LA FE DE LOS NIITOS

Que la fe que salva (fides directa, fides actualis) se halla no

slo en los adultos, sino tambin en los niitos regenerados, lo
comprueba la Escritura del modo siguiente:
a) La Escritura atribuye a tales niitos la fe salvadora Mateo
18:6; 1 Juan 2:13; Salmos 8:2
b) La Escritura les atribuye el fruto y el efecto de la fe que
salva, a saber, la vida eterna, Marcos 10:14. El ejemplo
de Juan el Bautista, Lucas 1: 41-44, quien estaba lleno
del Espritu Santo mientras se hallaba an en el seno de
su madre, evidencia que los nios pueden creer antes de
haber llegado a la edad de discrecin, aunque en este
caso no se emplearon los medios con que Dios
comnmente otorga la gracia (la palabra y los
Sacramentos). A los que de este casoi excepcional
quieren extraer la conclusin de que resulta superfluo
aplicar a los niitos los medios de gracia, replicamos que
Dios por cierto nos ha sujetado al uso de estos medios
Marcos 16: 15-16; mateo 28:19-20; pero que l mismo no
est sujeto a ellos.
Aunque nos es imposible describir en todos sus pormenores
la fe de los niitos, sostenemos que esa fe es no obstante una
confianza activa en las promesas divinas de la gracia, o una
apropiacin activa de los mritos de cristo, Mateo 18:6;
Salmos 71:6. Fides infantium fides actualis est, non habitus
otiosus vel mera potentia. Gerhard observa muy
acertadamente: No nos inquietan en lo ms mnimo los
pormenores respecto de esta fe, sino que simplemente
asentimos al hecho de que los niitos realmene creen, (Doctr.
Theol., p. 549.)
10. EL USO DEL TERMINO FE EN LA ESCRITURA

La sagrada escritura no siempre usa el trmino fe en el

mismo significado. En algunos pasajes denota fidelidad, o
integridad, tal cual se halla en Dios y en el hombr. La fe en
este sentido se aplica a Dios en Romanos 3:3 y el regenerado
en Glatas 5:22. La fe en el sentido de fidelidad es en los
creyentes no de los frutos de la fe que justifica, y como tal
pertenece al artculo de la santificacin y no al de
justificacin. En otras palabras, la fe que justifica y salva, no
como fidelidad, o integridad, es decir, no como buen obra en
el regenerado, sino como el medio recipiente (medium
) y por el cual el creyente se apropia la gracia de Dios y los
mritos de Cristo que se le ofrece en el Evangelio. En su
sentido propio, es decir, considerada como el medio por el
cual el creyente recibe la gracia divina, la fe siempre denota
confianza en las misericordias promesas de Dios en Cristo
Jess, Marcos 16:15-16; 1:14-15; 9:23-24; hebreos 11:1.
Podemos decir tambin: en este sentido la fe que hjustifica
es siempre fe pasiva, la cual salva no en vista de su propio
mrito como virtud, sino en vista de su objeto, esto es, la
gracia de Dios y losmritos de Cristioi, que ella se apropia. Cf.
La Apologs: La fe justifica y salva, no por ser una obra
misma digna de por s (opus per sese dignum), sino
nicamente porque recibe la misericordia prometida. (Trigl.,
p. 137.)
En algunos pasajes de la Escritura, tales como Hechos 6:7;
Glatas 1:23; Judas 3:20; etc., el trmino fe denota la doctrina
cristiana (fides, quae creditur), o el Evangelio de la salvacin
por la gracia, mediante la fe en Cristo. La fe en este sentido se
llama fe objetiva en contraposicin a la fe que justifica, que se
denomina fe subjetiva, ya que se halla en el corazn de cada
creyente. Para entender este uso del trmino fe, hay que
recordar que la confianza personal en la gracia de Dios por
cause de Cristo es por cierto el artculo central de toda la
religin cristiana, de modo que en este caso la doctrina

cristiana recibe el nombre de su caracterstica principal.

Cuando nuestros dogmticos hablan de fides, quae creditur,
se refieren a la doctrina de la salvacin que ha de ser creda;
cuando hablan de fides, qua creditur, se refieren a la fe que
justifica o salva, esto es, los medios recipientes de la
salvacin (mdium ) .- dicho sea de paso, hay algunos
exgetas que aseveran que la palabra denota siempre
la fides, qua creditur, nunca la fides, quae creditur. (Cf. Christl.
Dogmatik, Tomo II, p. 340 y sig.)

