Unidad 3 / Escenario 5

Lectura fundamental

Filosofía del derecho: de la antigua

Grecia a la Edad Moderna

Contenido
1 Introducción

2 La filosofía del derecho en Grecia y en Roma

3 La Edad Media: la religión y el derecho

4 La filosofía y el derecho en la Edad Moderna

Palabras clave: filosofía, derecho, autoridad, justicia, principios.

1. Introducción
En las dos unidades anteriores se ha revisado de qué manera ciertos sucesos históricos han producido
instituciones, modelos o principios jurídicos. Sin embargo, es erróneo pensar que el derecho únicamente
puede ser visto desde afuera, como un resultado de hechos históricos. El ordenamiento jurídico debe
tener coherencia interna para que pueda siquiera llegar a ser funcional. Por eso a lo largo del tiempo los
juristas más relevantes de su época han pretendido generar análisis teóricos del derecho. Sin embargo,
la discusión acerca de cómo se debe teorizar ese derecho genera la distinción principal entre la teoría
general del derecho y la filosofía del derecho.

Al iniciar la presentación de su libro sobre filosofía del derecho, García Máynez (2007, p. 13),
parafraseando a Nawiasky, señala que “la Teoría General debe ser claramente distinguida de la Filosofía
del Derecho, insiste Nawiasky”. Es cierto que ambas se refieren a su objeto, “de acuerdo con puntos de
vista generales”; pero mientras aquella “estudia el derecho que es, esta trata del derecho que debe ser”.
Esa distinción entre la teorización del “ser” y la teorización del “deber ser” explica en gran medida por
qué realizar un ejercicio filosófico del derecho no es un capricho, sino una necesidad real de quienes de
una u otra manera operan a partir del sistema jurídico.

Siguiendo con su planteamiento, García Máynez (2007, p. 13) señala que la teoría general del
derecho es eminentemente positivista, término que tiene una connotación especial en materia
científica, dado que implica que todo análisis debe partir de la experiencia y seguir un análisis
causalista. En ese sentido, el método positivista en la ciencia implica que se debe partir de “lo que
hay” para intentar interpretar y formular leyes o teoremas. Esto, si se aterriza al ámbito de lo jurídico,
implica que el estudio del derecho se da a partir de lo que ha sido y de lo que hoy es el derecho, para
poder organizarlo y sistematizarlo1. A partir de ese estudio, surgen los conceptos jurídicos, su análisis y
su categorización.

Por otro lado, la filosofía del derecho realiza un análisis teórico del derecho, pero de manera muy
distinta, puesto que no se analiza el derecho “desde adentro” sino “desde afuera”. Esta diferencia
metodológica permite analizar estos conceptos de una manera distinta, para contribuir a una
teorización del derecho de una manera distinta.

1 Se recordará que al revisar la Corpus Iuris Civilis de Justiniano, en el Escenario 1, se señaló que su intención principal era compendiar el derecho
existente en el Digesto, el Codex (el viejo y el nuevo) y las Institutas. Los glosadores interpretaron exegéticamente el Digesto, los post-glosadores
introdujeron un método sistemático de interpretación de esa obra. Posteriormente los juristas franceses, según se vio en el Escenario 2, utilizaron
esas fuentes y las reorganizaron de manera normativamente más coherente, en un afán por codificar la ley existente en un único cuerpo normativo.
Estos serían ejercicios propios de lo que se ha denominado como la construcción de una teoría general del derecho.

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Precisamente Hegel, en su Filosofía del derecho (Hegel, p. 19) inicia la primera oración del capítulo de
introducción a su obra, así: “la ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la Idea del Derecho, o
sea el concepto del Derecho y su realización”. Esta breve oración tiene una carga conceptual enorme,
puesto que forma parte de todo un sistema filosófico propuesto por Hegel, que no está planteado de
manera explícita en la obra, pero que puede entenderse a partir de su obra principal, la Fenomenología
del espíritu2.

Por el momento, conviene destacar que Hegel se refiere a la filosofía del derecho como una ciencia, y
que adicionalmente indica con claridad que el objeto de estudio es la idea del derecho y su realización.
A continuación, entonces, una visión de lo que es la filosofía del derecho occidental y cómo se ha
venido desarrollando a partir de algunos de sus exponentes principales.

