickie, 1995, 85 s., mejor que de laurel, pues las coronas de mirto
eran un símbolo característico de los misterios y relacionados con el Más Allá.
144
Fersefovnhi Poseivdippoı muvsthı eujsebhvı. Dicki,e 1995, 82 (seguido por Rossi,
1996, 59) aclara acertadamente que el dativo significaría «Di a Perséfone» o «a la atención
de Perséfone». También puede pensarse en un saludo: «Posidipo saluda a Perséfone».
145
Dickie, 1995, 84, 1998, 74.
146
Según Rossi, 1996, 65, n. 50, la posibilidad de que sea el mismo poeta no tiene nin-
gún peso.

Dickie, 1998, 74-76. Por ejemplo, en los Himnos órficos se pide a los dioses para los
147
Como bien señala Rossi, 1996, 60.
148

9, 87.10-12). Ya se ha hablado del poema anónimo dedicado a Fílico (Suppl. Hell. 980.4),
iniciados una larga, próspera y feliz vejez (13.9 s., 20.6, 25.11, 28.11 s., 29.17-20, 67.8, 73.7-

otro poeta iniciado, en el que es encomendado a las regiones de los piadosos tras haber cono-
cido una feliz vejez propia del feacio Alcínoo. Tanto su felicidad terrena como ultramunda-
na parecen ser el cumplimiento de las promesas que se le hicieron a Fílico en su iniciación.

1375
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cionar y hasta identificar con este poeta el nombre «Posidipo» que

aparece en una laminilla áurea encontrada en una tumba de un
cementerio de Pela excavado no hace muchos años142. En esta lami-
nilla en forma de hoja de mirto143 se lee:

A Perséfone. Posidipo, iniciado piadoso144.

El texto, drásticamente más breve que el de otras laminillas, debe

de tener su misma función: el difunto declara ante la diosa de los
muertos que es un iniciado, con la esperanza de ser conducido a los luga-
res de dicha eterna. Como la tumba se ha datado a finales del siglo
IV a.C., tendría que tratarse en todo caso de alguien de la generación
del abuelo del poeta. Dickie sostiene que sería raro que hubiera más
individuos con ese nombre en la ciudad que fueran iniciados y no
tuvieran ninguna relación con el poeta, por lo que el portador de la
laminilla tendría que ser alguien de su familia, quizá su abuelo145 (o
el mismo Posidipo, si se revisara la datación de la tumba)146. Es una
posibilidad sugestiva, pero no concluyente, pues podía haber en la
ciudad otro iniciado llamado Posidipo, sin relación con el poeta147.
Aún pueden señalarse más elementos órficos en el poema. Dic-
kie indica también que el deseo de Posidipo de disfrutar de una larga
vida sin achaques físicos ni mentales y en prosperidad (vv. 24 s.) puede
deberse a su confianza en que su iniciación sería una fuente de salud,
sobre lo que aporta varios testimonios, tanto del ámbito eleusinio
como del órfico148. Rossi ha reconocido más indicios que vinculan el
«Testamento de Posidipo» con el orfismo, como la cercanía del Olim-
po con los lugares de la leyenda de Orfeo (por ejemplo, Pieria, Dío,

149
Rossi, 1996, 63-65. La invocación de Dioniso como Baco es muy común en textos
mistéricos. El epíteto de Apolo «de áurea lira» (crusoluvrhı) sólo aparece cinco veces en la

OH 34.3 y a Orfeo en dos epitafios, uno anónimo recogido por Aristóteles (Fr. 640.2 Rose
literatura griega y tres de ellas en escritos relacionados con el orfismo: aplicado a Apolo en

= OF 1073 II) y otro de Lobón de Argos (AP 7.617 = OF 1073 III). También es raro el adje-
tivo triethvı del v. 4, que se lee en HO 53.5 (aplicado al cortejo dionisíaco) y 30.5, referi-
do a Dioniso. A estas observaciones de Rossi puede añadirse que el adjetivo ojrqoephvı («de
rectas palabras»), algo que el poeta desea ser (v. 24), puede tener connotaciones mistéricas,
como el respeto a las verdades aprendidas en la iniciación y su reserva.
150
Rossi, 1996, 60.

papiro (P. Mil. Vogl. VIII 309) que ha proporcionado más de cien nuevos epigramas del
151
V. Bastianini-Gallazzi-Austin, 2001, y Austin-Bastianini, 2002, que publican un

poeta. Sobre los elementos mistéricos en esta colección, v. Dignas, 2004.

152
h\lqen ejp∆ eujsebevwn Nikostravth iJera; mustw`n / o[rgia kai; kaqaro;n pu`r ejpi; Trip-
tolevmou.
153
43 A.-B., col. VII 14-19. Sobre los contenidos mistéricos del poema, v. Zanetto,
2002, 104-108. Es probable que también el epigrama precedente (42 A.-B., col. VII, 10-13)

su contenido. Quizá en las letras del verso inicial EKAT haya una referencia a Hécate.
estuviera dedicado a una iniciada, pero su estado ruinoso apenas nos permite saber nada de

1376
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Libetra o Pimplea) o determinados términos frecuentes en textos

órficos149.
Toda la interpretación del poema de Posidipo por parte de Dickie
resulta muy convincente. Él habla continuamente de cultos o inicia-
ciones mistéricas, si bien en ningún momento utiliza la denominación
«órfico», que encaja perfectamente con estos textos y las creencias
que reflejan. Rossi supera esta reserva y habla de «un ámbito misté-
rico de tipo “órfico”», pero todavía con ciertos reparos poco justifi-
cables150. En el caso del «Testamento de Posidipo», varios elementos
siguen apuntando con fuerza al orfismo. Además de su posible paren-
tesco con el iniciado llamado Posidipo de una de las laminillas encon-
tradas en Pela, todas ellas son testimonio del arraigo del orfismo en
esta ciudad a la que Posidipo estaba tan vinculado.
Aparte de este poema, entre los numerosos epigramas de Posidi-
po en papiro recientemente descubiertos y editados151 han aparecido
algunos que contienen elementos mistéricos interesantes, como los
que abren el apartado de epigramas funerarios:

Ha llegado Nicóstrata a los sagrados ritos de los piadosos iniciados

y al fuego puro junto a Triptólemo152,
ella, a quien de nuevo [.........] de Radamantis [y]
Éaco [.........] la morada y las puertas de Hades
tras haber visto una multitud de hijos, pues así es más dulce
para los hombres el puerto de la triste vejez153.
La alusión al fuego junto a Triptólemo indica con cierta seguridad
que los misterios en que estaba iniciada eran los de Eleusis. Con todo,
la terminología de los dos primeros versos presenta estrechas simili-
tudes con textos órficos. Curiosamente, en la misma laminilla que
contiene el nombre de Posidipo, el difunto se define como «iniciado
piadoso» (muvsthı eujsebhvı), al igual que los que celebran los ritos a
los que Nicóstrata es encomendada (ejp∆ eujsebevwn ... iJera; mustw`n /
o[rgia 1-2). La expresión recuerda también «las hermosas regiones de
los piadosos» del epigrama dedicado a Fílico y las «sedes de los puros»
de dos laminillas de Turios154. El tema de la vejez y de los logros con-
seguidos en vida relaciona el epigrama con el «Testamento de Posi-
dipo». Los editores hacen la interesante sugerencia de que el adver-
bio «de nuevo» indica que la difunta llegó a un mundo que ya conocía
a través de la iniciación155. Es posible que, aunque se tratara de una
iniciada eleusinia, Posidipo recurriera a la terminología órfica, afín a
la de Eleusis, y con la que él estaba familiarizado.

154
kalou;ı / cwvrouı eujsebevwn, cfr. OF 489-490.7.
155
Bastianini-Gallazzi-Austin, 2001, 160.
156
También Dignas, 2004, 164, hace esta sugerencia.

1377
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El siguiente epigrama del papiro está dedicado a una iniciada

báquica:

La [más joven] de doce hermanos y [hermosa]

doncella han estado llorando Pela y las bacantes,
ay, tres veces, una vez que la Moira se llevó a la servidora de Dioniso,
a Nico, desde las montañas de las [basárides] (44 A.-B., col. VII 20-23).

No hay ni en el contenido ni en la dicción ningún rasgo específi-

camente órfico, sólo la información de que la joven difunta era una
bacante a la que sus compañeras lloran. Podrían apuntar al orfismo
circunstancias externas, como el hecho de que Posidipo, que parece
iniciado en los misterios órficos, conociera a la joven o a su familia,
residente en Pela156, y redactase su composición al conocer su muerte.
Ya se ha hablado de la existencia de prácticas órficas en la ciudad de
Pela y sus alrededores, que conocemos sobre todo por las laminillas.
En cualquier caso, estas composiciones confirman la relación de Posi-
dipo con los cultos mistéricos y la huella palpable de éstos en su poesía.

3.4.c. Epigramas funerarios

Existen varios epigramas funerarios de época helenística, además

de los ya vistos de Posidipo y del dedicado a Fílico, que contienen
algunos elementos semejantes a los de la escatología órfica. Por ejem-
plo, un poema de Hegesipo, contemporáneo de Posidipo, dice así:

Por el camino a la derecha de la pira dicen que Hermes

lleva a los buenos hasta Radamantis,
por donde también Aristónoo, el llorado hijo de Queréstrato,
descendió a la morada de Hades conductor de pueblos157.

Hegesipo parece estar recogiendo una doctrina órfica, o al menos

mistérica, profesada por su destinatario, el difunto Aristónoo, según
la cual los buenos alcanzan la salvación junto a Radamantis (en el
Hades o en las Islas de los Bienaventurados, como especifican otros
textos poéticos de la época, de los que se ha hablado anteriormente).
La dirección a la derecha es la que indican las laminillas como la que
conduce a la dicha158.

157
AP 7.545 = Gow-Page HE 1913-1916.
158
Hiponio (OF 474.2), Entela (OF 475.4) y Farsalo (OF 477.1). Sólo la de Petelia
indica la izquierda (OF 476.1).

1378
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En un epigrama (10 Pf.), Calímaco habla de un difunto que da la

impresión de ser un iniciado:

Si buscas a Timarco en el Hades, para preguntarle

algo sobre el alma o sobre cómo será tu próxima existencia (pavli
pw`ı e[seai),
busca al hijo de Pausanias, de la tribu Ptolemaide.
Lo encontrarás entre los piadosos (ejn eujsebevwn).

Calímaco destaca sus creencias sobre el alma y la reencarnación,

así como su esperanza en llegar tras la muerte a la región privilegia-
da de los dichosos, que hemos visto reflejada en las laminillas y tex-
tos poéticos afines de esta época helenística. Habría que pensar, por
tanto, que se trata de un órfico. Sin embargo, si se analiza con más
detalle el poema y se tienen en cuenta los datos sobre la posible iden-
tidad de Timarco, hay que llegar a una conclusión muy distinta. En
efecto, Meillier propuso que Timarco sería el filósofo cínico de Ale-
jandría mencionado por Diógenes Laercio (6.95), seguramente muy
escéptico con relación a los mitos y doctrinas acerca del Más Allá,
sobre todo los que ofrecían esperanza de beatitud y defendían la reen-
carnación. El tono de Calímaco, probablemente también escéptico
sobre la dicha eterna, es irónico: si alguien, una vez muerto, tuviera la
esperanza de encontrar a Timarco en el Hades para preguntarle por
la reencarnación, debería saber que únicamente podría encontrarlo en

eco entre Áïdos y Ptolemaídos, que sugieren una identificación)159.

el registro de difuntos de su tribu, la Ptolemaide (téngase en cuenta el

Livrea ha afianzado y profundizado esta interpretación, señalando

que, como otros cínicos, probablemente Timarco escribió algún libro
sobre estos temas, al que puede aludir la expresión peri; yuch`ı del v. 2.
Según el cínico Antístenes, el único modo de alcanzar la inmortalidad
era vivir de forma piadosa (eujsebw`ı, D. L. 6.5) y justa, por lo que
sólo se podría encontrar a Timarco tras la muerte no en un inexisten-
te Hades, sino en el grupo de los piadosos (ejn eujsebevwn), aquellos
recordados, y por tanto inmortalizados, por su vida ejemplar (además

159
Esta interpretación en Meillier, 1979, 197-199.

por las palabras Plavtwnoı / e}n to; peri; yuch`ı gravmm∆ de Call. Epigr. 23 Pf., que aluden al
160
Livrea, 1993, 77-84. La idea de que peri; yuch`ı se refiera a un libro está reforzada

Fedón de Platón. El epigrama de Timarco y el de Cléombroto van seguidos en la Antología

Palatina (7.520 y 7.521), lo que, según Gutzwiller, 1998, 200-201, refleja el orden origina-
rio de los epigramas de Calímaco. El hecho de ir seguidos facilitaba que los lectores pusie-

con / Kuvzikon h]n e[lqhiı.

ran ambos en relación. Además, los dos empiezan de forma muy similar: h]n divzhi Tivmar-
161
Gutzwiller, 1998, 204-205.

1379
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de estar recogidos en los registros de su tribu)160.

Aún parece más verosímil la interpretación de Gutzwiller de que

tros, sino a las fichas bio-bibliográficas (los pínakes) que elaboró el pro-
Calímaco, al mencionar al padre y tribu de Timarco, no aluda a los regis-

pio poeta para los libros de la Biblioteca de Alejandría, las cuales con-
tenían junto al nombre del autor el del padre y su lugar de origen.
Gracias a ellos el filósofo cínico sería recordado y, por tanto, ganaría
cierta inmortalidad161. Para Gutzwiller, sólo la inclusión en los catálogos
literarios sería el medio de ser contado entre los «dichosos». Debemos
añadir que es cierto que Calímaco parece apuntar a esta vía, pero no
como la única, sino también, como defendía Livrea, el ser recordado por
una vida piadosa. Téngase en cuenta que eujsebhvı es ante todo «piado-
so» y no «dichoso», aunque pueda llegar a tener esa connotación.
Con todo, aunque Calímaco no se esté adhiriendo a las doctrinas
órficas, queda patente su utilización paródica de expresiones poéticas
surgidas en ámbito mistérico y que estaban alcanzando cierta difusión
como fórmulas (en especial la de «entre los piadosos»).

de las fuentes del Hades en las laminillas (A. Pl. (A) 230):
Un poema de Leónidas puede ser una curiosa variación del tema

No bebas, caminante, aquí en soledad esta agua caliente,

llena del barro de un torrente;
marcha más bien un poco hacia la cima, donde pacen las reses,
y allí, junto a aquel pino pastoril,
encontrarás (euJrhvseiı) un manantial que fluye por una piedra de
[bella corriente,
más fresca (yucrwvteron) que la nieve boreal.

Tanto las imágenes como la terminología se asemejan enorme-

mente a las laminillas, e incluso la estructura narrativa, pues una voz
anónima pide al caminante (oJdi`ta) que no beba de la primera fuente
que encuentre, sino que espere a hallar otra más allá. Hay una dicoto-
mía entre un primer término, inmediato pero engañoso, que debe ser
evitado, y un segundo que es el correcto y debe preferirse. La prime-
ra palabra del v. 5 es la misma con la que empiezan varias laminillas
que contienen el microrrelato de las dos fuentes: «Encontrarás» (euJrhv-
seiı). Curiosamente, como en las laminillas, la segunda fuente se
caracteriza por tener agua fría (el epigrama también usa el término
yucrovı, en comparativo y referido al manantial de la segunda fuente)
y por estar junto a un árbol (no un ciprés. sino un pino: pa;r pivtui).
Está además implícita la sed del caminante. La primera fuente, a dife-

162
P. ej. Pl. Phd. 69c.

1380
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rencia de las laminillas, tiene agua caliente y turbia, pero ello puede
tener también una conexión con el orfismo, pues se creía que los impí-
os tenían destinado el castigo de yacer eternamente en el barro, que es
símbolo de su impureza162. Tanto si se trataba de fuentes reales como
imaginarias, parece razonablemente claro que Leónidas tuvo presente
el modelo de las laminillas órficas para elaborar su poema.
Todos estos paralelos muestran que los poetas helenísticos cono-
cían bien tanto las enseñanzas órficas sobre el Más Allá como su
expresión literaria y que consideraron sus imágenes válidas y efica-
ces poéticamente, de modo que las introdujeron en sus poemas. Sus
motivaciones pudieron ser varias: que sus destinatarios fueran inicia-
dos (como es muy claro en algún caso concreto), que lo fueran ellos
mismos (lo cual parece verdad, como hemos visto, en los casos de
Fílico y de Posidipo) o simplemente que, como poetas eruditos, cre-
yeran que los poemas órficos ofrecían un material interesante como
inspiración, quizá por su nota de marginalidad.

4. CONCLUSIÓN

A lo largo de este capítulo se han expuesto y analizado los princi-

pales testimonios tanto del mito de Orfeo como del orfismo en la poe-
sía helenística y se ha podido comprobar que la presencia de ambos es
muy significativa, hasta el punto de que algunos pasajes son de espe-
cial importancia en el conjunto de los textos órficos, sobre todo por ser
los primeros en documentar determinados motivos o creencias.
Empezábamos ofreciendo una panorámica general de las circuns-
tancias que favorecieron el desarrollo y difusión de las creencias y
cultos órficos en los reinos helenísticos. En efecto, el orfismo casaba
bien con las nuevas tendencias culturales y espirituales, al ofrecer una
salvación personal abierta universalmente a todos y mostrarse capaz
de asimilar elementos religiosos foráneos. También supuso un gran
acicate el interés que mostraron los gobernantes –los macedonios pri-
mero y los ptolemaicos después– tanto por Orfeo como por Dioniso,

ra órfica alcanza también gran profusión, sobre todo en cuanto a Teo-

y por la religiosidad mistérica en general. En este periodo la literatu-

gonías y obras alegóricas.

La historia de Orfeo fue utilizada por varios poetas, que la recrea-
ron y enriquecieron de diversos modos. A Apolonio le interesó su papel
entre los Argonautas, que desarrolla confiriendo al cantor nuevas fun-
ciones sacerdotales y artísticas. Hermesianacte trató de su amor des-
dichado y su catábasis. Fanocles describió su muerte a manos de muje-
res por haber introducido la pederastia. Varios de los elementos
canónicos del mito de Orfeo se testimonian por vez primera en la poe-

1381
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sía helenística. Es el caso del nombre de su esposa, que primero apa-

rece como Argíope (en Hermesianacte; la forma es preferible a la de
Agríope, transmitida en los manuscritos) y luego como Eurídice (en
Pseudo-Mosco), el nombre que prosperó, y que probablemente ya
existía desde época clásica, aunque no esté documentado.
En cuanto a la literatura órfica, las obras que parecen haber influi-

comienzo de las Argonáuticas, aunque los ecos órficos más claros no

do más son las teogonías, en especial en el famoso canto de Orfeo al

están en la parte cosmogónica, sino en la teogónica. Parecen órficos

algunos de sus detalles sobre la infancia de Zeus en Creta, tema que
aparece también en otros pasajes de Apolonio y de Calímaco. Por
otro lado, los testimonios más antiguos y claros acerca del mito órfi-
co central, el del desmembramiento de Dioniso niño, proceden de los
poetas helenísticos (Calímaco, Euforión y Nicandro), que lo trataron
poéticamente tomándose ciertas libertades. Veíamos asimismo que al-
gunas descripciones de ciertas ceremonias pueden considerarse órfi-
cas, por contener elementos característicos que conocemos por otras
fuentes.
Por último, se ha expuesto cómo algunas composiciones de temá-
tica fúnebre, como los epigramas, daban cabida a esperanzas de obte-
ner una vida feliz en el Más Allá, con típicas expresiones e imágenes
frecuentes en textos órficos como las laminillas.
En definitiva, los poetas del helenismo parecen continuar y ampliar
el hábito de algunos de sus predecesores (sobre todo Píndaro, Eurípi-
des y Aristófanes) de utilizar como material literario motivos e imá-
genes propios de poemas y de cultos órficos. Sólo uno de los grandes
poetas del momento, Teócrito, no muestra interés alguno en el mito
de Orfeo ni en el orfismo. En ocasiones sabemos que el interés de los
poetas por el orfismo y su literatura se debe a que ellos mismos esta-
ban iniciados, como ocurre con Euforión, Fílico y Posidipo. Otras
veces, como parece ser el caso de Calímaco y Apolonio, los poemas
órficos son utilizados para la inspiración libresca, como una fuente
entre otras muchas, donde se podían encontrar detalles marginales o
poco comunes, tan del gusto de los eruditos poetas alejandrinos, de
tipo mitológico, teológico o ritual. Con todo, ello no nos autoriza en
modo alguno a pensar que en esta época el orfismo había quedado
reducido a unas cuantas obras. La presencia en numerosas composi-
ciones poéticas de determinados rituales y de esperanzas escatológicas
personales es un claro indicio de que en esta época muchos indivi-
duos seguían adheridos, con la misma convicción que en los siglos V
o IV a.C., a las enseñanzas del orfismo y a su característico modo de
vida.

1382
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LVI

ORFISMO EN ROMA

Miguel Herrero
Universidad Complutense

1. PLAN DEL CAPÍTULO Y ESTADO DE LA CUESTIÓN

El orfismo surge en buena medida a partir de la reflexión de los

griegos sobre su propia religión y los resultados especulativos, poéti-
cos y rituales de esta reflexión dejan clara huella hasta el fin de la
Antigüedad en los territorios helenizados del Mediterráneo: Grecia,
Magna Grecia, Asia Menor, Egipto. ¿Y en Roma? Entre las artes que la
Grecia vencida introdujo en el Lacio se contaban, sin duda, la especu-
lación filosófica, la poesía hexamétrica, los mitos e incluso algunos
rituales con que el hombre antiguo buscaba aproximarse a los dioses.
Puesto que todos estos elementos están presentes en el orfismo, es
lógico pensar que al menos los romanos más helenizados conocieron
la tradición órfica y tomaron posiciones ante ella.
No trataré aquí de la influencia que el orfismo antiguo pudo tener
en los movimientos filosóficos o religiosos vigentes en época impe-
rial1, sino de la presencia en Roma de la tradición religiosa poética y
ritual asociada a Orfeo y de la percepción que los romanos tuvieron
de ella. Ante estas cuestiones, una pregunta se presenta de manera
inevitable: ¿qué grado de continuidad hay entre el orfismo de época
clásica y los testimonios romanos, que empiezan a aparecer cuatro
siglos más tarde? La respuesta a esta cuestión contribuirá a esclarecer
las formas de transmisión de los diversos elementos que coexisten en
la tradición órfica.
Como la evolución de cada dimensión del orfismo no tiene por
qué ser coincidente, es preferible tratar cada una por separado. Puede

1
Sobre esta cuestión, cfr. caps. 54, 60, 61 y 62.

1383
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decirse –tanto más cuanto que lo afirma uno de los más destacados
«orfeoescépticos»2, poco sospechoso de magnificar el papel del orfis-
mo– que Orfeo se asocia en época clásica a la religión al menos en
cuatro niveles: a) Como la figura a la que se atribuyen poemas teoló-
gicos y la transmisión de misterios y teletaiv en general; b) como
patrón de rituales específicos, en especial de índole escatológica, que
pudieron dar lugar a grupos que practicaran un tipo de «vida órfica»;
c) como autoridad a la que los sacerdotes ambulantes se remitían para
fundamentar sus ritos purificatorios; d) como patrón de misterios loca-
les concretos, especialmente los de Eleusis en Atenas. La interrela-
ción entre estos cuatro niveles es una clave principal de la siempre
debatida cuestión órfica. Aquí se trata simplemente de comprobar qué
grado de continuidad en cada uno de estos niveles de orfismo testimo-
nian las fuentes literarias y epigráficas de Roma. El capítulo seguirá
por ello este orden: las referencias latinas a los poemas y ritos órficos;
las huellas de prácticas rituales órficas en Roma; la presencia de los
sacerdotes ambulantes; y, finalmente, la aceptación de Orfeo y su tra-
dición poética y ritual en el ámbito religioso específicamente romano.
Hasta la fecha sólo hay un estudio específico sobre esta materia,
al que es obligado remitirse al empezar. En 1937 A. Boulanger repa-
só lúcidamente todos los testimonios relevantes a su disposición
sobre el orfismo en Roma, y llegó a la conclusión de que todo lo que
en la literatura romana se había atribuido a la influencia del orfismo
podía reducirse a puro y simple neopitagorismo, muy pujante en Roma
desde que Nigidio Fígulo lo revitalizara en el siglo I a.C. Aunque
ambas no sean categorías excluyentes, las conclusiones de Boulanger
aún son válidas en gran medida, como veremos. Esta tesis concuerda,
además, con la distribución geográfica de los testimonios: que Roma
no recibiera el orfismo más que entre los intelectuales próximos al
pitagorismo –forzosamente una minoría– explica la ausencia total de
la más leve referencia órfica en la parte occidental del Imperio (Galia,
Hispania), precisamente colonizada por romanos, en contraste con su
presencia, no exagerada pero sí constante, en la parte oriental3.

2
Linforth, 1941, 170.
3
Los testimonios rituales teñidos de orfismo en época imperial se concentran en tres

para la Hélade, cfr. referencias de Pausanias en n. 68 infra; Asia Menor: Himnos órficos en
zonas, Hélade, Asia Menor y Egipto, entre los siglos II-IV d.C. Recojo aquí los principales:

Perinto (OF 661), Sardis (177 Quandt = IW 5219), Rodas (204 Quandt 204 = Oesterreich.
la zona de Pérgamo, Esmirna (OF 582), Lindos (108 Sokolowski), Hierocesarea (OF 662),

Jahresbuch VII [1904] 92), Ponto (Luc. Salt. 79), Lesbos (Luc. Ind. 11), Magnesia (I. Magn.
215(a). 35); Egipto: PSI 850 (OF 310 III), P. Argent.1313 (OF 593) y diversos papiros mági-
cos con rastros de orfismo. Cfr. caps. 21 y 59. Las colonias griegas en Hispania no han depa-
rado hasta la fecha ningún hallazgo relevante para la cuestión.

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Lo discutible no son tanto los datos expuestos por Boulanger –a los

de Cecilia Secundina, el relieve de Módena y el Papiro de Bolonia–

que hay que añadir algunos importantes hallazgos, como la laminilla

cuanto su explicación de éstos. Según él, el orfismo religioso habría

desaparecido en época helenística, y nada tiene que ver con el neoorfis-
mo pitagórico dedicado a componer e interpretar poemas tardíos de
Orfeo4. Es ésta, en mi opinión, una concepción excesivamente reduc-
cionista e idealizada del orfismo antiguo. Ni era tan unitario en su ori-
gen, ni todo él desapareció sin más. La presencia o ausencia en Roma
de elementos órficos se debe a factores más complejos.

2. IMAGO ORPHEI

Dice Cicerón por boca de Cota, el académico de su diálogo Sobre

la naturaleza de los dioses: «Aristóteles enseña que Orfeo nunca exis-
tió y es opinión común que este poema órfico es de un tal Cércope, un
pitagórico; pero Orfeo, es decir, su imagen, como preferís decir voso-
tros, se presenta con frecuencia a mi espíritu»5. Es cierto que el mito
de Orfeo tiene una enorme presencia en la poesía latina: Virgilio, Ovi-
dio, Séneca y Estacio mencionan repetidas veces el poder de su canto
milagroso y narran por extenso su fracasada búsqueda de Eurídice6.
Pero, como parece decir Cota, con esta omnipresencia como héroe míti-
co corresponde una ausencia casi total en la literatura latina de refe-
rencias a la función de Orfeo como patrón de ritos y poemas.
Frente a su creciente expansión en el mundo griego7, los poemas
órficos no parecen haber sido muy populares en Roma hasta época
tardía. No sólo Cicerón parece fiarse de Aristóteles respecto a la ine-
xistencia de Orfeo, sino que su interés por los poemas órficos es esca-
so y su conocimiento, indirecto8: la atribución a Cércope el pitagóri-
co coincide con la dada por el erudito Epígenes en su estudio sobre la
poesía órfica9, lo que hace sospechar que Cicerón toma la idea de una

Cic. ND 1.107 (OF 889) Orpheum poetam docet Aristoteles (Fr. 7 Rose) numquam
4
Boulanger, 1937b, 128.

fuisse, et hoc Orphicum carmen Pythagorei ferunt cuiusdam fuisse Cercopis; at Orpheus,
5

id est imago eius ut vos vultis, in animum meum (sc. Cottae) saepe incurrit.
6
Verg. B. 6.30, G. 4.453 ss., Ov. Met. 10.11 ss., Sen. Med. 625 ss., Stat. Theb. 5.1.23 ss.

También procede de Aristóteles la referencia del Hortensius (Fr. 112 Grilli) a veteres
7
Cfr. notas 3 y 68.

illi sive vates sive in sacris initiisque tradendis divinae mentis interpretes. Aristóteles (Fr.
8

Epígenes es citado por Clem. Al. Strom. 1.21.131. Sobre su datación hay dos posibi-
60 Rose) la adscribe a oiJ ta;ı teleta;ı levgonteı.
9

lidades: que sea un estudioso helenístico o, como argumenta Linforth, 1941, 114 ss. (segui-
do por West, 1983, 9, y Gagné, 2007), que sea un discípulo de Sócrates.

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enumeración de los cinco Dionisos (Cic. ND 3.58), de los que el pri-

fuente helenística. El mismo origen libresco tiene con seguridad su

mero y el cuarto tienen una vinculación órfica:

Luna, al que se cree que se dedican los ritos órficos (sacra Orphica
El primero es hijo de Júpiter y Prosérpina... el cuarto de Júpiter y

putantur confici).

La lista de los diversos Dionisos coincide casi literalmente con un

texto de Juan Lido que hace al cuarto Dioniso, receptor de los ritos
órficos, hijo de Zeus y Sémele. El pasaje ha provocado numerosas
conjeturas, pues es muy probable que la filiación de Luna, descono-
cida en otras fuentes, deba explicarse por un error de copista de Sele-
ne por Sémele. Que el mismo Cicerón traduzca el error, como pare-
ce, evidencia su desconocimiento del asunto10. En cualquier caso, el
buscado tono de distancia (putantur) revela su escasa familiaridad
con los ritos y con los nacimientos de Dioniso, que son uno de los
episodios más reconocibles de las teogonías órficas. Sólo si éstas eran
desconocidas o despreciadas, en la línea de Aristóteles, entre los inte-
lectuales romanos de la época, se explica la ausencia de referencias a
mitos teogónicos órficos en la poesía republicana y augustal11.
La poesía órfica, sin embargo, no se limitaba a las teogonías, de
modo que otros géneros pudieron correr mejor suerte. Los poemas

son de otro tipo. Así, Varrón no sólo conocía la Lira, el poema órfico
atribuidos a Orfeo que parecen popularizarse en esta época en Roma

en el que se describía el ascenso del alma a través de las esferas celes-

tiales identificadas con las cuerdas de una lira cósmica, sino que con-
servamos su propia imitación de este poema12. Plinio, a su vez, está

10
De mens. 4.51 = OF 497. Bernabé, 2002c, demuestra que el segundo nacimiento de
Dioniso a partir de Sémele se integró en las teogonías órficas, como también recoge Dio-

grafía sobre el pasaje, incluyendo a los escasos defensores de la lectio difficilior que buscan
doro en varios pasajes. Cfr. el comentario de Pease al texto de Cicerón, con la diversa biblio-

un Dioniso hijo de Selene. No cabe descartar que Cicerón escribiera Semele y la trasposi-
ción Selene-Luna fuera un error posterior en la tradición textual de su obra, pero parece una
solución más difícil.

cos habrían sido un material perfecto para las Metamorfosis de Ovidio, si éste hubiera esta-
11
Las transformaciones de dioses en animales que llenan los episodios teogónicos órfi-

puede ser un eco de literatura órfica en Met. 4.11 ss., donde parece imitar la acumulación
do familiarizado con ellas, como, por ejemplo, Nono (cfr. cap. 63). Sólo encontramos lo que

verbal) ha sugerido en ocasiones que quizá el Caos que Ovidio define como rudis indiges-
de muchos nombres de Dioniso, típica de los himnos órficos. Bernabé (en comunicación

taque moles en Met.1.7 debe más a las teogonías órficas que a la hesiódica.
Varr. Atacin. Fr. 11 Büchner (OF 419). Cicerón se hace eco de las ideas de la Lira
(De Rep. 6.18). A su vez, Servio menciona este poema comentando el canto VI de la Enei-
12

da (OF 417 II). Cfr. West, 1983a, 30-32, y cap. 3, § 5.

1386
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familiarizado con las obras de Orfeo de botánica y medicina (OF

785-787, 793 s.). Este tipo de poemas son los que, atribuidos a Orfeo,
florecieron desde el helenismo tardío bajo la égida del neopitagoris-
mo, y es lógico que su pujanza en Roma desde que Nigidio Fígulo

Orphica más populares. Pero también es lógico que Orfeo tuviera

fundara su círculo neopitagórico en el siglo I a.C.13 hiciera de ellos los

al que Ovidio hace protagonista del libro XV de sus Metamorfosis.

como patrón religioso un papel muy secundario respecto a Pitágoras,

Boulanger diría que en este caso hay que hablar, más que de orfismo,
de neopitagorismo14.
Hay un subgénero, sin embargo, en que la importancia de Orfeo

las catábasis. Que Epígenes atribuya un poema órfico sobre el Des-

es lógicamente mayor, porque une su mito con su papel soteriológico:

censo al Hades al pitagórico Cércope pone de manifiesto que este

género también entraba dentro de los intereses escatológicos del pita-

augustal. Es muy probable que el Orphicum carmen que Cicerón atri-

gorismo, y no es de extrañar, pues, que fuera conocido en la Roma

buye a Cércope sea el Descenso al Hades15. Ésta u otras catábasis que

ha conservado el Papiro de Bolonia, cuyo descubrimiento confirmó la

circularan por Roma debían de ser de un tenor muy similar a la que nos

VI de la Eneida estaban las catábasis órficas16. Ya en la Antigüedad

intuición de E. Norden de que entre las fuentes de Virgilio en el libro

Servio, en su comentario a este canto, había propuesto a Orfeo como

precedente de Virgilio17 y el papiro muestra que su idea es cierta, al
menos en parte. Pues de las tres posibilidades que caben, a saber, que
el poema del papiro se vea influido por Virgilio, que éste lo use como
fuente, o que ambos procedan de una fuente común (una catábasis órfi-
ca), la última es la más plausible18, como un caso más de la evidente

Aunque mantengamos estas categorías, no dejan de formar un continuum indistin-

13
Cfr. Carcopino, 1927.
14

guible, pues el neopitagorismo se servía del músico Orfeo y de sus poemas y mitos (cfr. la

encuentra el aition de ser la semilla de los Titanes).

inscripción de Esmirna del siglo II d.C. [OF 582], en que el tabú pitagórico de las habas

trata de las Rapsodias, pero la presencia en la Roma del siglo I a.C. de la catábasis es mucho
15
Y no el iJero;ı lovgoı que también le atribuye Epígenes. West, 1983a, 248, cree que se

más probable, como se ve por su influjo en los poetas, que la de una teogonía a la que hemos
visto que Cicerón es totalmente ajeno.
16
Norden, 41957, creía que le serían conocidas sobre todo a través del estoico Posido-
nio de Apamea. Carcopino, 1927, se inclina por su pertenencia a un círculo neopitagórico.
Boyancé, 1963b, postula una mayor cercanía a la Academia medioplatónica. Un buen estu-

el canto VI de la Eneida, es el de Molyviati-Toptsis, 1994.

dio, con las referencias bibliográficas más recientes, de las influencias órfico-pitagóricas en

La primera posibilidad es apuntada por Lloyd-Jones-Parsons, 1978, 88, non ab illo

17
Cfr. pasajes citados en n. 37.

Vergilius sed ille a Vergilio vel a tertio quodam ambo mutuabantur. El papiro (s. III d.C.) es
18

1387
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influencia griega en la poesía augustal19. En cualquier caso, las coinci-

dencias en la descripción del Más Allá en la bajada de Eneas y en el
poema del papiro son clarísimas20: el camino que desciende al Hades vir-

Tártaro. La catábasis coincide con la Eneida al presentar determinados

giliano se bifurca en dos senderos, uno que conduce al Elisio y otro al

delitos merecedores de castigo –el fratricidio, la envidia, el incesto, la

traición venal–, que incluso se corresponden con los enunciados en un
texto de Platón21, lo que hace suponer que se remontan a una tradición
muy anterior; y presenta también paralelismos en los premios de los jus-
tos, especialmente la correspondencia casi literal del verso sobre las
almas que practicaron las artes22. Si se acepta, pues, que el libro VI se ins-
pira en una catábasis órfica, parece posible que otros paralelismos con el

del Papiro de Bolonia, puedan explicarse también por esta vía: por ejem-
ámbito órfico, aunque no tengan correspondencia en la parte conservada

plo, la rama dorada que sirve a Eneas de entrada en el mundo subterrá-

neo, que recuerda por su función y material a las laminillas áureas23.
Sin embargo, no hay que olvidar que Virgilio se inspira también,

como la Nekyia homérica y la escatología platónica, y que además

más directamente incluso que en la poesía órfica, en otros referentes

todas estas raíces se subordinan a su nueva creación poética24. Qué

mucho más tardío que Virgilio, pero eso no significa que el poema lo sea. Horsfall, 1993,

deshaga de la romanidad del texto virgiliano, un modus operandi del que no hay otra evi-
señala la dificultad no de que un poeta griego se vea influido por uno latino, sino de que se

Marincv;ic;v, 1998, ve también influencia de la misma catábasis en el Culex virgiliano y

dencia. La «fuente común» supone multiplicar los entes, pero salva este problema.
19

en la alegoría del Hades de Lucrecio 3.978-1046. Este último caso –ya sugerido por Treu,
1954, 50– sería una prueba más de que la influencia literaria no tiene por qué suponer
influencia ideológica, y de que el epicúreo Lucrecio puede adoptar imaginería órfica sin por
ello aceptar sus contenidos ideológicos.

,1956, y la bibliografia de OF 717.

20
El estudio más completo de estos paralelismos en Treu, 1954. Cfr. también Turcan

Pl. R. 615d; cfr. Horsfall, 1993.

Verg. Aen. 6.663 inventas aut qui vitam excoluere per artes ≈ P. Bonon. (OF 717.103)
21

aiJ de; bivon s≥ªofivºhisin ejkovs≥meon. Cfr. también Procl. H. 7.19, posiblemente inspirado en
22

una fuente órfica parecida. Boyancé, 1963b, 163, señala que los dos versos anteriores de

apariciones de Orfeo y Museo, tienen también cierto color órfico: quique sacerdotes casti,
Virgilio (Aen. 6.661 s.) se refieren a unas figuras sacerdotales que, mencionadas entre las

dum vita manebat, / quique pii vates et Phoebo digna locuti. Son figuras semejantes al coro
de los Cretenses de Eurípides (Fr. 474 Kannicht = OF 567).
23
Boyancé, 1963b, 161. El P. Argent. 1913 (OF 593), de los siglos II-III d.C., presenta

Un ejemplo muy claro es que donde el P. Bonon. habla de amistad (102), Virgilio
un crusanqe;ı e[rnoı en el contexto de una iniciación órfica.
24

habla de morir por la patria (Aen. 6.660), transformando el valor griego en un valor roma-

ce más acertada que la del aborto, con Nardi, 1970 y 1972, pace Setaioli, 1970 y 1973), Vir-
no. O que donde el papiro habla del castigo de los infanticidas (esta interpretación me pare-

gilio presenta las almas de los niños víctimas de infanticidio (Aen. 6.628). Cfr. Boyancé,
1963b, 159. Para el modo en que Virgilio une las tres partes –homérica, mitológica y filo-
sófica– de su Hades, cfr. Solmsen, 1972.

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duda cabe que el lenguaje mistérico es un recurso de gran fuerza poé-

tica, al que ya los poetas helenísticos predecesores de Virgilio habían
sabido sacar partido25, y al que el Mantuano es especialmente sensi-
ble. Es un caso de adaptación de los contenidos religiosos y poéticos
de una tradición anterior a los nuevos intereses y esquemas del poeta,
similar a la de Píndaro26. Pero si el contexto siciliano de las odas pin-
dáricas que contienen referencias órficas ayudaba a comprenderlas,
no hay más que mirar el contexto religioso en que se mueve Virgilio
para localizar la raíz de sus alusiones mistéricas: el neopitagorismo
parece la corriente cercana a esta terminología que más viva está en
la Roma del siglo I a.C. y la más cercana al poeta, y es muy proba-
blemente la raíz de estas referencias27. Esa raíz neopitagórica es la

la única alusión a Orfeo en la Eneida, precisamente en el libro VI:

causa tal vez del interés de Virgilio en unir música y escatología en

Eneas encuentra en el Hades al Threicius sacerdos tocando la lira

mundo subterráneo como es Museo, optimus vates (667).

(645), y poco después pregunta por Anquises a un conocedor del

La tradición alejandrina de servirse del lenguaje poético iniciáti-

co y la influencia del neopitagorismo son suficientes para explicar

órficas. Así, en los pasajes de tono mistérico de las Geórgicas no hay

otros pasajes de Virgilio en los que se han querido encontrar raíces

nada cuyo origen esté necesariamente en la literatura órfica28. Cierta-

dad. En la celebérrima Égloga IV se han querido encontrar diversos

mente, en ocasiones no se puede negar taxativamente esta posibili-

elementos órficos, a lo que sin duda colabora la sugestiva mención de

Orfeo y Lino en los vv. 54-56, a los que el poeta declara poder ven-
cer en el canto. Es llamativa la similitud de los vv. 14-16 («verá a los
dioses junto con los héroes y él mismo será visto con ellos, y regirá»)
con la línea 11 de la laminilla de Petelia («entonces reinarás con los
demás héroes»), pero la asociación de dioses, héroes y mortales es un
tema tradicional de la Edad de Oro y no hace falta recurrir al orfismo

25
Recordemos el interés de los poetas helenísticos por los misterios, y que son Calí-

cap. 55. La tradición helenística del poeta doctus que canta para los que le pueden entender
maco y Euforión quienes por primera vez aluden sin ambigüedad al mito de los Titanes. Cfr.

órficas, de Pi. O. 2.85 y B. 3.85, que cantan sólo para los entendidos. Cfr. cap. 49.
tiene un precedente inmediato en las odas a los tiranos sicilianos, con célebres alusiones
26
Cfr. cap. 49.

Pace Augello, 1974, quien interpreta como órficas en Verg. G. 1.160-175 lo que son
27
Carcopino, 1927 y 1930; Boyancé, 1963b.
28

Himno a Deméter de Calímaco). Es frecuente encontrar alusiones sin más a «misterios órfi-
simplemente alusiones eleusinias, de gran tradición en la poesía helenística (p. e. en el

cos» en comentarios a la poesía augustal, sin precisar qué se entiende por tales (en general
a propósito de cualquier alusión mistérica).

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para explicarla29. Además, es tan antigua como Servio30 la búsqueda,

renovada por algún estudioso moderno31, de una raíz órfica para la
imagen del tiempo áureo que ha de ser traído por un niño, pues la suce-
sión de generaciones divinas culminaba en el niño Dioniso en las tra-

te en otras tradiciones, especialmente en la de los Oráculos sibilinos,

dición teogónica órfica. Pero la Edad de Oro está mucho más presen-

que tiene muchos más visos de ser una fuente de inspiración de Vir-
gilio32. No hay que olvidar, en cualquier caso, que hay indicios de la
aproximación de los poemas órficos y sibilinos y que es probable su
uso conjunto en ciertos círculos33, por lo que no cabe descartar defi-
nitivamente que el mito de la Edad de Oro fuera objeto de poemas
órficos y que el desafío a Orfeo, por tanto, fuera no sólo como poeta,

brimiento como el Papiro de Bolonia haga más sólidas estas especu-

sino como cantor de temas similares. Tal vez algún día un nuevo descu-

laciones que por el momento son indemostrables.

Aparte de estos rastros de orfismo pitagorizante en Virgilio, sólo se

Ovidio dice que Midas recibió los orgia del tracio Orfeo y de Eumol-
encuentran otras dos alusiones aisladas a la faceta religiosa de Orfeo:

po (Met. 11.92); Horacio, en su Epístola a los Pisones, dice (Art poet.

391 s.):

A los hombres salvajes, el sagrado intérprete de los dioses,

Orfeo, los apartó de matanzas y de alimento repugnante.

Verg. B. 4.14-16: divisque videbit / permixtos heroas et ipse videbitur illis / paatum-
que reget...; OF 476.11 kai; tovt∆ e[peit∆ a[ªlloisi meq∆º hJrwvessin ajnavxeiªıº. El paralelo
29

fue apuntado por Reinach, 1900, en el intento más entusiasta de encontrar a la Égloga una
raíz órfica, pero cfr. ya Il. 4.61 para la asociación de dioses, héroes y mortales.
Cfr. a la alusión de Servio a un pasaje de Nigidio Fígulo que cita el OF 364 en su
comentario a la Égloga 4.10: «Algunos separan los dioses y sus clases en tiempos y edades,
30

entre los que también Orfeo da el primer reino a Saturno, después Júpiter, luego Neptuno y
después Plutón; otros, como los magos, dicen que fue el reino de Apolo». Este fragmento

en círculos neopitagóricos. Pero es demasiado oscuro para calibrar su influencia en la Églo-

muestra que el mito de las edades se había hecho un hueco en una teogonía órfica utilizada

ga IV, si tuvo alguna. Cfr. West, 1983a, 107, n. 73.

imágenes de la Edad de Oro como referente de la Égloga IV, en las que no hay elementos
31
Brisson, 1992, 83-88. Es más convincente Gómez Pallarés, 2001, que busca otras

especialmente dionisiacos. Sin embargo, no deja de ser interesante, a los efectos de vincu-
lar el mito de la Edad de Oro con el orfismo, su cita del relieve de Módena (cfr. n. 41), aun-
que no reconozca su carácter órfico, pues lo toma como figura de Aion, no de Mitra-Fanes:
«En este relieve se dan cita todos los símbolos que utiliza Virgilio» (p. 109).

la Égloga IV e Is. 11.6-9, cuyo parecido incitó a la interpretatio christiana de la oda virgiliana.
32
Nisbet, 1978, hace de los poemas sibilinos de inspiración judía el probable vínculo entre

ria de alegorías neoplatónicas más tarde. El OF 844 son versos sibilinos falsamente atribui-
33
Ambos eran objeto de hábiles falsificaciones judías en Alejandría, y ambos son mate-

dos a Orfeo, pero la misma confusión delata la similitud de estilo. Una inscripción de Perin-
to (OF 320) pone en boca de la Sibila un oráculo sobre el mito de los Titanes. Cfr. Herrero,
2005c, 139 ss.

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Ambas referencias tienen su origen no en una consideración de

Orfeo como patrón de misterios en el ambiente romano de la época,
sino en la tradición literaria: para la afirmación de Ovidio hay para-
lelos independientes en el historiador helenístico Conón y en Cle-

ramente de las Ranas de Aristófanes, una obra que es lógico que

mente de Alejandría (OF 527); y los versos de Horacio proceden cla-

leyera al escribir sobre el arte de la poesía34.

Así pues, en época republicana y augustal el mito de Orfeo y los
poemas órficos de raíz neopitagórica son conocidos y utilizados, pero
los poemas teogónicos y el papel del poeta tracio como fundador de
misterios y transmisor de teletaiv, tan importantes en autores griegos
anteriores y contemporáneos, no tienen apenas presencia. Esta situa-
ción cambia a partir del siglo II d.C., cuando el auge de la religiosi-
dad mistérica trae consigo la adopción de nuevos cultos y el reflore-
cimiento de los misterios antiguos, o de cultos reinventados que se
tomaban por tales. Las teogonías órficas, cuya huella en época clási-
ca era casi imperceptible, dejan ahora rastros de su presencia en todos
los niveles, cultual, literario y filosófico.
Respecto al nivel cultual, en el punto siguiente se estudiarán dos tes-
timonios de sincretismo de Fanes con Mitra (siglos II-III) que documen-
tan cierta influencia de las teogonías órficas en los cultos de época impe-
rial. En el ámbito literario, Apuleyo (siglo II) no sólo hace diversas

del célebre Himno a Zeus (OF 31 II). En el siglo IV los poemas órficos
menciones de Orfeo y de sus ritos, sino que cita como autoridad versos

adquieren su máximo prestigio, hasta el punto de que Orfeo ocupa un

lugar parejo a Homero y Safo en la educación de la hija de Estilicón.

tica la influencia de las Rapsodias órficas: su imagen de la Cueva del

Claudiano, que documenta esta noticia35, muestra en su propia obra poé-

tela de Perséfone en su De raptu Proserpinae está probablemente

Tiempo parece tener su modelo en la cueva órfica de la Noche, y la

inspirada en el Peplo órfico inserto en las Rapsodias36. En la misma

época Servio transmite en su comentario a Virgilio fragmentos de

feo en las Geórgicas y en los dos pasajes (Eneida VI y Égloga IV)37

diversas obras órficas, concentradas, lógicamente, en la historia de Or-

34
Ran. 1030-1032 sacer interpresque deorum recoge el ta;ı teleta;ı katevdeixe de

Linforth, 1941, 69 s., y ha sido generalmente reconocido (cfr. OF 626 II).

Aristófanes. Que Horacio podía fácilmente estar consultando a Aristófanes fue sugerido por

De Nuptiis Honorii 10.229 = OF 1018 VIII.

Laudes Stilichonis 2.424 ss. ⊕OF 237ss.; De rapt. Pros. 1.244-273 ⊕OF 286-290.
35
36

Boulanger, 1937b, 134 s. lleva al extremo su escepticismo y niega esta posible influencia de
época tardía; West, 1983a, 265s., ofrece, en cambio, buenos argumentos a favor de su exis-

Al hilo del libro VI de la Eneida, Servio cita una catábasis órfica de Heracles (OF
tencia. Cfr. asimismo Cabrera-Bernabé, 2007.
37

714), un fragmento sobre los dioses perjuros que pasan nueve años en el Tártaro (OF 345)

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que más han despertado la curiosidad moderna por encontrar rastros

de orfismo.
Por último, es en el ambiente filosófico donde más evidente es el
aumento del prestigio de Orfeo y sus obras. Macrobio sigue a sus cole-

órficos para encuadrarlos en su sistema. Pero más que las Rapsodias,

gas neoplatónicos griegos en la interpretación alegórica de poemas

su poema órfico preferido es un Himno al Sol del tardohelenismo que

toma probablemente de alguna fuente neoplatónica griega y que, al
identificar a Zeus, Dioniso, Hades y Helio, testimonia un ambiente
sincretista propio de la religiosidad tardía38. Al tiempo que alaba esta
teología teocrásica, hace referencias a los vestidos y adornos de los ofi-
ciantes de ritos báquicos que fueron mencionados en el mismo poema39.
Su testimonio suscita la cuestión de hasta qué punto la interpretación
filosófica de la teología de Orfeo tiene que ver con la práctica ritual
a la que aluden constantemente. No está claro si son ritos realmente
practicados o ritos fantasmas de los que se habla, pero que nadie ha
visto en esta época. Se examinará la cuestión en el siguiente punto.
El panorama descrito hasta ahora coincide en líneas generales,
pese a las diversas precisiones y ampliaciones, con el trazado por
Boulanger: el valor religioso de Orfeo y sus poemas se limita en
general a lo transmitido por el neopitagorismo y la tradición literaria,
hasta que en época tardía resurge su prestigio, sobre todo gracias a la
teología neoplatónica. Examinemos ahora los rastros del orfismo en
la práctica ritual en Roma.

3. RITOS ÓRFICOS EN ROMA

En la concepción de Boulanger no hay lugar en la Roma clásica

para los ritos órficos, pues, según él, habrían desaparecido con el
orfismo antiguo y su presencia es por tanto imposible. Puesto que la
idea moderna del orfismo es la de una tradición ritual y literaria
mucho más flexible, parece más indicado buscar huellas de elemen-

y la Cratera (OF 410); comentando las Geórgicas, dice que Orfeo pone a Aqueloo como
principio del agua (OF 154). En cambio, en su referencia al mito de Dioniso dice que lo des-
pedazaron los Gigantes (OF 59 V), lo cual revela un conocimiento superficial. Parece sen-

y escatológicos, que por otra parte es la más cercana a Virgilio. Sobre OF 364, a propósito
tirse más atraído por la literatura órfica de corte neopitagórico, con intereses cosmológicos

de la Égloga IV, cfr. n. 30.

OF 538-545: cfr. cap. 19, § 7.2.
Macr. Sat. 1.18.22 (OF 538): «asimismo Orfeo, demostrando que Orfeo, Líber y Sol
38
39

(in sacris Liberalibus)». Sobre OF 541 y sus conexiones rituales, cfr. West, 1983 (28, n. 77
son un solo dios y él mismo, escribió lo siguiente de su adorno y vestido en los ritos de Líber

y 206, n. 96); Brisson, 1990, 2917; y Herrero, 2005c, 49 s.

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tos órficos en la evidencia ritual romana y examinar después qué

grado de continuidad pueden presentar con el orfismo antiguo. En
cualquier caso, estas huellas son en época augustal aún más escasas

hemos visto, «Orfeo, el que reveló las teletaiv» por vates interpres-
que las que deja la tradición poética. Que Horacio traduzca, según

que deorum hace pensar que el valor de Orfeo se había hecho mucho

distancia e ignorancia de Cicerón respecto a los Orphica en honor del

más abstracto y despegado de los ritos, al menos a ojos del poeta. La

hijo de Júpiter y Luna apuntan a lo mismo. Cabría suponer, por supues-

to, que la influencia neopitagórica que propició la entrada de diversos
poemas órficos en Roma dio también lugar a la celebración de ritos,
por muy teñidos de intelectualismo filosófico que estuvieran. Pero lo
cierto es que la evidencia de drwvmena neopitagóricos con elementos
órficos en Roma es prácticamente nula.
Las ruinas de Pompeya han preservado unos frescos de tema dio-
nisiaco pintados en torno al 60-50 a.C. que han dado nombre a la
«Villa de los Misterios» porque parecen testimoniar que allí se cele-
braban misterios báquicos40. Interesa como testimonio de cierta super-
vivencia del culto de Dioniso tras la prohibición del 168 a.C., sobre
la que se tratará más adelante. Pero entre los múltiples elementos de
mitología dionisiaca, como Ariadna o los silenos, que ocupan el friso,
no hay ninguno que remita a la tradición órfica: es otra prueba más
de su escaso peso en la Roma tardorrepublicana.
Hay indicios de que la situación cambia dos siglos después. La

extensión de las Rapsodias, que se observa en la mitad oriental del

misma recuperación de la mitología órfica, probablemente gracias a la

Imperio a partir del siglo II d.C., tiene también su efecto en los cultos
de Roma. Conocemos dos testimonios de sincretismo entre Mitra y
la divinidad órfica más inconfundible, Fanes, que es claro ejemplo de la
influencia de la tradición literaria en los cultos. Así como Mitra sí reci-

plos, sino que existía en los versos de las Rapsodias y, a lo sumo, como
bía veneración, Fanes no tenía hasta ahora estatuas ni altares ni tem-

receptor de algún himno. Ahora, gracias a su sincretismo con Mitra,

adquiere de repente el estatus de divinidad que preside un culto. Así lo
testimonian un relieve del siglo II d.C. conservado en Módena y pro-
veniente posiblemente de Roma, en que un joven alado parece unir los
signos de ambas divinidades (cfr. cap. 62, fig. 2), y una inscripción
romana del siglo III d.C. dedicada a «Zeus Helio Mitra Fanes»41. El
origen oriental de ambas divinidades, caracterizadas por su luminosi-

Vermaseren, Corp. Inscr. Mon. Rel. Mithr. 695 y 475 (OF 678); cfr. West, 1983a, 253
40
Cfr. Beard-Norton-Price, 1998, 161-163, con bibliografía.

s. Vemos en Iul. Or. 4.136a una expresión del mismo tono sincretista-henoteísta: «Uno es
41

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dad, influyó sin duda en su percepción como equivalentes, incluso

idénticas: la Antigüedad tardía ve así reunirse en el sincretismo greco-
oriental elementos que tiempo atrás se habían originado en un mismo
ambiente y que habían seguido después distintos caminos.
De la misma época es una inscripción de Torre Nova (OF 584) que
documenta la existencia en Roma de una asociación dionisiaca cuyos
integrantes llevan títulos que remiten claramente al mundo tradicional
de los misterios báquicos: algunos tradicionales, como daidou`coı,
boukovloı, liknofovroi, purfovroi, fallofovroi iJeroi; bavkcoi, bavk-
cai, y otros de nueva factura, como ajrcibavssaroi, ajrcibassavrai
(de basáride = bacante) o seightaiv (los que guardan silencio). Varios
epítetos, especialmente los que llevan el sufijo -fovroı, hacen suponer

agrupa a senadores, libertos y esclavos, patrocinado por una o dos gen-

que ciertas acciones rituales tenían lugar. Es un tíaso familiar que

tes aristocráticas que pretenden continuar (o resucitar) el culto que sus

ancestros practicaban en Lesbos. Haya o no continuidad con el culto

indudable la utilidad de los elementos de tono órfico (p. e. hieroi bac-

lesbio, el líder, Macrino, asume un claro papel de «refundador». Es

choi) a la hora de recuperar un ritual cuyo prestigio radica precisa-

mente en ser antiguo y de origen griego. Que no aparezca el nombre
de Orfeo en la parte conservada es lo de menos ante las corresponden-

cos, especialmente los Himnos42: quienes los recitaban debían de

cias innegables que estas palabras presentan con otros testimonios órfi-

constituir un grupo no muy diferente de este tíaso.

Si las inscripciones mitraicas se colorean de orfismo con la mención
de Fanes, y el tíaso de Torre Nova se tiñe igualmente con vocabulario
ritual órfico-dionisiaco, otra inscripción funeraria del siglo II d.C.43, apa-
recida en un villorrio sabino cercano a Tivoli, muestra que ciertas ideas
religiosas podían expresarse mediante imágenes de resonancia órfica
que tal vez se manifestaran también en el ritual funerario. Es el epitafio
de un niño de nombre latino, Eliano, que merece atención:

Su padre dedicó esta tumba (sh`ma) a Eliano, bueno y prudente

(ajgaqw`i piªnutw`i te),

Zeus, uno es Hades, uno es Helios, uno es Serapis»; cfr. Versnel, 1990. Sobre los docu-
mentos órfico-mitraicos, cfr. West, 1983a, 253 s.; y Guthrie, 1952, 254 s., donde se men-

land, Inglaterra) en que aparece Mitra naciendo de un huevo, como Fanes (cfr. OF 80 y
ciona la posible relación con un relieve de Borcovicum (hoy Housesteads, en Norhumber-

comentario ad loc). Hay que suponer un origen romano para este relieve también, dada la

Cfr. Morand, 2000, y el aparato crítico a OF 584, con la abundante bibliografía sobre
total ausencia de otros testimonios órficos en Britania.
42

IG XIV 2241 = OF 469. Cfr. Casadio, 1990b, 201 s.

la inscripción.
43

1394
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enterrando el cuerpo (sw’ma) mortal: mas el inmortal

corazón ascendió hacia (el lugar) de los bienaventurados: pues el
alma es eterna,
es la que concede la vida y desciende de un origen divino.
Retén, pues, padre, el llanto, y tú, madre, contén a los hermanos:
el cuerpo es túnica del alma (sw`ªmaº cªiºtw;n yuch`ı). Venera al
dios que hay en mí.

El epitafio contiene diversos elementos de clara raigambre órfica.

Lo de menos es el nivel ideológico, pues la diferenciación entre cuer-
po mortal y alma inmortal de origen divino hacía tiempo que había
dejado de ser patrimonio casi exclusivo del orfismo, para ser una
noción compartida en amplios círculos por la influencia del platonis-
mo más o menos vulgarizado. Pero son precisamente las expresiones

órfico inconfundible: la buscada oposición soma / sema; la reunión

que el epitafio utiliza para transmitir estas ideas las que le dan un tono

con los bienaventurados; el corazón como sede de la vida; y, sobre

todo, la imagen del cuerpo como túnica del alma. Ninguna de estas
expresiones bastaría por sí sola para pensar en el orfismo, pues po-
drían darse en otros contextos. Pero la concentración de todas ellas en
tan pocos versos hace pensar que la remisión a la tradición órfica es
buscada44. Podríamos incluso ver un contexto iniciático en la pareja de
adjetivos ajgaqw`i piªnutw`i te: el primero señalaría las cualidades éti-
cas del difunto y el segundo su conocimiento de los misterios, como
equivalente a los sunetoiv a los que se dirige el verso inicial típico de
los poemas órficos45. Que la inscripción se dirija a la familia puede
sugerir que provenga de un grupo más amplio de iniciados, aunque
cabe también que se trate simplemente de un recurso poético. La única
diferencia importante con el esquema de las laminillas es que se dice
expresamente que el alma asciende, mientras que en aquéllas descien-
de tras la muerte. Sin embargo, este ascenso es plenamente coherente

recordemos, usa imaginería órfica para expresarse en el poema Lira.

con la teoría pitagórica del alma que asciende tras la muerte, y que,

44
Incluso el escéptico Zuntz, 1971, lo reconoce, cfr. Casadio, 1990b. Para hablar de

dición, como la oposición soma / sema (aunque precisamente sema es una conjetura, es bas-
orfismo no es necesaria una remisión expresa a Orfeo, sino a imágenes asociadas a su tra-

tante probable). El precedente más directo de la expresión soma-chiton es Empédocles (Fr.

110 Wright = 31 B 126 D.-K.), lo que muestra que las ideas y expresiones órficas viajaban
por diversas vías paralelas. La cuestión de si se remite al ámbito órfico esta inscripción se
asemeja al caso de las laminillas, que tampoco mencionan a Orfeo, lo que en ambos casos

OF 1. Métricamente sunetovı y pinutovı son equivalentes, y la diferencia semántica

es secundario ante la evidente presencia de otros elementos órficos.

es mínima. El poema Sobre el Alma de Gregorio de Nacianzo (Poem. Arc. 7 Moreschini), que
45

parece referirse directamente al orfismo, usa este término en el v. 32 (cfr. cap. 62, § 4.1).

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Todas estas especulaciones podrían parecer demasiado atrevidas

si a pocos kilómetros de allí no hubiera aparecido una laminilla de
oro funeraria en una tumba romana del siglo III d.C., un siglo después
del epitafio de Eliano. Dice así (OF 491):

Viene pura de entre los puros, reina de los que están bajo tierra,
Eucles y Eubuleo, hijo de Zeus. Aceptad, pues,
este don de Mnemósine, por los hombres celebrado (ajoivdimon
ajnqrwvpoisin).
Ven, Cecilia Secundina, convertida en diosa de acuerdo con la ley
(novmwi).

Si bien tiene claros rasgos de continuidad respecto a las laminillas

suritálicas seis siglos anteriores –la primera línea y media se repite
casi literalmente en laminillas de Turios (OF 488-490.1-2), con las
que también coincide en la divinización del difunto, y se menciona a
Mnemósine como en la de Hiponio–, presenta asimismo grandes dife-
rencias con ellas. La principal es que aparece el nombre de la difunta,
Cecilia Secundina, en tercera persona, mientras que en las «anteriores»
la identidad es general («de la Tierra soy hijo y del Cielo estrellado»)
y el alma habla en primera persona. Para explicar esta combinación de
continuidad y ruptura podría pensarse en una transmisión ininterrum-
pida de este tipo de misterios, con cierta evolución de las creencias y
las fórmulas, pero el vacío de seis siglos entre las laminillas antiguas
y la de Roma ha hecho postular más bien la utilización mágica como
amuleto del antiguo instrumento ritual y las antiguas fórmulas46. Pare-
ce apoyar esta interpretación el que la laminilla de Petelia se encon-
trara reutilizada en un colgante de época imperial47.
Sin embargo, la frontera entre magia y religión es aquí, como en
tantas otras ocasiones, muy difusa. Puede no ser casual que precisa-

ra inocua, la que ofrecía un paralelo con la Égloga IV. La laminilla de

mente sea esta laminilla de Petelia, supuestamente reutilizada de mane-

Cecilia Secundina presenta claros paralelos con la vecina inscripción

de Eliano, que nadie pensaría en calificar de mágica: en el contenido,
por la divinización del alma del difunto; y en la forma a causa de que
el cambio dentro del mismo texto de tercera a primera / segunda per-
sona produce un diálogo con el difunto que emparenta estos dos poe-
mas funerarios con las catábasis, el único género en que, junto con la
descripción de una visión, es posible hablar no sólo del muerto, sino
también, y a la vez, con el muerto. Y es precisamente la catábasis el

46
Zuntz, 1971, 334; Kotansky, 1994; Bernabé-Jiménez, 2001, 181.
47
Olmos, 2001, 339.

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único género órfico que muestra una presencia continuada en Roma.

Hay que poner en duda, pues, la afirmación de que es un simple amu-
leto sin relación alguna con las laminillas antiguas o el orfismo con-
temporáneo. Las diferencias formulares –el nombre, la tercera perso-
na, el novmwi que acompaña a la deificación en la última línea– se
explican mejor si hay una evolución paulatina de la tradición de las
laminillas, influida tal vez por el neopitagorismo, que si se trata de
una simple reutilización mágica varios siglos después: pues si las fór-
mulas de esta laminilla hubieran sido recitadas mecánicamente, sin
ser comprendidas, ¿qué necesidad habría tenido su usuario de modi-
ficarlas? Los nombres propios de iniciados aparecen ya en las últimas
laminillas áureas, muy breves, de época helenística, acompañados de

nes principales tienen paralelos en los Himnos órficos, compuestos en

la etiqueta muvsthı48. Nótese además que las otras dos modificacio-

pondencia en OH 72.5, dedicado a Tuvch, y el novmwi del v. 4 introdu-

la misma época. Así, el ajoivdimon ajnqrwvpoisin del v. 3 tiene su corres-

las laminillas anteriores, pero receptor del OH 64 a Nomos: no sería

ce un concepto abstracto similar a Tuvch y a Mnemósine, ausente de

descabellado escribirlo con mayúscula al transcribir la laminilla, como

nombre propio de una divinidad vinculada a una religión filosófica
de corte pitagórico. Por todo ello, no puede descartarse que Cecilia
Secundina mantuviera creencias herederas de las antiguas laminillas.
Acabemos este repaso de los testimonios rituales recordando que
los restos de pinturas en el hipogeo de Viale Manzoni (siglo III d.C.),
de un contenido sincretista pagano-cristiano difícil de precisar, han
sido también objeto de algunas interpretaciones que los ponen en
relación con Mnemósine y la escatología de las laminillas anterio-
res49. El último testimonio órfico procedente de Roma, el sello órfi-
co-cristiano llamado de Berlín, muestra que un cierto orfismo super-
ficial pervivía aún en la Roma del siglo IV 50.
El mismo equilibrio entre reinvención y continuidad de la tradi-
ción ritual que destilan los testimonios directos se encuentra en las
alusiones de fuentes literarias latinas a los ritos. También aquí resur-

48
Cole, 2003, hace un elenco de todas ellas. Si suponemos que la presentación en ter-
cera persona tiene una procedencia antigua, a partir del iJero;ı lovgoı reconstruido por Ried-

del difunto (a lo que alude OF 474.13). También se puede suponer que es la laminilla misma
weg 2002, la frase debe pertenecer a los guardianes que informan a Perséfone de la llegada

la que habla.

OF 679. La inscripción griega Orpheos (sic) Bakkikos sobre la figura de un crucifi-

49
Chicoteau, 1997; Olmos, 2001, 328, con la bibliografía.
50

cado muestra que se trata de una retroversión al griego a partir del latín. Cfr. cap. 62 con
fig. 3.

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gen misteriosamente las menciones a ritos órficos tras varios siglos

puede servir de faro el testimonio de Apuleyo (Apol. 56 = OF 651),

de práctica desaparición (a juzgar por la falta de testimonios). Nos

quien, tras contar que los iniciados llevan a sus casas los símbolos de
reconocimiento (crepundia) como recuerdo de los misterios y los
envuelven en lino, dice que

entre los entendidos (scitis) de Orfeo y Pitágoras, la lana es un vesti-

do profano,

y lo compara con la costumbre de los sacerdotes egipcios de vestir de

doteo51 sobre este mismo tema, y es evidente que no lee el hieros

lino. Parece claro que Apuleyo tiene en mente el famoso pasaje hero-

logos al que Heródoto se remite, sino a Heródoto mismo. Pero al mismo

es llevarse a casa symbola de los misterios para recordarlos. La tradi-

tiempo lo conecta con una práctica habitual entre los iniciados, como

ción literaria sobre los ritos se une con la afirmación de su práctica

real de modo muy eficaz (con el verbo en presente para ambas): la
necesidad que todo rito tiene de buscar autoridad en la Antigüedad
lleva no sólo a conservar las prácticas transmitidas por su ejercicio
repetido a través del tiempo, sino también a acudir como fuente de
conocimiento a testimonios, supuesta o verdaderamente antiguos, sobre
los ritos que se quiere recuperar.
La ambivalencia entre rito, magia y especulación filosófica que se
observa en la laminilla se deja traslucir de modo muy semejante en
otro pasaje de Apuleyo en que, para defenderse de la acusación de
hechicería, sostiene que los grandes teólogos del pasado también
practicaban ritos cercanos a la magia52:

A los que investigan (vestigant) con mayor diligencia la providen-

cia que gobierna el mundo y honran (celebrant) a los dioses con
mayor devoción, se les llama «magos» en el sentido vulgar del térmi-

se. Tales fueron antiguamente (ut olim fuere) Epiménides y Orfeo y

no, como si supieran hacer ellos mismos lo que saben que debe hacer-

nes de Empédocles, del daimon de Sócrates, del Bien de Platón.

Pitágoras y Ostanes, y después se supone lo mismo de las purificacio-

51
Hdt. 2.81 (OF 650). Linforth, 1941, 39 ss., señala que Apuleyo parece leer la versión
breve de Heródoto, que omite «báquicos y egipcios» entre «órficos y pitagóricos». Si no
prueba que el texto breve sea el original, sí apunta a que el error de haplografía, si lo hay,

Apul. Apol. 27.1 = OF 819. Además de estos dos pasajes, en Apol. 30 (OF 820) dice
es muy antiguo.
52

que Teócrito, Homero y sobre todo Orfeo hablaron mucho de magia en sus poemas.

1398
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celebrant) se justifican con las del pasado (olim). El sentido es el

Las actividades mágico-científico-rituales del presente (vestigant,

mismo que el del pasaje anterior: la recuperación de ritos considerados

antiguos a partir de descripciones de época clásica es un fenómeno
característico de la religiosidad de época imperial. A este respecto, no
importa tanto lo que se practicaba realmente como lo que se pensaba
que se hacía en otras latitudes o que alguna vez se había hecho en el
pasado. De ahí la fuerza que «ritos fantasmas», conocidos pero siem-
pre situados en un tiempo o espacio remotos, tienen en el imaginario

dismo que se funda en las Bacantes de Eurípides53. A su vez, sería

religioso. Lo mismo ocurre en Grecia con la recuperación del mena-

arriesgado negar que puedan existir elementos tradicionales a los que

las novedades redescubiertas se superponen, ayudándoles a recuperar
su sentido supuestamente original. Este papel motor de la tradición
literaria como fuente constante de ritos «tradicionales» es, en mi opi-
nión, la clave para comprender los testimonios sobre la actividad
ritual en Roma.
Así se explican las menciones tardías de drwvmena órficos, que no

de Servio a lo que ocurre en los sacra Liberi54 son de origen clara-

pueden tomarse como fiel espejo de la realidad. Las únicas alusiones

mente libresco: un ritual imaginario que sirve de confirmación de las

teorías cosmológicas neopitagóricas que sostienen que el alma se
purifica tras su muerte de los componentes corporales, ascendiendo
para ello a través de los tres elementos: fuego, agua y aire. Posible-
mente esta teoría influyó en los versos de Virgilio (Aen. 6.741) que
presentan a las almas purificándose en el Hades. Pero Servio, en su
comentario al pasaje, supone que también en los rituales de Baco se
purifica al iniciando mediante los tres elementos. Ninguna otra fuen-
te indica que se llevara jamás a cabo tal cosa: la común utilización en
los cultos griegos del fuego sacrificial, del agua como método purifi-
catorio y de la criba (livknon) para purificar el trigo aventándolo55 son
la base real sobre la que se podía construir intelectualmente un ritual
que corresponda a la teoría cosmológica de la purificación del alma
mediante los elementos, pero que nunca existió fuera de la imagina-
ción pitagórica56. Es un ejemplo muy plástico de cómo una especula-
ción teórica da lugar a que se imagine un rito para confirmarla.
La misma confirmación de teorías cosmológicas en supuestos
rituales antiguos explica las menciones de Macrobio al desmembra-

Serv. Aen. 6.741, Georg. 1.166.

53
Henrichs, 1978.
54
55
Burkert, 1985, 76.
56
Turcan, 1960, da sobradas pruebas de ello, con un análisis minucioso del texto de
Servio, frente a interpretaciones anteriores que le daban crédito.

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miento de Dioniso, «que se lleva a cabo en los ritos de los órficos»

y al huevo venerado en estos mismos ritos como imagen de la vita

para simbolizar el intelecto (nou`ı) que se dispersa entre los hombres,

mundi57. Las referencias a ritos son simples reflejos de teorías meta-

físicas a las que sirven de material alegórico, como una referencia
meramente retórica. A estas alturas no era difícil, menos aún para un
lector de autores neoplatónicos como Macrobio, conocer la tradición
órfica del mito de los Titanes y detalles anecdóticos como el huevo,
aun sin haberlos visto jamás. Las construcciones intelectuales de
estos autores se basan en ciertos drwvmena que realmente pudieron
tener lugar en las prácticas rituales, o incluso que sólo estaban vivos
en la tradición intelectual: precisamente esa plausibilidad es la que
confiere fuerza retórica a las menciones de los ritos, pero no las con-
vierte en prueba de su existencia real. La información que transmiten
es muy vaga y en ningún caso coincidente con la que ofrecen las
fuentes directas58. Pero demuestra que el potencial de la tradición
intelectual de ritos órficos era mucho más dinámico y expansivo que
el que determinados ritos locales pudieran tener: su efecto poderoso
en la imaginación de la gente explica que la tradición mítico-ritual
órfica fuera objeto de los ataques de los apologistas griegos y latinos
(cfr. cap. 62), con independencia de su realización efectiva en la pra-
xis cultual.

4. GRAECUS IGNOBILIS VATES

Tras los poemas y ritos, uno de los aspectos más conocidos del
orfismo, sobre todo gracias a las descripciones de Platón59, son los
sacerdotes ambulantes que iniciaban y purificaban a cambio de dine-
ro. Característicos del paisaje de la Grecia clásica, parecen haber
desaparecido en época helenística ante el empeño del Estado en orga-
nizar los cultos religiosos, dejando paso a sacerdotes ambulantes aún,
pero ya organizados, como los de Cibele60. Lo curioso es que estos
personajes parecen haber pasado a formar parte de la tradición litera-

Macr. Comm. 1.12.12 = OF 672; Sat. 7.6.18. La misma interpretación del huevo se
encuentra en Plutarco (Quaest. Conv. 2.3.2), que tal vez es la fuente de Macrobio. Según
57

Turcan, 1961, el huevo cósmico de Marciano Capella (De Nupt. Phil et Merc. 2.140) tiene

Cfr. la iniciación puramente intelectual de Teón de Esmirna (De reb. math. 104 s.).
sus raíces en las teogonías órficas.
58

Linforth, 1941, 271, dice que el uso de la lengua de los misterios entre los neoplatónicos no
implica la existencia de «living mysteries», aunque otras veces parece creer (231, 241, 284)

Pl. R. 364, cfr. cap. 52, § 5.

que Macrobio se refiere a ritos concretos.
59
60
Burkert, 1993, 260. Cfr. cap. 34.

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ria, pues Teofrasto, y mucho después Plutarco y Filodemo, los llaman

«orfeotelestas»: el término no está documentado como denominación
propia, sino que es fruto de la perspectiva externa que trata de cate-
gorizar y nombrar los fenómenos desde fuera61. La descripción bur-
lesca de estos ajguvrtai, mavnteiı, mavgoi o govhteı –términos con los
que Estrabón, en la misma línea, caracteriza a Orfeo como el prime-
ro de todos ellos62– recorre toda la literatura antigua hasta la polémi-
ca de paganos y cristianos, que se acusan mutuamente de charlatanes,
con todos los tópicos negativos que desde Platón acompañan a tales
personajes.
En Roma, sin embargo, brillan por su ausencia salvo en un caso
célebre. Tito Livio (39.8.3), al contar la prohibición de las Bacanales

un griego innoble (Graecus ignobilis), practicante de ritos y adivino-

en el 168 a.C., pone en el origen de los escandalosos ritos báquicos a

poeta (sacrificulus et vates)63, maestro de ceremonias ocultas y noc-

turnas (occultorum et nocturnorum antistes sacrorum), que disimula-
ba con el ruido de címbalos y tímpanos los crímenes cometidos en las
orgías que dirigía. No sabemos cuánto hay de verdad en todo este

ciones de crímenes de violencia y aberraciones sexuales (stupra et

relato –sobre el que volveré en el punto siguiente–, pues las acusa-

caedes) han sido tópicas en la historia occidental a la hora de conde-

nar algún culto secreto64. Pero parece evidente que en la descripción
del causante de todos los males Livio se ha dejado influir por la tra-
dición literaria que caracteriza a estos personajes típicos: griego, de
poca altura moral, que usa sacrificios, poemas (vates) y címbalos para
sus ritos. Todo ello recuerda demasiado al retrato típico del govhı
como para corresponder a una persona real, que además difícilmente
podría haber causado ella sola tamaños desastres. El texto evidencia
claramente la impopularidad de cualquier figura de este tipo en la
Roma de Livio, marcada por la restauración augustal de los valores
patrios tradicionales.
Una vez más, encontramos que la situación cambia dos siglos más
tarde. De repente la figura del mago es reivindicada como autoridad

61
OF 653-655. La mención del orfeotelesta aparece en los tres contextos en situacio-
nes cómicas que hacen muy posible que la palabra tenga su origen en las caricaturas de la

Str. 7 Fr. 10a Radt (OF 554); 10.3 (OF 670). Cfr. Bernabé, 2002d, sobre los pasajes
comedia nueva.
62

La expresión sacrificulus ac vates ya aparecía en Livio (25.1.8), en un breve retrato

de Estrabón, en relación con el de Livio mencionado a continuación.
63

de un precedente del asunto de las Bacanales, en que unos misteriosos cultos extranjeros
introducidos por estos personajes fueron prohibidos por su efecto disolvente para el Estado.
Cfr. Caerols, 2006, en prensa.
64
Cfr. Henrichs, 1970, sobre las mismas acusaciones lanzadas contra los cristianos. No
fueron muy distintas las que se hicieron contra los judíos en la Edad Media.

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por algunos, que se remiten a Orfeo entre otros magos (Pitágoras,

Empédocles): Apolonio de Tiana y, en ámbito romano, Apuleyo65, ante
las acusaciones de magia contra él. Los nuevos milagreros y magos
se remiten, por el mismo proceso ya mencionado al hablar de los
ritos, a la autoridad de los antiguos, aunque claramente no son here-
deros directos de aquéllos. Pero no deja de ser curioso que la reacción
del poder en el Bajo Imperio ante estos nuevos govhteı sea similar a
la de Platón al expulsarlos de su ciudad ideal66. La legislación de los
últimos emperadores paganos y la de los emperadores cristianos es
constante en su empeño de erradicar del Imperio a adivinos, magos y
hechiceros, incluidos en el mismo saco que los maniqueos y otras
sectas peligrosas67. Todo tiempo de crisis de la comunidad política, en
el siglo IV a.C. como en el IV d.C., es propicio a la aparición de estas
figuras de sacerdotes carismáticos y hábiles charlatanes, y también es
esperable la reacción contra ellos del poder amenazado.

5. ENTRE RESISTENCIA Y RECEPCIÓN

Del examen de todo este material se desprende que la tradición

órfica tiene muy contadas apariciones en Roma, incluso en la época
en que ritos, poemas y figuras religiosas próximos a ella resurgen con
fuerza. Los escasos testimonios hasta ahora observados de época clá-
sica y tardía contrastan con la frecuencia de alusiones crecientes al
orfismo en el ámbito griego, en el que se recupera a Orfeo y su tradi-
ción como santo y seña de identidad religiosa del helenismo68. En

Ap. Ty. Ep. 16 (42, 25 Penella = OF 818), Apul. Apol. 27 (OF 819).
Pl. Lg. 909a, 933a.
65

Fögen, 1994. También aquí el peso de Platón puede haberse hecho sentir. Ya Cic. De
66

Leg. 2.21.18, 2.37.4 pretendía, siguiendo obviamente a Platón, prohibir los cultos que con-
67

sideraba perniciosos para el carácter cívico. La legislación bajoimperial llevó esta idea a la
práctica.
68
Diodoro (cfr. Bernabé, 2000a y 2002c) y Plutarco (cfr. Bernabé, 1996b, Casadio,
1996) hacen múltiples referencias a los poemas órficos y a las teletaiv de Orfeo. Aunque
algunas menciones provengan simplemente de la tradición historiográfica y literaria, reve-
lan una cercanía de estos autores al orfismo como algo que creen comprensible e interesan-
te para sus lectores contemporáneos. En el siglo II d.C. Pausanias (cuyo retrato del orfismo
no ha recibido más estudio que las breves observaciones de Sabbatucci, 1991) refleja la
popularidad de la tradición órfica como autoridad a la que se remiten diversos santuarios
locales griegos: 1.37.4 (Eleusis), 9.27.2, 9.30.12 (Flía), 2.30.2 (Egina), 3.13.2, 3.14.5,
3.20.5 (Lacedemonia), 8.31.11 (Megalópolis), 7.8.12 (Patras), 9.30.4 (Helicón). Cfr. Casa-
dio, 1990b, sobre la creciente extensión de la ∆Orfikh; paravdosiı que trata de conectar con
el orfismo mencionado en las fuentes clásicas y que recogerá con entusiasmo el neoplato-
nismo tardío como estandarte del helenismo resistente a la cristianización (cfr. caps. 60 y
62). Las abundantes huellas en inscripciones y papiros (cfr. n. 3) prueban que no se trata de
una revitalización puramente literaria.

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cambio, en Roma sólo Apuleyo, por lo demás un africano acostum-

brado a viajar por la parte oriental del Imperio, se hace algún eco de

nificativo que el grupo de los Himnos órficos le tome como patrón,

Orfeo y sus ritos, citándolo siempre en compañía de Pitágoras. Es sig-

mientras el de Torre Nova, que sepamos, no lo hace. Tampoco la pre-

sencia de ritos de tinte órfico en Roma acaba de cuajar, pues siempre
se trata de cultos de importación extranjera más o menos directa, aun-
que participen en ellos ciudadanos romanos: todas las inscripciones
cultuales que hemos examinado están en griego, indicio de que el orfis-
mo no llegó a crear un culto romano sentido como propio. Aunque en
Roma quedan rastros del proceso de recuperación del orfismo a par-
tir del siglo II d.C. que tiene lugar en la parte oriental del Imperio, su
impacto es mucho menos importante. Baste pensar que los defenso-
res griegos del paganismo agonizante lo toman como enseña, mien-
tras que, salvo el caso aislado de Macrobio –que usa fuentes griegas–,
los romanos (como Pretextato o Sículo) no lo mencionan en absoluto.
No deja de ser sorprendente tal falta de arraigo, pues podría pen-
sarse que la continuidad geográfica y cultural con la Magna Grecia,
donde con mayor fuerza floreció el orfismo en época clásica y aun a
principios de época helenística (laminillas, cerámica apulia), podría
haber hecho de Roma la heredera de las creencias y prácticas órficas
en los siglos siguientes. Sin embargo, la proximidad cultural, al tiem-
po que da lugar a influencias de todo tipo, también puede producir un
rechazo de determinados elementos, un rechazo que además pasa a
convertirse en factor de construcción de la propia identidad definida
en parte frente al vecino69. En este punto trataré de probar que la
razón principal de la ausencia de orfismo en Roma se debe a su per-
cepción como algo esencialmente ajeno al carácter romano.

Rom. 2.19.1.2) cuyas alusiones a la tradición órfica son tan claras

Empecemos por citar un pasaje de Dionisio de Halicarnaso (Ant.

que, precisamente por su sorprendente ausencia en los estudios sobre

orfismo, merece reproducirse íntegramente:

Entre los romanos, ni Urano es castrado por sus propios hijos, ni

Crono hace desaparecer a sus retoños por miedo a que le destronen,
ni Zeus derriba el poder de Crono y encierra en la cárcel del Tártaro

69
Éste es un hecho casi universal en la construcción de las identidades, cuyo estudio ha
alcanzado una gran expansión desde el seminal trabajo de Anderson, 1983, sobre el nacio-
nalismo moderno. Los casos más importantes en la Antigüedad son la construcción de la
identidad griega frente a Persia (cfr. Hall, 1997) y la de la identidad romana frente a los
griegos, Gruen, 1992. La construcción del cristianismo y del «paganismo» como bloques
enfrentados presenta no pocas similitudes (cfr. cap. 62).

1403
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a su propio padre ni hay guerras ni ataduras, ni dioses que sirven a los

hombres; ninguno de sus festivales supone una lamentación pública
o un duelo, conllevando lamentos y trenos de las mujeres acerca de

rapto de Perséfone y de los sufrimientos de Dioniso y cuantas otras

dioses que desaparecen, como se hace entre los griegos acerca del

cosas de este estilo hay: ni nadie vería entre los romanos, aunque ya
se van corrompiendo las costumbres, ni actos de portar al dios, ni
actos coribánticos, ni mendicantes, ni báquicos, ni ceremonias inde-
cibles (qeoforhvseiı, korubantiasmouvı, ajgurmouvı, bakceivaı kai;
teleta;ı ajporrhvtouı), ni celebraciones nocturnas en los templos de
hombres con mujeres, ni nada más de todas estas fantasías, sino que
todo lo que se hace y se dice sobre los dioses es correcto, como no
ocurre ni entre los griegos ni entre los bárbaros.

Dionisio pone en boca de Rómulo estas y otras consideraciones

sobre las impiedades de los griegos, en las que no sólo los episodios
estelares de las teogonías griegas (órficas entre otras) ocupan un papel
central, sino también ritos que tanto por su contenido (Perséfone y
Dioniso) como por su forma de culto corresponden a la tradición de
ritos órficos. Dionisio (o su fuente) escoge el orfismo como repre-
sentativo de la religión griega frente a la genuinamente romana, aun-
que reconoce que «se van corrompiendo las costumbres»: la tensión
entre el reconocimiento de la implantación de los ritos griegos en suelo
romano y su consideración como un elemento extranjero y corruptor
es la constante que marca la actitud de Roma. Esta tensión explotó en
el ya mencionado escándalo de la prohibición de las Bacanales en el
186 a.C.70, un episodio que marcó para siempre la percepción roma-
na de los ritos báquicos, y con ellos de toda la tradición ritual órfica.
Conviene aclarar antes de entrar en el examen de los hechos que
el destino de la vertiente ritual del orfismo va totalmente aparejado
con el de los ritos dionisiacos. No está clara, y es de imposible com-
probación, la presencia real de elementos órficos (escatología, mito
de los Titanes) en el ambiente del que surgían los cultos que se prohi-
bieron71. Primeramente, el deslinde de orfismo y dionisismo en la

70
Cfr. Pailler, 1988, para un exhaustivo examen de todo el material y la bibliografía
sobre el asunto, y ahora también Luisi, 2006, en prensa.
71
Pailler, 1988, ve plagado de elementos órficos el dionisismo previo a la prohibición.
Sin negar la posibilidad de que estos elementos existieran, sobre todo como herencia del
ambiente que da lugar a las laminillas en Magna Grecia siglos antes, lo cierto es que no hay
suficiente información para asegurarlo, y en algunos casos tal idea es francamente impro-
bable, como cuando asegura, sin prueba alguna (pp. 679 ss.), que el rumor del desmembra-
miento de Rómulo (Liv. 1.16.4) viene directamente del mito de Dioniso y los Titanes: las
historias de despedazamiento son harto frecuentes en el mundo antiguo, como resultado de
la proyección del ritual sacrificial sobre víctimas humanas (Burkert, 1983a); un tipo dema-

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Grecia clásica es ya de por sí muy problemático, pero su confluencia,

al menos en el aspecto ritual, a partir de época helenística es eviden-
te. Las alusiones a elementos rituales órficos, como se ve en el párra-
fo de Dionisio, van siempre asociadas a las celebraciones dionisiacas

ros: por ejemplo, el vates sacrificulus del que habla Livio en el texto
típicas, como un elemento báquico más junto a las ménades o los sáti-

antes citado celebra sus iniciaciones al son de elementos tan báquicos

como los címbalos y tímpanos72. Pero, en cualquier caso, aquí no
importa tanto la realidad como la percepción que los romanos con-
temporáneos y, más aún, los posteriores, tuvieron de los hechos. Y no

Orphica como algo diferente del resto de los Bacchica: las escasas
hay un solo testimonio romano, de ninguna época, que hable de los

menciones romanas los meten inequívocamente en el mismo saco73.

Los ritos dionisiacos de Italia podían estar más o menos teñidos de
orfismo: pero es cuestión secundaria, pues a los ojos de la posteridad

El Senatus Consultum de Bacchanalibus fija un punto de no retor-

romana todo lo báquico, órfico o no, quedó marcado del mismo modo.

no en la percepción de tales actividades. Nuestro conocimiento de

estos sucesos tiene aún muchos puntos oscuros, pero dos cosas que-
dan meridianamente claras: la popularidad de la que hasta ese momen-
to gozaban en Roma estos cultos báquicos, muy probablemente deri-
vados del misticismo suritálico de siglos anteriores; y su prohibición
y categorización inmediata como una peligrosa actividad antirroma-
na, una etiqueta de la que nunca acabarán de desprenderse.
Tanto la narración de Livio de los hechos como el discurso que pone
en boca del cónsul Postumio destacan repetidas veces el origen extran-
jero de estos ritos escandalosos, que «desde Grecia y a través de Etru-

se introduce en un cuerpo ajeno y lo corrompe (huius [sc., Graeculi]

ria» vienen a contaminar la pureza de Roma, como una enfermedad que

mali labes ex Etruria Romam velut contagione morbi penetravit)74. La

siado común para reducirlas todas a la del mito de Dioniso, que no es en absoluto la primera
atestiguada (ya en Hdt.1.119 se mencionan varias, como la del hijo de Harpago).

esta época son Plut. Alex. 2.7, que identifica Orphica y Bacchica en los ritos celebrados por
72
Cfr. cap. 32 sobre el solapamiento de orfismo y dionisismo. Dos claros ejemplos de

Olimpíade la madre de Alejandro; y Luc. Salt. 79, que describe una danza báquica con Tita-
nes, Coribantes, sátiros y boukoloi.
Cic. ND 3.58 (cfr. n. 10); Macr. Comm. 1.12.12, Sat. 7.6.18 (cfr. n. 57); Arnobio Adv.
Nat. 5.19 distingue el menadismo (Bacchanalia inmania quae nomen Omophagiis graecum
73

est) de los misterios que celebraban el mito titánico (Bacchanalia altera immania, in qui-
bus arcana et tacenda res proditur insinuaturque sacratis), pero ambos entran dentro de la
misma categoría de Bacchanalia.

sul insiste en el origen externo de los perniciosos ritos en 39.15 (pravis et externis religio-
74
Aparte de las menciones de Livio a Grecia y Etruria (39.8, 39.9), el discurso del cón-

nibus) y 39.16 (sacra externa fieri vetarent... omnem disciplinam sacrificandi praeterquam
more Romano abolerent... non patrio sed externo ritu sacrificaretur). También en el men-

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razón para prohibir estos ritos no es simplemente que sean extranjeros,

suponer una coniuratio contra la República que debe ser reprimida

sino que atentan contra el orden familiar y estatal, hasta el punto de

como una conspiración política. Pero la motivación política no contra-

dice la religiosa o la de rechazo a lo de fuera, sino que ambas se apoyan
y complementan mutuamente: los ritos son extranjeros, violan el dere-
cho y la moral, crean grupos alternativos de poder ajenos a las estructu-
ras tradicionales de la familia y el Estado, y, por todo ello a la vez, son
peligrosos para la República y deben ser perseguidos. La romanidad no
es una noción puramente étnica o lingüística, sino al mismo tiempo ide-
ológica: romano es el ciudadano leal a la República, que cumple las

res del culto báquico son comparados a «otro pueblo» (Liv.39.13: alte-
leyes y sigue los cultos del Estado. Por hacer lo contrario, los seguido-

rum populum) del que hay que liberar a Roma como si se extirpara un
tumor maligno75. Separar lo político de lo religioso en este caso sería

ción religiosa no se condena per se, sino por sus eventuales consecuen-
introducir una distinción ficticia en el mundo antiguo, en que la desvia-

cias políticas. A la inversa, la frecuente aceptación romana de cultos

extranjeros (entre otros, los débiles cultos báquicos que el decreto del
senado permite subsistir bajo estrictas condiciones) estuvo siempre
supeditada a un rígido control político y religioso76.
Es claro que los hechos contados no tienen por qué ser reflejo fiel
de los acaecidos. El culto de Baco podía estar implantado en Italia
desde mucho antes, y la Villa de los Misterios en Pompeya prueba
que no desapareció sin más tras el decreto. Su carácter extranjero
puede ser más invención retórica del cónsul o de los historiadores que
cuentan su discurso que reflejo de una realidad histórica. Recordemos
que es propio de la experiencia dionisiaca, también en Grecia, la idea
de que el «extraño» culto de Dioniso viene de fuera (Asia Menor,
Tracia) y difumina las fronteras institucionales, sin que este modo de

introducidos por los sacrificuli et vates (tanta religio, et ea magna ex parte externa, civita-
cionado precedente (cfr. n. 63) de 25.1.6 Livio insiste en el origen extranjero de los ritos

tem incessit... nec sacrificantium nec precantium deos patrio more... ex alieno errore...
externo ritu sacrificaretur). El Senatus Consultum no hace mención de ello, pero hay que
notar que sólo transmite lo decretado, no los motivos del decreto, y que la copia conserva-
da (CIL I2 581) es para una ciudad aliada, en la que este motivo tendría menos efecto que

Cfr. Liv. 39.16 y el caso precedente de 25.1.12 (eis religionibus populum liberaret).
en la misma Roma.
75

La identificación de la pertenencia a la comunidad «nacional» con una ideología y / o una

misión determinadas es típica de todos los imperios antiguos y modernos, lo que supone
muchas veces excluir, casi siempre con violencia, a buena parte de la comunidad. Sobre la
identificación de romanidad con orden moral y legal es muy ilustrativa la obra clásica de
Schulz, 1990.
76
Cfr. Beard-North-Price, 1998, esp. 73-98 y 211-244.

1406
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concebir el culto del dios refleje en absoluto un hecho histórico77.

Pero igual que en Grecia la idea del origen extranjero de Dioniso
dominó entre antiguos y modernos hasta el descubrimiento de su
nombre en las tablillas micénicas, en Roma la idea de «antirromani-
dad» de los cultos báquicos se adueñó de las conciencias de modo
definitivo a partir de este decreto. Así, la diferencia estriba en que los
griegos integraron el culto de Dioniso como la quintaesencia del hele-

al otro lado del limes ideológico, como partos y germanos estaban al

nismo y en cambio Roma prefirió autodefinirse dejándolo fuera, justo

otro lado del geográfico78. De la mentalidad antidionisíaca de la con-

ciencia romana, compatible con la pervivencia de hecho del culto de

expresamente al Senatus Consultum de Bacchanalibus: la asociación

Baco, hay múltiples testimonios, muchos de los cuales se remontan

con lo báquico de los enemigos de Roma, o de los que la propaganda

seguidos, como los cristianos, o la reina Amata en la Eneida, trasposi-

imperial pretende presentar como tales (p. e. Antonio, otros cultos per-

ción virgiliana de la bacante enfurecida) da prueba sobrada de ello79.