Resumiendo todo lo expuesto respecto de la terminologa

de la Iglesia en cuanto a la fe, podemos apuntar lo siguiente:
1) la fe implcita envuelve asentimiento a las doctrinas
aunque estas no sean conocidas por el individuo (fides
carbonaria: Yo creo lo que la Iglesia ensea). 2) La fe
explcita es asentimiento a las doctrinas unido con un
concocimiento personal de las mismas. 3) la fe que justifica, o
la fe salvadora, es la confianza personal en la misericordiasa
remisin de los pecados por causa de Cristo. 4) la fe directa es
la fe que se ase de la gracia de Dios en Cristo Jess. La fe que
justifica es siempre directa. 5) la fe refleja,o consciente, es la
fe por la cual el regenerado percibe lo que cree. Los niitos, y
los adultos mientras duermen o se hallan en un estado
inconsciente, tienen la fe directa, pero no la refleja o
consciente. 6) la fe general es asentimiento a todas las
verdades reveladas en la Palabra de dios. 7) la fe especial es
la fe que justifica, la confianza personal en la gracia de Dios
por cause de Cristo. El objeto de la fe general es la biblia
entera; el de la fe especial es la promesa del Evangelio
concerniente a la gracia de Dios y la remisin de los pecados
mediante la satisfaccin vicaria de Cristo. 8) la fe falsa, o vana
y muerta, es slo una seudo-fe, porque no es ms que vana
jactancia o audaz pretensin por parte de los impenitentes

que dicen poseer la misericordia y gracia de Dios. (Hollaz) 9)

Se dice que la fe es dbil, o frgil, cuando a) se posee slo un
conocimiento dbil acerca de Cristo o cuando b) tiene slo
una frgil confianza en l. 10) La fe es fuerte cuando tanto el
conocimiento acerca de Cristo, como la confianza en l, es
fuerte; pues el solo conocimiento no hace fuerte la fe. 11) La
fe objetiva es la doctrina que es creda. 12) La fe subjetiva es
la fe por la cual uno cree. 13) LA fe histrica es simplemente
conocer a Cristo sin poner en l la confianza personal. 14) El
asentimiento general es aquel por el cual se consideran
verdaderas las promesas del Evangelio. 15) El asentimiento
especial es aquel por el cual cada creyente aplica las
misericordiosas promesas del Evangelio a su propia persona.
16) la fe salvador es siempre fe activa, esto es, una confianza
activa en la gracia de Dios por parte del creyente.

Todos estos trminos expresan verdades que deben ser

recordadas en relacin con la doctrina de la fe salvadora. Sin
embargo, el estudiante debe recordar que estos trminos no
se han usado siempre en exactamente el mismo sentido, de
modo que pueden variar las definiciones que de ellos dan los
diferentes dogmtiocos.

LA DOCTRINA DE LA CONVERSIN.

(De Conversione)
___________________________

1. EL FUNDAMENO BBLICO PARA ESTA DOCTRINA

La Sagrada Escritura ensea claramente que es
imposible para el hombre pecador cumplir con las
exigencias de la justicia divina y expiar sus
transgresiones por medio de sus obras, Salmos 49:7-8;
Mateo 16:26. Al contrario, todos los que traten de
aplacar la ira de Dios por medio de las obras de la Ley,
permanecen bajo la maldicin y condenacin de la Ley
divina, Glatas 3:10. An ms; debido al pecado, el
hombre es por naturaleza tan ciego y corrupto, 1
Corintios 2:14; Efesios 2:1, que su corazn carnal abriga
slo enemistad contra Dios, Romanos 8:7, y por lo tanto
es incapaz de amar y adorar a Dios como debe, 1
Corintios 10:20; Efesios 2:12. El hombre natural no
puede, pues, salvarse a si mismo, Romanos 3:10-20.
Sin embargo, lo que result imposible para el hombre, o
hizo en bien del hombre el propio Dios, movido por su
infinita misericordia, Romanos 8:3-4. Mediante la
perfecta obediencia de su amado Hijo, Glatas 4:4-5;
Isaas 53:4-6, reconcilio consigo al mundo, 2 Corintio
5:19; 1 Juan 2:2. Borr la cdula de la Ley que era contra
el mundo pecador, Colosenses 2:13-14, y ahora ofrece a
todos los pecadores los mritos de Cristo por los medios
de gracia (el evangelio y los Sacramentos), deseando
ansiosamente que todos los hombres acepten la muy
consoladora y bienaventurada remisin que l ofrece en
Cristo Jess, 2 Corintios 5:20-21. Este es el fundamento
bblico de la doctrina que trata de la conversin. En otras
palabras, la conversin es posible slo porque Cristo,
mediante Su pasin y muerte, ha conseguido la salvacin
para el mundo pecador, Juan 1:29, y porque Dios, en su
inefable gracia, ofrece esta salvacin a todos los
pecadores como un don gratuito, Efesios 2:8-9.