2. La filosofía del derecho en Grecia y en Roma

Es un hecho poco disputado que la filosofía occidental encuentra su antecedente directo en Grecia,
por lo que se suele ir a la antigua Grecia en busca de muchos de los antecedentes filosóficos de
diversas cuestiones que aún hoy son objeto de debate. En ocasiones, muchos de los textos suelen
acudir directamente a Platón y a Aristóteles como antecedentes principales directos, por el análisis
de la noción de la justicia que realizan en La República y en la Ética Nicomaquea, respectivamente.
Una de las principales enseñanzas que vienen de la filosofía griega es la cultura de acatamiento de la
ley. Obsérvese, por ejemplo, que al relatar lo que fue el proceso seguido contra Sócrates, Alexander
Demandt recoge la respuesta dada por Sócrates a sus amigos que querían ayudarlo a fugarse antes de
que se ejecutase la pena de muerte:

(…) Platón describe en el diálogo Critón cómo los amigos habían preparado la huida de su maestro. Pero
éste se negó, explicando que siempre había respetado las leyes y disfrutado de su protección; ahora quería
ser consecuente y asumir su castigo. Incluso un juicio que parece injusto merece respeto, caso contrario
las leyes pierden su fuerza. Si las leyes son malas, hay que cambiarlas, pero no saltárselas. O había que
convencer a las autoridades o someterse a ellas; en todo caso, en cualquier momento podía hacerse el
equipaje y emigrar. La democracia ática daba a cada uno la oportunidad de mejorar el Estado mediante la
libre expresión, o de abandonarlo por libre elección. La renuncia a ello significa para Sócrates un contrato
implícito con el Estado, que quebraría la huida tras la condena. (Demandt, 2000, p. 18)

2 En esta Lectura fundamental no se analizará esa macroestructura planteada por Hegel en la Fenomenología del espíritu, para no abandonar el eje
central de la filosofía del derecho. La filosofía de Hegel es compleja y no puede abordarse en este espacio.

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Lo expuesto por Sócrates es algo que está impreso en la cultura griega de la época, especialmente en la
ciudad-Estado de Atenas. El deber de observancia de la ley será algo que, en palabras de Sabine, sería
responsable de los cambios en la postura política de Platón, transformación que se evidencia al comparar
La República con Las Leyes (Sabine, 1998, pp. 76-79). En efecto, a lo largo de toda La República, Platón
no plantea ningún tipo de relación entre el buen gobierno y el ordenamiento jurídico. Esto era algo que
iba en contra de las creencias básicas de un griego de la época. Para la muestra, obsérvese la respuesta
dada por Sócrates en la cita recién planteada; una muestra de la importancia del respeto por la ley y el
derecho. La obra platónica Las Leyes vino precedida por un texto político que medió entre La república
y Las Leyes: El político. Sin embargo, es en Las Leyes donde en mayor medida se observa una readmisión
del derecho como parte central de la obra política platónica.

Con Aristóteles, sin embargo, se presenta un giro que resulta especialmente interesante. En primera
medida, Aristóteles no era originario de Atenas, como sí lo era Platón. Sin embargo, formó parte de
la Academia de Platón, es decir, del centro de enseñanza educativo creado por este último para la
formación y educación filosófica. Posteriormente, habiéndose ido de La Academia, Aristóteles viaja y
termina siendo maestro de una de las figuras políticas y militares más grandes de la historia: Alejandro
Magno. Tras finalizar esta etapa en su vida, Aristóteles regresa a Atenas y funda el Liceo, su centro de
enseñanza formal, en donde habría de germinar la escuela peripatética.

La obra de Aristóteles, que es increíblemente amplia y aborda diversos temas, es relevante para el
desarrollo de la filosofía del derecho en dos de las vertientes principales de su obra: la lógica y la
ética (política). Desde el punto de vista metodológico, hubo diferencias importantes entre Platón
y Aristóteles, principalmente por la noción de lo real, que en Platón se encontraba en el mundo de
las ideas, mientras que en Aristóteles se encontraba en el mundo que de lo material y físico. De allí
derivan algunas diferencias fundamentales en muchos aspectos de su filosofía.