Puesto que se trata de propaganda y retórica, es evidente que el
estigma de antirromanidad afecta más a la elaboración verbal del dio-
nisismo que a su culto mismo, que continuó dentro de los límites
marcados por el Estado. Pero la suerte del orfismo estaba echada,

partir del culto de Dioniso: en legomena más que en dromena. El anti-

pues éste consiste precisamente en especulación verbal y textual a

dionisismo romano era más cuestión de verba que de facta, pero es

que también lo era el orfismo, al menos a partir de época helenística.
Y por eso, en mi opinión, no encontramos en Roma el patronazgo de
Orfeo ni otros elementos órficos en cultos que en Grecia sí los reci-
bían, ni reflejo de las teogonías órficas en la literatura.
Es incluso lógico que si los cultos de Grecia, empezando por Eleu-
sis, acudían a la tradición órfica como signo e identidad propia, ésta no
pudiera sino ser percibida en Roma como algo específicamente griego,
ajeno a la romanidad y, dependiendo de las necesidades retóricas o
políticas en liza, potencialmente peligroso para ella. Así, el único testi-

77
Otto, 1933, fue el primero en destacar este aspecto de la experiencia dionisíaca, antes
de que el desciframiento de las tablillas micénicas confirmara su intuición.
78
Cfr. Hartog (1984, 78 ss., 109 ss.), que sitúa el episodio de Escilas en Hdt. 4.76-80
como ejemplo de que la comprensión de lo dionisíaco es la frontera irrebasable que separa
a griegos y escitas. Es precisamente en los márgenes de la vida comunitaria, en los casos
límite, donde se libra la batalla por la autodefinición frente al otro; cfr. Herrero, 2005c.
79
Sobre las acusaciones contra los cristianos, cfr. Henrichs, 1970, y Fögen, 1944. El

que favorecía su propia identificación con Dioniso more Ptolemaico (Plut. Ant. 24.4, 33.6-
triunfo de Octavio, autoerigido en paladín de la romanidad frente al orientalizante Antonio,

en Virg. Aen. 7.385-405, 580. Otras referencias en Pailler, 1988, 749-796.

34.1, 50.6, 60.5, 75), sin duda terminó de consolidar esta tendencia. Cfr. el retrato de Amata

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monio que habla expresamente de la celebración de Orphica en Roma

es un texto de Plutarco que recalca su carácter extranjero: según el

Bona Dea, los frigios la madre de Midas, y los griegos la madre inefa-
autor de Queronea, en el templo de la diosa que los romanos llaman

ritos parecidos a los Orphica (aiJ gunai`keı polla; toi`ı ∆Orfikoi`ı

ble de Dioniso (Perséfone), dicen que las mujeres llevan a cabo muchos

ción de homologaciones de la Bona Dea, el culto extranjero por anto-

oJmologou`nta dra`n levgontai peri; th;n iJerourgivan). La acumula-

que los Orphica se sentían esencialmente ajenos al mundo romano80.

nomasia, con cultos foráneos culmina precisamente con esta frase por-

Así, si las vertientes báquica, teogónica o eleusinia del orfismo

tenían vedada su integración en la tradición romana, ¿qué posibilidad
queda de entrada en Roma? Hay dos vías posibles. La primera es pre-
cisamente la única dimensión del orfismo que, como ya observó Bou-
langer, parece pervivir en los testimonios romanos, el (neo-)pitago-
rismo. Tampoco éste se integró sin dificultades, pues el pitagorismo
de raigambre suritálica que continuaba presente en Roma (atribuido a
la afinidad con el pitagorismo del legendario rey Numa) estuvo a punto
de sufrir la misma represión que los ritos báquicos. En el 181 a.C.
unos libros pitagóricos supuestamente encontrados en la tumba de
Numa fueron denunciados por «peligrosos» y quemados pública-
mente, en un claro gesto de oposición a los círculos pitagorizantes del
momento81. Sin duda los elementos de continuidad de este pitagoris-
mo con el dionisismo prohibido sólo cinco años antes –una continui-
dad semejante a la que encontramos en el mundo de las laminillas–
no escapaban a los ojos inquisitoriales de los que querían liberar a
Roma de estas tendencias extranjerizantes. Sin embargo, el pitagoris-
mo consiguió salvarse de ser estigmatizado como esencialmente peli-
groso y un siglo más tarde Nigidio Fígulo formaba su círculo neopi-
tagórico, orgullo de la intelectualidad romana, que tanta influencia
había de tener en los poetas e intelectuales romanos del siglo I a.C. Es
de suponer cierta continuidad con el pitagorismo antiguo suritálico y
sus elementos órficos, aunque su grado es difícil de verificar. En cual-
quier caso, hemos visto ya que los poemas órficos que circulaban por
Roma parecen proceder de estos ambientes neopitagóricos.

80
Plu. Caes. 9.4 (OF 584). Las fuentes de Plutarco sobre la historia de Roma son roma-

tinentes, vislumbrar la visión romana del orfismo. También Estrabón parece llamar Orphi-
nas (Pelling, 1988), por lo que estos pasajes permiten, con los filtros y las precauciones per-

ca precisamente a los ritos griegos que son similares a los extranjeros, como los de Bendis

Liv. 40.29. Plut. Vit. Num. 22. Sobre las conexiones de este asunto con el dionisismo
y Cotito en Tracia y Frigia (Str. 10. 3.16 [OF 528], 10.3.18 [OF 577V]).

de las Bacchanalia, cfr. Pailler, 1988, 623 ss.

81

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La otra vía de entrada del orfismo, no estudiada por Boulanger,

aprovecha precisamente esa etiqueta de «culto extranjero» que tiene
en ámbito romano. Pues si Roma nunca llegó a perder su identidad
como ciudad, su condición de capital de un gran imperio la convirtió
en puerto de descarga de todo tipo de mercancía religiosa, en la segu-
ridad de que en la ciudad habría abundante clientela. Y como tal, se
convierte en sede de nuevos cultos, en algunos de los cuales a partir
del siglo II d.C. se deja notar la influencia del orfismo, en consonan-
cia con su recuperación en Grecia en la misma época. El material
órfico aparecido en Roma tiene siempre un claro tono extranjerizan-
te en inscripciones en griego y asociado a divinidades orientales. Es
posible incluso que precisamente ese estigma de extranjero que lo
órfico tenía en Roma, al tiempo que vetaba su extensión en la religión
tradicional, ofreciera a ciertos espíritus el atractivo aroma de lo exó-
tico82, cargado de la sabiduría antigua de Grecia, tal como hoy un
cierto tono oriental atrae a aquellos a los que los usos de la religión
occidental les resultan demasiado secos y conocidos.

6. CONCLUSIÓN

Esta rápida revisión de las fuentes romanas sobre el orfismo con-

firma que Boulanger acertó en general al considerar el neopitagoris-
mo como corriente casi única de entrada en Roma de poemas e imá-
genes órficos (musicales y escatológicos sobre todo). Bien es cierto
que a partir del siglo II d.C. hay datos que testimonian un mayor peso
de los poemas órficos y el resurgimiento de los ritos báquicos, como
sucede en mucho mayor grado en la parte griega del Imperio. Pero el
orfismo nunca se llega a integrar en la tradición romana, sino que
siempre aparece como elemento importado. Hay orfismo en Roma,
no hay orfismo romano. Pese a su helenización en muchos niveles, la
herencia de Catón no dejó de pesar a lo largo de la historia romana.
Este repaso también ha permitido comprobar que en la evolución
del orfismo la transmisión de la tradición literaria sobre él (la pers-
pectiva externa) es tanto o más importante que la transmisión directa
de ritos o poemas (la perspectiva interna). Pues es el recurso a las
categorías acuñadas por observadores externos de estos fenómenos
(Heródoto, Aristófanes, Platón, Aristóteles) lo que permite a los que,

82
Cfr. Beard-North-Price, 1998, 161-166, sobre el poema 63 de Catulo dedicado a la
castración de Atis, que juega con el escándalo que este culto supone para la romanidad.
Sugieren con buenos argumentos que los frescos dionisiacos de la Villa de los Misterios
pueden provenir de un gusto similar por lo exótico.

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por una razón u otra, están interesados en dar nueva savia a los anti-
guos rituales y creencias (Plutarco, Apuleyo, los neoplatónicos) reno-
var la tradición órfica y adaptarla a las nuevas circunstancias, a veces
semejantes a las que la impulsaron en su origen y, otras veces, total-
mente distintas. Y la tradición literaria ofrece también, por supuesto,
imágenes y argumentos a quienes se oponen en épocas distintas al
orfismo o fenómenos similares: Platón, Cicerón, cristianos y paganos
en mutua polémica, o la legislación antimaniquea y antiherética de
los emperadores tardíos.
Un paralelo claro pueden ser los movimientos esotéricos que hoy
se reclaman herederos de, por ejemplo, Hermes Trismegisto y que
reutilizan textos y recrean rituales herméticos. Ese hermetismo es
heredero del antiguo y puede asemejarse en muchas cosas a él, pero
no por tradición interna ininterrumpida, sino por el prestigio que los
testimonios antiguos, especialmente los contrarios, le han conferido.
La continuidad entre el orfismo antiguo y el tardío está tanto o más
garantizada por sus observadores externos, incluso por sus detracto-
res, que por la imaginada transmisión sucesiva entre generaciones de
«órficos»83.

83
Agradezco las útiles sugerencias y comentarios que José Joaquín Caerols hizo ama-
blemente a una versión preliminar de este capítulo, contribuyendo a librarlo de no pocos
errores. La responsabilidad de los restantes es únicamente mía.

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LVII

EL ORFISMO EN LUCIANO Y EN LA SEGUNDA

SOFÍSTICA

Marco Antonio Santamaría Álvarez

Universidad de Salamanca

1. INTRODUCCIÓN

Desde el último tercio del siglo I hasta comienzos del siglo III d.C.
se produce en las regiones grecoparlantes del Imperio romano un
vigoroso resurgimiento de la oratoria, que se convierte en el género

nado Segunda Sofística (ya desde las Vidas de los sofistas de Filós-
literario más cultivado y apreciado. Este movimiento se ha denomi-

trato), pues sus más destacados representantes, como Dión Crisósto-

mo o Elio Aristides, se asemejan notablemente a la antigua figura del
sofista, por su manejo efectista de la palabra ante amplios auditorios
y por el tratamiento de temas heterogéneos. Los propios oradores de
la época propugnan el aticismo, esto es, una imitación de la pureza
lingüística y el estilo de la oratoria ática de los siglos V y IV a.C. Tam-
bién se retoman los temas propios de la literatura clásica en prosa y
en verso, principalmente la mitología, la religión y la filosofía, aun-
que casi nunca son tratados con gran profundidad, por tratarse de un
género de entretenimiento y miscelánea destinado a grandes masas.
El orador hablará por lo general más como un aficionado que como
un especialista en las diversas materias que exponga. Aunque no
todas las obras en prosa de la época sean discursos (predominan tam-
bién los diálogos y las biografías), muchos de los autores se dedican
a la oratoria profesionalmente y en cualquier caso han recibido en su
formación una influencia decisiva de la retórica. El prosista griego
más destacado de este periodo, Luciano de Samósata, si bien parte de
este ámbito dominado por la retórica, lo desborda ampliamente, pues
introduce formas y temas literarios mucho más variados y originales,
como el ejercicio retórico, el diálogo, la diatriba, la biografía o la fic-
ción novelesca, y la mayor parte de sus obras parece más destinada a
la lectura personal que a la declamación pública.

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La filosofía y la religión serán dos de los temas predilectos de los

autores de la Segunda Sofística, debido al notable auge que en los pri-
meros siglos del Imperio han experimentado tanto las escuelas filosó-
ficas como diversos cultos, a menudo de origen oriental (Isis, Serapis,
Cibele o Mitra)1. La antigua religión olímpica sigue manteniéndose
formalmente, pero el contacto personal con la divinidad se convierte
en una prioridad para un gran número de individuos, que recurren
para obtenerlo a ritos mistéricos (asociados no sólo con Dioniso y
Deméter, sino ahora también con las mencionadas divinidades orien-
tales), así como a los oráculos y la adivinación, a la devoción a dio-

refleja el Corpus Hermeticum), a los sueños (del siglo II es la Inter-

ses curativos como Asclepio, a revelaciones personales (tal como

pretación de los sueños de Artemidoro) o a la teúrgia (Oráculos cal-

deos)2.
La pervivencia del orfismo como fenómeno literario y religioso se
manifiesta en varios textos de esta época, la mayor parte de Luciano
y de los autores de la Segunda Sofística, que aluden a poemas, ritos
o doctrinas asociados con Orfeo3. La orientación del orfismo hacia la
purificación y salvación individuales casaba muy bien con el sentir
religioso general del Imperio romano. Dada la abundancia de corrien-
tes religiosas o filosóficas que pugnaban por ganar el mayor número
de adeptos, hemos de suponer que el orfismo tuvo que competir con
ellas para mantener su propio espacio. Pero, en cierta manera, tam-
bién tuvo que beneficiarse del auge de otros movimientos que se apo-
yaban e influían recíprocamente, como el platonismo, el neopitago-
rismo y el estoicismo. La tendencia al sincretismo afectó en mayor o
menor medida a todas estas corrientes, por lo que, si ya en los textos
de época clásica resulta a veces arduo deslindar el orfismo de otras
manifestaciones similares, como el pitagorismo y otros misterios,
especialmente los de Eleusis, la dificultad se agudiza en los testimo-
nios literarios de los periodos helenístico e imperial. Por ello, para
estudiar con suficiente grado de fiabilidad la presencia del orfismo en
los autores de la Segunda Sofística se tendrán en cuenta las alusiones
explícitas a Orfeo y a sus actividades, así como a las obras, los ritos
y creencias asociados con él o con sus seguidores, por estos mismos
autores o por otras fuentes. Se prestará más atención a doctrinas o
mitos órficos no compartidos por otras corrientes, como el mito de

1
Para los cultos orientales en el Imperio romano es todavía importante el estudio de
Cumont, 1929.
2
Acerca de la salvación personal en los cultos orientales, véase Bianchi-Vermaseren,
1982.
3
Sobre el orfismo en la época imperial, en especial en lo referente a la literatura, véase
Brisson, 1990.

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Dioniso y los Titanes. Dado el auge del pitagorismo, del platonismo

o de misterios de variada índole, no podrán ser consideradas como
netamente órficas creencias comunes con dichos movimientos, como
la reencarnación, la inmortalidad del alma, o los premios y los casti-
gos en el Más Allá, a no ser que las fuentes literarias las atribuyan al
orfismo de modo más o menos explícito.

2. EL MITO DE ORFEO

Los autores de la Segunda Sofística emplean muy a menudo la

mitología como material literario, siguiendo el ejemplo de sus mode-
los del periodo clásico. Sus referencias al mito de Orfeo son las pri-
meras (salvando los casos de Virgilio y Ovidio) en que aparecen docu-
mentados, aunque rara vez en un mismo texto, todos sus elementos
definitorios, por lo que en esta época puede considerarse ya definiti-
vamente configurado. A estos autores debemos los relatos más exten-
sos sobre algunos aspectos concretos del mito (como la muerte de
Orfeo o la cabeza cantora y profética), los cuales han ampliado en
ocasiones con aportaciones propias.

2.1. Patria de Orfeo

Siguiendo fielmente la tradición, Orfeo es considerado originario

de Tracia, hecho sobre el que algunos autores ofrecen algunas preci-
siones interesantes. Máximo de Tiro asegura que nació en el monte
Pangeo, al noroeste de la Calcídica, habitado por los odrisas, «raza
montaraz, rapaces y hostiles»4 (aunque en realidad este pueblo tracio
se situaba algo más al norte, al oeste del mar Negro, en las fuentes del
río Hebro). En la misma línea, Filóstrato cuenta que obtuvo poder
político entre los odrisas y en algunos lugares del resto de Grecia, a
través de las iniciaciones que introdujo5. Llama la atención que en
estos autores Orfeo no aparezca vinculado con otras ciudades usuales
en las narraciones de su mito, como Libetra, Dío o Pimplea.
El carácter extranjero y oriental del mítico cantor es una de sus
notas más definitorias y constantes, hasta el punto de que en ocasio-

Max. Tyr. 37.6 (300 Trapp = OF 931 III).

Philostr. Her. 28.8 (37. 12 de Lannoy = OF 555). Siguiendo la communis opinio, habla-
4

ré de Filóstrato (el Viejo) como autor de la Vida de Apolonio de Tiana, Vidas de los Sofistas,
5

Heroico, Gimnástico, Cartas y Descripciones de cuadros (libros I-II) y de su nieto Filóstra-

el corpus Philostrateum existe un reciente estudio, muy completo, de Lizcano, 2003.

to el Joven como autor del libro III de la última obra. Sobre el mito de Orfeo y el orfismo en

1413
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nes se le atribuyen con facilidad rasgos no tracios con tal de que estén
marcados como orientales. Así, en una representación descrita por
Filóstrato lleva una indumentaria persa típica6. Se trata de unos tapi-
ces de los palacios babilónicos en los que aparecía con tiara y calzón7,
al lado de otros personajes de la mitología griega. También llevaba
tiara en dos cuadros descritos por Filóstrato el Joven8.

2.2. El poder mágico de la música de Orfeo

La mayor parte de las veces en que el tracio se nombra es a pro-

pósito de sus cualidades musicales, a menudo junto a otros persona-
jes similares como Anfión, Támiris y Lino9. Como es de esperar, casi
siempre se señalan sus poderes mágicos para encantar (qevlgein o
khlei`n) a las fieras o mover lo inanimado10. En una ocasión, Filós-
trato menciona otra capacidad milagrosa de su música: en un cuadro

que la nave Argo atravesara el Ponto plácidamente11. Al final de la

que describe aparece aplacando (qevlgei) al mar con su canto, para

descripción deja constancia de otro prodigio que también estaba

representado: los alciones aparecían enseñando al tracio su propia
melodía12. Ello explicaría que su música tuviera influencia en la natu-
raleza, pues provendría de ella y no del ingenio humano. Es llamati-
vo que ningún autor de la Segunda Sofística testimonie el sometimien-
to de la voluntad de los dioses del Más Allá. Por otro lado, encontramos
dos comentarios escépticos. Dión Crisóstomo sostiene en una ocasión
(70.3) que en realidad Orfeo no tenía capacidades sobrenaturales
(como tampoco Támiris), sino sólo un talento extraordinario en el

Philostr. VA 1.25.
tiavran ... kai; ajnaxurivda. La segunda palabra es de origen persa (v. LSJ siglo v.). El
6

uso de tiara se atribuye tanto a persas (Hdt. 5.49, Luc. DMort. 12[14].4), entre los que es un
7

Philostr. Im. 3.6.3 (dorada; cuadro sobre Orfeo) y 3.11.1 (cuadro sobre la nave Argo).
importante símbolo religioso, como a escitas (Hdt. 1.71).

Con Anfión: D. Chr. 32.61 (OF 911 I), 32.62; Luc. Im. 14 señala que ambos fueron
8
9

canto. Con Támiris: D. Chr. 70.3, Philostr. Ep. 73, VS 483 Wright, Aristid. 22.1. Con Lino:
los más seductores (ejpagwgovtatoi), hasta el punto de que movían seres inanimados con su

D. Chr. 1.58. En Luc. Dom. 18 el tracio es mencionado junto a Femio, Demódoco, Támiris

D. Chr. 19.3, 32.62-63, 35.9, 53.7-8, Philostr. Her. 23.2 (23, 17 de Lannoy), Luc. Im.
y Anfión.

14, Ind. 11. Filóstrato el Joven (Im.3.6.1) ofrece el relato más completo del poder de Orfeo
10

para encantar (qevlxai) a los seres irracionales cuando describe un cuadro en que aparecía
Orfeo rodeado por todo tipo de animales (como leones, jabalíes, ciervos o pájaros) y arro-

por Aristides en Or. 3.252 (p. 379 Lenz-Behr).

pado por las ramas y raíces de los árboles. Su fuerza incoercible es usada proverbialmente
11
Philostr. Im. 2.15.1. El mismo logro le atribuye D.S.4.43.1 y 4.48.6-7, si bien como

Philostr. Im. 2.15.6.

resultado de una plegaria a los dioses de Samotracia y no del poder mágico de su música.
12

1414
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campo de la música. Y Máximo de Tiro (37.6) ofrece una interpreta-

ción alegórica: el mito, al hablar de encinas y fresnos movidos por la
música maravillosa de Orfeo, se referiría a la parte innoble del carácter
de las personas que era seducida por tales sonidos.
Platón había comparado con Orfeo al sofista Protágoras, pues a tra-
vés de su oratoria cautivaba a gente de todas las ciudades por donde

el poder de la elocuencia y el de Orfeo se convertirá en un topos retóri-

pasaba, «hechizándolas (kelw`n) con su voz»13. Esta comparación entre

co en los oradores del siglo II d.C. Como eran capaces de convocar gran-
des auditorios y mantenerlos entretenidos largo tiempo, utilizan a un
antecesor ilustre, Orfeo –el mismo que había señalado Platón–, para
dotar de reputación a su profesión. Así, Filóstrato (VA 1.25) deja de lado
a los animales y dice que el tracio encantaba (e[qelge) a los oyentes con
su música y sus cantos. En una línea semejante, Aristides sostiene que
la imagen del cantor arrastrando troncos y piedras no sería sino una
hipérbole del mito para significar que atraía a todos con su música14.
Tanto antiguos sofistas15 como oradores contemporáneos16 son compa-
rados a menudo elogiosamente con el mítico poeta: ni el propio Orfeo
encantaría tanto como lo hace determinado orador o músico. En reali-
dad, la equiparación del poder de la retórica con el de la magia es una
constante en Grecia17.
En un sentido antitético, a veces la figura de Orfeo, símbolo de
excelencia musical, es contrapuesta a la decadencia del presente. Así,

13
Pl. Prt. 315a (OF 949). Más adelante (316b) dice que el arte sofístico es antiguo, aun-
que estuviera enmascarado de poesía, en el caso de Homero, Hesíodo y Simónides, o de ini-
ciaciones y oráculos, en el caso de los seguidores de Orfeo y Museo. Algo muy similar dice
Eurípides (IA 1211-1214) cuando, al apuntar que Orfeo podía embelesar (khlei``n) a los que
quisiera con sus palabras, pone más énfasis en la parte verbal que en la musical, como si se

Aristid. Or. 34.45 (OF 967).

tratara de un orador (v. Di Fabio, 1993, 204-207).

Philostr. Ep. 73 alude a este pasaje para demostrar que Platón tenía un buen concepto
14
15

teı) a la gente, al modo de Orfeo y Támiris. En VS 483 Wright, señala que Pródico hechiza-
de los sofistas, pues decía que iban por las ciudades grandes y pequeñas encantando (qevlgon-

ba (qevlgwn) las ciudades que visitaba, como Orfeo y Támiris. En el diálogo del Heroico (23.2)
entre un viñador y un fenicio, éste muestra su interés ante las historias que su compañero le
cuenta y dice estar más atento que las fieras que oían cantar a Orfeo. Aristid. 3.252 llega a afir-
mar que Temístocles arrastró a todos los varones atenienses a luchar en Salamina y que ni
siquiera Orfeo los habría alejado con la atracción de su canto. Al comenzar su discurso sobre
Eleusis (22.1) se hace la pregunta retórica de qué Orfeo, Támiris o Museo sería capaz de llo-

D. Chr. 19.3, 35.9; Luc. Dom. 18.2; Philostr. VS 520 (qevlxein), a propósito de Esco-
rar una desgracia tan grande como la destrucción del santuario por los bárbaros (año 170 d.C.).
16

peliano, cuando habló ante el emperador Domiciano en representación de Asia.

17
Véase al respecto Romilly, 1975, esp. 4-15. También la retórica es comparada a los
misterios en ocasiones, pues sus secretos están vedados a la mayoría. Elio Aristides tituló
su discurso 34 «Contra quienes profanan los misterios de la oratoria» (Kata; tw`n ejxorcou-
mevnwn), esto es, sus cultivadores indignos. Otros pasajes suyos en que aparece el orador
como iniciado: 28.110, 135; 41.2.

1415
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se quejaba Dión Crisóstomo de que entre los músicos de Alejandría

no hubiera ningún Anfión ni ningún Orfeo y que, si éste era hijo de
una musa, aquéllos eran hijos de la misma ∆Amousiva («falta de ins-
piración, zafiedad»)18. Es más, el efecto de la música de estos medio-
cres en el auditorio era el contrario al del mítico cantor, pues en vez
de hacer mansas a las fieras hacían salvajes e incultos a los hombres.
En una dirección similar, Aristides utiliza el mito de Orfeo para ata-
car a los oradores contemporáneos que deshonraban el arte retóri-
co19. Si fueran expertos en el arte de las Musas –dice– atraerían a
todos, como se contaba del tracio, que incluso movía troncos y pie-
dras. Un tanto forzadamente, compara a los oradores mediocres no
con Orfeo, sino con tales seres inanimados, incapaces de mover a
nadie.
Sólo en dos pasajes el elemento musical del mito de Orfeo parece
ser secundario respecto a otros. Uno, de Luciano (Astr. 10), que será
examinado en el apartado siguiente, lo presenta ante todo como un
astrólogo que utilizó sus conocimientos con fines mágicos, a través
de la música. En otro lugar, ya mencionado (VA 1.25), sostiene Filós-
trato que el motivo de que los babilonios eligieran al tracio como
tema de un tapiz no era sus capacidades musicales, sino su peculiar
indumentaria (una tiara y un calzón), que quizá les agradaba por ser
propia del Oriente y no de Grecia.

2.3. Orfeo como autor de poemas

Los autores de la Segunda Sofística también presentan a Orfeo

como un poeta. Dión Crisóstomo lo cuenta, junto con Lino, entre los
personajes inspirados a través de los cuales la voluntad divina difun-
dió entre los hombres

relatos (lovgoi) sabios y verdaderos sobre los dioses y el universo,

en alusión a las Teogonías y los poemas cosmológicos que se le atri-

buían20. Igualmente, Filóstrato lo considera autor de poemas épicos y
teológicos (ejpopoiivaı te kai; qeologivaı) y nos aporta la interesante
noticia de que durante las Antesterias atenienses se efectuaban en el
teatro danzas al son de la flauta acompañadas con tales textos21. Por

18
D. Chr. 32.61 (OF 911 I), 32.62.
19
Se trata del mencionado discurso 34.45 (OF 967).

VA 4.21 (OF 1018 VIII).

20
D. Chr. 1.57-58 (OF 1014 I).
21

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su parte, Filóstrato el Joven interpreta la mirada de Orfeo en el cua-

dro que describe (Imag. 3.6.3) como activa y divina

porque su pensamiento se dirige siempre hacia la teología.

En el Heroico, Filóstrato (en boca del resucitado héroe Protesilao)

compara su estilo con el de Homero22. Éste habría superado a todos los
poetas anteriores (ejf∆ oi|ı ejgevneto, «tras los que nació») en lo que cada
uno destacaba: a Orfeo en la magnificencia del lenguaje (megalorrh-
mosuvnh) y a Hesíodo en el placer que proporcionaba. Líneas más abajo
añade que Homero también superó al tracio en los contenidos teológi-
cos y a Museo en los oráculos (25.8). Filóstrato, cuando dice que Home-
ro contó los enfrentamientos entre dioses al estilo de Orfeo (25.9), pare-
ce suponer que habría imitado las narraciones teogónicas órficas.
Aristides, al comienzo de su discurso-himno a Dioniso, recuerda
a Orfeo, Museo y los antiguos legisladores y dice dejar para ellos

los himnos perfectos y los relatos (lovgoi) sobre Dioniso,

claro indicio de que conocía tanto himnos como poemas (segura-

mente teogonías) atribuidos por la tradición a estos cantores y en los
que el dios tenía una posición central23. Estos nombres le recuerdan
los misterios, de ahí que asegure que hablará con voz armónica, a
modo de muestra o contraseña (sumbovlou cavrin) de no estar entre los
no iniciados, sin duda una metáfora por «los inexpertos en el arte de
hablar»24. También es curioso que al comienzo de un discurso sobre
la destrucción del santuario de Eleusis por el pueblo bárbaro de los
costobocos (170 d.C.) Aristides haga mención de

Orfeo, Támiris y el habitante eleusinio Museo

y señale por medio de una pregunta retórica que ninguno de ellos

sería capaz de llorar con sus cantos tamaña desgracia. Quizá el ora-
dor tiene en mente obras atribuidas a estos personajes con temas eleu-
sinios como el rapto de Perséfone25.
Sin duda es a raíz de los contenidos trascendentes sobre los dio-
ses y el alma que aparecían en los poemas atribuidos a Orfeo por lo
que algunos autores lo consideran filósofo, en tanto que autor preo-

Her. 25.2 (28, 3 de Lannoy, OF 1141 I).

41.2 (OF 684). Para Brisson (1990, 2916), se trataría del Himno a Dioniso-Sol (OF
22
23

538-545).
24
Véase nota 17 sobre su discurso 34.
25
Cfr. caps. 19, § 6, y 31, §§ 2-3.

1417
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bres26. Así, en el diálogo de Luciano llamado Los fugitivos (8), la

cupado por los orígenes y destino del mundo, los dioses y los hom-

Filosofía misma cuenta que, cuando Zeus la envió a la Tierra para

ayudar a los hombres, estuvo primero en la India, luego en Etiopía,
Egipto, Babilonia y Escitia, antes de llegar a Tracia, donde convivió
con Eumolpo y Orfeo, a los que mandó a Grecia (al primero para que
introdujera los misterios, al segundo para que atrajera con su música)
y luego les siguió. Es decir, que para Luciano tanto los misterios
como la poesía de Orfeo habrían servido para preparar el terreno a la

En un pasaje semejante del tratado Sobre la astrología (un ejerci-

irrupción de la filosofía en Grecia.

cio retórico en dialecto jónico), Luciano asevera que el músico tracio

fue el primero que enseñó la astrología a los griegos, no los etíopes
ni los egipcios. No lo habría hecho abiertamente, sino «por medio de
la hechicería y el lenguaje críptico» (ejı gohteivhn kai; iJerologivhn),
con lo que describe dos de las actividades más características del per-
sonaje: la producción de una música con poder mágico y la composi-
ción de poemas. En concreto, parece estar pensando en una obra de

la Lira, escrita por un pitagórico en época helenística27. Sabemos que

contenido astrológico atribuida a Orfeo, que con toda probabilidad es

en esta obra se relacionaban las siete cuerdas de la lira del cantor con
la música de las siete esferas. Luciano, seguramente reproduciendo lo
que «Orfeo» decía en el poema, subordina sus capacidades musicales
a las astrológicas. Al asegurar que obtuvo tales conocimientos (los
astrológicos) a través de la investigación (tau`ta ... dizhvmenoı), nos
ofrece una insólita imagen de Orfeo como «científico». Es sabido que
con el paso del tiempo el mítico poeta se convierte en un autor como-
dín al que se atribuyen todo tipo de poemas de contenido mágico,
esotérico y (pseudo-)científico, como ya se expuso en otro capítulo28.
A partir de sus descubrimientos, dice Luciano, construye una lira de
siete cuerdas para reproducir la música de las siete esferas celestes,
con la que logra hechizar y dominar todo. El autor especifica que tal
poder no nacía de la música de Orfeo, sino de la gran lira formada por
los astros. Queda claro, por tanto, que según este pasaje el tracio no
sería un verdadero músico, sino un astrólogo encubierto.
En resumen: los autores de la Segunda Sofística dan muestra de la

en concreto de Teogonías (por las que es llamado «teólogo» y com-

persistencia en ese momento histórico de literatura atribuida a Orfeo,

parado con Homero, pues ambos escribían en hexámetros), de Him-

Véanse testimonios en OF 1021-1022.

Véase OF 417-420.
26
27
28
Cfr. cap. 21.

1418
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nos y de alguna obra de astrología, como la Lira. Dado el contenido

de estas obras, también acabó considerándose al tracio como el pri-
mer filósofo y como un astrólogo «científico», pues basó sus conoci-
mientos en la observación.

2.4. Orfeo con los Argonautas

El viaje de Orfeo con los Argonautas es mencionado por los Filós-

tratos y por Luciano29, que lo llama «el más dulce de todos los cómi-
tres» (keleusthvı), pues marcaba con su música el ritmo de los reme-

Favorino cuenta que varios argonautas, una vez que la nave Argo
ros, oficio que ya le atribuye Eurípides30.

finalizó su viaje en Corinto, participaron en los primeros juegos íst-

micos en honor de Posidón y Helio. Todos vencieron en alguna prue-

orador esté retomando el contenido de las Corintíacas de Eumelo de

ba y Orfeo en la cítara31. Es posible que en la lista de vencedores el

Argo venció en una competición de naves y después no volvió a

Corinto (pues puntualiza: «dicen», fasiv)32. Señala también que la

navegar. Jasón la consagró allí a Posidón y Orfeo compuso para ella

una dedicatoria, un dístico elegíaco que es posiblemente obra de
Favorino33.

2.5. Orfeo en el Hades

dos ocasiones. En el primer caso, en un pasaje de los Diálogos de los

Luciano se hace eco del mito del descenso de Orfeo al Hades en

muertos (28.3), el alma de Protesilao pide a Hades regresar al mundo

de los vivos para ver de nuevo a su esposa. Para convencerlo utiliza
la estratagema retórica de aducir varios ejemplos míticos, como cuan-

Philostr. Im. 2.15, donde aparece aplacando la furia del mar, y 3.11, donde es descrito
cantando al son de la lira. Luc. Fug. 29.
29

E. Hyps. Fr. 752g.8-14 Kannicht, v. cap. 50, § 2.2; A. R. 1.536-541 (OF 1008 I) y
escolios (46, 16 Wendel = OF 1008 II).
30

31
Favorin. Cor. 14 (p. 305, 17 Barigazzi = OF 1012 I). Suele considerarse este discurso

Eumel. Fr. 8 Bernabé (= Fr.28 West). Sobre la cuestión, véase Barigazzi, 1966, 305;
como obra suya, aunque se haya transmitido entre los de Dión Crisóstomo con el número 37.
32

323-5; West, 2002, 122. También aparece mencionado Orfeo en un fragmento papiráceo
atribuido a Eumelo por Debiasi, 2003, que sería el primer texto de la literatura griega que

El epigrama es el OF 706. Para Barigazzi, 1966, 324-325 debe de ser relativamente

hablaría del tracio. Cfr. Debiasi, 2004, 35.
33

antiguo; Preger, 1891, 57, lo data en el s. I d.C. y Brisson, 1990, 2919, considera que el poema
es obra de Favorino.

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do el propio Hades puso a la difunta Eurídice en manos de Orfeo y a

Alcestis en las de Heracles. Buscando su beneficio, Protesilao indica
a Hades que la razón de estas excepciones fue el amor. Si es verdad
que Alcestis se salva por el amor que muestra, ofreciéndose a morir
en vez de su marido Admeto, en el caso de Orfeo la razón para el
retorno de Eurídice no es el amor de aquél, sino sus artes musicales.
Convencido por el ardid retórico, finalmente Hades concede a Prote-
silao volver a la vida por un día.
En el otro pasaje lucianesco, Menipo cuenta que cuando descen-
dió al mundo de los muertos, su guía, el sacerdote persa Mitrobarza-
nes, le aconsejó que cuando alguien le preguntara quién era, dijera
que Heracles, Odiseo u Orfeo, y le llevó una piel de león, un som-
brero de fieltro y una lira para que se vistiera como estos personajes34.
Al citar estos nombres de ilustres viajeros al Allende, parece que

de las visiones de aquéllos: la Nekyia de la Odisea, los poemas sobre

Luciano quiere dejar claro que esta obra es una parodia de los relatos

el descenso de Heracles y el género órfico de la Catábasis de Orfeo35.

Nada más iniciado el descenso, hay otra alusión al mito de Orfeo,
aunque no lo cita. Cuando Menipo se encuentra con Cerbero (Nec. 10)
logra amansarlo tocando la lira y cantando, lo cual no deja de ser sor-
prendente y cómico, al tratarse de un Orfeo de pega.
Es significativo que el descenso del tracio sea mencionado por
Luciano sólo en estas dos ocasiones y de forma incidental, teniendo
en cuenta la gran cantidad de páginas suyas que transcurren en el Más
Allá o hablan de él. En tanto que simpatizante del movimiento cíni-
co, Luciano concibe el Hades no a la manera de los órficos, como el
lugar donde se castiga a los malvados y no iniciados, sino más bien
donde se ponen de manifiesto la fragilidad humana y la vanidad de
las riquezas y los honores terrenales. Los demás autores de la Segun-
da Sofística no aluden nunca al descenso de Orfeo, lo que parece indi-
car que es un aspecto del mito dejado de lado en esta época (igual que
su viaje con los Argonautas) y eclipsado por otros, como la música
sobrenatural.

2.6. Orfeo como transmisor de ritos

Filóstrato (Her. 28.11) apunta que

34
Luc. Nec. 8 (OF 1002). De esta guisa se lo encuentra un amigo nada más ascender

Luciano pudo haberse inspirado en Ar. Ra. 45 s., donde Dioniso en su descenso va
(Nec. 1).
35

vestido a la manera de Heracles, con su piel de león y su clava.

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Orfeo adquirió influencia sobre los odrisas y sobre cuantos griegos

recibían inspiración divina en las iniciaciones (teletaiv),

las supuestamente fundadas por el tracio. El autor interpreta que Orfeo

(así como sus seguidores, habría que suponer) intentó obtener influen-
cia política a través de su actividad religiosa. Una visión política del
mito muy parecida la ofrece Estrabón, por lo que quizá se trataba de
un tópico del momento36.
Luciano, por su parte, habla de las teletaiv que establecieron Orfeo
y Museo37. Por ser ellos los mejores danzantes de la época, determi-

algo especialmente bello. También en el citado pasaje de su obra So-

naron que en estas iniciaciones hubiera ritmo y danza, al tratarse de

bre la astrología (10) se refiere Luciano en una escueta frase a ritua-

les practicados por Orfeo:

Tras construir una lira, celebraba rituales mistéricos y cantaba

asuntos sagrados38.

El autor parece indicar que utilizaba el instrumento para cantar

determinados poemas en las iniciaciones39. Estos testimonios pueden
tomarse como indicios de la importancia que la música y la danza
habían cobrado en los misterios –incluidos los órficos– en tiempos de
Luciano.

2.7. La muerte de Orfeo y la cabeza cantora

Las noticias de los autores que nos ocupan con relación al final de
Orfeo son muy escuetas, quizá por tratarse de un motivo conocido,
que apenas es aprovechado con fines literarios. En ningún caso adu-
cen los motivos del crimen. Luciano, en varias ocasiones, se limita a
apuntar muy brevemente que el cantor murió desmembrado40. Sólo
en dos pasajes (los dos primeros citados en la nota) aclara que las

Strab. 7 Fr. 10a Radt (OF 554), pasaje que ha analizado Bernabé, 2002d.
Luc. Salt. 15 (OF 599 I).
36
37
38
phxavmenoı ga;r luvrhn o[rgiav te ejpoieveto kai; ta; iJera; h[eiden.

un escolio virgiliano (OF 417), era tratado en el poema de la Lira. Más probablemente, sería
39
Quizá haya una alusión a la evocación de las almas a través de la lira, tema que, según

astrales a través de la música, ascenso descrito en el Sueño de Escipión (Cic. Rep. 6.18; cfr.
un ritual en que se reproduciría el ascenso del alma tras la muerte por las distintas esferas

West, 1983a, 31 s.). De ahí que Luciano acabe su exposición sobre Orfeo asegurando que

Luc. Ind. 11 (OF 1052), al comienzo de un extenso relato sobre el destino de la lira
él y los que lo escuchaban ocupan un lugar en el cielo.

y la cabeza; Luc. Sat. 8, Pisc. 2 (OF 1050), Salt. 51 (OF 1053).

40

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autoras fueron las mujeres tracias. El testimonio de Filóstrato de que

la cabeza de Orfeo llegó a Lesbos «tras la acción de las mujeres»
(Her. 5.3) implica que al menos lo decapitaron. Filóstrato el Joven se
refiere irónicamente a la muerte (Im. 3.6.3): si bien el cantor era capaz
de encantar fieras y árboles en la pintura que describe, más tarde, con
las tracias, parecerá desafinar (ejkmelh;ı dovxeiı) y éstas despedazarán
su cuerpo (lo que puede significar o bien que su música no pudo
hacer nada contra su furor o bien que precisamente la cólera de éstas
se debió a sus sonidos espantosos).
Luciano nos ofrece uno de los relatos más completos, que él con-
sidera lesbio, sobre el viaje de la cabeza de Orfeo y de la lira desde
Tracia a Lesbos y sobre su actividad en la isla41. Cuenta que tras el
despedazamiento la cabeza y la lira fueron arrojadas al río Hebro y
llegaron al golfo Negro, para emprender viaje rumbo a Lesbos. En su
camino, la cabeza cantaba un treno por Orfeo y la lira le contestaba,
pulsada por el viento. Los lesbios enterraron la cabeza donde se eri-
gió el santuario de Baco y consagraron la lira en el templo de Apolo,
en el que se conservó largamente. Tiempo después, Neanto, hijo del
tirano Pítaco, quiso hacerse con la lira para repetir sus prodigios y
sobornó al sacerdote para que se la diera y colocara otra similar en su
lugar. Una vez en sus manos, marchó de noche a las afueras y empe-
zó a tocarla, pero en lugar de arrancarle acordes divinos para encan-
tar y hechizar (kataqevlxein kai; khlhvsein) a todos, como heredero de
Orfeo, no obtuvo más que notas horrísonas, sin arte ni inspiración.
Los animales que logró congregar fueron un grupo de perros, que en
vez de embelesarse lo hicieron pedazos, de modo que al menos con-
siguió parecerse a Orfeo en el tipo de muerte sufrida. La moraleja del
relato, según Luciano, es que no era la lira en sí la que encantaba, sino

se el relato con la expresión medieval asinus ad lyram). El autor usa esta

el arte y la voz de su dueño, dones de su madre Calíope (compáre-

historia para ilustrar su ataque a aquel que pretendía hacerse sabio

el título de la obra: Contra el ignorante que compraba muchos libros)42.

con la simple adquisición de libros, no con su lectura (tal como reza

Es posible que la versión fuera fruto de su imaginación. En otro pasa-

je, Luciano menciona muy de pasada que la cabeza de Orfeo hablaba
tras su muerte y que navegaba junto con la lira43. Con el tiempo, se
convierte en un tópico atribuir a la cabeza de Orfeo el auge de la poe-

41
Luc. Ind. 11 (OF 1052).
42
Antes cuenta un ejemplo similar (8-10): un tal Evángelo acudió a los Juegos Píticos
con ricos vestidos y con una lira de oro, adornada con joyas y con las imágenes de las
Musas, Apolo y Orfeo. Sin embargo, es vencido en el concurso por un tal Eumelo con una

Luc. Salt. 51 (OF 1053).

lira pobre, porque lo que contaba era la perfección de su arte, no el valor de la lira.
43

1422
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sía lírica en Lesbos. Aristides lo utiliza para atacar a sus habitantes

por su mediocridad:

Lesbios, ¿a dónde habéis llegado? Vosotros que decíais que toda

vuestra isla estaba inspirada y lo atribuíais a la cabeza de Orfeo, ¿no
os avergonzáis de vuestras nulas capacidades poéticas?44

En cuanto a la lira, Filóstrato precisa que llegó a la ciudad de Lir-

neso (en la Tróade, cerca de Lesbos) y le comunicó su eco, de forma
que aún resonaba la zona cercana al mar con el canto de las piedras45.
Seguramente el autor esté recogiendo una tradición surgida en la pro-
pia ciudad (no parece probable que la hubiera inventado él, pues se
trata de un mero apunte sin importancia en la historia). Aprovechan-
do su cercanía a Lesbos y quizá explicando la etimología del nombre,
Lurnhssovı, como derivado de «lira» (luvra), sus habitantes pudieron
utilizar la leyenda del viaje de la cabeza y de la lira de Orfeo para dar
fama a la ciudad.
Como ya se ha dicho en otro lugar46, el oráculo de la cabeza de
Orfeo en Lesbos es mencionado sólo por un autor antiguo: Filóstra-
to. Éste cuenta que la cabeza, tras llegar a Lesbos y tomar asiento en
una hendidura, pronunciaba oráculos47. Introduce la historia en un
relato sobre la guerra de Troya, que el héroe Protesilao, resucitado, le
habría contado a un viñador y éste a su vez a un fenicio. Según el
héroe, procedía de Orfeo el vaticinio de que los griegos no tomarían
Troya hasta que no usaran las armas de Heracles que tenía Filoctetes
en Lemnos48. Los guerreros griegos habían ido a consultarlo por ser
el oráculo más próximo a Troya. No sólo iban varios pueblos griegos,
sino incluso los persas (a propósito de lo cual introduce una anécdo-
ta sobre Ciro el Grande). Aparte de Protesilao, el viñador también cita
como fuente a los lesbios, lo que parece indicar que se trataba de una
leyenda surgida en la isla. No es probable que sea una invención de
Filóstrato, pues la cabeza oracular de Orfeo parece estar representa-
da ya en piezas de cerámica del siglo V a.C. y él mismo cuenta que el
oráculo fue visitado por Apolonio de Tiana en su biografía del perso-
naje49, la cual pretende ser verídica. Según Filóstrato, al poco tiempo
de comenzar a profetizar la cabeza, habría eclipsado otros oráculos

Aristid. Or. 24.55 (OF 1067).

Philostr. Her. 33. 28 (44-45 de Lannoy = OF 1056 II).
44
45

Philostr. Her. 28.8-13 (37 de Lannoy = OF 1056 I).

46
Cfr. cap. 7, § 4.

Según la versión de la Pequeña Ilíada (Arg. Il. Parv. p. 74 Bernabé = Procl. Chr. 206
47
48

Philostr. VA 4.14 (OF 1057).

Sev.), era una profecía del troyano Héleno; según Apollodor. 5.8, era de Calcante.
49

1423
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como Grineo, Claro y Delfos, por lo que Apolo tuvo que ordenar su
silencio. Puede ser una simple explicación mítica de por qué el orácu-
lo había desaparecido en tiempos del autor.
Aparte de los musicales y oraculares, Dión Crisóstomo narra otros
prodigios acaecidos tras la muerte del poeta tracio, en una historia sin
duda imaginada por él (32.63-65). Como los animales que lo seguían,
principalmente ovejas y aves, se sentían muy tristes tras su muerte,
Calíope pidió a Zeus que diera a sus cuerpos forma humana y con-
servara sus almas. De ellos habrían nacido aquellos macedonios que
luego se instalaron en Alejandría. Con esta historia el orador explica
la locura colectiva por las audiciones musicales que hacía presa en los
alejandrinos, a los que va dirigido el discurso. Dión atribuye esta his-
toria a un frigio, para librarse de cualquier responsabilidad ante sus
oyentes, pero al aclarar que se trata de un contemporáneo de Esopo
parece hacer el guiño de que no se trata más que de una fábula. Él
mismo la llama «la mayor y más extravagante broma sobre vosotros»
(63).
A este relato añade otro similar (66), con la misma ironía repleta
de humor: entre los animales que oían al tracio, sólo algunos intenta-
ron imitarlo, los perros, que conservaron su costumbre al ser trans-
formados en hombres. De ellos procede la estirpe de los tañedores de
lira alejandrinos. Ya antes (61) había atacado su mediocridad (al decir
que entre ellos no había ningún Orfeo ni ningún Anfión) y había asi-
milado sus canciones a gruñidos y ladridos, más que a cantos de cisnes
y ruiseñores (en lo que parece haber un juego de palabras: en realidad

ante una ocurrencia del autor derivada del topos retórico de Orfeo y
son «perros» (kuvneı), no «cisnes» (kuvknoi). Estamos nuevamente

su música, usado por los oradores como piedra de toque para alabar
o censurar a músicos o a colegas contemporáneos.
En cuanto a la tradición del catasterismo de la lira de Orfeo,
Luciano (Astr. 10) menciona que los griegos la destinaron al cielo y
que así llaman a muchos astros, y que incluso pueden verse las figu-
ras del cantor y de los animales que lo rodean.

3. ECOS DE LITERATURA ÓRFICA

3.1. Motivos teogónicos

Ya hemos visto que los autores de la Segunda Sofística conocían

poemas de temática teológica que se creían compuestos por Orfeo.
Parece ser muestra de que también los leyeron el hecho de que reco-
jan varios de sus motivos e imágenes, si es que no se habían conver-
tido en tópicos literarios que circulaban libremente. En el apartado 2.3.

1424
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se ha señalado la posible referencia a la Lira atribuida a Orfeo en un

pasaje de Luciano (Astr. 10). En cuanto a las teogonías, hay que tener

no era la única, era la de las Rapsodias. En los siguientes apartados

presente que la que contaba con mayor difusión en el siglo II d.C., si

se analizarán pasajes que citan –o, según parece, parafrasean– versos

órficos.

3.1.a. «Hablaré para los entendidos»

El famoso verso con que comenzaban numerosos poemas atribui-

dos a Orfeo, «cantaré para los entendidos (con la variante: “hablaré
para los que es lícito”); cerrad las puertas, profanos», se había con-
vertido en una fórmula muy extendida, con la que un autor, al comien-
zo de una obra con contenidos complejos o técnicos, prevenía a posi-
bles lectores inadecuados50. Dado su carácter de tópico, no hay que
suponer necesariamente que los escritores que usan esta expresión la
hayan conocido a través de la lectura directa de obras órficas.
Aristides usa la fórmula en mitad de un discurso. En un elogio a
Pericles se dispone a utilizar como testimonios a su favor citas de
comediógrafos y tilda de profanos a quienes podrían criticar tal uso51.
Ni siquiera les recomienda poner puertas a sus oídos, por tenerlas ya
puestas desde antiguo. Compara la incapacidad de tales críticos para
comprender a la de los profanos con relación a los misterios. El ora-
dor, que podría decir a tales críticos «cerrad las puertas», es decir,
«no escuchéis lo que voy a decir a continuación, pues no será de
vuestro agrado», va más allá y utiliza la metáfora de las puertas para
mostrar su cerrazón intelectual, la cual les hará imposible compren-
der que las citas cómicas no tienen nada de inconveniente. Como ya
se ha indicado, Aristides se complace varias veces en comparar la
iniciación en los misterios con el dominio de las complejas técnicas
de la retórica.
Luciano, a propósito del hecho de que los dioses egipcios fueran
concebidos con figura animal, recoge una especie de explicación
secreta que dan algunos sacerdotes egipcios (a los que llama «escri-
bas y profetas con la cabeza rapada»)52. Antes de exponerla apunta a
modo de inciso: «Primero –dice la sentencia (lovgoı)– cerrad las puer-
tas, profanos». Es decir, que no se trata de la opinión comúnmente

50
OF 1. Bernabé, 1996a, hace un estudio exhaustivo del uso de este tópico en la lite-

Aristid. Or. 3.50 (308, 15 Lenz-Behr = OF 1 XIX).

ratura griega.

Luc. Sacr. 14 (OF 1 XXI).

51
52

1425
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aceptada por los egipcios, sino de una que circulaba sólo entre una
elite, de ahí que Luciano la compare con el contenido de los misterios
o de los poemas órficos, sólo asequible a unos pocos, los iniciados.

3.1.b. Personajes y sucesos de las teogonías

En obras muy variadas de la Segunda Sofística parece haber alu-

siones a expresiones y acontecimientos míticos narrados en las teo-
gonías órficas.
En un cuadro descrito por Filóstrato aparece Anfión cantando a la
Tierra, pues, «al ser progenitora y madre de todas las cosas»53, por sí

canto54. La expresión es muy similar a la de un fragmento de la Antío-

misma está creando para él las murallas de Tebas, estimulada por su

pa de Eurípides: «Canto al Éter y a la Tierra progenitora de todas las

cosas»55, idea que parece tomada de una antigua Teogonía órfica no
identificada, al igual que otro fragmento de la Melanipa, también de
Eurípides, donde Cielo y Tierra, en principio unidos, dan lugar a
todas las cosas56. Como hemos visto anteriormente, a menudo Orfeo
y Anfión son nombrados juntos, por lo que no sería raro que Filós-

Filóstrato da testimonio de que Apolonio de Tiana cantaba un Himno

trato relacionara un motivo teogónico órfico con este último.

a la memoria, en el que decía que todo se marchita por causa del tiem-

epítetos recuerdan ciertos versos de Teogonías órficas, como uno de las

po, si bien éste no envejece y es inmortal gracias a la memoria57. Estos

Rapsodias en que se lee «este Tiempo que no envejece»58. También en

la Teogonía de Jerónimo y Helanico el Tiempo, una de las primeras
entidades que surgen, lleva el mismo epíteto (ajghvraoı OF 76 I), si

tando a las Rapsodias. Resulta compleja la cuestión de los posibles

bien parece más probable que el himno de Apolonio estuviera imi-

elementos órficos distinguibles en la Vida de Apolonio de Tiana de

Filóstrato. Como es sabido, el personaje es un destacado represen-
tante del neopitagorismo en el siglo I d.C., movimiento que pretendía
recuperar las prácticas y doctrinas de los pitagóricos de los siglos VI

órficas aquellas doctrinas de la Vida comunes a ambos movimientos,

a IV a.C. Por esta razón, en el presente capítulo no se analizarán como

como la inmortalidad del alma, la reencarnación, los sacrificios in-

Philostr. Im. 1.10 (ap. OF 66).

53
pavntwn genevteira kai; mhvthr ou\sa.

E. Fr. 182a Kannicht Aijqevra kai; Gai`an pavntwn genevteiran ajeivdw.

54

E. Fr. 484 Kannicht (OF 66 I). Sobre el carácter órfico de tales fragmentos v. Martí-
55
56

Philostr. VA 1.14 ajghvrw te kai; ajqavnaton para; th`ı mnhmosuvnhı.

nez Nieto, 2000, 247-255, y cap. 50, § 3.3.
57
58
Crovnoı ou|toı ajghvraoı (OF 111.1).

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les animales59. En el caso del mencionado Himno, su propio objeto, la

cruentos o la abstención de la carne, de las habas y de los vestidos de pie-

memoria, parece ponerlo en la órbita del orfismo más que del pitagoris-
mo: no hay más que recordar la importancia que tiene la memoria en las
laminillas órficas para la obtención de la bienaventuranza, pues gracias a
ella se recordaba la iniciación y las instrucciones dadas en ella para sal-
varse, una vez se llegaba al Hades (la principal, beber del agua de la fuen-
te de la Memoria). Con todo, no hay dificultad alguna en considerar al
personaje a la vez pitagórico y órfico, pues sabemos que muchos poemas
atribuidos a Orfeo fueron escritos por pitagóricos, tanto en época clásica

Himno a la Memoria podría ser uno de esos poemas.

(sobre todo en la Magna Grecia), como en la helenística y la imperial. Tal

suya, los Amores, un personaje introduce en un discurso una especie

En una obra atribuida a Luciano, pero que probablemente no es

de himno a Eros (32), donde lo llama

hierofante de los misterios de la amistad... al que la primera fuente de

fecundación60 engendró perfecto nada más nacer.

Tras indicar que dio forma a la informidad primigenia y desterró

el Caos al Tártaro, el personaje que tiene la palabra dice a Eros:

Cubriendo la oscura noche con una brillante luz, te convertiste en

creador de todo lo inanimado y de lo que tiene vida61.

atribuciones con que las Rapsodias órficas presentan a Fanes62. En

Se ha señalado acertadamente que este Eros posee las mismas

ellas se contaba que éste desprendía abundante luz y que con ella ilu-
minó todo ante la única mirada de la Noche (OF 123):

A Protógono nadie lo contempló con sus ojos,

sólo la sagrada Noche. Todos los demás
se maravillaban de ver en el éter un fulgor inesperado.

parte con el bivoı ∆Orfikovı, como en VA 1.1, 6.11 (OF 636), 8.7.4-5. Para un análisis de
59
Filóstrato recuerda a menudo estos preceptos pitagóricos, que coinciden en buena

estos elementos órfico-pitagóricos en la obra, véase Lizcano, 2003, 58-72. Sobre la cerca-
nía de Apolonio al orfismo, además de al pitagorismo, nos da una idea él mismo, cuando en
una carta (48, 58.26 Penella), a propósito de las críticas recibidas, se compara con Pitágo-
ras, Orfeo, Platón y Sócrates.
60
Prwtospovroı ... ajrchv, expresión que, como indica West, 1983a, 255, n. 63, puede
estar tomada de un poema órfico. Nono utiliza tal expresión para denominar a Eros
(D.1.398, 41.129) y prwtospovroı como adjetivo de Fanes (9.142).
61
... lamprw`i de; fwti; th;n ajmaura;n nuvkta petavsaı panto;ı ajyuvcou te kai; yuch;n
e[contoı ejgevnou dhmiourgovı (sc. [Erwı).
62
West, 1983a, 255.

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De esta manera hizo que aparecieran todas las cosas (OF 127)63,

«El que aparece» (cfr. OF 126) y «el que hace que las cosas aparez-
lo que explicaría su nombre como derivado de faivnw («mostrar»):

luz en el Himno órfico a Primogénito (6.6-9), otro de sus nombres:

can». También se le atribuye el alejamiento de la tiniebla gracias a su

Que apartaste de los ojos la tenebrosa niebla

lanzándote por todo el universo con el ímpetu de tus alas
y trayendo la sagrada luz resplandeciente, por lo que te invoco como
Fanes
y Príapo soberano y Antauges de ojos chispeantes.

Rapsodias, pues recoge las múltiples advocaciones que en ellas se

Parece muy probable que también este himno se inspire en las

dirigían a Fanes64. También podría evocar la aparición de Fanes el

modo como Filóstrato describe al Dioniso recién nacido del vientre
de Sémele fulminada: «Brillante como un astro refulgente»65.
Dión Crisóstomo, en un discurso (36) dirigido a sus paisanos de
Borístenes (la antigua Olbia, famosa por sus cultos dionisíacos y
donde se hallaron las láminas óseas del siglo V a.C.), nos ofrece una
valiosa información sobre mitos narrados en los misterios, de los que
narra uno en detalle (39-61). Previamente (36.33-5), critica a los poe-
tas que hablan de los dioses sin tener un conocimiento adecuado del
tema, por no estar iniciados, los cuales son más bien semejantes a los
servidores de los misterios, que perciben sólo algo de lo que pasa
dentro. También censura su atrevimiento al presentar en sus obras su
propia sabiduría como doctrina de iniciaciones. Con este preámbulo,
el orador se contrapone implícitamente a ellos, como si lo que va a
contar fuera realmente producto de su testimonio directo de los mis-
terios. La alusión a iJeroi; lovgoi y a las puertas que separaban a ini-
ciados y a profanos parece indicar que se trata de misterios órficos, y
los poetas quizá sean los autores de poemas órficos que luego hací-
an pasar por obra de Orfeo. Según Dión (39-42), el mito que él narra
(43-61) sobre el carro de Zeus, que movía a todo el universo, era con-
tado por los magos persas en las iniciaciones. Se trata seguramente
de una creación de Dión, quizá basándose en algún relato oriental
que conociera, y con claros elementos platónicos (imita en parte el

63
Theosoph. Tubing. 61 (43 Erbse2 = OF 127 I): o}n Favnhta prosagoreuvei, dhmiour-

Por ejemplo en OF 139-142. El himno citado constituye el OF 143.

go;n pavntwn aujto;n eijsavgei (sc. ∆Orfeuvı) to;n Favnhta ... di∆ ou| ta; pavnta ejfavnh.

Philostr. Im. 1.14 faidro;ı aujto;ı oi|on ajsthvr tiı ajpastravptwn. La propuesta es de
64
65

Lizcano, 2003, 66.

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mito del alma del Fedro) y estoicos (como la destrucción por el

fuego). Aunque resulta inverosímil que un mito así se contase en los
misterios (pues en tal caso no lo expondría con tanto detalle), es de
carácter teológico y cosmológico, lo que está muy en consonancia

torias sagradas contenidas en las Teogonías. El mismo Dión dice en

con los misterios órficos, en los que sabemos que se narraban las his-

un momento:

Los hijos de los sabios [una probable alusión a los seguidores de

Orfeo] cantan (uJmnou`si) el matrimonio de Hera y Zeus en iniciacio-
nes secretas66.

Esto parece testimoniar que en los misterios órficos se celebraba

el ritual del matrimonio sagrado (iJero;ı gavmoı)67, seguramente utili-

Rapsodias (pues Dión usa el verbo uJmnevw, «celebrar mediante la

zando los versos que narraban el matrimonio entre Zeus y Hera en las

palabra»)68.

3.2. Motivos escatológicos órficos

Allá, como los Diálogos de los muertos, o que hablan de él por exten-
Son varias las obras de Luciano que tienen como escenario el Más

so, como Menipo o La necromancia, La travesía o El tirano y Sobre

el luto69. Luciano no tiene interés en el Más Allá por sí mismo, sino
que lo utiliza como marco para sus diatribas. En eso sigue la postura
de la escuela cínica, cuyo fundador, Diógenes de Sínope, considera-
ba ridículo que sólo por la iniciación (telethv) personas viles como
los recaudadores estuvieran en compañía de seres divinos, mientras
que grandes hombres como Agesilao o Epaminondas yacieran en el
fango, el típico castigo órfico70. En sus descripciones refleja por una
parte concepciones populares y por otra combina diversas fuentes
literarias, en las cuales la imagen del Hades va adquiriendo cada vez

66
D. Chr. 36.56 (OF 255 I) tou`ton uJmnou`si pai`deı sofw`n ejn ajrrhvtoiı teletai`ı

Como también indica Procl. in Ti. 1.49.12 Diehl (OF 255 III). Russell, 1992, 245,
”Hraı kai; Dio;ı eujdaivmona gavmon.
67

piensa que los «hijos de los sabios» son los filósofos y que los «ritos secretos» son sus ense-

OF 255 II, V y VI.

ñanzas, lo cual parece poco sostenible.

En Luct. 2-9 se ofrece un cuadro sistemático sobre las concepciones griegas de ultra-
68
69

tumba. Sobre la imagen del Más Allá en Luciano, véase la descripción detallada de Betz,

Iul. Or. 7.25 = Diog. V B 332 Giannantoni = OF 435. Es probable que haya un juego
1961, 81-99; y Nilsson, 1961, 552-555.
70

de palabras entre telw`nai (recaudadores) y telethv. Véase también D. L. 6.39.

1429
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más detalles en lo referente a la geografía y en los premios y castigos

que allí se dispensan. Por ello resulta muy complicado deslindar el ori-
gen preciso de cada uno de los elementos y características del otro
mundo. Aunque en Luciano varios detalles son comunes con las doctri-
nas órficas sobre el Más Allá y quizá tienen su último origen en ellas, es
difícil asegurar que el autor se haya inspirado directamente en obras

les los mitos escatológicos de Platón (situados al final del Gorgias, del
órficas. Parece más probable que haya utilizado como fuentes principa-

Fedón y de la República) y otras obras como la Nekyia homérica, las

Ranas de Aristófanes y las sátiras de Menipo, en especial la Nekyia71.
Podemos mencionar como elementos órficos, a la par que plató-
nicos, la fuente del Olvido (Lhvqh)72, el juicio de las almas por obra
de Minos y Radamantis o la recompensa de los justos y el castigo de
los malvados e impíos73. Según Luciano74, son posibles tres senten-
cias: el acceso al campo Elisio, castigos varios para los impíos a
manos de las Erinis o el vagabundeo como sombras, para los que han
llevado una existencia mediocre. En otro pasaje75 Minos reparte terri-
bles penas a los culpables (al bandido Sóstrato lo arroja al Piriflege-
tonte, al sacrílego lo despedaza la Quimera y al tirano los buitres le
roen el hígado, como al gigante Ticio) y a los justos los envía al
campo Elisio y las Islas de los Bienaventurados. Parece ser que los
poemas órficos se recreaban en la descripción de los castigos, entre
los que incluían yacer en el fango76 o recoger agua en una vasija agu-

71
Ésta fue señalada como fuente principal para el Más Allá de Luciano por Helm, 1906,

Luc. Luct. 5 menciona una «una fuente enemiga de la memoria (mnhvmh)», que por
18 ss.

eso es llamada del Olvido (Lhvqh); también aparece en Cat. 1 y 28, D. Mort. 13.6, 23(29).1
72

y Tim. 54; ya Pl. R. 621a y Ar. Ra. 186 hablan de la llanura del Olvido.
Minos: Nec. 11-12, D. Mort. 25(12) y 24(30); Radamantis: Cat. 13 y 23-29 (sin
embargo, en VH 2.6 gobierna la Isla de los Bienaventurados); ambos: Luct. 7. Éaco es más
73

bien un portero del Hades, al lado de Cérbero (v. Luct. 4; Cat. 4). El tribunal, aunque no los
nombres de los jueces, es mencionado en D. Mort. 20(10).13. La huella de Pl. Grg. 524a-
526d es evidente en Luc. Cat. 24-29, donde se dice que Radamantis juzga a los difuntos des-
nudos y se fija en sus estigmas; también se habla de la purificación a través de la filosofía

Luc. Luct. 7-9.

y de la llegada a la Isla de los Bienaventurados (en plural en Platón).

Luc. D. Mort. 24(30).1

74
75

a los no iniciados. Luciano alude a él en Alex. 25, donde cuenta que cuando le preguntaron
76
Según Platón (Phd. 69c), los que instituyeron las iniciaciones auguraban este castigo

a la fraudulenta serpiente que tenía Alejandro de Abonutico (la cual era supuestamente
Asclepio) qué hacía Epicuro en el Hades, contestó: «Está sentado en el fango con grilletes
de plomo» (molubdivnaı e[cwn ... pevdaı ejn borbovrwi kavqhtai). Aristides (22.10) considera

motivo también es vinculado por otras fuentes a Eleusis (el mismo Platón, R. 363ce, lo atri-
eleusinia la enseñanza de que los no iniciados yacerán en la oscuridad y en el fango. Este

Ar. Ra. 145), lo que es indicio de la permeabilidad de imágenes entre los misterios órficos
buye a Museo y su hijo, probablemente Eumolpo, muy relacionados ambos con Eleusis; cfr.

y los eleusinios. Cfr. Aubineau, 1959, en especial 186-189 y cap. 29.

1430
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jereada, lo que a menudo era asignado a las Danaides77. Otros varios

tormentos son mencionados por Luciano, como ser quemado, devo-
rado por los buitres, dar vueltas en una rueda, subir piedras enormes
a un monte, recibir azotes, sufrir estiramiento, retorcimiento o desga-
rro de los miembros o ser devorado por Cerbero78. Es verosímil que
varios de estos castigos apareciesen en la literatura órfica, pero sólo
podemos movernos en el terreno de las suposiciones.
Frente a estas descripciones, los lugares de bendición y castigo no

Hércules, en el segundo libro de Relatos verídicos, que parodian las

se sitúan en el Hades, sino en el mar, al otro lado de las Columnas de

historias novelescas de viajes fantásticos (como Las maravillas de

allende Tule de Antonio Diógenes). En esta obra (2.5-10) Luciano
describe la llegada del protagonista junto con sus compañeros a la
Isla de los Bienaventurados, gobernada por Radamantis, que también
hacía de juez. Al atravesar una pradera (leimwvn) llena de flores, unos
guardianes (frouroiv) los ciñen con coronas de rosas y los conducen
a presencia de Radamantis, quien, tras juzgar a varios héroes, les pre-
gunta la razón de que hubieran llegado allí en vida. Después de con-
vivir un tiempo con los héroes, los viajeros se van a una ciudad y al
banquete de los bienaventurados (to; tw`n Makavrwn sumpovsion), que
se celebra en el campo Elisio y donde se bebe abundante vino (14).
Al lado hay dos fuentes, de la risa y del placer, de la que beben todos
al principio (16)79. Todos estos detalles recuerdan bastante los que
ofrecen las laminillas y otros testimonios órficos en lo referido a la
llegada del alma al Allende, como los guardianes que preguntan, las
dos fuentes, las praderas, las coronas, la convivencia con héroes y el
banquete eterno. Con todo, no deja de ser significativo que entre los
numerosos pobladores del lugar que se citan, míticos e históricos, no
aparezca Orfeo, pero sí Pitágoras (21). Más adelante (30) los viajeros
llegan a la isla de los impíos, donde son castigados reyes y gente
corriente, en especial los mentirosos (como Heródoto y Ctesias [31]).
En una ocasión, Luciano habla de una curiosa contraseña (suvmbo-
lon) que la Moira Átropo entregaba a Hermes, conductor de las almas
hasta el Hades, para Éaco (Cat. 4). En esta contraseña estaba escrito

77
El castigo de recoger agua en una vasija agujereada es mencionado por Pl. Grg. 493b.

dena, entre otros motivos órficos (v. LIMC V. «Danaides», ns. 7-18). En textos literarios este
En la cerámica apulia de finales del siglo IV a.C. aparecen las Danaides cumpliendo esta con-

castigo de las Danaides aparece más tarde (por ejemplo en Ps.-Pl. Ax. 371d; más pasajes en OF
62). Luciano menciona su inútil castigo en D. Mort. 21(11).4. Al igual que Platón, ofrece una
interpretación alegórica: Diógenes, hablando con Crates, compara ese castigo con la actitud de

Luct. 8, Nec. 14.

mucha gente, en la que la sabiduría y la verdad entraban, pero en seguida se derramaban.
78
79
También hay dos fuentes junto a las puertas de la ciudad de la Isla de los Sueños (33).

1431
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el número de los muertos que llegaban, por lo que debe de ser lo

mismo que el libro que menciona a continuación (5), donde se decía
quién era cada uno, su procedencia y la causa de su muerte. Esta con-
traseña para el portero del Hades, Éaco, puede estar relacionada con
las laminillas órficas, que eran concebidas como «contraseñas» para
los guardianes del Más Allá y en última instancia para Perséfone. En
dos de ellas, la de Entella (OF 475.19) y la de Feras (OF 493), apa-
rece la palabra «contraseñas» (suvmbola)80. Tanto las laminillas como
el libro del que habla Luciano funcionan como carta de presentación
del difunto y determinarán su destino en el Más Allá.

principal de la obra de Luciano Menipo o La necromancia, centrada en

La parodia del motivo literario del viaje al Hades es el objetivo

la catábasis de este filósofo cínico. La referencia directa a tres ilustres

viajeros del Hades, Odiseo, Heracles y Orfeo (8), indica que serán sobre
todo las leyendas sobre sus descensos el blanco de las ironías de
Luciano. Es interesante que en varias ocasiones relacione con los mis-
terios el viaje al mundo de los muertos. Así, cuando Menipo regresa
de su visita al Hades y trata de referir lo que allí ha visto (Nec. 2), se
da cuenta de que se trata de conocimientos secretos y que, igual que
los iniciados, no está autorizado para contarlos. Esto parece ser un indi-
cio de que la experiencia mistérica era en parte equivalente a un viaje
al Allende, pues de ella se extraía el conocimiento acerca de las pos-
trimerías de las almas81. Más adelante, atribuye a los magos babilonios
discípulos de Zoroastro «abrir las puertas del Hades con ensalmos e
iniciaciones» (ejpwidai`ı te kai; teletai`ı, dos términos muy caracte-
rísticos del orfismo), y llevar allí a todo el que quisiera y devolverlo
sano y salvo (6)82, lo mismo que debieron de prometer muchos ofi-
ciantes órficos por medio de la iniciación en los misterios.

4. CREENCIAS Y RITOS ÓRFICOS

4.1. El mito de Dioniso y los Titanes

Existen entre los autores de la Segunda Sofística varios testimo-

nios interesantes sobre el importante mito órfico de Dioniso y los
Titanes.

Igualmente, en La Travesía (22) bajan al Hades las almas de los cínicos Micilo y
80
Cfr. cap. 23, § 2.4.
81

Cinisco, y el primero pregunta al segundo si lo que están viendo le parece semejante a lo

que vio en los misterios de Eleusis, a lo que Cinisco contesta afirmativamente.
82
Por otro lado, la serie de purificaciones a las que el mago Mitrobarzanes somete a
Menipo (7) puede recordar las que tuvo que pasar Heracles en Eleusis antes de su descenso.

1432
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Dión Crisóstomo ofrece el que es quizá el relato «completo»

más antiguo del mito antes del testimonio de Olimpiodoro en el
siglo V d.C.83 Su importancia radica también en que menciona las
implicaciones que tiene el mito en la concepción órfica de la natu-
raleza humana. El orador no lo cuenta en nombre propio, sino como
parte de las últimas palabras del joven Caridemo (personaje para
algunos real y para otros, quizá demasiado escépticos, inventado),
dictadas a un criado, y que ocupan casi toda la obra. Aunque tal
escrito es con toda probabilidad obra de Dión, seguramente estaba
plasmando los pareceres de personas reales. Al principio del escri-
to decía Caridemo:

... Todos nosotros, los hombres, procedemos de la sangre de los

Titanes, de modo que, al ser aquéllos enemigos de los dioses y haber
luchado contra ellos, tampoco nosotros somos amigos suyos, sino
que somos castigados por ellos y hemos nacido para la expiación (ejpi;
timwrivai). En nuestra vida estamos en prisión (ejn froura`i) durante
el tiempo que cada uno vivamos y aquellos que muramos habiendo
sufrido suficiente castigo somos liberados y escapamos. Este lugar al
que llamamos mundo es una cárcel (desmwthvrion) preparada por los
dioses, molesta e irrespirable.

Tanto la situación como el discurso tienen como modelo el Fedón

ha parafraseado y ampliado las escuetas palabras del Fedón84:

platónico, con Caridemo en el puesto de Sócrates. Dión Crisóstomo

Lo que se dice en los misterios85 sobre eso, que los hombres esta-
mos en una especie de prisión y que de ningún modo está permitido
que uno mismo se libere ni se escape de ella, me parece algo de gran
importancia y difícil de penetrar.

Aunque Platón al hablar de prisión se refiere al cuerpo, Dión Cri-

sóstomo parece haberlo malinterpretado y considera que la prisión es
este mundo86. Siguiendo la propia indicación de Platón, para clarifi-
car la idea y exponerla con más detalle Dión ha recurrido a la ense-
ñanza de los misterios, en concreto los órficos, ya sea tomándola de
algún poema o de algún oficiante o iniciado. Gracias a estos conteni-

Olymp. in Phd. 1.3 (41 Westerink).

83
D. Chr. 30.10 (OF 320 VII; 429 III); sobre el cual cfr. Bernabé, 2002e, 410-412;
84
Pl. Phd. 62b (OF 429 I).

dió Procl. in R. 1.85.1 Kroll = OF 349.

85
Considero que es así como hay que entender ejn ajporrhvtoiı, como también defen-
86
Agradezco esta sugerencia a A. Bernabé.

1433
1411-1516:1411-1516 29/9/08 16:00 Página 1434

dos se da cuenta de que la idea platónica del castigo del alma sólo
puede explicarse a través del mito de Dioniso y los Titanes.
En otro discurso, pronunciado en Tarso (33.1), menciona Dión
que sus habitantes tienen como fundadores a los Titanes, quienes
parece que recibían culto en la ciudad. Utiliza el término ajrchgoiv,
con el que se designa frecuentemente a los fundadores de una estir-
pe87. Puede haber también aquí un indicio de orfismo: por extraño
que pueda parecer, los Titanes, en cuanto dioses antepasados de la

Himnos órficos (37) dedicado a ellos, cuya intención era aplacar su

humanidad, eran destinatarios de oraciones, como muestra uno de los

cólera y que no salieran de su confinamiento en el Tártaro88. Es tam-

hace referencia al pasaje de las Rapsodias en que se contaba el mito

bién revelador a este respecto un lugar de Aristides89 en el que quizá

de los Titanes (OF 327-329), pues nada más hablar de obras de Orfeo
sobre Dioniso se refiere al episodio de la fulminación de Sémele, que,
como sabemos, también formaba parte de las teogonías órficas90.
Entre los conocimientos apropiados para un bailarín, Luciano enu-
mera una serie de motivos mitológicos, como «el desmembramiento
de Yaco», una clara alusión al mito de Dioniso y los Titanes91. Unos
párrafos después nos transmite una noticia semejante92: en Jonia y en
el Ponto se celebraban unas danzas báquicas en las que se represen-
taba a Titanes, Coribantes, sátiros y boyeros (boukovloi), todos ellos
figuras habituales en el ámbito órfico93 (quizá a excepción de los sáti-
ros). Estos testimonios se complementan con un pasaje ya menciona-
do de Filóstrato94, que en su biografía de Apolonio de Tiana cuenta
que éste se escandalizó cuando vio que a la luz pública del teatro de

87
Isoc. 3.28; D. S. 5.56; Arist. EN 1162a 4.

Aristid. Or. 41.2 (= OF 328 I).

88
Véase Ricciardelli, 2000a, 383 s.

OF 327.
89

Luc. Salt. 39. Las palabras «el desmembramiento de Yaco y el engaño de Hera» cons-
90

tituyen los OF 304 IV y 311 IX, y, junto con las palabras que siguen («y el abrasamiento de
91

Sémele y el doble nacimiento de Dioniso»), el OF 327 VI. Aunque Bernabé ha demostrado

que Sémele y su fulminación sí aparecían en el relato de las Rapsodias (Bernabé, 1998b,
2003a, 196-200), no parece que al mencionar el «engaño de Hera y el abrasamiento de
Sémele» Luciano esté siguiendo el mito órfico, sino el tradicional, pues en ese caso habla-
ría de tres nacimientos de Dioniso (de Perséfone, de Sémele y del muslo de Zeus) y no de

Luc. Salt. 79 (OF 600 I).

dos (de Sémele y del muslo de Zeus), como hace.
92

nombre de «boyeros» (boukovloi), como queda testimoniado en el P. Gurob l. 25 (OF 578),

93
Determinados oficiantes de los misterios, tanto eleusinios como órficos, recibían el

en OH 1.10 y 31.7 y en la Inscripción de Torre Nova (OF 585), donde se nombran varios
boukovloi y ajrciboukovloi. V. Cozzoli, 1993, 161-163, y Hordern, 2000, 134 y 139. Por su
parte, Morand, 2001, 249-287 ofrece un extenso análisis de estos términos y de los textos

Philostr. VA 4.21 (OF 1018 VIII).

en los que están documentados, literarios, epigráficos y papiráceos.
94

1434
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Atenas tenían lugar danzas acompañadas con textos teogónicos de

Orfeo, las cuales imitaban a las Horas, a las Ninfas y –lo que aquí nos
interesa– a las bacantes. La alusión a estas últimas y el hecho de que
tales danzas rituales se efectuaran en el marco de las Antesterias, fiestas
en honor de Dioniso, son indicios de que representaban mitos dionisía-
cos. La mención de poemas órficos implica que se recitaban pasajes que
al mismo tiempo eran reproducidos por los danzantes, y que tenían que
ser los referidos al desmembramiento de Dioniso por los Titanes, el
principal relato dionisíaco narrado en estas obras. Ello está en conso-
nancia con la noticia de Luciano sobre danzas que imitaban a los Tita-
nes95. Apolonio, al verlo, exhorta a los atenienses a abandonar tales bai-
les, según Filóstrato por ser demasiado muelles y femeninos, si bien su
indignación parece producida más bien por el hecho de que eran públi-
cos, pues en su reprimenda utiliza el verbo propio para designar la pro-
fanación de los misterios: ejxorcouvmenoi, «danzar fuera de lugar».

a Dioniso (v. OF 308). En el ritual, los iniciandos reproducían la

En el mito, los Titanes se cubren el rostro con yeso para engañar

con ello una noticia de Luciano. En las Saturnales (2), Crono dice
acción, utilizando yeso, harina o barro96. Quizá tiene alguna relación

que sólo tiene poder durante los siete días que duraban estas fiestas
y que lo único que puede hacer son acciones ridículas, entre las que
menciona tirarse al agua fría de cabeza con la cara tiznada de hollín.
Dado que Crono era hermano de los Titanes, es posible que haya una
referencia a algún ritual mistérico relacionado con éstos. Los fieles
dionisíacos, llamados falóforos, según el historiador helenístico Semo
(FGrHist 396 F 24), llevaban el rostro embadurnado de hollín (aij-
qavlwi). Quizá en un ámbito ritual el hollín (material del que habían
sido moldeados los hombres según el mito antropogónico órfico)97
simbolizaba la victoria de Zeus sobre los Titanes, que mueren fulmi-
nados, y el uso de un pigmento negro en lugar del blanco pretendía
ser una forma de desagravio a Dioniso, engañado por culpa del yeso
que ocultaba el rostro de sus enemigos los Titanes.
Las referencias más o menos extensas a este mito característica-
mente órfico son una de las mayores pruebas de la persistencia del
orfismo durante la época imperial. El relato tan explícito de Dión
(30.10) es sumamente valioso, pues el mito casi siempre es aludido
de manera muy velada, es probable que por pertenecer a las doctrinas
más veneradas y protegidas.

95
Luc. Salt. 79. Que tales danzas representaban el mito órfico es sostenido por Burkert,
1983a, 225 s., y Lada-Richards, 1999, 96.

Tal como lo transmite Olymp. in Phd. 61c, que utiliza el término aijqavlh.
96
V. cap. 33, § 2.3.
97

1435
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4.2. El alma y su destino

Aunque en los autores de la Segunda Sofística se trata a menudo

de la inmortalidad del alma y de la reencarnación, no siempre estas
ideas están asociadas de manera clara al orfismo, ni puede determi-
narse con seguridad su influencia. Un par de pasajes, ambos de Filós-
trato, constituyen una excepción.
1) Cuenta este autor (VA 8.31) que Apolonio de Tiana, después de
muerto, se apareció a un filósofo que no creía en la inmortalidad del
alma y le recitó seis hexámetros. Su visión acerca del alma humana
coincide plenamente con la que ofrecen algunos testimonios órficos:
es inmortal, pero está apresada en el cuerpo y sólo cuando éste muere
es liberada y se mezcla con el aire, hasta que encuentra otro cuerpo98.
También el hecho de que esta doctrina se exponga en hexámetros la
acerca a la esfera del orfismo (así como a la de los oráculos), pues los
poemas atribuidos a Orfeo estaban escritos en ese metro. Es probable
que los versos imitaran algún pasaje de una obra órfica, si es que no
se tomaron directamente. El primer verso,

El alma es inmortal y no es posesión tuya, sino de la providencia,

puede ser una forma de prohibir el suicidio, que, según Platón, era
considerado sacrílego en los misterios99. En otras dos ocasiones Apo-

2) En el Heroico (7), Filóstrato habla de almas divinas y bienaven-

lonio califica de inmortal al alma100.

turadas que inician su verdadera vida al morir, debido a que se purifi-

can del cuerpo, y conviven directamente con los dioses, como servido-
res suyos. Es posible que esta doctrina sea pitagórica101, si bien un
término usado por Filóstrato parece situarla más bien en la esfera del
orfismo, por su conexión con Dioniso. En efecto, dice que desde su

los asuntos humanos cuando la capacidad oracular entra en ellas como

posición privilegiada tales almas, como la de Protesilao, conocen todos

una inspiración báquica (to; crhsmw`deı aujtai`ı ejmbakceuvei). A dife-

rencia de la creencia de que el alma se mezcla con el aire, la idea de
que pasa a compañía divina y alcanza toda su plenitud al liberarse del
cuerpo, su antagonista, es mucho más frecuente en los textos órficos.

da en el orfismo, está ya atribuida a escritos órficos desde Arist. de An. 410b 27 = OF 421
98
Esta idea del alma que se mezcla con el aire, aunque no es la opinión más extendi-

riores (v. OF 421). Cfr. cap. 28, § 3.

I) y reaparece en el siglo II d.C. en Vett. Val. 317.19 Pingree (OF 422) y en autores poste-

Pl. Phd. 62b.

Philostr. VA 6.11, 8.31.
99
100
101
Mantero, 1966, ha propuesto una interpretación de la obra como expresión del pita-
gorismo.

1436
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4.3. Ritos funerarios de carácter mágico

Varias interesantes noticias de Filóstrato y Luciano nos informan

de rituales órficos con relación a los difuntos.
Narra Filóstrato que Apolonio dijo, hablando de un amigo suyo
muerto, que habría querido conocer «las melodías de Orfeo por los
muertos»102, expresión que debe de referirse a ensalmos de tipo mági-
co utilizados para reanimar a personas fallecidas, y que se propagarían
con el prestigioso nombre del poeta mítico, de quien se sabía que
había podido vencer las inexorables leyes del Hades con sus artes. Ya
Isócrates había hablado del poder de Orfeo para devolver a los difun-
tos con vida103, en lo que se ha querido ver una alusión oblicua al cono-
cido episodio de Eurídice (o bien a una versión en la que Orfeo con-
seguía recuperarla con vida).

to. Al final del Heroico (58), se lamenta el fenicio por no poder oír la
Podemos poner en relación con esta noticia otro pasaje de Filóstra-

historia que Protesilao contó al viñador sobre cómo Aquiles volvió a la

vida, por tratarse de un «relato vedado para los profanos y secreto»
(ajbebhvlwi te kai; ajporrhvtwi ... lovgwi). En él se narrarían los procedi-
mientos para obtener la bienaventuranza eterna, tal como se revelarían
en los misterios. Finalmente, el fenicio se conforma con oír hablar de
los ríos y lagunas del Hades, de los jueces («los Éacos») y de los luga-
res del juicio y los castigos, esto es, de la suerte prevista para el común
de los mortales, que no estaba sujeta a silencio religioso (con todo, el
viñador pone fin a su discurso, con lo que la obra acaba).
El testimonio de Luciano tiene más que ver con la superstición.
Está en relación con una lámina de plomo de época imperial proce-
dente de Egipto que contiene un texto mágico amoroso. En medio de
este texto se han identificado seis trímetros yámbicos104 que segura-
mente reproducen un ritual ctónico órfico y que también se encuen-
tran parcialmente en dos papiros mágicos105. Tanto en la lámina como

∆Orfevw` ... uJpe;r tw`n ajpoqanovntwn melwidivai Philostr. VA 8.7.14 (OF 820).
Isoc. Busir. 10.8.
102

La lámina (P. Colon. inv. T. 1) fue publicada por Wortmann, 1968, 57 ss., y luego
103
104

por Jordan, 1988, 248-251, que fue quien descubrió la presencia de fragmentos métricos.

tituyen el OF 830a, a los que el editor A. Bernabé ha añadido un verso más («sálvame, vene-
No es segura su supuesta procedencia de Oxirrinco. Los trímetros (lin. 57-61 Jordan) cons-

rable, la más excelsa entre los muertos»), citado junto con el 2 por Marcell. Emp. De medi-
cam. 15.89 (119, 25 Niedermann), en un remedio contra el catarro. Sobre estos textos véase

Los tres primeros versos aparecen en P. Mag. LXX 9 ss. (II 902 Preisendanz-Hen-
el cap. 21, § 1.3.
105

ce reproducir una especie de catábasis ritual (OF 712). En P. Mag. IV 2333 s. (I 144 P.-H.),
richs), conjuro para evitar el miedo al castigo, seguramente en el Más Allá. El papiro pare-

en una invocación a Selene-Hécate, leemos: «Y después yo te diré la consigna (shmei`on):

es broncínea la sandalia de la Señora del Tártaro, diadema, llave, caduceo».

1437
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constituyen variantes de las Ephesia grámmata106. Los trímetros co-

en el primer papiro se citan a continuación unos hexámetros que

mienzan citando varios términos con supuesto poder mágico y sim-

bólico («perro, serpiente, diadema, llave, caduceo», v. 1) y acaban
pidiendo a Core la salvación, supuestamente en el Más Allá («sálva-
me, salvadora del cosmos, hija de Deméter», v. 6). Se llama a Core
«la de la sandalia de oro» (v. 5, cfr. v. 3) y se habla de «la sandalia de
bronce de la señora del Tártaro» (v. 2), en probable alusión a Hécate.
Curiosamente, en un sepulcro de Pela107 (lugar donde se hallaron

una pequeña sandalia de oro. En la obra de Luciano El aficionado a

laminillas áureas breves, con los nombres de iniciados108) se halló

las mentiras (27), llena de historias fantásticas, una difunta se apare-

ce a su viudo, que había quemado para ella todo su ajuar y el vestido
que más le gustaba109. A pesar de ello, la mujer le recrimina que no
le quemó una de sus dos sandalias de oro, que se perdió en casa tras
un cajón. Una vez que la sandalia apareció, el marido la quemó para
que su mujer pudiera descansar tranquila. Es posible que el relato se
originara en un ritual en que se sacrificaba una sola sandalia de oro a
Perséfone en beneficio de un difunto. Con el tiempo, el rito se habría
racionalizado buscándole un motivo creíble: que en su momento hubie-
ra sido imposible quemar la sandalia junto con su par.

4.4. La danza en los rituales órficos

Ya hemos hablado de que el mito de los Titanes se representaba a

través de danzas en algunos rituales dionisíacos. Aunque sin aludir
expresamente a este mito, hay numerosos testimonios del uso de la
danza en los misterios, entre ellos los órficos110. Varios indicios lite-
rarios y epigráficos apuntan a que en el siglo II d.C. se produjo una
notable revitalización de los rituales órficos y a que en ellos la danza
desempeñaba un papel importante, probablemente a imitación de los
misterios de Eleusis y de los rituales báquicos no mistéricos. Así,
Luciano testimonia que en todos los misterios antiguos se practicaba

106
OF 830 a y b, respectivamente.

OF 496 a-b, f.
107
Chrysostomou, 1992, 137 ss.
108

Luct. 14. Cfr. 9 y 19.

109
Luciano critica esta costumbre de quemar objetos para el disfrute de los difuntos en

1999, 99-102. En Eleusis: Ar. Ra. 326, 334-336, 354-356, 384, 395-397; Plu. Alc. 34.4;
110
Sobre la danza en los misterios, véanse Riedweg, 1987, 58, n. 144; Lada-Richards,

véase Burkert, 1983a, 288. En los misterios en general: Aristid. Quint. 3.25 (p. 129, 11 Win-
nington-Ingram) (OF 600 II); en el ritual de la entronización: D. Chr. 12.33.

1438
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la danza, al haber sido fundados por Orfeo, Museo y los mejores bai-
larines de entonces, de ahí que el revelar el contenido de los ritos se
denominara «bailar fuera de lugar» (ejxorcei`sqai)111.
El mismo Luciano nos ofrece un posible testimonio de que en los
misterios de Orfeo se representaban mediante danzas ciertos pasajes
de las teogonías. En la breve historia de la danza que ofrece, empie-
za asegurando que ésta habría surgido con la aparición de Eros y que
el movimiento armónico entre los astros y su «comunión rítmica»
(eu[ruqmoı ... koinwniva) serían muestra de la danza primigenia (prw-
togovnou ojrchvsewı)112. Parece haber aquí una alusión a Eros-Fanes-
Primogénito (Prwtovgonoı), la importante divinidad que da origen al
universo en varias teogonías órficas. Un misterioso dios llamado Pro-
teuritmo (Prwteuvruqmoı), que aparece entre varios acompañantes de
Dioniso en una inscripción del tíaso ateniense de los Yobacos, ha sido
identificado como Primogénito113. Vuelve a haber una directa cone-
xión con la danza, pues el ritual más importante de este tíaso consis-
tía en una pantomima sagrada, en la que los papeles (Dioniso, Core,
Palemón, Afrodita y Proteuritmo) eran asignados por sorteo114. Es
posible que Luciano conociera danzas mistéricas de este tipo, que quizá
escenificaban los acontecimientos narrados en las teogonías, en con-
creto la primera danza de los astros, comenzada al nacer Primogénito.
Téngase en cuenta que su tratado sobre la danza, quizá del 163 o 164
d.C., es estrictamente contemporáneo de la citada inscripción.

4.5. Retazos de la vida órfica

En un autor tan dado a la parodia como Luciano, es elocuente que

nunca ridiculice a grupos o individuos que se caracterizasen por el
vegetarianismo y por su horror hacia la sangre, la lana o los cadáve-
res, y que pudiéramos identificar con los órficos. Ello puede ser indi-

Luc. Salt. 15 (OF 599 I). Uso del verbo en relación con los misterios de Eleusis:
Epict. 3.21.13-16; Ps.-Luc. Am. 24, Aristid. 22. 13; título de su discurso 34; Clem. Al. Prot.
111

Luc. Salt. 7 (OF 599 II).

12.1. Sin especificar el nombre de los misterios: Ach. Tat. 4.8.3.

IG II2 1368. 125. La inscripción es de 178 d.C. Harrison, 1903a, 655 s., fue quien
112
113

por Merkelbach, 1988, 28, que menciona varios versos del Himno órfico (6) a Protógono
relacionó este dios con el pasaje de Luciano y lo identificó como Primogénito. Es seguida

en que se dice que éste se mueve por el cosmos (vv. 1, 7) y que es bramador (v. 5). Maass
1895, 64, consideró el nombre Proteuritmo un título de Orfeo, como primer cantor o dan-
zante, aunque parece más convincente interpretarlo como el epíteto de un dios.
114
Líns. 120 ss. Véase Harrison, 1903a, 474 s., 655 s., que señala (475) que las regula-
ciones para mantener el orden marcan al tíaso más como órfico que como dionisíaco «orto-
doxo».

1439
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cio de que en ese tiempo los iniciados en los misterios órficos no se

distinguían tanto por la observancia externa de ciertos tabúes como
por su participación en las teletaiv y su uso de la literatura. Pero es
más plausible que Luciano los englobase en el pitagorismo, corrien-
te frecuentemente aludida y satirizada en su obra, debido a que ambos
llevaban a cabo prácticas muy similares. Una prueba de esta posible
identificación de órficos con pitagóricos puede ser el hecho de que, a
la hora de poner en solfa el rechazo pitagórico de las habas, Luciano
(Gall. 4) parafrasea un hexámetro,

es lo mismo comer habas que las cabezas de los padres,

que las fuentes atribuyen a Orfeo o a un hierós lógos115, seguramen-

te un poema órfico sobre el modo de vida correcto.

5. CONCLUSIONES

Una vez examinados los pasajes reunidos en los apartados ante-

riores, puede afirmarse que los autores de la Segunda Sofística cons-
tituyen una fuente esencial para el conocimiento del movimiento órfi-
co en el siglo II d.C., quizá la más importante de ese periodo, junto
con Plutarco y Pausanias, algunos apologistas cristianos y varias ins-
cripciones.
Sus testimonios más numerosos se centran en el mito de Orfeo, al
que enriquecen con nuevos datos, en ocasiones creados por ellos mis-
mos. Todos estos autores, incluido Luciano, lo presentan de forma
respetuosa y a menudo lo comparan y vinculan con su actividad ora-
toria para otorgar a ésta una aureola de prestigio. Cada uno de los
componentes característicos de la figura de Orfeo es citado, aunque
algunos parecen haberse convertido en marginales y están casi olvi-
dados, como sus viajes con los Argonautas y al Hades o su fundación
de rituales. Si en la literatura romana imperial la parte de la historia
que tiene más éxito y desarrollo es su idilio con Eurídice y su viaje

de sentimentalismo o páthos, para los autores griegos lo más desta-

infructuoso al Hades para rescatarla, siempre contado con gran dosis

cado es el poder mágico de su música, capaz de arrastrar multitudes,

igual que la oratoria, así como los prodigios que sucedieron tras su
muerte, a los que se permiten añadir otros varios nacidos de su inven-
tiva y a menudo con fines satíricos. También conserva gran vitalidad

A Orfeo: Didym. en Gp. 2.35.8 (OF 648 XI); a un hierós lógos: Sch. Hom. Il. 13.589
(III 513 Erbse), Eust. in Il. 948.24, ambos OF 648 I y II.
115

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la atribución a Orfeo de escritos de temática muy determinada, en

relación con los dioses y el alma, lo que supone una información muy

muchos de ellos redactados pocos siglos antes, como la Teogonía

valiosa sobre la circulación y el conocimiento de los poemas órficos,

Rapsódica o la Lira.
Por otro lado, no son escasas las referencias a varios componen-
tes esenciales del movimiento órfico, como a sus características ense-
ñanzas sobre el origen del mundo y del hombre o sobre el alma y su
destino, así como a sus poemas y sus ritos, donde se reflejaban tales
creencias. A veces estos autores son los primeros en exponer con sufi-
ciente claridad muchas doctrinas fundamentales, hasta entonces sólo
aludidas encubiertamente, como el mito de Dioniso y los Titanes.
En sus obras se observan todo tipo de tonos: desde el solemne y
grandilocuente propio de la oratoria de aparato hasta el popular y satí-
rico de las diatribas de Luciano, tonos que manifiestan las diversas
actitudes de los autores hacia el fenómeno órfico. Dión Crisóstomo,
Aristides y Filóstrato muestran respeto y veneración por las creencias
órficas, al igual que por las de otros misterios, hasta el punto de que
toman muchos elementos doctrinales o literarios para embellecer sus
discursos y obras. Incluso para conferir prestigio a su actividad, a
menudo comparan (sobre todo Aristides) el dominio de los recursos
retóricos con la iniciación mistérica. Es más complejo el proceder de
Luciano. Según el tono particular de cada obra, los elementos órficos

en Sobre la danza o en la espuria Amores) o bien, sobre todo las acti-

son tomados respetuosamente y usados con finalidad estética (como

sátiras (como en El aficionado a las mentiras), de las que ninguna

vidades más próximas a la superstición, son objeto de sus ironías y

corriente filosófica ni literaria de la época quedaba indemne. En cual-

quier caso, dado que el principal interés de los oradores del momen-
to es dar testimonio de su mundo circundante, sus testimonios son
sobre todo prueba de la presencia social de diversas creencias y prác-
ticas órficas en el Imperio romano, ya fuera porque se habían mante-
nido desde antiguo, ya porque se hubieran reintroducido.