2. LA DEFINICIN BBLICA DE LA CONVERSIN

De Forma Conversionis

La conversin ( converiso, episirofe, metanoia) no consiste en

el esfuerzo que pueda hacer una persona para corregir sus
pecados y para aplacar la ira de Dios por medio de sus obras.
Tampoco es una simple contricin o disgusto por los pecados,
ni la solemne resolucin de mejorar su vida por medio de las
buenas obras; pues estas cosas las pueden hacer aun los que
no se han convertido, Mateo 27:3-4; 1 Samuel 24:16-22. Antes
bien, la conversin es esencialmente lo que ocurre cuando
Dios otorga la fe (donatio fidei) en la salvacin prometida por
causa de Cristo al pecador que por medio de la Ley divina ha
aprendido a conocer sus pecados y a lamentarse de ellos,
Marcos 1:14-15.
sa es la verdadera definicin bblica de la conversin; pues
en Hechos 11:21 se nos dice que gran nmero de personas
creyeron y se conviertieron al Seor. La conversin de ese
gran nmero de personas se efectu mediante la fe en la
predicacin del Evangelio del seor Jess, segn se nos relata
en el v. 20. Es decir, el Seor Jess fue predicado; un gran
nmero de personas creyeron en el Evangelio de Cristo, y as
se convirtieron al Seor.
Segn este pasaje y otros que nos hablan del mismo
asunto, como _Juan 1: 45-50; Hechos 8: 34-38; 16:30-34,
Lutero define la conversiin del modo siguiente: convertirse a
Dios quiere decir creer que Cristo es nuestro Mediador y que
por l tenemos la vida eterna. (Cf. St. L. XIII, 1101; V., 590.
Pieper, Christl. Dogmatik, II, 545 y sig.) As tambin declaran
nuestros dogmticos que la conversion se efecta en el
momento en que el Espritu Santo engendra la fe en el
corazn del pecador penitente. Hollaz describe la conversin

como el acto de gracia por el cual el Espritu Santo, mediante

la Ley, estimula en el creyente la contricin sincera por sus
pecados y enciende en l, por medio de la Palabra del
evangelio, la verdadera fe en Cristo. (Doctr. Theol. P. 466.)
En resumen, el individuo se convierte slo cuando cree que
Dios en su racia la he perdonado sus pecados por causa de
Cristo; o dicho em otras palabras: la persona que se convierte
es un verdadero creyente en el Cristo divino y humano, el
nico Salvador del mundo pecador. Por esta razn tenemos
que rechazar todas aquellas definiciones que identifican la
conversin con un simple cambio de actitud o con un simple
reforma de la vida. Tales definiciones son caractersticas de
los racionalistas antiguos y modernos (los pelagianos, los
unitarios, los modernistas y otros). No hay duda de que un
incrdulo puede reformar su vida externamente (la justicia
civil) y que puede reprimir este o aquel vicio y cultivar esta o
aquella virtud, 1 Timoteo 5:8; pero a menos que una persona
reciba penitentemente la gracia de Dios que se le ofrece en
Cristo Jess, permanece espiritualmente perdida a pesar de
tal cambio de conducta, Lucas 18: 10-14. Sus buenas obras
externas recibirn su debida recompensa en esta vida (en el
Reino de Poder); pero como se halla fuera del Reino de Gracia,
est sin Dios, Efesios 2:12, y sin la esperanza de la salvacin,
Marcos 16:15-16. Esta verdad la atestigua toda la Escritura.
Lutero: Dios no quiere ser misericordioso con nadie, sea judo
o gentil, a menos que el tal se convierta, esto es, a menos que
crea en Dios de todo corazn.. (St. L., III, 1697.)
Como la doctrina bblica acerca de la conversin es de tan
grande importancia, debe ser mantenida libre de todo error.
Para lograr este fin, el telogo cristiano no slo debe oponerse
a toda doctrina antibblica que se exponga en contra de ella,
sino tambin debe estar atento a que la terminologa que l
mismo emplea est de acuerdo con la escritura. Por lo tanto,

conviene que desde el principio considere con atencin los

siguientes puntos:
a. Toda enseanza que haga de la conversin una obra
meritoria, ejecutada por el hombre (los papistas: la
penitencia; los unitarios: el cambio moral) o producida,
ya sea entera o parcialmente, por el poder del hombre
(el pelagiansimo, el sinergismo), destruye la fe cristiana
y frustra la conversin y la justificacin del pecador.
b. Los dos elementos
c. Los pietistas y los