Para efectos de lo que aquí interesa, debe decirse que Aristóteles suele enfocar sus ideas en la solución
de cuestiones prácticas. Desde el punto de vista lógico, el primero de los aspectos señalados, Aristóteles
formula las primeras leyes de lógica formal. Esta presentación de la lógica formal Aristotélica, sea
aceptada o no, siempre será un referente indispensable para el desarrollo de las ciencias y en general del
conocimiento. De allí surgirán las nociones básicas para la estructura de cualquier ciencia y cualquier
práctica de discurso racional, como la retórica y la argumentación. El derecho, visto como ciencia, no
es la excepción. La filosofía del derecho, también como ciencia autónoma -recordando el término
empleado por Hegel, según se ha citado atrás- tampoco es la excepción.

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El segundo aspecto que incide directamente en la filosofía del derecho contemporáneo es el
que se consagra en su obra política, principalmente condensada en dos obras muy distintas pero
complementarias: Política y Ética nicomáquea. A la segunda de estas obras se ha hecho referencia
en la lectura fundamental del escenario 1, por tratar el concepto de justicia de una manera que ha
sido adoptada hasta nuestros días. Por ello, conviene referirse brevemente al desarrollo filosófico
contenido en Política. Según lo recoge Sabine (1998, pp. 91-115), la obra es una manera de analizar los
problemas prácticos del gobierno, sus distintas maneras y la forma en que se interrelacionan con del
derecho. Esto es particularmente relevante porque las formas de gobierno analizadas por Aristóteles
suelen mantenerse hasta nuestros días, si bien con variantes lógicas derivadas del curso de la historia.
Tanto en Platón como en Aristóteles resulta claro que el gobierno se ejerce con un fundamento ético,
y no se trata de un ejercicio de poder como fin en sí mismo.

Desde el punto de vista cultural, el Imperio romano acogió mucho de lo que acontecía en Grecia. Para
entender esta realidad, téngase en cuenta que fue similar a lo que ocurrió con la influencia del Siglo
de las Luces en Europa y sus implicaciones en la América revolucionaria del siglo XIX. La situación fue
similar, entre otros aspectos, dada la cercanía geográfica de Roma y Atenas. Esa influencia, que se
pudo revisar en los escenarios 2 y 3, opera de manera similar a la que tuvo Grecia sobre los romanos.
Téngase en cuenta, por ejemplo, que el auge romano como potencia mundial surge en el segundo
periodo histórico de ese pueblo, en la época de la República Romana. Esta inició aproximadamente en
el año 509 a. C. y perduró hasta poco antes de la finalización del siglo I a. C., en el 27 a. C. La época
de oro griega, aquella en la que vivieron Pericles, Sócrates, Platón y Aristóteles, abarca precisamente
los siglos V y IV a. C.

Se puede entender, entonces, cómo gran parte del conocimiento filosófico griego influyó a los
romanos, en diferentes niveles. Esto se evidencia en el nivel artístico, el arquitectónico y el cultural.
Solo por presentar algunos ejemplos, es palpable la influencia que hay de la filosofía griega —
particularmente la retórica aristotélica— sobre el desarrollo de la obra de Cicerón, por ejemplo, en
La invención retórica. También hay una naturalización de la mitología griega en la romana. Por último,
conviene revisar la manera en que la construcción del derecho romano gira en gran medida en torno
a los conceptos filosóficos desarrollados por los griegos. Obsérvese, por ejemplo, cómo dos de las
nociones fundamentales de derecho desarrolladas por el gran jurisconsulto Ulpiano, en palabras de
Petit, guardan estrecha relación con la filosofía griega.

Por una parte, el concepto de jurisprudencia o ciencia del derecho de acuerdo con Ulpiano es el
“conocimiento de las cosas divinas y humanas y ciencia de lo justo y de lo injusto” (Petit, 1892, p. 19).
En consecuencia, es claro que la ciencia jurídica versará sobre lo justo y lo injusto.

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Esto explica por qué desde ese entonces e incluso hasta hoy, la noción de justicia es central en el
derecho. Sin embargo, similarmente a lo que ocurre con la explicación hegeliana en torno de la noción
de derecho que maneja la filosofía del derecho, esta no está dada por la filosofía del derecho, sino por
el derecho mismo. En este caso ocurre la operación contraria: la noción de justicia no viene dada por
el derecho sino por la filosofía.