1441
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LVIII

EL RASTRO LIBRESCO DEL ORFISMO:

HUELLAS EN LOS PAPIROS*

Dirk Obbink
Christ Church, Universidad de Oxford

E. R. Dodds escribió que «los griegos no tuvieron una Biblia ni una

Iglesia [...] Lo más cercano a un libro sagrado que la antigua Grecia
conoció fueron los poemas órficos; pero éstos no eran canónicos, y no
hay testimonio alguno de que realmente fueran tomados en serio más
que por una pequeña minoría»1. Hoy esta formulación de Dodds sería
mayoritariamente suscrita, aunque algunos probablemente le repro-
charían que ciertos elementos pueden inducir a confusión. La mayoría
discreparía sobre dónde poner el énfasis. Parece generalmente acepta-
do, por ejemplo, que fue en conexión con el orfismo como los escritos
religiosos se convirtieron por vez primera en la tradición griega en «un
elemento constitutivo de la identidad religiosa de una persona»: ello

lito como interesado en los escritos órficos (E. Hipp. 952 ss).
puede verse, por ejemplo, en la caracterización que Teseo hace de Hipó-

Ante tal aparente contradicción, me propongo trazar brevemente

la huella que el orfismo dejó a lo largo del tiempo en la cultura libres-
ca material de la tradición griega, según se puede juzgar por los hallaz-
gos de papiros, además de (y frente a) los restos epigráficos y la tra-
dición indirecta del orfismo. Trazar este rastro libresco del orfismo no
es tarea fácil. El TLG en su versión actual es lamentablemente defi-

incluidos en corpus especiales, como Poetae Melici Graeci o Tragi-

ciente, en cuanto que carece de la mayoría de los textos de papiro no

corum Graecorum Fragmenta. Las otras bases de datos disponibles

on line no acceden a los textos de papiros no documentales, mientras
que las bases de datos bibliográficas, como la Leuven Database of

*
Traducción de Miguel Herrero.
1
Dodds, 1973, 142.

1443
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Ancient Books y el índice Mertens-Pack de papiros literarios, no reco-

cas. Como aún no tenemos los índices de los Orphicorum fragmenta

gen el contenido de los papiros, sino títulos y referencias bibliográfi-

den de papiros. Y una búsqueda on-line del Catálogo de Papiros

de A. Bernabé, no es fácil encontrar todos los testimonios que proce-

Subliterarios de Marc Huys, que contiene sobre todo textos mitográ-

estos pasajes están en el Papiro de Derveni. De modo que esto no nos

ficos, produce sólo doce resultados con el nombre de Orfeo. Tres de

lleva muy lejos2.

También hay que recordar que no sobrevive ningún papiro griego
anterior al asentamiento macedonio en Egipto en la segunda mitad
del siglo IV a.C. De modo que los papiros –salvo otro descubrimien-
to milagroso en tumbas como el de Derveni– no pueden usarse para
resolver el debate entre Guthrie y Linforth, por ejemplo, sobre si
obras órficas circulaban en época tan temprana como el siglo VI a.C.
o eran producto de fines del IV a.C.
Sea como fuere, resulta que el que probablemente es el primer
papiro griego conservado es de hecho un texto órfico: el comentario
de Derveni, una composición probablemente de en torno a 420 a.C.
transcrita por un escriba jonio algún tiempo antes del 320 a.C.3 Los
intentos de datar su composición se basan en la interpretación com-
binada de los datos arqueológicos y paleográficos. Ahora bien, no hay
nada especialmente sorprendente en que el primer libro griego con-
servado sea de algún modo un texto órfico: su supervivencia debe
atribuirse al puro azar. Pero es muy notable que en el caso del primer
libro griego conservado, un poema –y en este caso un poema órfico–
que no puede haber sido compuesto mucho antes del comentario,
haya adquirido ya una tradición secundaria. No puede determinarse
ahora si ello se debió a que el poema mismo estaba concebido para
requerir y exigir un componente exegético sin el que habría sido inin-
teligible o tal vez interpretado para otros propósitos concurrentes.
Pero es casi como si pudiésemos desenrollar esos gravmmata que
Teseo sospechaba que Hipólito leía, y descubrir que consistían sim-
plemente en explicaciones académicas y algo banales de lo que Orfeo
quería decir cuando dijo aijdoi`on. En cualquier caso, en el comenta-
rio de Derveni tenemos un atisbo, por casual que sea, de la punta del
iceberg de lo que Platón (R. 364e) designaba como «una barahúnda
de libros de Museo y Orfeo con instrucciones para el sacrificio». La

Mertens-Pack3: http://www.ulg.ac.be/facphl/services/cedopal/MP3/fexp.shtml; Leu-

ven Database of Ancient Books: http://ldab.arts.kuleuven.ac.be; Catalogue of Paraliterary
2

Papyri: http://perswww.kuleuven.ac.be.
3
Sobre el P. Derv. cfr. cap. 22.

1444
1411-1516:1411-1516 29/9/08 16:00 Página 1445

palabra o{madon sugiere al mismo tiempo el rumor de mucha gente

leyéndolos en alto y una incoherencia que exige, incluso en un primer
examen, cierta explicación y exégesis.
Del mismo modo hay que considerar significativo que el primer
poeta hexamétrico tras el omnipresente Homero y Hesíodo, de pre-
sencia ligeramente menor, sea Empédocles. Ahora sabemos que el
poema de este milagrero y mago órfico-pitagórico fue transmitido con-
tinuamente desde la representación rapsódica atestiguada tan tarde
como el siglo V a.C. hasta el periodo romano. Esto se ve ahora no sólo
por el papiro de Estrasburgo publicado por Martin y Primavesi, (1999),
sino también por un nuevo fragmento de la que constituye la segun-
da copia conservada del poema transmitida por tradición directa.
Ambos papiros datan de aproximadamente el mismo periodo: finales
del siglo I d.C.
Su importancia para el orfismo puede parecer tan dudosa como su
tamaño. Su identificación se debe al hecho de que se solapa con el fr.
B 88 D.-K4, que trata la teoría de la visión de Empédocles –bien
cómo la vista de ambos ojos produce una única imagen (así Karsten
quería restituir ojfqalmw`n antes de miva), bien, como atestigua Aristó-
teles, que para Empédocles un rayo o emisión se complementa por la
visión con afluencias de los objetos vistos–. Sostengo que la segunda
es más probable, especialmente si hay que restituir ajporrei`n o rJovos
en la línea 35. Pero debemos recordar que la teoría de la visión de
Empédocles se daba en el poema como parte de su antropogonía, en
la que la construcción del ojo de Afrodita se comparaba de modo simi-
lar con una lámpara, y que su teoría de la visión estaba directamente
conectada con su teoría de la respiración. Recordemos que la otra
atestiguación de rJoov s en Empédocles es en el fr. B 100 D.-K., cuando
la respiración se compara con una clepsidra u objeto para sacar agua.
Mas la verdadera razón para traer a colación este fragmento es
demostrar la existencia de copias en circulación simultánea del poema
de Empédocles. Esto implica que, compuesto como estaba con modos
órficos según el modelo de Parménides, no era un texto arcano o de
un culto secreto en época romana, como se ha sugerido, sino más bien
un libro que circulaba públicamente. Tenemos una copia de Panópo-
lis, y ahora otra de Oxirrinco. ¿Debemos asumir que toda ciudad de
cualquier tamaño en Egipto (y en el resto del mundo griego) tenía una
sola copia? Más bien, su existencia en múltiples copias al mismo
tiempo en el periodo romano se debe a su transmisión continua desde

4
Atestiguado en Arist. Po. 1458a 4 miva givgnetai ajmfotevrwn o[y, «una sola resulta
de ambos la visión».
5
En el papiro se lee ºein o{sa kai; rJo≥ ≥ª.

1445
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su recitación atestiguada por un rapsodo de nombre conocido hasta

una edición crítica alejandrina en el siglo I a.C. Esto se comprueba de
manera concluyente por sus citas en la tradición gramatical y en los
libros de Herculano, por su adaptación parcial y su traducción por

cométrica (un signo de producción profesional de libros) en el Papi-

Lucrecio, así como por las correcciones editoriales y la notación esti-

ro de Estrasburgo. Al contrario del caso de Empédocles, y pese al

feliz hallazgo de un papiro antiguo como el de Derveni, no puede
decirse lo mismo de una sola obra atribuida a Orfeo o a sus mayores
asociados: ni una sola obra atribuida a éstos sobrevivió en papiro, que
sepamos, en la forma en que circulaba en el siglo V. Esto sólo puede
atribuirse, en mi opinión, a que no tuvieron una edición estándar y
una transmisión como la del poema de Empédocles, al menos hasta
bastante tarde en época helenística, como para beneficiarse de una
edición sistemática y reproducción en un número suficiente para
garantizar su supervivencia hasta el siglo II a.C., cuando el número de
textos literarios en papiro alcanza su cima. No es ni siquiera cierto
que tuvieran una paravdosis fija. Tal vez tendían a circular en esca-
sas copias privadas, aunque tal caso sería extraño porque los textos
religiosos tienden a ser copiados repetidamente: piénsese en la Biblia
hebrea, el Nuevo Testamento y la tradición monástica de copiar el
Corán. Pudo haber otros factores que coadyuvaran. Albert Henrichs6
ha ofrecido una explicación, arguyendo que estas obras sufrieron «dos
tendencias en conflicto: la de preservar el estatus extraordinario del
texto sagrado al [...] guardarlo en secreto para compartirlo sólo con
iniciados, y la tendencia opuesta de preservar el texto al transcribirlo
y hacer múltiples copias como precaución frente a la evanescencia de
la escritura y el carácter perecedero de los libros». Pero difícilmente
puede el secreto ser la única razón de que no sobrevivieran. El secre-
to puede incluso colaborar en dirección contraria, incitando retórica-
mente al interés por una obra y al deseo de preservarla o poseerla. De

vivieron para ser citadas (como el Papiro de Derveni muestra desde

hecho, sabemos que versiones de ciertos tipos de obras órficas sobre-

fecha tan antigua), de modo que el secreto no puede en modo alguno

ser la única explicación. Tal vez la oscuridad y el cambio de moda
(como en el caso de la curiosa falta de restos papiráceos de épica sub-
homérica y de los filósofos presocráticos en general), junto a la flexi-
bilidad textual, la falta de una paravdosis fija, y la necesidad, sentida
de modo casi inmediato, de un aparato exegético (como muestra ya la
existencia del comentario de Derveni), deberían traerse a colación
como explicaciones.

6
Henrichs, 2003a.

1446
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Exactamente la situación opuesta puede obtenerse en el registro

epigráfico del orfismo. Aquí la huella textual de las laminillas áureas
y las láminas de hueso y otros descubrimientos arqueológicos casua-
les es muy sustancial. Se relacionan con rituales y mitos órficos y se
perfilan nítidamente en un espacio escatológico. Comparten un cau-
dal común de lenguaje y fórmulas, y algunos tienen versiones casi
idénticas del mismo texto. En el caso de Pelina, una versión larga y
una breve del mismo texto se encontraron incluso en el mismo sarcó-

de textos órficos, lo único que es remotamente comparable es el Papi-

fago7. Pero cuando tornamos a los hallazgos de papiro en búsqueda

ro de Gurob, relativamente antiguo. Éste menciona misterios eleusi-

nios y órficos en una lista, junto a sacrificios y el consumo de la carne
del sacrificio y cita partes de hexámetros órficos que enumeran pala-
bras misteriosas y objetos asociados con el mito de Zagreo. Pero no

las laminillas de oro, ni un comentario exegético como el Papiro de

contiene afirmaciones personales ilocutivas en primera persona como

Derveni. Es tan excepcional el Papiro de Gurob a este respecto que

tenemos que esperar hasta el siglo IV d.C., la época de los formula-
rios mágicos, manuales y conjuros aplicados en papiros, para encon-

rituales llevados a cabo en persona sobre el papiro, como el Ourobo-

trar más referencias a temas órficos o imágenes en conexión con

ros, aunque un formulario mágico en el último volumen de los Papi-

ros de Oxirrinco (que también en otros aspectos es notable: pide al
demon que expulse al amado como convierte el negro en blanco)
empieza con una invocación hexamétrica a Noche y a Hécate; y un
conjuro mágico de Oxirrinco de próxima publicación pretende haber
sido dicho «por Orfeo».
Aunque el ritual órfico, especialmente del periodo antiguo, no

dadero tesoro de material órfico en papiros (y el Papiro de Derveni

llega a sobrevivir en papiro, no nos damos aún por vencidos El ver-

no es una excepción) no se encuentra en ejemplares de teogonías órfi-

cas o escritos litúrgicos, sino en citas y referencias de la tradición
indirecta en papiro. Los papiros ofrecen diversos vínculos con la tra-
dición, perdida por otras vías, de escribir sobre teletaiv, de la mano
de historiadores locales del siglo IV a.C. como Clidemo, Estesímbro-
to y Filócoro, quienes tuvieron conocimiento directo de cultos, textos
y rituales órficos. Estesímbroto de Tasos fue incluso propuesto para
la autoría del comentario de Derveni sobre la base de la tradición
secundaria en un papiro de Herculano8. Filócoro, él mismo un mavntis
délfico, podía citar de una antigua colección de himnos atribuida a

7
Cfr. cap. 23, §§ 1.3.b, 2.2.b, 2.4.
8
Burkert, 1986.

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Orfeo, en una formulación tan cercana a la del comentarista de Der-

veni que es muy tentador suponer que no es una simple coincidencia9.
Si Filócoro conocía la cita a partir del propio comentario de Derveni

que era un libro real que circulaba públicamente in usu scholarum,

–la explicación más económica–, tal conocimiento sería prueba de

por así decirlo. Pero no resolvería, añado de paso, el problema de si

este verso en el antiguo himno apostrofaba a cada una de esas divini-
dades en una serie (como he sostenido) o si, como otros han insistido
en defender, da un número de nombres o epítetos para la misma divi-
nidad10. La segunda lectura es con seguridad la interpretación del
comentarista de Derveni, y también es seguida por Filócoro. Pero si
creyéramos todo lo que el comentarista dice sobre el poema teogóni-
co, ¿dónde estaríamos entonces? Al mismo tiempo, cada una de las
diosas aparecía independientemente en el poema por sí misma. Sim-
plemente, no conocemos el contexto (ni el momento interpretativo)
del verso en el himno original que podría decidir esta cuestión.

un comentario aristarqueo a Ilíada 21 cita, a propósito de Ilíada 21.195,

Hay que decir también que un papiro de Oxirrinco que contiene

exactamente el mismo verso de la teogonía sobre los tendones de

Aqueloo:

E hizo fluir en él los tendones de Aqueloo, de argénteos remolinos11,

el mismo que el citado por el comentarista de Derveni. Éste fue un

gran descubrimiento de Tsantsanoglou (conocido a través de la edi-
ción de Bernabé), que ahora ha sido desarrollado por Gian Battista
d’Alessio12. Creo que vale la pena preguntarse si el comentarista de
Homero, como Filócoro, conocía el verso por el comentario de Der-
veni más que por el texto de un poema épico perdido. Puesto que es
la personificación del río y se trata de sus epítetos, el comentarista de
Oxirrinco bien pudo haber buscado una explicación en una obra anti-
gua de referencia que trataba material y fórmulas similares.
Aparte de testimonios de escritos sobre teletaiv en el siglo IV a.C.
y de versos de poesía teogónica órfica antigua (muchos de los cuales
los debemos al comentarista de Derveni), los papiros expanden nues-
tro conocimiento del orfismo en al menos tres categorías más. Es el
caso de algunos ejemplos de material órfico tomados del gramático y

Cfr. Philoch. FGrHist 328 F 185 y Obbink, 1994.

Obbink, 1994, 123 y OF 398 con bibliografía de las diversas interpretaciones.
9

P. Oxy. 221.9 (Schl. Il. 21. 195, [V 95 Erbse] = OF 16) i\nas d j ejgkatevlex∆ ∆Ace-
10
11

lwivou ajrgurodivnew.
12
D’Alessio, 2004.

1448
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polumaqhvs del siglo II a.C. Apolodoro de Atenas en sus investigacio-

nes sobre epítetos divinos e identificaciones presentadas por Filode-
mo en la segunda parte de su Peri; eujsebeivas. Filodemo dice que ha
tomado «casi todo» (pavnta scedovn) del Peri; qew`n de Apolodoro.
La primera sección13 es un relato de cosmogonía que podemos hacer
derivar en última instancia de Eudemo de Rodas: en cualquier caso,
el orden y los detalles de las citas de Museo, Epiménides y Homero
en Filodemo son exactamente los mismos atribuidos a Eudemo por
Damascio, por lo que era presumiblemente la fuente de Apolodoro.
Las anteriores versiones anónimas que hay en Filodemo también pue-
den tener afinidades órficas. Pero un problema sigue sin resolverse en
las líneas 4675 s.:

En algunos (sc., se dice que todas las cosas vienen) del Hades y
de Zeus a un tiempo14.

¿Quién sostuvo alguna vez que todas las cosas vienen del Hades?
Para empeorar aún más las cosas, la cita de Filodemo parece empare-
jar a Hades con Zeus, como si fueran una pareja procreadora (lo que
sería incluso más extraño que cualquier cosa de lo que el comentarista
de Derveni llega a decir sobre Zeus). Una explicación es ver esto como
abreviatura de una cita de Crisipo ofrecida después en el tratado:

El aire que está sobre la tierra es Zeus, el que está en la oscuridad

es el Hades, y el que va a través de la tierra y el mar es Posidón.

Pero ésta no es la única explicación posible: el pasaje está plaga-

do de dificultades textuales y el texto es cualquier cosa menos segu-
ro (en especial el escriba parece haber escrito k en vez de x antes de
”Aidou, y si hay que fiarse del copista, m antes de oJ).
En el campo de la teogonía, Filodemo (es de suponer que todavía
a partir de Apolodoro) tiene más material órfico que transmitir. Este
pasaje relata los tres diferentes nacimientos de Dioniso –una noción

se basado en el texto de Calímaco (Fr. 43 de los Aitia II, donde se nos

demasiado extraña para no tener un pedigrí–, para lo que puede haber-

dice que Zagreo era hijo de Zeus), especialmente en conjunción con

cularidades a-homéricas de los neoteroi helenísticos15. Notemos la

Euforión, donde el aristarqueo Apolodoro habría delineado las parti-

13
Phld. Piet. P. Herc. 1610 fr. 3 + 247 fr. 6 col. I.

Call. Fr. 43.117 y 634 Pf., Euph. Fr. 53 de Cuenca = 39 Van Groningen (OF 59). Ber-
14
ejn dev tiªsin ejº° Aidou
{ kai; Diªo;s a{ma.
15

nabé, 1998b.

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obsesión con los ∆Orfikoiv: el término está atestiguado a partir de

Apolodoro en al menos otras dos citas fuera de Filodemo, de modo
que el pasaje no habría empezado con una atribución a ellos.
En el campo de la teomaquia, apenas hay alguna correspondencia
respecto a las particularidades de la versión atribuida a Estesímbroto
de Tasos tal como se relata en el Peri; eujsebeivas de Filodemo. En la
extraña versión de Estesímbroto sobre el ascenso de Zeus al poder y
su posterior derrocamiento, muchos de los dioses se pusieron del lado
de Atenea frente a Zeus:

Estesímbroto dice que después de que Zeus se hizo con el poder

tras su madre Rea, fue a su vez privado de su poder por ella, que a su
vez se lo dio a Ártemis.

Es más, según Filodemo, en la narración de Estesímbroto Ártemis

Teogonía de Derveni, en tanto que se identifican dos deidades feme-

«era la misma que Atenea». La primera parte de esto recuerda a la

nuaba la Teogonía de Derveni después del momento en que el papiro

ninas. Hay que recordar que no sabemos exactamente cómo conti-

se interrumpe, con Zeus acostándose (o no acostándose, como el

comentarista preferiría) con su madre. El hecho de que Estesímbroto
estuviera escribiendo un Peri; teletw`n sugiere que todo lo que cuen-
ta en su obra puede haber sido fundamental para un culto u otro que
necesitaran una mitología y escatología alternativas, tal vez alguna
con pedigrí órfico (o una que tuviera una interpretación órfica
impuesta sobre ella)16.
Finalmente, sabemos por el Peri; eujsebeivas de Filodemo que
Apolodoro había registrado varias versiones dadas en diferentes poe-
mas por los poetas órficos mismos de su propia historia familiar y orí-
genes (sin duda derivadas de narraciones poéticas que eran ellas mis-

a éste contiene una referencia a affaires secretos de Afrodita con Ado-

mas parte de la labor mitologizadora órfica)17. El pasaje que precede

nis y de Selene. El pasaje sigue hasta delinear dos versiones diferen-

tes del parentesco de Museo (Filodemo los encuentra contradictorios,
a partir de lo cual concluye que ninguno puede ser veraz o autoriza-
do). Tras estas dos versiones subyace una compleja red de asociacio-
nes aristocráticas en la política órfico-eleusinia del siglo V a.C. La
descendencia de Museo a partir de Selene (o de Pandia, hija de Zeus

Stesimbr. ap. Phld. Piet. P. Herc. 1088 Fr. 9.14-23 (FGrHist 107 F 17); 1088 Fr.
6.26-9 (FGrHist 107 F 16); 1088 Fr. 5. 28-30 (FGrHist 107 F 15) + 433 Fr.5.1-10 (nuevo
16

fr.); 433 Fr. 1.11-21 (FGrHist F dub. 28); 248 Fr.1.1-4 (FGrHist 107 F 14).
17
Phld. Piet. P. Herc. 243 Fr. 6 (= Mus. Frr.10 y 14 y Lin. Fr. 26 III).

1450
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y Selene) y Antifemo (el papiro claramente deja espacio para la forma

Antiofemo, admisible en hexámetros), el cual era abuelo de Eumol-
po, hace así a Museo, de quien los Eumólpidas dominantes debían ser
devotos, el padre del fundador de la familia, Eumolpo. El autor de tra-
gedias Ión debió de jugar con una expectación similar al llamar a
Museo «caído de la Luna», negándole así a Museo la paternidad eleu-
sinia18.
En definitiva, los papiros tienen una gran riqueza de citas de mate-
rial órfico, especialmente en la tradición secundaria. Un poeta erudi-
to como Calímaco no tiene problema en hacer referencias sueltas a lo
que en su época debían de parecer mitos y nombres bastante oscuros.
Un bibliófilo ambicioso como Apolodoro de Atenas puede incluso
citar capítulo y verso de textos que en el periodo helenístico podían
encontrarse aún en los ricos fondos de las bibliotecas de Alejandría o
Pérgamo. Incluso puede citar a Filócoro, de fines del siglo IV a.C.,
que cita un himno órfico del siglo V a.C. que está a su vez inserto en
el comentario de Derveni. Pero cuando llegamos a la propia tradición
primaria de la poesía y liturgia (si existió) órficas, el rastro libresco
es mucho más tenue y en un momento dado se disipa. No hay testi-
monio de que Apolodoro pudiera citar (como sí podía hacerlo el
comentarista de Derveni) versos de ninguna teogonía órfica, o fór-
mulas de las laminillas órficas. A la inversa, los papiros no muestran
la experiencia personal de los ritos ni de las fórmulas que encontra-
mos en las laminillas áureas y en el registro epigráfico (quizá porque

de Grecia: pero cfr. infra, testimonios de la presencia de misterios

la mayoría no proviene de tumbas, y la mayoría son de Egipto y no

órfico-dionisiacos en un decreto real). Más bien son muy ricos en

información cuando algo que una vez existió en forma de libro se ha
insertado en la tradición posterior gramatical y de comentario. Y es
en esta forma en la que son, para nosotros, más prolíficos en mate-
riales órficos.
Pero aún no hemos acabado: una excepción a las observaciones
anteriores (que puede o no probar la regla general) apareció el último
año. Un papiro de Florencia que preserva una colección gnomológi-

antiguo himno órfico a Zeus20. La versión en el Papiro de Florencia

ca de Eurípides y otros poetas19 se probó que contenía una versión del

contiene una correspondencia muy próxima, incluso una redacción,

del himno original en un modo que merece una comparación muy

Io Chius ad. Fr. 11 Gent.-Pr. = Fr.95 Leurini (Mus. Fr. 14). Cfr. otra referencia a
Orfeo y Eumolpo en la Hipsipila de Eurípides (E. Hyps. Fr. 759a.93-102 Kannicht, cfr. OF
18

PSI 1476.
1009 y Burkert, 1994b).

OF 14.
19
20

1451
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cercana con las otras versiones preservadas21. Es más, la versión del

mismo himno ofrecida por el nuevo papiro de Florencia era conocida
por Diógenes de Babilonia, que la citó en la frase Zeu;s a[rrhn Zeu;s
qh`lus en su interpretación alegórica del nacimiento de Atenea de la
cabeza de Zeus22.
Como ejemplo final de orfismo en los papiros, presento la histo-
ria favorita de todo el mundo sobre libros órficos perdidos. Incluso un
breve repaso como éste sería incompleto sin la mención del decreto,
preservado en un papiro de Berlín, que regula a los que realizan ritos
de iniciación para Dioniso en Egipto23: se les ordena venir a Alejan-
dría y registrarse ante un funcionario nombrado, y declarar de qué
personas han recibido los ritos sagrados (iJerav, ¿tal vez «objetos»?)
hasta tres generaciones atrás; y deben entregar una copia de su texto
sagrado (iJero;s lovgos), sellada, tras inscribir en él su nombre. Ahora
bien, acabo de repetir aquí lo que casi todos los traductores modernos
toman como «una copia» de su texto sagrado, mientras de hecho el

«entregar su hieros logos» (didovnai to;n iJero;n lovgon). Tal vez se

texto (un rescripto de un decreto real) no dice nada de una copia. Dice

entendía simplemente que entregarían una copia duplicada (ajpovgra-

fon) y no el original, o que guardarían una. Pero los medios y técnicas
necesarios para producir una no pueden haber sido desdeñables. Y si
estos textos hubieran sido estandarizables y asequibles en múltiples
copias tan fácilmente, el proceso de registro y caracterización indivi-
dual con un nombre propio apenas habría sido necesario. Más bien, el
decreto de papiro prevé muchos libros de papiro diferentes, cada uno
en posesión de un iniciador diferente y que difiere según se va espe-
cializando más, tal como encontramos, como caso típico, en la profe-

nes más tardías de manuales mágicos como PGM IV (la «Liturgia de

sionalización de artesanos rituales, como por ejemplo en compilacio-

Mitra», con su descripción detallada de un rito mistérico). Este proce-

so de especialización puede verse ya en estado latente en el comenta-
rio del autor de Derveni (aunque, como he argüido, parece haber cir-
culado como un libro). Cada uno sería textualmente único y como tal
habría tenido escasas posibilidades de sobrevivir a los embates del paso
del tiempo. Todo el proceso tiene menos que ver con el secreto que con
la falta de una tradición fija, junto con una diferenciación del texto por

ción que resulta en un sparagmos del texto a través de la lematización,

profesionales en competición mutua, y con una exigencia de explica-

cita e inserción en una tradición de comentarios.

En Ps-Arist. Mu. 401a 28-b7 (OF 31) y Eus. PE 3.9.2 (OF 243). Cfr. cap. 26.
Según Phld. Piet. P. Herc. 1428 col. 8.14-10.2 (I 19-20 Obbink).
21

BGU5. 1211 (cfr. OF 44, con bibliografía).

22
23

1452
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LIX

RASGOS ÓRFICOS EN LA EPIGRAFÍA RELIGIOSA

GRIEGA Y ROMANA*

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal

Universidad Complutense

1. INTRODUCCIÓN

El objetivo principal de este capítulo es revisar la epigrafía reli-

giosa influida por el orfismo. Se ha escogido una serie de inscripcio-
nes, en su mayoría griegas, por las coincidencias que presentan en lo
relativo a ritos y creencias con lo que sabemos del orfismo por otras
fuentes. Resulta preferible hablar de influencias órficas y no de ins-
cripciones órficas por la dificultad que supone deslindar orfismo y
dionisismo en muchos de estos documentos. Como sabemos, el orfis-
mo es una corriente religiosa en íntima relación con el dionisismo,
con el que comparte ciertos ritos y creencias, pero del que se dife-
rencia en otros1. En el caso de inscripciones breves o fragmentarias
que inciden sobre elementos comunes a ambas corrientes resulta casi
imposible determinar si son órficas o dionisíacas, de ahí que los cri-
terios para considerar una inscripción de influencia órfica hayan sido
flexibles. Además, ha de tenerse en cuenta que en época imperial
orfismo y dionisismo se han convertido en sinónimos para ciertos
autores2. Por ello, la procedencia de la inscripción, el contexto en que
se enmarca y la bibliografía pertinente serán referencias de gran
ayuda a la hora de considerar un epígrafe de influencia órfica.

*
Esta investigación se incluye en un proyecto de Investigación financiado por el Pro-
grama Sectorial de Promoción del Conocimiento. El presente capítulo se ha realizado
durante el disfrute de una beca postdoctoral concedida por la Secretaría de Estado de Edu-
cación y Universidades del MECD (EX 2002-0659) y cofinanciada por el Fondo Social
Europeo.
1
Cfr. cap. 32.
2
Cfr. cap. 56, n. 8, y Bernabé, 1996b, 80-83.

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Las inscripciones que estudiaremos provienen de la Magna Gre-

cia, Roma, Tesalia, Tracia, Olbia y, sobre todo, Asia Menor3. Están
fechadas entre el siglo VI a.C. y los siglos III-IV d.C., siendo la época
mejor atestiguada el siglo II d.C.4 El contenido de los textos se centra
en aspectos religiosos y a partir de su lectura podemos obtener infor-
mación sobre los dioses, los fieles, los ritos y las creencias órficas. A
la vista de la dificultad que supone extraer conclusiones de un con-
junto de textos tan dispar en el tiempo me ha parecido pertinente
agruparlos cronológicamente e intentar dar una panorámica de cada
periodo.

2. ÉPOCAS ARCAICA Y CLÁSICA (SIGLOS VI-IV A.C.)

Y PRIMER HELENISMO (SIGLO III A.C.)

2.1. Los testimonios

En el período que va desde el siglo VI a.C. hasta el III a.C. conta-

mos con once inscripciones provenientes de Olbia5, la Magna Gre-
cia6, la isla de Paros7 y Feras8 (Tesalia). Algunos de estos centros han
brindado varios de los testimonios directos más importantes del orfis-
mo: las láminas óseas aparecieron en Olbia, el mayor grupo de lami-
nillas áureas proviene de la Magna Grecia y varias laminillas fueron
halladas en diversos puntos de Tesalia (Farsalo, Pelinna y Feras).

2.2. Los dioses

La mayoría de las inscripciones de este período hace referencia a

las principales divinidades del orfismo: Dioniso, Perséfone y Zeus.
Dioniso o Baco no está atestiguado con tales nombres en las ins-
cripciones de influencia órfica9, pero sí con otras denominaciones.

3
Esmirna, Selendo y Sardes (Lidia), Pérgamo (Eólide), Mileto (Jonia) y la isla de Rodas.
4
Esmirna, Selendo, Perinto, Pérgamo, Torre Nova (Roma), Rodas. He dejado fuera de
consideración en este capítulo las laminillas de oro, objeto de estudio específico en el cap.

SEG 32, nr. 746; OF 564, 565, SEG 30, nr. 914, OF 537.
23, y las placas de hueso de Olbia, sobre las que trata el cap. 24.

Dos de Cumas: Dubois, 1995, nr. 18 y OF 652; una de Tarento: Lo Porto, 2001, 211-
5

216, SEG 51, 2001, nr. 1451. De S. Vito de Luzzi provienen dos pendientes de oro con
6

OF 1096 (IG XII [5], 444 = FGrHist 239 A 15).

inscripción, cfr. Ferri, 1957, 181 ss.

SEG 28, nr. 528 (s. III a.C. = OF 466, sobre la cual cfr. Avagianou, 2002).
7
8

n. 80 y SEG 32, 1982 nr. 745, p. 214). En la primera aparece sólo el nombre de Dioniso en
9
El nombre Dioniso aparece en dos inscripciones de Berezán del s. V a.C. (Dubois, 1996,

1454
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Los testimonios más antiguos provienen de Olbia. Probablemente el

dios se oculta bajo la epiclesis de [Ia(kcos), Yaco, en una inscripción
del siglo VI a.C.10, inscrita sobre un fragmento de cratera jonia. Más
interesante resulta otro grafito del segundo cuarto del siglo V a.C.,
inscrito sobre la parte vertical de la base rota de una copa ática de
cerámica negra, en que Yaco aparece junto a Deméter y Perséfone11:

Jantipo a Deméter, Perséfone, Yaco en el santuario de Deméter.

En solitario volvemos a encontrar el epígrafe [Iakcos en un grafi-

to de cerámica también de Olbia del siglo IV a.C.12 Generalmente
Yaco se identifica con Dioniso en el arte y en la literatura desde época
bien temprana, aunque en los misterios de Eleusis acaban disocián-
dose13. En el caso de Olbia, no hay datos para postular una influencia
eleusinia en época tan temprana14, por lo que es preferible pensar que
Yaco sea una advocación de Dioniso. Yaco es un epíteto divino tam-
bién atestiguado en relación con el Dioniso órfico15 y, aunque la
mayoría de los ejemplos, remontan a época tardía, no faltan testimo-
nios de época clásica e, incluso, hay quien ha propuesto leer como
Yaco el grafito que aparece en el reverso de una de las láminas de
Olbia16.
También se ha querido ver una alusión a Dioniso en otra inscrip-
ción de Olbia del s. V a.C. (OF 566):

A De(méter), Pers(éfone), Core, He(rmes), Divinos (Di`oi) Cabiros.

genitivo y en la otra se lee «A Dioniso Baco» (ªDionuvºs≥wi Bavªkcwiº), pero la brevedad del

Yailenko, 1980, 80 s., nr. 72, SEG 32, nr. 746 (p. 214); Dettori, 1996, 302-303h.
texto y la falta de contexto no permiten postular su relación con el orfismo.

OF 565; Rusjaeva, 1971, 39 (fig. 2, 6 p. 33), 1978, 99 (= 1979, 46 s., fig. 27, n. 1; 1983,
10
11

187; 1992, 85), Dubois, 1996, nr. 79, p. 127 ss.; véase también Yailenko, 1980, 78, n. 28;
Ehrhardt 1983, 468, n. 836; Vinogradov, 1989, 129 s.; Vinogradov-Kry
ickij, 1995, 114, fig.

SEG 30, nr. 914 (p. 259). Cfr. Tolstoi, 1953, nr. 68; Yailenko, 1980, 80 s., nr. 72.
109, 2; Lebedev, 1996b, 279 s., Dettorik, 1996, 302; 307, Vinogradov-Rusjaeva, 1998, 161 ss.
12
13
Kern, 1914; Graf, 1974, 65 ss.; Clinton, 1992, 66 ss.
14
Ehrhardt, 1983, 166. Según Dettori, 1996, 307; n. 58, ningún dato salvo Hdt. 9.97 y Str.

OH 42.4, 49.3 (cfr. Ricciardelli, 2000a, 401, 423); Luc. Salt. 39. Con Dioniso Zagreo
14.1.3 permite vislumbrar el conocimiento de los misterios eleusinios en la Jonia arcaica.

hijo de Perséfone: Tat. Orat. 9.10 ss. Schwartz, Athenag. Leg. p. 23.5 Schwartz, Sch. Pi. I.
15

7.3, EM 406.47, Sch. Ar. Ra. 326, Arr. An. 2.16.3, cfr. Farnellm, 1907, 150. En S. Fr. 958 Radt
Yaco boukevrws se identifica con Dioniso. Según Serv. Georg. 1.166, la criba de Yaco se usa

Clem. Al. Prot. 2.21.1 (OF 515 I) Orfeo cuenta que el niño Yaco ríe bajo el regazo de
en ritos purificatorios porque había servido de cuna al dios, cfr. Harrison, 1903b, 313 ss. En

Baubo; cfr. el Dioniso «bajo el regazo» (uJpokovlpios) de OH 52.11, y Phot. s. v. Iacchos:

«Yaco es Dioniso sobre el pecho»; véase también Sch. Arist. 3.648 Dindorf.
16
Según West, 1982a, 23, el zigzag que aparece en el reverso de una de las laminillas
puede leerse del revés como IAX (Yaco), cfr. Bottini, 1992, 153 s., cap. 24, § 2, y n. 13.

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Lebedev interpreta que el nombre de Dioniso estaría atestiguado

en Di`oi, mientras que en Kavbiroi habría que ver una alusión a los
Cabiros interpretados como Zeus y su hijo Dioniso17. Estamos de
acuerdo con esta última hipótesis, pero consideramos innecesaria la
reconstrucción del nombre de Dioniso.
Sobre un pendiente de oro del siglo V a.C. procedente de San Vito
de Luzzi, en Cosenza, se encuentran grabadas las letras LUS, que
pueden interpretarse como una forma abreviada de Lusivou, «del
Liberador», un epíteto de Dioniso bien atestiguado en ambientes órfi-
cos18. La aparición en la misma tumba de otro zarcillo en que se lee
KOR, probable abreviatura de Core, y el hallazgo en la zona de frag-
mentos de laminillas de oro inscritas, muy difíciles de interpretar,
favorecen la interpretación órfica de estos documentos19.
A los ejemplos en que se menciona explícitamente la divinidad,
hay que sumar otras inscripciones con referencias indudables al culto
de Dioniso. Por ejemplo, en un espejo procedente de Olbia aparecen
grabados la exclamación báquica eujaiv20 y el nombre Leneo, que
recuerda enormemente el epíteto Leneo de Dioniso conocido en
ambiente órfico21. En un epígrafe funerario de Cumas22 le–nos es la
denominación de un difunto iniciado, sin duda relacionada con el
mismo epíteto. Y otra inscripción cumana del siglo V a.C. refleja la
aspiración principal de los fieles de identificarse con el dios Baco23.
La diosa Perséfone aparece en varias de las inscripciones que aca-
bamos de ver. En la epigrafía olbia del siglo V a.C. acompaña a Demé-
ter y Yaco / Dioniso bajo los nombres de Perséfone y Core24. A la misma
época pertenece el aludido pendiente inscrito con la abreviatura KOR.
En Olbia Deméter acompaña a Perséfone y Dioniso, mientras que
en un epigrama de Feras del siglo III a.C. aparece bajo la advocación
de Tierra Madre 25:

Pero el cuerpo nacido de mi madre ocupa la Tierra Madre.

17
Lebedev, 1996b, 280. En el Cabirion tebano se denomina así a la pareja que forman

Dam. in Phd. 1.11 (35 Westerink = OF 350); OH 42.4, 52.2, cfr. Ricciardelli, 2000a,
Zeus y su hijo Dioniso, cfr. Burkert, 1985, 281; Paus. 9.25.5; Sch. A. R. 1.917.
18

424 y 433.

OF 564. Véase también § 2.4.

19
Ferri, 1957, 181 ss.; Marchese, 1957, 18 s., n. 8, Guzzo, 1975, 371; Bottini, 1992, 57.

OH 50.5, 52.2; cfr. Ricciardelli, 2000a, 423 s.

20
21

OF 652; cfr. el texto en § 2.3. V. también Jiménez San Cristóbal, en prensa 3.

22
Dubois, 1995, nr. 18 (pp. 50 ss.). Cfr. asimismo Jiménez San Cristóbal, en prensa 1.

OF 565-566. Véase el texto supra.

23

SEG 28, nr. 528; Avagianou, 2002, con bibliografía (OF 466). En textos órficos el
24

nombre de Deméter es interpretado como Tierra Madre, cfr. un Himno a Deméter en P.

25

Derv. col. XXII (OF 398), Procl. in Cra. 90.28 Paquali: «Orfeo, que dice que Deméter es
la misma que Rea», así como Kern, 1916, 561, OF 206, OH 41 y 42.

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Se ha propuesto una relación entre la Madre Tierra del epigrama

y la expresión «Soy hijo de la Tierra» de las laminillas áureas26, donde
la declaración del origen es decisiva y por ello se usa tal vez como
contraseña.
La mención epigráfica más antigua de Zeus en relación con el
orfismo se remonta a la primera mitad del s. V. a.C. en Olbia27, si
damos crédito a la interpretación que ve en el término Kavbiroi una
referencia a Zeus padre y Dioniso hijo. Segura es, en cambio, la apa-
rición de Zeus en el citado epigrama de Feras28:

Licofrón, el hijo de Filisco, surgido de la raíz del gran Zeus

en apariencia, pero en verdad del fuego inmortal.

Se ha interpretado que «surgido de la raíz del gran Zeus» puede

representar al Zeus Olímpico, mientras que la expresión «fuego inmor-
tal» correspondería a Zeus-Éter29.
En una inscripción de Olbia que se data en torno al 300 a.C.
encontramos huellas de un culto a Apolo-Sol30:

Vida, vida, Apolo, Apolo, Sol, Sol, orden, orden, luz, luz.

El texto presenta notables coincidencias con las láminas óseas órfi-

cas halladas en la misma zona, lo que permite postular la conexión del
dios con círculos órficos31. Parece probable, además, que en el hele-
nismo tardío, y bajo el influjo de una religión solar propia de personas
cultas, Dioniso pudiera ser identificado con el sol32. Incluso hay indi-
cios de que ya siglos atrás Esquilo pudo conocer algún poema órfico
que describía la experiencia de Orfeo en el Allende y guardaba rela-
ción con una teología en que Apolo desempeñaba un papel esencial33.
Dubois ha propuesto reconstruir el nombre de Hermes en una dedi-
catoria de Olbia del siglo V a.C.34 La hipótesis resulta plausible tenien-

OF 566. Véase n. 17.

26
Avagianou, 2002, 86 s.
27
28
Cfr. n. 25.

OF 537, cfr. Rusjaeva, 1992, 18 s., fig. 4, 196; Dubois, 1996, nr. 95, 155 ss. Otra
29
Avagianou, 2002, 82.
30

las posibles relaciones de los Boreikoi, seguramente un tíaso apolíneo, con las asociaciones
dedicación olbia del VI a.C. a Apolo Bóreas aparece en Dubois, 1996, nr. 83, 131 ss. Para

órficas, cfr. n. 43.

31
Sobre la presencia de Apolo en los textos órficos, cfr. West, 1983a, 150 s.
32
West, 1983a, 206; Nilsson, 21961, 507; Boyancé, 1966b, 149 ss.; Bianchi, 1975, 261
ss.; Burkert, 1985, 149, 336, 405, n. 55; Fauth, 1995.
33
Cfr. caps. 7, § 12, y 50, § 2.8.
34
Dubois, 1996, nr. 85, 133 s. (OF 566) Dh Per Kovrh JEãrmhs' Ã? Dh Dh Di`oi Kavbiroi.

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do en cuenta la presencia de Perséfone-Core, divinidad infernal, y la

más que posible atestiguación de Dioniso bajo el término Cabiro.

2.3. Los fieles

En lo que concierne a los seguidores órficos, la epigrafía de este

primer periodo revela la importancia de hacer constar la condición de
iniciado, la dependencia de los fieles de grupos familiares o tíasos y
la participación femenina en el culto.
En un espejo de Olbia (ca. 500 a.C.) hallado en una tumba apare-
ce el nombre de la devota, Demonasa, seguido del nombre de su
padre, Leneo35:

¡Demonasa, hija de Leneo, euai, y Leneo, hijo de Democles, eiai!

Aparentemente, se trata de nombres propios, un rasgo que será

habitual en la epigrafía de época imperial. Ahora bien, es posible que
Leneo sea una designación parlante que señale la condición de inicia-
do36, ya que se trata de un epíteto de Dioniso honrado como tal en las
fiestas dionisíacas Leneas, celebradas en invierno, durante el mes de
Lhnaiwvn. En esta misma dirección ha de interpretarse tal vez el térmi-
no le–nos de una inscripción sepulcral de Cumas del siglo VI a.C.37:

Bajo esta tumba yace un fiel.

Aunque resulte controvertida38, parece sugerente rescatar la antigua

propuesta de Ribezzo39, según la cual el difunto allí enterrado sería un
iniciado de una asociación báquica, probablemente órfica, si se tienen
en cuenta la relación del término le–nos con los círculos órficos y los
paralelos con otra inscripción encontrada en Cumas, en una zona cer-
cana y que se data en una época un poco posterior (siglo V a.C.)40:

No es lícito que yazga aquí quien no se haya convertido en baco

(bebacceumevnon).

35
Dubois, 1996, nr. 92, 144 ss. (OF 564). Cfr. cap. 24, § 4.
36
Para ambos nombres, cfr. Dubois, 1996, 145.

Véanse las propuestas en Dubois ad. loc.

37
Dubois, 1995, n. 18 hupu te’i kline–i toute–i le–no” hupu.
38
39
Ribezzo ,1920, 82-83, nr. 8, propone que le–nos sea el sustantivo masculino corre-

Cristóbal 2007a. El femenino aparece también en Heraclit. Fr. 87 Marc. (B 14 D.-K.; OF

spondiente al término lh–nai: bavkcai, según una glosa de Hesiquio. Véase Jiménez San

OF 652.
587, 656 III) Cfr. cap. 46, § 6.
40

1458
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En este caso, el participio bebacceumevnon refleja la importancia

que para los fieles tiene dejar constancia de que quienes allí se entie-
rran han cumplido con los requisitos de su religión. En el primer epí-
grafe el nombre propio del difunto carece de importancia frente a su
condición de fiel; un supuesto «anonimato» que coincide con la esca-
tología de las laminillas donde el difunto renuncia al nombre propio
en favor de la denominación genérica de Asterio que revela su nuevo
estatus41. Los dos epígrafes funerarios cumanos insisten en la necesi-
dad del difunto iniciado de diferenciarse del resto tras la muerte toman-
do epítetos que favorecen su identificación con Dioniso. En uno se
advierte de la presencia de un muerto iniciado bajo la tumba, mien-
tras que en el otro se requiere el haberse convertido en baco para
poder enterrarse en el lugar42. La prohibición refleja que los allí ente-
rrados se sienten diferentes. Las prescripciones sobre el emplazamien-
to de la sepultura encierran, sin duda, la creencia de que la muerte sig-
nifica para los iniciados el comienzo de la nueva y verdadera vida.
Haciendo valer su condición de iniciado, el fiel manifiesta su acepta-

adquirir la cualidad requerida. Los detalles de este modus vivendi están

ción de un modelo de vida particular, cuya observancia le ha llevado a

atestiguados en las fuentes literarias, aunque no en la epigrafía de esta

época. Con todo, términos como le–nos o bebacceumevnos parecen
indicar la pertenencia de los difuntos a una comunidad que comparte
ritos y creencias, en un culto muy ligado al ámbito familiar, como indu-
ce a pensar la mención de una hija y un padre en la inscripción del
espejo de Olbia. En otra inscripción de Olbia, a la que hemos hecho
referencia a propósito del dios Apolo, leemos una lista de nombres
seguida de su calificación como Boreikoi; qiasi`tai, un tíaso apolíneo
que podría tener relaciones con las asociaciones órficas43:

Calinico, hijo de Filonico; Posidonio, hijo de Sócrates; Herosón,

hijo de Filóxeno; Demetrio, hijo de Sócrates; Filón, hijo de Sócrates,
tíaso de Bóreas.

Quedan también patentes las huellas de la estrecha vinculación

entre familia y asociación religiosa, puesto que tres de los miembros
son hijos de Sócrates, seguramente el mismo individuo44.

OF 477.9, Cfr. cap. 23; Bernabé-Jiménez, 2001, 70 ss.

Dubois, 1995, nr. 18 y OF 652. Cfr. Turcan, 1986, y Jiménez San Cristóbal, en prensa 1.
41

OF 537. Cfr. los comentarios de Dubois, 1996, 155 ss., y la citada dedicación olbia
42
43

del VI a.C. (Dubois, 1996, nr. 83, 131 ss.) a Apolo Bóreas, así como Chaniotis-Mylonopou-
los-Stavrianopoulou, 1999, 242; Burkert, 1999a, 69; Lévêque, 2000, 88.

Thphr. Char. 16.11 (OF 654) y Pl. R. 363a ss.

44
Véanse otros ejemplos literarios de la transmisión familiar de ritos y creencias en

1459
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2.4. Ritos y creencias

La epigrafía de este período, sepulcral, votiva y básicamente muy

breve, no ofrece apenas información sobre los ritos y creencias de los
fieles órficos. Sin embargo, podemos extraer alguna noticia recurrien-
do a la comparación con otras fuentes.
En un aríbalo corintio hallado en una tumba tarentina y datado en
el 580-570 a.C. leemos la siguiente inscripción:

Estancia eterna y muy, muy, muy, muy bienaventurada.

El término ejpoivkhma, «estancia», es un aJvpax compuesto de ejpiv y

oi[khma, «morada». El hecho de que ejpoivkhma esté grabado sobre un
exvoto funerario y acompañado del calificativo aji?dion, «eterno», nos
lleva a asociarlo con la creencia en un destino dichoso en el Más Allá,
una ideología que se corresponde con la de las laminillas de oro órfi-
cas, muchas de ellas procedentes también de la Magna Grecia45. La
fecha temprana en que se data la inscripción la convierte en uno de

El espejo de Olbia de ca. 500 a.C. es un objeto sepulcral cuyo

los primeros testimonios de estas doctrinas en el sur de Italia.

simbolismo es bien conocido en los ritos órficos posteriores, como

vimos en el cap. 33. Sobre el espejo se halla grabado el testimonio
más antiguo del grito cultual eujaiv46, presente también en una inscrip-
ción de Perinto de época posterior y frecuente en las fuentes literarias
dionisíacas47 y órficas desde época clásica. Demóstenes nos desvela
que los fieles pronunciaban un grito muy similar, «evoé» (eujoi`),
mientras celebraban un rito con danza48. Más interesante como para-
lelo para la inscripción de Olbia resulta un texto helenístico de Arig-
nota, transmitido por Harpocración49:

Un grito báquico es el evoé. Y Arignota [...] declara que los Tita-

nes dijeron «evoé» (eujoi`) en lugar de «bien por ti» (eu\ soi), cele-
brando el descubrimiento del espejo.

OF 564; West, 1983a, 156 (= 1993, 167); Versnel, 1990, 140; Dubois, 1996, nr. 92,
45
Véase Bernabé-Jiménez, 2001, 229-231; cfr. también cap. 23.
46

143 ss.; Dettori, 1996, 301; Burkert, 1998, 396 s.; Jiménez San Cristóbal, 2002c, 495 s.

cia al culto de Dioniso. Por ejemplo, Ar. Lys. 1294, Th. 994, E. Ba. 141, OH 49.1, 54.5 y 11.
47
El grito cultual eujaiv y sus variantes eujoi` o eujavn están bien atestiguados en referen-

D. 18.260: «Gritando “evoé saboi” y bailando al son “hye Atis, Atis hye”»; cfr.
Wankel ad loc. 1142.
48

49
Harp. s. v. euoi saboi (117 Keaney = Arignote, p. 51.7 Thesleff), cfr. West, 1983a,
157.

1460
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Hay un intento de relacionar etiológicamente el grito evoé con los

Titanes y la invención del espejo a partir de un juego de palabras
intraducible entre eujoi`, «evoé», y eu\ soi, «bien por ti». Una tentati-

incluya los tres elementos en cuestión: Dioniso, evocado bajo el evoé,

va como ésta sólo se entiende dentro de una concepción doctrinal que

los Titanes y el espejo. El mito órfico los aglutina todos: los Titanes

lo. En consecuencia, a Dioniso se le invoca con el evoé50 por ser éste

se sirvieron del espejo para engañar a Dioniso y poder desmembrar-

el grito que pronunciaron sus verdugos los Titanes al descubrir el

En la inscripción olbia del tíaso de los Boreikoi hallamos una fra-

objeto que les sirvió de señuelo para atraer a su víctima divina.

seología semejante a la de algunas inscripciones órficas (OF 537):

Vida, vida, Apolo, Apolo, Sol, Sol, orden, orden, luz, luz.

La expresión tal vez ha de relacionarse con las indicaciones «vida-

muerte-vida» de las láminas óseas de Olbia. Podemos interpretar que
vida-vida se corresponde con el elemento final luz-luz (al fin y al
cabo elemento esencial de la vida), mientras que Apolo-Apolo puede
parangonarse a orden-orden. Sol quedaría como el elemento central
que incluye todas las nociones: la vida, el orden cósmico y la luz.
El ya mencionado epigrama de Feras (OF 466) revela la creencia
del difunto Licofrón en la inmortalidad del alma:

Licofrón, el hijo de Filisco, surgido de la raíz del gran Zeus

en apariencia, pero en verdad del fuego inmortal.
Y vivo entre los astros celestes, alzado por mi padre,
pero el cuerpo nacido de mi madre ocupa la Tierra Madre.

La verdad opuesta a la apariencia (dovxa) significa que el alma es

fuego inmortal emparentado con las estrellas del cielo. El iniciado
cree en su proveniencia del fuego inmortal51 y en la inmortalidad
astral del alma, elementos ambos que entroncan con la tradición pita-
górica52. Además hemos de recordar la insistencia en la verdad de las
láminas de Olbia y de las laminillas órficas53.

Plu. Quaest. conv. 671F testimonia la exaltación que implica el grito. La definición
de Sud. s. v. euoi saboi revela que entre los frigios el grito era una especie de contraseña.
50

51
Haciendo referencia, por tanto, a una estirpe divina, como en las laminillas, cfr. Ber-
nabé-Jiménez, 2001, 64 ss.

OF 463-465: «Verdad / mentira»; OF 477.7: «Diles toda la verdad»; cfr. Scalera

52
Según Avagianou, 2002, 82. Cfr. Burkert, 1972, cap. IV.
53

McClintock, 1990; Tortorelli, 1990; Bernabé-Jiménez, 2001, 61 ss.

1461
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2.5. Alusiones al mito de Orfeo

Tan sólo una inscripción de época helenística, el llamado Mármol

de Paros (OF 1096, siglo III a.C.), menciona a Orfeo:

A partir de lo cual Eumolpo, el hijo de Museo que había sido ini-

ciado por Orfeo, proclamó los misterios en Eleusis y explicó los poe-
mas de su padre Museo.

Orfeo es presentado como iniciador de Museo y no como funda-

dor de estos cultos54.

3. DEL TARDOHELENISMO A LA PRIMERA ÉPOCA IMPERIAL

(SIGLO II A.C. - I D.C.)

3.1. Los testimonios

La prohibición de las Bacanales en Roma por el senadoconsulto de

186 a.C.55 afectó sin duda al desarrollo de otros cultos mistéricos afi-
nes a los dionisíacos y puede explicar la escasa epigrafía con influen-
cia órfica documentada desde el siglo II a.C. hasta el siglo I d.C., época
a partir de la cual las religiones mistéricas experimentarán un nuevo
resurgimiento. A diferencia del período anterior, en estos siglos las
costas de Asia Menor se convierten en centro clave y la epigrafía de
influencia órfica se localiza sobre todo en Esmirna, Halicarnaso, Rodas
y Mileto. Un único epigrama procede de Festo (Creta) y una inscrip-
ción funeraria de Panticapeo, en el sur de la actual Rusia56.

3.2. Los dioses

Hallamos una referencia a Dioniso en un texto procedente de

Halicarnaso (siglos II-I a.C.):

Y la apariencia de Bromio y los rituales del dios57.

54
Sobre el particular, cfr. cap. 31, § 2.
55
Sobre el tema del senadoconsulto cfr. Pailler, 1988, 20-56.

naso: OF 581, siglos II-I a.C.; Rodas: Pugliese Carratelli, 1940-1941, 11,9 siglos II-I a.C.;
56
Esmirna: Merkelbach-Stauber, 1998, 05/01/50; Le Bris, 2001, 69 s., II a.C.; Halicar-

Mileto: IMilet. n. 754 (siglo II d.C.), n. 755 (siglo I d.C.); Festo: OF 568 (Guarducci, 1935,
I, 272 s.; XXIII 3, Tzifopoulos, 2008, 116-118), siglo II a.C.; Panticapeo: SEG 41, nr. 624,

OF 581.
212, siglo I a.C.-I d.C. (OF 467).
57

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El dios aparece como patrono de ciertos rituales bajo la advoca-

que encontramos también en los Himnos órficos58.

ción de Bromio, un nombre que se relaciona con voces y sonidos y

La otra divinidad principal del orfismo, Perséfone, falta aparente-

mente en la epigrafía estudiada. Un epigrama procedente de Festo, del
siglo II a.C., hace referencia a un culto mistérico de la Magna Mater que
la mayoría de los intérpretes identifica con Rea, en conexión con la reli-
gión órfica, ya que una de las láminas de Turios atestigua el nombre de
Tierra Madre59. La Magna Mater del epigrama se encarga de escanciar
a los purificados (toi`s oJsivoi`s kivg°krhti), una expresión difícilmente
disociable de los textos de las laminillas cretenses60 en que el muerto
llega sediento ante la diosa Perséfone. Además, en Eleuterna, de donde
provienen la mayoría de las láminas61 halladas en Creta, se ha identifi-
cado la existencia de un santuario de la pavntwn mavthr, precisamente
el sobrenombre de Rea en el epigrama festio62. Se ha propuesto que
puede tratarse de la divinidad que falta en las láminas cretenses, la dis-
pensadora del agua de conocimiento que bebe el iniciado63.

3.3. Los fieles

Las sumarias indicaciones sobre los fieles en las inscripciones de

este período se limitan a poner de manifiesto la necesidad de los ini-
ciados de diferenciarse del resto para poder acceder a los ritos y optar
a una mejor vida tras la muerte corporal.
En el epigrama de Festo los adeptos al culto se distinguen de quie-
nes, por el contrario, se apartan del linaje de los dioses. Asimismo, se
menciona, casi a modo de disposición cultual, la necesidad de que los
fieles entren puros en el templo de la diosa antes de conocer las obras
divinas (OF 568, siglo II a.C.):

Gran prodigio a los hombres muestra la Madre de todos,

a los purificados les escancia y a los que declaran su estirpe,

58
OH 40.10, 50.8, (cfr. Ricciardelli 2000a ad loc); Ov.Met.4.11-15 Bromius. Cfr. Harri-
son 31922, 413 ss.; Kerényi, 1976a, I 251. En una inscripción de Éfeso los fieles deben rep-

torias a Dioniso Bromio encontramos en Asia Menor: IMilet. VI 1, 245 (siglo III a.C.),
resentar el papel de Dioniso Bromio, cfr. Quandt, 1912, 161, 266; Nilsson, 1957, 61. Dedica-

IPergamon 297 (época imperial), y en islas del Egeo como Tenos IG XII (5), 972 (siglo II d.C.).
Pugliese Carratelli, 1993, 46; OF 492 Ga`i° matriv. Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 190.
OF 478-483.
59

OF 478, 479, 480, 482, 483.

60
61
62
Pugliese Carratelli, 1993, 48. El santuario se encuentra en el puerto de Eleuterna, lla-
mado precisamente Pantomavtrion.
63
Tortorelli, 2000a, 41.

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a los que reniegan del linaje de los dioses les hace lo contrario.
Todos piadosos y elocuentes, entrad puros
al templo divino de la Gran Madre, y allí obras divinas
conoceréis, dignas de la inmortal de este templo.

La expresión «los que declaran su estirpe» (oi} gonea;n uJpevcontai)

recuerda la declaración del propio origen por parte de los iniciados de
las laminillas64. En las laminillas de Hiponio y Petelia el muerto decla-
raba «esto es obra de Mnemósine»65 y se apresuraba a beber de la fuen-
te de la diosa para mantener vivo el recuerdo de la iniciación. Como ha
señalado Pugliese Caratelli66, en el epigrama festio la Magna Mater se
encarga de escanciar el agua catártica de la fuente infernal. A dicha fun-
ción y a los ritos que la acompañan se adscriben fórmulas como «gran
prodigio» (qau`ma mevga) y «obras divinas» (e[nqea d∆ e[rga). El ini-
ciado del epigrama de Festo acude al templo para conocer grandes pro-
digios y obras divinas, igual que el difunto que porta la lámina de
Turios declara haber sufrido una experiencia nunca antes experimenta-
da: la iniciación que prepara para afrontar la muerte como un tránsito a
un estado de felicidad en que el fiel se identificará con el dios67.
Un epigrama de Halicarnaso de los siglos II o I a.C. (OF 581) habla
del privilegio de que goza el iniciado partícipe de los ritos al conocer
un relato tranquilizador:

Para que al participar en la sagrada lustración conozcas

el relato completo que tranquiliza al iniciado toda la vida.

Una inscripción de Rodas que transmite un texto de Aristófanes68

menciona los privilegios y obligaciones de cuantos se han iniciado:

Aristófanes
Pues el sol y su grata luz sólo existen para nosotros, cuantos nos
hemos iniciado y llevamos una existencia pura en torno a los extra-
ños y nuestra gente.

64
OF 478-484: «Soy hijo de la Tierra y del cielo estrellado», OF 488, 489, 490: «Pues

ss., 1917b, 475; Pugliese Carratelli, 1993, 47. En Eritrea, una inscripción del s. I d. C, IK
también yo me precio de pertenecer a vuestra estirpe bienaventurada». Cfr. Kern, 1916, 557

1.115.5 llama “el nacido de la serpiente, hijo del que engendró la serpiente” (Puqovdotos
Puqogevªnous) a uno de los epístatas homenajeados. Se ha querido ver (Herrero, comunica-

inspiran el verso de Clem. Al. Prot. 2.16.3 (25 Marcovich): “El toro es padre de la serpien-
ción verbal) en el antropónimo una posible relación con los relatos teogónicos órficos que

te y padre del toro es la serpiente”.

65
Hiponio (OF 474) y Petelia (OF 476), cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 29 s.

OF 487.3, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 132 ss.

66
Pugliese Caratelli, 1993, 48.

Ar. Ra. 454-459, cfr. Dover 1997 ad loc.; Lada-Richards, 1999, 125.
67
68

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La basa en que se grabó la inscripción pudo pertenecer a un koi-

non dionisíaco69, seguramente el mismo atestiguado por otra inscrip-
ción rodia de la época, si bien no sería extraño que elementos del culto
eleusinio y dionisíaco se hubieran fundido en la época a la que perte-
nece la inscripción70. En cualquier caso, si un tíaso hizo grabar esta
inscripción es porque las creencias transmitidas por Aristófanes se
ajustaban a la realidad cotidiana de los siglos II-I a.C.71 La inscripción
dice que cuantos se han iniciado llevan una existencia pura y sólo a
ellos les espera la luz. La terminología y la promesa de un destino
feliz ligado a la iniciación coinciden con textos de clara influencia
mistérica transmitidos por Píndaro, Sófocles, Eurípides y Platón72.
Según la inscripción, el coro de Aristófanes prescribe dos condicio-
nes para disfrutar de la luz en el Más Allá: iniciación y virtud. La nece-
sidad de conjugar ambas para alcanzar el destino dichoso induce a
pensar en la concepción órfica de la justicia íntimamente ligada a la
iniciación73.
Por su parte, en un epigrama de Esmirna (Merkelbach-Stauber,
1998, 05/01/50) se menciona una sede de los puros, lo que sugiere
una diferencia entre los iniciados que fracasan, aunque no sean men-
cionados, y aquéllos que logran su objetivo, para quienes es lícito el
acceso al Hades:

Tú, Éaco, guardián del Hades, muéstrales claramente

el camino que lleva a la sede de los puros, como es lícito.

La expresión recuerda la «morada de los límpidos» a la que acce-

de el difunto iniciado que porta una laminilla de oro tras haber supli-
cado el beneplácito de Perséfone74.

IG XII (1), 155, a II 40, cfr. Casadio, 1994a, 249, n. 44.

69
Pugliese Caratelli, 1940-1941, 120.
70

Pi. Fr. 137 Maehl. (OF 444): «¡Venturoso aquél que tras haberlos visto (los miste-
71
Cfr. Nock, 1952, 183, n. 2 (= 1972, 795, n. 19).

rios) va bajo tierra», S. Fr. 837 Radt: «(Acerca de los misterios) ¡Tres veces venturosos /
72

los mortales aquellos que, tras haber contemplado estos ritos / se encaminan al Hades! Pues

2003a, 244. E. Cret. Fr. 472.9 s. Kannicht (OF 567): «Llevamos una vida pura, desde que
para ellos solos allí / es la vida, y para los demás, afrontar todos los males»; cfr. Bernabé,

/ me convertí en iniciado de Zeus del Ida»; Pl. Phd. 69c (OF 576): «El que llega allí (i. e.
al Hades) purificado y cumplidas las teletaiv habitará en compañía de los dioses», Pl. Phdr.
244e (OF 575): «Llegó así (i. e. la demencia) a purificaciones y teletaiv e hizo indemne
para el presente y el futuro al que participaba de ella».
73
A juicio de Dover, 1997, 139, existe cierta convergencia entre eujsebhvs / ajsebhvs

OF 489 y 490: «Ahora vengo como suplicante junto a la casta Perséfone, / por ver
(pío/impío) y divkaios / a[dikos (justo / injusto). Cfr. Jiménez San Cristóbal, 2005.
74

si, benévola, me envía a la morada de los límpidos».

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3.4. Ritos y creencias

Un epigrama de Halicarnaso (OF 581) nos permite obtener algu-

na conclusión a propósito de los ritos de influencia órfica en torno a
los siglos II-I a.C.:

... Y la apariencia de Bromio y los rituales del dios,

para que al participar en la sagrada lustración conozcas
el relato completo que tranquiliza al iniciado toda la vida,
y sepas callar lo que debe quedar oculto e invocar cuanto es
lícito, para que te acerques a estos ritos sabedor de ellos.

Se hace referencia a unas teletai del dios Bromio en que se llevan

a cabo lustraciones75 y ritos (o[rgia) fundamentados en un relato76.
Sólo los iniciados conocen los detalles del ritual y deben aprender a
ocultar cuanto no es lícito decir. Puesto que el relato tranquiliza al ini-
ciado de por vida, podemos suponer que está relacionado con la bie-
naventuranza futura. La invitación a que participe en un rito particu-
lar, privado y sobre todo tranquilizador, recuerda la exhortación del
epigrama de Festo a entrar en el templo de la Magna Mater y cono-
cer los prodigios y las obras divinas dignos de la diosa. Las lustra-
ciones mencionadas tal vez puedan relacionarse con la frase del epi-
grama festio en que la Magna Mater se encarga de escanciar a los
purificados, una expresión, como dijimos, emparentada con la frase
de las laminillas cretenses en que el muerto declara su sed ante Per-
séfone. En el epigrama festio y en la inscripción de Halicarnaso el
agua forma parte del ritual terreno, mientras que el agua y la sed de
las laminillas se sitúan en un momento posterior a la muerte.
Una inscripción funeraria del siglo I a.C. o I d.C. proveniente de
Panticapeo, colonia de Mileto en Crimea, muy cercana a Olbia (OF
467), testimonia una visión del destino del hombre teñida de religio-
sidad órfica:

No con la palabra, sino con la vida lograste la fama de sabiduría,

llegando a ser autodidacto de los sagrados juicios.
Duerme pues, Hecateo, en mitad del tiempo, sabe que antes
has conseguido escapar del ciclo de penosas calamidades
(kuvklon ajnihrw`n ... kamavtwn).

75
También se ha interpretado como un baño, cfr. Burkert, 1987b, 167, n. 73, sobre el
baño ritual; cfr. Wild, 1981.
76
Cfr. Burkert, 1987b, 153, n. 14.

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Aunque Hecateo no fuese un iniciado, no pueden negarse las coin-

cidencias del verso 4 con la expresión «Salí del ciclo de profundo
pesar» de una laminilla órfica77. La combinación de esfuerzo reitera-
do y conocimiento de lo sagrado para lograr un determinado objeti-
vo, aunque en este caso sea la fama de sabio, es asimismo un con-
cepto subyacente en la religiosidad órfica.
Dos epigramas funerarios procedentes de Mileto, en Asia Menor78,

beber el agua de Lete, del olvido es conditio sine qua non para alcan-
parecen hacerse eco de la función del agua en las láminas áureas: no

zar un destino dichoso y habitar junto a los inmortales:

No has bebido el agua del olvido, Hermeo, ni te ocultan

el Tártaro ni las moradas de la triste Perséfone,
sino que Hermes de hermosos tobillos te conduce hacia las alturas del
[Olimpo,
salvándote de la difícil vida de los mortales.
Fuiste designado a compartir morada con los inmortales
al no haber bebido el agua del olvido.

La comparación resulta interesante porque evitar el agua del olvi-

do es propio de las laminillas mientras que, fuera de ellas, el agua de
Lete es una etapa obligatoria para acceder al Hades79. Asimismo, el
vocabulario (prados, agua, bienaventuranza) recuerda el de las lámi-
nas. Ahora bien, la orientación de estos epigramas milesios difiere de
la escatología órfica en que en ellos la bienaventuranza prometida no
se ubica ya bajo tierra, en las moradas de Perséfone, como ocurría en
las láminas, sino en el Olimpo80.
Otras inscripciones presentan una mayor similitud con el destino
dichoso ansiado por los iniciados órficos. Hemos visto que el texto de
Halicarnaso (OF 581) menciona un relato ritual que tranquiliza al ini-

77
OF 488. Los rasgos órficos fueron resaltados por Bickermann, 1938-1939, y negados
por Nock, 1940. Para Casadio, 1991, 136, la estela da cuenta de una visión del mundo que

El primero, Merkelbach-Stauber, 1998, 01/20/29 (s. I d.C.); cfr. asimismo IMilet. nr.
puede ser definida como «órfica» en sentido amplio.
78

755; cfr. Peek, 1971, 219. Cumont, 1942, 283, relaciona el epigrama con la doctrina pita-

n. 4. El segundo, IMilet. nr. 754; Merkelbach-Stauber 1998, 01/20/27 (s. II d.C.).

górica de que cada alma se convierte en una estrella al dejar el mundo terrestre, cfr. id. 116,
79
Para los órficos beber el agua del olvido significa olvidar la iniciación y experiencias
anteriores. En consecuencia, el alma regresa a la tierra y se reencarna, cfr. Bernabé-Jimé-
nez, 2001, 55. Véase también Sacco, 1978, 41 y n. 5.
80
En una estela de Alejandría del siglo II d.C. se repite el mismo esquema y no beber
agua del olvido significa acceder a la bienaventuranza, aunque ésta se sitúe ya en el Olim-
po y no bajo tierra, lejos, por tanto, de las moradas de Perséfone, cfr. Sacco, 1978, 52; Peek,
1955, nr. 1090 (1971, 219).

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ciado de por vida, seguramente porque trataba la bienaventuranza

futura. Igualmente, en el epigrama funerario de Esmirna se cita un
camino que lleva a la sede de los puros81, custodiado por Éaco, guar-
dián del Hades. La presencia de un custodio que debe ayudar al ini-
ciado a elegir el camino acertado implica la existencia de otro cami-
no que no es el correcto. La escatología de esta inscripción se hace
eco de motivos recurrentes en las laminillas órficas, como los guar-
dianes que custodian el Hades y la sacra vía por la que avanzan sólo

La inscripción de Rodas83 con los versos de las Ranas de Aristó-

los iniciados y que conduce también a la morada de los límpidos82.

fanes describe el destino dichoso reservado a los iniciados como un

lugar impregnado de una luz y un sol sagrados. Estos versos pueden
ponerse en relación con el lugar al que llegan las almas de los biena-
venturados descrito en dos pasajes de Píndaro en que se han querido
ver influjos órficos84. Parece, por tanto, que sigue vigente el contras-
te luz / oscuridad que aparecía ya en las inscripciones del primer perí-
odo ligado a la iniciación y entendido como luz para los iniciados y
oscuridad para los profanos85.

3.5. Lugares de culto

En el epigrama de Festo (OF 568) se exhorta a los iniciados a

entrar puros en el templo divino (e[nqeos naos) de la Magna Mater.
La noticia contrasta con los escasos testimonios sobre la celebración

iniciado de los Cretenses de Eurípides declara haber estado en tem-

de cultos órficos en lugares fijos. Recordemos, sin embargo, que el

plos venerables86.

Los guardianes: OF 474-477; la sacra vía: OF 474; 487; la morada de los límpidos:
81
Merkelbach-Stauber, 1998, 05/01/50, véase § 3.3.

OF 489-490; las sacras praderas y sotos de Perséfone: OF 487; cfr. Bernabé-Jiménez, 2001,
82

58 ss., 78 ss., 225 ss.

Pi. Fr. 129 Maehl. (OF 439): «Para ellos refulge la pujanza del sol / durante la noche
83
Pugliese Carratelli, 1940-1941, 119.

de aquí abajo,/ y en sotos de rosas de púrpura», O.2.61-62, cfr. Bernabé, 2003a, 242 s.
84

85
Cfr. AP 9.540 (ap. D.L.9.16): «No te des prisa en desenrollar hasta el final el libro de
Heráclito el efesio, pues es difícilmente entendible. Noche y tinieblas carecen de luz algu-

Véase también Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594).

na; en cambio, si un iniciado te introduce, son más brillantes que el sol resplandeciente».
86
E. Cret. Fr. 472.4 Kannicht (OF 567).

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4. LAS INSCRIPCIONES DE ÉPOCA IMPERIAL (SIGLOS II-IV D.C.)

4.1. Los testimonios

Durante el período imperial romano asistimos a un nuevo auge de

los cultos mistéricos que se traduce en un aumento considerable del
número de inscripciones documentadas. Ahora bien, el senadocon-
sulto que decretó la prohibición de las Bacanales en 186 a.C. debió
de influir, sin duda, en la estructura de estos grupos que florecen
ahora con el beneplácito estatal y sometidos a una profunda jerarqui-
zación. Las inscripciones que analizaremos muestran el profundo cam-
bio experimentado en los círculos religiosos mistéricos. Asistimos a
la recuperación de ritos antiguos, un fenómeno característico de la
religiosidad de época imperial, pero tales ritos no aparecen siempre
ligados a las creencias órficas que alentaron su celebración en época
clásica87. Por otra parte, vemos cómo el resurgir de estos grupos es
mayor en la parte griega del imperio, en especial en Asia Menor, que
en la propia Roma. Así, de la región de Lidia proceden tres inscrip-
ciones halladas en Esmirna, Selendo y Sardes, mientras que en la isla
de Rodas está documentada otra inscripción88. Fuera de Asia Menor,
han arrojado a la luz epigrafía de influencia órfica Tracia, Perinto,
Cila y Augusta Trajanea89. En Macedonia han aparecido dos inscrip-
ciones, una en Tesalónica y otra en Filipos, en latín90. Roma y sus
alrededores aportan varios epígrafes: de la ciudad misma proceden
varios textos91, de los alrededores una inscripción ostiense92 y otra de
Torre Nova93. También en Italia, en Escandrilia, territorio de los sabi-
nos, fue hallada una inscripción94. De procedencia desconocida son,
en cambio, la gema sobre la que está grabada la inscripción «Orfeo
báquico»95, una fiala de alabastro96 de fecha incierta entre los siglos III
y VI d.C. y un anillo del siglo V d.C. (OF 679a).

Esmirna: SEG 14, nr. 752, siglo II d.C. (OF 582); Selendo: TAM V 2, 1256, siglo II d.C.
87
Cfr. cap. 56, § 3, donde se trata el tema de forma más amplia.

(OF 662); Sardes: Quandt, 1912, 177, IW 5219; Rodas: Reinach ,1904, 204 s., siglo II d.C.
88

Perinto: SEG 1036a (OF 661), siglo II d.C.; Cila: IGBulg. III 151 (OF 586), siglo III d.C.;
Augusta Trajanea: IGBulg. III 1595 (OF 1081), siglos II-III d.C.
89

90
Tesalónica: IG X (2) 65 (OF 664), siglo III d.C. Filipos: CIL III 126, nr. 686 (OF 580),

OF 678, siglo III d.C. Del mismo siglo es el texto hallado en el hipogeo de los Aure-
siglo III d.C.

lios del Viale Manzoni: ICUR ns. VI 15933; Chicoteau, 1997, 81 ss.
91

92
Guarducci, 1945-1946, 143 ss. (OF 468), siglos I-II d.C.

IG XIV 2241 (OF 469), siglo II d.C.

93
Vogliano, 1933, 215s s. (OF 585), siglo II d.C., cfr. Moretti, 1968, I, 160, p. 138.

Mastrocinque, 1993, 16 ss. (OF 679), cfr. SEG 43, nr. 677; 45, 1488, s. III-IV d.C.
94

OF 66 III, 539, 540. Delbrueck-Vollgraf, 1934, 133, piensan que tal vez procede de
95
96

Asia Menor o de Siria; cfr. Bottini, 1992, 124.

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4.2. Los dioses

En los siglos II-III d.C. Dioniso aparece bajo la advocación de

Baco en Esmirna y Perinto y con el epíteto Bromio en Filipos, mien-
tras que en Selendo se le invoca como Dioniso Ericepeo97. En Rodas,
un grupo de dionisiastas rinde honores anuales a Dioniso Baco, mien-
tras que un texto de Cila menciona la congregación que erige una
basa a Dioniso98. En Sardes, una inscripción de época imperial gra-
bada sobre una medalla celebra a Dioniso Coreo, es decir, el hijo de
Core, lo que favorece una posible relación con el Dioniso órfico99. En
el anverso junto a la inscripción aparece el busto imberbe de Dioni-
so, mientras que en el reverso está tallado un caduceo. Sobre una fiala
de alabastro de fecha y proveniencia inciertas están grabados también
los nombres de Zeus brillante100, Cielo y Tierra:

Zeus brillante, [...]

Cielo y Tierra eran una única forma101.

La diosa Deméter es mencionada en Esmirna como la destructora

de la menta, planta de la que deben mantenerse apartados los fieles102.
En una inscripción del siglo III d.C. hallada en la via Marmorata,
entre el Tíber y la pendiente del Aventino, Zeus aparece identificado
con Helio, Mitra y Fanes103:

A Zeus, Helio, Mitra, Fanes, sacerdote y padre.

Esmirna: OF 582.12; Perinto: OF 661.2; Filipos: OF 580.17; Selendo: OF 662.6. Eri-

cepeo es denominación de Dioniso en P. Gurob (OF 578.22a); OH 6.4, 52.6 (cfr. Kern,
97

1916, 565, n. 2; Ricciardelli, 2000a ad loc.), Procl. in Ti. 1.336.15 Diehl (OF 140 XI); Hsch.
s. v.; véase también jAndrikepaidovqurson, un probable compuesto de Ericepeo ( jHrike-
pai`os) y tirso (quvrsos) atestiguado en la laminilla de Feras, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001,

Io. Mal. Chron. 4.7 (OF 139 II) explica que en la lengua común Ericepeo significa «dador
205 s. Sobre Ericepeo en el orfismo véase Kern, 1935-1938, II 152; Guthrie, 21952, 97 s;

de vida», cfr. Sud. s. v. Orpheus, West, 1983a, 205, n. 2; OF 662, Graf, 1998a, 68 s.; Mer-

Rodas, Reinach ,1904, 204 s.; Cila: OF 586.4.

kelbach, 1988, 29 s.

Quandt, 1912, 177; IW 5219.

98

Cfr. OF 539.3.
99
100

nancias órficas: E. Mel. Fr. 484.2 Kannicht (OF 66 I), cfr. cap. 50, § 3.3b y Martínez Nieto
101
El último verso aparece atestiguado bastante antes en un fragmento de claras reso-

OF 582.14. Sobre lo cual véase § 4.3.b.

2000, 248-255.

OF 678, cfr. Vermaseren 1956-1960, 475; Cumont, 1934, 66 ss.; Bidez-Cumont,

102

1938, 97, West, 1983a, 253 ss.; cfr. Iul. Or. 4.136a: «Uno es Zeus, uno es Hades, uno es
103

Helios, uno es Serapis». Véase Turcan, 1993, 64. La identificación entre todos ellos se da
también en un relieve de Módena, cfr. Cumont, 1934, 66 ss., fig. 1; Nilsson ,1945; Guthrie,
2
1952, 255, n.6; West, 1983a, 253 s., n. 58, cfr. cap. 62, § 2.3 y fig. 2.

1470
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Se trata de uno de los muchos ejemplos de sincretismo religioso

del conocimiento de las Rapsodias órficas en Roma ya en esa fecha105.

acaecidos en esta época en la capital del imperio104 y puede ser prueba

4.3. Los fieles

4.3 a. Las asociaciones

Característico de este periodo es la asociación de los fieles en gru-

pos que se denominan spei`ra, bakcei`a o simplemente suggenei`s106
y cuyo carácter religioso resulta evidente por el calificativo de
«bacos» o «mistas» que reciben sus miembros107, por las disposicio-
nes cultuales a que están sometidos y por las dedicatorias u ofrendas
votivas que realizan. La asociación de los fieles la ponen también de
manifiesto los nombres con que se designa a los diferentes cargos del
grupo, como el «archiboyero» (ajrciboukovlos), que probablemente
era el jefe del tíaso, y el «director del tíaso» (speivrarcos)108.
Las inscripciones de Selendo, Perinto y Torre Nova testimonian
los nombres propios de los fieles y en no pocos casos también sus
gentilicios109. Se trata de una característica particular de la epigrafía
imperial, a diferencia de los períodos anteriores, donde sólo el anti-
quísimo espejo de Olbia ofrecía alguna información al respecto.

4.3b. Disposiciones cultuales

Un epígrafe de Esmirna (OF 582) del siglo II d.C. proporciona

guardan estrecha relación con los preceptos del modus vivendi órfico110.
abundantes noticias sobre una serie de disposiciones cultuales que

104
Cfr. Alvar, 2001; Sanzi, 2003.

Spei`ra en Perinto (OF 661) y Cila (OF 586). El término spei`ra (cfr. lat. Spirar-
105
Cfr. cap. 56, § 2.

ches, CIL VI 2251 [Roma] III 870 [Dacia]) sustituye, en cierta medida, a qivasos, mucho
106

menos frecuente. Cfr. Poland, 1929, 1599; Nilsson, 1957, 49 ss.; bakcei`a en una inscrip-

que se puede deducir algún rasgo órfico; «cofrades» (sungenei`s) en Selendo, OF 662.
ción de Rodas del siglo II d.C., que atestigua la palabra en referencia a una asociación en la
107
«Bacos» en Torre Nova (OF 585), «mistas» en Torre Nova y Esmirna (OF 582).
108
Perinto (OF 661), siglo II d.C.
109
Véase, por ejemplo, la inscripción de Torre Nova en la que, según Scheid, 1986, los
gentilicios revelan la condición de libertos de muchos de los miembros del tíaso y no su pro-
cedencia de Asia Menor.
110
Cfr. Nilsson, 1957, 134 ss. Véanse también una inscripción de Rodas del siglo I d.C.
(Sokolowski, 1962, nr. 108, p. 177) y otra de Lindos del siglo II d.C. (Sokolowski, 1969, nr.
139), que contienen reglas de pureza de un culto indeterminado.

1471
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La inscripción advierte a los fieles de la necesidad de pureza, enten-

dida como el alejamiento de todo lo que tenga que ver con el naci-
miento o la muerte, especialmente de parientes:

Todos los que entréis en el recinto sacro y los templos de Bromio

guardad cuarenta días desde la exposición
de un niño pequeño, no sea que se produzca la cólera divina;
por el aborto de una mujer, otros tantos días,
y si a algún pariente lo cubriera la muerte y el destino,
hay que apartarse del propileo la tercera parte de un mes,
y si de otro ámbito ajeno a la familia se produjere alguna contaminación,
hay que aguardar tres soles (días) desde el fallecimiento del difunto.

Otras disposiciones atañen a las ofrendas propiamente dichas,

como la prohibición de tocar víctimas no aptas para el sacrificio111 o
de consumir determinados alimentos como huevos o habas:

Ni pongan sus manos sobre víctimas que no son sacrificables

ni en las fiestas de Baco (Bakceivois) ponga huevos para comer
[...]
y la abominable raíz de las habas, de raíz...

Por «víctimas no sacrificables» hay que entender seguramente

víctimas animadas (e[myuca), lo que puede relacionarse con el recha-
zo órfico del sacrificio cruento. El huevo es, en principio, una ofren-
da animada y, como tal, ha de evitarse. Pero la prohibición de comer
huevos está seguramente ligada a las implicaciones religiosas y al
lugar central que el huevo ocupa en las cosmogonías112.
Se alude asimismo a la necesidad de apartarse del corazón113 y de
la menta:

Ni tome (?) en los sacros altares corazón [ ]

y que se aparte de la menta, que Deméter destruyó.

En un fragmento órfico se transmite un relato según el cual la

planta de la menta surge de Minte, la amante de Hades destruida por
Deméter. E Hipócrates, en un pasaje de resonancias órficas, cita el

111
No es descartable que la prohibición se refiriera al hecho de tocar con las manos las

1958, 416 (= 1972, 848); Petzl, 1987, 229, cfr. Iambl. VP 18.85.
ofrendas antes de haber sido consagradas a la divinidad, cfr. Nilsson, 1957, 135 s.; Nock,
112
Sobre la prohibición, cap. 34, § 4.4; sobre el huevo cap. 14.
113
Sobre las implicaciones del corazón en el orfismo, cfr. cap. 34, nn. 127-128.

1472
1411-1516:1411-1516 29/9/08 16:01 Página 1473

apartarse de la menta entre las prescripciones de los magos y purifi-

cadores114.
Otra de las disposiciones rituales de la inscripción de Esmirna
atañe a la vestimenta de los fieles a la hora de celebrar el culto:

Y que los que lleven mantos negros no se acerquen a los altares del
Señor,

lo que coincide con la prescripción del color blanco o claro para el

ritual órfico115.
La inscripción de Esmirna prescribe, por último, no hacer ruido
con las cañas durante los sacrificios:

Declarar antes a los mistas los / las... de los Titanes

y que no es conveniente hacer ruido con las cañas
en los días en los que los mistas [ofrecen] sacrificios
ni llevar...

Una prohibición que ha de entenderse a la luz de un pasaje de Fír-

mico Materno, según el cual el tintineo recordaría el momento trági-
co en que Dioniso sufrió el engaño116. Durante la telethv órfica se
representaba tal vez el mito del desmembramiento de Dioniso y el
momento debía de ser especialmente solemne como para requerir
el silencio de los asistentes. Acaso pueda relacionarse también con
este rito el rango de seightaiv, «los que guardan silencio», que halla-
mos en una inscripción de Torre Nova117.

4.4. Los sacerdotes

4.4.a. La transformación de los sacerdotes

La epigrafía de los períodos anteriores apenas ofrecía datos sobre

los sacerdotes. Como vimos en el cap. 34, la imagen del orfeotelesta
clásico depende mayoritariamente de textos literarios. En época impe-
rial la figura del oficiante de cultos resulta un tanto ambigua. Por un
lado, un buen número de inscripciones muestra que los oficiantes de

114
OF 401, cfr. Petzl, 1987, 230, Hp. Morb. Sacr. 1.10 (OF 657 II), cfr. S. E. P.
2.224.Cfr. sobre la prohibición ritual de la menta Daux, 1957.

Firm. Err. prof. relig. 6.5 (89 Turcan): «Con el sonar de las flautas y el tintineo de
115
Cfr. cap. 34, § 4.5.

los címbalos se representan los juguetes con que se había engañado al niño (i. e., Baco)».
116

117
Véase § 4. 4 b sobre el particular.

1473
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cultos mistéricos báquico-órficos han dejado de actuar de forma inde-

pendiente para convertirse en miembros de colegios sacerdotales ads-
critos a la jurisdicción de un templo y sujetos a cierta jerarquía. Pero,
por otro lado, escritores del periodo imperial como Estrabón, Plutar-
co o Luciano ofrecen una imagen del oficiante más cercana a la del
orfeotelesta clásico que a los miembros de los colegios sacerdota-
les118. El oficiante tradicional no parece haber sobrevivido a la prohi-
bición de las Bacanales; su función la ejercerá después un miembro
de los tíasos o colegios en torno a los cuales se articula el sacerdocio

cabo de forma paulatina y parcial, no homogénea. En el llamado Papi-

de los cultos institucionalizados119. La regularización se llevaría a

ro de Ptolomeo Filopátor120, en el que se obliga a los oficiantes a ins-

cribirse en un registro y declarar de quién han heredado las prácticas
rituales, se anuncia el germen de un largo proceso de institucionali-
zación, al menos en determinadas zonas. En 150 a.C. encontramos en
Cos una inscripción pública referente al culto de Dioniso que presu-
pone un floreciente negocio de las teletaiv privadas, pero establece
su control a través de una sacerdotisa nombrada por la polis, lo que
implica el deseo de vigilar estos rituales121. Varios pasajes de Tito
Livio detallan algunas de las ceremonias de las bacanales romanas y
dan una idea de la persecución a que se sometieron estos cultos122,
obligados a transformarse para sobrevivir. Sin embargo, no ha de
extrañar que en algunas zonas coexistiesen las prácticas rituales más
antiguas junto al culto institucionalizado123.
La epigrafía pone de manifiesto todos estos cambios. En primer
lugar, los miembros de colegios sacerdotales dependen del Estado,
aunque cuenten con potestad sobre la organización del culto. La depen-
dencia estatal conlleva asimismo el asentamiento en un recinto sagra-
do, sea santuario o templo. Un sedentarismo que dista mucho del
carácter itinerante de los antiguos oficiantes mistéricos. En segundo

Str. 7 Fr. 10a Radt (OF 554), cfr. Bernabé, 2002d; Plu. Apophth. Lac. 224E, Luc.
Salt. 15, y en todo el Alex.
118

BGU 1211= OF 44 (hacia 210 a.C.).

119
Burkert, 1987b, 34, 1993, 260; Bernabé, 2001a, 7.

SIG3 1012, cfr. Sokolowski, 1969, nr. 166; Nilsson, 1957, 9; Burkert, 1993, 273 ss. A
120
121

la misma época pertenece el altar de Dioniso de Cos (cfr. Stambolides, 1987), un monu-
mento oficial de un culto dependiente de la ciudad, lo que muestra la combinación del culto

Liv. 39.8, 14, 18; cfr. Adam, 1994 ad loc. Sobre los sacerdotes en época romana, cfr.
público y el privado. Cfr. Burkert, 1993, 275.
122

Bruhl, 1953, 82 ss., Nilsson, 1957, 14 ss.; Van Son, 1960; Festugière, 1972, 89 ss.; Rousse-
lle, 1982; Heilmann, 1985, 22 ss.; Burkert, 1987b, 33 s., 1993, 259 ss.; Pailler, 1988.
123
Como muestran los hallazgos en Roma de una laminilla áurea del año 260 d.C. y
una pintura parietal bajo el Viale Manzoni, en la que se representa probablemente a Mne-
mósine (véase § 4. 8). Sabemos también que la laminilla de Petelia (siglo IV a.C.) se usó
como amuleto en tiempos romanos, cfr. Zuntz, 1971, 335.

1474
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lugar, los sacerdotes han diversificado sus funciones y cada uno

desempeña una, frente al orfeotelesta clásico, que aglutinaba en su
persona todas las labores. La especialización supone, en definitiva, la
jerarquización de la clase sacerdotal, aunque no siempre puedan esta-
blecerse con claridad los diversos rangos. Las inscripciones de Torre
Nova y Cila presentan un catálogo de nombres propios junto a los que
se han consignado los cargos sacerdotales de cada uno. Ambas reco-
gen los cargos principales que se repiten en el resto de inscripciones,

«sumo sacerdote del culto en el mégaron», ajrcinew≥kovros, «guardián

si bien la de Tesalónica testimonia las funciones de ajrcimaga≥r≥euvs,

mayor del templo», y gala≥k≥thfovros, «portadora de la leche», que no

aparecen en las demás. Las inscripciones de Selendo y Perinto dan
alguna información referente al culto, pero la mayoría de las veces no
se consigna más que el nombre del cargo, cuyo significado resulta
difícil precisar, salvo en el caso de nombres como galak≥thfovros,
«portadora de la leche», o kistafor≥hvsasa, «portadora de la cista».
En tercer lugar, el oficiante no es ya un individuo impersonal, sino
que su nombre y su procedencia familiar adquieren cierta importan-
cia, como parece indicar el hecho de que se graben en las inscripcio-
nes de Selendo, Perinto, Pérgamo y Esmirna.

4.4.b Los cargos sacerdotales

Presento a continuación los cargos agrupados de acuerdo con su

importancia, su mayor o menor incidencia y su posible relación semán-
tica. Comencemos por el término ajrciboukovlos, «archiboyero», que
en principio señala la máxima jerarquía entre los componentes del
tíaso báquico124. Indica probablemente al «maestro» o «sacerdote
superior» de un grupo de iniciados y ha de ponerse en relación con el
epíteto boukovlos que recibe Dioniso, como veremos inmediatamen-
te. En Perinto parece ser el cargo sacerdotal superior (¿«jefe del
tíaso» o «sacerdote jefe»?). Sin embargo, en la inscripción de Torre
Nova, los ajrciboukovloi son tres varones125, por lo que el término no
puede designar a la máxima autoridad del grupo (jefe supremo de los
sacerdotes). Además, en Cila, ostentaban tal cargo diecisiete personas
que obviamente no podían ser todas «sacerdotes / sacerdotisas supre-
mos». Resulta extremadamente difícil saber cuál era el cometido que

124
Cfr. Gangutia, 1984, 81 ss.; Burkert, 1993, 267. De su significado primitivo como
nombre de oficio relacionado con la ganadería, algo así como «mayoral» de vacas, no nos
han llegado ejemplos.
125
Cumont, 1933a, 247 ss.; Horn, 1972, 78, y n. 28.

1475
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desempeñaban estos oficiantes, porque en Torre Nova y Cila las ins-

cripciones son meros registros con el nombre de cada integrante. En
la de Perinto se especifica que el ajrciboukovlos se encargaba de
transmitir un oráculo de la Sibila a los fieles de un tíaso órfico126. En
la epigrafía dionisíaca de Asia Menor y Tracia el oficiante de nombre

tos como el altar o el mégaron de Dioniso127.

ajrciboukovlos aparece como el encargado de erigir o dedicar elemen-

En la inscripción de Torre Nova siete individuos ostentan el cargo

de boukovloi iJeroiv, «boyeros sacros», y otros once el de boukovloi,
«boyeros». Se trata de sacerdotes de Dioniso, que recibe en ocasiones
este epíteto128. Tanto ajrciboukovlos como boukovlos son denomina-
ciones muy adecuadas para los sacerdotes de un culto cuya simbolo-
gía identificaba a Dioniso con un toro129. La función de estos oficiantes
es difícil de precisar130. Se ha conjeturado que los boukovloi eran un
colegio elegido por los mistas restantes para realizar las plegarias y
las ofrendas durante las ceremonias sacras en honor a la divinidad
y que debían de ejecutar también representaciones y danzas báqui-

órfico que recibe el mismo nombre en el Papiro de Gurob132, lo que

cas131. En cualquier caso, su función difiere ya de la del oficiante

implica que se mantuvieron algunos de los nombres primitivos, pero

matizando su significado de acuerdo con la especialización del sacer-
docio.
El cargo ajrcimuvsths, «archimista» o «maestro de iniciación», de
Perinto y Cila, designa seguramente al sacerdote que iniciaba a los
neófitos en el aprendizaje de los ritos y se encargaba también de la
administración del colegio sacerdotal133.
En Torre Nova el término aj≥rcineavniskos, aunque dudoso, podría
designar al maestro que instruía a los jóvenes adolescentes (neavnis-
koi) que se iniciaban en los ritos. El cargo aparece asimismo en ins-

1972, 778; Casadio, 1990b, 200 s., quien lo traduce como arcibovaro.
126
Dieterich, 1891b, 6 ss. (= 1911, 72 ss.); Quandt, 1912, 123; Nilsson, 1957, 54; Horn,

SEG 29, n. 1264 (Pérgamo); Quandt, 1912, 179 (Pérgamo); SEG 17, nr. 320 (Tracia).
Ar. V. 10, Liv. 39.41.6 (cfr. Casadio, 1994a, 82). Sobre boukovlos cfr. OH 1.10, 31.7
127
128

S. Fr. 959 Radt. Dicha representación aparece también en una cratera de Turios, cfr.
y Ricciardelli, 2000a, 237 s.

Kerényi, 1976b, fig. 114; Bérard, 1976; véase Plu. Aet. Rom. Gr. 299B, Ath. 35e, 38e.
129

130
Dieterich, 1891b, 12 s. (= 1911, 77 s.); Quandt, 1912, 251-254; Cumont, 1933a, 247
ss.; Coche de la Ferté, 1980, 194 s., con bibliografía. Horn, 1972, 78, y Cozzoli, 1993, 161,
n. 35, consideran boukovlos un título relativo al grado preciso iniciático dentro de las con-
gregaciones órficas de época helenística e imperial, lo que no encuentra confirmación en los

Cfr. Luc. Salt. 79; OH 31.7 y Ricciardelli, 2000a, 358.

datos que tenemos.