CAPITULO 31:

LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO

En el ao 451 A. D. el Concilio de Calcedonia se reuni y

formul la fe de la Iglesia respecto a la persona de Cristo, y
declar que "lo reconoce en sus dos naturalezas,
inconfundibles, incambiables, indivisibles, e inseparables;
estas naturalezas se distinguen en que no se pierden por la
unin, sino que ms bien la propiedad de cada una de ellas se
preserva, y en que concurren en una persona y en una
Subsistencia, no repartidas o divididas entre dos personas".
Esta formulacin es negativa, principalmente, y slo procura
conservar la verdad en contra de diferentes conceptos
herticos. Afirma claramente la fe de la Iglesia primitiva
respecto a la Persona de Cristo, pero no intenta explicar el
misterio que envuelve, un misterio que no es susceptible de
explicacin natural.
Se permiti al gran milagro central de la historia
presentarse en toda su grandeza, la suprema paradoja, para

usar el lenguaje bartiano, Dios y hombre en una persona. Se

nos dice nicamente lo que Jess es, sin ningn intento de
mostrarnos cmo se convirti en lo que es. La gran verdad
enunciada es que el Hijo eterno de Dios tom sobre s nuestra
humanidad, y no como Brunner nos lo recuerda, que el
hombre Jess adquiri la divinidad.
La declaracin del Concilio de Calcedonia da testimonio de
un movimiento de Dios hacia el hombre ms bien que
viceversa. Han pasado siglos desde aquel tiempo; pero
exceptuando ciertas explicaciones, la iglesia realmente nunca
ha llegado ms all de la frmula de Calcedonia.
Siempre ha reconocido que la encarnacin es un misterio
que desafa toda explicacin. Y as seguir siendo porque es el
milagro de los milagros. Diversos intentos se han hecho en el
curso del tiempo para dar una explicacin psicolgica de la
persona de Jesucristo, pero todas estaban destinadas a
fracasar, porque l es el Hijo de Dios, el verdadero Dios, y una
explicacin psicolgica de Dios est fuera de toda discusin.
Los prrafos siguientes tienen el propsito de darnos una
breve declaracin de la doctrina de la Iglesia.
DECLARACIN DEL CONCEPTO QUE LA IGLESIA TIENE RESPECTO A LA
PERSONA DE CRISTO
DEFINICIN DE LOS TRMINOS "NATURALEZA" Y "PERSONA"

Intentando llegar al adecuado entendimiento de la doctrina,

es necesario conocer el significado exacto de los trminos
"naturaleza" y "persona", tal como se usan en esta conexin.
El trmino "naturaleza" denota la suma total de todas las
cualidades esenciales de una cosa, cualidades que la hacen
ser lo que es. Una naturaleza es una sustancia poseda en
comn, con todas las cualidades esenciales de tal sustancia.
El trmino "persona" denota una sustancia completa
capacitada con la razn, y, consecuentemente, un sujeto

responsable de sus propias acciones. La personalidad no es

una parte esencial e integral de una naturaleza, pero es como
si dijramos, la meta hacia la cual se dirige. Una persona es
una naturaleza con algo adicional, es decir la individualidad
con subsistencia independiente.
Pues bien, el Logos tom una naturaleza humana que no
estaba personalizada, que no exista por s misma.
PROPOSICIONES EN LAS QUE SE DECLARA EL CONCEPTO DE LA
IGLESIA

1. Hay en el Mediador una sola persona, el Logos inmutable. El

Logos proporciona la base de la personalidad de Cristo. No
obstante, no sera correcto decir que la persona del Mediador
es divina y nada ms. La encarnacin lo constituy en una
persona compleja, formada de dos naturalezas, El es el Dios
hombre.
2. La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una
persona humana. El Logos no adopt una persona humana,
porque si no, tuviramos dos personas en el Mediador, pero
sencillamente tom una naturaleza humana. Brunner declara
que este es el misterio de la persona de Jesucristo que en el
punto en donde nosotros tenemos una persona pecaminosa,
El tiene o ms bien es, la persona divina del Logos.
3. Al mismo tiempo, no es correcto hablar de la naturaleza
humana de Cristo como impersonal. Esto es cierto slo en el
sentido de que esta naturaleza no tiene subsistencia
independiente por s misma. No obstante, hablando
estrictamente, la naturaleza humana de Cristo no fue
impersonal, ni siquiera por un momento.
El Logos tom esa naturaleza hacindola subsistencia
personal consigo mismo. La naturaleza humana tiene
subsistencia personal en la persona del Logos. Est en la
persona ms bien que sin la persona.