Si vamos más allá, también Ulpiano propone la definición de justicia al señalar que esta es “la voluntad
firme y continuada de dar a cada cual lo suyo” (Petit, 1892, p. 19). Esto, por supuesto, es algo que
no es nuevo en Ulpiano, pues tanto en Platón como en Aristóteles encontramos una referencia muy
parecida. Obsérvese, por ejemplo, que en el primer libro de La República, al inicio del diálogo que
Sócrates sostiene con Polemarco, el primero le pregunta al segundo por la noción de justicia que
presenta Simónides3, y este responde que es “dar a cada uno lo que se le debe”. En consecuencia,
se observa de qué manera esta definición de Simónides se da aproximadamente seis siglos antes
que la de Ulpiano4. Adicionalmente, Aristóteles, al desarrollar su noción de justicia, conceptualiza
distintos tipos de justicia, dentro de la cuales una de ellas es la de la justicia distributiva particular, que
desarrolla de manera similar. Es claro entonces que Ulpiano adoptó una noción de justicia griega para
el desarrollo del derecho romano de la época imperial.

Roma, sin embargo, al haber adoptado en gran medida una herencia cultural griega, es un referente
mucho más relevante en relación con la construcción del derecho y la jurisprudencia que de la
filosofía del derecho.

¿Sabía que...?
Gran parte del legado griego que llegó a manos de los pensadores de la Edad
Media pasó a través del legado romano. Por lo tanto, para realizar un rastreo
adecuado de las fuentes utilizadas en la Edad Media, se debe considerar a
pensadores romanos como Séneca o Cicerón. Sus obras recogen gran parte del
legado griego, pero adaptado a la realidad romana de su momento.

3 Simónides fue un poeta griego que vivió del 556 a. C. al 468 a. C.

4 Domicio Ulpiano vivió desde 170 d. C. (aproximadamente) hasta el 228 d. C.

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3. La Edad Media: la religión y el derecho
Cabe recordar que muchas de las categorías con las que se lee la historia actual derivan de creaciones
propias de la Edad Moderna, según se ha visto. Esto es así, pues es en ese momento histórico
donde surge una idea que homogeniza la historia y el concepto de historia universal empieza a
cobrar vigencia. Esto es importante porque el término Edad Media precisamente se utiliza para
significar una pausa entre dos momentos históricos de gran notoriedad cultural: la época clásica del
auge grecorromano y la modernidad, especialmente a partir del Renacimiento. El uso del término,
entonces, se suele asociar a una época oscura en la historia de la humanidad.

En parte, este periodo de la Edad Media se caracteriza en occidente por el auge de la Iglesia católica.
El catolicismo venía siendo ya una influencia religiosa importante en el mundo, pero durante mucho
tiempo fue perseguida esa fe en Roma. El cambio de ser perseguidos a convertirse en la religión oficial
del Imperio romano se dio junto con el ocaso del Imperio romano de occidente, según se vio en el
Escenario 1. Muchos sostuvieron que el catolicismo era precisamente la causa principal de la invasión
de Roma en el 410 d. C. Esto es especialmente importante, puesto que, en respuesta a esto, Agustín
de Hipona (San Agustín, según los preceptos católicos) escribió un texto político y filosófico de la
mayor importancia: La ciudad de Dios. Como lo sostiene Sabine, el pensamiento de este pensador
católico fue determinante en gran parte de la política y del derecho en siglos venideros5. San Agustín
no solo defendió al cristianismo de la acusación de que era responsable de la caída del imperio, sino
que edificó toda una estructura que permitía sostener que solamente un Estado con filiación cristiana
podía ser bueno en la medida en que solo Dios (el dios católico) podía ser justo. La verdadera justicia
reside en Dios y, por lo tanto, ningún Estado que no fuera católico podría ser justo.