P. Gurob 25 (OF 578).

131
132
133
Quandt, 1912, 249.

1476
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cripciones latinas como el archineaniscus. Podría ser el equivalente

al praetor o magister iuventutis134.
Tres cargos guardan relación con la gruta o caverna, un lugar
especialmente ligado al culto dionisíaco en este período. En Tesaló-

culto en el mégaron», y el path;r sphllevou, uno de los responsables

nica están documentados el ajrcimaga≥r≥eus, «sumo sacerdote del

máximos de dicha gruta. En Torre Nova el ajntrofuvlax, el «guardián

de la cueva», custodiaba seguramente una cueva, ya fuese real, ya un
elemento simbólico de una hipotética procesión135.
El título de iJerofavnths, «hierofante» documentado en Torre Nova,
Selendo y Esmirna, parece tomado del máximo responsable del culto y
las celebraciones en los misterios de Eleusis136. En el rito dionisíaco el
título debe de haber perdido parte de su importancia, aunque es posible
que, al igual que en Eleusis, el hierofante interviniese en las ceremonias
de iniciación137. También se ha propuesto que su valor sea el mismo
que sebastofavnths, «el que porta la imagen del dios» en Cila138 o el
qeofavnths, «teofante»139, de Esmirna, probablemente con la misma
función, aunque no es descartable que el teofante desempeñara el papel
de la divinidad haciendo las debidas proclamas a los fieles140.
A la cabeza de las congregaciones de Perinto y Cila se encuentra
el speivrarcos o speiravrchs. En Torre Nova, en cambio, dirige el
colegio el h{rws, «héroe», por encima de la daidou`cos, «portadora de
antorcha». El sobrenombre h{rws conserva probablemente su antiguo
sentido de «jefe» y su elección para un personaje vivo141 se explica
por la veneración y respeto de los fieles hacia él. El propio Baco reci-
be el epíteto de h{rws concebido como quien marcha a la cabeza del
grupo, lo que implica que el dios puede ser llamado con designacio-
nes propias de sus fieles142.

134
Cfr. CIL VI 2180 Ti. Cl. Domnioni Suciniano archineanisco. Cfr. Cumont, 1933a,
254 s., Nilsson, 1957, 58.
135
Véase en § 4.5 lo relativo a la gruta como lugar de culto dionisíaco.

Cumont, 1933a, 243s.; Pippidik 1959, 410 ss. Junto a un telestes lo atestigua Lyd.
136
Foucart, 1914, 168-191.

Mens. 4.2.
137

138
El término, ideado en época romana para los misterios dedicados al emperador, sig-

Nilsson, 1957, 138; Moretti, 1986, 248. El valor de flamen Augusti puede verse en OGI
nificaría en principio «el sacerdote que muestra una imagen del emperador a los iniciados»,

479.6, IGR. III 22.

139
Nock, 1958, 418 (= 1972, 852).

predicar las virtudes divinas, cfr. IK 24, 1 nr. 594.2.

140
Petzl, 1987, 228; Keil, 1953, 18, n. 3; Nilsson, 1957, 139, cree que su función era
141
Nilsson, 1957, 51, n. 38, Festugière, 1972, 106. Tradicionalmente se aplica al difunto
que ha sufrido un proceso de heroización (cfr. Cumont, 1933a, 238; Nilsson, 1934, 2) como

Plu. Aet. Rom. Gr. 299B (Carm. Pop. PMG 871 Page): «Ven héroe (h{rw) Dioniso».
en las laminillas de Entella y Petelia, cfr. Nock 1942, 162, Bernabé-Jiménez, 2001, 25 ss.
142

Cfr. Cumont, 1933a, 232 y 239; Moretti, 1968, 146.

1477
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En Torre Nova, siete hombres reciben el título de iJerei`s, «sacer-

dotes», y tres mujeres el de iJevreiai, «sacerdotisas». Son los encar-
gados específicamente del culto: de las ofrendas, ceremonias litúrgi-
cas y procesiones, entre otras labores. Como en Grecia está por lo
general a la cabeza del grupo un único sacerdote o sacerdotisa, se ha
pensado que la multiplicidad de sacerdotes de Torre Nova se deba a
la influencia de los colegios romanos143. En Rodas, en cambio, el
sacerdote iJereuvs es el sacerdote de Dioniso Baco que preside las
procesiones y dota también de medios económicos al tíaso.
Especialmente recurrentes son los títulos formados a partir de un
compuesto de -foros, como el qeof≥ovros encargado de portar la ima-
gen del dios144, la kistafo≥r≥hvsasa en Tesalónica o el kistafovros,
que llevaba la cista mística145, o las varias mujeres liknafovroi, «por-
tadoras de la criba sagrada»146. En Torre Nova se citan también una
«portadora del falo», fallofovros147, y un «portador del fuego», pur-
fovros148. Únicamente en Tesalónica está atestiguado el título de
gala≥k≥thfovros, «portadora de leche». La inscripción de Cila docu-
menta el cargo de simiofovros (o shmeiofovros), «el que porta las con-
signas o símbolos», durante las celebraciones rituales149 y el de
narqhkofovros, «el portador del tirso», como denominación de los
participantes en los ritos, bien conocida desde antiguo, aunque en
época romana el narqhkofovros se ha convertido ya en un funciona-
rio más y su significado está probablemente muy lejos del valor pri-
mitivo150. Una mujer en Torre Nova recibe el título daidou ~cos, «la
portadora de antorcha», objeto empleado en las procesiones báquicas
y al que pueden atribuirse efectos catárticos y purificadores151. En
Cila lucnoavptria o lucnavptria es «la que enciende la antorcha», tal

cierei`s equivale a Pontifices maximi, cfr. Foucart, 1914, 222 s., Gangutia, 1984, 87.
143
Quandt, 1912, 249 s.; Cumont, 1933a, 240 ss. En época romana el compuesto ajr-
144
En Torre Nova qeof≥ovros no es el «inspirado por la divinidad» sino el «portador de
su imagen», cfr. Cumont, 1933a, 244; Nilsson, 1957, 57.
145
En Tesalónica, Torre Nova y Cila.
146
Torre Nova, Cila.
147
Da la impresión de que, ante la imposibilidad de suprimirlo, se ha limitado el papel
central que el falo tuvo en otro tiempo en la procesión dionisíaca; cfr. Cumont, 1933a, 252 s.
Hay ejemplos de falos guardados en la criba (livknon), cfr. cap. 33, § 2.1.d.
148
En los misterios de Eleusis en tiempos de los Severos el cargo designaba a un subal-
terno, cfr. Foucart, 1914, 210, 222. En el ámbito cultual apolíneo los purfovroi llevaban a
Atenas el fuego desde el altar de Apolo Pitio en Delfos, cfr. Cumont, 1933a, 253; Nilsson,
1957, 57.

Quandt, 1912, 264; Nilsson, 1957, 56. Cfr. TAM V 1-2, 817, 822.
149
Moretti, 1986, 248.
150
151
Cumont, 1933a, 239 s.; Nilsson, 1957, 57. En Eleusis desempeñaba el cargo un
miembro de la familia de los Cérices (cfr. Foucart, 1914, 191-201), mientras que en la fies-

sador de prosperidad, cfr. Sch. Ar. Ra. 479, Nilsson, 1934, 3 y n. 2; Ricciardelli, 2000b, 270 s.
ta de las Leneas el portador de la antorcha exhortaba a los fieles a invocar a Yaco, dispen-

1478
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vez un sinónimo de daidou`cos152. En la inscripción de Rodas un

organista hidráulico uJdrauvlhs tiene como labor despertar al dios con
un instrumento de agua, por lo que percibe un sueldo considerable153.
Como vimos en el cap. 33, la cista, la criba, el fuego, la leche, el tirso,
los símbolos, la antorcha y el agua desempeñan un papel importantí-
simo en el rito desde antiguo.
Analicemos ahora otros cargos sacerdotales de menor importancia
o cuya clarificación resulta comprometida. Por ejemplo, en Torre
Nova se menciona un uJpourgos, probablemente un acólito que ayu-
daba a celebrar el sacrificio154, y un seilhno≥kovsmos, quizá el encar-
gado de velar por el orden entre los miembros del grupo, que recibi-
ría su denominación por su aspecto de sileno155, armado con un tirso.
También en la inscripción de Torre Nova están atestiguados veintitrés
oficiantes seightaiv156, probablemente miembros «que guardan silen-
cio», esto es, los fieles de menor rango de la congregación que no han
alcanzado aún la categoría de bavkcoi. Recordemos que en Esmirna se
prescribe no hacer ruido con las cañas los días en que los iniciados
ofrendan los sacrificios. En Torre Nova dos niños desempeñaban la
labor de ajmfiqaleuvs, acólitos del sacerdote quizá encargados de la
lectura de textos157 en las labores sacras158. En Selendo los sunge-
nei`s, «cofrades», parecen ser fieles miembros de la congregación
con potestad y recursos suficientes para erigir un altar a la divinidad.
En Cila e[kdikos, el «vengador», puede ser un miembro encargado de
dirimir eventuales conflictos en el seno del grupo159. En ocasiones, no

152
Así lo glosa Hesiquio, cfr. Moretti, 1986, 249.

Cumont, 1933a, 244, lo equipara al minister latino.

153
Sobre este rito, cfr. § 4. 6.
154

rencias a los silenos en IP 485 (SIG 1115); Quandt, 1912, 263; Nilsson 1957, 52, 56, 59;
155
Un compuesto de seilhnoiv y eu[kosmos. Cumont, 1933a, 244-246. Cfr. otras refe-

Bruhl, 1953, 304; Simon, 1961, 125 ss.; Horn, 1972, 76; Moretti, 1986, 250.
156
Derivado de sigavw, cfr. Cumont, 1933a, 262 s.; Nilsson, 1957, 57; Moretti, 1968, 147.
También se ha interpretado como los oficiantes «que imponen silencio», pero esta hipótesis
resulta más inverosímil porque una función tan importante no habría quedado relegada al
final de la inscripción. Vogliano, 1933, 219, propone leer seithtaiv, esto es, sithtaiv, «quie-
nes se ocupan del aprovisionamiento de los banquetes».
157
Cfr. la primera escena que decora la Villa de los Misterios en Pompeya; véanse Cur-

Prov. 1.16.4 (Paroemi. I 324 Leutsch-Schneidewin): «En los matrimonios griegos era cos-
tius, 1929, 350; Simon, 1961, 122, fig. 8; Matz, 1964, 22, fig. 2; Sauron, 1998. Según Plu.

tumbre que un niño, cuyos padres estaban vivos, se coronase con frutos de encina y llevan-
do la criba llena de panes dijese: “He dejado el mal, he encontrado el bien” (e[fugon kakovn,
eu|ron a[meinon)».

Cfr. BCH 10, 415, nr. 23, Didyma 163, 5. Turcan, 1966, 399, recuerda que bajo «Nisio flo-
158
Cumont, 1933a, 250, piensa en la posibilidad de que represente una resurrección.

rido» se invoca en un himno órfico (46. 2) a Dioniso Licnites, cfr. Ricciardelli, 2000a, 414 s.,

Moretti, 1986, 248. Al parecer era también una función sacra, cfr. IGBulg. I 401.
Robert, 1969, I, n. 42, 633-643.
159

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sabemos si el cargo tenía propiamente una función religiosa. Es el

caso del ajrcinew≥kovros, «el guardián mayor del templo», de Tesaló-
nica160 o del iJeromnhvmwn de Torre Nova, el «custodio de las cosas
sagradas», que parece ser el administrador de los bienes materiales161,
o los bailarines162 (ajrcig≥avllaroi) de la inscripción de Cila. Muy
oscuros son los cargos de kraniavrchs, ¿«encargado del cráneo, del
cerezo»?163 y s≥e≥i≥sthmavrchs, tal vez susthmavrchs, ¿«encargado de
los miembros del grupo»?, documentados en la inscripción de Cila.
La presencia masiva de títulos de sacerdotes en los documentos
epigráficos demuestra la pervivencia de los cultos báquicos en época
imperial y la transformación paulatina del orfeotelesta errante en un
sacerdote con una labor específica, adscrito a un centro de culto y
sujeto a cierta jerarquía.

4.5. Lugares de culto

Una de las características de estos grupos herederos de la tradi-

ción órfico-dionisíaca es la adscripción a lugares específicos de culto,
algo en principio ajeno al orfismo más antiguo. Las noticias referen-
tes a la existencia de altares dedicados a Dioniso en las inscripciones
de Esmirna, Selendo o Tesalónica deben ser interpretadas como un
ejemplo de la vinculación del culto a un lugar determinado164.
Al ocuparnos de los sacerdotes ya hemos resaltado la importancia
de la gruta o cueva como el lugar donde probablemente se celebraban
determinados ritos o donde se bebía una vez concluido el ritual165. Es
posible que en Torre Nova una representación simbólica de la gruta
divina custodiada por los ajntrofuvlakes fuese un elemento más de la
procesión. En el título de path;r sphllevou de Tesalónica, sphlleou
puede ser interpretado como grafía de sphlaivou, «gruta» o «caver-
na». En esta inscripción se menciona al sumo sacerdote del culto en

259 n. 2; Nilsson, 1957, 53. Otros ejemplos en IG X (2) 60 C, X (2) 244. 7, X (2) 65. 4; SIS
160
Compuesto de ajrci- y de newvs, «templo», y kovros, «joven», cfr. Cumont, 1933a,

357; SEG 26, nr. 1352.

161
Cumont, 1933a, 254. Cfr. IGR I 787; Nilsson, 1957, 58.
162
Moretti, 1986, 248. La quinta letra tiene una forma sorprendente, parecida a una R
latina, por lo que Mihailov (IGBulg. III 1517 p. 251ss) propuso leer una b o una k.
163
El primer elemento del compuesto puede proceder de kra—nivon, «cráneo», o de kra-

OF 582: «Y que los que lleven mantos negros no se acerquen a los altares del
niva, «cerezo». Cfr. Chantraine, 1933, 30.

señor»; OF 662: «Los cofrades de Dioniso Ericepeo erigieron el altar a sus propias expen-
164

sas»; OF 664: «Erigieron el altar a sus propias expensas».

165
Sobre la cueva, cfr. Cumont, 1933a, 258 ss.; Nilsson, 1957, 61; Ricciardelli, 2000b,
274, con bibliografía. Véase también Boyancé, 1960-1961.

1480
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el mavgaron, un nombre que en ocasiones puede interpretarse como

denominación de la gruta de Dioniso166.
Hay también alguna alusión a templos o santuarios. En la inscrip-
ción de Esmirna se habla del recinto sagrado con templos de Bromio,
que sería accesible a pie a través de un propileo. Podría pensarse en
el santuario de Dioniso Breseo o Briseo fuera de la ciudad de Esmir-
na167. Recordemos también que en el epígrafe de Tesalónica el título
ajrcinew≥kovros hacía alusión al guardián del templo.

4.6. Ritos y creencias

La epigrafía revela que en lo relativo a ritos y creencias se man-

tienen determinados elementos pero se innova en otros. Así, por ejem-
plo, una característica de este período no atestiguada en los prece-
dentes es la dedicatoria por parte de los miembros de la asociación,
sean sacerdotes o fieles, de elementos arquitectónicos como altares o
basas168. Me centraré, sin embargo, en aquellos ritos y creencias en
que sean más evidentes las coincidencias con el orfismo primitivo.

ficio. La mencionada inscripción de Esmirna recoge una lex sacra

Comencemos por las condiciones que requería la ofrenda de sacri-

que prohíbe tocar a las víctimas que no son sacrificables, lo que

implica una distinción entre ofrendas aptas y no aptas para el sacrifi-
cio169. Igual que en las antiguas celebraciones, las ofrendas serían
consumidas por los iniciados durante un banquete ritual170. En el
texto citado se prescribe la necesidad de no hacer ruido con las cañas171
los días en que los iniciados ofrendan los sacrificios, tal vez, como
dijimos, porque el ruido recordaría el tintineo de címbalos y el sonar

166
Cumont, 1933a, 259, n. 2; Nilsson, 1957, 62, 53, n. 47; Gangutia, 1984, 87. Nor-

de Abdera (SEG 17, nr. 320) del siglo III d.C. Para la grafía mavgaron véase también Men. Fr.
malmente mevgaron se refiere a la parte más sagrada del santuario, como en una inscripción

870: mavgaron: ouj mevgaron, eis o} ta; mustika; iJera; katativqentai, ou}tws Mevnan-
dros, «mágaron: no mégaron, en el que se colocan los símbolos mistéricos», véase también

Cfr. Petzl, 1987, 228, véase IK 24, 1, nr. 622, 729, 730.
mavgara en Sch. Luc. 275 ss. Rabe.

En Selendo (OF 662) y Tesalónica (OF 664) se erigen altares (véase supra, n. 87);
167

en Cila se dedica una basa, OF 586: «El jefe de la congregación (speïiïravrchs) de Dioniso
168

OF 582: «Ni pongan sus manos sobre víctimas que no son sacrificables».
erigió una basa a sus propias expensas».

OF 582: «Ni en las fiestas de Baco ponga huevos para comer», cfr. Plu. Quaest.
169

conv. 635E (OF 645). Véase § 4.3.b.

170

171
Según Nock, 1958, 419 (= 1972, 848, n. 7), probablemente se trata de un «ban of
castanets». En cambio, Sokolowski, 1955, 187, interpreta que está prohibido tocar la flau-
ta. Cfr. Keil, 1953, 20.

1481
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de flautas con que fue engañado Dioniso172. Dicha posibilidad toma

cuerpo si se tiene en cuenta que el epígrafe esmirneo prescribe, lamen-
tablemente en un contexto oscuro, pero justo en la línea anterior al
requisito del silencio173,

leer antes a los mistas los / las... de los Titanes.

Parece lógico pensar en una alusión al desmembramiento de Dio-

niso a manos de los Titanes174, relato central del orfismo. Tendríamos
aquí, por tanto, una referencia clara a la utilización de textos (así lo
indica el verbo «declarar») y a la transmisión oral dentro del rito. Hay
otras posibles referencias al mito órfico.
Hemos visto que en una inscripción de Rodas del siglo II d.C. se
habla de un rito en que un organista despierta al dios con un instru-
mento de agua. A la luz de un par de pasajes de Plutarco y de un
himno órfico175, el despertar de Dioniso puede equipararse a su rena-
cimiento tras morir a manos de los Titanes176 y a su subida del mundo
de los muertos. El organista se encargaría, por tanto, de despertar
simbólicamente al dios, que regresaría a la vida.
En otra inscripción del siglo II d.C. procedente de Perinto se cele-
bra con gritos al dios para conmoverlo, cumpliendo después posible-
mente un ritual en el que se mezclarían la sangre, el fuego y la ceni-
za (OF 661):

Cuando Baco celebrando con gritos de evoé sea golpeado,

¡Que tengáis buena suerte! Oráculo de la Sibila.

entonces la sangre, el fuego y la ceniza se mezclarán.

El texto parece hacerse eco de un rito que rememoraría la muerte

del dios y el origen de la humanidad según el mito órfico que com-
prende los tres elementos aquí citados: sangre (la del dios, derramada
por los Titanes, o la de los propios Titanes), fuego (el rayo de Zeus
que los fulmina) y cenizas (los restos calcinados de los Titanes que

Cfr. 4.3 b y Firm. Err. prof. relig. 6.5 (89 Turcan).

OF 582.16. Recuérdese que esta disposición puede tal vez guardar relación con el
172
173

título de seightaiv, «los que guardan silencio», de Torre Nova.

Plu. Is. et Os. 364F ss. (véase también E ap. Delph. 388F ss.) donde las apariciones
174
Nilsson, 1957, 138; Pleket, 1958, 92.
175

420, n. 22, Quaest. Conv. 671E (OF 59, donde los argivos usan trompetas en el festival
y desapariciones del dios están conectadas con su muerte y resurrección; cfr. Rohde, 31925,

báquico para despertar al dios); OH 53.1 ss: la fiesta báquica se suspende tres años mien-
tras Baco duerme en la mansión de Perséfone y se reanuda cuando el dios se despierta.
176
Esta hipótesis ha sido defendida por Kern, 1920, 57; Nilsson, 1957, 41; y Casadio,
1994a, 247, n. 39. Cfr. Jiménez San Cristóbal, 2007b.

1482
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habían ingerido previamente los miembros del dios). La relación entre

el rito de la inscripción y el mito órfico es muy probable177: quizá se
concita al dios a condonar una falta anterior, su propia muerte a manos
de los Titanes, antecesores de los hombres que surgieron de sus ceni-
zas cuando aquéllos fueron fulminados por el rayo de Zeus. El orá-
culo mencionado probablemente hace referencia al mito órfico de la
creación del hombre, en el momento en que se mezclan el fuego del

las prescripciones sobre el modus vivendi prohibían el derramamien-

rayo de Zeus, la sangre de Dioniso y la de los Titanes178. Puesto que

to de sangre, hemos de pensar que en el rito la sangre se sustituiría

simbólicamente por líquidos como el vino179, que tiene un lugar pre-

Y en la propia inscripción de Perinto el grito cultual evoé con que

ferente en el culto órfico.

los fieles celebran a Baco puede evocar su desmembramiento. Recor-

demos que la misma exclamación aparecía grabada en un espejo de
Olbia del siglo V a.C., y que lexicógrafos como Harpocración rela-
cionaban el grito y el espejo con el mito órfico180.
Otras noticias relativas a los ritos pueden extraerse de los cargos
sacerdotales que hemos estudiado previamente. La existencia de ofi-
ciantes encargados de custodiar las cosas sagradas y de llevar la cista,
la criba, el fuego, el falo, la imagen del dios o la leche, induce a pen-
sar que todos estos elementos tenían un papel cultual destacado en los
ritos, si bien no puede saberse hasta qué punto conservaban el sim-
bolismo de que gozaron una vez en el culto órfico.
Encontramos también en este período referencias al dualismo
mortalidad del cuerpo / inmortalidad del alma y a la creencia en un
destino dichoso tras la muerte. Una inscripción procedente de Ostia,
datada entre los siglos I y II d.C., opone la brevedad de la vida mortal
a la eternidad (OF 468):

La vida es breve, pero los mortales cumplimos (teletw`men) bajo

tierra la larga eternidad (aijw`na). Para todos el destino es ejecutar la
voluntad del demon, sea cual sea.

El texto presenta afinidades con los trenos de Píndaro y se ha pro-

puesto que tal vez se deban a una común inspiración órfica181. El tér-

177
Véase cap. 33, § 2.1.b y n. 59.
178
Cfr. Bernabé, 2002e, 412.
179
Ejemplos de sustitución pueden verse en Obbink 1993.

Pi. Fr. 131a Maehl. (OF 441): «Felices todos, por la participación en iniciaciones que
180
Véase § 2.4.

liberan de penas»; Fr. 131b Maehl. (OF 442): «El cuerpo de todos va en pos de la muerte
181

irresistible, / pero aún queda una imagen viva de la vida, pues sólo ella / procede de los dios-
es». Cfr. Frassinetti, 1951; Brillante, 1987, 46; Bernabé, 2003a, 243; cap. 49, § 2.2.

1483
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mino aijwvn con el significado de «vida feliz» aparece en múltiples

fragmentos órficos182. De acuerdo con la inscripción, la vida verda-
dera es la que se desarrolla bajo tierra y es celebrada con fiestas por
parte de los iniciados183. La expresión teletw`men reflejaría la vieja
identificación órfica entre teleuthv, «muerte», y telethv, «ritual», es
decir, el ritual entendido como experiencia anticipatoria de la muerte
del cuerpo que se prepara para la vida ultraterrena184.
Otra inscripción funeraria del siglo II d.C. procedente del sur de
Italia, en territorio sabino, refleja claros influjos órficos (OF 469):

A Eliano, bueno y sabio, dedicó su padre esta tumba,

tributando honras fúnebres al cuerpo mortal. En cambio, el
[corazón inmortal
se alzó junto a los felices. Pues vigorosamente el alma
procura la vida y desciende con los dioses.
Contén los gemidos de mis hermanos, padre; contenlos, madre.
El cuerpo es la túnica del alma (cªiºtw;n yuch`s): venera mi
[parte divina.

La referencia a un corazón inmortal puede relacionarse con el

corazón de Dioniso salvado por Atenea en el mito órfico185. En cual-
quier caso, la idea de que el alma procura la vida recuerda el concep-
to órfico del alma como fuente de vida, opuesta al cuerpo mortal, en
que se vive sólo transitoriamente186. La expresión «el cuerpo es túni-

cles, vuelve a aparecer en el Papiro de Bolonia y gnósticos y neopla-

ca del alma», que encuentra el precedente más directo en Empédo-

tónicos usan imágenes parecidas187. No cabe duda de que el difunto y

sus parientes creían en un destino mejor tras la muerte del cuerpo. La
exhortación a contener las lágrimas por la desaparición del difunto

182
OF 146; 231.2; 242; 339.2; 377.4; 378.5; 431; 445, 66 s. y tal vez OF 463.
183
Cfr. Frassinetti, 1951, 2 ss.

Cfr. OF 314.
184
Cfr. cap. 33, § 1.
185
186
Cfr. el significado de las expresiones vida-muerte-vida de las láminas de Olbia (cap.
24). Véase también la concepción de la muerte como vida y la idea del alma liberada por

cuerpo mortal-alma inmortal y la concepción del sw`ma-sh`ma en Pl. Cra. 400c, Grg. 493a,
Dioniso en las laminillas áureas (cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 90 ss., 94 ss.), la oposición

cfr. Bernabé, 1995a, cap. 52, § 2. Por otra parte, Arist. Fr. 60 Rose atribuye la doctrina de
que el alma aparece uncida a un cuerpo muerto a «los que pronuncian las teletaiv», que no

Emp. Fr. 110 Wright, (31 B 126 D.-K. = OF 450), P. Bonon. (OF 717) 129; Procl.
pueden ser otros que los órficos.

in R. 2. 182.19 Kroll. Cfr. caps. 47, 60 y 61. Zuntz, 1971, 405, ha defendido el carácter
187

pitagórico de la expresión, pero por el paralelismo con los textos citados parece preferible
postular una ascendencia órfica (cfr. Casadio, 1986, 294 s., que no excluye tampoco su pres-
encia en el ideario pitagórico). Cfr. Gigante, 1973.

1484
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nos recuerda el pasaje en que Plutarco trata de consolar a su mujer

por la muerte de su hija188. No tiene sentido lamentarse cuando el
difunto ha pasado a una mejor vida, recibiendo incluso la denomina-
ción de qeos, «dios». Sabemos que la identificación del difunto ini-
ciado con la divinidad es un rasgo característico de los seguidores del
orfismo, como refleja la adopción del nombre bavkcos desde la ini-
ciación y la conversión en dios tras la muerte, documentada en varias
laminillas órficas189.
El destino dichoso junto a los dioses que se aventura en la inscrip-
ción itálica estaba seguramente reservado a unos pocos que lo hubie-
sen merecido. Una inscripción procedente de Filipos, en Macedonia
(OF 580), refleja que esta concepción sigue vigente en el siglo III d.C.:

Mientras nosotros nos atormentamos vencidos por una aflicción,

tú, plácido
e igualmente renovado, vives en el Elíseo.
Pues es agradable para los dioses que viva eternamente
quien se ha hecho merecedor de un numen superior.

La mención del Elíseo es ajena a la escatología órfica, pero no hay

que olvidar que la inscripción es testimonio claro del sincretismo reli-
gioso de la época190.

4.7. Alusiones al mito de Orfeo

En una inscripción datada entre el s. II y el III d.C. (OF 1081), pro-

cedente de Augusta Trajanea, en Tracia, Orfeo aparece caracterizado
como músico y encantador de fieras191:

Peón de Tera a Orfeo, compañero de Apolo,

otorgó la gloria de su arte bien labrada,
él que fieras, árboles, reptiles y aves
adormece con su voz y con la armonía de sus manos.

Plu. Cons. ux. 611D-F (OF 595 I).

El fiel es llamado bavkcos, por ejemplo, en Heraclit. Fr. 87 Marc. (B 14 D.-K.); E.
188

Cret. Fr. 472.15 Kannicht; OF 474.16; Pl. Phd. 69c. Cfr. Jiménez San Cristóbal, en prensa
189

1; cfr. OF 487.3, 488.9, 491.3 y Bernabé-Jiménez, 2001, 114 s., 219 ss.
190
Cfr. Perdrizet, 1910, 96; Cumont, 1929, 311, Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil,

Cfr. Mihailov, IBulg. III, nr. 1595, p. 64. Véase cap. 36.
1986, 71 y n. 93.
191

1485
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4.8. Inscripciones cristianas de influencia órfica

En este recorrido por la epigrafía de influencia órfica es obligada

al menos una breve mención de las inscripciones cristianas en que es
visible la huella del orfismo.
En el hipogeo de los Aurelios del Viale Manzoni, en Roma, un
monumento sepulcral cristiano192, los frescos de las paredes revelan
el sincretismo de sus creencias con motivos paganos. La llamada
habitación C del recinto sepulcral presenta una bóveda decorada dis-
puesta en dos grandes frisos. En la parte inferior de la pintura apare-
ce una inscripción mural del siglo III d.C. (ICUR ns VI 15933), una
posible transcripción de la cual sería193:

Remius Celerinus
kalendas iunis refrigerium
i moum honorem
a Epaphroditus.

El término refrigerium recuerda el tema de la ajnavyuxis, «refrige-

rio», recurrente en las laminillas órficas194. En el friso superior de la
bóveda se ve junto a una fuente una figura femenina vestida de blan-
co. Chicoteau la identifica con la Mnemósine de las laminillas y sos-
tiene que en el fresco se aprecia la forma de un ciprés claro cuyo
color relumbra todavía hoy, situado justo al lado de la fuente de la
Memoria y, por tanto, con un papel vital importante, como el de las
láminas áureas195. Recordemos que en la laminilla de Cecilia Secun-
dina, cercana espacial y cronológicamente al hipogeo de los Aurelios,
se menciona el don de Mnemósine celebrado por los hombres196. En
el friso inferior de la bóveda está probablemente representada la esce-
na de Circe con un telar, Ulises y sus compañeros que han recupera-
do su forma mortal tras su conversión en animales197. Circe aparece

192
Casi todos los estudiosos coinciden en que los fieles que allí se enterraron revelan
una tendencia cristiana gnóstica o sincrética y, en todo caso, heterodoxa, cfr. Paribeni, 1921;

Carcopino 1956, 97, propone leer in heroum honorem en la tercera línea. La fórmula in
Bendinelli, 1922; Carcopino, 1956; Turcan, 1979; Olmos, 2001, 328 ss., con bibliografía.

honorem sancti, sanctae o sanctorum, «en honor del santo, la santa o los santos», es decir, de los
193

difuntos convertidos en inmortales, es frecuente en las dedicatorias cristianas (cfr. Diehl, ILCV
N. 1797, 1798b, 1803, 1807, 1928). Aunque esta lectura favorecería la relación del texto con el
orfismo (cfr. el valor de héroe en las laminillas, Bernabé-Jiménez, 2001, 222; Pugliese Carratelli,
2003, 65), no parece prudente aceptarla, porque en las fotos se ve claramente una M y no una R.
194
Bernabé-Jiménez, 2001, 49 ss.
195
Chicoteau, 1997, 82 s.; cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 44 ss.; y Olmos, ibid. 328 ss.
196
Bernabé-Jiménez, 2001, 179 ss.
197
Esta parece la interpretación más apropiada a partir del espléndido análisis de Tur-
can 1979. No obstante, la más extendida es que se trata de Penélope dialogando con Ulises
en presencia de los pretendientes, cfr. Bendinelli, 1922.

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animados y una obra titulada Peplo forma parte de la literatura órfi-

en un fragmento órfico198 como la tejedora de las almas y los seres

ca199. Por último, parece interesante recordar la cercanía espacial, a

unos 150 metros hacia el oeste, del hipogeo aurelio, con la llamada
basílica subterránea de Porta Maggiore200, al parecer un lugar de culto
de fieles órfico-pitagóricos. A falta aún de una lectura coherente del
conjunto201, no puede negarse que son varios los factores que acercan
al orfismo el fresco y la inscripción del hipogeo. No es la única vez
que el cristianismo se apropia de temas o figuras del orfismo, en
época imperial y también en Roma202. Veamos otros ejemplos epi-
gráficos.
Varios textos procedentes de un ambiente cristiano testimonian el uso
del epíteto Orfeo aplicado a Cristo. Una inscripción de los siglos III-IV
d.C. sobre un pendiente representa a un personaje crucificado con
siete estrellas y media luna sobre su cabeza203. En la parte inferior se
lee ∆Orfevos Bakkikovs, es decir, ∆Orfeu;” Bakcikovs, «Orfeo báquico».
Otras tres inscripciones, supuestamente grabadas sobre gemas, y que
conocemos gracias a los registros de coleccionistas como F. Buona-
rroti204 y F. Ficoroni205, presentan el mismo texto con distintos erro-
res ortográficos206 pero con idéntica disposición. La epigrafía contri-
buye, por tanto, a reafirmar la asimilación de Jesús a Orfeo, atestiguada
en las fuentes literarias e iconográficas207. Los fieles cristianos debie-
ron de encontrar cierto paralelismo entre el bardo tracio que amansa-
ba a los animales con su canto y se hacía entender por ellos, y el Buen
Pastor que convencía con su palabra a la gente.
En el sello cuadrado de un anillo del siglo V d.C., de origen inse-
guro y conservado en el British Museum, una imagen de Orfeo con la

OF 354.
OF 406-407, cfr. cap. 19, § 2.4.
198
199
200
Carcopino, 1927.
201
Olmos, 2001, 331.
202
Cfr. caps. 56 y 62.
203
También se ha interpretado que se trate de Orfeo crucificado. Un resumen del esta-
do de la cuestión puede verse en Mastrocinque, 1993, 16 ss., cuya interpretación seguimos
aquí. Este estudioso cree (p. 21, n. 33) que el crucifijo tal vez tenga su origen en Roma,

pietario de la colección a la que pertenecía la pieza. Cfr. OF 679, así como cap. 62, fig. 3.
Lacio o Etruria, lugares en los que recogió material arqueológico Gerhard (1795-1867), pro-
204
Florencia, ca. 1700-1731. Folio 33 verso n. 578; folio 44 verso. Es probable que
estas dos gemas provengan de la catacumba de San Marcelo y San Pedro en Roma, cfr. Mas-

G. P. Bellori en F. Ficoroni, Gemmae antiquae litteratae, Roma, 1757, tab. V n. 13.

trocinque, 1993, 20, n. 29.
205

Tal vez proveniente de Roma, Lacio o Etruria, cfr. Mastrocinque, 1993, 21, n. 33.
206
El crucifijo y una de las gemas presentan la forma Bakkikovs, mientras que en las
otras dos gemas se lee Bakcikovs.
207
Mastrocinque, 1993, 23, n. 42 y 43, con bibliografía; véanse especialmente los caps.
9 y 62.

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lira, una serpiente en un árbol y dos animales está rodeada por los
cuatro lados por una inscripción208:

Anillo de Juan.

Este epígrafe prueba la tendencia de los cristianos primitivos a

incluir a Orfeo entre los «santos» de San Esteban.

5. COLOFÓN

Los datos obtenidos de esta breve incursión en el terreno de las

inscripciones consolidan algunas de las teorías extraídas de otros docu-
mentos epigráficos (las láminas áureas y óseas), papiráceos y sobre
todo literarios, por lo que podemos afirmar que el repertorio analiza-
do constituye una fuente importante para el estudio de la religión órfi-
ca. La divinidad central del orfismo, Dioniso, está documentada en
todos los periodos como Dioniso o Baco, o bajo las distintas epicle-
sis de Yaco, Cabiro, Lisio o Bromio. Menor relevancia parecen tener
divinidades como Perséfone, Zeus o Deméter, cuya presencia está,
con todo, relativamente bien atestiguada. No ocurre lo mismo con
Apolo, Hermes, Cielo, Tierra y Fanes.
En todo el arco cronológico analizado, las noticias sobre los fieles
coinciden en la necesidad de éstos de diferenciarse del resto. Desde
los primeros documentos se hace patente el deseo del fiel de identifi-
carse con la divinidad mediante denominaciones como le–nos o
bebacceumevnos, tradicionalmente ligadas a epítetos divinos. Las ins-
cripciones arcaicas y clásicas de ámbito funerario no mencionan la
pureza ritual, pero las precauciones tomadas por el difunto a la hora
de enterrarse son, sin duda, debidas a este motivo. En los periodos
sucesivos sí se insiste en la necesidad de purificarse para celebrar los
ritos y obtener un destino mejor tras la muerte del cuerpo. En época
imperial los fieles se asocian en grupos con distintivo propio (speis-
ra, bakceiva, suggenei's). Es entonces cuando las denominaciones de
fieles y oficiantes se multiplican y junto a los calificativos relaciona-
dos con la divinidad («bacos») o que hacen referencia a la condición
de iniciados de los fieles («mistas») hallamos nombres alusivos a la
función dentro del grupo («jefe del tíaso», «portador de la antorcha»).
Sin duda, la relevancia alcanzada por los sacerdotes es uno de los ras-
gos más destacables del período imperial, ya que en la documenta-
ción precedente apenas hay noticias de este colectivo. Sus caracterís-

208
OF 679a, cfr. cap. 62, n. 145 y fig. 4.

1488
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ticas aparecen, sin embargo, perfectamente delineadas a partir del

siglo II d.C., fecha en que el sacerdocio se institucionaliza y, en con-
secuencia, se observa una estricta jerarquización de sus funciones,
como indican los compuestos de ajrci-. Algunos cargos mantienen los
nombres de los antiguos oficiantes órficos que estudiamos en el cap.
34, aunque en muchos casos sus funciones sean diferentes. Además,
el sacerdote de época imperial abandona el anonimato de los prime-
ros orfeotelestas y con frecuencia consigna junto a su cargo el nom-
bre y el gentilicio.
El relato central del orfismo, los avatares de Dioniso a manos de
los Titanes, está aludido tácitamente en todos los períodos, pero son
las inscripciones de época imperial las únicas que mencionan de
forma explícita un texto y un rito relacionado con los Titanes. En los
últimos periodos se mantienen elementos de los ritos primitivos como
la cista, el fuego o la leche, pero no podemos asegurar que sigan
vigentes las creencias y el simbolismo que sustentaban su uso primi-
tivo. Y es precisamente en ese momento cuando se esclarecen algu-
nas disposiciones cultuales referentes a la pureza ritual especificando
las directrices para celebrar correctamente los ritos. Otra característi-
ca propia de la epigrafía imperial ausente en épocas anteriores es la
dedicatoria a la divinidad de elementos arquitectónicos como altares
o basas a cargo de los miembros de la asociación. En lo que a creen-
cias se refiere, las inscripciones de época arcaica y clásica apenas alu-
den a la bienaventuranza ultraterrena, pero sin esta premisa no se
explican la insistencia de los difuntos por hacer valer su condición de
iniciados ni tampoco las referencias a la mortalidad e inmortalidad
implícitas en ciertos ritos. Por el contrario, la epigrafía de época tardo-
helenística e imperial muestra referencias directas al dualismo morta-
lidad del cuerpo / inmortalidad del alma y a la creencia en un destino
dichoso junto a los dioses tras la muerte del cuerpo.

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LX

EL LUGAR, LA FUNCIÓN Y LA SIGNIFICACIÓN

DEL ORFISMO EN EL NEOPLATONISMO*

Luc Brisson
CNRS París

1. INTRODUCCIÓN

Este capítulo tiene como finalidad ilustrar, mediante referencias

históricas y consideraciones de carácter teórico, mi convicción de que
es imposible comprender y explicar el orfismo como movimiento
religioso si no se tiene en cuenta el contexto en que fueron citados los
fragmentos que han llegado hasta nosotros. Éstos provienen funda-
mentalmente de las escuelas neoplatónicas de Atenas y de Alejandría,
que compartían la misma interpretación de Platón y se adherían al
mismo sistema de pensamiento, a pesar de ciertas divergencias en
aspectos menores.

2. EL MITO FUNDACIONAL EN JÁMBLICO

Al principio de la Teología platónica, Proclo, evocando en sus

líneas principales toda la historia de la filosofía, puede permitirse
escribir:

Es preciso mostrar que cada una de estas doctrinas concuerda con

los primeros principios de Platón y con las tradiciones secretas de los
teólogos. Toda la teología griega es hija de la mistagogia de Orfeo.
Pitágoras fue el primero que aprendió de Aglaofamo las iniciaciones
relativas a los dioses y Platón el segundo que recibió de los escritos

(Procl. Theol. Plat. 1.5.25.26-26.24).

pitagóricos y órficos la ciencia perfecta que se ocupa de los dioses

* Traducción de Marco Antonio Santamaría Álvarez.

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Como puede constatarse releyendo el capítulo 27 de la Vida de

Proclo de Marino1, se remonta a Siriano el proyecto de establecer una

y de los Oráculos caldeos, y la filosofía de Platón interpretada como

concordancia (sumfwniva)2 entre las teologías de Orfeo, de Pitágoras

segunda parte del Parménides exponía a modo de manual, pero que

una teología (es decir, como un discurso sobre los dioses), que la

se encontraba de una forma menos sistemática en los otros diálogos3.

Denominada «mistagogia», la teología griega es, pues, reubicada
por Proclo en un marco bastante particular: el de los misterios. El tér-
mino griego mustagwgiva designa, en efecto, la acción del mustagw-
govs, el sacerdote encargado de dirigir (ajgwgovs) a quien solicita ser
iniciado en los Misterios (muvsths). El momento más importante es el
de la iniciación (telethv). Desde un punto de vista antropológico,
puede definirse la iniciación como un acto ritual en el que se esceni-
fica un cambio de estado. Se habla de iniciación para hacer referen-
cia a los ritos de paso de la adolescencia a la edad adulta, que trans-
forman simbólicamente a un muchacho en guerrero y a una joven en
madre. También se consideran una iniciación las ceremonias de con-
sagración que ilustran el paso de un individuo de un estado profano a
otro sagrado, para convertirse en rey o en sacerdote. En el caso que
aquí nos ocupa, se trata más bien del paso de un grado inferior de
conocimiento a un grado superior, en el marco de una conversión.
Más concretamente, consiste en el establecimiento, por parte de un
individuo, de nuevas relaciones con el mundo de los dioses, asimila-
do al de lo Inteligible y, de forma más general, con todo lo que se
encuentra más allá de nuestro universo4. Se comprende por ello que,
para los neoplatónicos, la iniciación, asociada de manera natural a los
misterios, reciba la denominación de «epoptia» (ejpopteiva), esto es,
la contemplación de objetos sagrados asimilados a las realidades inte-
ligibles.
En este punto la cuestión es saber cómo los neoplatónicos han
podido establecer vínculos concretos, en el plano teológico, entre Orfeo,

En su Comentario al Timeo de Platón, Proclo, después de haber

Pitágoras y Platón.

sonaje que está en el uso de la palabra en el Timeo y que da nombre

nombrado a Jámblico, ofrece las siguientes precisiones sobre el per-

al diálogo:

En mis estudios sobre la función del orfismo y los Oráculos Caldeos en el neoplato-
1
He traducido y comentado este pasaje en Brisson, 1987, 43-103 = Brisson, 1995, V.
2

nismo he seguido una postura paralela a la adoptada por H. D. Saffrey, con quien he discu-
tido mucho la cuestión, y que ha escrito sobre el particular un notable artículo, Saffrey, 1992.
3
Sobre los orígenes de esta corriente de interpretación, véase Saffrey, 1996.
4
Sobre el tema, veáse Burkert, 1987b.

1492
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Timeo es un pitagórico y por ello sigue los principios de Pitágo-

ras. Estos principios son las enseñanzas recibidas a través de la trans-
misión de los órficos, pues todo lo que Orfeo había comunicado en
secreto en forma de doctrinas esotéricas, Pitágoras lo aprendió tras ser
iniciado en los montes Libetros en Tracia, cuando el iniciador Aglao-

de su madre Calíope. De hecho, lo dice el propio Pitágoras en su Dis-

famo le comunicó la ciencia de los dioses que Orfeo había aprendido

curso sagrado. Preguntémonos entonces cuáles son las doctrinas órfi-

cas, puesto que es a ellas, en nuestra opinión, a las que hay que remi-
tir la enseñanza de Timeo sobre los dioses. Orfeo enseñó que entre los
dioses hay reyes que gobiernan sobre todas las cosas, de acuerdo con
el número perfecto5: Fanes, Noche, Urano, Crono, Zeus, Dioniso6.

Retomando una tradición que acusaba a Platón de plagio respecto

a los pitagóricos7, Proclo va a darle la vuelta mostrando la originali-

ce un enlace entre el Timeo de Platón y el famoso tratado Sobre la

dad de Platón frente a una doctrina de la que es deudor. Así, estable-

naturaleza atribuido a Timeo de Locros, que él no considera un apó-

crifo, sino un original del siglo V a.C.8 en el que se habría inspirado

En efecto, al comienzo de su Comentario al Timeo, Proclo escribe:

Platón para escribir su diálogo.

tratado Sobre la naturaleza a la manera pitagórica. «De allí», según

De hecho, el propio escrito del pitagórico Timeo es también un

el silógrafo, «ha partido Platón para ponerse a escribir el Timeo»9.

Este escrito lo he colocado al principio de mi Comentario para que
podamos saber dónde el Timeo de Platón dice las mismas cosas,

con exactitud la causa del desacuerdo (Procl. in Ti. 1.1.9-16).

dónde añade y dónde está en desacuerdo, y para que investiguemos

Este vínculo objetivo, que asocia a Platón con el pitagorismo a tra-

libro III de su Comentario al Timeo, en un vínculo entre el pitagoris-

vés de Timeo de Locros, se prolonga, según lo que dice Proclo en el

mo y el orfismo. Además, las informaciones que ofrece sobre la teo-

logía órfica (se suceden seis reinos: los de Fanes, Noche, Urano,

Procl. in Ti. 3.168.8-20. ¡Diehl! Véase también in Ti. 3.161.1-6, in Euclid. 22.11-14.
5
En efecto, el número 6 = 1 + 2 + 3 = 1 x 2 x 3.
6
7
Sobre estas acusaciones de plagio, véase Brisson, 1993b.
8
Para una edición y una traducción de este opúsculo, véase Marg, 1972. Para un comen-
tario, Baltes, 1972. Para una traducción inglesa, Tobin, 1985. Véase también Centrone, 1982.

pón y después de Pirrón, que habría escrito Sátiras (Sivlloi) en hexámetros dactílicos con-
9
Se trata de Timón de Fliunte (h. 325-235 a.C.), filósofo escéptico, seguidor de Estil-

tón de haber plagiado a los pitagóricos para escribir el Timeo.

tra los filósofos dogmáticos, entre ellos Platón. Había otras anécdotas que acusaban a Pla-

1493
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Crono, Zeus y Dioniso) parecen indicar que para Proclo, independien-

de los dioses que intervienen en los Discursos sagrados en veinti-

temente de toda consideración histórica, Pitágoras conocía la dinastía

cuatro Rapsodias atribuidos a Orfeo10. Esta anécdota también permi-

te comprender por qué se atribuyó a Orfeo un Himno al número11, del
que Proclo cita varios versos.
Platón, por tanto, habría conocido los principios pitagóricos por
mediación de Timeo de Locros. En realidad, éstos son principios órfi-
cos, puesto que Pitágoras fue iniciado en las doctrinas de Orfeo por
Aglaofamo. A partir de Pitágoras y Platón, metafísica y religión con-
vergen, por medio de este Aglaofamo. Así pues, resulta que quien se
propuso probar la realidad de esta convergencia fue Jámblico, que

En el primer párrafo de su Vida de Pitágoras, el libro que debía

intervino a la vez en el plano de la teoría y en el del mito.

servir de introducción a su obra en diez libros Sobre la escuela pita-

górica12, escribe Jámblico:

Cuando se emprende cualquier filosofía es costumbre de todos, al

menos de los sabios, invocar la ayuda de un dios, lo cual es aún más
apropiado en el caso de la filosofía que lleva el nombre mismo de
Pitágoras, calificado justamente como divino. Pues al haber sido
enseñada ésta al comienzo por los dioses, no hay otra forma de acce-
der a ella que por medio de los dioses (Iambl.VP 1).

un estudio de las cuatro disciplinas del quadrivium13, no es sino una

Para Jámblico, la filosofía pitagórica, que consiste sobre todo en

expuesto en la República y que culmina en la segunda parte del Par-

preparación a la verdadera filosofía, la de Platón, cuyo programa es

ménides (leído como un auténtico tratado de teología). Para estable-

cer este parentesco, Jámblico, por una parte, tiene que vincular a Pitá-
goras con un movimiento religioso, en este caso el orfismo, y, por
otra, establecer un punto de unión objetivo entre Platón y el pitago-
rismo. Veamos cómo se las ingenia.
Toda vez que es un don de dios, la filosofía se asemeja a una reve-

como el Discurso sagrado o Discurso sagrado sobre los dioses, Pitá-

lación. Así, en las primeras líneas del escrito que Jámblico presenta

goras presenta la filosofía que enseña como una revelación, sobre la

que da estos detalles:

teogonías órficas atribuidas a Orfeo, véase la Introduction a Brisson, 1995, así como cap. 14.
10
Sobre el problema que plantean las relaciones entre las diferentes versiones de las
11
OF 695-704, 1028.
12
Sobre el tema, véase O’Meara, 1989.
13
Véase Hadot, 1994.

1494
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Si alguien quisiera saber de dónde han recibido estos hombres una

piedad tan profunda, habría que decir que el modelo evidente de la
teología aritmética de Pitágoras se encontraba en Orfeo. Y es que ya
no cabe duda de que Pitágoras compuso su discurso sobre los dioses
tomando como punto de partida a Orfeo y que por esta razón lo llamó

de Orfeo. [...] Este Discurso sagrado [o tratado Sobre los dioses, pues
sagrado, en tanto que era como la flor brotada del lugar más secreto

lleva ambos títulos] manifiesta quién era el que reveló a Pitágoras el

discurso sobre los dioses. Pues dice «Éste es <el discurso> sobre los
dioses de Pitágoras, hijo de Mnemarco, que aprendí a fondo al ser
iniciado en la Libetra tracia, siendo Aglaofamo el oficiante. Orfeo,
hijo de Calíope, decía, por haberlo aprendido de su madre en el
monte Pangeo, que la esencia del número es el principio eterno y más
providente del cielo entero, de la tierra y de la naturaleza intermedia,
y además que es la raíz de la permanencia de hombres divinos, dio-
ses y démones». Esto muestra claramente que Pitágoras ha tomado de
los órficos la idea de que la naturaleza de los dioses está determina-
da por el número (Iambl.VP 145-147).

Las intrincadas explicaciones que avanza Jámblico sobre la pater-

nidad literaria de este tratado y sobre su transmisión manifiestan cier-
ta confusión.
Aparte de Jámblico y de Proclo, que lo relee, no existe ningún otro
testimonio relativo a un personaje tan importante como Aglaofamo.
Podemos suponer, por tanto, que este personaje es pura invención. O
bien Jámblico citaba un apócrifo neopitagórico, o bien él mismo era
el responsable de la composición de este apócrifo.
Pero volvamos a Orfeo. Como todos los poetas, Orfeo está inspi-
rado por las Musas, hijas de Zeus y de Mnemósine (= Memoria). Este
hecho es en su caso más evidente por ser el hijo de Calíope, la musa
que, al decir de Hesíodo, es «la primera de todas» (Th. 79). Por otro
lado, a menudo se considera padre de Orfeo a Eagro, un río de Tracia
(OF 890-894). Una tradición14 sostiene también que Libetra15, una
región montañosa de Tracia, era la patria de Orfeo. También es en
estos lugares donde Pitágoras recibe su iniciación en el orfismo. Por
otra parte, Orfeo habría aprendido de su madre lo esencial de su doc-
trina en el monte Pangeo, una montaña de Tracia entre el Estrimón y
el mar.

Proclo (in Ti. 3.168.9-14 Diehl) y las Argonáuticas órficas (vv. 50, 1373-6).
14
Esta tradición está representada principalmente por Pausanias, Jámblico (VP 28),
15
Pausanias (9.30.9-11) sitúa allí la tumba de Orfeo en Libetra, una ciudad de Beocia
situada junto al monte Helicón. También existen unos montes Libetrios (9.34.3-4).

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Además, como se trata de una iniciación, se comprende que la ense-

ñanza órfica transmita doctrinas esotéricas. Sea cual sea la naturaleza de
su iniciación, Pitágoras, que, como Orfeo, se expresa en dialecto dorio y
que, por su canto, ejerce una influencia sobre las bestias, aparece trans-
mitiendo una doctrina que viene directamente de los dioses y que él tiene
por misión transmitir a los hombres. Por otro lado, siempre al igual que
Orfeo, está asociado al mundo inferior, adonde viaja y de donde retorna.

Un examen de los fragmentos que subsisten del Discurso sagrado

Su poder se extiende a los animales e incluso a las fuerzas naturales.

[sobre los dioses]16 permite distinguir estos tres rasgos. Jámblico, en

su Vida de Pitágoras, es el primero que menciona este escrito. En su
Comentario a la metafísica, Siriano alude a él en seis ocasiones. Las
citas del Hieros Logos por parte de Jámblico y de Siriano permiten
reconocer el enunciado de una teología del número, así como una
celebración del número como constituyente del mundo.
¿Cómo puede explicarse desde un punto de vista estrictamente
filosófico el proceder de Jámblico, que busca las raíces de la filosofía
en la tradición de los misterios, remontando, a través de Pitágoras,
hasta Orfeo? ¿Y sobre qué texto platónico podría Jámblico apoyar tal
proceder?
La respuesta a la primera cuestión es, a mi parecer, la siguiente.
Jámblico refuta la tesis de Plotino según la cual una parte superior del
alma permanece en los Inteligibles:

El alma es multitud de cosas e incluso todas las cosas, las de arriba

y las de abajo, hasta el límite de la vida en su conjunto, y cada uno de
nosotros es un mundo inteligible, en contacto con las cosas de abajo por
este mundo y con las cosas de arriba por el inteligible, y permanecemos
arriba por la parte inteligible restante, mientras que por la parte ínfima
estamos atados a lo de abajo, comunicando a lo de abajo una especie de
emanación o más bien actividad de aquél [mundo superior], sin que
resulte disminuido (Plot. 3.4[15].3.21-27; v. también 5.1[10].3.1-3).

Para Jámblico, el alma se une completamente al cuerpo: es la

posición aristotélica, que entraña otra: la salud del alma deber venir
necesariamente de otro lugar, y principalmente de la teúrgia17, como
explica en estas líneas:

16
Un apócrifo en prosa escrito en dialecto dorio, descrito en Thesleff, 1961, 104-106
(cfr. p. 105). Los fragmentos que subsisten han sido reunidos en Thesleff, 1965, 164-166.

Proclo, que hemos mencionado al comienzo del capítulo: Theol. Plat. 1.5.25.26-26.24.
Dicho esto, conviene insistir en el hecho de que Thesleff olvida un testimonio decisivo de
17
Pierre Hadot (1978, 719, basándose en Cremer, 1969, 20) ofrece esta definición de la
teúrgia en oposición a la magia: «Puede hablarse de la utilización de ciertas prácticas mági-

1496
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El pensamiento no une a los teúrgos con los dioses, pues ¿qué

impediría a los que practican la filosofía teórica alcanzar la unión
teúrgica con los dioses? Ciertamente no es así, sino que el cumpli-
miento religioso de acciones inefables y que sobrepasan toda intelec-
ción y la fuerza de símbolos inexpresables y sólo comprendidos por
los dioses provocan la unión teúrgica. Por eso no realizamos tales

procedería de nosotros (Iambl. Myst. 2.11, pp. 96.13-97.4).

obras con el intelecto, pues en tal caso su actividad sería intelectiva y

La verdad sólo puede ser adquirida al término de una revelación

que los propios dioses dispensan, ofreciendo así un remedio para la
debilidad humana, al que permite llegar el rito.
¿Pero de qué modo tal concepción de la filosofía como revelación
puede hallar justificación en la obra misma de Platón? Una respuesta

pasajes del Fedro relativos a la locura18. La locura se define como una

a esta cuestión pasa por una interpretación muy tendenciosa de dos

desviación respecto a los comportamientos habituales y las costum-

bres de un determinado grupo humano. Para Platón, esta desviación
puede deberse bien a enfermedades humanas, bien a un impulso
divino. En el primer caso, el ser humano pierde la razón para caer en
un rango inferior, el de los animales. En el segundo, puede decirse
que el ser humano está loco, pero su comportamiento se transforma

bien, en el Fedro se distinguen cuatro tipos de locura «divina».

debido a que accede a un dominio superior, el de los dioses. Ahora

Sócrates: Hay dos clases de locura: una producida por enferme-

dades humanas y otra surgida por una alteración divina de las reglas

Fedro: Así es.

habituales.

Sócrates: En la locura divina hemos distinguido cuatro partes: la

mántica, que hemos considerado inspiración de Apolo; la teléstica, de
Dioniso; la poética, por su parte, de las Musas; la cuarta, la locura

Phdr. 265ab).
amorosa, de Afrodita y Eros, habíamos dicho que era la mejor (Pl.

Como explica Platón a continuación, la locura amorosa, que él

relaciona con Afrodita y Eros, se sitúa en un contexto muy particular,

cas por parte del teúrgo, pero éstas son integradas en un proceder radicalmente diferente de
la magia. Pues la teúrgia es una operación en la cual son los dioses los que dan una efica-
cia divina a la acción humana, de modo que la acción humana recibe su sentido en virtud
de una acción y de una iniciativa divinas. Sería interesante desde esta perspectiva comparar

Pl. Phdr. 245bc y sobre todo 265ab.

la teología cristiana de los sacramentos y la teología neoplatónica de la operación teúrgica».
18

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el de la filosofía. En este contexto, el amor no consiste en buscar y

poseer bellos cuerpos, sino en pasar de un cuerpo bello a un alma
bella para llegar a recordar de nuevo la contemplación de lo Inteligi-
ble, a la que el alma humana estaba entregada exclusivamente antes
de caer en un cuerpo. Por eso la locura amorosa es la mejor, porque

En este pasaje del Fedro, es verdad que la filosofía está asociada

corresponde a la práctica de la filosofía.

a una locura divina, como la adivinación, la iniciación y la poesía,

pero Platón no la sitúa al mismo nivel que las otras tres, y ello por dos
razones. 1) Aunque la adivinación, la práctica de la iniciación y la
poesía introducen al ser humano en el mundo de los dioses, no le per-
miten acceder a la contemplación de lo Inteligible. 2) Si bien estas
actividades admiten en el hombre un comportamiento pasivo, la filo-
sofía se presenta, por el contrario, como aprendizaje constante de la
muerte y como liberación del alma respecto al cuerpo con el fin de

samente de este pasaje del Fedro en el libro III de Sobre los misterios
acceder a la contemplación de lo Inteligible. Jámblico se ocupa exten-

de Egipto, donde, después de preguntarse por las causas de la locura

divina (cap. 8), evoca la música (9), las iniciaciones (10) y la adivi-

En la medida en que al comienzo de la Vida de Pitágoras insiste

nación (11).

en el hecho de que la filosofía fue enseñada en el principio por los

dioses, de que es imposible obtenerla sino a través de éstos y de que
ningún esfuerzo humano permite el acceso a ella, ni siquiera de modo
paulatino, Jámblico sitúa en el mismo plano la filosofía, la poesía, la
adivinación y la iniciación.
Esto es válido también en lo relativo a la persona de Pitágoras.
Son frecuentes los puntos de contacto establecidos entre él y la poe-
sía, donde se funden verso y música19. Está asociado con la adivina-
ción mucho más que Orfeo20. Pitágoras y los pitagóricos prestan
mucha atención a la inspiración teléstica21, que se manifiesta en las
ceremonias de iniciación a los misterios a los que está asociada la

encuentra repartido a lo largo de la Vida de Pitágoras22.

filosofía. El vocabulario de los misterios para hablar de la filosofía se

za la Ilíada (39, 63, 217) y la Odisea (255) y emplea la música para curar (110).
19
Pitágoras es confiado por su padre al homérida Creófilo (VP 9); en su escuela, utili-
20
Pitágoras está asociado con la adivinación, sobre todo con la de Delfos (VP 82, 152),
pero también con todas las demás (25, 65, 106, 138, 149, 216). Practica la aritmomancia
(147). Por este motivo los pitagóricos estiman la mántica en el mismo grado que la música
y la medicina.
21
Pitágoras está iniciado en todos los ritos (VP 146, 151, 14, 18, 19). Se comprende así

VP 1, 14, 31, 72, 74, 75, 76, 90, 91, 92, 103, 104, 138, 151, 226, 227, 258.
que los pitagóricos tomen tan en serio los ritos telésticos.
22

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Jámblico retoma todos estos temas, cuya lenta emergencia puede

rastrearse a partir del resurgimiento del platonismo y del pitagorismo
al comienzo de la era cristiana, y es el primero en conferirles toda la
coherencia de un «mito filosófico», el de la iniciación de Pitágoras en
los misterios órficos a través de Aglaofamo. Mito que retomarán, refi-
nándolo, todos los platónicos posteriores, principalmente los de la

parte del Parménides de Platón, interpretado como un tratado de teo-

Escuela de Atenas, para los que la filosofía culmina en la segunda

logía. En este grandioso ascenso a lo divino, el papel de Pitágoras, a

continuación de Aglaofamo, es el de «iniciador»: este «mito» justifi-
cativo de un retorno del platonismo explica la orientación filosófica
de la Escuela de Atenas, en la que metafísica y teología resultan indis-
tinguibles.

3. EL PLAN DE ESTUDIOS EN LAS ESCUELAS NEOPLATÓNICAS

DE ATENAS Y DE ALEJANDRÍA

En el caso de Jámblico, es imposible saber con exactitud qué

papel concreto desempeñaba la exégesis de los poemas órficos en el
comentario de los diálogos de Platón: la escasez de testimonios impi-
de hacerse una idea.
Por el contrario, el estudio del orfismo fue incorporado muy pron-
to al plan de estudios de la escuela neoplatónica de Atenas, como tes-

Atenas. Hierocles consagró todo el libro quinto de su obra Sobre la

timonian dos discípulos del fundador de esta escuela, Plutarco de

Providencia (que constaba de siete) a mostrar que Orfeo y Homero

fueron los precursores de Pitágoras23. No obstante, hay que esperar a

En su Vida de Proclo, Marino cuenta, en efecto, que Siriano había

Siriano para que la referencia al orfismo sea sistemática.

bien de los Oráculos Caldeos, bien de los poemas órficos. Pero el

propuesto a sus alumnos, Proclo y Dómnino, hacerles la exégesis

desacuerdo entre Proclo, que había escogido los Oráculos Caldeos, y

Dómnino, que había escogido los poemas órficos, le impidió llevar a
cabo su proyecto. Podemos reubicar este suceso en la historia. A par-
tir de 432 (probablemente en septiembre), Proclo emprende en Ate-
nas, bajo la dirección de Siriano, el estudio de los autores que se
explicaban en la Academia: Aristóteles, Platón y los teólogos (cap.
13). Pero el desacuerdo entre Proclo y Dómnino impidió a Siriano

los Oráculos caldeos, los principios del orfismo en una serie de cur-
completar el programa. No tuvo tiempo de exponer, además de los de

23
Phot. Bibl. cod. 214, 173a.

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sos, a los que debe de hacer alusión Proclo en su Comentario al

Timeo (1.315.1-2) Diehl, cuando habla de Curso de orfismo (∆Orfi-

cuando Siriano redactó los Comentarios sobre Orfeo, es decir, muy

kai`s sunousivais). Es difícil saber si fue antes o después de este curso

probablemente, Sobre la teología de Orfeo y Concordancia entre

Orfeo, Pitágoras, Platón y los Oráculos caldeos. Proclo estudió estas
obras, poco antes de la muerte de su maestro, para perfeccionar su
conocimiento del orfismo. Más tarde redactó largos comentarios en
los márgenes de estos libros a petición de Marino.
Por otra parte, Siriano no reservaba su exégesis de los poemas
órficos a la última etapa de su programa educativo, sino que debía de

Platón. Es lo que puede observarse en el Comentario al Fedro de Pla-

recurrir a ella en la lectura comentada de los diferentes diálogos de

tón, donde Hermias reunió anotaciones que reproducían la enseñanza

Proclo (véase in Phdr.92.6 ss.).

oral de Siriano en el marco de los cursos a los que también asistía

Proclo continuó con esta práctica en sus comentarios al Timeo, a

la República, al Crátilo, al Alcibíades, al Parménides: el orfismo
ocupa un puesto importante en la Teología Platónica. Damascio, que

mismo en su Comentario al Parménides. En su Vida de Isidoro,

fue el último director de la escuela neoplatónica de Atenas, hizo lo

Damascio, que fue su sucesor, testimonia la importancia del orfismo

en la escuela neoplatónica de Alejandría.
Isidoro, que fue discípulo de Proclo y que llegó a ser director de
la escuela neoplatónica de Atenas a la muerte de Marino, vivió, en
efecto, en Alejandría, donde conoció a los dos hermanos Heraísco y
Asclepíades, que eran filósofos profundamente religiosos. Tras haber
contado varios prodigios relativos a Heraísco, Damascio hace esta
observación:

Se dice que Proclo reconocía que Heraísco era superior a él. Pues
lo que él mismo sabía lo sabía también éste, pero lo que sabía Heraís-
co, Proclo lo ignoraba24.

Por su parte, Asclepíades, autor de obras de historia y de religión,

se propuso, siempre según Damascio, «escribir sobre la concordancia
entre todas las teologías»25. Entre los amigos alejandrinos de Isidoro
hay que contar también a Sarapión y Asclepiódoto. Sarapión, un asce-
ta poco atraído por las sutilezas de la filosofía, no poseía ni leía más
que unos pocos libros, entre los que se encontraban los poemas de

Dam. Isid. 107 (p. 148.7-8 Zintzen) = Phot. Bibl. cod. 242, 343a.
Suda s. v. Heraiskos (II 580.5-6 Adler).
24
25

1500
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Orfeo. Sobre las cuestiones órficas consultaba a Isidoro, dada su

competencia en la materia26. Por su parte, Asclepiódoto, que fue dis-
cípulo de Proclo y habría servido de pedagogo a Isidoro, ponía a la
filosofía por detrás del estudio de la naturaleza y, de forma particular,
de la observación religiosa. De ahí el juicio poco complaciente de
Damascio:

Asclepiódoto no se caracterizaba por un talento absoluto, tal

como creyeron la mayoría de los hombres, sino que era muy agudo
para poner objeciones, pero no demasiado perspicaz para compren-
der, ni se parecía a sí mismo cuando se trataba de asuntos más pro-
pios de lo divino y de cuanto es invisible, inteligible y característico
del pensamiento de Platón. Y respecto a la sublime sabiduría órfica y
caldea, que se eleva sobre el pensamiento filosófico común, era aún
más limitado27.

Por otra parte, todo parece indicar que Amonio de Alejandría, el

hijo de Hermias, tuvo intención de harmonizar la doctrina de Platón
con todas las demás teologías, ya que sus discípulos Simplicio y Filó-
pono adoptaron tal actitud exegética. Lo mismo puede decirse de
Olimpiodoro, otro discípulo de Amonio, que accedió a la cátedra de
filosofía en 541 y murió después de 565.
Un estudio de los contextos en que todos estos autores citan frag-
mentos órficos muestra claramente que todos ellos compartían el
mismo ideal de harmonizar todas las teologías (siendo la propia filo-
sofía platónica asimilada a una teología) y que todos asociaban las
mismas divinidades órficas a los mismos elementos del sistema filo-
sófico al que se adherían.

RAPSODIAS EN SIRIANO Y PROCLO

4. LA HARMONIZACIÓN ENTRE LA TEOLOGÍA DE PLATÓN Y LAS

las Rapsodias órficas y el sistema neoplatónico es preciso proponer

Para ofrecer una descripción satisfactoria de las relaciones entre

una reconstrucción del desarrollo narrativo de las Rapsodias, con el

fin de poner de manifiesto las correspondencias establecidas por los
neoplatónicos entre la teología platónica y la teología órfica. Para
ofrecer una idea general de la situación, mencionaré dos testimonios
de Damascio que hacen referencia a otras dos versiones de la teogo-

Suda s. v. Sarapion (IV 324.17-29 Adler).

Dam. Isid. 126 (p. 170.1-6 Zintzen) = Phot. Bibl. cod. 242, 344a-b.
26
27

1501
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nía órfica. Una es anterior a las Rapsodias: la Teogonía de Eudemo,

y la otra posterior: la Teogonía de Jerónimo y Helanico. No serán
tenidos en cuenta otros numerosos textos atribuidos a Orfeo28 que los
neoplatónicos citan en diversas partes de su obra.

4.1 Reconstrucción del relato de los Discursos sagrados en

Veinticuatro Rapsodias (OF 90-359)29

4.1.a. La extensión

Uno de los mayores problemas del trabajo de reconstrucción de

este poema en hexámetros reside en el hecho de que es imposible

a la Ilíada y la Odisea, que también constaban de veinticuatro cantos,

determinar, a no ser de manera relativa, su extensión. ¿Se asemejaba

o más bien a la Teogonía de Hesíodo? Carecemos de indicios para

determinarlo.

4.1.b. Tiempo y el huevo primordial

En el comienzo existía Tiempo (Crovnos), que engendra a Éter y a

Caos (OF 111). Todas las cosas eran entonces indistintas (OF 106),
lo que parece ser una alusión a Érebo. Tiempo fabrica en medio de
Éter un Huevo de blancura deslumbrante (OF 114). De este Huevo
primordial (OF 116, 119, 121) va a salir Fanes.

4.1.c. El primer reino: Fanes

Desde un principio Fanes «tomó su impulso según una revolución

inexpresable» (OF 118). Después rompió el cascarón del huevo en el
que se encontraba. Entonces,

bajo el Abismo nebuloso se hendió el éter sin viento cuando Fanes se

irguió (OF 122).

Así se comprende que Fanes sea llamado «hijo muy bello de Éter»
(OF 124).
Fanes es un ser resplandeciente que tiene alas en la espalda y cua-
tro cabezas: las de un carnero, un toro, un león y una serpiente. En

28
Véase Brisson, 1990, 2914-2923.
29
Esta sección retoma de manera condensada lo esencial de Brisson, 1987.

1502
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consecuencia, tiene cuatro rostros (OF 133). Puede pensarse, por

tanto, que el epíteto tetrovmmaton significa «con cuatro pares de
ojos» (OF 133). Además, como es a la vez carnero y toro, dispone de
cuatro cuernos (OF 131). También es bisexuado, puesto que es cali-
ficado de «femenino y generador» (OF 134). Sus nombres son múl-
tiples. Es llamado Fanes (OF 123), cuyo origen etimológico está en
el verbo faivnw / faivnesqai («hacer brillar, brillar»). Se llama tam-
bién Ericepeo (OF 167), nombre cuyo origen y sentido son imposi-
bles de determinar, e incluso Metis (OF 139-141) y Eros (OF 141 y

(OF 140-141). Las Rapsodias parecen asignar a este dios primordial

144). Finalmente, por haber nacido el primero, es llamado Protógono

una primera «creación», que servirá de modelo a la de Zeus. Fanes

crea la Tierra, la Luna y el Sol (OF 155-158) y, entre los hombres, la
«raza de oro» (OF 159).

4.1.d. El segundo reino: Noche

Esta creación primordial implica la aparición de un Tiempo. Pues-

to que hay un Sol y una Luna, hay alternancia del Día y de la Noche,
meses que dependen del curso de la Luna y años que dependen del
curso del Sol. En este contexto aparece la figura enigmática de la Noche.
En realidad hay tres Noches. Una, anterior a la llegada de Fanes, puede
considerarse su madre (OF 123). La segunda es el contrario comple-
mentario de Fanes y desempeña a su vez el papel de hermana y espo-
sa. La tercera es su hija. Fanes se une a ella (OF 148) y le transmite
el poder (OF 168). De esta unión van a nacer Urano y Gea (OF 149).

4.1.e. El tercer reino: Urano

Urano, que tiene como consorte a Gea, recibe el poder de Noche

(OF 174). Sigue un reino particularmente fecundo, que va a terminar
violentamente. Además de Ponto, al que ha podido engendrar ella sola,
Gea da a luz a tres grupos de dioses y de diosas, que son el producto de
su unión con Urano, considerado como «el matrimonio primerísimo»
(OF 175): se trata de los Hecatonquiros o Centímanos, los Cíclopes (OF
177) y los Titanes y Titánides (OF 178-179). Sintiéndose amenazado
por sus hijos, cuyo corazón está lleno de desmesura (OF 178 y 232),
Urano les impide hacer daño precipitándolos al Tártaro, a excepción de
Océano (OF 178 y 186). Uno de los Titanes, Crono, por quien la Noche
muestra un interés particular (OF 182), va a castrar a su padre. Al hacer-
lo, destruye la excesiva proximidad entre Urano y Gea y permite que la
generación se reanude. De la sangre del sexo de Urano caída sobre la

1503
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Tierra nacen los Gigantes (cfr. OF 188) y de la espuma que se forma

alrededor del sexo en el Océano nace Afrodita (OF 189).

4.1.f. El cuarto reino: Crono

Crono, con quien Rea hace pareja (OF 198), se convierte a raíz del
suceso en rey (OF 190 y 193) y reina en el Olimpo. Por su parte, Océa-
no habita en las corrientes que fluyen más allá del Olimpo (OF 191).
Unido a Tetis, cuida a Urano (OF 191). Crono, que ha castrado a su
padre, sabe que él será castrado por uno de sus hijos (OF 225), de
modo que devora a los hijos que le da Rea a medida que nacen (OF
200). Bajo el reino de Crono aparece una nueva raza de hombres, la
«raza de plata» (OF 216-218), que no conoce la vejez. Rea da un hijo
a Crono: Zeus (OF 206). Para evitar que sufra la suerte de sus otros
retoños, Rea sustituye a Zeus por una piedra (OF 214-215) que
Crono se traga. Oculto en la caverna de la Noche, Zeus es criado por
las ninfas Adrastea e Ida y custodiado por tres Curetes (OF 208-
213).

4.1.g. El quinto reino: Zeus

La Noche revela a Zeus que él será el quinto rey (OF 219) y le da

instrucciones. En el curso de un banquete organizado por Rea, Crono
se embriaga y cae en un profundo sueño (OF 223-224), que Zeus
aprovecha para encadenarlo y castrarlo (OF 225). Zeus se hace con el
poder (OF 227-230). Tras lograr, gracias al rayo que le han dado los
Cíclopes (OF 269), vencer a los Titanes que se sublevaron contra él
(OF 232), Zeus precipita a sus adversarios en el Tártaro (OF 235).
Entonces la Noche aconseja a Zeus que proceda a una nueva «crea-
ción» (OF 237). Para hacerlo, Zeus se traga a Fanes (OF 240-241).
En Zeus todas las cosas son reunificadas y constituyen el universo en

Las Rapsodias insisten mucho en el hecho de que, contrariamente al

su cuerpo divino (OF 243).

de Crono, el reino de Zeus es un reino justo (OF 233, 247 y 250). Al

igual que Fanes y las tres Noches, que son a la vez su madre, su esposa
y su hija, Zeus mantiene una triple relación con la parte femenina de sí
mismo. Con Rea-Deméter, su madre, engendra a Core (OF 276). Con
Hera, su hermana y su esposa (OF 255-256), engendra a varios hijos. Y
se une con su hija Core para engendrar a Dioniso (OF 296). Cuando
Dioniso sale del muslo de Zeus, Hipta lo guarda en una cesta colocada
encima de su cabeza en la que hay enrollada una serpiente; conduce al
joven dios al monte Ida, en Creta, donde la madre de los dioses, pro-

1504
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bablemente la Noche, vive en una caverna guardada por los Curetes

(OF 329).

4.1.h. El sexto reino: Dioniso

Zeus transmite rápidamente el poder a Dioniso (OF 299). Celosos

de ello, los Titanes atrapan a Dioniso en una emboscada con diversos
juguetes, como un espejo fabricado por Hefesto (OF 308-310). Allí
lo matan, lo dividen en siete partes, una por cada uno de ellos, y lo
devoran, excepto el corazón (OF 311-314). Apolo entierra los restos
de Dioniso bajo el monte Parnaso (OF 322), mientras que Atenea,
que ha logrado salvar el corazón todavía palpitante, lo lleva a Zeus, que
devuelve a Dioniso a la vida (OF 316, 326 y 327). Antes de precipi-
tarlos al Tártaro, Zeus fulmina a los Titanes. Del vapor que exhalan
sus cuerpos nacen los hombres, que participan por una parte de los
Titanes y por otra de Dioniso30. El alma humana, que es inmortal, está
sometida a un sistema retributivo, pasando de un cuerpo a otro en fun-
ción de la conducta adoptada en su existencia anterior (OF 337-340).
Las almas iniciadas en los misterios de Dioniso y de Core podrán
escapar a los ciclos de renacimientos (OF 348).

4.2. La harmonización con la «teología» de Platón

4.2.a. Planteamientos

Siguiendo el proceder de Siriano, Proclo va a poner en paralelo

este drama con múltiples ramificaciones, y en el que los actores prin-
cipales son los dioses, con un sistema ontológico donde cada orden
de realidades se inscribe en un nivel que le es asignado en una jerarquía
rígida (para una tabla de correspondencias, véase el Anexo al final de
este capítulo). Este modo de proceder se encuentra también en los
neoplatónicos posteriores, principalmente Damascio y Simplicio.

4.2.b. El Uno, primer dios

Proclo establece la correspondencia entre el Uno y Tiempo31; para

un neoplatónico, Tiempo no es sino un equivalente mítico de la noción
de causa32.

Procl. Theol. Plat. 1.28.121.8-9.

30
Sobre la interpretación neoplatónica de este episodio, véase Brisson, 1992.

Procl. Theol. Plat. 1.28.

31
32

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4.2.c. Las hénadas

En su Comentario al Timeo33 Proclo recuerda que el Huevo pri-
mordial que corresponde al «ser inteligible» viene de Éter, asimilado
a lo que limita, y de Caos, asimilado a lo ilimitado; y parece ocurrir
lo mismo con el resto34. De las hénadas pasamos a los dioses, que se
reparten en dos grandes conjuntos: los dioses del mundo correspon-
diente a los tres primeros niveles (inteligible, inteligible-intelectivo e
intelectivo), y los dioses del mundo correspondiente a los tres niveles
siguientes (hipercósmico, hipercósmico-encósmico y encósmico).

4.2.d. Los dioses inteligibles

Lo inteligible, es decir, el ámbito del Ser, comprende las tres tría-
das siguientes: la del ser, la de la potencia y la del acto. Según Pro-
clo, a la primera tríada corresponde el Huevo primordial35. A la segun-
da podría corresponder la eternidad36. En cuanto a la tercera tríada, es
evidente que Fanes es el-que-vive-en-sí37.

4.2.e. Los dioses inteligibles e intelectivos

Lo inteligible-intelectivo, es decir, el plano de la Vida, compren-
de también tres tríadas: la del ser, la de la potencia y la del acto. La

del Fedro (246e-248c), o como el «número en sí» del Parménides

primera tríada puede ser considerada como el «lugar supraceleste»

(143a-145b). En su Comentario al Fedro, compilación de notas toma-

das en el curso impartido por Siriano sobre este diálogo y del que
Proclo era oyente, Hermias cuenta que Siriano hablaba del «lugar
supraceleste» en términos órficos, ya que lo llamaba «Noche». Igual
que Siriano38, Proclo39 pone en correspondencia las tres Noches órfi-
cas con los términos de la primera tríada. La segunda tríada inteligi-
ble-intelectiva es puesta en relación con Urano, el Cielo, retoño de
Fanes y de la Noche, su hija. Por eso cada uno de sus elementos

del Fedro: su dorso (su envoltura exterior), su profundidad (su volu-

corresponde a una de las partes del cielo evocadas en el mito central

Procl. in Ti. 1.428.4-7. Diehl.

Procl. Theol. Plat. 3.9.36.13-15.
33

Procl. in R. 2.238.8 ss. Kroll.

34

Procl. in Ti. 1.428.9-12. Diehl.

35

Procl. in Ti. 1.249.26-430.2. Diehl.

36

Herm. in Phdr. 154.15-21. Couvreur

37

Procl. in Ti. 3.88.18-21 y 90.6; Diehl, Theol. Plat. 4.16, 48.15-22.

38
39

1506
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men interior) y su bóveda (su envoltura interior)40. Proclo no ofrece

ninguna precisión sobre las divinidades órficas que deberían corres-
ponder a los elementos de la tercera tríada inteligible-intelectiva. Pero
Siriano coloca cada a uno de los miembros de esta tríada con uno de
los Centímanos41.

4.2.f. Los dioses intelectivos

Lo intelectivo, es decir, el plano del intelecto, consta no ya de una
tríada, sino de una hebdómada. Ésta comprende, además de una móna-
da separativa, dos tríadas: la del ser o de los padres y la de la potencia
o de los dioses inmaculados. En la primera tríada42 se encuentran
Crono, Rea y Zeus. La segunda tríada intelectiva43 es la de los «dioses
inmaculados» y comprende a Atenea, Core y los Curetes. La séptima
divinidad, la mónada separativa, corresponde a la castración perpetra-
da por Crono y por Zeus. Este gesto es interpretado como garante del
mantenimiento de una separación radical entre los dioses transcen-
dentes y los del mundo.

4.2.g. Los dioses hipercósmicos

Los dioses hipercósmicos intervienen en el nivel del Alma transcen-
dente. Esta clase es una dodécada que se subdivide en cuatro tríadas.
Comprende en primer lugar una tríada paternal o demiúrgica, la de

go en el Timeo: se trata de un Zeus (el segundo Zeus) que reina en par-

Zeus44, que corresponde a tres dioses jóvenes, los ayudantes del demiur-

ticular en las estrellas fijas; de Posidón, que reina en los planetas y de

Plutón, que reina en el mundo sublunar. Viene a continuación una tría-
da que vivifica y a la que Core presta su nombre45, pero que en realidad
está formada por Ártemis, Core (= Perséfone) y Atenea. Sigue una tría-

análisis del nombre de Apolo en el Crátilo. Comprende su arte mágico,

da que convierte, la de Apolo46. Esta tríada se deduce de algún modo del

su mano derecha y su mano izquierda. Sigue finalmente una tríada de

dioses inmaculados47, la de los Coribantes, que en el Alma no partici-
pada son la imagen de los Curetes en el intelecto no participado.

Procl. Theol. Plat. 4.36, 107.13-23 y 4.5, 21.14-22.8.

Herm. in Phdr. 150.3-9. Couvreur.
40

Procl. Theol. Plat. 5.5-32.

41

Procl. Theol. Plat. 5.33-35.

42

Procl. Theol. Plat. 6.6-10.

43

Procl. Theol. Plat. 6.11.

44

Procl. Theol. Plat. 6.12.

45

Procl. Theol. Plat. 6.13.

46
47

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4.2.h. Los dioses hipercósmicos-encósmicos

Los dioses separados del mundo son los que reinan sobre la natu-

modelo de los doce dioses mencionados en el mito central del Fedro

raleza no participada48. Es una dodécada que se presenta sobre el

y que se descompone en cuatro tríadas. La tríada de los dioses de-

miúrgicos comprende a Zeus (el tercer Zeus), Posidón (el segundo
Posidón) y Hefesto. En la tríada de los dioses inmaculados que de-
sempeñan el papel de guardianes se encuentran Hestia, Atenea (la
segunda Atenea) y Ares. La tríada de los dioses que vivifican com-
prende a Deméter (la segunda Deméter), Hera (la segunda Hera) y
Ártemis (la segunda Ártemis). Finalmente, la tríada de los dioses que
elevan está formada por Hermes, Afrodita (la segunda Afrodita) y
Apolo (el segundo Apolo).

4.2.i. Los dioses encósmicos

El mundo sensible, es decir, el universo sensible, es la imagen del
Viviente-en-sí, esto es, Fanes ingerido por Zeus. Es un dios constituido
de un cuerpo formado a partir de los cuatro elementos (fuego, aire,
agua, tierra), de un alma y de un intelecto. El intelecto del mundo es
Dioniso. El alma del mundo al que está asociado es Hipta, que lo reco-
gió en una cesta. La constitución del alma del mundo es puesta en rela-
ción con el drama sufrido por Dioniso: su cuerpo despedazado por los
Titanes en siete partes corresponde a las siete partes del círculo del Otro
y su corazón corresponde al círculo del Mismo que se mantiene único.
Los cuatro elementos serán tomados en consideración más adelante.

4.2.j. Las almas universales

Debajo de los dioses encósmicos existen tres clases de almas: las
universales, las inteligibles y las parciales. Para comprender dónde se
sitúa la primera de estas clases, la de las almas universales, es preci-
so hablar de la clase de almas divinas de las que ella no es más que
una subclase. La clase de las almas divinas comprende la clase del
alma del mundo inmanente, la del alma de las diversas divinidades
cósmicas, principalmente los cuerpos celestes, y la de las almas univer-
sales que corresponden al Tiempo total y a sus partes: Día, Mes, Año49.
Se trata de almas divinizadas por estar asociadas a dioses celestes.

Procl. Theol. Plat. 6.14.

Procl. Theol. Plat. 2.12, 71.13-72.3.
48
49

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4.2.k. Las almas inteligibles

Éstas no son dioses, pero se encuentran perpetuamente en compa-
ñía de dioses. Su clase se subdivide según la serie: ser, potencia y
acto. En el primer grupo hay que incluir a los ángeles, que son los ser-
vidores de los dioses y de las almas divinas50. Al segundo grupo per-
tenecen los démones51, que se reparten de manera diferente en fun-
ción de su contexto. Vienen finalmente los héroes52.

4.2.l. Las almas parciales

En la última posición están las almas parciales, compañeras oca-
sionales de los dioses, clase que comprende esencialmente las almas
humanas53.

4.2.m. Los cuerpos

En el universo sensible, todos los cuerpos están constituidos a par-
tir de los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. En virtud de
diversas consideraciones, Proclo establece toda una serie de relacio-
nes entre los cuatro elementos, los cuerpos celestes, las estaciones y
los cuatro ríos que fluyen bajo tierra:

Elementos Debajo del sol Debajo de la tierra Ríos subterráneos

–––––––---––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Tierra Esfera de los fijos Luna Cocito
Agua Crono (invierno) Hermes (4 estaciones) Océano
Aire Zeus (primavera) Afrodita (otoño) Aqueronte
Fuego Ares (verano) Sol Piriflegetonte

En virtud de esta simpatía universal, lo que hay en el mundo sen-

sible está ligado al mundo superior: de ahí la posibilidad de una
acción de tipo mágico.

4.2.n. La materia
El último nivel de la realidad es la materia, sustrato indetermina-
do de los cuatro elementos. El último término, la materia, encuentra

Procl. in Ti. 3.175.14-17. Diehl.

Procl.in Ti. 3.165,17-19. Diehl.
50

Procl. in Ti. 3.165.19-22. Diehl.

51

Procl. in Ti. 2.228.15 ss.; 3.254.7, 259.11 ss. Diehl.

52
53

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su fuente en lo ilimitado, es decir, en términos órficos en el Caos, que

deriva del uno54. De esta forma se consigue, valga la expresión, «rizar
el rizo».

5. LAS INNOVACIONES DE DAMASCIO

5.1. Procedencia de los testimonios de Damascio

procede de las Rapsodias, que él considera como la versión corriente

La mayor parte de los testimonios de Damascio sobre el orfismo

de la teogonía órfica55. Además, Damascio es el único que deja cons-

tancia de otras dos versiones de la teogonía órfica.

5.2. La Teogonía de Jerónimo y Helanico (OF 69-89)56

En efecto, Damascio es el único neoplatónico que habla de una

teogonía que atribuye, no sin alguna vacilación, a dos personajes
enigmáticos:

La teología transmitida por Jerónimo y Helanico, si es que no se

trata del mismo personaje, es la siguiente57.

Esta frase de introducción es particularmente enigmática. La vaci-

lación de Damascio, que no sabe si hay que hablar de dos autores o
de uno solo, convierte en una empresa muy azarosa toda tentativa de
identificar esta autoría. Sólo se encuentran testimonios de esta ver-

y, entre los romanos, en las Homilías59 y en los Reconocimientos60.

sión en un apologeta cristiano de finales del s. II d.C., Atenágoras58,

Atribuidos a Clemente I de Roma, son apócrifos que, al menos en una

parte, la que nos interesa, reproducen una obra apologética judía que
se remontaría a mediados del siglo II61. En cuanto a la estructura narra-

Rapsodias, cuya composición he situado hacia finales del siglo I o a

tiva, esta teogonía parece ser de época un poco posterior a la de las

Procl. in Ti. 1.265.17-386.8. Diehl.

Dam. Pr. 1.123, p. 317.13-14 Ruelle = III, p. 160.16 Combès-Westerink.
54
55

Dam. Pr. 1.123bis, p. 317.15-16 Ruelle = III, p. 160.17-18 Combès-Westerink.

56
Sobre el tema, véase Brisson 1991, esp. 192-201.

Athenag. Leg. 18.6 (OF 82-83), 20 (OF 81, 84, 85, 87 I, 88, 89 I), 32.1 (OF 87 II, 89 II).
57

Hom. Clem. 6.3-13 (OF 104, 115, 117, 120, 171).

58

Clem. Recogn. 10.17-19 (OF 200 II, 203, 204, 207, 214 III), 10.30 (OF 184).
59
60
61
Para los textos, véase Holladay, 1996a.

1510
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comienzos del siglo II d.C. En efecto, la Teogonía de Jerónimo y

Helanico se limita a interpretar la Teogonía de las Rapsodias con el
fin de hacerla compatible con las teogonías que se encuentran en
Homero y en Hesíodo e incluso con la cosmología estoica. Esta hipó-

de que los testimonios relativos a la Teogonía de Jerónimo y Helani-

tesis, resultante de un análisis interno, se ve corroborada por el hecho

co no se encuentran nunca antes de mediados del siglo II d.C.62

El primer estadio de esta teogonía63, en el que intervienen el agua
y la materia de las que procede la tierra, podría no ser otra cosa que
una adaptación de la exégesis alegórica de Zenón de Citio; Zenón tam-
bién dice que en Hesíodo el Caos es el agua, de la que, por condensa-
ción, nace el limo, del que, por solidificación, se forma la tierra64.
Situando el agua en el origen, esta teogonía pone de acuerdo a
«Orfeo» con Homero65. Interpretando el Caos como agua, reconcilia
a «Orfeo» con Homero y Hesíodo. Sin embargo, una interpretación de
este género no deja de plantear un problema. En efecto, Damascio cuen-
ta que Tiempo engendra a Éter, Caos y Érebo y que él pone el huevo de
donde sale Protógono. En esta perspectiva, Caos se encuentra a la vez
antes y después de Tiempo. La dificultad podría eliminarse de varias
maneras. O bien se rectifica el testimonio de Damascio comparándolo
con los de Atenágoras y Pseudo-Clemente, donde Caos no interviene
después de Tiempo, o bien se distingue entre un Caos primordial des-
provisto de todo atributo y un Caos posterior a Tiempo, espacialmente
calificado como «ilimitado», incluso desde un punto de vista negativo.

mo, silenciado en la Teogonía de Jerónimo y Helanico porque se trata

Antes del Agua primordial, Damascio coloca un principio supre-

de lo «Inefable». Esta argucia permite a Damascio reencontrar fácil-

mente su primer principio en esta teogonía órfica y así corroborar su
posición en el marco de la corriente neoplatónica; además, da a enten-
der que esta versión comenzaba en realidad por el Agua.
A partir del Agua, aparece una nueva realidad por diferenciación,
la Tierra. Tal proceso se desarrolla fuera del tiempo y del espacio, al
menos de un espacio definido por lo alto y lo bajo, en el que sexo,
vida y personalidad no tienen lugar. A pesar de todo, algo ocurre. Por
vez primera la realidad adopta una forma. Aparece una serpiente.
Esta serpiente se llama Tiempo (Crovnos) y Heracles y presenta
una apariencia muy compleja. La pérdida de la preeminencia que

interpretación. Un punto de vista también diferente, que considera las Rapsodias posterior
62
Sobre el tema, véase Brisson, 1990, esp. 2867-2914. Gabor Betegh ha propuesto otra

a la Teogonía de Jerónimo y Helanico, puede verse en el cap. 14.

Dam. Pr. 1.123bis, p. 317.15-318.6 Ruelle = III, p. 160.18-161.13 Combès-Westerink.
SVF 1, n. 104, p. 29.17-19.
63

Arist. Metaph. 1091b4ss.

64
65

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tenía en las Rapsodias supone para Tiempo una identificación con

Fanes, cuya apariencia y atributos recibe. Pero antes de volver sobre
este punto, habrá que intentar responder a esta cuestión: ¿por qué se

En un fragmento de la obra de Porfirio Sobre las representaciones

llama «Heracles» a Tiempo?

de los dioses66 se encuentra un texto curioso donde se llama Heracles

al sol, probablemente a consecuencia de la identificación entre los
doce trabajos del héroe y los doce signos del zodíaco asociados a
Tiempo.
Por otra parte, si Tiempo está provisto de alas es porque se iden-
tifica con Fanes, que sale de un huevo primordial (la mezcla de Agua
y Tierra adopta en Atenágoras la forma de un huevo enorme). Y si
Tiempo es descrito como una serpiente, puede ser por tres razones.
1) Para significar el curso del sol en los signos del zodíaco; las cabe-
zas de toro, de león y quizá la de dios evocarían determinados signos
del zodíaco. 2) Para instaurar una oposición entre las alas, que repre-
sentan las cosas de lo alto, y la serpiente, que representa las de abajo.
3) Finalmente, para ilustrar el epíteto ajghvraos, adjetivo formado a
partir del término gh`ras, que en griego antiguo significa a la vez «la
piel vieja (camisa)» que la serpiente abandona y la «vejez»67.
Todo lo que acaba de decirse sobre la asimilación de Tiempo al
curso del sol en el zodíaco explica su nombre de Heracles, así como
las representaciones animales que intervienen en la descripción de su
apariencia física e incluso su unión con Necesidad (Ananke), que «es
a la vez Naturaleza y Adrastea». A este respecto, conviene recordar

te en relación con Fanes, Noche es llamada Ananke, Adrastea y Hei-

que en la segunda versión, donde ocupa una posición correspondien-

marmene (= el Destino). Pero los nombres de Ananke y de Adrastea

presentan más afinidad con Tiempo que con Noche. Pues es en Tiem-
po, medido por el curso del sol en el zodíaco, donde se inscribe la
Necesidad bajo la forma de un Destino, al cual nada puede sustraer-

de Fanes en las Rapsodias, cuyo gobierno es la vez universal e ine-

se. De ahí la idea de una Providencia evocada por este otro nombre

luctable.
Al nivel de Tiempo se opera, según parece, una primera distinción
sexual. Por eso se habla más tarde del engendramiento de una tríada:
Éter, Caos y Érebo. Se dice que esta nueva tríada es análoga a la pri-
mera: Agua, Tierra y Tiempo. Notablemente, Éter es calificado de
«húmedo», Caos de «ilimitado» y Érebo de «nebuloso». En esta
segunda tríada, Tiempo engendra el Huevo primordial. Lo siguiente

Peri; ajgalmavtwn Fr. 8, pp. 13*, 3 ss. Bidez = Smith 359F, l. 27-31.
Ael. NA 6.51.
66
67

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es un poco más confuso, no desde el punto de vista de la teología,

sino de la interpretación que propone Damascio, que habla de una ter-
cera tríada: huevo primordial, díada de naturalezas y pluralidad de
simientes, Protógono. En esquema:

Inefable
Agua Tierra (= Materia) Tiempo (= Adrastea)
Éter Caos Érebo
Huevo díada de naturalezas Protógono, Pan
pluralidad de simientes

A partir de Tiempo, la Teogonía de Jerónimo y Helanico dice más

o menos lo mismo que las Rapsodias. El hecho de que el dios que sale
del Huevo se llame Protógono no debe sorprender. Lo mismo sucede
con el nombre Pan (= Todo), pues este dios es todas las cosas.

5.3. La Teogonía de Eudemo (OF 19-27)68

Tras haber citado la Teogonía de las Rapsodias, Damascio cita la

teogonía mencionada por Eudemo69, un discípulo de Aristóteles.
Aunque Damascio justifica de modo totalmente artificial el hecho
de que esta teogonía comience por Noche, su testimonio presenta el
mayor interés, pues, al citar a Eudemo, manifiesta que, poco después
de Platón, el primer término de la teogonía órfica era Noche, corro-
borando así el testimonio de Aristófanes70. Ahora bien, ya que Platón
parece dar por sentado que la teogonía órfica se extendía a lo largo de
seis generaciones71, puede suponerse que, en su época, la teogonía
órfica comenzaba por Noche y acababa en Dioniso. Pero no puede

con los Titanes estaba ya vinculado con un rito. El Papiro de Derve-

saberse si lo que esta versión contaba sobre Dioniso y sus relaciones

ni, cuyo comentarista debía de conocer esta versión, guarda silencio

sobre lo que precede a Noche y sobre lo que sucede con Dioniso.
¿Qué puede concluirse del testimonio de Damascio sobre el orfis-

nía órfica era la de los Discursos sagrados en veinticuatro Rapsodias,

mo? 1) En época de Damascio, la versión más corriente de la teogo-

que comprendían una teogonía, una cosmogonía y una antropogonía que

justificaban una ética y que fundamentaban unos ritos. 2) Para inter-

Dam. Pr. 1.124, p. 319.8-16 Ruelle = Combès-Westerink III, p. 162.18-163.6,

68
Sobre el tema, véase Brisson, 1991, esp. 201-202.

Ar. Av. 690 ss. (OF 64).

69

Pl. Phlb. 66c (OF 25).

70
71

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pretar las Rapsodias, Damascio debía de tener ante la vista, como los
otros miembros de la escuela, la obra de Siriano titulada Concor-
dancia entre Orfeo, Pitágoras, Platón y los Oráculos caldeos, cuyos

la mayor parte del tiempo Damascio habla de las Rapsodias en un

márgenes Proclo había llenado con sus comentarios. El hecho es que

contexto caldaico y que asocia muy a menudo orfismo y pitagorismo.

3) Para justificar la introducción de lo Inefable en su sistema, Damas-
cio cita una teogonía atribuida a Jerónimo y Helanico, en la que

ce ser una adaptación de la de las Rapsodias interpretada sobre todo

Tiempo procede de una mezcla de Agua y Tierra. Esta versión pare-

Teogonía de Eudemo por parte de Damascio, puede suponerse que, en

a la luz del estoicismo. 4) Finalmente, a partir de la mención de la

época de Platón, la teogonía órfica comenzaba por Noche y termina-

ba con Dioniso, aunque no sepamos qué episodios conformaban el
drama final.

6. CONCLUSIONES

Resumiendo de manera muy breve: la clausura de la escuela neo-

platónica de Atenas en 529 d.C. provocó la dispersión de una biblio-
teca que habría podido instruirnos sobre la historia y la evolución de
la literatura órfica desde la época de Platón. En cualquier caso, es for-
zoso concluir que sólo un conocimiento profundo de la doctrina defen-
dida por la escuela neoplatónica de Atenas y de Alejandría en los
siglos V-VI d.C. puede permitir que nos hagamos una idea del orfismo
en su conjunto.

ANEXO
PROCLO (410-485) ORÁCULOS CALDEOS RAPSODIAS ÓRFICAS

UNO
1) El primer dios: el Uno 1) Principio único (...) 1) Tiempo

INTELIGIBLE-INTELECTO
2) Las hénadas 2) (...)
3) Los dioses inteligibles 3) El Abismo paternal,
que comprenden tres tríadas: compuesto de tres tríadas
las del Ser, la Potencia que tienen como
2) ? - Éter, Caos
3) Los dioses
inteligibles, que son
el Huevo primordial,

el Uno, el Aión y el
y el Acto primer miembro el Huevo concebido
y Fanes
Vivo-en-sí

1514
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4) Los dioses inteligibles-
intelectivos, que comprenden
también tres tríadas: del Ser,
de la Potencia y del Acto
5) Los dioses intelectivos
5.1) La tríada de los padres:
el intelecto puro, la vida,
el intelecto demiúrgico.
5.2) La tríada de los
dioses inmaculados
5.3) Una mónada que
mantiene separada esta clase
de dioses del mundo
6) Los dioses hipercósmicos
7) Los dioses hipercósmicos-
encósmicos
8) Los dioses encósmicos:
los siete dioses que presiden
los cuerpos celestes y los
en Timeo 40e5-41a3
nueve dioses mencionados
9) Las almas universales
10) Las almas inteligibles o
almas superiores: Démones,
Ángeles, Héroes
16:01 Página 1515
4) Tríadas inteligibles e
intelectivas que
la de los Iynges, las de los
comprenden tres tríadas:
Asambleístas y las de los
Teletarcas
5) Los dioses intelectivos
5.1) Tres Padres Fuentes:
Crono, Hécate y Zeus
5.2) Tres implacables
5.3) El diafragma
ALMA-HIPÓSTASIS
6) Los dioses gobernantes.
Cuatro tríadas: paternal
(Zeus, Posidón, Hades),
córica (Hécate, Alma,
Virtud), apolínea (3 Helios /
3 Apolos), coribántica
(3 Coribantes)
7) Los dioses separados
del mundo (los 12 dioses
del Fedro)
mencionados en el mito
8) (...)
ALMAS DIVERSAS
9) Las almas universales,
entre ellas el alma del
mundo (= Naturaleza y
Fatalidad)
10) Las almas inteligibles
o almas superiores:
Arcángeles, Ángeles,
compañeros de los dioses,
Démones, Héroes: buenos
y malos
4) Dioses inteligibles-
intelectivos que
comprenden las tres
Noches, las tres partes
de Urano y los tres
dioses de la clase
perfectiva
5) Los dioses intelectivos
5.1) Tríada de los
padres: Crono, Rea,
Zeus
5.2) Tres dioses
inmaculados
5.3) Castración de
Urano por Crono
6) Cuatro tríadas de
dioses: paternal
(Zeus, Posidón, Hades),
córica (Ártemis,
Core, Atenea),
apolínea (3 Helios /
3 Apolos) y los 3 Curetes
7) Cuatro tríadas de
dioses
8) Los dioses
encósmicos están
presididos por Dioniso
desmembrado por
los Titanes
9) Los dioses celestes
10) Las almas
inteligibles o almas
superiores
1515
1411-1516:1411-1516 29/9/08 16:01 Página 1516

11) Las almas humanas 11) Las almas humanas 11) Las almas humanas
12) Los cuerpos 12) Los cuerpos 12) Los cuerpos
13) La materia 13) La materia 13) La materia

1516
1517-1648:1517-1648 29/9/08 16:02 Página 1517

LXI

ORFISMO Y GNOSTICISMO: ALGUNAS REFLEXIONES*

Ezio Albrile
CESMEO, Torino

Hablar de relaciones entre orfismo y gnosticismo es tarea ardua1.

En primer lugar, por la diferencia y heterogeneidad de dichos fenó-
menos religiosos: aleatorio y fragmentario el primero, bien ordenado
y documentado en las fuentes (directas e indirectas) el segundo. En
estas circunstancias resulta difícil establecer una posible compara-
ción tipológica. Nos limitaremos, por tanto, a abordar los aspectos
principales de la cuestión, subdividiéndolos entre cosmogonía, antro-
pogonía y escatología.
El neoplatónico Damascio nos informa de que, según la teogonía
órfica adscrita a Jerónimo y Helanico (OF 75-81), al principio exis-
tían sólo el agua y el fango, del que se cuajó la tierra. De la unión del
agua con la tierra surgió un nuevo principio, un dragón alado con
cabezas de león y toro y con «rostro de dios», que tenía dos nombres
,«Tiempo que no envejece» (Crovnos ajghvraos) y Heracles. En unión
con Ananque-Adrastea, entidad incorpórea que impregna todo el uni-
verso, el Tiempo órfico genera la tríada formada por Éter, Caos y Érebo
nebuloso. En este último, Crovnos ajghvraos concibe un huevo inmen-
so, del que surge un «dios incorpóreo», un ser híbrido con alas de oro,
cabezas de toro a los lados y una serpiente que se yergue sobre su cabe-
za. Su nombre es Protógono, el «Primogénito», identificado con «Zeus
que ordena todas las cosas», por lo que también se le llama Pan.

*
Traducción de Ana I. Jiménez San Cristóbal.
1
Cfr. sobre el tema: Lobeck, 1829-, Cumont, 1909, 1934; Olivieri, 1920; Eisler, 1925;
Turchi, 1923; Losacco, 1929; Macchioro, 1930; Krüger, 1934, 30-41; Ziegler, 1942; Guthrie,
2
1952; Böhme, 1953; Moulinier, 1955; Bianchi, 1957b; Nilsson, 1957; Gnoli, 1962; Bianchi,
(ed.) 21970; Foerster (ed.), 1974; Quispel, 1978; Rudolph, 21978; West, 1983a; Pugliese
Carratelli, 1990; Masaracchia (ed.), 1993; Casadio, 1986; Albrile, 1995, 2000; Leonotti 1999.

1517
1517-1648:1517-1648 29/9/08 16:02 Página 1518

Damascio cita otra teogonía órfica, más reciente, que llama «común»

fácil distinguir los testimonios de la Teogonía rapsódica de los de la

o «rapsódica» (OF 90). Cuando falta una cita precisa no siempre es

Teogonía de Jerónimo y Helanico, ya que ambas son parecidas, salvo

la Teogonía rapsódica. Según esta última, la divinidad originaria es

por la ausencia de los elementos agua, fango y tierra al principio de

el «Tiempo que no envejece», que a través de Éter y Caos forma un

Huevo reluciente como la plata del cual nace Fanes, el «Brillante», el
dios de muchos nombres, como Eros, Metis, Ericepeo. Fanes se mani-
fiesta en el semblante de Protógono, con alas de oro y rodeado por
cabezas de carnero, toro, león y serpiente2. Es el primer dios genera-
do y constituye la primera manifestación de Dioniso. Fuente de toda
generación posterior, Fanes es hermafrodita, igual que los hombres
que pueblan el mundo creado por él, la edad áurea.
Un rápido cotejo con el gnosticismo antiguo permite individuali-
zar en la cosmogonía órfica algunos rasgos notables. Ante todo, la
presencia, en las escenas iniciales del mito, del «Tiempo que no enve-
jece» (Crovnos ajghvraos), también llamado Heracles, bajo la aparien-

car con el nombre la divinidad irania del «Tiempo infinito», Zurva–n

cia de un dragón con cabezas de león y de toro, quien, además de evo-

akarana3, recuerda plásticamente las facciones de uno de los perso-

najes principales del mito gnóstico: el demiurgo homicida e ignoran-

nos» como el Apokryphon Johannis, el demiurgo Yaldabaoth aparece

te Yaldabaoth. En los testimonios de los herejes y en tratados «setia-

descrito con forma de dragón y rostro de león, como ergon y produc-

to abortivo de la Madre celeste Sofía. Del mismo modo que Ananke-
Adrastea, el cuerpo psíquico de la Sofía gnóstico-ofítica se dilata
hasta colmar el espacio cósmico completo4. Por su «culpa», según el
mito gnóstico, surge precisamente el demiurgo con forma de serpien-

cripción del «Príncipe de las tinieblas» realizada por los Kephalaia

te y con cabeza de león, cuya herencia irania la atestigua aún la des-

maniqueos en copto, versión gnóstica del deus Arimanius mitraico.

En otro lugar, en un importante texto gnóstico transcrito por Hipó-
lito, el llamado «Sermón de los Naasenos», la imagen de un Crovnos
órfico y demiúrgico, surgido de un agua y un fango iniciales, parece
reconocerse en Esaldeo, el cuadriforme «Padre de la creación de
fango»5, el «dios de fuego» que encadena la progenie del ∆Arcavnqrw-

2
Cfr. también Atenágoras en OF 75 ss.
3
Del que se han ocupado por extenso Cumont (cfr. Bidez-Cumont, 1938, I., 63) y Casa-

Cfr. Iren. Lugd. Haer. 1.30.3.

dio, 1987.

Cfr. Hippol. Haer. 5.7.30.

4
5

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pos luminoso a los lagos somáticos del devenir. En el «Sermón de los

naasenos», como en varios otros escritos gnósticos, se hace referen-
cia, tanto a nivel ideológico como cultual, a una spevrmatos oujsivas
origen del devenir y «causa de todos los seres que nacen, que no es
ninguno de ellos, pero genera y crea todas las cosas que nacen»6. Este
«inmóvil que mueve todo», la esencia que permanece inmutable
durante la creación y «no se transforma en ninguna de las cosas que
han sido creadas», se aproxima a la virtualidad expresa del Huevo
concebido por Crovnos, el embrión cósmico del que nace Fanes, el pri-
mer dios generado y fuente de toda creación.
El Huevo de Protógono recuerda la panspermiva de Basílides
gnóstico, la obra demiúrgica realizada por el dios «que no existe»
(oujk w[n)7. El dios que no existe crea de la nada la «semilla del
mundo»: el cosmos es, por tanto, la semilla del dios, del mismo modo
que –dice Basílides– el huevo de un pájaro variado y multicolor como
el pavo real, aun siendo uno solo, encierra en sí muchas formas de
sustancias diferentes en aspecto, color y estructura. El esperma cós-
mico de Basílides da origen a una triple filiación (uiJovths), en todo
consustancial al dios que no existe. De ella, la última parte, la más
impura, genera, como el Huevo órfico, un «gran Arconte», el señor
del mundo, de tamaño, belleza y poder inenarrables8. Se trata de una
imagen semejante en la dimensión específica de su numen a la mani-
festación del «esplendoroso» Fanes, el Protógono alado y zoomorfo.
Hija de Fanes es la Noche (Nuvx), con la que éste genera la pareja
Cielo y Tierra (Oujranovs y Gai ~a). En este punto la teogonía órfica
enlaza con la de Hesíodo, al narrar la generación de los Titanes, hijos
de Cielo y Tierra, el reino de Crono-Saturno y finalmente la superio-
ridad de Zeus. Pero para convertirse en señor del universo éste debe
engullir a Fanes. De este modo, Zeus absorbe en sí mismo toda la sus-
tancia primigenia, la fuerza divina originaria, y puede ser celebrado
como principio de todas las cosas. Esta fecundidad universal la demues-
tra en la creación de la nueva estirpe de los dioses y sobre todo cuan-
do procrea junto a Perséfone al segundo Dioniso. El nombre de la
segunda manifestación del dios órfico es Zagreo, el «cazador». En su
significado y en el vínculo con su madre Perséfone se puede ver la
tipología de divinidad agraria y ctónica, símbolo del renacimiento
cíclico.
Aquí la cosmogonía órfica se une a la antropogonía: Zagreo reci-
be del padre el cetro del mundo, pero los Titanes, reacios al gobierno

Hippol. Haer. 5.7.25.

Hippol. Haer. 5.21.1 ss.
6

Hippol. Haer. 5.23.3.

7
8

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de Zeus e instigados por Hera, sorprenden a Dioniso-Zagreo, que

siendo todavía niño juega en el campo. Lo engatusan con un espejo y
lo matan, a pesar de los intentos del dios por escapar bajo diversas
apariencias. Los Titanes desmiembran su cuerpo y se lo comen, menos
el corazón, que salva Atenea y se lo entrega a Zeus, quien, a su vez,
lo ingiere para generar el tercer y último Dioniso. El mito órfico se
une al propiamente dionisíaco, según el cual Dioniso es hijo de Zeus
y Sémele. Al morir ésta fulminada por Zeus sin haber finalizado la
gestación, Dioniso es escondido y cosido en el muslo del padre el
resto del embarazo.
Volviendo al episodio del «desmembramiento» de Dioniso (spa-
ragmovs), Zeus abate a los Titanes, como castigo, fulminándolos. De
sus cenizas nace una nueva generación de hombres que llevan en sí
mismos tanto el elemento titánico como el dionisíaco, la mácula de la
transgresión original y el principio de la perfección divina.
La teogonía y cosmogonía órficas están directamente conectadas
con la antropogonía y la praxis ético-religiosa: el hombre sufre la
herencia titánica que le impide la identificación total con Dioniso-
Zagreo. La finalidad de toda su ascesis religiosa debe ser, por tanto,
la supresión de la mancha original y la identificación mística con el dios,

«baco» (Bavkcos). Pero, dice el hieros logos órfico, «muchos son los
al cual, de hecho, el iniciado se asimila apropiándose del nombre de

que portan el tirso, pocos los bacos» (Pl. Phd. 69c). Es decir, la litur-
gia aparente de la iniciación no basta para constituir la unidad entre
lo humano y lo divino, para la cual es necesario el esfuerzo íntimo
espiritual del mista.
En todas estas particularidades míticas y rituales parece, de hecho,
consistir la diferencia entre el credo órfico y el gnosticismo antiguo,
que en muchos aspectos representa, sin embargo, su continuación
ideológica. El hombre en el orfismo está dividido entre un cuerpo
(sw`ma), que procede de los Titanes y que es asimismo tumba (sh`ma),
en la cual se halla encarcelada la esencia dionisíaca, y un alma. En
modo análogo, los gnósticos hablan de un pneu`ma, consustancial al
dios trascendente y luminoso, que debe ser liberado de la prisión
mundana. La diferencia reside, sin embargo, en el aspecto específico
mítico-ritual del antiguo sacrificio dionisíaco: Dioniso es un dios
«salvaje», sus vicisitudes míticas se reviven ritualmente en el spa-
ragmovs y en la omofagia, el desmembramiento de la víctima que es

Bacantes de Eurípides). La ceremonia religiosa es, por tanto, conce-

devorada cruda sin dilación (como por otra parte se cuenta en las

bida como una renovación de la pasión del dios y como su absorción

material por parte del mista. El orfismo, a su vez, acentúa fuertemen-
te el carácter de interioridad del antiguo sacrificio dionisíaco. La dis-
tancia con la ideología gnóstica es, sin embargo, notable: la esencia

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dionisíaca, el «corazón» del mista, aun siendo divina, tiene algo de

«salvaje» e indomable. La vehemencia dionisíaca representa la antí-
tesis de la personalidad ficticia del hombre, del falso orden social, y
en este sentido simboliza la diversidad de lo divino respecto al mundo.
También el pneu`ma gnóstico representa la alienación de lo divino en
el mundo, pero en una perspectiva diferente: el pneu`ma, la centella
atrapada en el cosmos y en el hombre, es una esencia luminosa colo-
cada más allá de toda limitación espacio-temporal. En otros términos,
Dios es Luz, y la desintegración del plhvrwma inicial lleva a la dis-
persión de la luz en el espacio y en el tiempo, elementos en los que
permanece atrapada. La luz no tiene forma, no puede ser representa-
da en los parámetros mundanos, si no es mediante analogías o metá-
foras. Es la «centella», el pneu`ma o spinqhvr a través del cual lo gnós-
tico encuentra su verdadera identidad inicial. Esta dimensión difiere
sustancialmente del mito y del rito órfico, que presuponen la asimila-
ción y la transformación de una esencia, como es la «dionisíaca»,
caracterizada en sentido ético-religioso. En semejante perspectiva
soteriológica se sitúa el concepto órfico de la «purificación», atesti-
guado, por ejemplo, en Platón (R. 364e), que critica un aspecto parti-
cular, el popular representado por los llamados «orfeotelestas». Este
término aparece en Teofrasto9, mientras que Platón los llama «men-
dicantes y adivinos», que aducen libros de Orfeo y Museo y purifican
a particulares y ciudades. En el pasaje en cuestión aparece la idea de
una catarsis, de la necesidad de purificar no sólo a los particulares,
sino también las ciudades. Los beneficios de esa purificación los dis-
frutarán los vivos y los muertos, mientras que si no se lleva a cabo,
son graves los castigos que esperan en ésta y en la otra vida. En el
orfismo, la exigencia de una catarsis viene dictada sobre todo por la
necesidad de rescatar el alma divina de la mezcla con un mundo
extraño. Purificar significa distinguir en el hombre lo que por esencia
es inmutable, aunque rudo e indómito (y por ello debe ser purificado),
de aquello que proviene de la u{bris titánica, la transgresión antece-
dente que ha causado el origen mismo del hombre sobre la tierra. El
alma caída en este mundo es, por tanto, estigma de esta mezcla inde-
bida entre el elemento titánico y el dionisíaco.
No hay duda de que la concepción del Más Allá tal como se pre-
supone en el pitagorismo y como aparece organizada grandiosamen-
te en Platón, tiene sus orígenes en el orfismo: a la idea homérica de
un Hades como pálida copia del mundo de los vivos, donde ser prín-
cipe de los muertos es menos deseable que ser agricultor en la tierra,
y a la convicción pesimista opuesta, que todavía reaparece en tantas

9
Thphr. Char. 16.11 (OF 654).

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máximas de la antigua sabiduría griega –según la cual sería mejor no

haber nacido nunca, pero, si se ha nacido, lo mejor es morir cuanto
antes para conquistar la insensibilidad a todo dolor–, el orfismo con-
trapone la imagen del Más Allá como lugar de premio y castigo. Un
lugar donde aquellos que han alcanzado la plena purificación disfru-
tan de la identificación mística con la divinidad, mientras que quienes
han desobedecido este imperativo ético-religioso sufren los más crue-
les tormentos. Infierno y Paraíso son, por tanto, en el mundo griego
creaciones esencialmente órficas, como puede verse, por ejemplo, en

Olímpica (vv. 61 ss.), y especialmente en la feroz representación de

el grandioso cuadro que ofrece un Píndaro «órfico» en la segunda

los tormentos infernales, el signo que caracteriza el orfismo respecto

a otras escatologías mistéricas antiguas.
La temática escatológica es un aspecto central del orfismo: hay una
escatología de condena, que afecta a quienes no se purifican y se mani-
fiesta en la doble forma de un castigo en el Hades, entre fango, tinie-
blas y penas varias, o bien en una reencarnación o «repetición» en cuer-
pos de grado inferior a través de la «rueda» (trocovs) o el ciclo (kuvklos)
de los renacimientos. Hay además una escatología de premios, que pro-

escritos. Estos bienes, según el testimonio de Platón, República 363cd,

mete bienes mayores que los concedidos por Homero y Hesíodo en sus

consisten en un «banquete de los puros», una especie de embriaguez o

éxtasis eterno, según una concepción que considera el elemento dioni-
síaco la única posibilidad de que dispone el hombre para trascender el
tiempo presente. Directamente relacionada con la escatología y la puri-
ficación está la doctrina de la metempsicosis, presente por extenso en

Fedón 70c, en que cita una antigua tradición. En cambio, no hay men-
el complejo de conceptos órficos, como atestigua, entre otros, Platón,

ción específica de la metempsicosis en la admonición de la sexta Carta

(335a), donde el filósofo sostiene que hay que dar crédito a las antiguas

de la muerte. Y todavía en el Fedro (248cd), Platón menciona la «ley de

tradiciones sobre la inmortalidad del alma y el juicio que sufre después

Adrastea», es decir, la ley del Destino, la Némesis fatal que encadena

al hombre a su propia mancha, al ciclo de los renacimientos; renaci-
mientos en categorías humanas diferentes según el grado de reminis-
cencia de lo contemplado en el mundo divino.
La concepción está presente también en los gnósticos, pero con
matices diversos. Así, en la doctrina del gnóstico Carpócrates10, las
almas, en otro tiempo unidas con dios en la «rotación»11, son encar-

Cfr. Iren. Lugd. Haer. 1.25.4, Clem. Al. Strom. 3.5-9, Hippol. Haer. 7.32; Epiph.
Const. Haer.27.
10

11
Cfr. Pl. Phdr. 247bc.

1522
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celadas por los arcontes cósmicos en las envolturas somáticas y

expuestas a un rosario infinito de sufrimientos. No lograrán librarse
de la cárcel de la transmigración «hasta que no sea pagado el último
céntimo» (interpretación gnóstica de Mt 5, 25-26). Es preciso, por
tanto, según Carpócrates y los carpocratianos, «ponerse de acuerdo
con el Adversario –es decir, con el Demonio– mientras se avanza con
él por la misma vía». En consecuencia, para el gnóstico es lícito
infringir toda regla moral, cometiendo cualquier tipo de exceso, ya
que de este modo se engaña a las potencias cósmicas y se alcanza la
liberación de la transmigración. Las almas «arrojadas» en el mundo
conservan el recuerdo del estado original, que Carpócrates llama con
Platón ajnavmnhsis: el aniquilamiento lascivo e inmoral (si se quiere
«dionisíaco») del mundo es el trámite mediante el cual se llega a este
«recuerdo» y, en consecuencia, a la reabsorción en la Luz del dios
inefable y desconocido.
En el gnosticismo, el peregrinaje del alma a través de la multipli-
cidad de cuerpos se origina por la desintegración de la unidad inicial
y «pleromática». Se trata de una perspectiva discrepante con las con-
cepciones órficas, según las cuales, a la hora de elegir una existencia
corpórea en que manifestarse, el alma es considerada plenamente res-

Er», narrada en la República de Platón (614 ss):

ponsable, como se ve en una secuencia de la célebre «Apocalipsis de

... El daimon no os elegirá a vosotros, sino que seréis vosotros

quienes elegiréis al daimon.

Aquí daimon significa «destino», por metonimia por «el que otor-
ga el destino». En la gnosis la imposibilidad de una elección más o
menos consciente viene señalada por el drama inicial. Una versión
posterior de este mitologema puede individualizarse en el sistema del
«Padre de todas las herejías», Simón Mago de Samaría: la contrapar-
tida celeste de Simón, Helena-Ennoia, generadora de los Ángeles y
las Potencias cósmicas, encarcelada por estos mismos en una envoltu-
ra somática, se ve obligada a transmigrar de cuerpo en cuerpo «ofen-
dida y humillada»12. La liberación alcanza al propio Simón, quien,

la y libera su «primer Pensamiento» (Ennoia), hallado en un burdel

tras volverse invisible a los arcontes, desciende al mundo de la mácu-

de Tiro13.
Otro aspecto de la escatología órfica aparece narrado en las lami-
nillas áureas (datables en los siglos IV-III a.C. y siguientes), descu-

Cfr. Iren. Lugd. Haer. 1.23.2 s.

Cfr. Iust. Phil. Apol. 26.2 s.
12
13

1523
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biertas en gran parte en la Magna Grecia (pero también en Creta y

Macedonia). En ellas están grabadas fórmulas distintivas que instru-
yen al alma sobre lo que debe hacer, una vez alcanzado el Más Allá,
para reintegrarse en el mundo divino y poder «habitar con los dio-
ses»14. En las laminillas se declara el parentesco divino del alma –en
términos gnósticos, la «consanguinidad» (suggevneia) con el mundo
luminoso– que legitima las aspiraciones de un retorno a la dimensión
astral de la que proviene. De hecho, las fórmulas más frecuentes son
aquellas en que el alma declara: «Soy hija de la Tierra y del Cielo
estrellado», o bien «pertenezco a vuestra estirpe bienaventurada». El
alma menciona el hecho de haber sufrido un castigo por acciones
injustas (OF 489-490.4) y haber sido domeñada por la Moira, el Des-
tino de este mundo en que se expresa el nexo nacimiento-muerte-

(en una laminilla de Turios de los siglos IV o III a.C., OF 488.5) el

hado y sus presupuestos teológicos y cosmológicos. En una ocasión

alma declara haberse liberado del «ciclo» cósmico. A veces las lami-
nillas finalizan con una frase enigmática: «Cabrito caí en la leche»,
interpretada genéricamente como símbolo de la felicidad celeste alcan-
zada, que a la luz de la doctrina gnóstico-ofítica adquiere, sin embar-
go, un nuevo significado más pregnante. Veamos en qué modo. En
griego existe una singular afinidad fonética entre las palabras «cabri-
to» (e[rifos) y (p)eriferhvs, «que se mueve en círculo», «que da vuel-
tas», lo que debe entenderse como principio demiúrgico universal y
como movimiento de revolución astral (catábasis y anábasis) del
alma. Esta conjetura es avalada por el «Sermón de los Naasenos»15.
Según estos gnósticos, los frigios llamarían al Hombre primigenio
Adamante, escondido en la creación con el nombre de «cabrero» (aij-
povlos), puesto que, como impulso demiúrgico inicial, «es aquel que
siempre vuelve (ajeipovlos), es decir, que siempre mueve, gira, hace
dar vueltas el mundo entero». En la hermenéutica naasena «volver»
(polei~n) significa mover en círculo, hacer rotar y transformar las
cosas en su naturaleza propia y original16. Por este motivo, los dos
centros del cielo son unánimemente llamados «polos» (povloi), lugar
de descenso o de ascensión del alma divina. Volviendo al fragmento
órfico, parece, pues, claro que el arrojarse del «cabrito» en la «leche»
(gavla) designa de algún modo secreto la vía seguida por el mista en
su camino de beatificación celeste. La alusión a la «leche» llevaría a
pensar en otro juego de palabras con la constelación de la Vía Láctea
(Gavla), constelación que en el misticismo astral de la Antigüedad se

Cfr. Pl. Phd. 69c y cap. 23.

Cfr. Hippol. Haer. 5.8.34-36.
14

Cfr. también Pl. Cra. 408c.

15
16

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considera el camino predilecto emprendido por el alma en el retorno

a las moradas celestes.
El orfismo, al igual que el gnosticismo, se configura, pues, como
una religión soteriológica, destinada por un lado a acoger en su seno
a los humildes y afligidos, deseosos de una felicidad ultramundana, y
que responde, por otra parte, a la exigencia de una ascesis, de una
catarsis, de una liberación del mal, sentido inicialmente como impu-
reza original. Dado que la antítesis del elemento dionisíaco con res-
pecto al elemento titánico asume el aspecto de la contraposición entre
el alma celeste y el sw`ma oscuro, de igual modo la misma embria-
guez estática en que el bavkcos se identifica con el dios contribuye tal
vez a cambiar la antigua idea del alma como aliento vital por la idea
del alma como centro de esa misma experiencia tumultuosa y trans-
mutativa que es la iniciación órfica. En esta perspectiva salvífica el
imperativo religioso y cultual viene a ser, por tanto, el de la liberación
del alma del cuerpo, su prisión y «tumba» (sw`ma). Aunque una con-
cepción semejante pertenezca propiamente a la reelaboración y siste-
matización del pensamiento órfico operada por el pitagorismo, no
hay duda de que es sustancialmente intrínseca al orfismo originario:
comunes al orfismo y al pitagorismo son, de hecho, ciertas prescrip-
ciones rituales –por ejemplo, la dieta vegetariana– que se vinculan a
la idea de la metempsicosis y a la liberación de la impureza prove-
niente del cuerpo.
En conclusión, con diferencias a veces sustanciales, el credo órfi-
co y la doctrina gnóstica prometen al iniciado sustraerlo del penoso
ciclo de nacimientos y muertes, «el penoso ciclo de profundo pesar»
del que habla una de tantas laminillas de oro depositadas junto al
difunto, o tal vez en su mano, a la manera de pasaporte para el Más
Allá17.

17
OF 488.5.

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LXII

ORFISMO Y CRISTIANISMO

Miguel Herrero
Universidad Complutense

1. ESTADO DE LA CUESTIÓN Y PLAN DEL CAPÍTULO

Sin duda una de las causas del interés de los modernos por el orfis-
mo es la idea de que esa «gota de sangre ajena en las venas de los
griegos»1 es la que prepara el camino al triunfo del cristianismo: la
supervivencia, juicio y retribución del alma tras la muerte, la mancha

de este lacrimarum vallis frente a la vida ultraterrena, son nociones

original de la que sólo los adeptos son purificados, la desvalorización

que van siendo popularizadas desde el siglo VI a.C. en el mundo grie-

go a partir de la corriente órfica, al lado de una religión oficial que las
ignora. Es innegable la importancia del influjo de estas ideas religio-

Platón– en la koiné espiritual del Mediterráneo desde el s. II a.C.,

sas –y de los filósofos que las desarrollan y sistematizan, en especial

caracterizada por el individualismo, el universalismo y el sincretis-

mo, en la que el mensaje cristiano, como el de otras nuevas religio-
nes, encuentra un clima propicio para expandirse. Es más, ya el juda-
ísmo helenístico en el que éste hunde sus raíces está penetrado de esta
nueva religiosidad, y el cristianismo participa esencialmente de ella
desde sus comienzos. En este sentido, no cabe duda de que el orfis-
mo preparó los espíritus para la aceptación del cristianismo2. Esta

1
Rohde, 1901, 338. La idea del orfismo como algo ajeno a lo verdaderamente griego
procede de una visión idealizada (y falsa) de la realidad de la Grecia clásica, concebida por
los modernos en parte como reacción a la cultura cristiana dominante. Aunque integre múl-
tiples influencias orientales, el orfismo es un fenómeno plenamente griego en su forma y
fondo, como este libro trata de mostrar.
2
La idea es compartida tanto por autores que lo ven como algo positivo (Zeller, 1910) como
por quienes lo consideran negativamente (Dodds, 1951, 139, 236-255). Cfr. Bremmer, 2002,
para la continuidad y desarrollo en ámbito cristiano de varias nociones centrales del orfismo.

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afirmación general suscita numerosas cuestiones: pero una sola, la

Llevados del entusiasmo comparatista de la Religionswissenschaft

posibilidad de influencia, monopolizó el tema durante largo tiempo.

del siglo XIX y principios del XX, no pocos estudiosos postularon un

influjo directo del orfismo sobre el cristianismo primitivo. Algunos
vieron en el primero la raíz inmediata de múltiples elementos ideoló-
gicos, morales y rituales absorbidos por los cristianos3. Otros fueron
aún más lejos y situaron en el orfismo la fuente de los dogmas capi-
tales de la teología cristiana4. La construcción de Macchioro lleva
esta teoría a su formulación más radical: Pablo, verdadero creador de
la teología cristiana, habría trasplantado pura y simplemente el mito
órfico a la creencia de que el Hijo de Dios muere por los pecados de
los hombres y al resucitar los salva para la vida eterna.
Sin embargo, la simplificación de procesos tan complejos conduce
inevitablemente al error. De hecho, una causa de la artificial recreación
de la «Iglesia órfica» que provocó la reacción escéptica es la pro-
yección arbitraria de elementos cristianos (p. e., sacramentos, comu-
nidades de fieles, organización jerárquica) sobre el orfismo, con el fin
de explicar más fácilmente la supuesta influencia de éste sobre aquél.
A esta proyección colaboró la falta de crítica de los testimonios tar-
díos, cristianos y paganos, en que el orfismo se presenta bajo el mode-
lo cristiano.
La respuesta más contundente, con mayor garantía de objetividad
en cuanto carente de interés apologético, vino de parte de Boulanger5,
cuyos argumentos, que a continuación resumo, conservan aún en gran
parte su validez. No se cumplen, según él, ninguna de las tres condi-
ciones necesarias enunciadas por Clemen (1913) para probar un prés-
tamo griego en la teología cristiana: 1) que el elemento cristiano sea
inexplicable como herencia del judaísmo o del cristianismo anterior
a la aparición de dicho elemento; 2) que tenga una semejanza no sólo
externa, sino también de significado con el elemento pagano del que
supuestamente se recibe; 3) que este último exista anteriormente al
cristianismo y en su vecindad geográfica.
Dado que es difícil probar tanto que Pablo o sus predecesores
inmediatos tuvieran conocimiento del orfismo como lo contrario6, la

3
Maass, 1895; Eisler, 1921 y 1925. La mayoría de las hipótesis planteadas por éstos y
otros autores han sido desmentidas, pero sus obras guardan observaciones de interés.
4
Loisy, 1930, y sobre todo Macchioro, 1930.
5
Boulanger, 1925, esp. 85-117. Sus argumentos son repetidos sin grandes novedades
por Lagrange, 1937, 191-222.

Menor (cfr. n. 52 infra) y D. Chr. 33.2-4 (II 208 Arnim) menciona un culto a los Titanes en
6
Hay no pocos testimonios de la presencia de elementos órficos en los cultos de Asia

su discurso a los habitantes de Tarso. Sin embargo, las cartas de Pablo no presentan ningu-
na referencia directa o indirecta a la tradición órfica, por lo que su conocimiento es inde-

1528
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discusión debe centrarse en la segunda condición. Y pese a que el

mito órfico de la muerte de Dioniso niño tiene una semejanza super-
ficial con la de Cristo, un análisis profundo revela insuperables diver-
gencias: el sacrificio de Dioniso no es voluntario, como el de Cristo;
no supone tampoco la redención, sino precisamente la falta que con-
dena al hombre; incluso la resurrección de ambos es de difícil asimi-
lación7, puesto que el Dioniso resucitado no es ya el mismo y su
padre, Zeus, no vuelve a abdicar en él el reinado del mundo. Tampo-
co, continúa Boulanger, otras ideas cristianas semejantes en aparien-
cia al orfismo tienen tal identidad con él como para poder concluir
una dependencia directa, más aún cuando muchas están ya presentes
en el judaísmo de la época: la antropología dualista carne-espíritu de
Pablo tiene más parecido con la gnosis que con la oposición órfica
entre naturaleza dionisiaca y titánica; la falta original de Adán, que se
extiende a su descendencia por solidaridad moral, no es comparable al
pecado de los Titanes, extendido a los hombres como herencia física.
En cuanto a los ritos, la falta de datos sobre los eventuales ritos órfi-
cos de la época hace que el bautismo o la eucaristía cristianos sean
más fácilmente comparables con los de otras religiones mistéricas.

tidad de las similitudes (cfr. infra, § 2.1), la posición de Boulanger ha

Con los matices que quepa hacer sobre la superficialidad o iden-

permanecido prácticamente indemne hasta hoy. Parece claro, a la espe-

ra de nuevas perspectivas o descubrimientos, que no puede afirmarse
una influencia directa órfica en la construcción teológica central del
cristianismo. Los estudios sobre el orfismo, tras la reacción escéptica
y su superación, han tomado otros rumbos, en los que la relación con
el cristianismo no es el principal objeto de interés. Sin embargo, no
deja de ser cierto que, aunque no haya influencia en la construcción
teológica central, los puntos de contacto entre ambos movimientos
son innegables y de gran interés desde un punto de vista fenomeno-
lógico. Al fin y al cabo, las exageraciones y errores de los estudiosos
citados, cuya inteligencia y erudición están fuera de duda, partían de
ciertos paralelos evidentes entre orfismo y cristianismo. Sólo ello
pudo posibilitar, en el plano histórico, los incuestionables préstamos
de elementos más marginales o ciertos casos de asimilación sincre-
tista. A las analogías y diferencias básicas y sus causas y consecuen-
cias se dedica el punto siguiente (§ 2).

mostrable, aunque no puede descartarse totalmente. El culto de Dioniso como dios del vino
tenía una fuerte implantación en Judea (Smith, 1975), pero es arbitrario asimilar, como hace

Boulanger, 1925, 93, nota que sólo dos cristianos, Justino (Dial. 69, Apol. 1.54) y Orí-
Macchioro, estos cultos báquicos al orfismo, para lo que no tenemos indicio alguno.
7

de Cristo en el Dioniso resucitado. Es posible, pero OF 334-336 hablan de un Dioniso celeste.

genes (Cels. 4.17), hablan de una ascensión de Dioniso al cielo, y supone que proyectan rasgos

1529
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La atención casi exclusiva sobre la cuestión de la influencia órfi-

ca en los principales dogmas cristianos supuso, como es lógico, cen-
trarse en el Nuevo Testamento y en especial en los textos paulinos.
Mucho menor ha sido la atención que ha recibido la cuestión de la
actitud de los autores cristianos posteriores, cuyo contacto con la cul-
tura y religión griegas es mucho más intenso que el de la generación
anterior8, ante un movimiento religioso cuya similitud provoca ambi-
guas y dispares reacciones entre ellos. Y, sin embargo, las citas de los
apologistas son un material fundamental para poder comparar orfis-
mo y cristianismo, pues muestran qué elementos fueron sentidos como
próximos y cuáles no: los paralelos y divergencias que expondremos
provienen en su mayor parte de las percepciones apologéticas, aun-
que un filtro previo es siempre necesario. Muchos de estos pasajes
son además centrales en la reconstrucción moderna del orfismo y
conviene exponer las estrategias que los mueven. Un examen, forzo-
samente breve9, de los textos clave permitirá comprobar qué imagen
del orfismo presentan los cristianos y sus rivales paganos (§ 3), y sus
diversas actitudes al encarar un movimiento que sienten ajeno y a la
vez cercano (§ 4).

2. RELIGIÓN CRISTIANA Y TRADICIÓN ÓRFICA: PUNTOS DE ENCUENTRO

2.1. Comparación

El título de este epígrafe pretende recordar que vamos a examinar

el grado de compatibilidad de los fundamentos ideológicos de dos
fenómenos esencialmente asimétricos en su realidad histórica: una
tradición religiosa frente a un sistema dogmático. Como veremos, sólo
la lucha entre paganos y cristianos modeló la tradición órfica en un
patrón comparable al cristianismo. Su coexistencia durante cinco siglos
justifica su contraposición, como fundamento de las mutuas influen-
cias, el sincretismo y la ambivalencia de la actitud apologética. Pero
ha de guardarse conciencia de que la construcción órfica que aquí se
presenta nunca adquirió la forma de sistema doctrinal que la estruc-
tura jerárquica de la Iglesia logró fijar para el cristianismo oficial:
principalmente porque si bien esta última se fundaba sobre comuni-

8
Como orientación general para la literatura apologética cristiana y su actitud ante la
cultura y religión griegas, cfr. Fiedrowicz, 2001, y las colecciones de estudios editadas por
Pouderon y Doré, 1998, y por Edwards, Goodman y Price, 1999. Los breves estudios de Jae-
ger, 1961, y Chadwick, 1966 aún conservan su validez y atractivo.
9
Todo este material se analiza detalladamente en Herrero, 2007b.

1530
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dades estables, su existencia no está probada en el orfismo, que pare-

ce haberse expandido por medio de escritos y ritos transmitidos de
modo individual10.
El problema previo es que tratar de conseguir una imaginaria foto
fija de una tradición multiforme en constante evolución es necesaria-

sufre el orfismo es la compilación de las Rapsodias, que procede más

mente artificial: lo más cercano a la sistematización ideológica que

bien por acumulación de tradiciones anteriores. Seguiré el orden que

suponemos que presentaba este poema, pero aunque trataré ideas
que versan desde el origen de los dioses y el cosmos hasta el destino
del hombre, ello no quiere decir que se presupongan siempre las unas
a las otras. Es decir, que un poema teogónico como el de Derveni no
tenía por qué hacerse eco del mito de Dioniso, ni participar en una
telethv implicaba necesariamente la idea de la reencarnación, ni
siquiera compartir una determinada idea del alma. Sin embargo, todos
ellos son elementos para cuya expansión la tradición órfica sirve de
vehículo y que habrán de suscitar la atención de los cristianos sobre
ella.
En la ajrchv cósmica propuesta por las teogonías órficas encontra-
mos desde el principio una tendencia monista y sincretista que pos-
tula no sólo un dios supremo, sino que lo hace además principio cós-
mico único, pese a mantener el lenguaje politeísta tradicional. No
debe identificarse el henoteísmo griego, que supone que todos los
dioses son en realidad uno (ei|s), con el monoteísmo de raíz bíblica,
que postula no sólo un único Dios, sino su existencia en una única
forma y una revelación concreta (ei|s kai; movnos)11. Otra diferencia
importante es que la presencia de Zeus en todo el cosmos culmina
prácticamente en un panteísmo próximo a la teología estoica12, mien-
tras que el cristianismo está mucho más cercano a la idea platónica de
un dios trascendente. Sin embargo, esta tendencia henoteísta del orfis-
mo será muy apreciada por judíos y cristianos, que no sólo obviarán
las diferencias, sino que en algún caso veremos que percibirán en el
orfismo las nociones de un dios trascendente, creador y que usa la
palabra como instrumento creador. Si bien estas trasposiciones del Dios
bíblico al orfismo distorsionan claramente la realidad, nos habremos
de preguntar si había ciertos elementos en el orfismo que dieran pie a
este tipo de proyecciones.

Cfr., p. e., la insistencia con la que la Cohortatio ad Graecos (15.2) mantiene el doble
10
Burkert, 1983a. Cfr. cap 33.
11

adjetivo, precisamente porque cita diversos textos henoteístas griegos. Para esta distinción,

El OF 243 culmina la tendencia panteísta de sus precedentes (OF 14 y 31). La

cfr. Versnel, 1990.
12

influencia entre el orfismo y la Estoa se produce en ambas direcciones. Cfr. cap. 54.

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Este principio divino no está en la concepción órfica tan alejado

del hombre como en la religión olímpica tradicional: las laminillas
áureas prometen la divinización al alma del difunto, su reencuentro
con su verdadero linaje (gevnos) divino, un parentesco de los hombres
y los dioses que se aproxima a la concepción cristiana, como recono-
ce el mismo Pablo al citar un verso de Arato que expresa esta suggev-
neia13. En la antropología órfica, es Dioniso el vínculo de unión entre
ambos mundos, pues Zeus está prácticamente ausente de los testimo-
nios órficos que se ocupan de la salvación del alma y parece delegar
esta función en él. Si las diferencias teológicas que puso de relieve
Boulanger son evidentes y hacen improbable la influencia de Dio-
niso sobre Cristo, los evidentes paralelos narrativos de la filiación
divina, la muerte (rememorada con tonos sacrificiales) y la vuelta a la
vida han dado lugar a aproximaciones antiguas y modernas entre
ambos14. El análisis de cada paralelo, que aquí no podemos abordar
con detalle, deberá extremar el cuidado para evitar proyectar uno sobre
otro y distinguir lo que es el fondo común antropológico de ambos de
su mutua influencia literaria o iconográfica. Pero más que las coinci-
dencias narrativas, accidentales o no, lo que une a Jesús y Dioniso
como dioses es la experiencia similar que provocan en sus fieles, de
una cercanía que permite una relación individual, propia de las divi-
nidades helenísticas, y que es un factor clave de la competencia entre
ambas15.

13
En Act. Ap. 17.28 cita Arat. 5 tou` de; gevnos ejsmevn. Cfr. Des Places, 1964c, para
el parentesco entre dioses y hombres desde Homero a los Padres. No profundiza, sin embar-
go, en las laminillas áureas, que dan un nuevo significado religioso a la vieja fórmula homé-
rica gevnos eu[comai ei\nai (OF 488.3 ⊕Il. 6.211 = 20.241). Cfr. cap. 12 para otros ejem-
plos de reinterpretación órfica de fórmulas homéricas.
14
Cfr. n. 45 para los paralelos trazados por Justino desde el lado cristiano y Celso desde
el pagano. Entre los modernos, la influyente teoría de un dios de la vegetación que muere y
resucita anualmente (cfr. Frazer, 1922; Harrison, 1903a) dio ocasión a subsumir a Dioniso
y Cristo en esta misma categoría de una supuesta religiosidad mediterránea, junto a Tam-
muz, Osiris, Adonis y Atis. La construcción frazeriana está hoy desacreditada (Burkert,
1979, 99-102), porque une bajo el patrón general de una explicación alegórica tardía, que
identifica al dios con la vegetación (p. e., Dioniso con la vid), a divinidades de culturas dife-
rentes que sólo convergen en época tardía, entre otras cosas por influencia cristiana (Brem-
mer 2002, 52-54): Tammuz, por ejemplo, no resucita en el mito original mesopotámico, sino
que es muerto por Inana, tal como Atis por Agdistis-Cibele (Burkert, 1979, 108-122). Sin
embargo, una versión vulgarizada de la tesis frazeriana sigue siendo corriente en análisis
superficiales y referencias casuales a la cuestión.
15
Aún en el 617 d.C. el Sínodo de Trullo clamaba contra las teletaiv de Dioniso cele-

helenísticas: los célebres paralelos verbales entre las Bacantes (447, 795) y los Hechos
bradas en el campo. Cfr. Versnel, 1990, para los rasgos de la experiencia de las divinidades

(12.7, 26.14) o el Christus Patiens, un centón del siglo XIII que relata la Pasión de Cristo con
versos de las Bacantes, son otros indicios evidentes de una experiencia religiosa con
muchos puntos en común.

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El mito de Dioniso da lugar a uno de los más llamativos paralelos

entre orfismo y cristianismo, debido a lo peculiar de la idea y su
importancia posterior. La idea de la mancha original que todo hom-
bre se ve forzado a expiar no se desprende inmediatamente del relato
bíblico, que cuenta simplemente la caída primigenia. Demostrado
que existe ya en época antigua la interpretación del mito de los Tita-
nes como «pecado antecedente» que sus descendientes, los hombres,
expían hasta lograr salvarse por la gracia divina, no parece difícil pen-
sar que la interpretación cristiana del capítulo segundo del Génesis
como «pecado original» procede de ella, posiblemente por la vía del

tante parecido como para, pace Boulanger, proponer en este caso no

platonismo16. Pese a las diferencias, el principio substancial es lo bas-

sólo una analogía, sino una verdadera, aunque indirecta, genealogía.

Más aún cuando la doctrina del pecado original no parece haberse
formulado plenamente hasta Agustín, que reinterpreta en este sentido
un pasaje paulino (Ro 5, 12 ss.) que contraponía a Adán, causa de per-
dición, con Cristo, agente de redención, pero del que la doctrina del
pecado original no es inmediatamente deducible17. Suele atribuirse a
su largo paso por el maniqueísmo esta inclinación de Agustín a pos-
tular una naturaleza pecadora innata, pero no conviene olvidar su
periodo posterior neoplatónico, justo antes de su conversión, en el
que tal vez entró en contacto con las interpretaciones neoplatónicas
del «pecado antecedente» que le pudieran inspirar para formular una
doctrina de tan largo alcance.
También con la recepción del platonismo a partir del siglo II d.C.
se va integrando en la antropología cristiana el dualismo cuerpo / alma,
no tan marcado en su raíz judía, que aparece como una de las más
antiguas (y más relevantes) oposiciones órficas. No encontramos que
la valorización del alma frente al cuerpo llegue a la consideración
totalmente negativa del cuerpo o la materia ni en ámbito órfico ni cris-
tiano, al margen de comportamientos «gnósticos» particulares18. En
el orfismo, además, encontramos esta oposición ligada con frecuen-

16
La distinción entre pecado «antecedente» y «original» proviene de Bianchi, 1966, y
se basa en que los Titanes no son más que antepasados de los hombres, que realmente son
inocentes, al contrario que en el relato bíblico. Habría complacido a Boulanger, pero la dife-
rencia es, aunque cierta, tan sutil que no impide, en mi opinión, la procedencia de la noción
cristiana a partir de la órfica.
17
Harnack, 1886-1894, es un clásico aún válido sobre la construcción agustiniana de
esta doctrina.
18
Mansfeld, 1981, 290-293, busca en el orfismo precedentes de la gnosis y concluye,
con acierto, que el pesimismo radical de los gnósticos no puede proyectarse hacia el orfis-
mo. La derivación hacia una consideración esencialmente mala de la materia no es, sin
embargo, difícil, tanto en el ámbito del orfismo como en el cristiano: p. e., los cátaros en el
siglo XII recuperan el sw`ma-sh`ma órfico (Bremmer, 2002, 64-69).

1533
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cia a la reencarnación: la mayoría de los Padres de la Iglesia recha-

zaron con dureza esta doctrina, hasta el punto de que la teología de
Orígenes, cuyo platonismo le condujo a buscar en ella la posibilidad
de una salvación universal de todas las almas tras purificarse, acabó
siendo condenada por propugnar su preexistencia y transmigración19.
Es en el tevlos escatológico donde orfismo y cristianismo vuelven a
converger de manera más evidente: el destino feliz del alma en el Más
Allá o su condenación al tormento son una preocupación común y,
como veremos en seguida, el campo en que la influencia órfica es más
claramente perceptible.
Con el modo de alcanzar la salvación comenzamos a abandonar la
teología y entramos en el ámbito de la experiencia. Aquí, aparte de
los rasgos compartidos de la ya mencionada «divinidad helenística»,
hay que señalar una coincidencia central que provoca que a partir del
siglo II los cristianos adopten la terminología mistérica, que estaba ya
muy extendida como imagen de un conocimiento sólo accesible a los
iniciados en mayor o menor grado (Riedweg, 1987). Tanto el cristia-
nismo como el orfismo –como en general todos los misterios– com-
parten los rasgos de un movimiento elitista que promete una salvación
a sus adeptos inalcanzable para el resto, centrada en el conocimiento
y en la iniciación. El dicho órfico que expresa esta nueva forma de
elitismo espiritual, «muchos llevan el tirso, mas pocos son los bacos»
(polloi; me;n narqhkofovroi, pau`roi dev te bavkcoi), es expresamente
comparado por los cristianos con la sentencia paulina «muchos son
los llamados, mas pocos los elegidos» (pollou;s me;n tou;s klhtouvs,
ojlivgous de; tous ejklektouvs)20. El elitismo cristiano es más complejo,

tud, que Clemente describe en sus Stromata, frente a la sencillez de

pues hay un escalonamiento de diversos niveles hasta la suprema vir-

los bebakceumevnoi (o sunetoiv) vs. bevbhloi del orfismo. Tienen en

común el papel central de la pureza: pero si bien en ámbito cristiano
tiende a insistirse en la pureza moral, en el orfismo parece primar una
concepción ritual de la pureza (incluso en los preceptos del ∆Orfiko;s
bivos) en la que sólo en época tardía adquiere importancia un tinte
ético proveniente de la filosofía o del influjo de religiones orientales21.
Por grandes que sean las diferencias de sentido, ciertos aspectos
rituales también presentan paralelos. Como es esperable de una tradi-
ción sobre todo literaria, los rituales a que da lugar parecen consistir
sobre todo en legovmena que rememoran los mitos de esta tradición:

19
Véase Chadwick, 1966, sobre la función de la transmigración en Orígenes y su posi-

Clem. Al. Strom. 1.19.92.3 ⊕5.3.17.4 = OF 576 II; cfr. Thdt. Affect. 12.35 = OF 576 VII.
ble presencia en Clemente.
20

Origenes Cels. 3.59).

21
Véase Parker, 1983, sobre la moralización progresiva de los preceptos rituales (cfr.

1534
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la principal vía de comunicación del grupo de iniciados de los Him-

nos órficos, aparte de algunas ofrendas livianas como incienso, eran
las plegarias22. Sin embargo, evitando referirse a estos rituales tan
parecidos a los propios, los cristianos se deleitarán en describir unos

real, al menos en su época, es más que dudosa (cfr. 3.1 infra). Sin em-
drwvmena que ven como risibles y escandalosos, y cuya realización

bargo, si estos drwvmena viven más en la imaginación de lo que pasa-

ba en tiempos o lugares lejanos que en la práctica ritual, no dejan de
presentar puntos de interés: una telethv, cualquiera que fuera su forma,
tenía una función purificatoria e iniciática cuya semejanza con el bau-
tismo es innegable; el vino podía ser un mero instrumento para alcan-
zar el éxtasis báquico, aunque no cabe descartar un uso ritual que lo
identificara con Dioniso, aproximándose así al sacramento cristia-
no23. Pero es sobre todo el sacrificio que rememora el mito de los
Titanes lo que ha suscitado la atención por el elemento implícito de
teofagia presente en el mito y su conmemoración, real o imaginaria.
Su aproximación a la eucaristía fue un apoyo fundamental para una
interpretación sacramental del sacrificio griego, en especial de la
omofagia menádica, que, aunque abandonada ya por los estudiosos
más modernos, sigue ejerciendo una enorme influencia sobre la ima-
gen general de la religión griega24. Como los textos que sustentan esta
idea provienen precisamente de los apologistas, los estudiaremos con
detalle después.

2.2. Causas de los paralelos

2.2.a. Semejanzas tipológicas

¿Cuáles son las causas de todos estos paralelos? Algunos de ellos

no tienen probablemente otra razón de ser que la semejanza derivada

22
OH 55.28: yuch`i gavr se kalw` semnh~i aJgivoisi lovgoisin. Cfr. Hopman-Govers

Cfr. Henrichs, 1982; Obbink, 1994. Justino lo considera plagio (Iust. Phil. Apol. 1.54,
2001, 42.

Dial. 69).
23

24
El punto de partida es la teoría totémica del sacrificio semita de Robertson Smith
1894; Frazer, 1922, y, sobre todo, Harrison, 1903, la expanden al ámbito griego y la popu-
larizan; Gruppe, 1906, 729-737; Farnell, 1921, 161-168; Cumont, 1922, 120; Dodds, 1951,
277 y 19602 están entre los nombres ilustres que la aceptaron, y cuya influencia hoy sigue
siendo muy grande. Ya Wilamowitz, 1931 II, 68; Otto, 1933, 99 y 121; y Festugière, 1935,
196 y 206 consideraban la omofagia resultado de la exaltación dionisiaca y no instrumento
para alcanzarla. La decadencia de la idea es patente en la rectificación de autores que la
defendieron en un primer momento y más adelante la rechazaron: Nock, Nilsson, Henrichs
(cfr. las citas en Henrichs, 1982, 235, n. 217). También en contra, Burkert, 1987a, 110-112;
Obbink, 1994.

1535
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de una experiencia religiosa vivida y transmitida de modos similares,

sin que sea necesario postular ningún contacto. Orfismo y cristianis-
mo pueden incluirse en la categoría general de «religiones de salva-
ción», que, según una plausible tesis de Max Weber (1922), se desa-
rrollan a partir de circunstancias sociales similares, de la pérdida de
poder político de las aristocracias25. Señalemos simplemente que la
esperanza de salvación tras la muerte y todo lo que esta idea lleva
consigo (interés por la escatología, experiencia de un dios personal
liberador, obsesión por la pureza) surgen como desarrollo natural de
esta identidad fundamental, y es por tanto lógico que ofrezcan la base
para paralelos ideológicos, imágenes coincidentes e influencias mutuas.
Otro factor que produce inevitables semejanzas es que ambos se
pueden encuadrar también en otra categoría general, «las religiones
del libro»26, que parten de la autoridad de unos textos, aunque hay
que recordar que la autoridad del canon de las Escrituras judeo-cris-
tianas es mucho más rígida que la de los poemas órficos, abierta a
expansiones, refecciones e interpretaciones, y basada en el peso de la
tradición. Pero pese a estas diferencias27, la dependencia de los tex-

mutuas asimilaciones, como la denominación frecuente de hieros

tos tanto en la tradición órfica como en la cristiana provoca no sólo

logos para la Biblia28. También provoca efectos coincidentes que sur-

gen casi inevitablemente de la consideración de un texto como auto-
ridad: primeramente, el predominio de los legovmena sobre los drwv-
mena; y, en segundo lugar, la interpretación alegórica y el simbolismo,
que se convierten en instrumentos absolutamente necesarios para
actualizar el significado del texto y salvar su autoridad dándole nue-
vos sentidos sin cambiar la letra (en el caso de la Biblia) o modifi-
cándola y adaptándola dentro de los márgenes de la tradición previa
(en el caso del orfismo). Veremos que tanto cristianos como paganos
en su mutua polémica rechazan la alegoría como método de interpre-

25
El patrón weberiano ha sido actualizado por Kippenberg, 1991, para, entre otros, el
cristianismo primitivo, y aplicado al orfismo y pitagorismo por Bremmer, 2002, 25 s.: el eli-
tismo espiritual tiene éxito especial entre los que han perdido o ven peligrar su posición de
privilegio social. Las laminillas de oro testimonian el éxito del orfismo entre la aristocracia
griega en el límite de la pérdida de privilegios, aunque Píndaro (O. 2.56) muestra que eli-
tismo social y espiritual pueden coexistir y complementarse. Cfr. cap. 64.

sobre los estudios comparativos de las Buchreligionen antiguas y modernas.

26
Cfr. Henrichs, 2003a, 207, n. 1, y 240, n. 118, con la bibliografía más actualizada
27
Cfr. Nilsson, 1935, 183; y Henrichs, 2003a, 215, sobre la diferente función religiosa
de los escritos órficos y las Escrituras cristianas.
28
Véase Henrichs ,2003a, 240-242, nn. 119-124, para varios ejemplos de los usos judí-
os (esp. Filón) y cristianos de los términos iJeroi; lovgoi, iJerai; grafaiv, iJera; gravmmata
y iJerai; bivbloi, utilizados en contextos paganos griegos y egipcios para designar los escri-
tos religiosos. Veremos después la contraposición de las Escrituras cristianas y las «Escri-
turas» paganas en la polémica de Orígenes contra Celso (Cels. 1.17).

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tación de los mitos rivales, mientras que la defienden y asumen para

interpretar los propios. La semejanza de las reacciones proviene de
un similar punto de partida: la dependencia de un texto.
Por último, ambos parecen coincidir en moverse entre dos extre-
mos de comprensión del esquema de salvación, uno de gran altura
intelectual y filosófica, otro rayano en la superstición, que garantiza
la salvación de manera mecánica. Tanto en el orfismo como en el cris-
tianismo el govhs que hace negocio de sus rituales coexiste con eleva-
das especulaciones con una gran dosis de filosofía y misticismo. Y si
las coincidencias ideológicas de la vertiente que especula sobre la
divinidad y la naturaleza del hombre provienen de compartir una
esperanza de salvación y un modo de transmisión textual, también la
vertiente «baja» resulta de la combinación de estos dos factores: el
instrumento fundamental de los sacerdotes ambulantes es el libro, uti-
lizado casi como un conjuro mágico, y la necesidad básica de la que
se aprovechan es el ansia de salvación y purificación29. Es innecesa-
rio insistir en que en el cristianismo se da exactamente el mismo
fenómeno, como la etimología de «bribón» a partir de «biblón» mues-
tra de manera muy gráfica.

2.2.b. Contactos indirectos

La mayor parte de los paralelos, sin embargo, proviene de una
conexión efectiva entre ambos movimientos, si bien en su mayor
parte ésta tiene lugar a través de eslabones intermedios. Hay que
mencionar aquí, en primer lugar, el origen de diversas imágenes órfi-
cas en la mitología y especulación mediooriental, que influyó, por
otro lado, en la Biblia, y aunque se insertan y evolucionan de mane-
ra diferente en cada tradición, no dejan de guardar cierto paralelo que
facilita un milenio después su convergencia con la cristianización30.
Al fin y al cabo, ésta no es sino una nueva ola de orientalismo que
cubre el mundo helénico superponiéndose a las anteriores y retoman-
do elementos de ellas.

cil de precisar, es la ya mencionada koiné espiritual mediterránea en

En cualquier caso, la conexión principal, aunque a la vez más difí-

que el cristianismo nace y se desarrolla: el platonismo más o menos

vulgarizado transmite ideas que en Grecia surgieron en torno al orfis-
mo a todo el mundo helenístico, incluido el judaísmo y, como rama

Cfr. las menciones a los libros utilizados por los embaucadores en Pl. R. 364e, E.
Hipp. 952-954, D. 18.259. Cfr. Henrichs, 2003a, esp. 212-216.
29

tible, como veremos en el caso de pneu ~ma (n. 130 infra). Cfr. cap. 39.
30
Es en imágenes teogónicas donde esta herencia común mediooriental es más percep-

1537
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desgajada de él, el cristianismo31. En especial las ideas antropológi-

cas que hemos visto compartidas tienen esta explicación: así, el dua-
lismo cuerpo / alma, la noción de culpa primordial heredada por todos
los hombres o la consideración de esta vida como expiación de la
falta primigenia son ideas que el cristianismo incorpora sobre todo a
partir del siglo II d.C.32, y que no llegan a él directamente desde la tra-
dición órfica, sino desde vías mucho más amplias y difusas, pues ya
eran parte de la mentalidad general, y en especial de la cultura filo-
sófica de la que los teólogos cristianos participan cada vez más. Afir-
maciones usuales como que el Purgatorio cristiano es fruto de la
influencia órfica deben evitarse, pues no sólo obvian las evidentes
vías intermedias, en especial Platón en el ámbito griego y Virgilio en
el latino33, sino que extrapolan al orfismo lo que es una idea teológi-
ca muy posterior y proyectan el esquema dogmático cristiano sobre
el orfismo, deformándolo así en la dirección ya conocida.
Sólo de la difundida expresión sw`ma-sh`ma se guardó constancia
clara de su origen órfico, pese a popularizarse, obviamente, por su
mención platónica. La razón es que Platón la atribuye expresamente
a oiJ ajmfi; jOrfeva, y las citas posteriores, incluidas las cristianas que
recogen la expresión con aprobación, mencionan su origen en las
antiguas teletaiv34. Pero no estamos hablando ya realmente de una
idea antropológica, sino de una expresión concreta de una idea dualis-
ta muy expandida, igual que la imagen órfico-empedoclea del cuerpo
como túnica del alma, que también fue acogida con agrado por muchos
cristianos35. Con esto nos introducimos en el punto siguiente.

2.2.c. Influencia directa

La influencia directa, si no en el plano ideológico, se produce allí
donde es más esperable de una tradición literaria: en el campo de las
imágenes y metáforas, por supuesto sobre todo en aquellos temas en
que el interés es común: acabamos de aludir a dos símiles sobre el

31
Cfr. Hengel, 1973, sobre el judaísmo helenizado en general; Bremmer, 2002, acerca
de la supervivencia del alma en particular.
32
Véase Chadwick, 1966, sobre la primera ola de platonismo cristiano (Justino, Cle-
mente, Orígenes) y Jaeger, 1961, acerca del platonismo de los grandes arquitectos de la teo-
logía doctrinal (Agustín, Gregorio de Nazianzo, Gregorio de Nisa).
33
Guthrie, 1952, 269 (aunque en el resto de sus comparaciones con el cristianismo, pp.
261-271, mantiene una laudable mesura). En el caso del Purgatorio, aunque tiene prece-
dentes en la Patrística, su formulación teológica plena no llega hasta el siglo XIII (Bremmer,

Pl. Cra. 400c, Phd. 62b, Clem. Al. Strom. 3.3.17.1, August. c. Iul. Pelag. 4.15.78 (=
2002, 64-69 con bibliografía).

PL 44.778 = OF 430 IV), 16.83.

34

35
Gr. Naz. Poem. Arc. 7.115 s. (cfr. n. 88). Cfr. Gigante, 1973.

1538
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cuerpo (como tumba y como túnica) que coinciden en expresar el

dualismo antropológico compartido. Lo mismo ocurre en otros temas,
y así, por ejemplo, la expresión de supremacía divina del Apocalipsis
«Yo soy la Alfa y la Omega, el primero y el último, el principio y el
fin» (ejgw; to; a[lfa kai; to; w, oJ prw~tos kai; oJ e[scatos, hJ ajrch;
kai; to; tevlos) parece tener su más directo antecedente en la expresión
órfica de Zeus como principio y fin del cosmos (Zeu;s kefalhv, Zeu;s

ros versos de las diferentes versiones del Himno a Zeus36. No se toma

mevssa, Dio;s d∆ ejk pavnta tevtuktai), repetida en los dos prime-

de la literatura órfica la noción de eternidad y supremacía de Dios

sobre el mundo, que ya aparece en la Biblia, sino la imagen órfica de

idea bíblica de Dios (Is. 44, 6; 48, 12; Heb. 13, 8), como prueba el
«principio y fin» para expresarla, que se adapta perfectamente a la

éxito posterior de la imagen en la iconografía y literatura cristianas.

El extremo contrario, la escatología, es el que más ejemplos pro-
porciona: p. e., el fango (bovrboros) como tormento de los condenados
de las descripciones órficas de ultratumba aparece también en la apo-
calíptica cristiana37. En otros escritos cristianos, así como en la ico-
nografía, aparecen detalles de la topografía de ultratumba que recuer-
dan las imágenes descritas en las laminillas áureas, imágenes de las
cuales es razonable pensar que dependen, aunque no debe olvidarse
la posible mediación de Platón o Virgilio en la transmisión: la bifur-
cación de las dos sendas, una para los bienaventurados y otra para los

refrigerium y las praderas eternamente verdes38. En los textos apolo-

condenados; la fuente donde las almas premiadas disfrutan de su

géticos veremos algunos casos más de recursos expresivos órficos

transplantados. Lógicamente, es en los textos poéticos o poetizantes
cristianos donde la literatura órfica ejerce mayor fuerza como fuente
de inspiración para los cristianos, pues ofrecía moldes métricos y
poéticos en que expresar ideas religiosas parecidas39. El caso extremo

36
Ap. 22, 13 y formulaciones más breves en 1.8, 21.6; OF 14, 31, 243. Quispel, 1978, 17:
«Éste es un eco del antiguo dicho órfico, para el que no hay paralelo en la literatura rabínica...

la tradición órfica». Josefo tiene expresiones similares (I. AI 8.280, Ap. 2.190), posiblemente
el único pasaje en el Nuevo Testamento en que podemos probar que el autor fue influido por

Cfr. Aubineau, 1959; Pl. Phd. 69c, Ar. Ra. 145, Plot. 1.6.6.5, Apoc. Petr. 8.23, 9.24
por parecida influencia, mediata o inmediata, a la que sufre el autor del Apocalipsis.
37

Klostermann. No cabe descartar que Platón o Aristófanes sean los transmisores de la ima-
gen aquí también.
38
Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, y esp. el apéndice de R. Olmos en pp. 333 ss., con diver-
sas menciones de los paralelos cristianos. Sobre la escatología órfica en general y sus

Cfr. n. 95 sobre Gr. Naz. De anima (Poemata Arcana 7) y n. 138 ss. sobre el libro I
influencias en la cristiana, cfr. Bremmer, 2002.

del Protréptico de Clemente; Hippol. Antichr. 4 utiliza imágenes exactamente iguales al

39

Peplo órfico-pitagórico (OF 286-290). Nono es un ejemplo similar en ámbito pagano (cfr.
Hernández de la Fuente, 2003).

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nas de poemas paganos que anuncian la Revelación, como los Orácu-

de esta influencia son, por supuesto, las falsificaciones judeo-cristia-

los sibilinos o el Testamento de Orfeo.

No debe cerrarse este apartado sin recordar la posibilidad de una
influencia en sentido contrario, del cristianismo sobre el orfismo tardío.
Es posible que el aumento del componente ético en éste en detrimento
de la pureza ritual se explique en parte así, del mismo modo que la
ascesis órfico-pitagórica tardía está modelada no sólo por sus antece-
dentes pitagóricos, sino también por la de los cristianos: el asceta egip-
cio Sarapión tenía como única lectura los poemas órficos40, en clara
imitación de sus vecinos los monjes del desierto, que leían solamente
la Biblia. En especial, el mito de Dioniso presenta algunos ejemplos de
esta cristianización por oposición: la versión tardía del rétor Himerio
(Or. 45.4 [184 Colonna]) presenta el crimen de los Titanes como parte
de un plan de Zeus, «que lo había visto todo»; Epifanio (Panar. 51.22)
en el siglo V describe un ritual pagano alejandrino que parece colorear

pues el 6 de enero se conmemora que Aion, marcado con una cruz en

de símbolos cristianos el nacimiento de Dioniso del vientre de Core,

la frente, es engendrado por una Virgen (Parthenos); un mosaico chi-

priota de 325-350 d.C. (Fig. 1) presenta el nacimiento de Dioniso con
el modelo de la adoración de los Magos41. Advertidos por casos como
éstos, habrá que tener especial cuidado de no extrapolar a época pre-
cristiana lo que son rasgos «cristianos» del orfismo documentados sólo
tardíamente, pues bien pueden proceder de la influencia de su rival42.

2.3. Asimilación y sincretismo

Por último, hay que analizar los casos en que la coincidencia de

intereses no da sólo lugar a la mutua influencia, sino a la asimilación
de elementos órficos y cristianos. El caso extremo de esta asimilación
es el sincretismo que identifica dos divinidades resultantes en una
nueva. Pero la evidencia disponible resulta otra vez sorprendente: si
hay testimonios que prueban que los mitos órficos se integraron en
otros esquemas y sus dioses fueron objeto de sincretismo (p. e., Fanes
con Mitra43, cfr. Fig. 2), en ninguna parte encontramos prueba algu-

40
Suda s. v. Sarapion (IV 324.17 Adler).
41
Daszewski, 1985; Burkert, 1987b, 146, n. 22.
42
Cfr. n. 14. Sobre el efecto del éxito cristiano en el paganismo tardío, cfr. Bremmer,
2002, 50-55. Tampoco debe exagerarse negando las similitudes: es rechazable, p. e., el
intento de Edmonds, 1999, de ver la antropología derivada del mito de los Titanes como

Vermaseren, Corp. Inscr. Mon. Rel. Mithr. 695 y 475 (OF 678) y fig. 2; cfr. West,
proyección moderna del pecado original cristiano (cfr. cap. 27).
43

1983a, 253 s.

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Fig. 1. Mosaico de Nea Paphos (325-350 d.C.) con el nacimiento de Dioniso.

Fig. 2. Imagen de Mitra-

Fanes. Relieve de Módena
(siglo II d.C.).

1541
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na, iconográfica o textual, de mezcla o integración de mitos órficos

en el cristianismo. Yahveh (Iao) es identificado con otros dioses grie-
gos en diversas ocasiones, y también con Dioniso, cuyo culto como
dios del vino tenía no poco arraigo en Palestina. Pero Jesucristo, aun-
que en frases como «yo soy la vid verdadera» es presentado en clara
concurrencia con Dioniso44, no es objeto de este tipo de sincretismo,
o al menos no tenemos prueba alguna de ello. La historia del Dioni-
so órfico puede ser, como hemos visto, especialmente comparable, y
así lo dicen autores tanto cristianos como paganos45, pero si bien se
presenta como réplica o análoga a la de Jesús, nunca aparece como
otra versión de la misma historia o en forma alguna que haga supo-
ner una identificación de ambos personajes.
En cambio, sí existe un célebre testimonio de fusión de las figuras
de Cristo y Orfeo. El hoy desaparecido Sello de Berlín46 presenta un
crucificado coronado por estrellas con la inscripción ORFEOS BAK-
KIKOS (Fig. 3). Se integran, pues, tres elementos religiosos: la astro-
logía, la figura de Cristo47 y la de Orfeo. El nombre mal escrito de
este último, retrovertido al griego desde el latín, revela que el «orfis-
mo» del artífice no era muy profundo. Pero basta para constatar que
se percibía en ambas figuras elementos comunes suficientes para

las bacantes es la clave en este caso. Ya Celso (en Origenes Cels.

unirlas: sin duda el mito de la muerte violenta de Orfeo a manos de

7.53) se refiere a éste para parangonarlo a Cristo:

Si no os gustaban Heracles y Asclepio y los que de antiguo están

ya glorificados, ahí tenéis a Orfeo, que, como todos reconocen, pose-
yó espíritu divino (o{sion pneu`ma) y murió también violentamente.

Conviene diferenciar este tipo de sincretismo de las representa-

ciones de Cristo como Orfeo de la iconografía y literatura cristianas48.

tampoco el centón del Christus Patiens a partir de las Bacantes supo-

Estas últimas no suponen una fusión de los dos personajes, como

Ev. Io. 15.1. Sobre Dioniso en Palestina, cfr. Smith 1975. Plutarco identifica al dios
judío con Dioniso (Quaest. Conv. 4.671c-672b, cfr. Nieto Ibáñez, 1999), y Tácito lo niega
44

Iust. Phil. Dial. 69, Apol. 1.54 y Cels. ap. Origenes Cels. 3.22-43.
(Hist.5.5.5).

OF 679: frente a las sospechas de falsificación del sello, Mastrocinque, 1993, ofrece
45
46

argumentos en mi opinión definitivos. El original se perdió en la Segunda Guerra Mundial.

cifixión de Licurgo. Pero Iust. Phil. Apol.1.55 dice que lo único que los paganos nunca osa-
47
Eisler, 1925, propuso un origen puramente pagano basándose en la leyenda de la cru-

ron imitar fue la crucifixión. Es cierto que las demás representaciones iconográficas de Cris-
to crucificado son posteriores, pero ello puede deberse a la casualidad, porque la cruz es un
motivo central del cristianismo desde sus inicios.
48
Cfr. cap. 7.

1542
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Fig. 3. Sello de Berlín (OF 679 I) (¿siglo IV d.C.?).

ne una fusión de Cristo y Dioniso. Dos personajes se pueden aproxi-

mar hasta presentar a uno con rasgos típicos del otro, pero, como el
texto de Clemente muestra, la personalidad de ambos permanece dis-
tinta e incompatible. En el Sello de Berlín, en cambio, un rasgo tan
característico como es la crucifixión de Cristo se mezcla con otro
también característico como es el nombre (Orfeo Báquico) y la amal-
gama resultante sí supone una fusión de los dos en un nuevo perso-
naje sincretista, al modo del Zeus-Helio-Mitra-Fanes o el ejemplo
clásico de Serapis. Hay que tener presente esta distinción para expli-
carse por qué los apologistas rechazaban la posibilidad sincretista y
sin embargo animaban la presentación de Cristo bajo los moldes del
cantor, cuya popularidad creciente demuestra la iconografía. Las pre-
cauciones antisincretistas pretenderían mantener la sutil línea que
diferencia ambos tipos de representación.
Aparte de la popularidad en medios judeo-cristianos de la imagen del
cantor, sobre la que volveremos, lo que acerca ambas figuras es su carác-
ter de mediadores entre lo divino y lo humano, de qei`oi a[ndres. Jesús
también es equiparado a otros «hombres divinizados» como Heracles,

Historia Augusta (Alex. Sev. 29) cuenta que el emperador Alejandro Seve-
los Dioscuros o Asclepio, o a taumaturgos como Apolonio de Tiana. La

ro veneraba en su altar privado a Orfeo, Abraham y Cristo, situándolos

en el mismo plano. El conocimiento de los tres personajes parece muy
superficial, considerados como hombres santos semidivinos49. Pero el

Aug. Civ. 18.14 (OF 885 I): isti theologi (sc. Orpheus, Linus, Musaeus) deos coluerunt, non
49
Cfr. cap. 7, § 2.5, sobre los testimonios de divinización de Orfeo, y la aclaración de

pro diis culti sunt.

1543
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sincretismo proviene precisamente de un conocimiento superficial

que impide ahondar en las diferencias de cada figura. Por ello, en un
nivel superior, el de la filosofía y la apologética, este prestigio con-
virtió a Orfeo en alternativa pagana a Cristo y no en su equivalente o
complemento.

3. LA TRADICIÓN ÓRFICA EN LOS AUTORES CRISTIANOS

3.1. ¿Qué se encuentran los cristianos?

Una de las múltiples paradojas del estudio del orfismo es que, si

bien la mayoría de los testimonios y fragmentos órficos conservados
procede de época imperial, la investigación se centra sobre todo en la
época clásica, pues es en ella donde tiene mayor interés por la origina-
lidad de sus concepciones. A partir de época helenística, las novedades
que el orfismo pudo introducir en el mundo de la polis son retomadas
y expandidas por movimientos más pujantes –Estoa, platonismo y neo-
pitagorismo, gnosis, religiones mistéricas–. Y a estas corrientes, en
efecto, y no al orfismo, se remiten los cristianos al tratar los temas

faro una obra que aprecia tanto a Orfeo como es la Cohortatio ad Grae-
órficos cuya cercanía al cristianismo hemos repasado. Sírvanos de

cos50:

Los profetas... nos enseñaron sobre Dios y la creación del mundo,

y la formación del hombre, y de la inmortalidad del alma humana, y
el juicio que vendrá tras esta vida, y sobre todo lo que nos es necesa-
rio saber.

Podría tratarse perfectamente de un resumen escolar de las ideas

que asociamos al orfismo de época clásica. Pero para demostrar la
dependencia en estos temas de los pensadores paganos respecto de
los profetas, supuestamente anteriores a ellos, el Pseudo-Justino no
escoge sólo textos de Orfeo (además, como veremos, falsificados),
sino sobre todo de Platón y Homero. Las preocupaciones del orfismo,
antaño patrimonio de unos pocos, habían pasado a ser de la mayoría.
Y su difusión no corría principalmente a cargo de los poemas órficos,
sino de vehículos de difusión mucho más extendidos y prestigiosos
en la filosofía platónica, estoica o pitagórica. El caso de Platón es

Iust. Phil. Coh. Gr. 8.2. Para las citas órficas de esta obra falsamente atribuida a Jus-
tino véase el comentario de Riedweg, 1994, quien la identifica con el Ad Graecos de vera
50

religione de Marcelo de Ancira.

1544
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especialmente claro: reelaborador de ideas órficas en su propia obra,

se convierte en la referencia principal, en lo que a estas ideas con-
cierne, de la filosofía posterior, para la que los poemas órficos pasan

textos del socialismo utópico al lado de El capital para un marxista.

a ser un complemento más o menos ornamental, como podrían ser los

Mayor personalidad parece conservar la tradición órfica en su ver-

fija en las Rapsodias y se siguen componiendo himnos bajo el nom-

tiente literaria y ritual. El contenido mítico de las teogonías órficas se

bre de Orfeo, que además se populariza como autor de diversos poe-

mas de astrología o magia51. Más que por su importancia literaria o
ideológica, esta continuidad poética es importante porque observa-
mos cierta influencia en diversos cultos de época imperial, que encon-
tramos teñidos de imágenes órficas. Es en Asia Menor, una tierra de

tai que utilizan los Himnos órficos y un buen número de inscripcio-

gran tradición de ritos orgiásticos, donde los autodenominados muvs-

nes revelan una mayor presencia de la tradición mítica y ritual órfi-

ca52. En Egipto, además de la presencia de elementos órficos en los
papiros mágicos, dos papiros de los siglos II-III d.C. revelan que el

época imperial, como ya el Papiro de Gurob mostraba a principios

mito de los Titanes seguía desempeñando un papel en ciertos rituales de

de época helenística53. En otro capítulo hemos examinado el color

órfico de algunos cultos que van implantándose en Roma a partir del
siglo II d.C., incluyendo el sincretismo de Fanes con Mitra, obvio
ejemplo del fácil salto de la figura literaria al objeto de culto54. Por
fin, Pausanias revela que diversos misterios locales de la Hélade, en
su mayoría (aunque no sólo) dedicados a Deméter, tomaban a Orfeo
como patrón55. Es precisamente en Asia Menor, Alejandría, Atenas y
Roma donde escriben prácticamente todos los apologistas cristianos
que veremos que aluden al orfismo.

51
Sobre los textos de astrología o de magia cfr. cap. 21 y sobre la literatura órfica impe-
rial, Brisson, 1990.

Coribantes, sátiros, boukóloi) en «Jonia y el Ponto» (Salt. 79). Casadio, 1990b, recopila diver-
52
Cfr. caps. 15 y 59. Luciano describe celebraciones con imaginería órfica (Titanes,

sos testimonios literarios y epigráficos que muestran la permanencia de la tradición órfica

Cfr. PSI 850 (OF 310 III), P. Argent. 1313 (OF 593). La novela de Loliano Phoini-
«en el alba del cristianismo».

kiká revela que al imaginar la reactualización ritual del asesinato y comida de un niño la
53

acción se situaba en Egipto (Henrichs 1972).

54
Cfr. n. 43 y cap. 56.
55
Paus. 1.14.2, 1.37.4 (Eleusis), 2.30.2 (Hécate en Egina), 3.13.2, 3.14.5, 3.20.5 (Core
Soteira y Deméter Ctonia y Eleusinia en Laconia), 5.26.3 (Olimpia); 7.18.4 (Dioniso Mesa-
teo en Patras); 8.31.11 (Deméter en Megalópolis); 9.27.2; 9.30.4 (Helicón), 9.30.12 (Flía).
La rehabilitación de Pausanias como fuente de la religión griega contemporánea, tras la ani-
madversión casi personal de Wilamowitz, es creciente desde Habicht, 1985.

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Hay que señalar que esta presencia de elementos órficos en cier-

tos cultos, de la que los apologistas parecen ser conscientes, no impli-
ca una continuidad necesaria con los ritos de época clásica, aunque
no debe descartarse en algunos casos56. No quedan huellas de los
agentes más característicos de expansión de las teletaiv, los orfeote-
lestas ambulantes57. Su lugar, merecedor de burlas semejantes, es
ocupado por sacerdotes de misterios más rígidamente estructurados,
como los de Isis. Esta falta de continuidad supone que no todo culto
influido por imágenes órficas tiene que llevar aparejadas las ideas que

en las Rapsodias: de una esperanza en el más allá o de la reencarna-

asociamos al orfismo, aun cuando éstas se recogieran explícitamente

ción, por ejemplo, no hay rastro en los Himnos órficos, cuyas cone-
xiones con las teogonías, en cambio, en lo que a los dioses se refiere,
son indudables. Pero la falta de contenido doctrinal no supone que las
imágenes y mitos órficos fueran un mero ornamento en los cultos, sin
carga ninguna de profundidad religiosa: el mito moldea la experien-
cia griega de lo divino desde Homero hasta el final del paganismo, y
escoger el orfismo para presentarlo añade un elemento de suma impor-
tancia: la dimensión mística y el prestigio de una antigua autoridad
revelada son elementos inherentes a la tradición órfica, que se valo-
ran de modo creciente en la espiritualidad que domina el paganismo
a partir del siglo II d.C.58 Esta recuperación del orfismo culmina en su
recreación por los filósofos neoplatónicos como una tradición místi-
co-filosófica unitaria y coherente de la que habrían tomado Platón y
Pitágoras todas sus doctrinas. A esta reconstrucción, que queda ya
muy lejos de la realidad del orfismo primitivo, se dedica aquí un capí-
tulo específico59. Pero no hay que olvidar que tiene su raíz en su pre-
vio papel de rival del cristianismo tanto entre los apologistas como
entre sus adversarios paganos, papel que se examina a continuación.

3.2. La recreación cristiana del orfismo

Los cristianos no tienen enfrente un único rival, sino muchos cul-

tos y religiones diversos con los que han de coexistir. Un problema
acuciante al que los apologistas deben hacer frente es la autodefini-

56
P. e., la laminilla áurea de Roma respecto a las anteriores (cap. 56) o los dos papiros

pátor (OF 44), tal como las refleja el P. Gurob (OF 578).
egipcios (n. 53) respecto a las teletaiv de Dioniso aludidas por el decreto de Ptolomeo Filo-
57
Burkert, 1993, 260. Cfr. cap. 56.
58
Lane Fox, 1986.
59
Cfr. cap. 60.

1546
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ción del cristianismo frente a diversas corrientes religiosas con las

que sus fronteras eran en muchas ocasiones difusas: judíos, gnósti-
cos, herejes diversos, paganos. Un objetivo primordial de la literatu-
ra apologética es fijar claras distinciones entre los cristianos y todos
estos otros grupos, evitando así el sincretismo con ellos para distin-
guir al cristianismo como único portador de la verdad, una labor cuyo
éxito contribuyó en buena medida a su triunfo final. La contraposi-
ción de la verdad a las diversas formas del error favorece construc-
ciones dualistas que se plasman en diversas metáforas conceptuales60,
heredadas por igual del sustrato judío y helénico: la imagen familiar
de descendencia legítima de Abraham frente a la descendencia bas-

la civitas Dei y la civitas impiorum; la filosofía griega frente a la cris-

tarda que suponen paganos y herejes; la oposición agustiniana entre

tiana; los misterios paganos frente a los de Cristo61. En cualquiera de

estas formas el paganismo hace su aparición como concepto en opo-
sición al cristianismo. Es un esfuerzo de autodefinición que afecta a
ambos: hay una exigencia semiconsciente de una modelación simé-
trica del contrario que permita, por oposición, formar la imagen ideal
del propio grupo. Algunos apologistas, en especial Clemente de Ale-
jandría, vieron en la tradición órfica el fundamento más adecuado
para construir el nuevo concepto.
Sin duda, el orfismo ofrecía múltiples ventajas como base en torno
a la que construir un «paganismo» unificado: ya desde antiguo encon-
tramos en éste una fuerte tendencia a unir diversas divinidades y cultos
en himnos, teogonías y rituales sincretistas. Es claro que la universali-
dad de la figura de Orfeo como qeolovgos, no sujeta exclusivamente a
ningún culto local, favoreció su patronazgo de este tipo de especulación
unificadora tanto en época tardía como antigua. Además, los diversos
aspectos que hemos visto en el § 2.1 que comparten dentro de sus dife-
rencias, facilitaban su cristianización por oposición. Pero es sobre todo
su carácter intrínsecamente flexible lo que lo convierte en un valioso

otros hicieron antes y después de ellos (el compilador de las Rapsodias,

instrumento fácil de moldear en manos de los apologistas. Tal como

elementos dispersos de la tradición órfica y los reúnen en un construc-

los neoplatónicos, los investigadores modernos), los cristianos recogen

tum al que otorgan la representación de todo el paganismo.

60
Según la semántica cognitiva, gran parte de los conceptos abstractos se conciben
como metáforas (Lakoff-Johnson, 1980). La misma noción de conversión es una metáfora
espacial: al ir de un punto A (el error) a un punto B (la verdad) se fuerza un dualismo simé-
trico entre ambos. Cfr. Herrero, 2005b.
61
Para las imágenes genealógicas, Buell, 1999, y Herrero, 2005a; para la filosofía como
molde del cristianismo, Stroumsa, 1999; para la metáfora mistérica, Riedweg, 1987. Sobre
la concepción del «Otro» en los apologistas, Rizzi, 1993.

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Así, Clemente, en su Protréptico, contrapone la religión (qeosev-

beia) a la superstición (deisidaimoniva), delimitando en su favor los
campos contiguos y de difícil separación: magia / religión (10.90.3);
el antiguo (palaios) error / la nueva verdad del Logos (1.6.3); el encan-
tamiento esclavizante / la canción liberadora (1.3.1); el Helicón / el Cite-
rón, los montes de los Odrisios y santuarios de los tracios / el monte
Sión (1.2.1-3); los misterios de los paganos / los de Cristo (12.119ss).
¿Y a quién hace patrón de este paganismo que engloba todos los mis-
terios y todos los dioses? A Orfeo, cantor de la gohteiva (1.3.1) y
transmisor de los perniciosos misterios (12.13.3), en concreto poihthvs
de las teletaiv de Dioniso (2.17.2) y mustagwgovs de las de Deméter
(2.21.2), que son los dos misterios principales de los que, en la cons-
trucción de Clemente, todos los demás dependen (2.12.2-13.1; 12.119-
120); a Orfeo, el

hierofante y poeta tracio que tras haber revelado los misterios y teo-

dadero hieros logos (7.74.3).

logizado a los ídolos entonó la palinodia de la verdad y cantó el ver-

El Protréptico de Clemente es el caso más claro en que la necesi-

dad de focalizar un enemigo conduce a conectar diversos aspectos de
la tradición órfica en un sistema coherente: el cantor mítico, el
palaio;s lovgos, la magia, las teletaiv, las falsificaciones judías de iJe-
roi; lovgoi. Pero también lleva a asociar a estos elementos otros que
hasta entonces quedaban fuera del ámbito del orfismo: para empezar,
el propio mito del cantor cuya melodiosa voz arrastraba a los animales,
que en las menciones anteriores aparece desconectado, o como mucho
en simple yuxtaposición, de su faceta de patrón de los misterios62; en
cambio, Clemente identifica ambos temas al hacer del contenido de su
canción seductora precisamente los misterios que arrastran a los hom-
bres a la perdición. Al mismo tiempo, refuerza la lábil conexión de los
misterios eleusinios con Orfeo (2.20.2), como si su patronazgo sobre
ellos fuera evidente63, y añade al conjunto otros elementos dionisíacos
que, aunque se solapaban en ocasiones, no estaban tradicionalmente
asociados al orfismo: los festivales teatrales de Dioniso y el vino (1.2.2)
y, sobre todo, el menadismo (1.2.2, 2.12.2, 12.119). En este último ele-
mento merece la pena detenernos un instante, pues su fusión con los
misterios de Dioniso tiene importantes consecuencias.

62
Str. 7 Fr. 10a Radt: «Orfeo, un mago, que en sus comienzos vivía de limosna recu-
rriendo a la música, la adivinación y la iniciación en ritos secretos»; D. S. 1.23.6: «Orfeo goza-
ba de gran reputación en Grecia por su música y sus iniciaciones y sus relatos teológicos».
63
Cfr. cap. 31.

1548
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Arnobio, cuya descripción de los misterios paganos se inspira

distinguía con nitidez dos diferentes tipos de bacchanalia: las fiestas

sobre todo en Clemente, aunque añade datos de su propia cosecha64,

omofágicas (menadismo) y las que conmemoran el crimen de los

Titanes65. Tal distinción es, sin embargo, mucho menos clara en Cle-
mente, que hace lo posible por asociarlas sin violentar en exceso la
realidad. Así, dice66:

Los bavkcoi celebran a Dioniso furioso (Mainovlhs) comiendo

delirantes carne cruda, distribuyendo ritualmente la carne de las víc-
timas coronados de serpientes.

Nótese el masculino bavkcoi, la denominación habitual de los par-

ticipantes (hombres y mujeres) en los misterios, en vez del bavkcai
habitual de las practicantes del menadismo, exclusivamente mujeres.
Poco después (2.17.2) narra los misterios de Dioniso, en los que
cuenta su desmembramiento y cocción. Si el lector del texto no era,
al contrario que Arnobio, un buen conocedor de la religión griega, no

bavkcoi. En esa trampa cae el escoliasta a Prot. 12.119.8-9, que expli-

podía dejar de asociar el diasparagmovs de las bavkcai con el de los

ca la expresión duvsagmon kreonomivan, «impuro reparto de carne»

con el siguiente disparate:

Los iniciados en los misterios de Dioniso comían la carne cruda,

cumpliendo esto como muestra del despedazamiento que sufrió Dio-
niso a manos de las ménades (sic).

64
Mora, 1994, sostiene que las divergencias entre Arnobio y Clemente se explican por-

embargo, una vez que tiene que admitir que Arnobio conoció el Protréptico, las coinciden-
que Arnobio es independiente y sólo en una última revisión habría utilizado a Clemente. Sin

cias, extremas hasta el detalle, hacen más lógica la teoría tradicional de que éste es su fuen-
te principal y las variaciones son fruto de la retórica, otras fuentes complementarias y la pro-

Arnob. Nat. 5.19: Bacchanalia inmania quae nomen Omophagiis graecum est... sed
pia cultura general de Arnobio.

et illa desistimus Bacchanalia altera praedicare, in quibus arcana et tacenda res prodi-
65

tur insinuaturque sacratis. Cfr. Henrichs, 1983, para las notables diferencias entre los dos
campos de actuación de Dioniso, menadismo y misterios. La omofagia o consumo de

sólo un texto literario que mezcla diversos elementos, como el coro de los Cretenses (OF
carne cruda está claramente ligado al primer campo: aparte de estos pasajes cristianos,

567), lo presenta en ámbito órfico. Sin embargo, sería un error querer desligar totalmen-

como quiere Robertson, 2003. El P. Gurob (OF 578), que menciona tanto la carne cruda
te un rito sacrificial en que se cocina la víctima y un diasparagmovs en que no se cocina,

(lín. 2) como la consumida por el fuego (lín. 15), testimonia el solapamiento de ambos
elementos no sólo en el mito, sino en el ritual órfico. Los cristianos transforman este sola-

Arnob. Nat. 2.12.2.

pamiento en fusión.
66

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También Fírmico Materno asocia explícitamente su relato eveme-

rista del mito de los Titanes con un rito cretense, que podemos supo-
ner más imaginario que real, de desgarrar con los dientes un toro vivo67.
La importancia que los dos últimos testimonios68 han tenido en la
moderna explicación eucarística del diasparagmovs69, que aunque ya
rechazada por los estudiosos más modernos sigue gozando de gran
influencia y tentando al observador del sacrificio griego70, es indica-
tiva de la enorme influencia que la cristianización del orfismo, tanto
por los apologistas como por los modernos estudiosos, tuvo en la
imagen posterior de la religión antigua.
La misma tendencia a construir el paganismo en torno a Orfeo
como un anti-cristianismo se observa en otros apologistas, que aluden
a él como el más importante teólogo y fundador de todos los miste-
rios en general71, aunque con frecuencia sea, como veremos, para lan-
zar a continuación un furioso ataque contra él. No importa que los
cristianos conozcan las dudas que se ciernen sobre la existencia de
Orfeo y su autoría de los poemas órficos72. La conveniencia apologé-

cipe de la civitas impiorum (Aug. Civ. 18.14).

tica impulsa a desdeñar tales teorías y hacer del cantor tracio el prín-

Claro que esta insistencia cristiana en realzar su figura y los poemas

y ritos asociados a ella como estandarte del bando enemigo no hace si-
no responder a una tendencia similar del lado pagano. Así, Orígenes73

67
Firm. Err. prof. relig. 6.1-6. Aparte de la evidente dificultad física de cumplir el rito,
el pasaje ofrece otra prueba de la contradictoria fusión de elementos menádicos y mistéri-
cos en el relato de Fírmico: «Hacen punto por punto todo lo que el niño (Baco) al morir hizo
o sufrió. Desgarran vivo un toro con los dientes...»; sin embargo, poco antes ha dicho que

Siglos más tarde, también Phot. s. v. nebrizein hace la misma fusión que el escolias-
«comieron los miembros cocinados de diversas maneras».
68

ta y Fírmico, posiblemente inspirado en Clemente.

timonios de Fírmico y el escolio el controvertido pasaje de los Cretenses de Eurípides en

69
La formulación clásica está en Harrison, 1903, 483-490, que reinterpreta con los tes-

sentido eucarístico. Cfr. n. 24 para otros defensores de la teoría sacramental.