Del mismo modo, Agustín de Hipona sostendrá que existen dos ciudades, en las cuales habitan las
dos partes del hombre: su cuerpo —en la ciudad terrenal donde vive— y su espíritu —en la ciudad
de Dios—. Esa idea de que todos los hombres de una u otra manera habitan la ciudad de Dios,
obligaría a que deban tender a ser mejores habitantes de esa ciudad, pues es a esa ciudad de Dios a
la que se llegaría si se es justo. Frente todas estas premisas surgen varias consecuencias inevitables:
1) toda persona —incluyendo emperadores— responde a Dios desde la perspectiva espiritual y, por
lo tanto, responde ante los representantes de Dios en La Tierra; y 2) todo concepto de justicia debe
estar alineado con la verdadera justicia, que reside en Dios. Para efectos de lo que interesa en este
Escenario, es decir, la filosofía del derecho, con San Agustín todo ordenamiento jurídico que pretenda
ser reconocido como justo debe ser un ordenamiento que reconozca estas verdades.

5 Para una revisión de cómo la Iglesia católica se consolidó como un poder político determinante en la Edad Media, ver Sabine (1998, pp. 153-168).

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La ciudad de Dios fue escrita entre 412 y 426 d. C. Cabe recordar que Roma había sido invadida en el
410 d. C., y habría finalmente de caer más adelante en 476 d. C., es decir cincuenta años después de
haber finalizado el libro de Agustín de Hipona. Por lo tanto, esa idea de los gobiernos verdaderamente
justos y del sometimiento de la comunidad cristiana a Dios en los aspectos espirituales habrá de
definir el gran tema político de la Edad Media: la disputa entre el poder secular y el poder espiritual.
A lo largo de los siglos, la gran discusión versaba sobre si alguno de los dos poderes estaba por encima
del otro y cuáles eran sus límites. Si bien en un inicio parecía existir una clara división, durante mucho
tiempo el papa adquirió gran poder terrenal a partir de la amenaza de la figura de la excomunión, lo
que implicaba que el gobernante excomulgado no encontraría la salvación. Esto, sin embargo, fue
puesto a prueba por Felipe el Hermoso en Francia y por Enrique VIII en Inglaterra, quienes lograron
desafiar exitosamente la autoridad papal.

En medio de estas discusiones -que como se ha dicho dominaron gran parte de la Edad Media- en
el siglo XIII surge un cambio importante con el redescubrimiento de Aristóteles en manos de los
grandes pensadores católicos. Para ese entonces ya se venían fundando las primeras universidades y
también los monasterios y abadías, que tenían casi que un monopolio sobre la educación, en la medida
en que podían decidir qué era permitido y qué era prohibido leer y enseñar. Sin embargo, serán
determinantes para la filosofía del derecho los aportes de otro doctor de la Iglesia católica, Tomás de
Aquino (o Santo Tomás de Aquino, de acuerdo con los católicos). Este pensador, cuya máxima obra,
titulada la Suma teológica, fue escrita a mediados del siglo XIII d. C. (específicamente entre 1265 y
1274), es especialmente importante por las cuestiones que aborda en su obra.

Tomás de Aquino entrelaza dos aspectos históricos cruciales para su época. En primer lugar, ya los
grandes pensadores cristianos de la época venían poniendo en práctica la escolástica, que era un modelo
de pensamiento que buscaba conciliar la fe con la razón. La lógica que seguía el método escolástico es
que, si la fe provenía de Dios, y la razón también, no podía existir una contradicción entre las dos, por
lo que podían conciliarse. Esta forma de pensar, en consecuencia, no buscaba limitar el desarrollo de
conocimiento a las verdades de fe, sino que igualmente estimulaba el uso de la razón.

En segundo lugar, el filósofo de origen musulmán Averroes, quien vivió en el siglo XII, había rescatado
mucha de la obra de Aristóteles y la había comentado. Curiosamente, entonces, la obra de Aristóteles
llegó nuevamente a occidente a través de un filósofo de oriente, de una religión rival del catolicismo.
Por esa razón, Aristóteles fue inicialmente uno de los autores prohibidos por la Iglesia católica,
hasta que fue rescatado por Tomás de Aquino, quien basó muchas de sus ideas en los conceptos
Aristotélicos. De Santo Tomás se logran extraer varios puntos de la mayor importancia, tanto a nivel
de justicia, de ley y de moralidad.