70
Cfr. n. 24. La cercanía entre el dios y la víctima sacrificial es evidente y tiene hon-
dos fundamentos antropológicos, pero los griegos evitan su identificación explícita (Bur-
kert, 1983a, 77 s., 141). Sin duda el éxito de la Eucaristía cristiana fue posible porque el
sacrificio del pan supone un grado mucho más elevado de simbolización que hace acepta-

Tat. Orat. 1.2, Gr. Naz. Or. 4.109, Lact. Inst. 1.22.12. Hay precedentes paganos,
ble a la mente griega la idea del sacrificio del dios y la teofagia.
71

potenciados por los cristianos en su forma habitual. D. S. 5.75 y 5.77 (OF 529-530) ya rela-
ciona los ritos cretenses y las teletaiv órficas, aunque no de manera tan explícita como Fír-
mico. Otros autores (OF 546-562) presentan en algunos pasajes a Orfeo como fundador de

Tat. Orat. 42.5 y Clem. Al. Strom. 1.21.131 mencionan autores propuestos para los
las teletaiv en general.

poemas órficos (pitagóricos, Onomácrito). Eus. PE 3.9-19 duda expresamente de la autenti-

72

cidad órfica del Himno a Zeus como parte de su ataque a la interpretación de Porfirio del

Origenes Cels. 1.18.

poema.
73

1550
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atacaba a Orfeo por sus escandalosos mitos sobre los dioses paganos
como respuesta a Celso, porque éste ya había empezado a levantar la
figura de Orfeo como bandera frente al cristianismo. Los paganos
también «cristianizan» el orfismo, incluso en el vocabulario:

Pusieron (sc., Orfeo, Museo, Lino, Ferecides, Zoroastro, Pitágo-

ras) sus doctrinas (dovgmata) en libros (bivbloi) y se han conservado
hasta hoy74.

La respuesta de Orígenes, que compara estas obras con las leyes

de Moisés, completa la distorsión al equiparar libros de naturaleza y
función muy diferentes (bivblous bivblois parabavllesqai). Los neo-
platónicos posteriores seguirán la línea comenzada por Celso con
entusiasmo, pues, en la formulación clásica de Nock (1933, 12):

El cristianismo se había hecho tan poderoso que hizo de sus riva-

les, por así decirlo, una entidad por oposición y contraste. Entonces
encontramos hombres retornando en penitencia y entusiasmo a la fe
del pasado, ahora investida para ellos de una nueva seriedad.

En resumen, la lucha apologética entre cristianos y paganos resu-

da posteriormente hasta convertirla en un cristianismo avant la lettre

citó por ambos lados una corriente marginal en época clásica y dilui-

situado en los orígenes de la civilización griega. Esta construcción se

el Aglaophamus de Lobeck, en 1829, y sus consecuencias se han

mantuvo vigente –en especial en el neoplatonismo renacentista– hasta

dejado sentir gravemente en los estudios posteriores.

3.3. La fiabilidad de los testimonios cristianos

¿Qué grado de confianza merecen, entonces, los testimonios de

los cristianos sobre el orfismo? Diversos estudiosos han despreciado

estar transmitidas cum ira et studio75. Hemos visto y veremos ejem-

las informaciones de los apologistas sobre las religiones paganas por

plos de manipulación más o menos consciente. Sin embargo, hay dos

consideraciones que deben apoyar la fiabilidad de sus testimonios
como fuente para el conocimiento de la religión griega en general y
del orfismo en particular.

74
Cels. en Origenes Cels. 1.16.
75
Un caso del más absoluto escepticismo es Mylonas, 1961, 287-317. Scarpi, 2002, es
más equilibrado en sus juicios sobre los testimonios cristianos que recoge.

1551
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La primera es que los escritos apologéticos necesitaban guardar

al menos cierta apariencia de verosimilitud. Como para Eurípides
cuando pone en escena cultos báquicos y mistéricos, el margen de mani-
pulación de los apologistas está limitado por la obligación de resultar
creíble a un público conocedor de la realidad religiosa de su tiempo76.
Bien es verdad que, a medida que el triunfo cristiano va haciendo menos
importante la apologética, la necesidad de aparentar veracidad tam-
bién decrece. Basten como ejemplo las diferentes presentaciones del
mito de Dioniso en Clemente y Fírmico Materno. El primero trata de
convencer a los paganos y sus manipulaciones son de gran sutileza.
El segundo trata de ganarse el favor de los emperadores cristianos
con ataques al paganismo que no necesitan ajustarse demasiado a
la realidad, y que pretenden hacer olvidar su anterior faceta de astró-

En segundo lugar, los cristianos rara vez inventan ex novo, sino que
logo77.

enfatizan, desarrollan o exageran elementos ya aludidos en autores

los misterios que Clemente hace en Prot. 2.12-22, presentándolos todos

paganos anteriores. El más claro ejemplo es, sin duda, la revelación de

como un conjunto de «muertes y tumbas» (fovnoi kai; tavfoi). Clemen-

te toma su descripción, directamente o a través de fuentes interme-
dias, de un tratado pagano sobre los misterios de los siglos III-I a.C.78
A su vez, ese tratado parece tener como fuente de inspiración una teo-
gonía órfica, que le sirve para explicar en orden alfabético los miste-
rios de Afrodita, Deo, Coribantes, Dioniso y Feréfata (Perséfone),
vinculándolos entre sí genealógicamente: Afrodita nace de los geni-
tales del castrado Urano (2.14.2), Zeus viola a su madre Deo y simu-
la castrarse para obtener su perdón (2.15); después viola transfor-
mándose en serpiente a su hija Feréfata, que pare un toro (2.16);
Dioniso (claramente el toro) es desmembrado por los Titanes (2.17-
18); a su vez, de los genitales salvados de Dioniso salen los misterios
de Samotracia (2.19.4); se acaba con el relato del rapto de Feréfata

Baubo, diferente de la versión del Himno Homérico a Deméter (2.20-

por Hades y su búsqueda por parte de Deméter, con la historia de

76
Las obras apologéticas se dirigen retóricamente a una audiencia pagana, pero real-
mente eran leídas sobre todo por cristianos a los que trataban de reafirmar en su alejamien-
to de los cultos paganos y proporcionar argumentos para su apologética oral, más efectiva

La identificación del autor pagano de la Mathesis y el converso del De errore es hoy

que la escrita. Cfr. n. 8.
77

generalmente aceptada.
78
Riedweg, 1987, 117-123, con pruebas convincentes de la fecha (tras la aparición del
orden alfabético y antes de la expansión de los misterios de Isis, no mencionados) y de la
falsedad de la noticia de Eusebio (PE 2.2.65) de que Clemente fue iniciado, un artificio para
dar mayor autoridad a su relato.

1552
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21). Probablemente la breve referencia posterior a los misterios de

Temis (2.22.4) proviene de la misma fuente79.
La conexión entre los diversos misterios es buscada, y se consigue
no sólo a través de la genealogía, sino de los nombres poéticos:
«Deo» y «Feréfata» unifican los misterios de Cibele, Deméter (Eleu-
sis) y Core (Tesmoforias). Dioniso ejerce también un papel unifica-
dor de los diversos misterios: su nacimiento es el punto final de los
misterios de Cibele y el principio de los propios, mientras que su
muerte origina los misterios cabíricos. Además, su sangre justifica el
tabú alimenticio sobre las granadas en las Tesmoforias (2.19.3) y está
presente como Yaco en Eleusis80. La conexión temática es clara, con
castraciones (Afrodita, Cibele, Coribantes), muertes violentas (Dio-
niso, Coribantes), extracción del corazón (kardioulkivai, Cibele, Dio-
niso) y contraseñas y respuestas (suvmbola y sunqhvmata) parecidos
en todos ellos. Por último, también es un factor unificador el nombre
de Orfeo, mencionado como iniciador de Midas (2.13.3) y poeta de
los misterios de Deo y Dioniso, y que subyace probablemente como
narrador de los otros relatos, cuyo contenido se acomoda perfecta-
mente a una teogonía órfica y que muestra coincidencias con frag-
mentos órficos conservados, como por ejemplo las etimologías de
Afrodita o Palas81.
No es difícil, pues, suponer que si Clemente se encontró con un
tratado sobre los misterios que procuraba su unificación en Dioniso y
Deméter bajo la égida de Orfeo, tomara el orfismo como represen-
tante natural del paganismo y le asociara elementos adyacentes como

Papiro de Gurob82 hacen muy posible que la asociación de elementos

la omofagia. Los múltiples elementos comunes entre su relato y el

ción de Wilamowitz por Gh`s Qevmidos. (cf. DF 532 II).

79
El texto preservado por los manuscritos dice th`s Qevmido”, y no he lugar la correc-

doble sentido del nombre del Dioniso eleusinio (como sugiere Marcovich, 1986) y de puden-
80
El verso citado por Clemente en que se menciona a Yaco probablemente juega con el

da muliebra, tal como lo entendió Arnobio en su traducción (Graf, 1974, 194-199, siguien-
do una antigua idea de Diels). Sobre Baubo, cfr. ahora el completo estudio de O’Higgins,

2.14.2 ⯝ OF 189, 260; 2.17.2 ⯝ OF 316.

2001, con toda la bibliografía pertinente.
81
82
El papiro (OF 578) presenta coincidencias literales con el texto de Clemente: los dioses

sos); las fórmulas rituales (24: qeovs dia; kovlpou ª Prot. 16.2: oJ dia; kovlpou qeovs; 25: oºi\≥nªoº≥n
mencionados (5-6: Brimw; meªgavlh Dhmhvthr te JReva, 7: Kouvrhtevs t∆øeØ e[noploi, 23b: Diovnu-

e[pion ⯝ Prot. 15.3: ejk kumbavlou e[pion, Prot. 21.2: e[pion to;n kukew`na; 28: eijs to;n kav-
laqon ejmbalei`n ⯝ Prot. 21.2: ejrgasavmenos ajpeqevmhn eijs kavlaqon kai; ejk kalavqou eis
kivsthn); varios juguetes de Dioniso mencionados en Prot. 17.2-18.2 aparecen en el papiro (29-

rituales como telethv (3 = Prot. 17.2), boukovlos (25 = Prot. 16.3), suvmbola (23 = Prot. 15.3,
30: kºw~nos rJovmbos ajstravgaloi... ºh e[soptros); y por último, comparten palabras técnicas

14.2, 22.5) y suvnqema (23 = Prot. 21.2). Es sorprendente que nadie, hasta donde yo sé, haya
desarrollado las consecuencias de estas correspondencias para el análisis de la fuente de Cle-
mente.

1553
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rituales de diversos misterios bajo la batuta del orfismo se remonte al

menos al siglo III a.C., la fecha del papiro, y precisamente esa corres-
pondencia impide suponer que es una mera asociación artificial de un
erudito: la fuente de Clemente describe una realidad ritual muy simi-
lar a la que da lugar al papiro. Los misterios que en la teogonía encon-
tramos unidos genealógicamente los encontramos unidos ritualmente
en el papiro, con la misma búsqueda consciente de sincretismo cen-
trado en Dioniso (23b: ei|s Diovnusos) y que sin duda fue aprovecha-
da por los Ptolomeos para su objetivo de crear un culto dionisíaco

mo, ya visible en el verso de los Himnos citado en el Papiro de Der-

greco-egipcio unificador83. Así pues, la tendencia asociativa del orfis-

veni84, facilita los sistemas religiosos unificadores, lo que no dejan de

dor de las Rapsodias, los cristianos y los neoplatónicos. Cada uno

aprovechar los Ptolomeos, los estoicos con sus alegorías, el compila-

añade nuevos elementos según sus necesidades, pero siempre basán-

dose en la herencia sincretista precedente.
Este pasaje de Clemente es doblemente importante, no sólo por la
información que transmite, sino también porque es la fuente directa y
casi única de muchas otras descripciones de los misterios paganos
que se suelen tomar como corroboración independiente de su testi-
monio, cuando en realidad no hacen sino repetirlo, exagerándolo o
abreviándolo85. El caso de Clemente suscita una cuestión pertinente
para todos los testimonios cristianos: ¿su información sobre los cul-
tos paganos era puramente libresca, a partir de obras más o menos
eruditas, o tenía un conocimiento real por propia experiencia? En el

83
Burkert, 1993, 261-264. Si el P. Gurob es uno de los hieroi logoi cuya presentación
se ordena en el decreto de Ptolomeo Filopátor, como sugirieron Wilamowitz, 1931 II, y Bur-
kert, 1987b, 70 s., podríamos ver en el tratado la prueba del conocimiento de misterios
secretos que el decreto habría traído a los estudiosos alejandrinos de la religión. El origen
de la fuente de Clemente es difícil de determinar: a favor de un origen ateniense está la
forma Ferevfatta y el hecho de que Clemente insiste (demasiado incluso como para estar
seguro: 20.1, 2220.1, 21.1, 22.1) en situar el episodio de Baubo en Atenas, lo que parece

pero la clara correspondencia con el P.Gurob hace tentador volver a la hipótesis de un ori-
corroborar el Sch. Luc.3 9 Rabe, que proviene de la misma fuente que el relato clementino;

gen alejandrino de su fuente, que ya diversos estudiosos consideraron (p. e., Mylonas, 1961,
287 ss.) para encuadrar así el episodio de Baubo en la Eleusis alejandrina, la similitud de
cuyos festivales con los misterios del Ática es materia de abundante discusión (Burkert
1987b, 37 s.). Las expresiones de Clemente en 17.1 (kavta povlin), 20.1 (kai; th`i a[llhi JEllav-
di) y 22.1 (pro;s de; kai; tw`n a[llwn JEllhvnwn) parecen indicar que misterios semejantes
no sólo se celebraban en Atenas. Tal vez el tratado utiliza fuentes de orígenes diferentes. Cf.

P. Derv. col. XXII 12 (OF 398).

Herrero, 2007a.

Lo cita literalmente Eus. PE 2.2.65 y lo traduce, con algunas ampliaciones y cam-

84

bios, Arnob. Nat. 5.19 (cfr. n. 64); es la fuente única de las noticias de Epiph. Const. Exp.
85

fid.10 (OF 592), Greg. Naz. Or. 5.31 y 39.4 (OF 384), Sch. Pl. Grg. 497c (OF 859 II) y Miguel
Pselo Quaenam sunt Graecorum opiniones de daemonibus 3 = PG 122, c 880A 4-5.

1554
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caso del orfismo, las informaciones detalladas sobre el culto parecen

ser en la gran mayoría de los casos librescas, incluso en los dos casos
que nos transmiten más detalles, Clemente y Arnobio. La afirmación
de Eusebio de que Clemente había sido iniciado en su juventud es un
mero recurso para dar mayor autoridad a su descripción86. La amplia
cultura general del rétor Arnobio puede estar detrás de sus añadidos
a su fuente principal, Clemente, pero no tienen por qué suponer una
experiencia personal de iniciación previa a su conversión, porque en
ese caso no le haría falta traducir una obra ajena87. Otras informacio-
nes cristianas, como el relato evemerista de Fírmico Materno, proce-
den aún más claramente de fuentes paganas anteriores88. La transmi-
sión puede pasar por diversas etapas: una teogonía órfica sirve de
base al tratado alfabético que es fuente directa de Clemente, al que, a
su vez, otros apologistas reutilizan. Similar es el caso de Hipólito,
cuya información sobre las pinturas de tinte órfico de los misterios de
Flía proviene de una fuente gnóstica que a su vez la toma de una obra
perdida de Plutarco sobre Empédocles89.
Del mismo modo que las descripciones rituales provienen de fuen-
tes anteriores, tampoco las citas de las teogonías parecen provenir
directamente de las escasas ediciones disponibles de poesía órfica,
que sólo los neoplatónicos debieron de conocer por completo. Una
excepción a esta regla general es tal vez Lactancio, cuyo método ale-

ellos, acceso directo a las Rapsodias90, pues los pasajes que transmi-
górico es parecido a los de los neoplatónicos y que pudo tener, como

te (OF 125, 134, 152, 153, 363) no son citados en ninguna otra obra
cristiana ni pagana. En los demás casos, una consulta directa de los
poemas órficos es descartable. Así, Orígenes dice en su polémica con
Celso (Cels.1.18), quien había aducido las obras de Orfeo como auto-
ridad, que si estos libros fueran de utilidad para alguien, se habrían
conservado, en vez de haberse perdido. Pero él mismo muy poco
antes (Cels.1.17) se refiere al contenido de los poemas órficos. Pues-
to que de un fino polemista como él no es esperable una contradic-
ción tan burda, hay que suponer que el contenido de las teogonías
órficas le es conocido, como a los demás cristianos, bien por la lite-

Cfr. n. 78, supra.

Cfr. n. 65, supra.
86

Un pasaje del libro bíblico de la Sabiduría de Salomón (14,12-21), compuesto pro-

87
88

bablemente en Alejandría en el siglo I a.C., proviene claramente de la misma fuente eve-

merista que Fírmico (West, 1983a, 172, n. 101), lo que nos aproxima a su origen y datación.
89
El pasaje de Hipólito presenta múltiples problemas de corrupción textual: cfr.
Edwards, 1991b, y Casadio, 1997, que se inclinan por los misterios de Flía, en el Ática, fren-

Ogilvie, 1978, 26 s. También usó directamente y en el mismo sentido los Hermetica

te a los de Fliunte, en el Peloponeso.
90

y diversos oráculos.

1555
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ratura apologética anterior, en la que los mitos escandalosos eran ya

un tópico, bien por obras filosóficas paganas de diverso cuño que
interpretaban a su gusto los poemas órficos. En efecto, Pseudo-Cle-
mente Romano reconoce91:

De toda la literatura griega dedicada al principio de los tiempos,

susceptibles de una doble interpretación, según la letra (secundum lit-

sobresalen entre todos dos autores, Hesíodo y Orfeo. Sus escritos son

teram) y según la alegoría (secundum allegoriam); los pasajes según

la letra atraen a la muchedumbre de gente oscura; pero los compues-
tos según la alegoría suscitan la admiración de todos los filósofos y
hombres de buen gusto.

Atenágoras claramente se inspira en una fuente estoica interpreta-

tiva de mitos y Orígenes se hace eco explícito de esta literatura ale-
górica (Cels. 4.17). Es frecuente, tras atacar los mitos y rituales órficos,
que los apologistas dediquen unos párrafos a desdeñar las interpreta-
ciones alegóricas que pretenden salvar el escándalo que su literalidad
produce92, porque las encuentran en las mismas fuentes.
Conviene recordar además, como fuente importantísima, la litera-
tura apologética judía, sobre todo de ámbito alejandrino. Del mismo
modo que existían antologías de los mitos griegos más escandalosos,
también circulaban desde el siglo II a.C. florilegios de pasajes selec-
cionados de filósofos y poetas que apoyaban las doctrinas judías, en

sificaciones como el llamado Testamento de Orfeo93. La fiabilidad de

los que textos verdaderos descontextualizados se mezclaban con fal-

estos fragmentos antológicos como fuente sobre la religión griega es

muy dudosa, aunque es lícito buscar los precedentes, por ejemplo en
el orfismo, que permitieron a los judíos hacerlo objeto de sus falsifi-
caciones monoteístas, pues éstas debían también guardar parecido con
los poemas órficos paganos para resultar plausibles. En realidad, la apo-
logética judeocristiana no hacía más que situarse en la misma tradición
pagana que manipulaba los textos órficos para sus propios intereses.
Así pues, el origen de las informaciones cristianas es en su mayor

si bien hace siempre necesaria una exhaustiva Quellenforschung, no

parte libresco. Hay que insistir, sin embargo, en que esta condición,

les resta validez como testimonios de la realidad religiosa de su época.

La íntima relación de texto, rito, mito y explicación alegórica es un

91
Clem. Recogn. 10.29, PG 1.1436 BC = Rufin. Recognit. 10.30 (346.17 Rehm) = OF

Athenag. Leg. 22, Arnob. Nat. 5.32-45, Firm. Err. prof. relig. 1.1-7, Eus. PE 3.9-19.
669 VII.
92
93
Cfr. cap.18 y Zeegers, 1972, sobre las antologías de fragmentos poéticos en los apologistas.

1556
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rasgo característico del orfismo. El acceso a la tradición órfica

mediante el libro era también el de muchos autores paganos y no

comparación entre el Papiro de Gurob y la fuente alejandrina de Cle-

suponía alejamiento excesivo respecto al culto, como demuestra la

mente en Prot. 2.12-22. Los cristianos no mencionan comunidades o

individuos órficos, lo que evidencia que su conocimiento no era per-
sonal. Pero las menciones del orfismo desde el campo pagano no son
menos librescas, como hemos visto. La realidad religiosa que com-

sus interpretaciones, y en ella las fronteras entre lo ritual (Papiro de

batían los apologistas era en gran parte literaria, referente a poemas y

Gurob), lo literario (Rapsodias) y lo escolar (la fuente de Clemente

sobre los misterios, las fuentes greco-egipcias de Diodoro) aparecen

miento del dionisismo tornaban a las Bacantes de Eurípides como

muy difuminadas. Del mismo modo que quienes buscaban el resurgi-

fuente de inspiración, los que buscaban el del orfismo acudían a los

el grupo en torno a los Himnos órficos se inspira en las Rapsodias–.

libros que eran seña de identidad del orfismo desde antiguo94 –como

No debemos pensar con categorías modernas en esa ausencia de

comunidades o de vida órfica reales como prueba de falta de autentici-
dad del paganismo atacado, sino como una forma distinta de religiosi-
dad que busca en la palabra de la Antigüedad nueva savia espiritual.
Los apologistas no combaten a fantasmas del pasado, sino a lo que per-
ciben como rivales peligrosos y vivos, aunque habiten en viejos rollos
de papiro, o más bien precisamente por ello. Su victoria sobre ellos fue
total. Veamos las armas con que la consiguieron.

4. LAS ESTRATEGIAS CRISTIANAS ANTE EL ORFISMO

4.1. Encuentro de dos tradiciones: antagonismo y asimilación

Gregorio de Nazianzo, polemizando en su poema Sobre el alma

contra las ideas sobre la reencarnación, utiliza vocabulario órfico tanto

cos (probablemente las Rapsodias, con las que hay claras coinciden-
para atacar las nociones rivales que sin duda se sirven de poemas órfi-

cias léxicas), como para expresar la propia95. En el Testamento de Orfeo,

94
Cfr. n. 29. A los bivbloi de los teólogos se remite Celso en Origenes Cels. 1.17, mien-

mente refiriéndose a las Rapsodias, critica las «trivialidades infantiles de libros» (ejtwvsia
tras que Gregorio de Nazianzo, al atacar a los que defienden la reencarnación, probable-

paivgnia bivblwn Poem. Arc. 7.32), cfr. n. 95.

95
Poem. Arc. 7 (ed. y com. Moreschini-Sykes, 1996); cfr. también Herrero 2007c en los
vv. 22-52 Gregorio ataca tres ideas sobre el alma que sabemos que tenían cabida en los poe-
mas órficos (OF 421-465, cfr. cap. 28): aspiración del alma al nacer, ciclo de reencarnacio-

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judíos y cristianos se apropian de Orfeo para anunciar el monoteísmo,

pero en el mismo poema desechan totalmente las doctrinas órficas
(OF 378.4 s.). Aunque, naturalmente, la percepción de cada autor es
distinta, las actitudes cristianas ante el orfismo se mueven en torno a
estos dos polos: rechazo y apropiación. Esta ambigüedad viene pre-
cisamente de los paralelismos que, junto a las enormes diferencias,
encontramos entre las propuestas religiosas que circulaban en ritos y
mitos órficos y las del cristianismo. La situación de competencia reli-
giosa da lugar a diversas estrategias para hacer frente a un rival que
apela a los mismos intereses espirituales.
Antes de examinarlas, hemos de enmarcarlas en el dualismo anta-
gónico cuya construcción acabamos de describir(§ 3.2). Estas estra-
tegias, en realidad, son los necesarios puentes de diálogo entre los dos
discursos enfrentados. Así, por ejemplo, los cristianos habrán de
tomar postura ante los elementos del paganismo semejantes a los pro-
pios: sea atacando su inmoralidad, sea acusando a los demonios de
plagio o, en posturas más conciliadoras, reconociendo ciertas intui-
ciones de la verdad o proponiendo una dependencia de los griegos de
la Revelación mosaica96.
Tanto los ataques como las asimilaciones suponen el encuentro
entre la tradición bíblica y la griega y un esfuerzo de adaptación del
rival a las categorías propias. Si los paganos trataron (y fracasaron en
el intento) de integrar al cristianismo en el sistema general de diver-
sidad de cultos con tendencia henoteísta, los cristianos –que son los
que aquí estudiaremos– ahorman los mitos y rituales griegos a la his-
toria de la Revelación bíblica, con mayor o menor habilidad, pero
siempre con insistencia. Así, las serpientes que habitualmente zigza-
guean por los misterios y los mitos griegos son fácilmente asimilables
a la serpiente que provocó el pecado de Eva, como prueba del carác-
ter demoníaco de los cultos griegos97. Más difícil de aceptar puede
hoy parecernos la muy extendida teoría de que todos los elementos

nes y castigos a los impuros. El vocabulario (kuvklos, desmwthvrion, timhv, poinhvv) es pro-

como Empédocles o las Rapsodias. El v. 39 presenta una clara correspondencia con el OF

pio de la doctrina y presenta claras correspondencias con otros poemas que la sostienen,

o{de mu`qos), además de aludir a los libros, se hace claro eco burlón de la sphragís de OF 1.
338 (incluido o[fin, que no está en el fr. B 117 D.-K. de Empédocles). El v. 32 (ouj pinutw`n

co (cfr. OF 430): el alma como citw`n (v. 115) y nekrovforo” (v. 116), mientras que Adán es
Y al expresar su propia concepción del alma también se sirve del vocabulario poético órfi-

calificado de prwtovgonos (v. 128) y ajrcevgonos (v. 78 cfr. OF 326 III).

Apol. 21.7-9, Origenes Cels. 7.53; plagio demoníaco de los misterios de Dioniso: Iust. Phil.
96
Diferencia moral entre la filiación divina de Cristo y, entre otros, la de Dioniso: Tert.

Dial. 69, Apol. 1.54; intuiciones paganas de la verdad: Clem. Al. Strom. 5.1.9.10, Lact. Inst.
1.5.4, 1.5.13, Aug. Civ. 18.37 y c. Faust. 13.2; para la dependencia, cfr. § 4.4.2.
97
Clem. Al. Prot. 1.7.5, 2.12.2, 2.22.3.

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aprovechables de la sabiduría griega provienen de la Revelación pro-

fética. Sin embargo, la teoría, exactamente inversa a la que sostenían
Celso o Porfirio sobre las doctrinas cristianas, se adecuaba perfecta-
mente no sólo a los esquemas cronológicos construidos por la apolo-
gética judía, sino también al dogma inapelable de que la única Reve-
lación posible de la verdad es la bíblica. Serán por ello las mentes
cristianas más abiertas a los hallazgos de la cultura griega las que más
insistan en tan curioso planteamiento98. No faltaban tampoco varian-
tes más polémicas de esta misma teoría, pues la dependencia podía
verse como «robo»99 o como perversión de la verdad que la transfor-
ma en error: caracterizar al paganismo como hermano bastardo (nov-
qos) del cristianismo, que ostentaría la revelación legítima según la
metáfora genealógica antes descrita, permitía valorar positivamente
algunos elementos (p. e., el monismo) y desechar otros como corrup-
ción bastarda (p. e., los misterios)100.
La ambigüedad flexible es, así, la nota distintiva de todas las estra-
tegias que veremos que coexisten sin problema en los mismos auto-
res. Orfeo y sus mitos y rituales son una dúctil herramienta en manos
de los apologistas, que tienen muy clara la jerarquía entre las tradi-
ciones que ensamblan (una claridad que posiblemente no comparte
gran parte de su público) y nunca pierden de vista su interés. Agus-
tín, aunque es de los pocos que no se creen el argumento de la depen-
dencia y admite intuiciones paganas independientes (Civ. 8.11), es

y asimilación antes señalados, su papel meramente auxiliar (c. Faust.

tajante al recordar, tal vez a la vista de los testimonios de sincretismo

13.2):

Si la Sibila u Orfeo, o algún Hermes cualquiera, o algún teólogo

o filósofo de los gentiles se encuentra que han hecho predicciones
acerca del Hijo de Dios o su Padre, eso puede servir para refutar la
vanidad del paganismo, pero no para acrecer su autoridad.

98
Ridings, 1995, establece definitivamente el papel central del tema de la dependencia

Orígenes y Riedweg, 1994, para la Cohortatio. En el campo pagano, Numen. Fr. 10 se sumó
en el pensamiento de Clemente, Eusebio y Teodoreto. Cfr. Chadwick, 1966, para Justino y

a la idea al definir a Platón como un «Moisés aticista» (Mw`shs jAttikivzwn). Pero Celso

una construcción nueva que se aparta de la tradición (Origenes Cels. 1.4, 1.16, 2.5, 4.11,
acusa a los cristianos de copiar las ideas griegas y orientales y, además, de pervertirlas en

Clem. Al. Strom.5.1.10.1 y 6.1-2.27, citando como prueba un tratado pagano Acerca
4.41).

del plagio (Peri; Kloph`s) con varios fragmentos órficos (cfr. cap. 12, § 4).
99

100
Clem. Al. Prot. 2.22.3, Eus. PE 1.10.40, Thdt. Affect. 11.33. Cfr. Herrero, 2005a.

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4.2. ¿Qué rechazan?

Basta con echar una mirada al index fontium de los Orphicorum

fragmenta para darse cuenta de los aspectos en que los apologistas
concentran sus citas de poemas órficos. En efecto, Orfeo y sus mitos
y misterios son un blanco especialmente tentador para los apologis-
tas en su ataque a la religión griega. La reacción que sus descripcio-
nes pretenden provocar es la indignación o la risa, por lo que selec-
cionan y enfatizan los elementos que pueden inducir al escándalo o a
la burla, o a ambos a la vez: episodios mítico-rituales de sexo y vio-
lencia, como los lujuriosos misterios de Afrodita, las castraciones de
Urano y Zeus (simulada), el crimen de los Titanes, los incestos de
Zeus con su madre y con su hija, el gesto obsceno de Baubo; imáge-
nes monstruosas, como la de Fanes; formulaciones triviales en com-
paración con la solemnidad esperada de los suvmbola y sunqhvmata.
Todos estos elementos, que se repiten hasta convertirse en tópicos,
son escandalosos y risibles desde una perspectiva cristiana que enfa-
tiza la fe en los dogmas y la práctica ética, mientras que los griegos
centran su vivencia en la celebración del ritual, con frecuencia aso-
ciado a un mito en el que sólo se «cree» relativamente101. Pero juzgar
los complejos mítico-rituales desde parámetros éticos y dogmáticos
es conveniente y natural para los apologistas.
Además, tras atacar la literalidad de los mitos, se niegan expresa-
mente a aceptar las interpretaciones alegóricas con las que los filóso-
fos paganos salvaban su significado. Tanto más paradójico es este
literalismo extremo cuando la interpretación simbólica aparece como
método de exégesis bíblica en Clemente, Orígenes o Eusebio102. En
realidad, esta incoherencia obedecía a estrictas razones de conve-

en aceptar la interpretación estoica de los dioses de la Teogonía de

niencia apologética: Atenágoras (Leg. 18) no tiene problema alguno

Jerónimo y Helanico como elementos materiales porque así prueba su

carácter no trascendente y perecedero, mientras que Eusebio (PE 3.9-

Himno a Zeus de las Rapsodias (OF 243), cuyo panteísmo viene

19) se niega a admitir la interpretación alegórica que Porfirio hace del

expresado en términos crudamente literales. Este tipo de crítica a la

inmanencia divina alcanza su extremo en los versos órficos citados en
tono burlón por Gregorio de Nazianzo:

tud como el credo dogmático cristiano frente al confiteor ritual griego.

101
Harrison, 1903, 156, formuló con insuperable expresividad esta diferencia de acti-
102
Cfr. n. 92. Clemente incluso se apoya para defender su interpretación simbólica
de la Escritura en la alegorización de los poetas paganos, entre ellos varios fragmentos de
Orfeo (Strom. 5.8.45-49).

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Zeus glorioso, el más grande de los dioses, que te revuelves en la

mierda,
ya sea de oveja, de caballos o de mula103.

Así, más que en la inexistencia de los dioses paganos, se insiste en

su indignidad material y moral para ocupar la posición de dioses. Su
identificación con los demonios que, según la creencia general com-
partida por cristianos y paganos, pueblan el espacio entre el ámbito
divino y el humano es tanto o más habitual que la afirmación de su
radical inexistencia o que el recurso a la explicación evemerista que
ve en ellos antiguos hombres divinizados. Pero, además, la ecuación
de los dioses paganos y demonios permite elaborar una explicación
de los paralelos con el cristianismo cuya similitud podía resultar incó-
moda para la apologética: estas analogías serían fruto del plagio, por
parte de los demonios, de los rituales y profecías cristianos con el
objetivo de confundir a los hombres. Justino dice:

Oyendo, pues, los demonios estas palabras proféticas, dijeron que

Dioniso había sido hijo de Zeus, enseñaron que había inventado él la
viña, introdujeron el vino104 en sus misterios y propalaron, en fin, que
después de haber sido despedazado subió al cielo. (Apol. 1.54 ⊕Dial. 69)

El mito de Dioniso es, pues, atacado desde muy distintos ángulos:

como un mito inhumano por Clemente, como un crimen real mitifi-
cado en el relato evemerista de Fírmico, como un plagio por Justino.
Debido probablemente a los paralelos señalados con los dogmas cris-
tianos, se convierte en blanco de tan diversos ataques, pues era en los
aspectos más similares del paganismo donde los cristianos intensifi-
caban la variedad y violencia de su ofensiva, igual que contra gnósti-
cos y herejes, que defendían doctrinas tan similares a las propias.
También contra éstos el orfismo se convierte en arma arrojadiza: Hipó-
lito (Haer. 5.20.4) acusa a los gnósticos setianos de haber tomado sus
doctrinas de los poemas órficos y Clemente insinúa lo mismo de los

103
Los versos aparecen en Philostr. Her. 25.2 (OF 848 I) como de Panfo. O bien Gre-
gorio utiliza unos versos ya compuestos en ambiente pagano como caricatura, o bien se

Bernardi ad loc. sugiere que Gregorio transforma el segundo verso para hacerlo sonar aún
burla de una fórmula que pretendía seriamente mostrar el más absoluto de los panteísmos.

más ridículo. Cfr. OF 848 I.

104
Una variante ligeramente inferior de la tradición manuscrita presenta o[nos en vez de
oi\nos. Tanto el asno como el vino aparecen mencionados en el pasaje bíblico citado por Jus-

tar la mención del asno, cuya presencia en los misterios báquicos testimonian las Ranas de
tino como objeto del plagio (Gn. 49.8-12). Aunque el vino es más común, no cabe descar-

Aristófanes (32, 159) y el P. Gurob (25).

1561
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valentinianos (Strom.5.14.125). En todos estos ataques se deja traslu-

cir que la sabiduría teológica griega es tanto más peligrosa cuanto
más se acerca a la Revelación bíblica.

4.3. ¿Qué silencian?

a ojos cristianos era fácil, hasta convertirse en un topos de la apolo-

Si el ataque a los aspectos del orfismo más risibles y escandalosos

gética, aquellos más similares al cristianismo suscitaban más proble-

mas. Junto a las diversas líneas de ataque, es probable que ésta sea la

literatura apologética. Desde luego, todo argumento ex silentio es débil,

explicación de la curiosa omisión de varios elementos órficos en la

ya que la omisión puede deberse en ciertos casos al desconocimiento

o el desinterés, pero resulta sospechoso que los siguientes temas nunca
aparezcan mencionados.
Si algo tienen interés en evitar los Padres es poner al mismo nivel
a Orfeo o a sus dioses que a Cristo. Hemos visto ciertos casos de sin-
cretismo entre ambas figuras, o al menos su equiparación como qei`oi
a“ndres similares. Celso resalta algunos aspectos del mito de Orfeo
que le hacen comparable a Cristo, como su descenso al Hades (Cels.
2.55) y su muerte violenta (Cels. 7.53); es muy revelador que ningu-
no de estos dos episodios haga la más leve aparición en un texto cris-
tiano. Un episodio tan célebre como la muerte de Orfeo a manos de
las mujeres tracias brilla por su ausencia entre los apologistas: es, en
efecto, un Orfeo sacrificado y mártir quien más claramente se fusio-
na con Cristo en la imagen sincretista del Sello de Berlín. Tampoco

rán en comparar con el descenso ad inferos de Cristo tras su muerte,

el descenso al Hades de Orfeo, que los autores medievales no duda-

es mencionado por los apologistas, que sin duda no se sienten cómo-

dos con comparaciones como las que Celso establece entre ambas
figuras. Esta precaución ante el sincretismo es patente en el texto de
Clemente, que atribuye rasgos de Orfeo a Cristo, pero que para hacer-
lo se apoya en una multitud de citas bíblicas y en la expresa designa-
ción de Orfeo como patrón del campo enemigo, cuya canción, al con-
trario que la del Logos, conduce al error y la perdición105.
No sólo la figura de Orfeo contiene aspectos que los cristianos
prefieren soslayar: también determinados mitos órficos son objeto de
censura. En relación con la omisión de la bajada de Orfeo al Hades,
es notable que tampoco haya una sola mención cristiana de toda la

105
Cfr. Roessli, 2002, sobre estas precauciones, frente a la naturalidad de la misma
metáfora en Eusebio, un siglo más tarde, fuera de un contexto apologético.

1562
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tradición de catábasis órficas, tan parecidas a la literatura escatológi-

ca cristiana. Es claro que el género órfico, que posiblemente influyó
más directamente en la literatura cristiana, y con el que la coinciden-
cia de imágenes era mayor, no podía ser objeto de ataque apologéti-
co. Esta autocensura es aún más clara en lo referente a Dioniso.
Hemos visto que Justino explica los parecidos como plagio de los
demonios, pero otros apologistas optan por enfatizar las diferencias y
omitir los parecidos: Clemente y Arnobio, tras relatar con todo lujo
de detalles la muerte de Dioniso, omiten totalmente cualquier refe-
rencia a su resurrección y acaban la narración con su enterramiento
en el monte Parnaso106. Y posiblemente haya que dar la misma expli-
cación a la sorprendente falta de mención de las consecuencias antro-
pológicas del mito de los Titanes en las fuentes cristianas. Justino,
Clemente, Arnobio, Fírmico aluden al desmembramiento de Dioniso,
pero no a su sentido de «pecado antecedente» que los hombres han de
expiar. Pese a las diferencias ya vistas con la noción del pecado origi-
nal, las nociones encerradas debieron de parecer a los cristianos exce-
sivamente similares a las propias como para darles celebridad atacán-
dolas con los argumentos de rigor. Podríamos pensar que no conocen
este sentido del mito (como tampoco, hasta Agustín, tienen una doc-
trina clara del pecado original), pero la cantidad de menciones paga-
nas contemporáneas107, las alusiones de Clemente y Agustín a la doc-
trina del sw`ma-sh`ma «por un crimen originario»108 y, sobre todo, la
mención de Orígenes de «las explicaciones y alegorías sobre el alma»
que deducen del mito de Dioniso apuntan a lo contrario, esto es, a una
conciencia al menos semiconsciente de la similitud109. El muro de silen-
cio intencionado en torno al sentido de un mito que no dejaba de ser
minoritario se convirtió en la mejor arma para evitar su competencia.

4.4. ¿Qué integran?

4.4.a. Tradiciones anteriores de interpretación del orfismo
Si la semejanza de ciertos aspectos del orfismo con el cristianis-
mo daba pie a una actitud negativa de confrontación o silencio, tam-

106
Clem. Al. Prot. 2.17 s., Arnob. Nat. 5.19 s. Tal vez Arnobio se limita aquí a seguir a
Clemente (cfr. n. 64), pero cabe escasa duda de que Clemente omite deliberadamente un epi-
sodio contenido en su fuente, pues el salvamento del corazón por Atenea, del que sí se hace
eco, tiene escaso sentido si no preludia la vuelta a la vida de Dioniso a partir de este órgano.
107
Cap. 27.

Origenes Cels. 4.17: to;n peri; yuch's ajnavgein lovgon kai; tropologe`n. Difícilmente
108
Cfr. n. 34.
109

puede referirse a otra cosa que a la doble naturaleza del alma derivada del mito (cfr. cap. 27).

1563
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bién ofrece la consecuencia opuesta, una apropiación cristiana de ele-

para difundir su mensaje entre los paganos. El llamado Testamento de

mentos del orfismo que los apologistas encontraron aprovechables

Orfeo es el testimonio más claro de esta posición110. Otros textos

órficos se citan, como veremos, para apoyar los argumentos apologé-
ticos, aunque haya que sacarlos de contexto. Pero si tales manipula-
ciones eran posibles, ello se debe a que había ya en la tradición órfi-
ca elementos susceptibles de ser orientados en esta dirección, es decir,
que contenían ideas o expresiones no muy alejadas de las judeocris-
tianas. Eso hizo del orfismo la puerta por la que los apologistas deci-
den introducir en la mente griega nociones bíblicas que hasta el
momento le eran ajenas, pues una clave importante del éxito cristia-
no es haber conseguido que lo nuevo no fuera extraño.
En realidad, con estas manipulaciones los cristianos se sitúan de
lleno en la tradición que recorre toda la Antigüedad de interpretar los
poemas órficos como apoyo de ideas filosóficas de diverso corte, o
incluso componer nuevos poemas órficos que directamente defendie-
ran determinadas teorías. Tal tradición tiene a sus representantes más
antiguos en los pitagóricos, en Empédocles, en el comentarista de
Derveni y en Platón, continúa con los estoicos y neopitagóricos y cul-
mina con el neoplatonismo de los siglos IV-VI. Hemos visto (§ 3b) que
una gran fuente del conocimiento del orfismo para los autores cris-
tianos era la literatura filosófica, y con seguridad de ella tomaron la
inspiración para desarrollar los métodos alegóricos que no dudan en
criticar en sus rivales111.
No sólo en la interpretación ideológica y la manipulación literaria
siguen los cristianos la tradición anterior, sino también en las críticas
a los mitos y misterios órficos que hemos visto antes. Ya en época clá-
sica se conocía a Orfeo por lo escandaloso de sus historias112, y los ata-
ques cristianos son herederos directos de las acerbas críticas que desde
los presocráticos y Platón habían recibido los mitos griegos: por ejemplo,
los citados versos que ridiculizan la inmanencia de Zeus citados por
Gregorio de Nazianzo aparecen ya en Filóstrato113. Otro caso obvio de
continuidad es el evemerismo que tanto gusta a los cristianos como
explicación de los mitos y rituales griegos –entre otros, los órficos–
para demostrar su falsedad: Fírmico presenta el mito de Dioniso como
una conjura palaciega, basándose en fuentes evemeristas114, y las lis-

110
Cfr. cap. 18.
111
Cfr. nn. 92 y 102.
112
Por ej. Isoc. 10.38.
113
Cfr. n. 103.
114
Cfr. n. 33. Sobre la recepción del evemerismo entre los cristianos, cfr. ahora
Winiarczyk, 2002, 168-175 (con bibliografía en n. 143).

1564
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tas de hombres divinizados como hijos de Zeus (Asclepio, Heracles,

los Dioscuros y Dioniso) es utilizada en comparación con Jesús tanto

topos de la crítica antigua al orfismo en la polémica entre cristianos

por cristianos como por paganos115. La misma continuidad de un

y paganos se hace patente en los mutuos ataques como charlatanes y

hechiceros que se dirigen los apologistas de uno y otro bando, en eco
claro, y a veces explícito, de los ataques de Heráclito y Platón a los
sacerdotes e iniciadores ambulantes116.

4.4.b. Tradiciones mitográficas sobre Orfeo

Una tradición de carácter tan flexible y carente de un dogma uni-
ficador como el orfismo podía manipularse no sólo filosófica y lite-
rariamente, sino también con fines políticos. Así hemos de considerar
la pretensión de diversas regiones (Samotracia, Creta, Egipto)117 de
ser la cuna de los ritos mistéricos, que Orfeo habría transmitido al
resto de Grecia. La región de origen adquiría con ello un prestigio
religioso evidente y, en consecuencia, ventajas políticas: por la misma
razón Atenas recalcaba la primacía de sus ritos sobre otros festivales
de Deméter. Orfeo, cuyos viajes y prestigio como fundador de ritos
eran moneda común, es el transmisor ideal de ritos y conocimiento
religioso. Los judíos y cristianos, al hacerle también transmisor de la
revelación mosaica hacia el mundo griego, se integran plenamente en
esta misma tradición de buscar el prestigio en la primacía religiosa y
usar a Orfeo como instrumento. Sólo necesita aprovechar dos tradi-
ciones mitográficas bien consolidadas: el viaje a Egipto y la prioridad
sobre Homero.

Apol. 1.21 compara a los hijos de Zeus con Jesús para mostrar como natural creer en un
115
La comparación es muy representativa de la evolución de la apologética. Iust. Phil.

que hay alternativas paganas más antiguas a Jesús, y Origenes Cels. 3.22-43 debe emplear-
hombre como Hijo de Dios. Celso, en cambio, usa la misma comparación para demostrar

Origenes Cels. 4.33-34 sobre la acusación mutua de embaucadores. Clem. Al. Prot.
se en demostrar las diferencias de Jesús con estos hombres divinizados.
116

dad de la cita es discutida (cfr. Marcovich en su Fr. 87). Por su parte, Prot. 22.4 presenta
22.1.2 cita a Heraclit B.14 D-K como apoyo de su ataque a los bavkcoi, aunque la literali-

con el P. Derv. col. VI 1 la curiosa coincidencia, aparte de la mención de los mavgoi, de ser
los únicos testimonios de la expresión generalizadora povpana poluovmfala al hablar de los
misterios. En otros lugares en que se habla de o[mfala el prefijo generalizador polu- desa-
parece siempre en favor de numerales más concretos tetra-, penta- (cfr. Henrichs 1984a,
261). El vocabulario abstracto parece ser más propio de las descripciones de un fenómeno
religioso por gente que está fuera de él y por tanto tiende a categorizarlo para comprender-

ta», sólo documentada desde la Aussenperspektive.

lo, como el comentarista de Derveni o Clemente. Cfr. cap. 34 para la palabra «orfeoteles-

Creta, D. S. 5.75.4, 5.77.3; para Egipto, D. S. 1.96.6, Clem. Al. Prot. 2.15.1.
117
Para Samotracia, D. S. 4.43.1, 5.49.6, 5.64.4 (cfr. Linforth, 1941, 27, 204 s.); para

1565
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Tal vez uno de los elementos que más facilitó la manipulación apo-
logética de los textos órficos fue la arraigada tradición de que Orfeo
había tomado sus conocimientos religiosos de Egipto118. De muchos
sabios (Pitágoras, Platón, Solón) se contaba lo mismo, porque Egipto
era, de un modo parecido a la India actual, la tierra misteriosa e ideal
de donde provenían los conocimientos de magia y religión. Los judíos
alejandrinos, seguidos por los cristianos, modificaron ligeramente esa
tradición al propalar que Orfeo había conocido allí la revelación de
Moisés, a la que atribuyen todos los elementos aprovechables de su
mensaje119. El debate en torno a la prioridad de las doctrinas es una
clave de la polémica entre paganos y cristianos y el caso de Orfeo
ofrecía un estupendo argumento a los segundos. Egipto era el lugar
físico de encuentro entre las dos tradiciones, la prueba palpable de
que la tradición religiosa griega dependía, en cuanto tenía de verda-
dero, de la hebrea. El afán judeocristiano por la positividad histórica
de los sucesos salvíficos se veía así satisfecho plenamente, pues no
hacían falta grandes esfuerzos para acomodar la cronología de Orfeo
y Moisés120. Postular su encuentro durante este viaje supone sólo aña-
dir un detalle que integra la teoría de la dependencia griega de los
profetas en la tradición anterior casi sin esfuerzo. Las consecuencias
reales de la introducción del detalle son muy grandes para la visión
de la religión griega, pero la manipulación que permite su entronque
con la tradición es, en comparación, muy leve.
En el mismo esquema se inserta la prioridad cronológica de Orfeo
respecto a Homero. En época precristiana encontramos, junto a la
enumeración tradicional de poetas Orfeo-Museo-Hesíodo-Homero,
ciertas voces discordantes de prestigio (Heródoto, Aristóteles) que
dan la prioridad a Homero, lo que lógicamente va unido a defender la
inexistencia de Orfeo y la atribución de sus poemas a otros autores
como Onomácrito y los pitagóricos121. Los cristianos que mencionan
a Orfeo se decantan claramente por su existencia y prioridad122. Esta
curiosa unanimidad a la hora de defender la existencia del archiene-
migo, cuando de sobra conocían la alternativa123, no se debe sólo,

Iust. Phil. Coh. Gr. 14.2, 15.1; Eus. PE 1.6.4, 3.9.12, 10.8.1.1-16, Epiph. Const.
118
D. S. 1.69.2; 1.69.4 (OF 48).

Haer. 4.2.5, Thdt. Affect. 1.114, 2.30-32, 2.95.

119

120
Tat. Orat. 41, Aug. Civ. 18.37. El caso más espectacular es sin duda la identificación

ne el judío Artapano (FGrHist 726 F 3 en Eus. PE 9.27).

de Moisés con Museo (maestro de Orfeo, invirtiendo la cronología tradicional) que propo-
121
Cfr. cap. 12.

mente su prioridad respecto a Homero Iust. Phil. Coh. Gr. 15.1, Athenag. Leg. 18.3, Clem.
122
Habitualmente recibe un título como palaiovtato” o prw’to”. Mencionan expresa-

Al. Strom. 5.14.116.1 y Eus. PE 1.6.4, 10.4.4.

123
Cfr. n. 72.

1566
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como se dijo antes, a la voluntad de focalizar un enemigo, sino a la

conveniencia de situarlo a la cabeza de la religiosidad griega como
prw`tos qeolovgos, tanto para lo bueno como para lo malo: por un
lado, su carácter de fundador del politeísmo explicaba el error de
todos sus sucesores y prestaba mayor realce a su conversión poste-
rior; por otro, las aproximaciones a la verdad de los pensadores grie-
gos posteriores –Homero, Platón– podían remontarse a su figura en
último término, de modo que la prioridad de la revelación a los pro-
fetas sobre todo el pensamiento griego quedaba garantizada. Son pre-
cisamente quienes, como Clemente y Pseudo-Justino, pretenden con-
ciliar filosofía griega y cristianismo, quienes más empeño ponen en
demostrar esta dependencia.
Un nuevo ejemplo de paralelismo entre cristianos y neoplatónicos
es que éstos también sitúan a Orfeo en el principio, como inspirador
de Pitágoras, Platón y, por supuesto, Homero (a quien asimismo ale-
gorizan con profusión). Buscan la autoridad que una revelación divi-
na presta a su filosofía, una búsqueda en la que de nuevo claramente
influye la confrontación con el cristianismo. Defendida por cristianos
y neoplatónicos, la prioridad de Orfeo quedó indiscutida durante
siglos, y alcanzó gran predicamento en el neoplatonismo renacentis-
ta, hasta que en 1829 Lobeck retornó a la enterrada tradición herodo-
teo-aristotélica. Una prueba más de la importancia que la lucha entre
paganos y cristianos tuvo sobre la forma final de la tradición órfica.

4.4.c. Nociones teológicas del orfismo

En el polo opuesto a los ataques encontramos la utilización de
poemas órficos como apoyo de ideas cristianas. Invocar una autori-
dad pagana para reforzar las ideas de la Revelación bíblica –nunca
fundamentarlas, pues ésta es suficiente por sí sola– al presentarlas a
los griegos era una prestigiosa estrategia tan antigua como Pablo,
aunque, en realidad, al utilizar estos métodos los cristianos se mues-
tran fieles herederos de la apologética judía alejandrina124. El orfismo

ceptibles, por su proximidad ideológica, de una interpretatio chris-

contenía, según hemos visto, ciertos elementos que podían ser sus-

tiana que los utilizara como instrumento propagandístico. Precisa-

mente por este valor publicitario los esfuerzos se concentran en el área
en que la tradición órfica conservaba mayor prestigio, la teología,

Pablo cita a Arat. 5 en su discurso del Areópago (Act. Ap. 17.28) y a Epim. en Ep.
Tit. 1.12, aunque no faltan pasajes en que desdeña la sabiduría griega. Sobre la apologética
124

judía, cfr. cap. 18.

1567
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pues otros aspectos como el dualismo antropológico cuerpo-alma tie-

nen, como vimos, otras vías de expansión más importantes como Pla-
tón o Empédocles, y el orfismo no es para los apologistas una fuente
pagana de autoridad a la que acudir125.

desde el Papiro de Derveni, según hemos visto, y aunque no equiva-

El monismo teológico es una constante de la tradición órfica ya

lía al monoteísmo judeo-cristiano, presentaba convergencias incluso

formales con él: vimos que los cristianos adoptan la imagen de Dios
como principio y fin del universo y su Credo (pisteuvomen eijs e{na
Qeo;n Patevra ... kai; eijs e{na kuvrion jIhsou`n Cristovn) define la Tri-
nidad con una fórmula similar –salvo el significativo «creemos»– a los
himnos sincretistas órficos (ei|s Zeuvs, ei|s ∆Ai?dhs, ei|s ”Hlios, ei|s
Diovnusos, / ei|s qeo;s ejn pavntessi). Judíos y cristianos aprovechan la

teísmo bíblico mediante falsificaciones como el Testamento de Orfeo,

tendencia henoteísta del orfismo para hacer anunciar a Orfeo el mono-

órficos originales que interpretan a su gusto, como el Himno al Sol que

tremendamente popular en sus dos versiones, y también con textos

acabamos de citar y que la Cohortatio recoge con aprobación126.

aproximación al paganismo cuando cita las Rapsodias no sólo para

El apologista latino Lactancio hace gala de su originalidad de

alabar su teología monista, sino la intuición de un Dios increado Crea-

dor del cosmos127:

Orfeo [...] llama al dios verdadero y grande «Primogénito», pues

antes de él nada fue engendrado, pero a partir de él nacieron todas las
cosas. Le llama también Fanes porque, cuando aún no había nada,
apareció el primero de lo infinito y existió. Como no podía concebir
en el ánimo su origen y naturaleza, dijo que nació del aire inabarca-
ble [...], pues no tenía nada más grande que decir.

Pese a la diferencia entre el relato de la creación del Génesis y la

generación o el designio intelectual de los elementos del cosmos en
las teogonías órficas, Lactancio, que percibe las diferencias ideológi-

125
P. e., un centón de citas de filósofos y poetas sobre la caída del alma y su prisión en
el cuerpo, reconstruido por Burkert, 1975, y Mansfeld, 1985, que circuló entre los platóni-

Al. Strom. 3.3.17), omite totalmente a Orfeo y sus poemas, salvo en la referencia de Pl. Cra.
cos medios y neoplatónicos (Plutarco, Plotino, Hierocles), judíos (Filón) y cristianos (Clem.

Iust. Phil. Coh. Gr. 15.1 = OF 543; sobre este himno, cfr. Fauth, 1995. Cita otros dos
400c, que otorga un sello órfico permanente al dicho del sw` ma-sh`ma (cfr. n. 34).

himnos Clem. Al. Strom. 5.14.128.3 (OF 243, probablemente los primeros versos del
126

Himno a Zeus helenístico que el compilador de las Rapsodias fusionará, modificándolos

ligeramente, con OF 31) y 5.14.125 (OF 691, en el que la influencia judía es patente).
127
Lact. Inst. 1.5.4 (OF 126 II).

1568
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cas con la teogonía hesiódica128, no tiene que hacer grandes esfuerzos

para deslizar la noción teológica órfica hacia el marco dogmático
cristiano.
Otra noción teológica órfica que la apologética aprovecha es la
importancia del espíritu (pneu`ma) como elemento teogónico para
buscar predicciones paganas del Espíritu Santo. Dídimo el Ciego
transmite en apoyo de la teología trinitaria dos versos órficos:

Pues gracias a la inmensa ayuda del dios inmortal

todo lo cumplen los hombres, bajo el sabio impulso del espíritu129.

No está claro si estos versos son una falsificación cristiana –sería

un caso único en los poemas órficos, aunque no es descartable, pues

judía –la versión larga del Testamento dice (OF 378.27) que «Dios
ocurre con oráculos de Apolo y de la Sibila–, si es una falsificación

guía el mundo con su espíritu entre los aires y las aguas»– o si son
incluso versos órficos sacados de contexto, pues el pneu`ma desempe-
ña desde antiguo un papel en la tradición teogónica griega, incluidos
los poemas órficos130, posiblemente con el mismo origen medioo-
riental que tiene el pneu`ma que aparece en el principio de la creación
bíblica131.
En cualquier caso, hasta aquí hemos encontrado ejemplos de apro-
vechamiento cristiano de nociones que, más o menos manipuladas, sí

tear los sorprendentes Juramentos órficos citados por la Cohortatio:

tienen precedentes claros en la tradición órfica. Más dudas pueden plan-

Juro por ti, cielo, obra sabia del gran dios;

juro por ti, voz (aujdhv) del padre, que pronunció (fqevgxato) primero
cuando fundó el cosmos entero conforme a sus designios (boulai`s).

Es especialmente destacable la original metáfora que marcan

aujdhv y fqevgxato, palabras claramente ligadas al ámbito de la can-
ción poética más que de la palabra hablada. Sin embargo, el poihthvs
griego es un artesano que da forma al material previo, ya sea la mate-
ria que el Demiurgo de Platón moldea132, ya sea la que las Musas pro-

Didym. Trin. 2.27 (PG 39, 756a = OF 853).

128
Parker, 1995, 492. Cfr. cap. 13 para las diferencias entre Hesíodo y Orfeo.

En P. Derv. col. XVIII 3 el verso órfico «Zeus es el hálito de todo» (OF 14.3) pre-
129
130

en OF 115, 117 y 360. Cfr. los comentarios de Bernabé ad loc., la importancia del aire y los
senta pnoihv, que el comentarista traduce a la prosa por pneu`ma. También aparece pneu`ma

vientos en otros fragmentos órficos (OF 421) y su presencia en la teogonía de Ferecides (Fr.

LXX Ge. 1.2: «El espíritu (hebreo ruah) de Dios se echó sobre las aguas».
60 Schibli).
131

1569
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porcionan al poeta. La poivhsis no era creación en el sentido cristia-

no133, que sin embargo parece traslucirse en estos versos. La imagen
de la creación por la palabra es propia de la tradición teogónica
hebrea y egipcia, pero es totalmente ajena al mundo griego, frente a
otras metáforas muy arraigadas, como la del artesano o la generación

sobre el orfismo, o una nueva falsificación, al estilo del Testamen-

sexual. El poema puede ser un caso de influencia judía o egipcia

to134. ¿Había algo en el orfismo que le permitiera, por una vía o por
otra, llegar a ser la puerta de entrada de esta noción en Grecia? La

recen ya en la Teogonía de Derveni suponen un indudable énfasis en

palabra final boulai`s nos da una pista: el mhvsato y la moi`ra que apa-

la consciencia y la voluntad de Zeus al formar el cosmos conforme a

un plan135. Esa importancia de la volición divina en el acto creador,
que no encontramos en Hesíodo, puede haber dado pie a introducir en
el poema tardío la palabra creadora bíblica, expresión máxima de esa
voluntad.
Como puede percibirse en los casos repasados, la aceptación cris-
tiana de elementos previos del orfismo puede suponer un menor o
mayor grado de transformación de la noción original. Incluso puede
ocurrir que la interpretación cristianizante no tenga absolutamente
nada que ver con el significado real del material órfico manipulado,
como cuando Clemente cree ver en Orfeo la predicción de la resu-
rrección de los muertos136 o la intuición de Dios Padre e Hijo137. Si a
veces la intuición de los cristianos permite descubrir ciertos elemen-

132
Pl. Ti. 28c llama al Demiurgo poihth;s kai; pathvr del cosmos, uniendo así en una

las teogonías. La metáfora de la voz es más adecuada para expresar la creación ex nihilo cris-
sola figura la imagen del artesano (también Ferecides) y la de generación sexual propia de

tiana que estas dos imágenes, y de ahí tal vez la mayor querencia de la teología cristiana por esta
idea, frente al escándalo que causa en la filosofía griega (cfr. Runia, 2003, con bibliografía).
133
Lieberg, 1982, 159-173.
134
A favor de la primera, Zeegers, 1972; de la segunda, Riedweg, 1994, y cap. 18. Me

mado a la Palabra de Dios aujdhv en vez de lovgos. Sólo una vez en los LXX, en Is. 55.11, el
inclino por la primera por la fuerza del argumento de que un judío difícilmente hubiera lla-

hebreo dabar no se traduce por lovgos, sino por rJh`ma, probablemente con intención de tra-

Orfeo se refiere al Logos, se ve obligado a justificarlo por razones métricas.

ducir el hebreo «que ha salido de mi boca». El mismo Pseudo-Justino, que sostiene que
135
OF 14.3 (moi`ra) y OF 16.1-2 (mhvsato). Cfr. Bernabé ad loc. para las referencias a

Clem. Al. Strom. 5.14.122.2, interpretando así OF 31.7-8 (que realmente se refiere
ambos verbos.
136

Clem. Al. Strom. 5.14.116.1, a propósito de OF 691 (uiJe; Dio;s megavloio, pavter
a la recreación del cosmos por Zeus tras haberlo ingerido todo).
137

Dio;s aijgiovcoiãoÃ), que tal vez se refiere a Crono (Padre de Zeus, pero engendrado por él de

pasaje es similar a Clem. Al. Strom. 5.70.3-6, donde cita un pasaje de Eurípides en el que
nuevo tras engullirlo todo), o a Zeus mismo, para expresar que se sucede a sí mismo. El

se advierten rastros de orfismo (Fr.912 Kannicht = OF 458) como intuición pagana del
Padre y el Hijo. Cfr. cap. 50, § 3.4.

1570
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tos de la religión griega semejantes al cristianismo, otras es una pura

mos suelen aparecer combinados, el análisis de la interpretatio chris-

proyección sin el menor anclaje en la realidad. Como ambos extre-

tiana de la cultura griega precisa de suma cautela.

4.5. La presentación de nociones cristianas en moldes órficos:

Cristo-Orfeo

Finalmente, se ha de examinar una estrategia cristiana próxima a

la manipulación de poemas órficos que acabamos de ver, aunque en
ella no se utilizan los poemas, ni hace falta incluso aludir a Orfeo: se
trata de introducir en la mente de los griegos nociones que en princi-
pio les son ajenas y que, sin embargo, al recibirlas envueltas en mol-
des órficos, les resultan aceptables e incluso familiares. Eso hace, por
ejemplo, Gregorio de Nazianzo, cuando tras criticar las ideas órficas

órficos. Pero sin duda el caso más célebre es el primer libro del Pro-
sobre la reencarnación del alma, presenta las suyas propias en moldes

tréptico de Clemente, en que presenta al Logos como el nuevo Orfeo

en sustitución del antiguo138.
Clemente toma ciertas precauciones para evitar que su texto invi-
te al sincretismo entre ambas figuras o a su equiparación como qei`oi
a[ndres equivalentes: la figura del rey citaredo David se convierte en
el eslabón expreso (1.5.2) entre Cristo y la figura del cantor; la carac-
terización negativa de Orfeo y la mencionada distinción tajante entre
religión (qeosevbeia) y magia (gohteiva) apunta al mismo objetivo.
Sin embargo, estas cautelas no le impiden aprovechar las imágenes
del poder de la voz asociado al canto de Orfeo para presentar a los

de logos era ajeno al poder sanador, vivificador y creador de la Pala-

griegos el Logos bíblico (dabar hebreo): el amplio concepto griego

bra de Dios, que en el Nuevo Testamento llega a concebirse ella

misma como un ente personal identificado con Cristo139.
La ambigüedad de la presentación del Logos como cantor (1.3.2 wji-
dos), como canción (1.4.4 a\isma) o como instrumento (1.5.4 o[rganon)
es fruto de la ambivalencia del Logos cristiano como persona viva,
como ente abstracto y como agente de la divinidad. Hacerlo equiva-
ler a Orfeo ayuda a personificar al Logos, que para los griegos era una

138
Sobre el primer libro del Protréptico, cfr. Skeris, 1976; Irwin, 1983; Halton, 1983.
La sustitución de lo antiguo (palaiovs) por lo nuevo (kainovs) como fuente de autoridad es
uno de los más radicales cambios de la cosmovisión cristiana, coherente con la importancia
del concepto de la conversión como movimiento espacial (si supone ir de A a B, B es pos-

LXX Ge. 1.3; Ps. 10.20; Ev. Matt. 8.5-13, Ev. Io. 1.1-14.
terior en el tiempo). Cfr. Herrero, 2005b.
139

1571
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entidad impersonal, y su identificación con el canto lo acerca a su sig-

de otros derivados, como «razón». En el ámbito órfico el logos tenía

nificado primigenio de «palabra», más cercano al bíblico, alejándolo

además un valor indiscutible como vehículo de la tradición oral y

servir a la vez de pendant y de molde al Logos cristiano que preten-

escrita (iJerovs, palaiovs, ∆Orfiko;s lovgos), que lo hacían adecuado para

de sustituirlo.
Pero sobre todo el mito del cantor sirve de carta de presentación a
los griegos del poder del Logos bíblico:

Pájaros son los hombres ligeros, reptiles los que engañan, leones
los iracundos, cerdos los lujuriosos, lobos los rapaces, piedras y palos los
insensatos (1.4.1).

Equiparando a los animales con los vicios del alma140, Clemente

proclama que el nuevo canto domeña a las fieras más salvajes tal
como, según el mito, hacía el canto de Orfeo. Además de curar, el
canto del Logos vivifica lo inanimado (1.4.4, 1.6.1) y sostiene el cos-
mos entero (1.5.1). Es claro que Clemente utiliza como molde las
ideas de corte neopitagórico sobre el poder de la música, no sólo para
purificar las almas y para sostener el cosmos en una tensión armóni-
ca141. Es muy probable que se inspirara en literatura neopitagórica

expresar tales nociones: las coincidencias verbales entre el Himno

que utilizaba imaginería órfica y asociada al mito de Orfeo para

órfico a Apolo (OH 34) y el párrafo sobre el Logos que sostiene la

armonía universal (1.5.1) son demasiado claras para ser casuales, y si
bien el uno no es fuente directa del otro, sí se inspiran ambos en ideas
semejantes142. Otros conceptos bíblicos se ligan también con los con-
ceptos homónimos órfico-pitagóricos al hilo de la grandiosa metáfora
musical que enlaza las dos tradiciones: es el caso de novmos y pneu`ma143.
Que Clemente se ciñe a los límites de la imaginería pitagórica se

140
P. e., Semon. Fr. 7 West. Pl. Ti. 91 lo aplica a la reencarnación de los viciosos en
animales.

este mundo (p. e., Iambl. VP 64 ss.) y además de ayudarlas en su tránsito a través de las
141
La música, según las ideas neopitagóricas, tiene el poder de purificar las almas en

esferas celestes tras la muerte, el tema del poema órfico-neopitagórico Lyra, cfr. cap. 36.

La similitud es notada por Halton, 1983. Sobre OH 34, cfr. Ricciardelli, 2000a ad loc.
Sobre su función de sostén del cosmos, cfr. nota siguiente.
142
143
Novmos se usa en el sentido de «melodía musical» para introducir el concepto de Ley

cepto importante en el orfismo tardío (OH 64 y OF 247-248, más la mención en la laminilla

bíblica (1.2.3-4). Este nomos del nuevo Orfeo («Éunomo») se solapa tal vez sobre un con-

de Roma, OF 491). También pneu`ma (1.5.3.4) introduce el Espíritu Santo como el soplo
necesario para tocar la flauta y es asimismo un concepto de creciente importancia en el orfis-
mo (cfr. n. 130 supra). Cfr. Herrero, 2002, sobre estas técnicas de cristianización del léxico.

1572
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muestra, además, en que se queda en el poder de sostener el cosmos

y no alude al poder de la Palabra divina de crearlo, pues no tenía cabi-
da en el esquema pitagórico que le inspira.
El texto de Clemente inaugura la célebre imagen del Cristo-Orfeo
en la literatura y sobre todo en la iconografía en frescos, mosaicos,
relieves y miniaturas de códices de los siglos posteriores144. Lo más
probable es que se inspirara en la imaginería iconográfica ya existen-
te, a la que añadió un sentido apologético nuevo. Su texto ilumina las
razones que provocaron la atracción cristiana por la imagen del can-
tor tracio: no es su faceta de teólogo dionisíaco, sino de citaredo apo-
líneo, la que atrajo a los judíos que decidieron aplicar sus rasgos a
David, también citarista y cantor. Además, las profecías mesiánicas
de una Edad de Oro procurada por un descendiente de David, en la que
pacerían juntos «el lobo y el cordero, la osa y el cabrito» (Is. 11.1-9),
tenían una clara posibilidad iconográfica en el mito del cantor que
atrae a los animales. Los cristianos heredan de los judíos este motivo
iconográfico y a través de David enlazan a Orfeo con Cristo, por las
mismas razones, en su calidad de músico excepcional. «El citaredo de
las catacumbas no es el doctor del orfismo145.» Sólo el genio de Cle-
mente supo unir ambas facetas de Orfeo, cantor apolíneo y teólogo de
los misterios báquicos, en una sola imagen.
La síntesis de Clemente, en cualquier caso, tenía una clara razón
de ser apologética, según hemos visto. Cuando Eusebio retoma la
imagen un siglo y medio después, ya no la utiliza frente al paganis-
mo, sino en su elogio de Constantino146. Su intención no es ya apolo-
gética, sino puramente ornamental, y prescinde por ello de toda cone-
xión con los misterios. Tampoco necesita repetir las precauciones de
Clemente para identificar al citaredo apolíneo con Cristo, pues, como
demuestra la iconografía, se trataba de un tema inmensamente popu-
lar. Lejos ya la amenaza del sincretismo, caen las últimas barreras
para la identificación, enriquecida con el recuperado tema de Eurídi-
ce: Fulgencio y Boecio, en las puertas de la Edad Media, alegorizan

to, Noster Orpheus, consiguió salvar el alma del hombre de los infier-
y extraen consecuencias morales de la historia, celebrando que Cris-

144
Cfr. cap. 9.
145
Boulanger, 1925. La imagen de la lira es muy popular entre los cristianos, indepen-

sobre el poder de la música (Skeris, 1976). Clem. Al. Paed. 3.11 recomienda su uso como
dientemente de Orfeo, probablemente porque comparten muchas de las ideas pitagóricas

imagen para el sello de los cristianos, y el OF 679a es un anillo con la inscripción «Sello
de Juan de San Esteban» (¿tal vez un monasterio de este nombre?), de procedencia proba-
blemente minorasiática, con una esquemática imagen del cantor con la lira y los animales,

Cfr. n. 105, supra.

lo que muestra que no era puro capricho de Clemente (Fig. 4).
146

1573
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Fig. 4. Anillo de Juan de San Esteban, British Museum (¿siglo V d.C.?).

nos147. Con la recuperación plena del mito de Orfeo para la literatura

medieval podemos poner punto final a nuestro tema. El orfismo había
muerto tiempo atrás.

147
Friedman, 1970.

1574
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LXIII

ORFEO Y EL ORFISMO EN LAS DIONISÍACAS

DE NONO

Rosa García-Gasco Villarrubia

Universidad Complutense de Madrid

1. INTRODUCCIÓN

En este capítulo trataremos de ofrecer una perspectiva resumida

Orfeo y la religión órfica en las Dionisíacas, un extenso poema épico

de los elementos que de modo más significativo se relacionan con

fechado por lo general en torno al 470 d.C. y a cuyo autor, Nono de

suntamente, en ideología a la primera: una Paráfrasis del Evangelio

Panópolis, se le atribuye otra obra poética, opuesta en temática y, pre-

según San Juan1. Emprender un estudio sobre las Dionisíacas supo-

ne llevar a cabo una selección de temas para tratar unos con cierta

de las Dionisíacas, cuya pretensión es erigirse en un compendio de la

profundidad y mencionar tan sólo otros. Como es de esperar, el texto

totalidad de los mitos acerca de Dioniso, abunda en vestigios de dio-

nisismo no vinculables con el orfismo, que aquí pasaremos por alto,
si bien queda aún mucho por decir acerca de las relaciones entre ambas
formas de religiosidad2. Parece claro que el poema de Nono refleja el
sincretismo característico de la época, que dificulta en extremo la
tarea de identificar con exactitud la procedencia de cada alusión reli-
giosa.
En su mayoría, los autores que se acercan a la obra del egipcio
prefieren ocuparse de alguna de sus partes, sin ahondar en el sentido

1
El carácter aparentemente irreconciliable de la ideología que alienta cada una de las

autoría, de la unidad de las Dionisíacas y del credo de Nono, en lo que ha dado en llamar-
dos obras empuja a los estudiosos del panopolitano a discutir acerca de la comunidad de

se «cuestión noniana», a semejanza de la suscitada por los poemas de Homero: cfr. Damia-
ni, 1902; Bogner, 1934; Livrea, 1978; Gigli Piccardi, 1985; Cameron, 2001; y Livrea, 2003.
2
Para un panorama detenido de las relaciones entre orfismo y dionisismo, cfr. cap. 32.

1575
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del conjunto, como si se tratase de un inmenso tapiz repleto de esce-

nas deshilvanadas. La presencia del orfismo en muchas de ellas no ha
sido estudiada aún de forma sistemática. Ofrecemos aquí algunos de
los ejemplos más claros de la obra de Nono partiendo de una división
en tres grandes bloques temáticos.
En primer lugar, presentamos una serie de menciones que apuntan
al mito de Orfeo, a su genealogía y a su habilidad musical; a conti-
nuación, sacamos a la luz huellas de la poesía teogónica órfica que

atención a los vestigios de la creencia en una supervivencia post mor-

pudo ser conocida por el poeta de Panópolis. Por último, prestamos

tem, cercana a la órfica por las razones diversas que en su momento

vamos a aducir.

2. REFLEJOS DEL MITO DE ORFEO

2.1. Escasez de menciones

veintidós mil hexámetros de las Dionisíacas3, aunque hay otras varias

Sólo hallamos cuatro menciones directas de Orfeo en los casi

indirectas. La más evidente de esta especie de sutiles indicaciones

textuales es la que tiene que ver con su poder para hechizarlo todo
mediante la música. En segundo lugar, y probablemente como una
derivación de la característica anterior, encontramos referencias al
poder de la palabra. Una y otra habilidad son dos caras de la misma

guos como en los de las Dionisíacas. La habilidad musical de Orfeo,

moneda4, y sus efectos son comparables tanto en los testimonios anti-

el rasgo más característico en todas las versiones que de su historia

mítica se nos han transmitido5, llegó además a ser proverbial, de modo
que su nombre personifica literariamente el dominio de la música en
grado sumo. En la épica noniana parece tener lugar un proceso inver-
so: descubrimos así determinados pasajes en los que el poeta, aun sin
mencionar de forma explícita a Orfeo, alude a él al describir los logros
que otros personajes alcanzan por medio de la música.

2.2. Orfeo, músico y transmisor de ritos

los múltiples episodios secundarios que pueblan las Dionisíacas. De

Orfeo no interviene nunca en la acción principal ni en ninguno de

3
D. 13.429, 19.100, 19.112 y 41.375.
4
Cfr. caps. 2, § 12 y 3.
5
Cfr. cap. 2, § 5.

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las cuatro alusiones directas al personaje, sólo una de ellas está cen-
trada en Orfeo; las tres restantes se refieren a Eagro, su padre, al que
el poeta sitúa genealógicamente sirviéndose de la mención de su

referirse al músico y no a su padre es D. 41.375:

esposa e hijo. El único pasaje en que el nombre de Orfeo aparece para

Orfeo (sc., descubrió) las corrientes inspiradas del canto místico.

Nono menciona aquí al mítico cantor en medio de una lista de

otros personajes destacados, ya sea por la invención de objetos, ya
por la fundación de una novedosa disciplina o por su extraordinario
dominio de ella. Este catálogo de «inventores» míticos forma parte
del relato encomiástico de la fundación de Béroe o Bérito, la actual
Beirut. En dicha narración, Béroe es una hermosa hija de Afrodita de
la que se enamoran los dioses, incluido Zeus, que, no obstante, ha de
renunciar a ella porque está destinada a Posidón (D. 41.247-9):

Y a Béroe, a la que le estaba destinada una boda acuática, la dejó

[como esposa
para su hermano, para evitar luchar contra el que agita la tierra por
[una novia mortal.

La madre de la joven acude ante Harmonía, que posee unas tablas

escritas por Ofión en las que se encuentra grabado el futuro, para des-
cubrir, o más bien controlar, el porvenir de su hija. Tras comprobar
que a Béroe le aguarda un futuro satisfactorio, recogido en la séptima
de las tablillas de Ofión, Afrodita se detiene a leer la segunda. En la

ge; Hermes, de la lira; Hiagnis, del aulós; Orfeo como creador de los
lista se incluyen los siguientes nombres: Pan como inventor de la sirin-

ritos mistéricos6; y «el apolíneo» Lino como descubridor de la elo-

cuencia (eujepivh). Fuera de los personajes relacionados con la músi-
ca, se encuentran Árcade y Endimión, que aprendieron a medir el
tiempo a partir del recorrido del sol y de la luna, respectivamente;
Cadmo, que aportó el alfabeto; y, por último, Solón y Cécrope, que
dieron leyes a las ciudades.
Esta enumeración de inventores (euJretaiv) da cabida a personajes
puramente míticos, al lado de Solón, legislador histórico. Ello da
muestra de lo difusos que son para los antiguos los límites entre el

y Palamedes: Pl. Lg. 677d (OF 1017). Cfr. Bernabé, 1998a, 43, quien afirma que se adjudi-
6
Orfeo es inventor (prw`tos euJrethvs) también para Platón, que lo cita junto a Dédalo

ca al tracio la invención de cualquier cosa que, por una u otra razón, se considera prove-
chosa para la raza humana.

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pasado real y el legendario, dado que incluso Solón protagoniza

hechos rayanos en lo mítico, mientras que a Orfeo se le adjudican
constantemente obras literarias del más diverso carácter7.
Los personajes de la lista que estamos observando se ordenan en
grupos: primero, Pan, Hermes y Hiagnis; los demás se citan de dos
en dos, como Orfeo y Lino, por una parte, y, por otra, Árcade y Endi-
mión, ambos relacionados con el mundo de la astrología en sentido
amplio. Por último, junto al sabio Solón se recoge el nombre de Cécro-
pe, el primer rey mítico de Atenas; los dos tienen en común su origen
ateniense y su tarea política.
En cuanto a Orfeo y Lino, veamos qué es lo que los diferencia de
los demás y los une entre sí. En realidad, es posible entender que la
enumeración de músicos que comienza por Pan no acaba en Hiagnis,
sino en Lino, dado que música y palabra se conciben en la Antigüe-
dad como un todo inseparable, y todas las manifestaciones poéticas
son, en origen, cantadas. De esta manera, Lino, al que la humanidad
debe agradecer la invención «del buen decir», no se separa de las
innovaciones musicales, sino que representa un estadio más desarro-
llado, como refleja el hecho de que Nono lo sitúe al final de la lista
de músicos; la ordenación sintáctica responde a la cronológica e

enumeración in crescendo. Lino es aquí el representante del arte de la

implica una idea de evolución, de modo que se trata también de una

elocuencia, la eujevpeia, que tan cercano resulta a Orfeo en otros tes-

timonios donde se exalta el poder de su lovgos y de su glw`ssa. El tra-
cio no interesa ahora al poeta por su capacidad de convicción median-

(Livnos … Foibhvios). En D. 41.375, Orfeo, situado antes de Lino,

te la palabra, puesto que tal papel queda para «Lino, el apolíneo»

aparece además vinculado de modo directo con los rituales mistéri-

cos, aun sin separarse de un tipo de actividad musical:

Orfeo (sc., descubrió) las corrientes inspiradas del canto místico8.

Como se ha demostrado en otro lugar9, la música es un elemento

importante en los ritos de carácter órfico. En el texto noniano, el sen-
tido religioso de la aportación de Orfeo viene doblemente indicado
por mustipovloio, que complementa a molph`s, y por qehgovra, que
adjetiva a ceuvmata. El primero de estos adjetivos es un término téc-
nico de las religiones mistéricas y sobre su significado, «propio o
relativo a la celebración de misterios», no cabe discusión. En cuanto

7
Bernabé, 2002h.
8
∆Orfeu;s mustipovloio qehgovra ceuvmata molph`s.
9
Cap. 33, § 2.1.b.

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a qehgovros, su sentido es el de «inspirado», tal como hemos traduci-

do, y significa además «que habla de cosas divinas». En la Antigüe-

puesto que para poder hablar de cosas divinas es conditio sine qua
dad clásica, la diferencia entre uno y otro significado es casi nula,

non que un dios haya intervenido previamente sobre quien habla y le

haya insuflado parte de su conocimiento divino; éste es el sentido pri-
mero del concepto «inspiración» y sirve para explicar muchas habili-
dades que se dan de forma extraordinaria en determinados persona-
jes. En el texto que nos ocupa, el término tiene el valor de «relativo a
la divinidad»10. Pero qehgovros es también «procedente de la divini-
dad», dado que el conocimiento de lo divino sólo puede venir de los
propios dioses. La inspiración alcanza a cualquier tipo de canto, que
es, así, considerado siempre divino, procedente de los dioses. El poeta
ofrece aquí, en un solo verso, varios datos fundamentales de la reli-
giosidad órfica: consiste en rituales que precisan de iniciación y que,
como elemento importante, cuentan con una música que procede y
habla de los dioses. Orfeo es, también en Nono, transmisor de un tipo
especial de ritos que presentan características mistéricas.

2.3. Eagro y Calíope

El resto de referencias al nombre de Orfeo en las Dionisíacas

tiene un sentido diferente. En ellas, el bardo aparece al lado de su
padre, Eagro, que acude a combatir contra los indios en representa-
ción de su tierra tracia11. Nono se sirve del nombre de Orfeo para pro-
porcionar datos acerca de la genealogía de Eagro y, al mismo tiempo,
para trazar una especie de cronología relativa del tiempo legendario.
Se trata, pues, de situar la gesta de Dioniso una generación antes de
Orfeo. Pero Nono va un paso más allá y alude en el texto, si bien
de modo algo implícito, al proverbial poder del canto y la música del
hijo de Eagro. Dicho poder aparece en el poema de modo contrario a

orfismo, como se deduce del testimonio de Clem. Al. Prot. 2.17.2. Además, en el P. Derv.
10
La recitación de teogonías formaba parte de ciertos rituales mistéricos cercanos al

col. VI se mencionan unos mavgoi que se han puesto en relación con Hdt. 1.132, donde se
describe un ritual ejecutado por unos magos persas que incluye la recitación de una teogo-

de los magos del P. Derv., cfr. Tsantsanoglou, 1997, 99, 110-115; Johnston, 1999, 137; Bur-
nía, denominada por los oficiantes ejpaoidhv: cfr. Jourdan, 2003, 37 s. Para la identificación

kert, 2002, 146-157; Betegh, 2004, 78-83; y Bernabé, en prensa a. Para la relación de Orfeo

Padre e hijo aparecen en D. 19.100-115. En 13.428-431 se encuentra la única refe-

con la magia, cfr. cap. 5.
11

rencia explícita a la familia de Orfeo completa. Tenemos, además, menciones de Eagro

junto a Calíope, sin lugar para Orfeo, en 22.187-189 y 24.92, y, por último, dos apariciones
de Eagro solo en 19.69-72 y 22.168-170.

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lo que sería una cualidad hereditaria: es Eagro quien recibe de su hijo

que la posea por sí mismo. Nono, en seguimiento de su ideal de imi-

la habilidad musical, dado que no hay testimonios en otras fuentes de

tatio cum variatione, aporta un nuevo tipo de relación, una «herencia

genética» a la inversa. En las demás versiones, la habilidad musical
pertenece sólo a Orfeo y a su madre, la musa Calíope12. Las referen-
cias del panopolitano a una aptitud poética de Eagro parecen poco
más que un guiño que anticipa literariamente el rasgo que hará de su
hijo el más célebre de los bardos. El verso 100 del canto 19 revela el
sentido que tiene que Eagro cante: lo hace «como progenitor de Orfeo
y compañero habitual de una musa»13; es decir, la paternidad de Orfeo
y su relación con la musa Calíope justifican, para Nono, la habilidad
musical de Eagro, quien parece haberla adquirido de su mujer e hijo
casi por contagio, en lo que, en mi opinión, es una anticipación lite-
raria de la cualidad que más célebre hará a su hijo. Así se manifiesta
en 19.100-115, pasaje cuyo contexto es una competición musical para
honrar el alma de Estáfilo, incluida en una serie de pruebas literarias
y artísticas celebradas con ocasión de sus funerales. Contienden Erec-
teo, que canta la historia de Triptólemo y su hospitalidad hacia Demé-
ter (19.80-99), y el propio Eagro, que obtiene la victoria con un solo
dístico:

En segundo lugar, tejió el soberano Eagro un himno variado,

como progenitor de Orfeo y compañero habitual de la musa.
Sólo afinó, con el canto de Febo, un armonioso dístico
con pocas palabras y voz melodiosa, a la manera amiclea14:
«Apolo devolvió la vida a Jacinto, el de hermosa cabellera,
y Dioniso conseguirá que Estáfilo viva por siempre».
Aún no había terminado la celebración cuando todos empezaron a
[aclamarlo
elogiosamente con sus gargantas unísonas
y los sátiros en tropel se pusieron a aplaudirlo; de su asiento

su diestra. También corría Botris, honrando con gritos de evohé

saltó raudo Baco, agitando arriba y abajo

la hermosa melodía del poeta;

el soberano coronó de hiedra la cabeza de Eagro
y el padre de Orfeo, colocando de golpe sus pies en el suelo,
recibió contento el buey sin uncir, premio de su canto,
y sus compañeros danzaron alrededor de él en hilera.

12
Se entiende así que la herencia se produce en el sentido lógico, es decir, de madre a hijo.
13
wJs genevths ∆Orfh`os, oJmevstios hjqavdi Mouvshi.
14
Es decir, lo hizo al modo de Laconia, «lacónicamente»; cfr. Hernández de la Fuente,
2001, nota al pasaje (n. 12).

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El dístico cantado por Eagro presenta una serie de implicaciones

religiosas que trataremos de explicar brevemente en el epígrafe 4,
dedicado a examinar las alusiones nonianas a la creencia en una vida
ulterior.
A pesar de que el poeta no ofrece el nombre propio de la madre
de Orfeo, sí la menciona en calidad de musa y esposa de Eagro. Del
nombre y la identidad de la madre de Orfeo se ha discutido en otros
lugares de este libro15. Nono la llama sin más «musa» en 19.101. En
el resto de menciones, su nombre varía entre Caliopea y Calíope16.
Ambos son empleados como sinónimos y la variación puede deberse
a razones métricas, en principio, aunque no hay que descartar que

La única referencia a los padres de Orfeo en las Dionisíacas se

obedezca al afán de variación de Nono17.

encuentra en 13.428-431. En medio de la enumeración de las tropas

de Dioniso, que ocupa casi íntegramente el canto decimotercero, el
poeta menciona a Eagro entre los combatientes y aprovecha para
ofrecer datos acerca de su vida:

Acudió también el audaz hijo de Ares, tras abandonar su querida

Pimplea,
Eagro, ciudadano de la tierra bistonia,
y tras dejar en las rodillas de Caliopea a Orfeo,
un bebé ocupado todavía sólo en el pecho de reciente leche18.

De esta manera, Nono proporciona una serie de noticias que nos

hablan de los ascendientes de Orfeo hasta la tercera generación, dado
que se nombra además a su abuelo paterno, Ares19. El poeta aporta

de las menciones de que es objeto en las Dionisíacas. Ha de servir

toda la información genealógica relativa a Eagro aquí, en la primera

como presentación del resto de intervenciones, donde ya sólo se men-

cionará a su hijo, Orfeo.
En 22.187-190 la referencia a Caliopea tiene un sentido algo dis-
tinto. Se trata de una invocación a esta musa, no a la Musa en gene-

Kalliopeivh: D. 13.430 y 22.190 y 323. Kalliovph: D. 24.92.

15
Cfr. cap. 2, § 4.

En la «variación» o poikilía como fundamento de la poética de Nono de Panópolis

16
17

coincide la mayoría de los estudiosos. Cfr. los apartados introductorios de Manterola-Pin-

kler, 1995, y Hernández de la Fuente, 2001 y 2003. Aunque no estén atestiguadas en el caso
de Calíope / Caliopea, las variantes en este tipo de nombres femeninos son antiguas, como

D. 13.428-431 (OF 892).

demuestra la alternancia entre Phnelovph / Phnelopeivh y Eujrudivkh / Eujrudivkeia.

El de Dionisíacas es el único testimonio que presenta a Ares como abuelo paterno de

18
19

Orfeo. Se trata de un recurso orientado a subrayar las aptitudes bélicas de Eagro, explicable
por encontrarnos en un contexto guerrero.

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ral, como las de los cantos primero y vigésimo quinto, sino a la madre
de Orfeo en concreto. Nono da comienzo a la llamada «principalía de
Eagro», el relato centrado en las hazañas del príncipe bistonio, y, así,
invoca a Calíope por un proceso asociativo, puesto que entre las
nueve hijas de Mnemósine ella es quien mejor debe conocer, y en
consecuencia inspirar, las gestas de su esposo (v. 189). En 22.320-
324, dentro aún del relato de los hechos de Eagro, como permite
deducir el contexto, Eagro confía en que su esposa le dará suerte:

… Dobló su arco y, tras colocar una flecha

en la cuerda completamente tensa, hasta su punta férrea,
la lanzó a su blanco; a su joven esposa, madre de un hijo ilustre,
confiaba toda esperanza de victoria, a Caliopea.

El relato empieza sin solución de continuidad donde aún se narra-

ban acciones de Erecteo, que por sus hazañas merece a ojos del poeta,
como Eagro, una principalía. Sin embargo, la mención de su «joven
esposa madre de un hijo ilustre» (ajristotovkwi d∆ e{o nuvmfhi), con
la información del nombre propio (Calíope) incluida, no deja lugar a
dudas.

lo con Eagro. En un contexto guerrero, y a imitación de la Ilíada, como

En 24.92 la aparición de la musa se debe, nuevamente, a su víncu-

es costumbre en Nono, cada dios colabora con su mortal predilecto:

Zeus ayuda a Éaco, Apolo a Aristeo, Hermes a Pan, Urania a Hime-
neo, Hefesto a los Cabiros y Atenea a Erecteo. Situado entre la acción
de Urania y la de Hefesto se encuentra el momento en que Calíope
eleva a Eagro en sus hombros (Kalliovph d∆ Oi[agron eJoi`s ajnekouvfisen
w[mois) para servirle de apoyo en la batalla20.

2.4. El poder musical de Orfeo en otros personajes: Cadmo y Anfión

Los efectos sorprendentes que provoca en ocasiones la música

sin embargo, inequívoco. En las Dionisíacas hay varios personajes

permiten a Nono aludir a la figura de Orfeo de un modo indirecto y,

que operan sobre la naturaleza, los hombres o los dioses con resulta-
dos del todo semejantes a los que la tradición atribuye al tracio. Fren-

20
Eagro es mencionado de forma aislada en D.19.69-72 y 22.168-186. En el primer pasa-
je aparece como contendiente de Erecteo en la prueba musical que se organiza con motivo
de los funerales de Estáfilo. El segundo, anterior al que presenta la invocación a Caliopea
para que narre los hechos de guerra de su esposo, prepara el terreno a tales hazañas. La
ausencia del nombre de Orfeo en esta parte se debe a que su padre no aparece relacionado
en absoluto con ninguna de las habilidades tradicionales del músico.

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te al estrépito propio del séquito dionisíaco, que lleva a un estado de

exaltación, la música de Orfeo parece tener efectos sedantes, a la luz
de los testimonios míticos21. También Cadmo y Anfión adquieren en
el poema noniano la habilidad de hechizar mediante la música que es
propia de Orfeo.
Nono relata en los dos primeros cantos de su obra la lucha de los
dioses contra Tifón. Durante ella, Zeus recurre a Eros y Cadmo para
recuperar el trueno, el rayo y sus tendones, usurpados por el mons-
truo serpentino en su pretensión de lograr el control del Olimpo.
Cadmo, involuntariamente, pasa a formar parte del plan de Zeus, que
lo disfraza de pastor y le da una flauta de maravillosas propiedades.
Las alusiones más evidentes a la figura de Orfeo, aun sin que su nom-
bre aparezca, se encuentran desde el verso 363 del canto primero
hasta el 19 del canto segundo. El papel de músico que Cadmo desem-
peña aquí es novedoso en su historia mítica: no hay otro episodio que
nos lo presente en una situación similar. Curiosamente, el fenicio
tiene en común con Orfeo el carácter de inventor (prw` tos euJrethvs)
que la mitología atribuye a ambos: Cadmo es tradicionalmente quien
aporta a Grecia el alfabeto, explicación etiológica surgida por su pro-

tura griegos. En las Dionisíacas, además, se le vincula directamente con

cedencia fenicia, la misma que se reconoce para los signos de escri-

un tipo de culto mistérico importado de Egipto22. En cuanto a la actua-

ción de Cadmo aquí, lo inesperado de su papel de músico es la razón
más poderosa para sospechar una relación implícita con Orfeo, señalada
asimismo por medio de la abundancia de términos que tienen que ver
con el campo semántico del hechizo, el verbo qevlgw y sus derivados23.
Las referencias musicales son constantes a lo largo de todo el epi-
sodio del engaño de Tifón, pero resulta fundamental el pasaje de
1.492-499, donde Cadmo habla astutamente al gigante, que unos ver-
sos más arriba ha alabado el virtuosismo del supuesto pastor y le ha
prometido un puesto preferente en el nuevo orden que anhela en el
reino de los dioses:

21
Sobre el poder del sonido en las Dionisíacas, cfr. Newbold, 2003. Para un estudio de
los puntos de contacto y las diferencias entre la música de Orfeo y las manifestaciones
musicales dionisíacas, cfr. cap. 4.
22
La invención de los «instrumentos que representan los sonidos de la lengua»

Cadmo en D. 4.259-285. Por otro lado, la mención de Egipto, patria del padre de Cadmo,
(glwvsshs o[rgana oJmovqroa) se pone al mismo nivel que las aportaciones religiosas de

remite a la idea de que lo que de allá procede presenta una pátina de antigüedad y venera-
bilidad innegable para los griegos: cfr. Bernabé, 2002c.
23
Citamos unos pocos ejemplos: un imperativo qevlge dirigido por Zeus a Cadmo en
395; frenoqelgevos dicho del canto (ajoidh`s) en 406; qelgomevnwi en 521; ejpiqevlgetai en
526. En el canto segundo, a manera de sumario de los efectos conseguidos sobre Tifón, fre-
noqelgeva del verso 10, y qelgovmenos en 13.

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Pero si alguna vez vuelvo a hallar

los flexibles tendones, templándolos con mi plectro
hechizaré toda clase de árboles, montes, ánimos de bestias;
y contendré al Océano, que, como una corona en torno a la Tierra,
esposo suyo tan antiguo como ella, se ciñe en corriente vertiginosa;
conduciré su agua, que gira alrededor de su propio límite;
detendré el ejército de estrellas fijas y los planetas que compiten a la
[carrera,
y a Faetón, y el carro de Selene.

Cadmo asegura a Tifón que podría hacer sonar aún mejores melo-
días que la que surge de su flauta con la lira que elaboraría si tuviese
los tendones de Zeus, que le servirían de cuerdas. Se trata, evidente-
mente, de un ardid para conseguir recuperarlos. El parlamento alude
veladamente a la figura de Orfeo por medio del recuerdo del don pro-
verbial de su canto, que hechiza animales, plantas e incluso piedras.
Cadmo se pone al nivel del cantor tracio al presumir de poder encan-
tar a los tres grupos que conforman la naturaleza terrestre24, pero da
un paso más al asegurar que será capaz de dominar incluso el océano
y las estrellas, la luna y el sol, proeza que conformaría un acto de
u{bris, si no fuese una mera jactancia, orientada a completar el plan
de Zeus.
El caso de Anfión es similar. Su música presenta también capaci-
dades mágicas, en razón de las cuales aparece en algunos testimonios
relacionado con Orfeo25. Pero, mientras que la actividad de Cadmo
como músico no es más que un invento del panopolitano, Anfión sí es
célebre en la mitología por tal oficio. Nono respeta, pues, la tradición
cuando recoge en 5.63-67 la intervención del hermano de Zeto en la
fundación de Tebas:

trazó (i. e., Cadmo) una ciudad de siete puertas

Sobre indestructibles cimientos

que imitan con su arte el cielo de siete zonas,

pero dejó que Anfión, con su lira constructora de torres,
erigiera la muralla para los futuros habitantes, la que los protegería26.

E. Ba. 560-564 (OF 947) y Trag. adesp. Fr. 129.6s . K.-S. (OF 950); árboles, montes y ríos
24
Vian, 1976, nota a 1.499. Árboles y animales encantados por la música de Orfeo en

en A. R. 1.26-31 (OF 951).

tos en Dio Chrys. 32.61 (OF 911), Luc. Im. 14 y Dom. 18. Cfr. más ejemplos en cap. 57.
25
Orfeo confundido con Anfión en Paus. 6.20.18 (OF 964). Ambos mencionados jun-
26
Cfr. A. R. 1.735-741, Od. 11.262; Apollod. 3.5.5, donde se cuenta cómo ocurre esto,
mientras Zeto, hermano de Anfión, carga las piedras al hombro.

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Anfión, con su lira, conduce las piedras que habrán de formar los
muros de Tebas. Filóstrato27 describe este episodio, representado en
un cuadro donde Anfión aparece cantando a la Tierra, que, «al ser
progenitora y madre de todas las cosas», crea las murallas de Tebas
obedeciendo al canto del músico28. El poder de mover piedras, una de
las características más llamativas de la música de Orfeo, posibilita la
confusión y la identificación de ambos personajes, hasta el punto de
que algunos testimonios muestran a Orfeo moviendo piedras con su
lira para fortificar Tebas29. De este modo, el músico tracio se apode-
ra de la única escena que protagoniza Anfión y del único rasgo des-
tacable de toda su personalidad mítica30.

3. TEOGONÍAS ÓRFICAS

3.1. Posibles fuentes de Nono

Las Dionisíacas presentan una serie de alusiones a las caracterís-

ticas de Rea y Fanes en la literatura órfica, así como una versión de
la historia del desmembramiento de Zagreo, que hacen posible afir-
mar que Nono conoció al menos una de las teogonías transmitidas
bajo el nombre del bardo tracio. De las enumeradas por Damascio31,

única que conoce de primera mano, es la de las Rapsodias. Lo más

la que él llama «corriente», es decir, la que circula en su época y la

probable es que dicha obra, aunque sea sólo por razones cronológicas,
fuera también para Nono, prácticamente contemporáneo del comen-
tarista, el único relato teogónico órfico al que pudo tener acceso direc-
to. Sin embargo, las divergencias del poema de Nono con ésta y otras
teogonías son tan numerosas como sus puntos de contacto. Las inter-

Dionisíacas permiten seguir el hilo de tales coincidencias, aunque

venciones más significativas de Rea, Fanes y Zagreo a lo largo de las

tanto los nombres como los rasgos que remiten a las divinidades pri-
mordiales del orfismo parecen ser empleados únicamente por intere-
ses poéticos, en un alarde de erudición. No le interesa a Nono una

27
Philostr. Iun. Im. 1.10 (OF 66).
28
Motivo similar al que se aduce para explicar el poder musical de Orfeo para encan-
tar la naturaleza, que le obedecería porque se dirige a ella en su mismo idioma. Así, en cap.

Ps.-Callisth. Hist. Alex. Magn. rec. E 12.6 (46.2 Trumpf, OF 965).

2, § 12.
29
30
Nono vuelve sobre la actuación de Anfión en 25.413-428, en medio de la e[kfrasis

Dam. Pr. 123 (III 159.17 Westerink) distingue tres teogonías: el Relato sagrado en
del escudo que Hefesto fabrica para Dioniso.

24 Rapsodias, la de Jerónimo y Helanico y la de Eudemo. Cfr. cap. 14 y los puntos de vista

31

diferentes de West en el cap. 13.

1585
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exposición ordenada de la sucesión del reino celeste, lo que constitu-

ye una de las divergencias más marcadas con las teogonías órficas, ni
pretende ofrecer una explicación del papel de la humanidad a partir
de los acontecimientos que tienen lugar en la esfera divina32. Si las

pensar en la posibilidad de que Nono siga la versión de las Rapsodias,

alusiones a Crono y a Rea, pareja gobernante antes de Zeus, llevan a

el engaño urdido por Rea para evitar la devoración de Zeus, por otro

presencia de Fanes en las Dionisíacas es también demasiado difusa

lado, se encuentra relatado asimismo en el poema de Hesíodo33. La

como para que se pueda afirmar con seguridad el pleno conocimien-

to de Nono de los relatos teogónicos órficos34. En cuanto a la narra-
ción de la muerte de Zagreo a manos de los Titanes, la influencia más
probable es la versión transmitida por los comentaristas neoplatóni-
cos. Las diferencias del relato noniano se deben, seguramente, al afán
de innovación que su poética de variación requiere.

3.2. Rea

El sincretismo entre divinidades es uno de los elementos más

característicos de la literatura órfica y se hace patente de manera sig-
nificativa en el personaje de Rea. Los poetas se sirven frecuentemen-
te de una serie de recursos etimológicos para explicar el hecho de que
un dios se recree en otro o adquiera sus rasgos de personalidad35, como
ocurre en el caso de la integración de Rea en Deméter (Dhmhvthr) a
partir del nacimiento de Zeus. Rea pasa a llamarse Gh` mhvthr, «Madre

En las Dionisíacas, la identificación de Rea tanto con Deméter como

Tierra», debido a su maternidad (puesto que se convierte en mhvthr)36.

con Tierra es intermitente, y la eventual autonomía de cada una de

estas diosas parece depender de los intereses poéticos de cada pasaje.
No es el único caso en que Nono emplea los nombres de diosas dife-
rentes como advocaciones de una sola, para en otros pasajes desdo-
blarlas o romper su identificación37. El poeta refleja así una tenden-

32
I. e., no pretende Nono construir ni reproducir una antropogonía, elemento caracte-

Hes. Th. 490. Para un sumario de las diferencias de las teogonías órficas y la hesió-
rístico de las teogonías órficas.
33

Fanes aparece en las Dionisíacas como la más antigua de las divinidades, pero no se hace
dica en el episodio de la piedra tragada por Crono, cfr. Vian, 1990, 269.
34

alusión a su nacimiento del huevo ni al papel cósmico que las teogonías órficas le adjudican.

OF 206.
35
Cfr. el cap. 38.

Véase e. g. D. 44.254-257, donde Perséfone y Luna se separan en la concepción del

36
37

poeta después de haber sido identificadas en 44.193-196 y 204-206.

1586
1517-1648:1517-1648 29/9/08 16:03 Página 1587

cia al sincretismo, vinculable con el orfismo en tanto que afecta de

forma especial a Rea38.
Las intervenciones más importantes de Rea en la obra de Nono se
derivan de su constante papel de protectora de Dioniso. Con ella, en
Frigia, consigue establecerse el bebé divino después de haber esca-
pado de las tramas de Hera para causar su perdición, tras pasar por las
manos sucesivas de las hijas del dios fluvial Lamo, de la tebana Ino
y de la nodriza Místide39. El papel de Sémele se limita a dar a luz a
Dioniso, de forma incompleta, y a jactarse de sus triunfos desde el
Olimpo ante diversas figuras divinas. Así, Rea se comporta como
madre adoptiva que lo cría y lo protege de forma incansable40. En
tales actuaciones se ofrecen las principales semejanzas de fondo entre
Rea y Deméter, y aparecen algunas de las indicaciones que vinculan
a Rea con la religiosidad dionisíaca: es significativo, por ejemplo, que
ciertos elementos de su entorno reciban habitualmente un adjetivo
que hace referencia al rito báquico (eu[ios)41. Pero es sobre todo el
papel maternal que desempeña Rea en toda la crianza de Dioniso y,
después, en la guerra contra los indios lo que, en mi opinión, refleja
de la mejor manera el empleo con intereses poéticos de una tradición
vinculable con la órfica. El motivo principal para afirmarlo es la filia-
ción que en los poemas órficos se establece entre Dioniso y Demé-
ter42. El primer Dioniso, llamado Zagreo, hijo de Perséfone y Zeus y
protagonista del mito central del orfismo, padece a manos de los Tita-
nes una terrible muerte tras la que se oculta una garantía de salvación
extensible a la humanidad43. Según conviene a Nono, el Dioniso hijo
de Sémele es independiente del primero, como en 44.255-257:

38
En la época de Nono el sincretismo no es exclusivo de ninguna religión, sino que
abarca todas, y estriba en la falta de un interés manifiesto por precisar la proveniencia de

D. 9.25-159. En cuanto a «Místide» (Muvstis), es un nombre de situación, inventa-

cada uno de los recursos.
39

Rea amamanta a Dioniso en D. 1.20 s.; es llamada explícitamente «madre» suya en

do por Nono, que personifica la celebración de misterios dionisíacos.
40

9.145 y 175, en 11.241, en 43.22; llamada por Dioniso «mi Rea» con un posesivo afectivo
en 11.299; «madre de dioses», qeotovkos, en 45.98. Durante la narración de la infancia del
dios, en 9.175-205, Rea contempla orgullosa las tempranas hazañas del pequeño, que sub-

instrumentos musicales en 10.139 s., e. g. Es en el canto 9 donde más abundan las referen-
yuga a animales salvajes en 9.182 s., conduce el carro de la diosa en 9.191, o maneja sus

cias a Rea, por ser el dedicado a la infancia del dios.

41
El címbalo (rJovptron) de Rea es «evio» en 1.39; sus instrumentos en general, en

Cfr. cap. 14. Nacimiento de Core en OF 87; su descripción en OF 88, con identifi-
10.140; la calma de su recinto, en 14.249.

cación de Deméter y Rea; unión de Zeus y Perséfone en OF 89; identificación de Rea con
42

Deméter, Tierra y Hestia en OF 398; de Tierra con Deméter en OF 399.

43
No sólo para Nono, porque en el orfismo el desmembramiento de Zagreo, causa pri-
mera de la culpa antecedente, ofrece al mismo tiempo una esperanza al ser humano, que
cuenta en su composición con un componente divino. Cfr. cap. 27.

1587
 1517-1648:1517-1648 29/9/08 16:03 Página 1588

Entonces, para agradar a Dioniso Zagreo,

armó Perséfone a las Erinis y, encolerizada,
ayudó a su hermano Dioniso, nacido más tarde,

o bien un desvaído trasunto en el que se perpetúa la vida del dios niño

asesinado, según se deduce, por ejemplo, de 44.212 s.:

… Domeña a esa impía criatura, para honrar

a este Dioniso, que recibe su nombre del antiguo Zagreo.

Menos tenue parece la relación entre ambos dioses, a la que el río

indio Hidaspes alude en 24.48 s.:

Pues tú surgiste del corazón del venerado primer Dioniso44.

Como en el caso del Zagreo órfico, Dioniso Baco es, en la mente

12.173, uno de los versos más controvertidos de la epopeya y locus

del poeta, garante de un nuevo orden universal. Así se observa en

classicus en la cuestión noniana para quienes defienden la influencia

del cristianismo en las Dionisíacas:

Baco el soberano ha llorado para liberar del llanto a los mortales45.

A la luz de estos argumentos, es posible postular que el sincretis-

mo afecta no sólo a Rea, Tierra y Deméter, sino también a los dos
Dionisos entre sí y a ambos con Zeus como gobernante del mundo.
Ello puede combinarse con algunos de los testimonios órficos46, que
apuntan a la preeminencia de Zeus en lo que podría considerarse un
tímido henoteísmo, y con la evidencia de que el reinado de Zagreo
nunca llega a concretarse.
Las alusiones a Rea como Madre de los dioses47, «madre de dio-
ses» en general o «madre de todo» pueden servir de explicación al
hecho de que, después de muerta Sémele, le corresponda a Rea cui-
dar de Dioniso, representante de un nuevo y definitivo orden mundial
~ ` por el que la «madre universal» ha de velar. Por otro lado, son muy
difusos los límites, si es que existen, entre Deméter y su hija Persé-

44
ajrcegovnou ga;r / ejk kradivhs ajnevtelles ajeidomevnou Dionuvsou (OF 326). El

OF 314-316.
corazón de Dioniso es la única parte de su cuerpo que se salva de la devoración titánica en

Zeus es el centro de la teología órfica en OF 14.

45
Bavkcos a[nax davkruse, brotw`n i{na davkrua luvshi.

Clidem. FGrHist 323 F (OF 29). En Nonn. D. 8.162, 9.222, 13.35s., 25.354. En
46
47

19.83, mismo adjetivo aplicado a Deo y en 48.7 a Gea.

1588
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fone, cuyos roles parecen en ocasiones intercambiables, como si una

no fuera más que el desdoblamiento de la otra. La entrega con que
Deméter cuida de Demofonte48, como si en él encontrase una posibi-
lidad de resarcirse por la pérdida de su propia hija, puede servir de

Dioniso en las Dionisíacas, si es justa su identificación con Deméter,

elemento comparativo ahora con las razones por las que Rea cuida de

y en el fondo con Perséfone. En primer lugar, es cierto que para Nono

poco importa diferenciar a los dos Dionisos, por lo que podría adu-
cirse que Rea es madre de Zagreo en tanto que madre de Zeus. West
proporciona una clave al aludir a las semejanzas entre el Zeus cre-
tense y Zagreo49, y Zeus y Zagreo presentan características muy simi-
lares en Nono. Más aún, sin salir de este entramado de semejanzas y
relaciones de sincretismo, si Rea, Deméter y Perséfone son también,
en el fondo, la misma diosa, el segundo Dioniso es para Rea lo que
Demofonte para Deméter. Es decir, un nuevo «hijo» al que cuidar,
después de haber perdido el verdadero, rasgo común en las historias
de cada una de las dos.
Por último, en relación con Rea, encontramos también la referen-
cia al engaño de Crono para salvar a Zeus en 25.553-562, episodio
presente tanto en las teogonías órficas como en la hesiódica50. El rela-
to se inserta en la descripción del escudo que Hefesto fabrica para
Dioniso, en lo que a todas luces puede considerarse una ilustración de
la visión del mundo que tendría el poeta. El engaño de la diosa para
evitar la devoración de su hijo se incluye en dicha ilustración por ser
un acontecimiento fundamental en la estructuración de un cosmos
cuyo rey supremo, a juzgar por los fragmentos órficos, pero también
para Nono, es Zeus51.

3.3. Fanes

Hay un lugar en las Dionisíacas también para la divinidad pri-

mordial del orfismo tardío. Registramos una interesante aparición de
Fanes en 9.137-144, si bien no se trata de una intervención directa de
dicho dios, sino de un disfraz de Hermes. En efecto, el canto noveno
trata del recorrido del mensajero divino para librar a Dioniso, surgi-

48
h. Cer. 233-243.
49
West, 1983a, 166-175, afirma que Zagreo es un desdoblamiento del Zeus cretense.
Cfr. Parker 1995, 494, quien alude a la posibilidad de que Protógono, Zeus y Dioniso sean
en cierto modo el mismo dios, pues Zeus «estaría implícito en Protógono y Protógono reen-

Cfr. OF 214-215 y los caps. 13 y 14.

carnado en Dioniso».
50
51
Cfr. n. 45.

1589
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do ya del muslo de Zeus, de los terribles celos de Hera. El final del

recorrido será la morada de Rea en Frigia. Hermes lleva al bebé de
los brazos de las hijas de Lamo a los de Ino y Místide, hasta que las
maquinaciones de la reina del Olimpo obligan a trasladarlo con la que,
a los efectos, será madre del pequeño. En medio del viaje, Hera sale
al encuentro de Hermes, que, en su astucia, adquiere la forma de
Fanes:

Y habría destruido (sc., Hera) al hijo de Zeus, pero Hermes

lo cogió y lo llevó a la cresta boscosa de Cibele;
Hera, veloz, con rápido pie se lanzó corriendo
desde el cielo estrellado: pero él la adelantó
y revistió la forma eterna del primogénito Fanes (prwtogovnou ...
Favnhtos).
Hera, respetuosa con el primer vástago divino (qeo;n ... prwtovsporon),
temió los rayos embusteros (yeudomevnas ajkti`nas) de su rostro
y no comprendió la imagen engañosa de una forma bastarda (novqh”
... doloplovkon eijkovna morfh`s).

Es interesante, en primer lugar, subrayar la insistencia en el carác-

ter engañoso de la imagen de Hermes, que se define por medio de tres
adjetivos, doloplovkon y novqhs, aplicados a la totalidad de la apa-
riencia del dios, y yeudomevnas, referido a los rayos que luce en su
cara. Probablemente son estos rayos los que llevan a Chrétien52 a afir-
mar que Hermes reviste aquí los rasgos de la divinidad grecoegipcia
Hermes-Toth. Son frecuentes las representaciones iconográficas de
Toth con una corona en forma de disco solar. La identificación entre
Hermes y la divinidad egipcia de los escribas no debe, por lo demás,
extrañar, dado el carácter de Hermes, inventor de la escritura y patrón

mitología egipcia. Parece evidente que las doctrinas del Corpus Her-
de heraldos, que lo acerca innegablemente al escriba divino de la

meticum, compendio de obras de carácter misteriosófico cuya autoría

se adjudicó al «tres veces grande Hermes» (Trismegisto), influye pode-
rosamente en la epopeya noniana53.
El hecho de que Hermes se disfrace de Fanes para escapar de Hera
denota un cierto conocimiento por parte de Nono de la literatura órfi-
ca. Fanes se presenta, además, con el más importante de los adjetivos
que le dan los textos órficos, Prwtovgonos, que adquiere la categoría
de nombre y alterna con el de Favnhs, también un adjetivo en origen

Acerca del Corpus Hermeticum cfr. Festugière, 1949-21954; Fowden, 1986, con
52
Chrétien, 1985, 112 s.

bibliografía. Para la influencia del Corpus Hermeticum en las Dionisíacas, cfr. Bulla, 1964.
53

1590
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(«el resplandeciente», «el que aparece» o «el que hace aparecer»). Su

carácter de divinidad brillante motiva los falsos rayos que Hermes
incluye en su disfraz. Algunos testimonios órficos, además, identifi-
can a Fanes con el sol54. En 9.142 lo denomina prwtovsporos, «el pri-
mer sembrado», o «el primer engendrado», prácticamente un sinóni-
mo de prwtovgonos.
Fanes es objeto de una nueva y más breve mención en 12.32-34,
un pasaje en el que una de las Horas, deseosa de saber cuándo nace-
rá la vid, acude ante Helio, que posee unas «tablas (kuvrbeis) de Har-
monía»

… en las que se encuentran

agrupados todos los oráculos predestinados para el mundo,
los que escribiera la mano profética de Fanes, el Primer nacido55.

El poeta subraya ahora la cualidad mántica de Fanes, que lo capa-

cita para escribir oráculos y que le viene dada por su condición de

adjetivo prwtovgonos. En las Dionisíacas comparte su capacidad adi-

divinidad primordial, manifiesta en el texto, de nuevo, mediante el

vinatoria con Ofión, autor de otras tablas semejantes donde se encuen-

tra recogido el futuro de Béroe56, y que tiene en común con él su
carácter primordial. Los paralelos de los textos órficos tienen que ver
sobre todo con Noche y Crono, que con sus vaticinios instruyen a
Zeus en su tarea de recreación y ordenación del mundo57. Como seres
que existen desde el principio, se encuentran más allá del devenir
temporal, por lo que conocen el futuro del mismo modo que el pasa-
do. Así, Nono otorga a Fanes un puesto destacado entre las divinida-
des más antiguas. En razón de esta antigüedad, primero, posee un
estatus de respetabilidad que hace que Hera se aparte y sienta hacia
él un temor reverencial, y en segundo lugar, es capaz de predecir el
futuro, lo que lo vincula directamente con otros personajes de las teo-
gonías órficas.

54
OF 60 y 540.
55
ai|s e[ni kei`tai / eijn eJni; qevsfata pavnta, tav per peprwmevna kovsmwi /

D. 41.351 s., 361-363 y 399. Los detalles sobre Ofión son escasos en la epopeya, si
prwtogovnoio Favnhtos ejpevgrafe mantipovlos ceivr.

bien suficientes para afirmar que es una divinidad antiquísima: en D. 12.45 se alude a un
56

supuesto reinado de él y su esposa Eurínome, previo al de Crono. Parece que Nono toma

OF 6 y 8.
esta versión de A. R. 1.503.
57

1591
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3.4. Dioniso Zagreo

Las alusiones a Zagreo, el malogrado hijo de Perséfone y Zeus de
las teogonías órficas, son abundantes en la obra de Nono. La que toca
más de cerca al orfismo es el relato de su nacimiento de Perséfone en
6.103-162, y en 6.169-205 la muerte del dios niño a manos de los
Titanes, instigados por la celosa Hera.
El desmembramiento del primer Dioniso, hijo de Perséfone, con-
siderado el mito central del orfismo, explica el origen de la humani-
dad y presenta una serie de implicaciones que seguramente afectaban
al modo de vida de los iniciados58. Según se infiere del testimonio de
Clemente de Alejandría59, un relato similar formaría parte de una telethv
órfica, en la que se recitarían palabras supuestamente procedentes de
Orfeo, a modo de legovmena. Habría, tal vez, unos drwvmena que con-
sistirían en la representación de los sufrimientos de Zagreo.
Nono, que llama Zagreo al Dioniso del mito órfico del desmem-
bramiento, habría reproducido con la expresión Zagreva geinamevnh,

libro segundo de Aitia. El nombre se debió de aplicar al Dioniso hijo

de 6.165, la empleada por Calímaco en el fragmento 43.117 Pf., del

de Perséfone para distinguirlo del segundo Dioniso, el de Sémele, en

los Cretenses de Eurípides y, después, por Plutarco60.

algunos cultos órficos como los que se describen en un fragmento de

Sabemos que el desmembramiento y la devoración del dios niño a

manos de los Titanes eran narrados también por Olimpiodoro y Pro-
clo61. El primero, además, hace referencia a la versión según la cual
la raza humana habría nacido de las cenizas de los Titanes, fulmina-
dos por el rayo de Zeus; a diferencia de Proclo, que entiende que el
crimen se produce por envidia, Olimpiodoro aduce el designio malé-
volo y la instigación de Hera como explicaciones principales. Nono,
por tanto, coincide con la versión de Olimpiodoro: el relato del ase-
sinato de Zagreo cuenta en todo momento con la presencia de Hera
como instigadora de los actos titánicos62. La diferencia fundamental

de otros autores: Sch. Tz. ad Lyc. 208 (98.6 Scheer) = Call. Fr. 643 Pf., Euph. Fr. 13 De Cuenca
58
El mito de la muerte del primer Dioniso se puede encontrar, además de en Nono, en citas

= 14 Van Groningen, Plu. de esu carn. 996B (OF 318 II). Cfr. asimismo cap. 34, esp. §§ 2 y 4.
Clem. Al. Prot. 2.17.2.
E. Cret. Fr. 472 Kannicht (OF 567). Cfr. cap. 50, § 3.1. Plut. de E Delph. 389A, habla
59
60

de «Zagreo» como nombre cultual y no literario de Dioniso, junto con las denominaciones

Olymp. in Phd. 108; Procl. in Ti. 1.175. Diehl.

«Nictelio» e «Isodetes». Cfr. cap. 55, § 3.1.
61
62
Según Nono, los Titanes efectúan su fechoría «enmascarados con engañoso yeso»
(guvywi / kerdalevhi crisqevntes ejpivploka kuvkla proswvpou) y ayudándose de un espejo

dencia con OF 308-309. Euforión parece comparar el efecto de los rostros blanqueados de los
para distraer al pequeño (ajntituvpwi novqon ei\dos ojpipeuvonta katovptrwi), en correspon-

Titanes con la apariencia de los cadáveres: Euph. Fr. 29 De Cuenca = 92 Van Groningen (OF 35).

1592
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con la versión de Olimpiodoro es que Nono evita referirse a la devo-

ración de las carnes del dios asesinado, y sustituye el acto de barba-
rie por una serie de transformaciones efectuadas por Zagreo en un
desesperado intento de librarse de sus agresores63. Estas transforma-
ciones son descritas en 6.169-198, y consisten en adquirir sucesivas
formas de león, caballo, serpiente, tigre y toro. Se ha discutido mucho
si poseen un significado oculto y, si es así, cuál es64. Parece claro que
cada una de ellas se relaciona de alguna manera con el culto a Dioni-
so y, de este modo, enriquecen el sentido religioso de la escena. Sólo
parece escaparse a una interpretación cultual la forma hípica adquiri-

de variación literaria de Nono, la poikilía. La cocción y devoración de

da por Zagreo, si bien no es difícil una explicación basada en el afán

aludimos, irían, en cambio, más allá de una mera variatio, para dar
las carnes del dios niño, sustituidas por las metamorfosis a las que

forma a un episodio repleto de misticismo y con una gran carga de

misterio. Las formas animales recuerdan al primer nacido de la doc-
trina órfica, Fanes, que Proclo describe como un ser compuesto de
elementos de león, de toro y de serpiente65.
No hay que olvidar que antes de estas metamorfosis en animales
Dioniso adquiere también de modo sucesivo la figura de su padre
Zeus, la de Crono, la de un bebé y la de un adolescente. Es decir,
reúne las cuatro edades del hombre: adulto, anciano, recién nacido y,
por fin, adolescente, la imagen más frecuente de Dioniso. En ámbitos
órficos, Dioniso es adorado bajo la forma de un dios niño y a la vez
adulto. La laminilla de Feras (OF 493), que en su brevedad contiene
una serie de contraseñas que posibilitan al iniciado el acceso a la pra-
dera de los Bienaventurados, nos transmite una curiosa deformación
de lo que en los siglos IV y III a.C., la época de la mayor parte de las
laminillas áureas, es un epíteto de Dioniso: Ericepeo (∆Erikepai`os)66,
nombre místico cuyo significado debía de ser desconocido incluso
para los propios fieles, se transforma en Andricepedotirso (ajndrike-
paidovqurson), que es entendido como un compuesto de «hombre»
(ajnhvr), «niño» (pai`s) y tirso (quvrson), la vara característica de los
seguidores de Baco. Dicho término se emplea como contraseña (suvm-
bolon), en tanto que sólo puede ser conocido por el iniciado67.
Encontramos también referencias al nombre o la historia de la
muerte de Zagreo con fines interesados. En el canto 44 Dioniso eleva
una plegaria a la Luna, identificada con Perséfone, para obtener su

63
Cfr. Hernández de la Fuente, 2002.

Procl. in Ti. 1.427.20, 1.429.29 y 3.101.9 Diehl = OF 134.

64
Sobre todo Bulla, 1964, y Hernández de la Fuente, 2002.

En época tardía, p. e. en las Rapsodias, pasa a ser epíteto de Fanes: OF 139.

65
66
67
Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 205 s.

1593
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apoyo en la lucha contra Penteo, y apela a sus vínculos con el primer

Dioniso en el verso 213:

… Domeña a esa impía criatura, para honrar a este Dioniso, que reci-
be su nombre del antiguo Zagreo.

También Hera pretende ganarse a Perséfone cuando contrapone de

modo falaz a Zagreo y al Dioniso hijo de Sémele. Primero en 31.34-36:

Tengo miedo de llegar a ver a Dioniso, a quien parió un vientre

mortal, gobernar el relámpago después de Zagreo o blandir con manos
terrenas los rayos68.

Y, después, en 31.45-48, donde Hera pretende demostrar que es

una injusticia que «un mortal»69 a quien Zeus defiende llegue a gozar
de privilegios divinos:

Pero rescató (sc., Zeus) al hijo de Sémele del fuego llameante

y revivió a Baco, cuando aún era bebé, sacándolo del rayo,
a su hijo bastardo a medio formar: en cambio, cuando fue despeda-
zado por cuchillos,
no defendió a Zagreo, el Dioniso celeste70.

Los pocos ejemplos que ofrecemos parecen, con todo, suficientes

para ilustrar la recepción por parte de Nono de un aspecto funda-
mental en la genealogía órfica: la filiación del primer Dioniso. El
poeta conoce a un Dioniso hijo de Perséfone, destinado a heredar el
reino de su padre y a empuñar los símbolos de su poder, muerto pre-
maturamente a manos de los malvados Titanes.

4. FE EN LA VIDA FUTURA Y PROMESA DE SALVACIÓN

4.1. Las Dionisíacas, monumento de eclecticismo

Los estudios sobre religiones mistéricas subrayan el carácter esca-

tológico de éstas71. El orfismo, en concreto, ofrece una posibilidad de

68
deivdia, mh; Diovnuson, o}n ajndromevh tevke gasthvr, / ajsteroph;n kratevonta
meta; Zagrh`a nohvsw.
69
Es una constante a lo largo del poema que, desde el punto de vista de sus enemigos,
Dioniso sea un simple mortal.
70
ajlla; tovkon Semevlhs flogerw`n ejrruvsato pursw`n, / kai; brevfos eijsevti Bavk-
con ajnezwvgrhse keraunous, / hJmitelh` novqon ui|a: dai>zomevnou de; macaivrais / Zagrevos
ouj promavcizen ejpouranivou Dionuvsou.
71
Linforth, 1941; Guthrie, 1952; Bianchi, 1975; Burkert, 1987b; Sorel, 1995.

1594
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salvación personal post mortem para todos aquellos que hayan parti-

Los reflejos de orfismo en las Dionisíacas son a priori menos

cipado de los ritos, los mistas.

numerosos que los de dionisismo. Aun así, es posible hallar no pocos

momentos en que se hace presente una fe en la vida después de la
muerte, lo que se ha aducido en otro lugar72 como uno de los rasgos
característicos de la religión de Orfeo por oposición al dionisismo.
Ahora bien, no debe extrañar que ambas concepciones religiosas se
difuminen en una obra que pretende abarcar todo mito, idea o recur-
so literario que tenga relación con Dioniso, por mínima que sea. Lo
tardío de la época añade dificultades en el momento de intentar deli-
mitar qué procede del orfismo o del dionisismo, incluso del cristia-
nismo y otras religiones orientales, y el poeta, además, no muestra el
mínimo interés por adscribir a un sistema concreto las creencias de
diversa procedencia a las que da cabida en su poema. No obstante, es
posible defender que la fe en la resurrección inunda la totalidad de la
obra de Nono, como reflejo de su eclecticismo. No hay precisiones
sobre el carácter de la vida futura ni el tipo de inmortalidad que
aguarda a los fieles dionisíacos, ni se describe un Más Allá para jus-
tos o injustos. Antes bien, el castigo de los malvados como Penteo,
Orontes o Deríades73 es en vida, a través de horribles sufrimientos
físicos, y la salvación personal no parece estar al alcance de cual-
quiera de los componentes del séquito dionisíaco, sino que se trata de
un don que Dioniso u otros dioses otorgan según su propia voluntad.

4.2. Zagreo y Tilo

Nono conoce de cerca la doctrina órfica que hace del hijo de Per-
séfone el heredero del reino celeste, tal como se pone de manifiesto

las Dionisíacas. También en lo tocante a la creencia en una vida ulte-

en el relato del nacimiento y muerte de Zagreo en el canto sexto de

rior tenemos en el relato del asesinato del primer Dioniso a manos de

los Titanes (6.169-205) uno de los testimonios más productivos de los
proporcionados en el poema.
Bien es verdad que la esperanza de resurrección de Zagreo nunca
queda concretada en Nono, y que, por otro lado, poco tiene que ver
Dioniso, en principio, con Tilo, protagonista de un extraño mito lidio
narrado en 25.451-552, incluido en la descripción del escudo que

Desmembramiento de Penteo: canto 46, passim; muerte de Orontes y burlas crueles

72
Cap. 33.
73

de Dioniso: 17.287-305; muerte de Deríades: 40.82-100.

1595
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fabrica Hefesto para Dioniso. Dicho mito, transmitido por Janto de

Lidia y recogido por Plinio74, relata una peculiar vuelta a la vida de
una serie de seres relacionados directamente con los cultos a la Tie-
rra y el renacer del mundo vegetal. Un resumen de la leyenda es como
sigue: Tilo pasea junto al río Hermón cuando es mordido mortalmen-
te por una serpiente en la mano; una náyade lo observa y lo llora, pero
es Moria, la hermana del muerto, quien reclama venganza a Dama-
sén, un gigante engendrado por Tierra sin mediación masculina. El
gigante mata a la serpiente con un árbol que vuelve a echar raíces
después de haberle servido de arma; la compañera de la serpiente
vuelve de la montaña con una hierba que, introducida por los orificios
nasales del reptil, actúa como antídoto mágico. Moria repite el pro-
ceso con Tilo y le devuelve la vida del mismo modo75. El mito acaba,
de esta manera, tan abruptamente como había comenzado.
Hallamos en este relato una serie de indicaciones que sirven de
manifestación de una creencia en un cierto tipo de vida después de la
muerte. Para empezar, todos los caracteres que intervienen tienen una
relación directa con el mundo natural, como la náyade que llora al muer-
to y el vegetal: Moria es una ninfa del olivo, Tilo representa el árbol
homónimo; Damasén es hijo de la Tierra, como terrígenas son los rep-

lo largo de las Dionisíacas76, es uno de los símbolos del séquito y el

tiles para los antiguos. La serpiente, presente en numerosos episodios a

culto dionisíaco. Para cerrar el círculo de la relación del mito de Tilo con
el dionisismo, cabe recordar la importancia de la vid en el mito de Dio-
niso. Con ella se adornan las ménades, las bacantes, los silenos. No se
agotan los ejemplos con la mención de la hiedra, que además es uno de
los componentes del tirso, la vara propia del séquito dionisíaco.
El mito de Tilo no se ocupa sólo de su vuelta a la vida, sino que
en realidad son tres las figuras que resucitan: la serpiente macho y el
propio Tilo, gracias a la misteriosa «hierba de Zeus», y el árbol con
el que Damasén golpea al reptil, que vuelve a echar raíces de mane-
ra espontánea después de arrancado (25.520), en lo que parece una
clara alusión a la fuerza regeneradora que poseen en sí mismos los
elementos de la vegetación.

74
Plin.HN 25.14 = Xanth. FGrHist 765 F 3.
75
El mito de Tilo pertenece a un tipo frecuente de relatos que se refieren a la planta de
la inmortalidad y a su uso por parte de una serpiente. El ejemplo más antiguo en el Medi-
terráneo es el de Gilgamesh, al que le dan una hierba para rejuvenecer, pero una serpiente
se la roba mientras se está bañando y deja su camisa. Más probable en Nono es la influen-
cia de Apollod. 3.3.1, donde el adivino Poliído resucita a Glauco con una hierba que ha visto
usar a una serpiente. Para un examen detenido del episodio de Tilo, cfr. el comentario de
Vian, 1990.
76
Newbold, 1984 se centra en el simbolismo sexual de la serpiente en el poema.

1596
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A la luz de estas hipótesis, y una vez justificado el papel de Dio-

una prueba más de una esperanza omnipresente en las Dionisíacas: la

niso como dios vegetal, es posible aducir el episodio de Tilo como

de vida después de la muerte.

Seguramente el punto de contacto más claro que existe entre la
resurrección de Zagreo y la de Tilo es una coincidencia formal: el uso
en ambas escenas del adjetivo palinavgreton, que remite, al mismo
tiempo, a ciertas divergencias de sentido. La más clara es que, pese a
las implicaciones que pueda presentar el mito de Tilo en su relación
profunda con el dionisismo, el orfismo e incluso el cristianismo77, su
resurrección es mágica, a diferencia de la de Zagreo. No hay en la
historia del dios niño una intervención de agentes externos, instru-
mentales, como objetos o plantas de propiedades maravillosas, como
en el caso de Tilo; por otra parte, la vida a la que Zagreo está llama-
do tras su asesinato no es una vida como la que inunda a Tilo después
de que su hermana lo resucite, que es una vida puramente física, car-
nal. Cabría, tal vez, indagar acerca del tratamiento que palinavgreton
recibe por parte de Nono. Por el momento, es interesante contraponer
los versos en que este adjetivo aparece, especialmente significativos
en nuestro estudio.

de vida post mortem, se afirma en 6.175:

De Zagreo, representante órfico por excelencia de una esperanza

En el fin de su vida tenía Dioniso el principio de una nueva78.

Y de Tilo, en 25.544:

Y el muerto, alcanzando de nuevo del principio regenerador de la

vida79.

A pesar de las diferencias de sentido, la referencia cruzada entre

un episodio y otro es suficiente, en mi opinión, para considerar que
estamos ante una muestra no desdeñable de fe en una salvación per-
sonal, semejante a la que postula el orfismo, si bien no es idéntica a
él, ni se puede descartar su proveniencia de otras manifestaciones
religiosas como el cristianismo.

narra la resurrección de Lázaro en el canto 11 de la Paráfrasis: véase Vian, 1990, 36-42.

77
La forma de narrar la resurrección de Tilo es muy parecida a la del pasaje donde se
78
tevrma bivou Diovnusos e[cwn palinavgreton ajrchvn.
79
kai; nevkus ajmfievpwn bioth`s palinavgreton ajrchvn.

1597
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4.3. Ámpelo y Estáfilo

Ámpelo y Estáfilo son claros ejemplos de la concepción de la per-

durabilidad de la vida, si bien –y ello los separa de Zagreo y Tilo– en
una forma diferente a la del cuerpo humano. Ambos permiten retomar
el argumento de la relación de la fe en una vida ulterior con el morir
y renacer de las plantas; ambos pasan por una experiencia de muerte
para después ser resucitados bajo sendas formas vegetales.
Ámpelo es un joven sátiro amante de Dioniso que muere en 11.215-
223 mientras, engañado por Ate, a instancias de Hera, trata de cabal-
gar sobre un toro salvaje. Dioniso se lamenta tanto que llega a con-
mover a la mismísima Átropo, y las tres moiras se presentan ante el
dios en el canto doce para asegurarle que su amado ha resucitado,
aunque él no lo entienda. De todo el parlamento de Átropo, com-
prendido en 12.142-173, ofrecemos la traducción de los versos más
expresivos en lo que atañe a la resurrección, pasando por alto las refe-
rencias a la superioridad del vino que surgirá de Ámpelo frente a la
flor de Jacinto, amante de Apolo:

Tu querido jovencito vive, Dioniso, y no atravesará / el agua

amarga del Aqueronte (142 s.).
Ámpelo no está muerto, aunque murió (145)80.
Baco el soberano ha llorado para liberar del llanto a los mortales
(171)81.

Ámpelo, cuyo nombre significa «vid», se metamorfosea en dicha

planta y da lugar a la invención del vino en una historia claramente
etiológica.
En el caso de Estáfilo, muerto repentinamente, no sólo él, sino
también su hijo Botris, su sirvienta Pito y su mujer Mete, alegoría,
respectivamente, del racimo de uvas, de la jarra de vino y de la
embriaguez, reciben en 19.44-58 la promesa divina de que vivirán
por siempre en el cortejo dionisíaco. Relacionado directamente con
Estáfilo, tal como veíamos en el § 2.3, dedicado a Eagro, se encuen-
tra el dístico aludido en 19.104 s., con el que el padre de Orfeo obtie-
ne la victoria en la prueba musical celebrada en honor del huésped
fallecido de Dioniso:

Apolo devolvió la vida a Jacinto, el de hermosa cabellera,

y Dioniso conseguirá que Estáfilo viva por siempre.

80
‘Ampelos ouj tevqnhke, kai; eij qavnen.
81
bavkcos a[nax davkruse, brotw`n i{na davkrua luvshi.

1598
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El texto alude claramente a lo que le espera a Estáfilo después de

su muerte: no resucitará como Jacinto, no volverá a una vida carnal
como Tilo, sino que participará de la eternidad, convertido en viña, en
virtud del poder de Dioniso, garante de inmortalidad.
Ni Ámpelo ni Estáfilo, en suma, son objeto de una resurrección ni
inmediata ni física, sino centro de sendos relatos alegóricos o etioló-

Más Allá y se erigen en promesa de salvación post mortem. La misma

gicos, si se quiere, que, con todo, sirven de recuerdo de que hay un

promesa que toma forma en el propio Dioniso y los varios renaceres

relatados por Nono, desde el desmembrado Zagreo hasta el hijo su-
perviviente de los gemelos engendrados en la virginal Aura (48.724-
729), Yaco, que habrá de ser imagen de su padre, el segundo Dioni-
so, en la tierra.

5. A MODO DE CONCLUSIÓN

Aun en pleno siglo V d.C. podemos detectar en las Dionisíacas,

entremezclada con elementos religiosos de muy diverso origen, una
cierta pervivencia del culto y la devoción a los dioses paganos: Dio-
niso, figura predilecta de la Antigüedad tardía, es el protagonista de
una enorme epopeya, al tiempo que presenta rasgos de salvador del
mundo en los que se han querido ver no pocas influencias de la doc-
trina cristiana. Asumida la complejidad del tema que nos ocupa, hemos
querido tan sólo presentar un breve panorama de las muchas posibi-
lidades que nos ofrece un texto plagado de referencias vinculables de
un modo u otro con el orfismo. Es casi seguro que el conocimiento
que Nono posee del orfismo es tan sólo libresco, adquirido a partir de
los testimonios de otros poemas que describirían los aspectos más
sugestivos de la doctrina órfica.
Hemos operado a tres niveles, con el afán de indagar, primero, en
los datos que Nono ofrece de Orfeo como personaje mítico, con una
familia determinada y dotado de unas capacidades prodigiosas. La
escasez de menciones directas del célebre bardo se halla compensada
por las referencias implícitas al poder de su música en episodios pro-
tagonizados por otros personajes, ejemplificados aquí en Cadmo y en
Anfión.
En segundo lugar, las referencias a tres personajes típicos de las
teogonías órficas nos han permitido comprobar que Nono conocía
este tipo de relatos: por medio de los rasgos que Nono aplica a Rea,
que en la epopeya desempeña un papel fundamental por ejercer de
protectora de Dioniso, hemos recordado el carácter de Madre Uni-
versal que presenta en la literatura órfica a partir de su identificación
con Tierra y con Deméter. En un Hermes disfrazado para ocultarse de

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Hera hemos descubierto a Fanes, con los adjetivos que le son propios
en el orfismo, y que recuerdan su identificación con el Sol y su carác-

las Dionisíacas proporcionan una particular versión de la historia del

ter de divinidad venerable y antiquísima. Los cantos quinto y sexto de

nacimiento y muerte de Zagreo, el «primer Dioniso» para Nono y,

para el orfismo, protagonista del mito antropogónico del desmembra-
miento.
En tercer lugar, la esperanza en una vida después de la muerte, que
Nono postula en numerosos lugares de su obra, se refleja de modo sig-
nificativo en cuatro personajes que hemos agrupado de dos en dos
para confrontar cada par: por una parte, Zagreo y Tilo, cuyas resu-
rrecciones tienen importantes divergencias de fondo a pesar de las
semejanzas que sugieren referencias cruzadas por medio del adjetivo
palinavgreton; por otra parte, Ámpelo y Estáfilo, que mueren y resu-
citan en forma de plantas, lo que a su vez nos permitía aludir de nuevo
al mito de Tilo y al carácter vegetal de Dioniso.
Los ejemplos presentados demuestran de forma fehaciente la pervi-
vencia del orfismo y el dionisismo en las postrimerías de la Antigüe-
dad. El testimonio de Nono es, sin duda, de gran valor en el estudio
de ambas formas de religiosidad, especialmente porque complemen-
ta, desde un punto de vista literario y religioso, la visión exclusiva-

mo y dionisismo, pues, en las Dionisíacas, conforman un terreno en el

mente filosófica, neoplatónica, que hasta ahora teníamos de ellas. Orfis-

que son muchas las relaciones que quedan aún por descubrir.

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NOVENA PARTE

ORFISMO Y POLÍTICA
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LXIV

EL ORFISMO, EL GENOS Y LA POLIS

Miguel Herrero
Universidad Complutense

1. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN

Una cuestión capital para comprender mejor la naturaleza e im-

portancia del orfismo es su relación con las dos instituciones que arti-

mente se produce su expansión: el genos y la polis. Durante las últimas

culan la urdimbre social de la Grecia clásica y por las que inevitable-

décadas ha adquirido creciente popularidad el análisis de los fenó-

menos filosóficos y religiosos desde una perspectiva que los encua-
dra en su contexto social y político. La aplicación de teorías socioló-
gicas y políticas a aspectos tan centrales en la vida y la literatura
griegas como el mito y el ritual se ha demostrado muy fructífera y
capaz de explicar muchos elementos cuyo sentido era oscuro cuando
se estudiaba la vida religiosa como un capítulo aparte de la historia
antigua1.
Al debate tradicional, nunca definitivamente resuelto, sobre si el
orfismo se originaba entre las clases altas como misticismo intelec-
tual o como un fenómeno popular más cercano a la superstición, se
une ahora el análisis de las implicaciones de estas ideas respecto a las
formas de vida de los griegos. En general, la idea que ha alcanzado
más resonancia, sobre todo a partir de los trabajos de Sabbatucci y
Detienne2, es que el orfismo se opone a la ideología oficial de la ciu-

1
El impulso primordial proviene de la escuela francesa (p. e., Vernant, 1964, que sigue
los postulados de su maestro Gernet, 1955), que comprendió que tal separación era fruto de
la comodidad académica y de la proyección de categorías modernas.
2
Sabbatucci, 1965; Detienne, 1975 y 1977. Los postulados de Detienne han sido desa-

2004, acepta su idea del orfismo como chémin de déviance.

rrollados con gran celo pero escasa matización por Ellinger, 1995. Últimamente, Edmonds,

1603
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omofagia: puesto que la polis se cohesiona en gran medida en torno

dad, contra la que protestan prácticas como el vegetarianismo y la

una vía alternativa potencialmente peligrosa: un chémin de déviance,

a un sacrificio estrictamente ritualizado, su rechazo se convierte en

en la exitosa expresión de Detienne. Según este modelo, del mismo

modo que las prácticas rituales órficas se oponen a las de la ciudad,
los mitos órficos se oponen a los de la religión olímpica oficial. De
este modo, esta visión identifica con los «órficos» a personas que, por
una razón o por otra, se sienten excluidas de la sociedad griega y
reaccionan contra ella desde su posición marginal: pobres, mujeres o
aristócratas desposeídos del poder por la democracia.
Sin embargo, los viejos peligros que se ciernen sobre el estudio
del orfismo no se disipan con la perspectiva sociopolítica; antes al
contrario, pueden ser aún mayores. La aplicación de teorías generales
a una multitud dispar de datos literarios y arqueológicos puede forzar
la interpretación de aquellos que la contradigan, y la proyección de la
ideología personal es prácticamente inevitable. Tras haber llegado a
una posición, después de siglo y medio de discusión, en que el papel
filosófico y religioso del orfismo, está lleno de matices, una lectura
política demasiado plana corre el riesgo de volver a presentar una
visión simplista del orfismo como un fenómeno unitario y cohesio-
nado ideológica y socialmente. Si bien parte de los datos apoya la

rechazo y confrontación frente a la ideología general de la polis, otra

idea de que ciertos elementos órficos tienen un fuerte componente de

parte no responde en absoluto a esta idea. Los estudios históricos

insisten además de manera creciente en huir del «atenocentrismo» en
la visión de la Grecia clásica y en la precaución con que deben utili-
zarse las fuentes literarias como testimonios para reconstruir la reali-
dad social, política y religiosa3. Aquí trataré de ver qué hay de cierto
en la tesis de Detienne y qué parece más bien una construcción seduc-
tora pero poco verosímil.
Para contribuir a iluminar la cuestión hay, además, que contar con
las complicaciones de la cohesión y límites del orfismo y su implan-
tación social real. En el orfismo coexisten múltiples elementos de muy
diverso cariz. Es cierto que un rasgo común a varios de ellos es una
dimensión de alejamiento o transgresión de los valores sociales domi-
nantes, de marginalidad respecto a las corrientes centrales de la reli-

testa contra la polis como la clave central del orfismo: también hay
gión, la literatura y la política. Pero sería precipitado postular la pro-

plos típicos en nuestro campo los problemáticos pasajes E. Hipp. 952 ss. y Cret. Fr. 472
3
Cfr., p. e., los estudios editados por Fisher-van Wees, 1998, y Pelling, 2000. Son ejem-

Kannicht, que se discuten más adelante.

1604
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no pocos puntos de contacto con estas corrientes y, a veces, incluso

veces la transgresión temporal y regulada es integrada en la polis pre-

elementos positivamente integrados en el sistema social. Muchas

cisamente como garantía de los valores establecidos. Los festivales

de la tragedia y la comedia, así como otros rituales dionisiacos insti-
tucionalizados, son los ejemplos clásicos de esta inversión controla-
da, pero no son los únicos. Orfeo mismo es un héroe atípico, distinto

dador de cultos4. Otro caso claro es el coro de los Cretenses recreado

de los clásicos, pero bienvenido en Atenas y otras ciudades como fun-

por la imaginación de Eurípides, que reúne todos los elementos trans-

gresores posibles (omofagia, vegetarianismo), pero cuyos miembros
no son en absoluto agentes subversivos, sino servidores de gran leal-
tad y utilidad al rey Minos5. Finalmente, el tema poético de la catá-
basis, en que las categorías de este mundo se invierten, puede servir

como una propuesta de regeneración política (en las Ranas de Aris-

como articulación de un discurso alternativo (en las laminillas de oro),

tica (en la República de Platón)6. Los ejemplos podrían multipli-

tófanes) o como complemento escatológico de una teoría ética y polí-

carse.
De este modo, es inevitable abordar el sempiterno problema de
quién merece la etiqueta de «órfico» y qué significa exactamente.
Muchos de los elementos ideológicos del orfismo están presentes entre
los pitagóricos, pero éstos alcanzaron una identidad propia y una acti-
vidad política que no aparecen en el orfismo7. Por ello no puede
extrapolarse la cohesión social de una secta a un movimiento mucho
más disperso, que se expande a través de una tradición poética abier-
ta y de iniciadores ambulantes. Por ejemplo, es indudable que en la
literatura órfica se propugnaba el vegetarianismo, como hace también
Empédocles, y que su práctica permanente u ocasional debió de
extenderse en ambientes en que se tomaba a Orfeo como autoridad
religiosa. Ahora bien, no debemos deducir que todo testimonio teñi-
do de orfismo, allá donde aparezca, implique la negación del consu-
mo de carne; ni que el vegetarianismo, en los ambientes en que se
practique, tenga siempre la misma forma y el mismo sentido.
Por ello hay que evitar caer en la tentación de distribuir pares de
opuestos, como dioses celestes-dioses ctónicos, cultos públicos-cultos

Ar. Ra. 1030 ss. Cfr. cap. 51, § 2.

E. Cret. Fr. 472 Kannicht. Cfr. cap. 50, § 3.1.
4
5
6
Cfr. Edmonds, 2004, que analiza estas tres interpretaciones de la catábasis como pro-
venientes de una tradición previa. Es más fácil suponer que Aristófanes y Platón tienen en
mente las de catábasis órficas, visible en las laminillas, que no una tradición indeterminada.
7
Burkert, 1982, y cap. 45.

1605
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mistéricos, sacrificio cruento-vegetarianismo, incluso oralidad-escri-

es propio de la polis y el otro es contrario a ella. En realidad, los ele-

tura, en una simplificación excesiva según la cual el primer término

mentos potencialmente transgresores del orden social lo serán o no de

manera efectiva según el agente que se sirva de ellos: dioses tan ambi-
guos como Dioniso con sus bacantes o las Euménides pueden ser des-
tructores o fundamentos del orden establecido, como reflejan las tra-
gedias de Eurípides o de Esquilo. Por eso el método que aquí seguiré
será analizar primeramente la relación de los diversos elementos ide-
ológicos del orfismo con la comunidad cívica: cuáles son indiferen-
tes y posiblemente complementarios, y cuáles son incompatibles y
sólo pueden ser integrados mediante la transgresión controlada por
las instituciones. En la segunda parte se examinará qué agentes –ciu-
dades, familias, individuos– se sirvieron de estos elementos y de qué
manera lo hicieron.

2. EL ORFISMO ANTE LA CIUDAD GRIEGA

2.1. Más allá de la polis: el linaje universal

Los poemas órficos, al contrario, por ejemplo, que los líricos, la

la polis. Las teogonías, catábasis e himnos órficos, así como poemas

tragedia o la comedia, carecen de referencias directas a la vida de

de otros géneros, pueden diferir respecto a las ideas cosmológicas y

teológicas de Homero o Hesíodo, pero no es claramente perceptible
en ellos ninguna implicación respecto a la comunidad cívica. Sólo en
el episodio de los Titanes se ha intentado observar un detalle de rup-
tura con ésta: los Titanes, según el relato de Clemente de Alejandría,

asaron. Un Problema del Pseudo-Aristóteles dice:

primero echaron los miembros de Dioniso en un caldero y después lo

lo asado? ¿Es por lo que se dice (dia; ta; legovmena) en la teleté?

¿Por qué no es costumbre (ouj novmos) asar lo cocido, sino cocer

Detienne quiso tomar esta inversión del orden habitual del sacrifi-
cio como muestra de la inversión ritual de los órficos, que rechazarí-
an así el sacrificio tradicional8. Pero esta alteración del orden ritual

8
Clem. Al. Prot. 2.18.1, Ps.-Arist. Probl. 3.43. Cfr. Detienne, 1977. No queda claro en
su exposición si el mito reflejaría la práctica transgresora habitual de los órficos o si sería

por ejemplo, en Il. 1.447-468, 2.410-431, 4.48 s., Od. 3.459 s.

la justificación del vegetarianismo, también transgresor. El sacrificio habitual se describe,

1606
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tradicional podría ser, más que una inversión con intención política,
un signo de la perversión ritual que los Titanes llevan a cabo en su cri-
men, cuyo orden extraño revelaría el carácter único de este sacrificio
primordial. Que los legovmena de ciertas teletaiv conmemoraran ese

y menos aún con fines de oposición a la polis9.

episodio no quiere decir que se repitiera en ellas este orden perverso,

La relevancia del mito de los Titanes en relación con la ciudad es

de otro orden. Frente a todos los mitos que relatan el nacimiento de
determinadas comunidades locales, como los atenienses o los teba-
nos, el mito de los Titanes representa una antropogonía universal con
profundas consecuencias antropológicas que atañen a los hombres
todos10. El mito se vincula a un esquema cósmico de salvación uni-
versal que afecta por su origen y destino a todos los hombres que lo
conocen y no sólo a los de determinada ciudad. En ocasiones este
esquema parece ir más allá incluso de los límites del mundo griego11,
rebasando el panhelenismo de Eleusis en el que aún se guardaba la
distinción griego / bárbaro. Este rasgo esencial de carácter supralocal
es compatible, como veremos, con huellas del mito en diversos cul-
tos locales que se vinculan a la prestigiosa tradición órfica. Pero esta
vinculación nunca tiene un carácter estable, fijo y exclusivo. De este

la polis, porque su ámbito de interés rebasa con mucho sus límites.

modo, el mito más célebre del orfismo es esencialmente indiferente a

Dado que la comunidad que la antropología órfica tiene en mente

la familia. La formulación del genos cósmico, que supera con mucho

son todos los hombres, su modelo de definición no es la ciudad, sino

los límites de la polis constituida, se construye a su vez con las mis-

mas categorías que el genos tradicional, previo a la constitución de la
polis. Si la familia orgullosa de su estirpe se remontaba a un antepa-
sado heroico o divino, la familia de todos los hombres se remonta a
unos antepasados cósmicos que la emparentan directamente con los
dioses. La suggevneia de dioses y hombres, que tan larga historia ten-
drá en el mundo griego12, tiene aquí su primera formulación plena, y

9
Cfr. además Parker, 1995, 509, n. 93, quien señala que la alteración del orden no es
una inversión totalmente simétrica, pues el procedimiento usual es cocer algunas partes y
asar otras. La asimetría resta fuerza a la interpretación anti-política y apoya la idea de una
perversión ritual.
10
El mito de Prometeo ha sido comparado a menudo con el de los Titanes como relato
del sacrificio primordial y del destino de los hombres, pero no trata de la antropogonía, que
es omitida por Hesíodo.
11
Cfr. el relato herodoteo sobre el rey escita Escilas (Hdt. 4.79) y las huellas de lami-
nillas áureas en lenguas itálicas (Bernabé-Jiménez, 2001, 217 s.); cfr. cap. 56.

poema órfico Physika presentaba en época clásica a los Tritopátores como ancestros de los
12
Des Places, 1964c, sobre la historia de este concepto. Gagné 2007 propone que el

hombres: en lo que aquí interesa, son funcionalmente equivalentes a los Titanes.

1607
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su lógica consecuencia es la divinización del hombre que preconizan

algunas laminillas. Pero, a su vez, si en la familia tradicional los des-
cendientes heredaban las culpas de sus antepasados humanos, en el
modelo órfico el linaje humano es heredero de la falta primordial de

La similitud con las categorías que conforman la ideología del genos

sus ancestros cósmicos, los Titanes13.

tradicional no se limita a los aspectos generales, sino que alcanza a los

detalles de expresión. A ello colabora, sin duda, que la teología y antro-

cisamente en la poesía épica homérica donde el genos aparece en todo

pología órficas se formulan en su mayor parte en hexámetros y es pre-

su esplendor. Un ejemplo bastante claro es la catábasis que subyace en

las laminillas14: en ella los diálogos de las almas con los guardianes y
con Perséfone presentan una gran similitud formal y estructural con
los diálogos de los héroes homéricos15. Estos últimos, justo antes del
momento del combate que les ha de otorgar la gloria inmortal, decla-
ran su identidad, tal como hace el alma en el momento supremo que le
dará la salvación. El héroe no da nunca su nombre, sino que declara su
linaje y su patria y, si tiene ocasión, relata las hazañas de sus antepasa-
dos16. Exactamente lo mismo que el alma del iniciado, que no dice su
nombre personal, sino que declara su linaje divino y su patria celestial
y alude brevemente al episodio titánico del que procede17. El héroe
homérico era parte de un linaje que le precedía y que le había de sobre-
vivir, y el alma inmortal también pertenece a una estirpe divina que
antecede a esta vida y permanece tras la muerte18. Incluso la fórmula

13
Esta condena general por el «pecado antecedente» (Bianchi, 1966) es compatible con
la condena o salvación individual según la conducta moral y ritual, frente a la idea tradi-
cional de que se pagan las culpas de los antepasados familiares. El elemento central de la
compensación (poinhv) se mantiene, pero sus sujetos cambian: todos los hombres o el indi-
viduo frente al clan familiar. Esta combinación de condena general y responsabilidad indi-
vidual es similar al esquema cristiano (cfr. cap. 62, § 2.1).
14
Esta catábasis ha sido reconstruida en su estructura básica por Riedweg, 2002a. La
construcción genealógica se extiende fuera de las laminillas: una inscripción cretense del
siglo II a.C. (OF 568) mantiene que hay que declarar el propio linaje de los dioses para
alcanzar la bendición de la diosa (cfr. cap. 59, § 3.3).
15
Los tres diálogos más fácilmente comparables son los de Glauco y Diomedes (Il.
6.121-236), Aquiles y Eneas (Il. 20.177-352) y Aquiles y Asteropeo (Il. 21.149-160, 182-
199). Analizo en detalle los múltiples paralelos y divergencias con los diálogos del alma en
las laminillas en Herrero 2007d y Herrero (en prensa).
16
Glauco (Il. 6.150-211) y Eneas (Il. 20.213-241) cuentan con todo lujo de detalles la

∆Astevris o[noma (Lam. Phars. OF 477.9), gevnos oujravnion (Lam. Entell. OF 475.15, y
historia de sus antepasados.

Petel. OF 476.7), Gh`s pai's eijmi kai; Oujranou` ajsteroventos (Lam. Hipp. OF 474.10 al.), ei[te
17

me Moãi`Ãra ejdavmasãsÃ∆ ei[te ajsteroph`ta kãeÃraunw`n (Lam. Thur. OF 489.5), cfr. OF 488.4.
18
En el esquema que desarrolla la reencarnación, ésta se concibe como un ciclo (kuv-
klos) en el que no importan las encarnaciones individuales, sino que la identidad verdade-
ra está en el alma de origen divino. La metáfora del ciclo de la naturaleza es utilizada tam-

1608
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declarativa es muy similar: «éste es el linaje y la sangre de que me

precio de ser» (tauvths toi geneh`s te kai; ai{matos eu[comai ei\nai)
declara el héroe; «pues yo también me precio de ser de vuestro lina-
je feliz» (kai; ga;r ejgw;n uJmw`n gevnos o[lbion eu[comai ei\nai), dice el
alma en el Hades a Perséfone y los demás dioses19.
Ambos tipos de linaje se construyen en los mismos términos, pero
esto no quiere decir que la formulación órfica, más abstracta y moder-
na, sustituya a la tradicional, o que ambos linajes sean necesariamen-

con el genos terreno como factores distintos de identidad en un mismo

te incompatibles: el linaje celeste (gevnos oujravnion) puede coexistir

individuo o grupo. Por ejemplo, Píndaro canta en la Olímpica II a un

vencedor orgulloso de su estirpe humana que parece compartir las pre-
ocupaciones escatológicas órficas que le vincularían a un linaje divi-
no. De hecho, el paralelismo se debe probablemente a que la antropo-

mismos círculos en que el genos terreno es el factor central de identi-

logía órfica construida sobre el gevnos oujravnion se desarrolla en los

dad personal y colectiva. Lo veremos en la segunda parte (§ 3.2).

Así, el objeto de interés y los destinatarios ideales de los poemas

la polis, mientras que su modelo de autodefinición es el genos fami-

órficos, a saber, todos los hombres, rebasa por encima los límites de

liar, que se sitúa en un nivel inferior. Más que oposición a la polis, la

tradición poética y mítica apunta una indiferencia que puede dar lugar
a una situación de marginalidad y autoexclusión respecto a ella, tal
vez incluso a oposición, pero también a complementariedad y mutua
compatibilidad. Sin embargo, hay dos elementos en la tradición, no
mítica sino ritual, del orfismo que sí parecen suponer confrontación
inequívoca: el vegetarianismo y, posiblemente, la omofagia.

2.2. Contra la polis: vegetarianismo y omofagia

La idea de que un alma semejante a la humana habita en otros

seres, provenga o no de la creencia en la reencarnación, desemboca
casi por necesidad en la práctica del vegetarianismo. El vegetarianis-
mo en Grecia es mucho más que una dieta alimentaria especial, como
puede ser en nuestros días. En realidad, era cualquier cosa menos eso,

bién para definir el genos, cuya supervivencia es más importante que cada generación de sus
miembros (Il. 6.146-149, Il. 20.300-309). La analogía demuestra que aun los elementos que
más probablemente proceden de influencias extranjeras (cfr. capítulos 39 y 41) se insertan

Lam. Thur. OF 490.3 ⊕ Il. 6.211 = 20.241. Sobre el verbo eu[comai, cfr. Muellner,
en esquemas conceptuales tradicionales.
19

héroe, eukhetai, dice los hechos más significativos sobre sí mismo». Exactamente lo mismo
1976, 92: «orgullo de estirpe, orgullo de la patria y orgullo en un logro superior: cuando un

podría aplicarse al alma.

1609
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porque los griegos comían carne en contadas ocasiones, y siempre

que lo hacían era en conexión con el sacrificio. Y el sacrificio es el
momento central de cohesión del grupo social que lo concelebra en
un ritual muy detallado20. En consecuencia, el vegetarianismo, cuales-
quiera que sean sus motivaciones, supone un rechazo de esta celebra-
ción comunitaria y, con ello, un alejamiento en este aspecto de la forma
tradicional de sociedad21. Empédocles, por ejemplo, que propugna
con ardor el vegetarianismo como colofón necesario de su defensa de
la reencarnación, ataca sin ambages el sacrificio cruento, que compa-
ra con el asesinato22. Este rechazo puede conducir a una automargi-
nación que acaba siendo objeto de burlas o al intento revolucionario
de cambiar las formas de vida. Los pitagóricos parecen haber optado
por la segunda actitud en determinado momento, mientras que prác-
ticas más aisladas posiblemente tendieron hacia el primer polo. Pero
no cabe soslayar que en el rechazo del sacrificio cruento, y con ello
del consumo de carne, hay una cierta forma de protesta contra el régi-
men de vida habitual. Por ello se convirtió en uno de los preceptos
clave de la «vida pitagórica», y en el más significativo de la «vida
órfica». Aunque hemos de recordar que Platón, en la única mención
expresa de toda la literatura griega a esta «vida órfica»23, la sitúa en
tiempos remotos y que la práctica real del vegetarianismo fuera de
ambientes pitagóricos debe ser examinada en cada caso con pruden-
cia, como se dijo al principio del capítulo, precisamente porque su

Interesa señalar que hay otro chémin de déviance ligado al orfismo

práctica no era una cuestión baladí.

que, desde el extremo opuesto al vegetarianismo, también supone un

rechazo del sacrificio comunitario en el que la carne se corta y cocina
siguiendo un ritual preciso. El desmembramiento (sparagmovs) y el
consumo de carne cruda (omofagia), rasgos típicos del menadismo,
parecen estar presentes de modo más o menos explícito en ciertas
versiones del mito de los Titanes24. Si la omofagia dionisiaca está

20
En este punto están de acuerdo, desde teorías de la antropología del sacrificio muy
distintas, por ejemplo, Burkert, 1983a, y Vernant-Detienne, 1979. En el coloquio de la Fun-
dación Hardt de 1981 sobre el sacrificio Vernant, Burkert y otros confrontan sus posturas:
pero la cohesión de la comunidad en torno al sacrificio, tal como la enuncia Rudhardt, 1958,
es su aspecto fundamental.
21
Ésta fue una de las grandes aportaciones de Sabbatucci, 1965, recogida y desarrolla-
da por Vernant y Detienne, 1979.
22
Su descripción del asesinato del hijo por su padre (B 137 D.-K.) ha sido comparada

del sacrificio de Ifigenia (A. A. 218-248).

con frecuencia con la perversión similar del sacrificio que Esquilo representa en la escena

Pl. Lg. 782c.

P. e., Clem. Al. Prot. 2.17.2 y D. S. 3.62.6 utilizan el verbo diaspavw, de claras con-
23
24

notaciones menádicas, al referirse al episodio. Testimonios más tardíos convierten el episo-

1610
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muy presente en la literatura e iconografía, su actualización ritual en

la realidad es muy problemática, y más aún en el ámbito órfico. Algu-
nos testimonios apuntan a que el consumo de carne cruda, claro lazo
de unión con el dionisismo, pudo estar presente en ciertos ritos de
tono órfico, aunque su papel rupturista en estos casos no deja de ser
dudoso25.
Al analizar los contenidos ideológicos del orfismo se deduce,
pues, que algunos de ellos tenían el potencial rupturista respecto a la
comunidad política que se les suele atribuir. Pero este potencial no es
relevante si no es aprovechado en ese sentido por los diversos agen-
tes que utilizan la tradición poética y ritual órfica. Por ejemplo, como
se ha explicado en diversos capítulos de este libro26, Heráclito, Empé-

embargo, los tres mantienen actitudes muy dispares ante la polis: si

docles y Platón parecen haber sido influidos por el orfismo y, sin

el primero favorecía un gobierno aristocrático, el segundo parece haber

apoyado formas democráticas, mientras que Platón idea un nuevo sis-
tema totalmente alternativo. Así, el orfismo no es de por sí concomi-
tante con ninguna posición política: dependerá de quiénes y con qué
intención utilicen los diversos elementos que coexisten en él.

3. LA IMPLANTACIÓN SOCIAL DEL ORFISMO

3.1. Ciudades y cultos locales

respecto a la polis, incluso a veces a la ruptura con ella. Sin embargo,

La mayoría de los datos apunta a una marginalidad del orfismo

determinadas ocasiones orfismo y religión de la polis podían ser com-

no hay que desdeñar una serie de testimonios que prueban que en

plementarios e incluso estar estrechamente aliados. Cierto es que los

cos parecen marginales respecto a la polis y a veces, como veremos,

iniciadores ambulantes que eran una vía de difusión de los ritos órfi-

fueron excluidos de ella. Pero cuando los describe Platón dice que

dio en un ritual menádico (Sch. Clem. Al. Prot. 12.119.1, Phot. s. v. nebrizein). Firm. Err. prof.
relig. 6.5 cuenta cómo los Titanes lo cocieron, pero lo vincula a «devorar un toro vivo con
los dientes». Robertson, 2003, intenta separar dos rituales originarios, uno con omofagia y
sparagmovs y otro sacrificial, que habrían confluido, pero, a mi juicio, en el mito de un
sacrificio primordial de Dioniso es natural que elementos de ambos tipos de sacrificio coe-

Cf. la referencia a ta; wjmav en la línea 2 del P. Gurob (OF 578), y a ta;s wjmofavgous
xistieran desde el principio.

dai`tas en E. Cret. Fr. 472 Kannicht. Como demuestra Henrichs, 1969b y 1978, comentan-
25

do la inscripción de Mileto del 278 a.C. (OF 583), la omofagia también podía ser institu-
cionalizada en un culto regulado por el Estado.
26
Cfr. caps. 46, 47 y 52.

1611
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«no sólo convencen a particulares, sino también a ciudades»27. La

referencia a particulares y ciudades como sujetos de purificaciones e
iniciaciones revela que éstas últimas también podían aceptar como
tales elementos típicamente órficos. A veces con carácter puntual,
como la purificación colectiva a la que Epiménides sometió a la ciu-
dad entera de Atenas tras el asesinato de Cilón por los Alcmeónidas28.
Otras veces con carácter permanente, como en los misterios de Eleu-
sis, que integraron incluso el nombre de Orfeo y su poesía en un gran
culto que servía para institucionalizar y someter todos los elementos
mistéricos de su entorno y como instrumento del imperialismo cultu-
ral y religioso de Atenas29.
Como Eleusis, muchos cultos locales se sirvieron del prestigio de
Orfeo como fundador de ritos para legitimarlos frente a los propios
habitantes y frente a otras ciudades. La lucha por la prioridad del culto
autóctono sobre los demás se servía de los mitos de la genealogía y
viajes de Orfeo, fácilmente manipulables, y se convirtió pronto en un
arma política de rivalidad entre las ciudades y reinos, y, a la vez, de
refuerzo de la propia identidad cultural y política30. En época más tar-
día, Pausanias revela que múltiples santuarios locales, especialmente
en ámbito lacedemonio, tomaron a Orfeo como patrón de sus cultos,
y tal vez incorporaron también algunos elementos de las tradiciones
poéticas y rituales órficas31. Aunque los intereses del orfismo estu-
vieran al margen de la política, en no pocas ocasiones la política pudo
servirse de ellos.

27
Pl. R. 364e peivqontes ouj movnon ijdiwvtas ajlla; kai; povleis. Cfr. P. Derv. col. XX. 1

Cfr. Epimenid. Frr.1-5 Bernabé.

ajnqrwvpwªn ejmº povlesin ejpitelevsantes ªta; iJeºra; ei\don.
28
29
Burkert, 1975, propone a Lampón como otro de estos persuasores de ciudades, y
defiende además su papel de vínculo entre Eleusis y las laminillas de la colonia ateniense
de Turios. Para el orfismo y Eleusis, cf. cap. 31.
30
Diodoro transmite las pretensiones de Samotracia (D. S. 4.43.1; 5.49.6; 5.64.4), de
Creta (5.75.4) y de Egipto (1.96.6) de ser la cuna de los ritos mistéricos, que Orfeo habría
transmitido al resto de Grecia. Cfr. cap. 33, § 1. Cuando los judíos alejandrinos hacen a
Orfeo eslabón de la transmisión de la Revelación mosaica al mundo griego, no hacen más
que seguir la estrategia habitual de propaganda (cfr. cap. 62, § 4.4). También tal vez la con-
ciliación entre la genealogía tradicional de Dioniso a partir de Sémele y la órfica a partir
de Perséfone se impulsa desde un interés alejandrino, pues los Ptolomeos se decían des-
cendientes del Dioniso tradicional y la versión órfica estaba muy extendida en Egipto (cfr.
n. 58).
31
Paus. 2.30.2 (Egina); 3.13.2, 3.14.5, 3.20.5 (Lacedemonia); 8.31.11 (Megalópolis);
7.8.12 (Patras). Cfr. una inscripción cretense del siglo II a.C. que revela que la teología de
las laminillas había impregnado un culto de la Gran Madre (OF 578).

1612
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3.2. El genos

Entre las menciones de Pausanias a las tradiciones órficas que per-

vivían en Grecia hay una especialmente interesante: en el santuario de
Flía, regido por el clan de los Licomidas desde época clásica y en
declarada rivalidad con Eleusis, no sólo se cantaban himnos atribuidos
a Orfeo y Museo, sino que el rastro mítico y ritual órfico en el culto es
evidente32. Que una familia tan poderosa se dedicara a difundir desde
su centro cultual la tradición órfica concuerda, aunque sólo tengamos
el testimonio tardío de Pausanias, con una serie de datos que pueden
hacer suponer situaciones similares ya en la época clásica. Son muchas
las referencias a la iniciación familiar, que deben hacernos pensar que
la práctica y la transmisión de los ritos órficos ocurría fundamental-
mente en el ámbito de la familia. Platón refleja a los padres (caricatura
platónica del «educador») asustando a sus hijos con los castigos del
Más Allá descritos por «Museo y su hijo», que prometen también la
felicidad para los iniciados y sus descendientes (pai`das ga;r paivdwn
fasi; kai; gevnos katovpisqen leivpesqai). Demóstenes presente a Esqui-

te órficos. Teofrasto, en sus Caracteres, describe al hombre supersticio-

nes participando junto con su madre en ritos con elementos claramen-

so llevando a toda su familia al orfeotelesta para que la inicie, «con la

nodriza si falta la madre». Finalmente, Plutarco recuerda a su mujer la
iniciación báquica a la que asistieron juntos33.
Además, los ritos funerarios, cuya centralidad en el orfismo es bien
conocida, tienden también, por su propia idiosincrasia, a proceder del
círculo familiar34. La presencia combinada de mujeres y hombres en la
celebración de ritos órficos, lo que parece una hipótesis más probable
que pensar en grupos de mujeres y hombres por separado, apoya esta
visión de la familia como fundamento social de la tradición ritual. Por
último, algunos testimonios apuntan a que también el oficio de sacer-
dote itinerante podía ser de transmisión principalmente familiar35.

32
Paus. 9.27.2, 9.30.12. Hippol. Haer. 5.20.4 menciona unas pinturas en Flía con clara
influencia órfica (Edwards 1991b). Sobre los Licomidas cfr. Parker, 1996, 305, y Graf,

Pl. R. 363c, D. 18-19, Thphr. Char. 16.11, Plu. Cons.uxor. 611D.

2003, 246.
33
34
Un espejo (OF 564) encontrado en una tumba de Olbia tiene una inscripción báqui-
ca referida a un padre y una hija. Aún en época imperial las estelas funerarias y los tiasos
de celebraciones funerarias con rastros órficos son de arraigo fundamentalmente familiar
(cfr. cap. 59). La agrupación de las tumbas de Turios en que aparecen las laminillas puede
deberse a su relación familiar, aunque es difícil de probar.
35
Cfr. Burkert, 1982, que asemeja esta profesión a otros oficios técnicos. El decreto de
Filopátor (OF 44) presenta a los celebrantes de ritos con una clara estructura familiar
(«hasta la tercera generación»).

1613
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¿Puede sospecharse una oposición a la polis por parte de los cla-

nes familiares en que arraigara el orfismo? Lo cierto es que dos de los

mente aquellos que, marginados por las poleis democráticas, tendrían

principales ámbitos en que los ritos órficos se extienden son precisa-

más razones para oponerse: los aristócratas y las mujeres, de cuya

presencia hay rastros inequívocos.

3.3. La aristocracia

El oro del que están hechas las laminillas y la riqueza de las tum-
bas es una señal evidente de la extensión entre la aristocracia de ritos
funerarios que implican una escatología de salvación. De hecho, las
primeras noticias sobre el énfasis órfico en los ritos funerarios coin-
ciden cronológicamente con la ley de Solón, que, para reforzar la
cohesión de la ciudad fomentando la igualdad frente a los particula-
rismos, prohibió la ostentación en los funerales privados36. La preo-
cupación órfica y pitagórica sobre los vestidos del cuerpo también se
corresponde con la prohibición de vestir al cuerpo con excesivo lujo.

tador pasar del post hoc al propter hoc y suponer que los que se entie-
Probablemente la ley de Solón no fue la única en este sentido. Es ten-

rran con las laminillas buscan unos privilegios en el otro mundo que
este mundo ya no garantiza. Al lado del antiguo funeral ostentoso,
correlato de una fama (klevos) que hacía perdurar al muerto en la

vencia post mortem del alma del difunto. No es ya una gran tumba la
memoria, aparece ahora un ritual funerario que asegura la supervi-

que sanciona la memoria objetiva que los demás guardan del muerto,
sino una laminilla la que garantiza su memoria subjetiva37. En cual-
quier caso, se continúa con un destino diferente al de la mayoría. Esta
trasposición del elitismo social al elitismo escatológico que mantiene

genos heroico en genos universal, y por ello es posible ver entre los
las mismas categorías y fórmulas es paralela a la transformación del

factores de creación de la teología órfica un modelo aristocrático38.

Hdt. 2.81, Plu. Sol. 21.6. Según Cic. Leg. 2.59, la intención de la ley de Solón era
tolli fortunae discrimen in morte.
36

37
Así la memoria sigue siendo garante de inmortalidad en ambos casos, aunque con

el paso de las categorías heroicas a las escatológicas explicado supra (§ 2.1).

función diferente (cfr. Vernant ,1964, Edmonds, 2004). Esta trasposición es coherente con
38
Si se interpreta la inscripción de Cumas (OF 652: ouj qevmis ejntou`qa kei`sqai ij me; to;n
bebacceumevnon) como «no es lícito enterrarse aquí si no se está iniciado», supondría un
lugar de enterramiento restringido, tal como era costumbre entre los linajes aristocráticos
(cfr. D. 43.79: mnh`ma Bouselidw`n, polu;s tovpos peribeblhmevnos, w{sper oiJ ajrcai’oi ejnov-
mizon, «el monumento funerario de los Busélidas, un gran lugar cercado, según acostum-
braban los antiguos»).

1614
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La contraposición polloiv / pau`roi del famoso dicho órfico «muchos

llevan el tirso, mas son pocos los bacos» (polloi; me;n narqhkofovroi,
pau`roi dev te bavkcoi) es una reutilización del tópico elitista que
encontramos, por ejemplo, en los poemas de Teognis para distinguir
entre los pocos kaloiv (los nobles) y los muchos kakoiv (el vulgo)39. La
transición entre ambas formas de elitismo, en principio muy alejadas

tiempo: en la Olímpica II de Píndaro, por ejemplo, ambas se yuxta-

conceptualmente, debió de ser muy gradual y coexistir durante largo

ponen. Aunque como revela la tortuosa combinación de las concep-

ciones órficas y las tradicionales en esta oda40, esta coexistencia no
debió de estar exenta de problemas y no tiene una explicación simple
ni unitaria, bien que pueden entresacarse algunas grandes líneas de
explicación, forzosamente generales y especulativas.
Una de las propuestas más plausibles es la de Bremmer, quien, apli-
cando al pitagorismo la conocida tesis de Max Weber sobre el desa-
rrollo de las religiones de salvación a partir de la pérdida de poder
político de las élites, postula que el pitagorismo tiene su origen en la
aristocracia que pierde sus privilegios sociales y crea nuevas formas de
elitismo41. Una explicación similar, aunque concurrente con otras,
podría merecer la extensión de misterios báquicos como los que las
laminillas testimonian. Al fin y al cabo, las imaginaciones de juegos
de dados, carreras de caballos y liras en el Más Allá evocadas por Pín-
daro o el banquete eterno con los dioses aludido por Empédocles con-
cuerdan con las imágenes de felicidad terrena de la nobleza, unas con-
diciones que la ola de democratización hacía cada vez más difíciles42.
En cualquier caso, el desarrollo de una soteriología no fue, desde

nobles que buscan respuestas a la polis democrática (Teognis, Herá-

luego, la única respuesta de la aristocracia a su marginalización. Otros

clito, Platón) son muy críticos con este tipo de misterios43.

39
OF 576, Thgn. 74, 698, 930. Heráclito utiliza también esta contraposición tradicio-

Pi. O. 2.56: «si alguien que la tiene (la riqueza) conoce el futuro...». Cfr. cap. 49.
nal en un fragmento (B 104 D.-K.) en el que defiende el gobierno aristocrático.
40
41
Bremmer, 1999b, 2002, 25 s.; Redfield, 1991, también aplica categorías weberianas
al análisis del pitagorismo, aunque es más cauto en sus conclusiones. Cfr. Weber, 1922,
sobre este posible origen de las religiones de salvación. Kippenberg, 1991, actualiza y apli-

Pi. Fr. 129 Maehler, Emp. Fr. 147 D.-K. Cf. también Pl. R. 363c, Lam. Thur. OF
ca la tesis al cristianismo, el gnosticismo y el islamismo chiita.

488.6 y Lam. Pel. OF 485.6, con los elementos simposiacos de vino y coronas. Sin embar-
42

go, no hay que excluir que estas fantasías fueran también parte del imaginario de las clases

Teognis (973 ss.) niega la existencia del «disfrute de la lira o el aulós o de los dones
no aristocráticas.
43

nunc est bibendum, pero cabe ver en estos versos una negación del banquete escatológico
de Dioniso» en la morada de Perséfone. Puede ser simplemente una expresión del tópico del

D.-K. y Pl. R. 363a.

esperado por otros nobles (cfr. nota anterior). Cfr. críticas explícitas en Heraclit. B 14-15

1615
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Un factor adicional que debe tenerse en cuenta es la localización

nes donde la polis era menos fuerte y no había acaparado todo el poder
de las laminillas, que han aparecido de momento sólo en aquellas regio-

político y religioso: en Tesalia-Macedonia, Magna Grecia y Creta, las

zonas donde se concentran las laminillas, los clanes familiares de la

o Esparta, donde la polis es el único centro de poder e identidad y el

antigua nobleza tenían aún un poder grande44. En cambio, en Atenas

clan familiar no desempeña un papel importante, no ha aparecido una

siglo V a.C. pudieron florecer en el siglo IV a.C., cuando la polis se

sola laminilla. En Atenas, los rituales de tono órfico ausentes en el

había debilitado y era más fácil la entrada de elementos disgregado-

res y la reaparición de nuevos focos de identidad45. Una polis fuerte,
por tanto, parece un obstáculo para la expansión del orfismo.
Si la escatología órfica tuvo en un momento dado un aire aristo-

ca del genos tradicional y era cultivada por algunos descontentos con

crático, puesto que imperaba sobre todo en zonas de presencia políti-

la polis, se explican ciertos pasajes que presentan a los ricos como

cultivadores (y clientes dispendiosos) de ritos de iniciación. Y si los
aristócratas, ya decadentes o aún poderosos, eran los principales con-
sumidores de este producto religioso, los nuevos ricos que quisieran
obtener cierto estatus de nobleza seguirían con entusiasmo esta moda

bismo que Teofrasto caricaturiza en su retrato del Supersticioso. Un

neoconservadora, con la exageración y comicidad propia del esno-

ambiente aristocrático también puede explicar la burla despiadada de

las esperanzas de un Más Allá simposiaco en el muy democrático géne-
ro de la comedia ateniense46.

3.4. Las mujeres

Dentro del ambiente familiar en que estos ritos parecen haberse

extendido, la presencia femenina es muy marcada. Frente al prejuicio
habitual de que la misoginia atribuida a Orfeo impedía la presencia
femenina en los ritos órficos –prejuicio que es otro fruto del equivo-

44
Cfr. los capítulos de Lomas (Italia), Archibald (Macedonia, Tesalia y Tracia) y
Sekunda (Creta) en Brock-Hodkinson, 2000.

Ar. Fr. 504 K.-A., Pherecr. Fr. 113.33 ss. K.-A., Aristopho Fr. 12 K.-A. Estos tres
45
Cfr. Parker, 1996.

pasajes de comedia, agrupados en OF 432, se burlan de las expectativas de los iniciados en

46

el Más Allá; cfr. también Cratin. Fr. 62 K.-A., Eup. Fr. 319 K.-A., con chanzas sobre una

(E. Hipp. 952 ss.) puede también expresar el desdén democrático por los aristócratas que
figura no muy alejada, Lampón. El retrato euripídeo del príncipe Hipólito en boca de Teseo

abrigaban ideas potencialmente peligrosas para la democracia ateniense.

1616
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cado afán por hacer concordar todos los elementos de la tradición

órfica, incluso del mito de Orfeo, en un sistema coherente–, varias
laminillas provienen de tumbas de mujeres. Ciertos estudiosos de-
fienden incluso que el femenino de la primera persona en las lamini-
llas no se refiere al alma, sino a una mujer difunta47. En cualquier
caso, muchos otros testimonios corroboran la presencia de mujeres en
los ritos, no dentro de un grupo exclusivo como un tiaso menádico,
sino dentro del ámbito familiar48. Esta presencia femenina se puede
asociar con el papel tradicional de la mujer como transmisora del sen-
tir religioso dentro de la familia, especialmente en las formas de reli-
gión no ciudadana49, pero no cabe excluir tampoco la posibilidad,
defendida recientemente por Edmonds, de que las mujeres se sintie-
ran atraídas por la inmortalidad que prometía la iniciación porque,

inmortalidad de la gloria y del reconocimiento de la polis50. También

excluidas como estaban de la vida pública, les estaba vedada la

en este caso el orfismo tendría un especial éxito entre aquellos que se

sintieran marginados.

cuyo ámbito supera el marco de la polis democrática como reacción

Ahora bien, una cosa es desarrollar una ideología de salvación

a una situación marginal respecto a ésta y otra formar un grupo en

explícita oposición a la ciudad. ¿Buscaron los insatisfechos con la

de la polis, o simplemente se apartaron de ella? Para contestar esta

ideología político-religiosa dominante formas de confrontar el poder

pregunta es clave saber si la comunidad de los muvstai kai; bavkcoi,

claramente fuera del marco político, llegó en algún momento a ser

grupo social alternativo a la polis.

algo más que un ideal proyectado en el Más Allá, para conformar un

Cfr. los testimonios citados en las nn. 33 y 34 referidos al genos. Nótese que en todos
47
Edmonds, 2004, 65-69, que cita en su apoyo a Graf, 1993, 225.
48

falta su mujer se lleva a la nodriza. Plu. Alex. 2.5 menciona la práctica de ritos órficos por
ellos hay una expresa presencia femenina: en el caso del supersticioso (deisidaivmwn), si

parte de Olimpíade, la madre de Alejandro, más en el estilo del tiaso menádico que de un
culto familiar: probablemente ∆Orfikav tiene en este pasaje el sentido de un culto exótico
(cfr. cap. 56.5).
49
Era un tópico en la Antigüedad el carácter supersticioso de las mujeres, pues las for-
mas de religión extraoficial se etiquetaban fácilmente como superstición, incluso como
magia: cfr., p. e., Plb. 12.24.5: th`s deisidaimonivas ajrchgou;s oi[ontai tas gunai`kas. Por

las mujeres, que no lo corrigen en la escuela, cfr. Pl. Cra. 418b-d y el análisis del pasaje por
razón parecida, el fenómeno fonético del itacismo se extiende mucho antes en el habla de

Teodorsson, 1979, 68 s.
50
Así Edmonds, 2004, 65-69.

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3.5. Grupos independientes

la polis tradicional son los pitagóricos, una secta cuya cohesión social
El caso más claro de confrontación de un grupo independiente con

claramente no corresponde a los límites del genos ni de la polis. Uni-

dos por principios éticos marcados por el líder carismático y una vida
en común, disuelven dentro de sí los límites familiares y en un momen-
to dado hacen lo mismo con los de la comunidad política: Pitágoras
y su grupo alcanzaron el poder en Crotona hasta que fueron derroca-
dos por la revuelta de Cilón en el siglo V a.C. Del solapamiento y
diferencias entre el pitagorismo y el orfismo se ha ocupado otro capí-

orfismo que se situaran en explícita oposición a la polis?

tulo de este libro51. ¿Hay algún otro caso de grupos influidos por el

En un estudio clásico de 1982, Walter Burkert demostró que el

carácter de secta de los pitagóricos nunca se pudo aplicar al orfismo.
La tradición literaria expande ideas, pero no crea grupos estables en
torno a ellas. En cuanto a la tradición ritual, el orfeotelesta ambulan-
te no aparece asociado con otros iniciadores y da la impresión de que
su ritual no crea un grupo fuera de la familia, que como hemos visto
es su principal clientela: la familia no toma conciencia de grupo por
iniciarse; antes al contrario, se inicia conjuntamente porque ya es un

polis. El orfismo es como un tinte que se extiende por un tejido social

grupo consolidado. Igual ocurre con las iniciaciones colectivas de la

ya formado, no es creador de una nueva urdimbre social ni configura

estructuras estables ni jerárquicas.
Ahora bien, la mención de los ∆Orfiko≥iv≥ de las láminas de Olbia, en
Crimea, deja abierta la posibilidad de que los ritos órficos cuajaran
en un momento dado en algún tiaso más estable y con autoconcien-
cia de identidad diferenciada52. Como señala el mismo Burkert, no es

nes del mundo griego, donde la polis es más débil y los grupos alter-
casualidad que esta posibilidad aparezca precisamente en los márge-

nativos tienen más posibilidades de sobrevivir53. Pero como muestra

su propia desaparición sin dejar rastro, nunca llegaron a ser el motor
de transmisión de una tradición cuya difusión siguió siendo mayori-
tariamente literaria e intelectual. Si hay tan pocos rastros de la exis-
tencia de grupos estables que es posible hasta dudar de ella, es pro-
bablemente porque una comunidad política fuerte reaccionó ante las

51
Cfr. capítulo 45 y también Burkert, 1969; Parker, 1995, 508-510; Bremmer, 1999;
Riedweg, 2002.
52
Por lo que cuenta Heródoto (4.79) sobre el escita Escilas, que participaba en los tia-
sos dionisiacos de Olbia, probablemente los grupos de iniciados superaban las barreras étni-
cas y políticas tradicionales. Cfr. n. 44 y cap. 24.
53
Burkert, 1982, 12.

1618
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eventuales amenazas que el puritanismo organizado podía suponer.

De la reacción política ante estos aspectos subversivos hay eviden-
cias, que conviene repasar brevemente.

3.6. Las respuestas de la polis

La religión griega debe su complejidad y riqueza al enorme grado

de libertad en que se desarrolló. Aun los episodios que demuestran
los límites de la tolerancia en la propia Atenas, como el castigo de los
profanadores de misterios, la expulsión de Anaxágoras o la condena
de Sócrates por impiedad, valen para señalar la abismal diferencia
con Egipto o los reinos del Medio Oriente que la rodeaban. La varie-
dad de creencias y prácticas cultuales no sólo era muy grande entre

dad54. Dentro de esta gran flexibilidad, sin embargo, las poleis fuer-
las diversas regiones y ciudades, sino aun dentro de una misma ciu-

tes que han llegado a representar los modelos clásicos de ciudad grie-
ga, como Atenas o Esparta, no permitieron el desarrollo en su seno de
grupos religiosos que desafiaran su poder. La democrática Atenas
incorporó los misterios de Eleusis a su ideología y a su imperialismo
cultural y político y con ello controló y puso a su servicio un fenó-
meno religioso potencialmente peligroso. En Lacedemonia, de tradi-
ción oligárquica, no hay rastros más que de cultos aliados al poder
local55. Las laminillas brillan por su ausencia en ambos territorios. Y
las referencias a los iniciadores ambulantes son todas en un tono bur-
lesco y despreciativo que revela su marginalidad56.
No es extraño, no obstante, que en épocas de crisis en que el poder
estatal tuviera una situación más débil tales cultos pudieran proliferar
y ser percibidos como amenaza del orden público por diversas razo-
nes. En ese caso la reacción podía alcanzar gran violencia, como mues-
tran ejemplos de diferentes épocas. Tras hacerse con el control polí-
tico de Crotona y tal vez otras ciudades de la Magna Grecia, los
pitagóricos fueron expulsados y disueltos como secta, y sólo resurgi-
rían como tradición filosófica, ya sin veleidades políticas, varios siglos

54
Cfr. el libro de Price, 1999, que habla de «religiones de los antiguos griegos». Es de
especial relevancia para este tema su capítulo cuarto (pp. 67-88) sobre «autoridad, control

Cfr. n. 31 supra. A las menciones de Pausanias sobre cultos lacedemonios hay que
y crisis».

añadir Plu. Apophth. Lac. 224D (OF 653) sobre las burlas del rey espartano Leotíquidas a
55

un orfeotelesta ambulante. Su valor histórico es mínimo, pues parece una anécdota cómica,

Pl. R. 364e, D. 18.259, 19, 199, 249, 281; cfr. las burlas de la comedia citadas en n. 46.
pero revela el escaso papel de las teletaiv en Esparta.
56

Las referencias al «orfeotelesta» en Teofrasto, Filodemo y Plutarco (OF 653-655) tienen el

mismo tono cómico (¿tal vez popularizó este nombre un carácter-tipo de alguna comedia?).