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En primera medida, Tomás de Aquino seguirá, como lo sostiene Ruiz Rodríguez (2016, p. 19), una
idea de justicia de doble vía: como virtud y como cualidad del orden social. Como virtud, entenderá la
justicia en los mismos términos en que lo hiciera el jurisconsulto romano Ulpiano, mientras que, como
cualidad del orden social, la justicia implicaría que haya correspondencia entre el orden normativo
positivo y el derecho natural. A su vez, el ideario tomasino implicaba el reconocimiento de cuatro
tipos de leyes o niveles de leyes: la ley eterna, la ley natural, la ley divina y la ley humana.

La ley eterna es la que traza el plan eterno de Dios y no le es dado su conocimiento al hombre. La ley
natural es una derivación de aquella y puede llegar a ser conocida por el hombre a través de la razón.
La ley divina es aquella que le es dada a los hombres directamente de Dios a través de la revelación,
como ocurrió con los mandamientos dados a Moisés. La ley humana será la ley dictada por los
hombres. Siguiendo la línea de pensamiento de este filósofo, la ley humana será un elemento vital
en su exposición, por lo que al existir una concepción de justicia como orden social que implica una
observancia del derecho natural, es claro que el derecho en Santo Tomás tiene una carga moral y no
es independiente de ella, una moral dictada por Dios (el dios católico).

La filosofía de Tomás de Aquino será determinante en muchos aspectos en siglos venideros,

especialmente en materia jurídica, por el tipo de conceptos que maneja, y que serán centrales en la
filosofía del derecho de siglos posteriores.

En síntesis...
En medio de la época denominada Edad Media ocurren una serie de cambios
estructurales en el entendimiento del derecho. El auge de la Iglesia católica habrá
de monopolizar gran parte del poder terrenal (secular) a partir de nociones de
pecado y salvación, que deberían ir acordes con la religión católica, dominante en
ese tiempo. Gran parte del desarrollo jurídico de la época se da en este contexto.

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4. La filosofía y el derecho en la Edad Moderna
Como se indicó en escenarios anteriores, la Edad Moderna implicó una conjunción de situaciones que
generaron un verdadero cambio en la historia. La existencia de un nuevo continente, el colonialismo,
la llegada de la imprenta y la potenciación de las ciencias y las artes, hicieron que este nuevo periodo
en la historia de la humanidad estuviera enfocado en volcar la visión de la humanidad en sí misma. Si
en la Edad Media el occidente se debatió entre Dios y los monarcas, el Renacimiento se volcó en el
hombre, su expresión, su intelecto y su cultura.

Desde el punto de vista político y jurídico, la consolidación del concepto de Estado y de soberanía
serán los elementos distintivos de la época. Desde el punto de vista del derecho, vendrá con Althusius
y con Grocio una reformación del iusnaturalismo, en el sentido de prescindir de cualquier noción u
origen divino del derecho natural. Finalmente, en esta Edad Moderna se hará un giro importante en
materia de la práctica punitiva, a través del surgimiento de una visión garantista del derecho penal,
con un tránsito hacia la prisión como pena principal.

En cuanto a la reformulación de derecho natural, se debe inicialmente atribuir a Johannes Althusius

el intento por secularizar el derecho natural. Sin embargo, tal y como lo sostiene Sabine (1998,
pp. 325-336) fue con Hugo Grocio, neerlandés, que se logró consolidar este moderno derecho
natural. La intención principal de Grocio, cuando teorizó sobre este particular, era brindar una
explicación suficientemente argumentada acerca de los postulados principales en materia de derecho
internacional público, pues hasta ese momento las relaciones entre los Estados (noción que venía
desarrollándose conceptualmente como un nuevo Estado-nación) venían mediadas principalmente
por la fuerza y no por el derecho. En consecuencia, la teorización de Grocio acerca del derecho
natural no solo tenía aplicación a nivel de los Estados individualmente considerados, sino también
en el ámbito internacional. Se dirá, entonces, que con Grocio surge un nuevo derecho internacional
con sujetos de derecho internacional, lo que hoy se denomina derecho internacional público en la
categorización actual de disciplinas jurídicas.

Con Grocio, el vínculo que da origen a las distintas formas de comunidades, locales, nacionales
o internacionales, es un acuerdo de voluntades para adherirse a ellas. Este pacto o contrato que
existe entre ellas será un elemento crucial no solo para justificar su teoría, sino la de los tres grandes
filósofos contractualistas: Hobbes, Locke, Rousseau.

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Hobbes, filósofo en todo el sentido de la palabra6, construyó un modelo político similar a como funciona
un cuerpo humano, en donde existen distintos miembros y órganos, pero en donde evidentemente
debe haber una cabeza que gobierne a ese cuerpo. ¿Por qué sería necesario hacer eso? Para Hobbes,
la necesidad de organizarse social y políticamente buscaba superar el estado de naturaleza -término
que va a ser empleado por los tres filósofos contractualistas, aunque con distinto significado- en donde
el hombre termina siendo un lobo para el hombre, es decir, en donde permanentemente vivirá en un
estado de guerra y conflicto si no celebra el contrato. En Hobbes, el gobernante elegido podrá tomar
la decisión que estime conveniente sin que nada ni nadie pueda controlarlo, pues su único compromiso
ineludible es mantener la paz entre sus súbditos, pudiendo incluso tomar la vida de alguno o algunos de
ellos si fuese necesario.

Locke (también otro filósofo en todo el sentido de la palabra) se preocupó por brindar su visión acerca
de la creación del Estado a partir de un contrato social. En Locke existe una diferencia en cuanto al
punto de partida que lleva al contrato social. De acuerdo con su visión, los hombres siempre se han
tenido a sí mismos, así como el fruto de su labor, es decir, la propiedad. Adicionalmente, contrario a lo
que sostiene Hobbes, el estado de naturaleza no es aquel en el que se está en permanente conflicto
unos con otros, sino un escenario en donde los individuos viven tranquilamente y adquieren cosas a
través de la institución de la propiedad. Esto es especialmente importante, puesto que la propiedad
vendría a ser anterior al contrato social y, por lo tanto, no podría llegar a ser desconocida por las
instituciones creadas. Esto, por supuesto, riñe con lo expuesto por Hobbes, en la medida en que en
Hobbes no existe un derecho anterior al derecho instituido, distinto a la necesidad de protegerse
frente a los demás. Por ello, el contrato en Locke será una institución mucho más liberal, en la medida
en que el Estado —y por ende los gobernantes— han de surgir para garantizar ese estado de cosas;
una visión muy propia de las doctrinas liberales posteriores. Esta visión hará que en Locke haya ciertas
justificaciones para el tiranicidio cuando el gobernante transgrede ese pacto fundamental.

Mientras que Hobbes y Locke eran de origen inglés, Rousseau era ginebrino de nacimiento. Además
de la diferencia de contexto político, cultural y social, Rousseau vivió en plena época de la Ilustración
y el enciclopedismo. Por tanto, además de discutir con sus antecesores, debía tener en cuenta la
importante explosión de conocimiento y cultura que se venía dando en Europa, particularmente en
Francia. Para su época, ya Montesquieu había publicado El espíritu de las leyes, en donde defendía
la tridivisión de poderes -idea que se ha conservado en occidente desde entonces- y por tanto tenía
varios insumos frente a los cuales teorizar.

6 La expresión que aquí se acuña tiene como objetivo mostrar que estos pensadores se dedicaban a la labor de filosofar y no eran profesionales en
otros campos que de manera incidental llegaron a filosofar. Las obras de estos filósofos son amplias y abarcan distintas temáticas aparte de la filosofía
política, que es la que aquí se aborda.

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En su obra política más relevante, El contrato social, Rousseau desarrolla su idea de la constitución
del Estado. Su visión del estado de naturaleza parecería como un punto relativamente medio entre la
visión negativa de Hobbes y la optimista de Locke.

Para Rousseau, el estado de naturaleza debería entenderse a partir de un tránsito del individuo a la
sociedad. Es famosa su idea de que “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe”, extraída de
su obra Emilio o De la educación, lo que lleva a pensar que esa tendencia a empeorar haría necesario
contar con el contrato social. Más allá del desarrollo pormenorizado de su teoría, de él se destaca la
exposición de un concepto que lo ha de sobrevivir: la voluntad general. Si bien algunos autores como
Sabine (1998, pp. 439-454), al analizar la obra de Rousseau, sostienen que hay paradojas y vacíos
en su obra, lo cierto es que con Rousseau se puede observar un giró del contractualismo mucho más
afín al modelo democrático, atendiendo a que la voluntad general es la que debe ser obedecida por
los gobernantes y esa voluntad general no puede entenderse como una simple suma de voluntades
individuales, sino la de los miembros de la sociedad con la verdad.