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después57. El decreto de Ptolomeo Filopátor (215-214 a.C.) para

someter las iniciaciones itinerantes en Egipto al control estatal reve-
la la pugna de los Ptolomeos por dominar los cultos de su incipiente
reino58. El Senado romano suprimió en 186 a.C. los cultos orgiásticos
dionisacos porque los veía como un peligro de origen extranjero para
la identidad y valores tradicionales de la ciudad59. Incluso, en el plano
de la utopía, Platón decidió expulsar de su ciudad ideal a los inicia-
dores, junto a muchos otros agentes subversivos (incluidos los poe-
tas), fijando así una tradición de monopolio estatal de la moral reli-
giosa que había de resurgir en el Bajo Imperio romano y perdurar
durante siglos60. Por eso es claro que los grupos opuestos a la comu-
nidad política que no se amoldaran a sus exigencias tenían pocas
posibilidades de perdurar y dejar huella.
En realidad, la ciudad antigua sólo parece haber admitido la exis-
tencia en su seno de dos tipos de grupos paralelos a la polis, ninguno
de los cuales se permitía invadir el terreno del poder, sino que ambos
se mantenían en una cuidadosa situación marginal: la escuela filosó-
fica (Academia, Liceo, epicúreos o Estoa) y el tiaso religioso institu-
cionalizado, los cuales proliferan a partir de época helenística. En los
dos ámbitos el orfismo pudo extenderse libremente como corriente
literaria y ritual. Pero ni las escuelas filosóficas ni el tiaso helenístico
llegaron nunca a tener un papel subversivo; antes bien, contribuyeron
a dar lustre al Estado, que los protegía como a los santuarios locales.
Los eventuales intentos reformistas de los filósofos, tras la experien-
cia pitagórica, siempre se produjeron desde la cercanía al poder y
nunca contra él. Sólo al final de la Antigüedad los neoplatónicos reto-

57
Cfr. Burkert, 1972; Riedweg, 2002, 134-139. Para el resurgimiento del pitagorismo,

BGU VI 1211 (OF 44). Para la datación precisa del papiro, cfr. Turner, 1983. Se han
cfr. capítulo 56.
58

ofrecido cuatro explicaciones del decreto: 1) convocar un sínodo de sacerdotes de Dioniso

para unificar la doctrina de los misterios báquicos; 2) establecer un culto mistérico más o
menos oficial de Dioniso (es un refinamiento de la anterior, que destilaba un tono demasia-
do cristianizante, propio de principios de siglo); 3) vigilar y limitar las actividades de estos
sacerdotes itinerantes, considerados peligrosos y centrífugos para el Estado centralizado
ptolemaico; 4) censar a los sacerdotes para nuevas medidas fiscales sobre los cultos. En
general ha sido una mezcla de la segunda explicación y la tercera –es decir, controlar y
fomentar al mismo tiempo el culto mistérico de Dioniso, bajo la canalización y el impulso
del Estado– la que se ha impuesto entre los estudiosos. La abundante bibliografía sobre el
decreto se encuentra comentada en Lenger, 1980 y 1990. El estudio más convincente en mi
opinión es de Zuntz, 1963. Cfr. ahora también Henrichs, 2003a, 227-231.

Pl. Lg. 909a, 933a, Cic. Leg. 2.21.18, 2.37.4. Cfr. Fögen, 1994, que recoge y comen-
59
Cfr. cap. 56, §§ 4-5.
60

ta todas las leyes romanas de persecución de desviacionistas religiosos. Se advierte una gran
continuidad entre paganos y cristianos en la persecución de hechiceros, maniqueos y otros
grupos considerados peligrosos. Cfr. cap. 56, § 4.

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maron la tradición órfica como enseña pagana frente al poder domi-

nante, ahora cristiano. La disolución de la Academia en el 556 d.C.,
cuando era el último foco del paganismo resistente, es la prueba final
de que los movimientos intelectuales subversivos tenían pocas opor-
tunidades de sobrevivir en la Antigüedad.

4. CONCLUSIONES

El examen de los testimonios incita a la máxima prudencia a la

hora de establecer conclusiones generales sobre el tema que nos ocupa.
Ni las comunidades políticas de todas las épocas ni de todas las regio-
nes parten de la misma situación, ni el orfismo cristaliza de igual
modo en todas ellas. Hay testimonios de su distinto arraigo y forma
en ciudades fuertes como Atenas o Esparta; en regiones de formas
políticas más difusas como Crimea, Tesalia, Creta o la Magna Grecia;
en reinos helenísticos como el Egipto ptolemaico; o en una ciudad no
griega como Roma. Así, las implicaciones políticas del orfismo, tal
como fueron percibidas por sus simpatizantes y por sus críticos, varí-
an mucho según las circunstancias.
Sin embargo, sí es posible observar una tendencia general con la
que concuerda la mayoría de los testimonios. Tal vez como conse-

vez más dominada por el fortalecimiento del sistema de la polis, la

cuencia de su progresiva pérdida de privilegios en una sociedad cada

teología órfica parece tener especial éxito entre la aristocracia de cier-

tos lugares que prefería buscar su identidad fuera de sus límites. Las

gicos del genos heroico de la épica, y los ritos parecen tener la fami-
formulaciones teológicas órficas toman los moldes poéticos e ideoló-

lia como la red social en que se implantan y transmiten. El elitismo

otras reformulaciones del viejo ideal de la areté recrean, como Pla-

social se transforma en elitismo escatológico, del mismo modo que

tón, una aristocracia del espíritu en sustitución de la aristocracia del

Pese a que las formulaciones sean parecidas al antiguo genos

linaje.

familiar, el orfismo como fenómeno elitista lleva en sí mismo el ger-

men de su extensión, pues el privilegio espiritual ya no es un mono-
polio cerrado, sino una posibilidad abierta a todos. El gevnos oujravnion
rompe las barreras tanto verticales, entre clases, como horizontales,
entre pueblos. La extensión de estas nociones hacia la generalidad de
los habitantes del mundo mediterráneo culmina en época helenística,
transida de un platonismo vulgarizado en que las ideas que en su
tiempo fueron más o menos exclusivamente «órficas» forman parte
ya del ambiente general. Este proceso de extensión paulatina de la
inmortalidad privilegiada desde los estratos más altos a los más bajos

1621
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de la sociedad tiene paralelos en otras latitudes, como el Egipto faraó-

nico61.
La esencia del movimiento órfico, en cualquier caso, se movía en
otros parámetros distintos del ámbito político, por lo que en general
no entró en colisión ni connivencia con el poder. Pero por eso mismo
se extendía sobre todo en ámbitos marginales a la comunidad políti-
ca y contenía ciertos elementos susceptibles de implicar un rechazo
efectivo del sistema social (p. e., el vegetarianismo). Corrientes de
este tipo podían incluso ser percibidas en ocasiones como amenaza
del orden establecido cuando parecían cristalizar en grupos consis-
tentes ajenos al poder estatal. Por ello, el poder político trató de con-
trolar estos procesos y acomodarlos a sus intereses, y casi siempre lo
consiguió. Aquellos elementos transgresores que podían constituir
una amenaza para el orden estatal llegaron incluso a estar a su servi-
cio como instrumento de control y propaganda: Eleusis, los festivales
dionisiacos, los tiasos helenísticos, las escuelas filosóficas. Algo pare-
cido ha ocurrido y ocurre aún con otras religiones cuyo «reino no es
de este mundo»: son ajenas en principio al poder político, pero no fal-
tan ocasiones en que entran en conflicto o alianza con él.

61
Cfr. Assmann, 2001.

1622
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DÉCIMA PARTE

EN BUSCA DE UNA SÍNTESIS

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LXV

A MODO DE EPÍLOGO

Alberto Bernabé
Universidad Complutense

1. RAZONES DE UN INTENTO

El resultado de la empresa para la que convocamos a diversos

especialistas consagrados y a jóvenes investigadores ha sido un con-
junto de reflexiones y una puesta al día sobre prácticamente todos los
aspectos de la investigación acerca de Orfeo y el orfismo. Las opi-
niones de los diversos autores no siempre, como era de esperar, han
sido coincidentes, lo que no es sino reflejo de la índole controvertida
de estos estudios. Con todo, creo que han sido muchos más los acuer-
dos que los desacuerdos y que el cuadro obtenido resulta bastante
coherente. Permítaseme que en estas últimas páginas pase revista a lo
que a mi parecer constituyen las aportaciones más interesantes de esta
obra.

2. ORFEO COMO PERSONAJE MÍTICO

El mito del cantor maravilloso llamado Orfeo, exponente de los

poderes de la música, se configura a partir de aportes diversos: el
músico prodigioso, mago y poeta, el viajero a lejanas tierras con los
Argonautas o el visitante del Más Allá, en busca de su esposa. A lo
largo del tiempo, a medida que su nombre iba adquiriendo prestigio,
su mito se fue enriqueciendo con diversos aspectos nuevos. Orfeo ins-
piró durante siglos a escritores y artistas, que lo tomaron como para-
digma de ideologías religiosas o políticas o con propósitos literarios
o iconográficos muy diversos. En la modernidad, se ha tratado de
relacionar a Orfeo con el chamanismo o con héroes iniciáticos y se ha
planteado la posibilidad de que la historia originaria del rescate de

1625
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Eurídice hubiera tenido «final feliz», lo cual parece poco probable, ya

que parece incompatible con la condición transgresora del héroe en el
marco del pensamiento religioso griego. Algunos aspectos del mito
han sido objeto de particular atención, como las relaciones que pre-
senta con el desarrollo de una nueva filosofía de la música, que veía
en ella aspectos curativos y educativos, o con el interés por los pode-
res de la retórica, así como los rasgos que relacionan su figura con la
de los magos o las razones a las que pueden obedecer las distintas tra-
diciones sobre su muerte o sobre la localización de su tumba y la per-
vivencia de los poderes de su cabeza, una vez muerto.
Por otra parte, su figura cumplió diversos papeles en la iconogra-

sentante de la paideia, encantador de tracios, pero también como una

fía; en la cerámica ática clásica aparece como héroe cultural, repre-

víctima atacada por las mujeres. En cambio, en la iconografía apulia

del siglo IV a.C. se nos muestra como mediador de los iniciados ante
las divinidades infernales. En contextos judíos o cristianos, las moti-
vaciones de su aparición se multiplican, siendo especialmente intere-
santes su identificación con el rey David o su parangón con Cristo-
Buen Pastor.
Por diversas razones, Orfeo se tornó de personaje del mito en
autor literario y acabó por ser asociado a una sabiduría escatológica
concebida como revelación mistérica, por lo que se le convirtió en
transmisor de los más diversos ritos, pero sobre todo de las teletaiv
dionisíacas.

3. LOS TEXTOS ÓRFICOS

A Orfeo se le atribuyen a lo largo del tiempo variados textos: los

más antiguos se asociaban más con su condición de visitante del Más
Allá, mientras que en época más reciente el prestigio de su nombre pro-
voca que se le considere autor de obras «científicas» de toda condición.
La poesía de «Orfeo» se relaciona de diversas maneras con la de
los grandes creadores de la épica griega. Así, las semejanzas de los
textos órficos con los homéricos se deben bien a dependencia, bien al
uso de una misma tradición poética, pero las diversas escuelas de edi-
tores posteriores manifestaron intereses encontrados, ya fuera en el
sentido de asimilar a ambos autores, ya en el de diferenciarlos lo más
posible. Por su parte, Hesíodo fue el modelo más adecuado para la
configuración de las teogonías órficas, si bien los órficos innovan
sobre el esquema hesiódico para servir a sus motivaciones literarias y
sobre todo religiosas.

de las cuales se encuentra mencionada en el Papiro de Derveni–, cuya

Se atribuyen al mítico cantor diversas teogonías –la más antigua

1626
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relación mutua es compleja: el análisis de lo que tienen en común y

de lo que las diferencia permite aislar dos tradiciones distintas: la de

Rapsodias. Es de este poema tardío (que sin embargo contiene mate-

la Noche y la del Huevo cósmico, que acaban confluyendo en las

riales de las más antiguas) del que poseemos un número notable de

fragmentos que nos permiten reconstruir una larga historia desde el
comienzo de los tiempos hasta el origen del hombre y el mito que
explica su situación en el cosmos.

Por una parte, la colección de Himnos (los llamados Himnos órficos),

De las obras atribuidas a Orfeo nos han llegado tres completas.

que puede datarse entre los siglos II y el III d.C. Probablemente sur-
gieron en un grupo religioso de Pérgamo con el fin de ser usados para
el ritual y presentan interesantes características religiosas y literarias.
Se explica la escasez de referencias a las normas órficas sobre el

en estas composiciones por el hecho de que los Himnos no estaban

modo de vida, a la teoría del alma o al mito de Dioniso y los Titanes

te las ceremonias. Por otra parte, las Argonáuticas significan la recu-

destinados a instruir a los iniciados, sino a honrar a los dioses duran-

peración en época tardía de la vieja leyenda de la búsqueda del Vello-

cino de Oro, presentada en forma de relato autobiográfico en boca de
Orfeo. Aunque fuera por ello considerada obra suya, se advierte que
las referencias a lo órfico en este poema son más bien literarias y

tramos en las Argonáuticas órficas noticias interesantes, sobre todo

poco tienen que ver con contenidos doctrinales. Sin embargo, encon-

las referidas al corpus literario que se le atribuye a Orfeo en época

imperial tardía. El Lapidario órfico, por su parte, explica el poder
mágico existente en ciertas piedras y la forma de utilizarlo y se inser-
ta en una larga tradición de origen oriental. Su autor, al que situamos,
con dudas, en el siglo II d.C., firma el poema como Orfeo por el pres-
tigio del poeta mítico, pero la relación que existe entre este texto y la
religión órfica es mínima.
Una derivación curiosa de la literatura órfica se produce en Alejan-
dría, escenario del encuentro entre la tradición judía y la griega paga-
na. Allí debemos situar un poema citado en diversas formas por escri-
tores judíos y cristianos, en el que se exalta la fuerza de un Dios invisible
que llena el universo entero. Parece que pueden aislarse dos versiones,
una primitiva y otra ampliada que conocemos a través de Aristobulo, en
la que se postula una ley cósmica divina que vincula a todos y un Dios

del mal de los hombres. Los poetas judíos también adaptaron los Jura-
creador trascendente que ha dado forma al mundo pero no es causante

mentos prestados por los iniciandos para guardar el secreto de la ini-

ciación, añadiéndoles rasgos de pensamiento judío.
Apenas quedan restos de otras obras de la variada producción atri-
buida a Orfeo:

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a) Poemas cosmológicos creados en círculos pitagóricos, que

(La red, El peplo, La pelota, La cratera o La lira);

explican la estructura del mundo a través de modelos sencillos

b) varios Descensos al Hades (Catábasis), escritos en forma

el otro mundo, entre ellos los fragmentos de un Papiro de Bolo-

autobiográfica, en que se describía la situación de las almas en

nia, con una descripción del Más Allá muy coincidente con la
del libro VI de la Eneida;
c) diversos fragmentos sobre el origen y destino del alma, cono-
cidos por distintos autores desde Heródoto y Platón, pero difí-
ciles de atribuir a obras concretas;
d) noticias y pequeños textos literales sobre el modo de vida
correcto para ganar la salvación, que incluye tabúes alimenti-
cios y de vestido, como los fragmentos de un poema sobre la
sustitución de la dieta carnívora por la cereal;
e) diversos himnos a dioses, así como un epigrama;
f) un cierto número de restos de poemas sobre Deméter y Persé-
fone, muy difíciles de deslindar y que ilustran sobre las cone-
xiones de lo órfico con lo eleusinio;
g) poemas adivinatorios, relacionados con la faceta mántica de

h) noticias sobre diversos carmina que al parecer acompañaban

Orfeo;

ciertos ritos y que contribuyen a ilustrarnos sobre el contenido

de éstos;
i) referencias a poemas relacionados con la magia, desde noticias
sobre antiguos encantamientos de Orfeo hasta textos atribui-
dos al poeta conservados en papiros mágicos griegos. Resulta
novedoso el hecho de que algunos ensalmos (ejpwidaiv) rela-
cionados con las llamadas «letras liberadoras» (ejfhvsia gravm-
mata), y cuyo número se ha visto muy incrementado por hallaz-
gos recientes, parecen tener fuertes conexiones con el ámbito
órfico;
h) en cambio, una larga serie de poemas «científicos» sobre físi-
ca, medicina y astrología no tienen otro interés que demostrar
que Orfeo se había convertido en época imperial en nombre de
prestigio para garantizar la calidad de no importa qué clase de
obras.

Pero, sin duda, los textos que han obligado en los últimos tiempos

el Papiro de Derveni, las laminillas órficas de oro y las láminas óseas

a una profunda revisión de las ideas sobre el movimiento órfico son

Una serie de rasgos hacen del Papiro de Derveni un documento

de Olbia.

excepcional. Conservado por un feliz accidente, es el papiro griego

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más antiguo que tenemos y el único que procede de la propia Grecia.

Transmite la teogonía órfica más antigua, presenta testimonios sobre
rituales, algunos de ellos protagonizados por mavgoi, es el primer

a verso, muestra análisis etimológicos similares a los del Crátilo y

ejemplo conservado del comentario (uJpovmnhma) de un poema verso

otros alegóricos (en la idea de que los términos de Orfeo no signifi-

can lo que parecen), así como algunas novedosas consideraciones lin-
güísticas; presenta coincidencias con filósofos presocráticos como
Heráclito, Anaxágoras, Diógenes de Apolonia o los atomistas. Ade-
más, se hallan en el texto del comentarista notables semejanzas en el
modo de comentar con autores como Aristarco, y rasgos teológicos y
filosóficos que evocan ideas estoicas, aspecto este hasta ahora inad-
vertido por la crítica. Pero más que a una línea de pensamiento cohe-
rente, el comentarista recurre a los postulados filosóficos que más se
adaptan a sus necesidades exegéticas. Así pues, el papiro presenta
características que sitúan a su autor en la órbita del orfismo, pero con-
tiene un entramado de explicaciones que denota que en ambientes
órficos se realizaban interpretaciones de los poemas de Orfeo para
demostrar que contenían un saber oculto.
En cuanto a las laminillas, pese a su unidad en el fondo, muestran
una notable variedad en su tipología. Aparecen en ellas personajes
con funciones diversas: Mnemósine ayuda a guardar memoria de la
iniciación; los guardianes piden una contraseña para comprobar que
quien intenta beber de la fuente de la diosa es un iniciado; Perséfone
actúa como juez que dirime quién debe acceder a la pradera de los
bienaventurados y Baco aparece como mediador, mientras que la pre-
sencia de Hades es testimonial. El iniciado debe pronunciar diversas
frases (suvmbola, muchas de ellas de significado controvertido) para
ser aceptado en un destino mejor en el Más Allá. Las laminillas pare-
cen tener asimismo funciones diversas: ayudar a recordar lo que el
mista debe hacer y decir en el Más Allá o servirle de identificación.
Incluso llegaron a ser reutilizadas como amuletos en época tardía. Se
apunta que quizá fueran también usadas en el rito. El esquema reli-
gioso en que se sustentan es órfico según todos los indicios. Y el

Catábasis de Orfeo, si bien cada grupo de laminillas ha seleccionado

modelo del que se toman con cierta libertad los textos parece ser una

momentos distintos del viaje del alma y obedece probablemente a

funciones diferentes: unas son vademécums, para ayudar al iniciado
a saber lo que debe hacer y decir en los momentos cruciales. Otras
recogen el «diálogo correcto» con Perséfone, otras son salutaciones
al muerto, hechas por otra persona. Por su parte, las de Pelina y una
de Turios (OF 487) hablan por el alma y podríamos decir que repre-
sentan el punto de vista del mundo de los vivos, quienes saludan al
muerto congratulándose de la felicidad que le espera. Las más breves,

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por último, son o salutaciones o identificaciones de sus usuarios como

mistas.

y cuya función no está clara nos depara graffiti con signos de difícil
Una serie de láminas de hueso del siglo V a.C. halladas en Olbia

interpretación y algunos textos breves que documentan por primera

vez la existencia de un grupo de creyentes autodenominados «órfi-
cos», seguidores de una doctrina que se sustenta (además de en
Orfeo) en Dioniso. Proclaman la separación de un alma considerada
«verdad» de un cuerpo tildado de «mentira», y postulan una vida des-
pués de la muerte. El hallazgo permite reinterpretar un pasaje de
Heródoto (4.78 s.) sobre el culto de Dioniso Baqueo en Olbia, que ahora
aparece como órfico, nos presenta paralelos del modo de expresión de
algunos fragmentos de Heráclito y nos da nuevos ejemplos de la afi-
ción órfica por los juegos de palabras, incluso por los juegos gráficos.

4. OTROS POETAS SIMILARES

La tradición griega nos da noticias sobre otros poetas, más míti-

cos que reales, a los que se atribuían composiciones de carácter simi-
lar a las de Orfeo, sobre todo teogonías y poemas de uso ritual. Los

Eleusis y que tiende a convertirse en un alter ego de Orfeo; Lino, que

más citados son: Museo, que se relaciona con la tradición ática y con

en su origen parece ser el nombre de un cántico, pero acaba por con-

vertirse en nombre propio, al que se asocia una leyenda e incluso una
literatura; Epiménides, que al parecer existió, que está vinculado con
el mundo de la purificación y bajo cuyo nombre circulaba una litera-
tura con múltiples conexiones con el mundo cretense. Dificulta su
estudio la atribución de obras en prosa de tema cretense a un autor del
mismo nombre. A Onomácrito, por su parte, se le considera un com-
pilador, interpolador o falsificador de poemas de Orfeo y Museo.

5. LAS CREENCIAS ÓRFICAS

expresa en las sucesivas versiones del Himno a Zeus, la primera de

Uno de los rasgos más característicos de la literatura órfica se

las cuales aparece en el Papiro de Derveni y la última en las Rapso-

dias. El «himno» hace de Zeus un dios universal: comienzo, parte
central y final, primero y último, es decir, totalidad. En la primera
versión, al engullir el falo del Cielo, los dioses quedan adheridos a él
y hechos uno en su interior. En la última versión el tema se desarro-
lla y se describe un inmenso dios cuyos miembros son partes del uni-
verso. El tema tiene paralelos no sólo en el poema hitita «El reinado

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en los Cielos», sino también en el texto egipcio de «Horus y Seth»,

en un himno asirio a Ninurta, que convierte a los dioses en miembros
del cuerpo de Ninurta, y en referencias religiosas aqueménidas. Asi-
mismo, puede relacionarse con ejemplos de las llamadas «represen-
taciones panteístas» egipcias y en bronces de Luristán.
Por otra parte, pese a que se ha intentado reiteradas veces negar su
existencia, parece claro que el mito central sobre el que se asentaba
la religión órfica era el desmembramiento de Dioniso niño, último en
recibir el cetro divino, a manos de los Titanes, que lo cocinan y lo
devoran. Sólo resta su corazón, del que el dios puede renacer. Pero
Zeus, irritado, fulmina a los Titanes. De sus restos nacen los hombres,
que heredan la culpa de los Titanes y son condenados por este peca-
do antecedente a purificar su alma durante varias vidas (ya que el
alma, cuando muere el cuerpo en que se encuentra como sepultada,
transmigra a otro) y, después de cada intento fracasado, es castigada
en el Más Allá, y vuelta a encarnar en un cuerpo, hasta poder reinte-
grarse a su origen divino. El mito daba sentido y explicaba el rito de
las teletaiv. No obstante, además de ésta, conocemos otras teorías
sobre el alma, también atribuidas a Orfeo, bien la que considera que
el alma se aspira del aire circundante (documentada desde Aristóte-
les), bien la que la identifica con el éter y la relaciona con el ciclo de
los elementos. Esta última parece ser de origen estoico.
La escatología órfica crea, asimismo, un imaginario del Más Allá
que presenta importantes coincidencias con el que nos muestra la ico-
nografía infernal de la cerámica apulia y la de Locros del siglo IV a.C.
Un Más Allá subterráneo, pero concebido como una construcción,
presidido por Perséfone y en el que hay dos lugares, uno más placen-
tero, imaginado como una luminosa y grata pradera, reservada a los
mistas que hacen de Baco su dios liberador y de Orfeo su mediador;
y otro que se representaban como un barrizal oscuro y terrorífico, al
que van a parar los no iniciados o los que no han conseguido salvar
aún su alma, para sufrir castigos como portar agua en un cedazo. La
pureza ritual y la observancia de la justicia, así como el conocimien-

miten a los mistas librarse del castigo y acceder al locus amoenus,

to de una serie de contraseñas, adquirido gracias a la iniciación, per-

donde podrán disfrutar de un banquete eterno en compañía de los dio-

ses, como héroes o dioses ellos mismos.
La telethv era, al tiempo que transmisora de doctrina, una espe-
cie de ensayo para el verdadero tránsito, el de la muerte. En el ritual
y en los textos a él asociados se utilizaban símbolos (suvmbola), bien
de carácter material, como los juguetes usados por los Titanes para
engañar a Dioniso antes de matarlo (por ejemplo, la piña, el zumba-
dor o las muñecas articuladas), bien en mensajes orales (en imágenes
tomadas sobre todo del mundo natural, agua, fuente, lago, ciprés, ele-

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mentos que sirven metáfora de la experiencia de la muerte y del rena-

cimiento). En ambos casos, objetos y palabras tienen un doble nivel
de interpretación, uno más superficial, comprensible para todos, y
otro más profundo, reservado a los iniciados.

6. EL ORFISMO, ELEUSIS Y EL DIONISISMO

Es difícil deslindar con claridad el orfismo de otras dos corrientes

religiosas con las que comparte elementos básicos, pero de las que lo
separan diferencias sustanciales: los misterios de Eleusis y el dioni-
sismo. Resulta muy clarificador el modelo de Burkert, 1977, 7, al modo
de una intersección de conjuntos, con áreas de estos otros movimien-
tos compartidas con el orfismo y con otras independientes.
En cuanto a la relación de Orfeo con Eleusis, hay, por una parte,
tradiciones locales que mencionan como poeta de Eleusis a Museo,
habitualmente considerado discípulo o hijo del poeta tracio, a más de
redactor de alguno de sus poemas, y a Eumolpo. Otros textos (tardíos
y más vagos) consideran al propio Orfeo fundador de los misterios.

citados poetas, que se distingue del Himno homérico a Deméter por

Hay una literatura sobre los mitos de Deméter y Core atribuida a los

la mención de personajes como Baubó, Disaules y Eubuleo y por el

papel de Deméter como heroína civilizadora, en tanto que introduc-
tora de la agricultura –lo que se convierte en pieza clave de la propa-
ganda ateniense–. Por otra parte, la colección tardía de himnos atri-
buidos a Orfeo contiene algunos dedicados a Deméter y a Perséfone.
Parece que los propósitos de los poemas de Orfeo sobre Deméter son
la modernización y la ampliación del ámbito de la etiología ritual. La
definición de la relación de todo este conjunto con el orfismo, de la
que hay huellas claras al menos desde principios del siglo V a.C., depen-
de de la que se dé del propio orfismo. Uno de los puntos básicos de
contacto entre Eleusis y Orfeo son las ideas acerca de la vida después
de la muerte, pero son demasiado pocos los datos sobre la katavbasi”
atribuida a Orfeo o a varios autores pitagóricos para poder conocer
hasta qué grado tenían ideas comunes. Las mayores diferencias entre
Eleusis y el orfismo son que Eleusis nunca se sirvió del tipo de con-
ducta misional que parece caracterizar a los órficos, que no parecen
admitir la reencarnación y que no enseñaban un modo de vida como
exigencia para la salvación. En suma, la influencia de Orfeo en Eleu-
sis parece sólo marginal, pese a las ideas anteriores que pensaban que
fue mucho mayor.
En lo que se refiere al dionisismo, hay, en primer lugar, relaciones
de Dioniso con Orfeo de diversa índole: obras órficas (muchas de
ellas iJeroi; lovgoi que acompañaban teletaiv) en que Dioniso tiene un

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papel importante; mitos sobre Orfeo en los que interviene el dios o

coincidencias en detalles de los mitos referidos a ambos (como el
desmembramiento) o en sus funciones (como la de mediador en el
mundo infernal). Hay asimismo interrelación entre los ritos báquicos
y los órficos, que aparecen con frecuencia como entidades intercam-
biables. Pero no todos los ritos báquicos son órficos. Entre otros aspec-
tos, los ritos órficos se diferencian de los dionisíacos en el uso de
libros, en la creencia de un mito antropogónico asociado al desmem-
bramiento del dios y en una existencia ultramundana, sujeta a pre-
mios y castigos. Igualmente, hay una serie de tabúes y preceptos ali-
mentarios y de vestido que son en exclusiva órficos y un modo de
vida que convierte el bakceuvein transitorio dionisíaco en un estado
permanente. El ritual orgiástico dionisíaco, eventualmente sangrien-
to, es, en cambio, ajeno a lo órfico. El ritual órfico tampoco parece
haber adquirido nunca la forma de celebración cívica dentro de un
calendario con una clase sacerdotal estable, como otros cultos misté-
ricos dionisíacos.

7. EL RITUAL Y SUS PARTICIPANTES

Telethv, un término de difícil traducción, califica cualquier cere-

monia durante la que se celebran ritos de acuerdo con unas creencias
reservadas a iniciandos o iniciados. En el orfismo, designa la trans-
misión por medio del mito y del rito de un conjunto de creencias reli-
giosas, pudiendo referirse a la ceremonia ritual, el acto en sí mismo,
o a los ritos y enseñanzas que en ella se cumplen y transmiten. Su fun-
dación se atribuye a Orfeo y, más que al culto, se orienta a la libera-
ción personal del fiel mediante la transmisión de determinados cono-
cimientos y una experiencia anímica que le marca para toda la vida.
Una supuesta etimología (telethv-teleuthv) relaciona estos ritos con
la muerte, de la que parecen ser un ensayo. La telethv comporta
acciones (drwvmena), textos (legovmena) y visiones (oJrwvmena). Se
trata de ritos incruentos, en los que parecen tener un papel el vino, el
fuego o la luz, la música, unos juguetes relacionados con el mito dio-
nisíaco, y otros objetos rituales, como la cista o la criba, todos ellos
con un valor simbólico. Comportan una especie de drama sacro, una
purificación ritual, ensalmos y súplicas, y su resultado es un estado
de ánimo determinado (bakceuvein). Si el fiel logra perseverar en él a
través de una ascesis personal, estará en mejor disposición para lograr
su salvación.
Tenemos, además, escasas noticias de una larga serie de rituales
menores y específicos, como entronizaciones, ritos referidos al vesti-
do, prácticas relacionadas con un cinturón o diversos juramentos.

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Parece haber habido una variada serie de oficiantes órficos, desig-

nados con nombres diversos: algunos, como «orfeotelesta», «sacer-
dote mendicante» (ajguvrths) o «hechicero» (govhs), les son aplicados
por autores ajenos al orfismo; otros, como «mago» (mavgos) o «vaque-
ro» (boukovlos), proceden, en cambio, de los propios órficos. Lo más
habitual es que los rasgos que configuran la imagen que tenemos de
ellos procedan de detractores que los presentan con tintes despecti-
vos. Entre sus actividades se cuentan súplicas, sacrificios, ofrendas,
libaciones o ensalmos para influir en las divinidades, además de ejer-
cer como expertos en creencias sobre el alma y en visiones proféti-
cas, incluso en prácticas mágicas. El oficio parece haber sido a menu-
do hereditario, ejercido por hombres y mujeres y remunerado por los
fieles.
Por su parte, el simple creyente debía iniciarse para convertirse en
mista. Se admitía que fueran varones o mujeres y parecen haber per-
tenecido a clases sociales diversas. Luego debían mantener un tipo de
vida (la llamada «vida órfica») sometida a prescripciones rituales
como el vegetarianismo, la huida de la sangre, quizá purificaciones
regulares y tabúes sobre el vestido (prohibición de usar pieles o lana),
así como la constancia en la vida ascética (bakceuvein). Cumplidos
los ritos, esperaban la liberación del ciclo de reencarnaciones y una
vida privilegiada que les estaba reservada en la pradera del Más Allá.
Los testimonios literarios sobre las capacidades mágicas de Orfeo
animan a pensar en una cierta relación entre el orfismo y la magia,

gonizan los ritos descritos en el Papiro de Derveni. No parece que

sensación que se acrecienta tras la aparición de unos mavgoi que prota-

sean magos persas ni que la palabra mavgos tenga aquí el sentido peyo-
rativo que presenta en otros textos. Platón, por su parte, atribuye prác-
ticas claramente mágicas a quienes realizan teletaiv. Da la impresión
de que, de algún modo, resultaba a veces difícil distinguir a los inicia-
dores órficos de otros magos y farsantes de diversa condición.

8. MÚSICA Y DISCURSO

Hasta ahora no se había prestado demasiada atención a la presen-

cia de la música en el ritual y en los mitos órficos. El análisis de las

textos órficos (sobre todo, las Teogonías) son bastante afines a las
fuentes muestra que las manifestaciones sonoras a las que aluden los

mencionadas en el marco de los rituales. Pueden detectarse asimismo

difusas huellas de una creencia en el poder catártico de la música
sobre el alma.
Por otra parte, la figura más característica de Orfeo es la del can-
tor con su lira, lo que significa unión de música y discurso. Y sus

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poderes se asocian a prácticas rituales mistéricas. Pero lo que resulta

paradójico es que el cantor de voz poética e iniciática aparezca rela-
cionado desde el principio con la palabra escrita. Desde una época
muy temprana, se confía a la escritura la memoria de la eficacia vocal
y ritual de las fórmulas encantatorias. Y es más chocante aún que se

tario erudito, pero que éstos se pongan (como en el Papiro de Derve-

conozcan en el ámbito órfico los procedimientos discursivos del comen-

ni) al servicio de la función iniciática.

9. BÚSQUEDA DE PARALELOS FUERA DE GRECIA

No cabe duda de que el movimiento órfico es un fenómeno griego,

pero se han puesto de manifiesto más de una vez (incluso ya en la pro-
pia Antigüedad clásica) rasgos de los dioses, detalles de los mitos o
elementos rituales que presentan paralelos con otras culturas ajenas a

de que Orfeo viajó a Egipto y que se le atribuyó un Hieros logos egip-

la griega. En algún caso se han visto apoyadas por tradiciones como la

cio. El prestigio de Egipto favoreció este tipo de tradiciones en la Anti-

como las laminillas y el Libro de los muertos, en tabúes compartidos,

güedad. Semejanzas con Egipto se han visto en paralelos rituales,

como el de la lana, en la similitud del mito de Dioniso con el de Osi-

ris (similitud apoyada por los intereses de los Ptolomeos) y en algunos
detalles míticos, como el pesado de las almas en el Allende.
Con Mesopotamia se encuentran semejanzas sobre todo en mitos
en que el origen del hombre se explica a partir de la destrucción de
un dios malvado. En cuanto a los hititas, se han hallado coincidencias
entre temas órficos y otros del ciclo de Kumarbi, como el embarazo
de Zeus por la devoración del miembro de Cielo y el embarazo de

un Gran viaje del Alma hitita y las laminillas de oro. Con el mundo
Kumarbi tras haber devorado el falo de Anu (el Cielo) y también entre

fenicio y el hebreo hay también ciertas coincidencias, algunas ya

señaladas por los antiguos, que atribuyeron a Orfeo la traducción de
mitos fenicios. No se han abordado demasiado las semejanzas temá-
ticas entre el orfismo y la literatura hebrea, pero las hay, como las que
existen entre la descripción de Fanes y la del Viviente de Ezequiel o
entre el mito de los Titanes y el de los Ángeles caídos.
Hay, pues, una serie de conexiones temáticas entre el orfismo y
otras culturas del Próximo Oriente, pero, aunque se acepten influjos
orientales, éstos se entretejen en una estructura de pensamiento reli-
gioso totalmente griega y no hay nada ni lejanamente parecido a un
«orfismo oriental».
El análisis comparativo de algunos textos órficos, especialmente
de las laminillas, con textos literarios indios en que se menciona un

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camino al Más Allá presenta intreresantes paralelos (algunos quizá

derivados de un «relato prototípico» común a ambas tradiciones; otros,
resultado de contactos o de influjos) y no menos interesantes diver-
gencias, que indican hasta qué punto, aunque puedan haberse basado
en materiales comunes, se trata de estructuras distintas, productos de
dos mundos muy diferentes. El criterio de selección de quiénes se sal-
van en la India, vinculado a la función sacerdotal, es más elitista que
en los grupos de iniciados griegos, abiertos necesariamente a la socie-
dad civil.
También son interesantes las coincidencias ideológicas entre el
mundo órfico y el indio en lo que se refiere al destino del alma y la
reencarnación. En buena medida la evolución de las ideas acerca de
tales cuestiones en el mundo griego es paralela a la que se produce en
el mundo indio. En los textos literarios griegos más antiguos aparece el
Hades como destino último y único de todos los hombres, si bien en
una época un poco posterior y coincidente con la de textos similares
en la India, asistimos a la aceptación, al menos en determinados cír-
culos, de la idea de transmigración de las almas. La cuestión que debe
resolverse es si hay líneas de influencia entre una cultura u otra o si
se trata de desarrollos paralelos.
No menos interesantes resultan las comparaciones de las ideas órfi-

ción desde los textos de los Gāthās hasta los del Avesta reciente: de los
cas sobre el Más Allá con las iranias, que sufren una interesante evolu-

abundantes paralelos señalados, unos parecen poder remitirse a un ori-

gen común, otros pueden haber pasado del mundo iranio al griego y
otros, en cambio, haber recorrido el camino en sentido inverso.
En cambio, no parecen muy sostenibles los paralelos que se han
propuesto entre el orfismo y los textos de Qumrán, que se basan en
lecturas y traducciones dudosas.
Cuestión diferente es el llamado orfismo tracio, que es un nombre
convencional (basado en el hecho de que Orfeo, según el mito, era de
Tracia) para aludir a la interpretación de manifestaciones religiosas
que no se transmiten a través de textos, sino que se han reconstruido
a partir de los datos de la arqueología y la iconografía. Producto de
esta interpretación es una construcción religiosa dominada por una
Diosa Madre y por su hierogamia con su Hijo, Sol / Fuego, que tenía
que ver con la iniciación de los nobles tracios.

10. RELACIONES DEL ORFISMO CON LA LITERATURA Y LA FILOSOFÍA

El orfismo influye en diversos grados sobre algunos filósofos y

sobre algunos autores literarios. El caso más notable es el del pitago-
rismo, difícil de deslindar del orfismo ya desde la Antigüedad. Sin

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embargo, el descubrimiento de nuevos documentos órficos ha permi-

tido profundizar en el análisis de las semejanzas y diferencias entre
ambos. Así, pueden constatarse algunos puntos notables de divergen-
cia, como la disciplina de secta, la profundidad en el estudio mate-
mático y la propensión hacia la política de los pitagóricos frente a la
laxitud y marginalidad social de los grupos órficos y sus intereses
rituales. Aunque comparten la idea de la inmortalidad del alma y su
transmigración, puede reconstruirse tentativamente la forma en que
se influyeron mutuamente. Los pitagóricos creían en la transmigra-
ción del alma, pero son los órficos quienes relacionaron esta doctrina
con la culpa titánica heredada. Ambos, en consecuencia, mantienen
una dieta vegetariana. Pero los órficos permanecieron siempre dentro
de un ámbito religioso, mientras los pitagóricos tendieron a estable-
cer fundamentos más filosóficos y éticos de su conducta.
La discusión sobre las relaciones entre los órficos y Heráclito, seña-

del filósofo en el Papiro de Derveni. Hay, en efecto, notables paralelis-

ladas ya en la Antigüedad tardía, se avivó tras la cita de un fragmento

mos entre ellos, pero un análisis más profundo señala divergencias en

intereses y objetivos, filosóficos los de uno, rituales y religiosos los de
los otros. Y la técnica exegética del autor del papiro recuerda más a los
comentaristas alejandrinos que al propio Heráclito; la mención del filó-
sofo se debería tan sólo a un argumento de autoridad.
Más proximidad existe entre los órficos y Empédocles: unos y
otro son manifestaciones de un conjunto de movimientos filosófico-
religiosos del sur de Italia. Empédocles parece estar familiarizado con
diversas concepciones teogónicas y cosmogónicas órficas y compar-
te algunas de ellas, como son: su concepción cósmica, incluyendo el
papel de Necesidad, Discordia y Afrodita (o Amistad); la idea de las
cuatro «raíces» constitutivas del universo; la separación del cuerpo y
alma (sede de la responsabilidad moral); la creencia en el origen y
destino divinos de ésta y en su transmigración; así como el rechazo
del sacrificio cruento y la adopción de tabúes, como el de las habas.
La comparación con otros filósofos presocráticos permite señalar
también notables paralelos, algunos de los cuales pueden deberse a
un influjo de los órficos sobre los filósofos presocráticos, otros, a una
influencia en sentido contrario o incluso algunos quizá no son más
que productos de un mismo ambiente intelectual. Ejemplo de tales
semejanzas son algunas ideas cosmogónicas (especialmente de Ana-
ximandro), el concepto de filosofía como iniciación, ciertas teorías
sobre el alma y algunos elementos de la imaginería de Parménides.
En todo caso, los temas comunes demuestran que la tradición órfica
y la filosofía presocrática no eran compartimentos estanco, sino que
tenían entre sí vías de influencia mutua, en cuestiones que se encua-
draban dentro de un universo conceptual muy semejante.

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En varias obras de Píndaro (sobre todo, la Olímpica II y algunos

Trenos) se aprecia un conocimiento profundo por parte del poeta beo-
cio de doctrinas y rasgos de estilo de la tradición órfica, especial-
mente en el terreno escatológico, que no debemos considerar incor-
porados a la fe personal del poeta, sino fruto de su deseo de agradar
a determinados clientes, que debían de haberse iniciado en el orfis-
mo. Sin embargo, su genio literario sabe imponerles en todo momen-
to a las creencias órficas su propio sello poético, al combinarlas con
motivos tradicionales y sus propios recursos expresivos. El resultado
es un producto híbrido que puede complacer a su público sin com-
prometer a la ideología religiosa del poeta.
También al teatro griego llegan ecos del pensamiento órfico. En la
tragedia, la figura de Orfeo aparece desprovista de rasgos míticos y
predomina su consideración como arquetipo de los poderes extraor-
dinarios de la música, a veces en relación con la persuasión de corte
sofístico. A Esquilo, al parecer, le interesa, al parecer, más el conflic-
to religioso que plantea la «apostasía» de Orfeo y la cólera de Dioni-
so como desencadenante de la muerte del bardo a manos de las basá-
rides o bacantes. La doctrina órfica parece, sin embargo, haber atraído
más la atención de Eurípides, quien muestra frente a ella dos ópticas
contrarias entre sí: por una parte se interesa positivamente por algu-
nas ideas cosmogónicas y sobre todo escatológicas (que pueden com-

de vida ascética, descrita en Cretenses, mientras que, por otra parte,

portar una esperanza tras la muerte), así como por una sincera forma

muestra su desprecio, en boca de Teseo en Hipólito, por los libros y

los oficiantes órficos, considerados los primeros como puro «humo»
y los segundos como unos charlatanes sin escrúpulos.
En la comedia las escasas alusiones a Orfeo lo presentan con res-
peto como poeta, líder religioso y fundador de teletaiv. El mundo de
los misterios (en que se difuminan los límites entre los dionisíacos y los

las Nubes no ataca los misterios, sino al círculo de Sócrates, visto como
eleusinios) es una realidad cotidiana y bien considerada. La parodia de

un falso lugar de iniciación (telesthvrion). Otras parodias muestran

que las teogonías y otras obras órficas eran bien conocidas en Atenas.
En cuanto a las doctrinas, se hace alusión a la creencia de los iniciados
en un banquete de justos en el Hades. Con respecto a los creyentes, se
ofrece una imagen deformada y ridícula de la figura del «pitagórico»
(que no parece ser para los cornediógrafos algo distinto del órfico),
sucio, frugal y vegetariano, visto como insolidario, «raro» e incluso
peligroso en potencia. Pese a que todas las alusiones obedecen al pro-
pósito de hacer reír, nos permiten medir la presencia y el grado de
desarrollo de este movimiento en la Atenas de época clásica.
Platón es, con diferencia, el testimonio más interesante que tene-
mos para conocer el orfismo en sus primeros momentos, pero tam-

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bién quizá el más problemático. Es evidente que conoció muy bien la

doctrina órfica, en la que vio interesantes elementos sobre los que
edificar su propia filosofía: sobre todo, la inmortalidad del alma y su
transmigración, entendida como una condena y asociada a la existen-
cia de premios y castigos en el Más Allá, unos y otros consecuencia
de la vida llevada en este mundo. No obstante, el filósofo desprecia
la simplicidad de la visión ritualista de los órficos y aborrece a los
sacerdotes itinerantes o meros farsantes que prometían la salvación a
cambio de unas monedas. Platón adapta, pues, el esquema órfico,
convirtiendo principios religiosos y rituales en piezas de un comple-
jo sistema filosófico; sustituye el mito de los Titanes y las necesidades
de pureza ritual por la existencia del mundo suprasensible y requisi-
tos éticos y epistemológicos. Los iniciados se convierten en filósofos

sustituye la traditio órfica. La imaginería mítica órfica, transpuesta

y la reencarnación apoya una nueva teoría de la reminiscencia, que

por Platón, complementa sus explicaciones filosóficas, éticas y epis-

temológicas. También se inspira el filósofo en la literatura órfica para
postular una divinidad omnipotente y justiciera que le sirve para ase-
gurar la estabilidad de su Estado ideal.
Las huellas del orfismo son mucho menores en Aristóteles, que
muestra un escaso interés por este movimiento religioso y que no cree
que Orfeo sea el autor de la literatura que se le atribuía. Aun así,
encontramos en su obra algunas referencias, poco explícitas en su
mayoría, a doctrinas órficas: a) físico-cosmogónicas, procedentes de
una teogonía órfica antigua, como el carácter primordial de Noche;
b) biológicas, como la idea de que el mundo se forma como una red
o la teoría del alma que se inspira con el aire; c) ético-religiosas,
como la referencia a las ideas del alma atada al cuerpo «procedentes
de las iniciaciones»; y d) relativas al modo de vida, en que se refiere
a algunos tabúes alimentarios órficos. Poquísima es nuestra informa-
ción sobre la recepción del orfismo en el Liceo, sobre la que apenas
podríamos señalar algo más que la noticia de que Eudemo se intere-
só por las teogonías órficas y las alusiones de Teofrasto a los orfeo-
telestas o sus críticas al sacrificio cruento.
El análisis de las relaciones del orfismo con el estoicismo ha reve-
lado un poderoso influjo del movimiento religioso sobre el filosófico
(y, probablemente, también lo contrario). Los títulos de algunas obras
de Zenón, Cleantes y Crisipo confirman el interés de estos filósofos
por la interpretación de la antigua poesía y diversos testimonios seña-
lan que su propósito era demostrar que algunos aspectos fundamen-
tales del pensamiento estoico ya habían sido manifestados por presti-
giosos poetas de la Antigüedad. Y, así, trataron de encontrar en los

naturaleza y del cosmos a partir de Dios, el Logos y el fuego, de cuya

textos órficos precedentes de su explicación de la estructura de la

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combinación surge una entidad divina, identificada con Zeus, guía

supremo que dirige racionalmente todo el universo. Aplicaron tam-
bién a Orfeo su método para demostrar que sólo existe un único dios,
del que los distintos nombres divinos no son más que denominacio-
nes. Coinciden asimismo con los órficos en su afán por utilizar la eti-

físicamente more stoico escenas e imágenes de los poemas de Orfeo.

mología como método de explicación de la realidad e interpretaron

Compartieron asimismo con los seguidores de Orfeo aspectos de una

teoría del alma y el interés por los rituales y la adivinación. Es de des-

el comentarista del Papiro de Derveni.

tacar que muchos de estos principios metodológicos aparecen ya en

Las conquistas de Alejandro Magno provocan que las creencias

religiosas tradicionales de los griegos se vieran enriquecidas con nue-
vas divinidades y nuevos cultos. La desaparición de la ciudad-Estado
produce una apertura, a expensas de la religión políade, hacia formas
religiosas mistéricas, que alcanzan gran difusión en los nuevos reinos,
en especial en el Egipto ptolemaico. Dioniso, el dios extranjero por exce-
lencia, abierto al contacto personal con los fieles y a su identificación
con dioses extranjeros, se avenía muy bien con los nuevos tiempos.
Incluso hay testimonios del interés del propio Alejandro por el mundo
órfico. En la literatura helenística encontramos alusiones a Orfeo y al
orfismo en muchos poetas, la mayoría asentados en Alejandría y algu-

to de cierto interés: es un personaje importante en las Argonáuticas de

nos de ellos vinculados personalmente con los misterios. Orfeo es obje-

por la catábasis, mientras que Fanocles introduce su homosexualidad

Apolonio; Hermesianacte se interesa por sus amores por Eurídice y

como motivación de su muerte. Sobre la muerte de Orfeo circularon

diversos epitafios y se contaron detalles pintorescos. Pero también las
ideas órficas fueron objeto del interés de los poetas helenísticos, como
el mito de los Titanes (en Calímaco, Euforión, que pudo ser, él mismo,
un iniciado, y Nicandro), motivos cosmogónicos y teogónicos (como
la cosmogonía de Apolonio, o la infancia de Zeus en Creta, objeto de
tratamiento por Apolonio y por Calímaco), rituales (en Apolonio, Calí-
maco y Teócrito) y esperanzas escatológicas propias de los misterios
(en Fílico y en Posidipo, así como en diversos epigramas funerarios).

11. PROLONGACIÓN ROMANA DEL ORFISMO

La propagación del orfismo en Roma presenta características pecu-

liares. En líneas generales es válido el diagnóstico de Boulanger 1937b,
según el cual es el neopitagorismo la vía casi única de entrada en
Roma de poemas e imágenes órficos, sobre todo musicales y escato-
lógicos, pero hay que precisar varios aspectos:

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1) La figura de Orfeo interesa más a los romanos que sus obras

(salvo las procedentes del ámbito pitagórico y las Katabavseis).
2) Tras un periodo de desinterés (la reacción al orfismo es por así
decirlo, una marca de identidad romana), los rituales órficos
renacen en cierta medida a partir del siglo II d.C., aunque sea
sincretizados con otros similares.
3) En Roma la continuidad entre el orfismo antiguo y el tardío no
se produce por una transmisión sucesiva entre generaciones de
órficos, sino por el recurso a fuentes antiguas que observaron
el fenómeno religioso desde fuera. Esta afirmación vale tanto
para los interesados en renovar la tradición órfica como para
sus detractores.

Otro es el caso de los autores griegos que configuran la Segunda

Sofística. Se interesan por el mito de Orfeo, que enriquecen con nue-
vos datos, en gran medida inventados. Lo presentan de forma respe-
tuosa y lo asocian con el poder de la música y de la actividad oratoria,
para otorgarle una aureola de prestigio al propio movimiento sofísti-
co renovado. También son frecuentes en la época las referencias a
doctrinas órficas esenciales, como las ideas sobre el origen del mundo
y del hombre o sobre el alma y su destino, así como a los poemas y
los ritos, compuestos o fundados por el poeta tracio, donde se refle-
jaban tales creencias. Son diversos los registros para tratar del tema,
desde el solemne y grandilocuente de la oratoria de aparato hasta el
popular y satírico de las diatribas de Luciano, como también lo son
las actitudes de los autores hacia el fenómeno órfico: Dión Crisósto-
mo, Aristides y Filóstrato muestran respeto y veneración por sus cre-
encias, mientras Luciano varía de tono según el tema o el enfoque de
cada obra. En cualquier caso, los testimonios de estos autores son una
fuente esencial para el conocimiento del movimiento órfico en el
siglo II d.C. y una prueba de la presencia social de diversas creencias
y prácticas órficas en el Imperio romano, bien porque se habían man-
tenido desde antiguo, bien porque fueron reintroducidas.

12. HUELLAS DEL ORFISMO EN PAPIROS E INSCRIPCIONES

Se pueden encontrar huellas del orfismo en la cultura libresca mate-

rial de la tradición griega, gracias a los hallazgos de algunos papiros
significativos. Frente al testimonio del papiro de Estrasburgo, que ha
puesto de manifiesto la libre circulación de la poesía de Empédocles,
no hay papiros con obras órficas, lo que puede deberse a su oscuridad

paradosis fija y la necesidad, sentida de modo casi inmediato, de un

y el cambio de moda, junto a la flexibilidad textual, la falta de una

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aparato exegético. Sin embargo, hay un verdadero tesoro de material

órfico en citas y referencias de la tradición indirecta en papiros, sobre
todo en los herculanenses de Filodemo, en donde pueden hallarse
materiales de gran interés sobre mitos o sobre genealogías de poetas

gua versión del Himno a Zeus, conocido por diversas versiones.

como Museo. Y un papiro de Florencia (PSI 1476) contenía una anti-

Los datos obtenidos del estudio de los considerables testimonios

epigráficos pertinentes para el estudio del orfismo coinciden en gran
medida con los que nos ofrecen los textos literarios. Dioniso está
documentado en todos los periodos bajo diversas epiclesis. Menor
relevancia parecen tener Perséfone, Zeus o Deméter y mucha menos
Apolo, Hermes, Cielo, Tierra y Fanes. Desde los primeros documen-
tos se hace patente el deseo de los fieles de diferenciarse del resto y
de identificarse con la divinidad. En época imperial se asocian en gru-
pos y sus denominaciones se multiplican para aludir a funciones den-
tro del grupo. Los sacerdotes parecen adquirir más relevancia y sus
funciones se ven estrictamente jerarquizadas. El mito órfico de Dio-
niso y los Titanes es aludido tácitamente en todos los periodos, pero
en las inscripciones de época imperial se mencionan de forma explí-
cita un texto y un rito relacionado con los Titanes. En los últimos
periodos se mantienen elementos de los ritos primitivos como la cista,
el fuego o la leche, pero no está claro si siguen vigentes las creencias y
el simbolismo que sustentaban su uso primitivo. Abundan las dispo-
siciones cultuales referentes a la pureza ritual y las directrices para
celebrar los ritos. En lo que a creencias se refiere, las inscripciones de
época arcaica y clásica apenas aluden a la bienaventuranza ultraterre-
na, mientras que la epigrafía tardohelenística e imperial muestra refe-
rencias directas al dualismo mortalidad del cuerpo/inmortalidad del
alma y a la creencia en un destino dichoso junto a los dioses tras la
muerte del cuerpo.

13. ÚLTIMOS ECOS: NEOPLATÓNICOS, GNÓSTICOS Y CRISTIANOS

Una adecuada comprensión del orfismo no sería posible sin tener

en cuenta el contexto en que se citaron la gran mayoría de fragmen-
tos que nos han llegado: las escuelas neoplatónicas de Atenas y de

la teología de Orfeo, Pitágoras y los Oráculos caldeos. Proclo resitúa la

Alejandría. Siriano tuvo el proyecto de hacer una concordancia entre

mistagogia griega en el ámbito de la telethv, concebida como el paso

de un grado inferior de conocimiento a un grado superior, en el marco
de una conversión. Al mismo tiempo, los filósofos neoplatónicos
reinterpretan toda la teología órfica desde la perspectiva de su propio
sistema de pensamiento y se esfuerzan por demostrar que el sistema

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platónico procede casi en su totalidad de la mistagogia órfica. La

clausura de la escuela neoplatónica de Atenas en 529 d.C. provocó
la dispersión de una biblioteca que habría podido permitirnos cono-
cer la historia y la evolución de la literatura órfica desde la época de
Platón. Con todo, lo que nos ha llegado de los escritos neoplatónicos
nos permite profundizar notablemente en el orfismo y en las consecuen-
cias filosóficas que los miembros de esta escuela obtuvieron de él.
Más difíciles de trazar son las relaciones entre orfismo y gnosti-
cismo, por las notables diferencias entre ambos y por la diferencia de
la documentación disponible sobre uno y otro. No obstante, pueden
encontrarse paralelos en diversos terrenos:

a) En la cosmogonía, el demiurgo homicida e ignorante Yalda-

baoth y Sofía recuerdan el Tiempo de las cosmogonías órficas
y la Ananke que alcanza los extremos del mundo; algo similar

tras que el huevo de Protógono evoca la panspermia del gnós-

ocurre con personajes equivalentes en otras versiones, mien-

tico Basílides.
b) En la antropogonía órfica un hombre compuesto de cuerpo

nico; los gnósticos hablan de un pneuma, consustancial al dios

mortal y alma inmortal sufre las consecuencias del pecado titá-

trascendente y luminoso, que debe ser liberado de la prisión

mundana.
c) La escatología órfica de premios y castigos relacionada con la
transmigración y con la soteriología aparece asimismo en los
gnósticos, con matices diversos. Así pues, con diferencias a
veces sustanciales, tanto el credo órfico como la doctrina gnós-
tica prometen sustraer al iniciado del penoso ciclo de nacimien-
tos y muertes.

Durante mucho tiempo la idea de que el orfismo preparó el cami-

no al triunfo del cristianismo vició la investigación sobre este movi-
miento religioso, al suscitar excesos en el hallazgo de paralelos y
furiosas defensas de la independencia del mensaje de Cristo. El aná-
lisis de las citas de los apologistas sitúa la cuestión en sus justos tér-
minos, al mostrar qué elementos del orfismo fueron sentidos como
próximos por ellos mismos y cuáles no, así como al poner en eviden-
cia las estrategias que los mueven. La comparación sistemática y
desapasionada permite también advertir analogías y diferencias: así,
la tendencia monista y sincrética órfica hacia un dios supremo, prin-
cipio cósmico único, prácticamente panteísta, tiene puntos en común,
pero no debe identificarse con el monoteísmo de raíz bíblica, que pos-
tula un único Dios, con una única forma y una revelación concreta. El
«pecado antecedente» órfico es similar, no igual, al pecado original

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cristiano, que no se encuentra aludido como tal en la Biblia, mientras

que la dualidad cuerpo-alma aproxima ambos credos, si bien la cre-
encia órfica en la reencarnación no tiene cabida en la ortodoxia cris-
tiana, por ser incompatible con la resurrección de los muertos. Por
otra parte, orfismo y cristianismo son movimientos elitistas que pro-
meten a sus adeptos una salvación inalcanzable para el resto, centra-
da en el conocimiento y en la iniciación. Asimismo, han llamado la
atención los puntos de contacto entre el sacrificio órfico que reme-
mora el mito de los Titanes, con el elemento implícito de la teofagia
presente en el mito y su conmemoración ritual, real o imaginaria, y el
rito cristiano de la eucaristía. De estos paralelos, unos parecen deber-
se a la semejanza propia de una experiencia religiosa similar; otros, a
contactos, a través de la adaptación platónica; los menos, a influjo
directo (incluso pudo haberlos en sentido contrario), y, por último,
puede haber habido sincretismos.
Es importante señalar que los cristianos estaban rodeados de muchos
rivales y debían lograr una autodefinición frente a ellos. Así que mode-
lan de modo semiconsciente una imagen del contrario que permite,
por oposición, formar la imagen ideal del propio grupo. Para lograrlo,
unifican en el orfismo rasgos de otros movimientos y es difícil saber
en qué medida la imagen que nos transmiten es real. Ante este contra-
rio «fabricado», los cristianos asumen diversas estrategias: antagonis-
mo (rechazo de aspectos más groseros o escandalosos de la doctrina
órfica, aprovechados para desprestigiarla), asimilación (de ideas que
puedan atraer nuevos fieles por su proximidad) y silencio sobre aque-
llos puntos que se parecen demasiado para ser criticados y que pueden
producir confusión. En general se sienten más atraídos por la figu-
ra de Orfeo que por los contenidos doctrinales que se le atribuyen.
Un autor en el que no se había estudiado suficientemente la pre-
sencia del mito de Orfeo y del orfismo es Nono, el último gran poeta

nas es mencionado en las Dionisíacas, pero sí lo es su padre, Eagro,

de la Antigüedad, que dedicó un largo poema a Dioniso. Orfeo ape-

a través del cual se canalizan algunas referencias al mito del bardo

tracio, que aparece como dominador de la música y de la palabra y
autor de ritos mistéricos. Nono presenta además en la obra otras figu-
ras, como Cadmo y un sacerdote de Estátala, cuyos rasgos parecen
modelados sobre los de Orfeo. Por otra parte, hay en el poema nota-
bles ecos, literarios y religiosos, de las teogonías órficas, tanto en el
tratamiento de la figura de Rea como, sobre todo, en las referencias a

puede detectarse en las Dionisíacas un poderoso influjo del orfismo

Fanes y Dioniso Zagreo, figuras centrales del orfismo. Por último,

como religión mistérica en varias referencias a la vida futura plenas

de esperanza en la salvación, que presentan al mismo tiempo no pocos
tintes cristianos.

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14. UNA LECTURA POLÍTICA

Detienne1 presenta al orfismo como un chémin de déviance de la ideo-

Una corriente de análisis desarrollada a partir de Sabbatucci y

logía oficial de la ciudad, y a sus seguidores como gentes que se sien-

ten excluidas de la sociedad griega (pobres, mujeres o aristócratas
desposeídos del poder) y que reaccionan contra ella desde su posición
marginal. Se trata de una afirmación que debe matizarse, dado que la
situación del orfismo es distinta en épocas y lugares diversos. La teo-
logía órfica parece tener especial éxito entre la aristocracia de ciertos
lugares que prefería buscar su identidad fuera de sus límites y que
transforma el elitismo social en elitismo escatológico, sustituyendo
el gevnos heroico por un gevnos cósmico, aunque aún sobre el mode-
lo de Homero. La «inmortalidad privilegiada» se extiende pronto
fuera del ámbito aristocrático, al parecer usando como vía mayorita-
ria la familiar; los órficos se movían en parámetros distintos del
ámbito del poder, por lo que en general no entraron en colisión con él.

15. COLOFÓN

Los resultados de los estudios exhaustivos de los diferentes temas

nos brindan una imagen del orfismo como un movimiento consisten-
te, aunque de límites poco definidos y bastante heterogéneo, que se
extendió a lo largo de más de mil años. Es probable que un grupo de
seguidores de la religiosidad dionisíaca tratara de insuflar en la mera
experiencia mistérica extática un contenido, unos legovmena doctri-
nales, para lo cual recurrieron a elementos propios del pitagorismo,
de Eleusis y de otras formas de la espiritualidad del arcaísmo tardío.
Este grupo toma a Orfeo como su mentor espiritual, en tanto que
poeta antiguo y prestigioso que ha visto el Más Allá y ha regresado
de él, y le atribuye diversas obras que exponen una doctrina religio-
sa. Tal doctrina es una forma de religión individual, cuyo objetivo
básico es la salvación personal en otra vida que se supone mejor que
ésta. Se trata de una religión basada en la creencia en el dualismo
alma inmortal / cuerpo mortal, en la inmortalidad del alma, en el
pecado antecedente debido a la culpa titánica, en la expiación de ese
pecado a través de la metempsicosis y del rito –con un importante
componente extático– y en la liberación final del alma.

1
Sabbatucci, 1965; Detienne, 1975 y 1977. Cfr. Edmonds, 2004.

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Sus seguidores practican una forma de puritanismo que preconiza

la necesidad de mantener el alma pura y el cuerpo apartado del derra-
mamiento de sangre y del contacto con productos procedentes de un
cuerpo muerto (como la lana). Con ello pretenden lograr la salvación
definitiva a través de una experiencia místico-iniciática que procura
un cambio de modo de ser. En gran medida esta forma de religión

integración del grupo y el mantenimiento del statu quo social, a veces

complementa la religión del Estado, cuyos intereses básicos son la

incluso oponiéndose a ella.

La iniciación y los ritos y la lectura de los textos «de Orfeo» pro-
veen a los órficos de un bagaje de conocimientos mistéricos que les
permiten saber cómo obtener un destino especial en el otro mundo,
tras liberarse de la culpa originaria que acarrean. Una serie de prohi-
biciones rituales les conducen también a ese objetivo.
Un mensaje transmitido en estos términos da lugar a una situación
contradictoria. Su carácter tradicional ayuda a mantener en gran medi-
da su identidad a través de los siglos, pero, dado que se organiza en
torno a una base literaria (aunque también ideológica, por supuesto)
y que carece de comunidades estables y de estructura eclesiástica
jerárquica, su transmisión queda en manos de unos intérpretes a quie-
nes nadie nombra ni legitima, sino que ellos mismos se erigen como
tales, por lo que la doctrina admite desde el principio notables varia-
ciones entre sus diversos creyentes y transmisores. Sin abandonar del
todo un marco común, intermediarios de diferente tipo ofrecían a
cada usuario aquello que cada uno necesitaba. Al responder a necesi-
dades de consuelo y salvación individual, esta religión sin dogmas ni
iglesia, que se abre libremente a no importa qué usuario, permite que
cada uno encuentre en ella lo que busca. Algunos se conformarían
con que lo iniciaran y con un par de ritos que apenas entenderían, pen-
sando que así se libraría del fango y los terrores del Hades y conoce-
ría la felicidad en el otro mundo comiendo y bebiendo eternamente
con los dioses. Otros querrían tan sólo que les vendieran un ensalmo
de Orfeo o una maldición para librarse de un dolor de muelas o de un
enemigo indeseable. Otros, en cambio, creerían hallar en el texto órfi-
co un mensaje religioso, o incluso científico, profundo (para lo que el
intermediario afilaría, en cada caso, sus métodos de indagación). Inclu-
so el mensaje pudo trascender los límites de sus propios creyentes y
proyectarse de maneras muy variadas sobre otros modos de pensar
que aceptaron de él conceptos, mitos o imágenes.
Pueden así trazarse dos extremos de lo que debió de ser un espec-
tro muy amplio de modos de sentir y transmitir lo órfico. Una línea,
que podríamos denominar «degradada», insiste en ofrecer una solu-
ción rápida a los problemas mediante un rito que promete la seguri-
dad de un destino mejor por la mera impartición en él. En esta misma

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línea se sitúan las soluciones mágicas atribuidas a Orfeo, cuyo mito

contiene aspectos propios de la magia y cuyo nombre se asocia a
ensalmos y a una variada literatura mágica. Ya Platón consideraba a
los «charlatanes y adivinos» (ajguvrtai kai; mavnteis) prácticamente
de la misma calaña que los magos. Desde la época de Eurípides hasta
la de Atanasio, los magos comercian con encantamientos efectivos
para toda clase de usos, que atribuían a Orfeo por motivos de presti-
gio. Otra línea, en dirección totalmenta contraria, trata de depurar el
mensaje y darle una perspectiva profunda, incluso filosófica. Esta
línea se inicia en autores arcaicos, como Píndaro o Empédocles, que
asumen algunos aspectos del mensaje órfico, filtrándolo de otros más
groseros para la nueva mentalidad. Un segundo paso sería tratar de
justificar esos aspectos más groseros entendiendo que se trata de la

de interpretación que ya encontramos en el comentarista del Papiro

expresión simbólica de contenidos mucho más profundos. Es la vía

de Derveni, que vemos aludida o practicada por Platón y la que con-

tinúa en los estoicos, en Plutarco, en Plotino y llega especialmente
desarrollada al neoplatonismo. En manos de los movimientos filosó-
ficos la depuración del mensaje original órfico llega aún más lejos,
hasta convertirse en algo muy distinto. Así pues, a través de los siglos
la permeabilidad del orfismo con otros movimientos permite que
tome elementos de ámbitos ajenos para incorporarlos a su propia doc-
trina y, al contrario, aporta a otros autores literarios o a filósofos
numerosos temas religiosos o literarios y formas de pensamiento, en
una ósmosis constante y enriquecedora. En este proceso no están
excluidos, desde luego, ni el judaísmo ni el propio cristianismo.
Entre ambas líneas tenemos, por supuesto, a los simples creyentes
en el poder de la telethv, quienes la consideran efectiva como prepa-
ración para la muerte y encuentran en ella un consuelo para el miedo
a la muerte y una esperanza para el Más Allá.
Quizá el gran error de algunos estudiosos ha sido la pretensión de
reconstruir un orfismo unitario o exclusivo, lo que les ha llevado a
discutir qué aspectos de las evidencias que tenemos deben en puridad
ser considerados órficos y cuáles no. La realidad parece ser que lo
órfico evoluciona históricamente en el sentido de ir creando diversas
maneras de sentir la religión o la filosofía, dentro de un abanico de
rasgos sumamente amplio y flexible. Si no aprendemos a examinar el
orfismo en su complejidad, en su situación intermedia, en su carácter
vacilante y algo ambiguo, adaptable y multiforme, estaremos conde-
nados a no comprender jamás este movimiento religioso.

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Las abreviaturas de publicaciones periódicas mencionadas pueden encon-

vis periodicum, Madrid, 1995. Son, por otra parte, las usuales en biblio-
grafías como L’Année Philologique. En publicaciones poco comunes se

Las abreviaturas de autores griegos y latinos son las del Diccionario Griego
han utilizado abreviaturas fácilmente comprensibles.

Español (v. supra, DGE), en su mayoría coincidentes con las del léxico
de Liddell-Scott-Jones, y las del Diccionario Latino, ambos editados por
el C. S. I. C. En algunos casos, para citar obras (como las de las Moralia
de Plutarco) para las que los diccionarios no recogen abreviaturas, se han
utilizado abreviaturas comprensibles. También se han hecho constar los
nombres de editores en algunas ediciones en que hay diferencias de
numeración con otras de la misma obra.

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ÍNDICE GENERAL

I. INTRODUCCIÓN (Francesc Casadesús)............................................. 5

PRIMERA PARTE
ORFEO, DE PERSONAJE DEL MITO A AUTOR LITERARIO

II. ORFEO, UNA «BIOGRAFÍA» COMPLEJA (Alberto Bernabé) ................ 15

1.Atribución de diversas creaciones a un personaje mítico, 15 –
2. Un nombre de gran antigüedad, 16 – 3. Versiones completas e
incompletas del mito, 18 – 4. La familia de Orfeo, 18 – 5. El
músico prodigioso, 20 – 6. Orfeo, argonauta, 21 – 7. Orfeo y Eu-
rídice, 21 – 8. Nuevas y variopintas capacidades, 25 – 9. Una
muerte prodigiosa y prodigios tras la muerte, 25 – 10. Cultos en
honor de Orfeo, 26 – 11. Interpretaciones del mito, 26– 12. Con-
sideraciones finales, 28

III. LA MÚSICA DE ORFEO (Francisco Molina) .................................... 33

1. Proemio, 33 – 2. Los medios humanos de un arte sobrehu-
mano: la palabra musical, 34 – 3. Interludio: la filosofía griega
de la música y el mito de Orfeo, 37 – 4. El ámbito natural de un
arte sobrenatural (entre fieras y hombres), 40 – 5. La seducción de
lo sobrenatural, 50 – 6. En la eternidad. Orfeo y la perennidad de la
música, 56

IV. VIAJES DE ORFEO (Alberto Bernabé) ............................................. 59

1. Viajes al mundo de los vivos y al mundo de los muertos, 59
– 2. Orfeo, un extranjero en Grecia, 61 – 3. Orfeo, argonauta, 62 –
4. El viaje al Más Allá, 68 – 5. Conclusiones, 72

V. RASGOS MÁGICOS EN EL MITO DE ORFEO (Raquel Martín)................ 75

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1. Orfeo, mago, 75 – 2. Orfeo, un héroe extranjero, 76 – 3. El

canto mágico, 77 – 4. El descenso al mundo de los muertos, 78
– 5. La abstinencia sexual, 80 – 6. El viaje de los Argonautas, 82
– 7. La muerte de Orfeo, 83 – 8. Orfeo y los ritos iniciáticos, 86
– 9. Orfeo, un mago a los ojos de los escritores, 89 – 10. A modo
de conclusión, 90

VI. LA TRANSMISIÓN DE RITOS (Ana Isabel Jiménez) ........................... 91

1. Testimonios de diversa procedencia, 91 – 2. La transmisión de
teletaiv, 92 – 3. La imagen de Orfeo en el ritual órfico, 96 – 4.
Conclusiones, 103

VII. LA MUERTE DE ORFEO Y LA CABEZA PROFÉTICA (Marco Antonio

Santamaría ) .................................................................................. 105
1. La muerte de Orfeo. Versiones, 105 – 2. El entierro y la tumba
de Orfeo, 120 – 3. La cabeza cantora, 125 – 4. El oráculo de la
cabeza, 128

VIII. LAS IMÁGENES DE UN ORFEO FUGITIVO Y UBICUO (Ricardo Olmos)

1. Una figura compleja, 137 – 2. ¿Huellas en la Tracia prehistó-
rica?, 138 – 3. ¿Un Orfeo micénico?, 139 – 4. Conexiones en
Chipre y el Próximo Oriente, 141 – 5. El vaso del Pintor del
Heptacordo, 143 – 6. Orfeo argonauta en el Tesoro de los Sicionios,
144 – 7. El cantor del lécito de Heidelberg, 146 – 8. El citarista y
las Sirenas de Malibu, 147 – 9. El citarista de Villa Giulia, 148 –

152 – 12. La lesque de Polignoto en Delfos, 154 – 13. La cabeza

10. Orfeo y las mujeres tracias, 150 – 11. Orfeo entre los tracios,

de la Gliptoteca de Múnich, 157 – 14. La cabeza de Orfeo en

Lesbos, 159 – 15. Orfeo en el Hades en la cerámica apulia, 166 –
16. El relieve de Orfeo, 171 – 17. Eurídice y Hermes, 173 – 18. Las
copas de Sotades, ?? – Orfeo, encantador de personas y animales,
174

IX. IMÁGENES DE ORFEO EN EL ARTE JUDÍO Y CRISTIANO (Jean-Michel

Roessli) ......................................................................................... 179
1. Introducción, 179 – 2. Orfeo en el arte judío, 179 – 3. Orfeo
en el arte paleocristiano, 186 – 4. Presentación y crítica de las
interpretaciones propuestas, 213

X. ATRIBUCIÓN A ORFEO DE UNA TRADICIÓN POÉTICA (Alberto

Bernabé) ........................................................................................ 227
1. Orfeo, autor literario: seguidores y detractores de una atribu-
ción, 227 – 2. ¿Por qué se atribuyen poemas a Orfeo?, 231 – 3.
Atribuciones antiguas y recientes, 233 – 4. A modo de resumen,
236

1734
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SEGUNDA PARTE
LOS TEXTOS ÓRFICOS

XI. CARACTERÍSTICAS DE LOS TEXTOS ÓRFICOS (Alberto Bernabé) .... 241

1. Rasgos generales en una «barahúnda de libros», 241 – 2.
Los temas de la poesía órfica, 244
XII. TRADICIÓN ÓRFICA Y TRADICIÓN HOMÉRICA (Miguel Herrero)... 247
1. Plan del capítulo, 247 – 2. La prioridad y la dependencia,
247 – 3. Funciones de Orfeo y Homero como poetas, 249 – 4.
Origen de las coincidencias poéticas, 251 – 5. Motivos de las
coincidencias poéticas, 254 – 6. La voladura de los puentes:
la depuración del texto de Homero, 260 – 7. Competencia y
distribución de temas poéticos, 273 – 8. Conclusión, 277

1. Diversas teogonías, 279 – 2. La Teogonía de Protógono,

XIII. LOS POEMAS ÓRFICOS Y LA TRADICIÓN HESIÓDICA (Martin L. West) 279

282 – 3. La Teogonía Eudemia, 285 – 4. Las teogonías órfi-

cas tardías, 288

XIV. TEOGONÍAS ÓRFICAS (Alberto Bernabé)..................................... 291

1. Significado de las teogonías en el ámbito órfico, 291 – 2.

Diversas teogonías órficas, 293 – 4. La Teogonía de Derveni,

Rasgos característicos de las teogonías órficas, 292 – 3.

297 – 5. La Teogonía Eudemia, 303 – 6. Huellas de teogonías

de otras, 304 – 7. La Teogonía de Jerónimo y Helanico, 308 –

antiguas de la misma tradición que la de Derveni y Eudemo y

8. La Teogonía de las Rapsodias, 310– 9. Vestigios de otras

teogonías órficas, 322 – 10. Colofón, 323

XV. LOS HIMNOS ÓRFICOS (Gabriella Ricciardelli) .......................... 325

1. Lugar de origen de la colección, 325 – 2. Fecha de la colec-
ción, 327 – 3. El proemio, 327 – 4. Orden de los himnos, 330
– 5. Preeminencia de Dioniso, 332 – 6. Perséfone, 332 – 7. El
rito y sus participantes, 333 – 8. Los títulos, 335 – 9. Los aro-
mas, 336 – 10. Dioniso y los otros dioses, 338 – 11. La invo-
cación inicial y la petición final, 340 – 12. El estilo, 341 – 13.
Los himnos y el Más Allá, 346

ARGONÁUTICAS ÓRFICAS (Manuel Sánchez) .................................. 349

1. Las Argonáuticas atribuidas a Orfeo, 349 – 2. Aspectos
XVI.

literarios, 350 – 3. Aspectos religiosos: orfismo en las AO,

356 – 4. Conclusiones, 363

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XVII. EL LAPIDARIO ÓRFICO (Raquel Martín) ...................................... 365

tradición, 366 – 3. El Lapidario órfico. Problemas de datación

1. Cuestiones generales, 365 – 2. Los lapidarios. Contenido y

y autoría, 368 – 4. Contenido y temática del Lapidario órfico,

371 – 5. Colofón, 377

XVIII. LITERATURA ÓRFICA EN ÁMBITO JUDÍO (Christoph Riedweg) .... 379

XIX. POEMAS SOBRE EL MUNDO, LA VIDA, EL ALMA, EL MÁS ALLÁ.

HIMNOS Y EPIGRAMAS. POESÍA MÁNTICA (Alberto Bernabé) ...... 393
1. Introducción, 393 – 2. Poemas cosmológicos, 394 – 3. Las
catábasis, 401– 4. Fragmentos sobre el origen y el destino del
alma, 405 – 5. Poemas sobre el modo de vida correcto, 406 –

buidos a Orfeo no contenidos en la colección de Himnos órfi-

6. Poemas sobre Deméter y Perséfone, 407 – 7. Himnos atri-

cos, 413 – 8. Epigramas, 417 – 9. Poemas sobre adivinación,

418 – 10. Una serie de poemas evanescentes, 420

XX. LITERATURA RITUAL (Ana Isabel Jiménez) ................................ 423

1. Introducción, 423 – 2. Testimonios sobre poemas rituales,
423 – 3. Las obras, 425 – 4. Balance de los textos referidos a
rituales, 435

XXI. LITERATURA MÁGICA Y PSEUDOCIENTÍFICA ATRIBUIDA A ORFEO

(Raquel Martín) ....................................................................... 437
1. Literatura mágica, 437 – 2. Poesía pseudocientífica, 445

XXII. EL PAPIRO DE DERVENI (Francesc Casadesús) ........................... 459

ticas del Papiro de Derveni, 462 – 3. El análisis del signifi-

1. Descubrimiento del papiro, 459 – 2. Datación y caracterís-

cado de las palabras como fundamento del comentario exegé-

tico, 468– 4. La identidad del autor del papiro, 474 – 5.
Rasgos teológicos y filosóficos más característicos del
comentario del poema, 481 – 6. El poder del sol y de la luna,
486 – 7. Prácticas de adivinación y ritos iniciáticos, 488 – 8.
Conclusiones, 494

XXIII. LAS LAMINILLAS ÓRFICAS DE ORO (Alberto Bernabé- Ana Isabel

Jiménez ..................................................................................... 495
1. Un conjunto singular de textos, 4995 – 2. Contenido y función
de las laminillas, 500 – 3. Reconstrucción del esquema reli-
gioso, 522 – 4. Problemas literarios, 531

1736
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XXIV. LAS LÁMINAS DE OLBIA (Alberto Bernabé) ............................... 537

1. Un importante hallazgo, 537 – 2. Textos breves con conte-
nido muy profundo, 537 – 3. Letras y dibujos de difícil inter-
pretación, 541 – 4. El culto de Dioniso en Olbia, 542 – 5. El
misterio de la función de las láminas de hueso, 545 – 6.
Colofón, 545

TERCERA PARTE
OTRAS VOCES SEMEJANTES

XXV. OTROS POETAS GRIEGOS PRÓXIMOS A ORFEO (Roxana B. Martínez) 549

1. Introducción, 549– 2. Estudio de los poetas teológicos en
la Antigüedad, 550 – 3. Museo, 552 – 4. Lino, 560 – 5.
Epiménides, 565 – 6. Onomácrito, 571

CUARTA PARTE
EL MARCO DE LAS CREENCIAS ÓRFICAS

XXVI. EL DIOS SOLITARIO. ORFEO, FR 12 BERNABÉ, EN CONTEXTO

(Walter Burkert) ........................................................................ 579

XXVII. EL MITO ÓRFICO DE DIONISO Y LOS TITANES (Alberto Bernabé)... 591

1. Un mito puesto en cuestión, 591 – 2. Referencias neoplatóni-

Plutarco, 594 – 4. La referencia argumental de las Argonáuticas

cas al mito de Dioniso y los Titanes, 592 – 3. El testimonio de

órficas, 595 – 5. Referencias a la sangre de los Titanes como ori-

gen de los seres humanos, 596 – 6. El mito de Dioniso y los
Titanes y los ritos (teletaiv
), 599 – 7. Presencia del mito titánico
en textos más antiguos, 602 – 8. Recapitulación, 605

XXVIII. IDEAS ÓRFICAS SOBRE EL ALMA (Francisco Molina) .................. 609

1. Propósitos, 609 – 2. Platón, 609 – 3. Aristóteles, 614 – 4.
Órficos y estoicos: el éter y el cielo, 616 – 5. Heráclito, los
órficos y los estoicos: el agua y la inserción del alma en el
ciclo de los elementos, 618 – 6. Conclusiones, 620

XXIX. IMAGEN ÓRFICA DEL MÁS ALLÁ (Alberto Bernabé) .................... 623
1. Materiales para un análisis, 623 – 2. El lugar y sus caracte-
rísticas, 624 – 3. Dos caminos, dos destinos, 625 – 4. La ini-
ciación y la exigencia de pureza, 626 – 5. El espacio para los
no iniciados: los «terrores» del Hades, 631 – 6. El espacio
feliz, 639 – 7. Otra imagen de los dioses del Más Allá, 641 –

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8. Los mediadores, 642 – 9. Conclusiones sobre el origen

órfico del imaginario infernal apulio y locrio, 649 – 10.

de acceso al locus amoenus, 655

Características de la vida ultraterrena, 652 – 11. Dos modelos

XXX. SÍMBOLOS Y SIMBOLISMO EN LAS LÁMINAS DE ORO ÓRFICAS ...... 657

(Marisa Tortorelli)

XXXI. ORFEO, ELEUSIS Y ATENAS (Fritz Graf)...................................... 671

1. Orfeo, 671 – 2. Los poetas, 671 – 3. Los poemas sobre
Deméter, 677 – 4. Vida después de la muerte y poemas de des-
censo, 687 – 5. Creencias sin fundamento, 694

XXXII. ORFISMO Y DIONISISMO (Ana Isabel Jiménez)........................... 697

1. Introducción, 697 – 2. Interrelación de Orfeo o los órficos
con la esfera dionisíaca, 698 – 3. Algunas semejanzas y dife-
rencias entre orfismo y dionisismo, 712 – 4. Conclusiones, 724

QUINTA PARTE
PRÁCTICAS ÓRFICAS. ORFEOTELESTAS Y MISTAS

XXXIII. EL RITUAL Y LOS RITOS ÓRFICOS (Ana Isabel Jiménez)....... 731

1. Definición de teleth, 731 – 2. Los ritos de la teleth,
733 – 3. Referencias al estado anímico de los fieles, 755
– 4. Colofón, 759 – 5. Rituales menores, 760

XXXIV. LOS ORFEOTELESTAS Y LA VIDA ÓRFICA (Ana Isabel Jiménez) 771

1. Introducción, 771 – 2. Los oficiantes de ritos, 773 – 3.
Los mistas, 784 – 4. La vida órfica, 785

1. Propósitos, 801 – 2. Los magos del Papiro de Derveni,

XXXV. RITUAL ÓRFICO Y ACCIONES MÁGICAS (Raquel Martín) ....... 801

801 – 3. Sacerdotes mendicantes y charlatanes, 807 – 4.

¿Actividades mágicas de un «orfeotelesta» en Olbia?,
812 – 5. Conclusiones, 813

SEXTA PARTE
LA MÚSICA Y EL DISCURSO ÓRFICOS

XXXVI. EL ORFISMO Y LA MÚSICA (Francisco Molina).................... 817

1. Introducción, 817 – 2. Manifestaciones sonoras en las
teogonías órficas, 820 – 3. Recreación ritual: los sonidos

1738
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del misterio, 830 – 4. Final: música órfica y música de

Orfeo, 838

XXXVII. EL DISCURSO ÓRFICO: PRÁCTICAS DE ESCRITURA ORAL ....... 841

(Claude Calame)
1. Introducción, 841 – 2. Orfeo, el poeta fundador de
ritos iniciáticos, 842 – 3. Orfeo y las prácticas de la escri-
tura, 846 – 4. La tradición hermenéutica de un comenta-
rio órfico, 857 – 5. Conclusión, 865

XXXVIII. ETIMOLOGÍAS, JUEGOS FÓNICOS Y GRÁFICOS EN LOS TEXTOS

ÓRFICOS (Alberto Bernabé) ................................................ 867

1. El análisis del lenguaje como procedimiento expresivo

y de interpretación, 867 – 2. Orfeo como usuario peculiar
del lenguaje, 868 – 3. Juegos de palabras asociativos, 870
– 4. Aprovechamiento de la polisemia, 874 – 5. Uso de
familias de palabras mh’ti”, mhtiv eta, mhtivsato, 876 –

Juegos de palabras en los Himnos, 878 – 8. Etimologías

6. Deformación «etimológica» de un término, 878 – 7.

de nombres de dioses, 878 – 9. Lengua de los hombres y

lengua de los dioses, 886 – 10. Recursos lingüísticos
expresivos en el ritual, 888 – 11. Juegos gráficos, 889 –
12. Implicaciones ideológicas. Orfeo frente a Homero y
Hesíodo, 892

SÉPTIMA PARTE
PARALELOS DE IDEAS ÓRFICAS FUERA DE GRECIA Y ROMA

XXXIX. EX ORIENTE. PARALELOS PRÓXIMO-ORIENTALES DE MITOS

Y CREENCIAS ÓRFICOS (Alberto Bernabé) .......................... 899

1. Orfeo y el Próximo Oriente, 899 – 2. El orfismo y

Egipto, 901 – 3. Paralelos mesopotámicos, 912 – 4.
Paralelos hititas, 915 – 5. Temas fenicios y hebreos, 928
– 6. A modo de conclusiones, 930

DE ORO Y JAIMINIµYABRAµHMAN|A 1.46-50 (Julia Mendoza) . 933

XL. UN ITINERARIO HACIA EL MÁS ALLÁ. LAMINILLAS ÓRFICAS

1. El Camino que lleva al Más Allá, 933 – 2. El conoci-

JaiminiµyaBraµhman|a 1.45-46 init, y 1.49 fin-50, 939 – 4.

miento que abre el camino, 935 – 3. El texto

Comentario a la escatología del JaiminiµyaBraµhman|a,

941 – 5. Comparación con el itinerario de las laminillas
órficas, 946 – 6. Esquema comparativo de las dos versio-
nes, 948 – 7. Conclusiones, 953

1739
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XLI. EL MUNDO DEL MÁS ALLÁ Y EL DESTINO DEL ALMA EN LA

INDIA ANTIGUA (Eugenio R. Luján).................................... 963

R≥gveda y el Atharvaveda, 964 – 3. Los Bra?hman≥as y la

1. Introducción, 963 – 2. El mundo del Más Allá en el

salvación ritual, 975 – 4. Las doctrinas de las Upanis≥

ad,
977 – 5. Algunos elementos de comparación entre la tra-
dición india y el orfismo, 984 – 6. Conclusión, 989

XLII. MUERTE, TRÁNSITO DEL ALMA Y JUICIO PARTICULAR EN EL

ZOROASTRISMO EN COMPARACIÓN CON TEXTOS ÓRFICOS ...... 991
(Juan Antonio Álvarez-Pedrosa)
1. El destino tras la muerte en el zoroastrismo, 991 – 2.
Comparación de los textos zoroastrianos con los órficos,
1002 – 3. Conclusiones, 1012

XLIII. ¿ORFEO Y ORFISMO EN QUMRÂN? (Jean-Michel Roessli)... 1015

1. Introducción, 1015 – 2. El Salmo 151 de 11QPsa, 1015
– 3. David-Orfeo y sus prolongaciones en el islam, 1027
– 4. David-Orfeo en el cristianismo antiguo, 1030 – 5.
Conclusión, 1031

XLIV. ORFISMO TRACIO: BREVE SINOPSIS (Alexander Fol) ............ 1035

OCTAVA PARTE
LA HUELLA DEL ORFISMO

XLV. ORFISMO Y PITAGORISMO (Francesc Casadesús)................. 1053

1. Introducción, 1053 – 2. Testimonios antiguos sobre
Pitágoras, 1055 – 3. Pitágoras y Orfeo, 1061 – 4.
Pitagóricos y órficos, 1064 – 5. La noción órfica de cas-
tigos para las almas. El testimonio de Filolao, 1066 – 6.
La concepción órfica y pitagórica del alma, 1070 – 7.
Diferencias entre el pitagorismo y el orfismo, 1074

XLVI. HERÁCLITO Y EL ORFISMO (Francesc Casadesús) ................ 1079

1. Introducción, 1079 – 2. Similitudes entre la concep-

1080 – 3. Las aportaciones del Papiro de Derveni, 1084

ción del alma órfica y heraclítea y su tránsito al Más Allá,

– 4. Juegos de palabras y explicaciones etimológicas,

1086 – 5. Identidades de conceptos, 1090 – 6. La crítica

único filósofo mencionado en el Papiro de Derveni, 1093

a la ignorancia de los hombres, 1091 – 7. Heráclito, el

– 8. Menciones del Sol por parte del comentarista del

papiro y de Heráclito, 1095 – 9. Similitudes en la con-

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cepción unitaria y omnipotente de la divinidad, 1096 –

10. Conclusiones, 1099

XLVII. EMPÉDOCLES Y EL ORFISMO (Carlos Megino) ..................... 1105

1. Introducción, 1105 – 2. Paralelismos de tipo teogónico
y cosmogónico, 1106 – 3. La concepción del hombre,
1116 – 4. Conclusión, 1139

XLVIII. EL ORFISMO Y LOS DEMÁS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS ........ 1141

(Alberto Bernabé)
1. Propósito, 1141 – 2. Tales de Mileto, 1142 – 3. Ana-
ximandro de Mileto, 1143 – 4. Anaxímenes de Mileto,
1145 – 5. Alcmeón de Crotona, 1146 – 6. Jenófanes de
Colofón, 1147 – 7. Parménides de Elea, 1149 – 8. Ana-
xágoras de Clazómenas, 1156 – 9. Diógenes de Apolonia,
1158 – 10. Los atomistas, 1159 – 11. Colofón, 1159

XLIX. PÍNDARO Y EL ORFISMO (Marco Antonio Santamaría) ........ 1161

1. Introducción, 1161 – 2. Elementos órficos en la poesía
de Píndaro, 1163 – 3. Las fuentes de Píndaro, 1178 – 4.
Motivación de Píndaro, 1180 – 5. Recapitulación, 1183

L. ORFISMO EN LA TRAGEDIA GRIEGA (Sara Macías) ............... 1185

1. Introducción, 1185 – 2. Orfeo mítico, 1185 – 3. Orfismo,
1202 – 4. A modo de conclusión, 1213

LI. ORFISMO EN LA COMEDIA GRIEGA (Alberto Bernabé) ......... 1217

1. Utilidad de un espejo deformante, 1217 – 2. Menciones
de Orfeo, 1218 – 3. Referencias a la literatura órfica, 1219 –
4. La situación del alma en el Más Allá, 1225 – 5. Las prác-
ticas, 1229 – 6. Colofón, 1236

LII. PLATÓN Y EL ORFISMO (Francesc Casadesús) ..................... 1239

1. Alusiones platónicas al orfismo, 1239 – 2. La noción
de inmortalidad del alma, 1240 – 3. Los mitos escatoló-
gicos. La condena o salvación del alma, 1254 – 4. La teo-
logía órfica y la teología platónica, 1263 – 5. La crítica
platónica a los abusos en nombre de la doctrina órfica,
1268 – 6. Conclusiones, 1276

LIII. ARISTÓTELES Y EL LICEO, ANTE EL ORFISMO (Carlos Megino) 1281

1. Posición de Aristóteles ante lo órfico, 1281 – 2. Doctrinas
órficas presentes en la obra de Aristóteles, 1304 – 3. Recep-
ción de lo órfico en el Liceo, 1304 – 4. Recapitulación, 1306

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LIV. ORFISMO Y ESTOICISMO (F. Casadesús)............................... 1307

1. Introducción, 1307 – 2. La concepción teológica, 1309
– 3. Las explicaciones etimológicas, 1316 – 4. Interpre-

en la teoría del alma, 1324 – 6. El Papiro de Deverni, 1325

tación estoica de una escena órfica, 1322 – 5. Similitudes

– 7. Iniciaciones, prácticas rituales y adivinación, 1322 –

8. Conclusión, 1338

LV. ORFISMO EN LOS POETAS HELENÍSTICOS .............................. 1339

(Marco A. Santamaría)
1. Introducción, 1339 – 2. El mito de Orfeo, 1343 – 3. El or-
fismo en los poetas helenísticos, 1356 – 4. Conclusión, 1381

1. Plan del capítulo y estado de la cuestión, 1383 – 2. Imago

LVI. Orfismo en Roma (Miguel Herrero).................................. 1383

Orphei, 1385 – 3. Ritos órficos en Roma, 1392 – 4. Graecus

ignobilis vates, 1400 – 5. Entre resistencia y recepción,
1402 – 6. Conclusión, 1409

LVII. ORFISMO EN LUCIANO Y LA SEGUNDA SOFÍSTICA ................ 1411

(Marco A.Santamaría)
1. Introducción, 1411 – 2. El mito de Orfeo, 1413 – 3. Ecos
de literatura órfica, 1424 – 4. Creencias y ritos órficos,
1432 – Conclusiones, 1440

LVIII. EL RASTRO LIBRESCO DEL ORFISMO: HUELLAS EN LOS PAPIROs 1443

(Dirk Obbink)

LIX. RASGOS ÓRFICOS EN LA EPIGRAFÍA RELIGIOSA GRIEGA Y

ROMANA (Ana I. Jiménez) ................................................. 1453

1. Introducción, 1453 – 2. Épocas arcaica y clásica (siglos

VI-V a.C.) y primer helenismo (siglo III a.C.), 1454 – 3.
Del tardohelenismo a la primera época imperial (Siglos II
a.C.-I d.C.) 1462 – 4. Las inscripciones de época impe-
rial (siglos II-IV d.C.), 1469 – 5. Colofón, 1488

LX. EL LUGAR, LA FUNCIÓN Y LA SIGNIFICACIÓN DEL ORFISMO

EN EL NEOPLATONISMO (Luc Brisson) ................................. 1491

1. Introducción, 1491 – 2. El mito fundacional en

Jámblico, 1491 – 3. El plan de estudios en las escuelas
neoplatónicas de Atenas y Alejandría, 1499 – 4. La har-
monización entre la teología de Platón y las Rapsodias en
Siriano y Proclo, 1501 – 5. Las innovaciones de
Damascio, 1510 – 6. Conclusiones, 1514

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LXI. ORFISMO Y NOSTICISMO: ALGUNAS REFLEXIONES ................. 1517

(Ezio Albrile)

LXII. ORFISMO Y CRISTIANISMO (Miguel Herrero) ....................... 1527

1. Estado de la cuestión y plan del capítulo, 1527 – 2.
Religión cristiana y tradición órfica: puntos de encuentro,
1530 – 3. La tradición órfica en los autores cristiano,
1544 – 4. Las estrategias cristianas ante el orfismo, 1557

LXIII. ORFEO Y EL ORFISMO EN LAS DIONISÍACAS DE NONO ........... 1575

(Rosa García Gasco)
1. Introducción, 1575 – 2. Reflejos del mito de Orfeo,
1576 – 3. Teogonías órficas, 1585 – 4. Fe en la vida
futura y promesa de salvación, 1594 – 5. A modo de con-
clusión, 1599

NOVENA PARTE
ORFISMO Y POLÍTICA

LXIV. EL ORFISMO, EL GENOS Y LA POLIS (Miguel Herrero).......... 1603

1. Planteamiento de la cuestión, 1603 – 2. El orfismo ante
la ciudad griega, 1606 – 3. La implantación social del
orfismo, 1611 – 4. Conclusiones, 1621

DÉCIMA PARTE
EN BUSCA DE UNA SÍNTESIS

LXV. A MODO DE EPÍLOGO (A. Bernabé) ..................................... 1625

1. Razones de un intento, 1625 – 2. Orfeo como personaje
mítico, 1625 – 3. Los textos órficos, 1626 – 4. Otros poe-
tas similares, 1630 – 5. Las creencias órficas, 1630 – 6.
El orfismo, Eleusis y el dionisismo, 1632 – 7. El ritual y
sus participantes, 1633 – 8. Música y discurso, 1634 – 9.
Búsqueda de paralelos fuera de Grecia, 1635 – 10.
Relaciones del orfismo con la literatura y la filosofía,
1636 – 11. Prolongación romana del orfismo, 1640 – 12.
Huellas del orfismo en papiros e inscripciones, 1641 –
13. Últimos ecos: neoplatónicos, gnóstico y cristianos,
1642 – 14. Una lectura política, 1645 – 15. Colofón,
1645

Bibliografía ............................................................................................. 1649

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