Es importante anotar que, de la mano de estos ideales eminentemente políticos, la Ilustración mostró
una tendencia claramente llamada a sistematizar el conocimiento y a construir narrativas universales,
por lo que la filosofía del derecho que ha de surgir a partir de allí tiene la pretensión de ser general,
abstracta y sistematizadora, algo que se verá con mucha mayor claridad en el idealismo alemán de
Kant y Hegel.

Conviene, sin embargo, señalar que durante esta época se presentó un cambio en la manera en que
se teorizaba el derecho penal, a partir de la obra De los delitos y las penas de Cesare Beccaria. Para
este autor y muchos de sus sucesores, el poder punitivo del Estado se venía ejerciendo de manera
arbitraria, lo que inició un movimiento que hoy en día se denomina garantismo penal, según el cual el
derecho penal no podría ser ejercido de manera arbitraria. En su obra, Beccaria habría de enfocarse
en las garantías propias del acusado, a partir de la noción de lo que hoy se conoce como el ius puniendi,
es decir, la facultad que tiene el Estado para sancionar delitos; se dirá con Beccaria, por ejemplo, que
la ley penal debe ser anterior a la comisión del presunto delito. Igualmente, señalará los requisitos que
debe cumplir esa ley. Uno de ellos, por ejemplo, corresponde a la necesidad de que esa ley sea escrita.

En ese mismo sentido, el utilitarista Jeremy Bentham habrá de desarrollar una teoría sobre la vigilancia
de los reos, introduciendo la idea del panóptico como mecanismo de vigilancia que serviría para
prevenir que los reos cometieran delitos. Un buen desarrollo, entonces, de ese cambio de las penas
corporales por la prisión, es desarrollada por Michel Foucault en Vigilar y castigar.

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 Cómo mejorar...
A pesar de que ni el derecho, ni la filosofía del derecho, son los principales
protagonistas de esta época, los enunciados científicos que se plantean en
la modernidad con miras a descubrir la verdad, serán determinantes para el
desarrollo posterior de esta ciencia. Para efectos de conocer en mejor medida
la manera en que pensaban en aquella época, es conveniente remontarse al
método cartesiano, para entender las limitantes propias de cada disciplina
a partir de la razón. Si bien muchos pensadores posteriores se alejarán de
Descartes y su método, este se convierte en un referente importante para
entender los desarrollos de las ciencias.

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Referencias
Aristóteles. (1990). Retórica. Gredos.

Cicerón. (1997). La invención retórica. Gredos.

Demandt, A. (2000). Sócrates ante el tribunal popular de Atenas. En Alexander Demandt (ed.), Los
grandes procesos de la historia, 9-26. Editorial Crítica.

García Máynez, E. (2007). Filosofía del derecho. Editorial Porrúa.

Hegel, G. W. F. (1975). Filosofía del derecho. Universidad Nacional Autónoma de México.

Petit, E. (1892). Tratado elemental de derecho romano. Editorial Porrúa.

Ruiz Rodríguez, V. (2016). Santo Tomás de Aquino en la filosofía del derecho. En-claves del
pensamiento: Revista de Filosofía, Arte, Literatura, Historia, (19), 13-40. https://doi.org/10.46530/
ecdp.v0i19.223

Sabine, G. H. (1998). Historia de la teoría política. Fondo de Cultura Económica.

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 INFORMACIÓN TÉCNICA

Módulo: Fundamentación Jurídica

Unidad 3: La filosofía del derecho
Escenario 5: Filosofía del derecho I: de la antigüedad a la
Edad Moderna

Autor: Javier Darío Pabón Reverend

Asesora Pedagógica: Ingrid Gissell Ospina Posada

Diseñador Gráfico: Andrés Felipe Figueroa Huertas

Este material pertenece al Politécnico Grancolombiano.

Prohibida su reproducción total o parcial.

POLITÉCNICO GRANCOLOMBIANO 15