4. Por esa precisa razn no estamos autorizados para hablar de

la naturaleza humana de Cristo como imperfecta o
incompleta. Su naturaleza humana no carece de ninguna de
las cualidades esenciales que pertenecen a esa naturaleza y
tiene tambin individualidad, es decir, subsistencia personal
en la persona del Hijo de Dios.
5. Esta subsistencia personal no debe confundirse con la
conciencia y el libre albedro. El hecho de que la naturaleza
humana de Cristo, en y por s misma no tenga subsistencia
personal, no significa que no tenga conciencia y voluntad. La
iglesia ha tomado la posicin de que esto corresponde a la
naturaleza ms bien que a la persona.
6. La persona divina, que posea naturaleza divina desde la
eternidad, tom una naturaleza humana, y ahora tiene las
dos. Esto debe ser sostenido en contra de aquellos que, si
bien admiten que la persona divina tom una naturaleza
humana, ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas
al concebirlas como que fueron fundidas o mezcladas para
hacer un tertium quid, una clase de naturaleza divina
humana.
PRUEBAS BBLICAS DE LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO

La doctrina de las dos naturalezas en una persona

trasciende los lmites de la razn humana.
Es la expresin de una realidad supersensible, y de un
misterio incomparable que no tiene alguna analoga en la vida
del hombre tal como la conocemos, y que no encuentra apoyo
en la razn humana, y por tanto, puede aceptarse nicamente
por la fe en la autoridad de la Palabra de Dios. Por esa razn
es doblemente necesario poner cuidadosa atencin a lo que la
Biblia ensea sobre este punto.
EN LA BIBLIA NO HAY EVIDENCIA DE UNA DOBLE PERSONALIDAD

En primer lugar hay una consideracin negativa de mucha

importancia. Si hubiera habido una personalidad doble en
Jess esperaramos naturalmente encontrar algunas huellas
de ella en la Escritura; pero no hay ni un solo rasgo de ello. No
hay distincin de un "yo" y un "t" en la vida ntima del
Mediador, tal como lo encontramos en lo que se relaciona con
el ser trino de Dios, en donde una persona se dirige a la otra,
Sal 2: 7; 40: 7, 8; Juan 17: 1, 4, 5, 21-24.
Adems, Jess nunca us el plural al referirse a El mismo,
segn lo hace Dios en Gen 1: 26; 3: 22; 11: 7. Podra parecer
como que Juan 3: 11 es un ejemplo a propsito. El plural es
peculiar pero con toda probabilidad se refiere a Jess y a los
que estaban asociados con El, en oposicin a Nicodemo y al
grupo representado por l.
LAS DOS NATURALEZAS ESTN PRESENTADAS EN LA ESCRITURA
COMO UNIDAS EN UNA PERSONA

Hay pasajes de la Escritura que se refieren a las dos

naturalezas de Cristo pero en los cuales se ve con perfecta
evidencia que se trata de una sola persona, Rom. 1: 3, 4; Gl.
4: 4, 5; Fil. 2: 6-11. En varios pasajes se declara que estn
unidas las dos naturalezas. La Biblia en ninguna parte enseria
que la divinidad en abstracto, o algn poder divino, se uni a,
o se manifest en, una naturaleza humana ; sino siempre dice
que la naturaleza divina en concreto, es decir, la persona
divina del Hijo de Dios se uni a una naturaleza humana, Juan
1 : 14 ; Rom. 8 : 3 ; Gl. 4: 4; 9 : 5 ; I Tim. 3 : 16; Heb. 2 : 1114 ; I Juan 4: 2, 3
SE HABLA DE UNA PERSONA EN TRMINOS QUE RESULTAN
VERDADEROS CUALQUIERA QUE SEA LA NATURALEZA DE QUE SE
TRATE.

Repetidamente los atributos de una naturaleza se declaran

como predicados de la persona, en tanto que la persona se
designa por un ttulo derivado de la otra naturaleza. Por una

parte los atributos y las acciones humanas son el predicado

de la persona, en tanto que se le designa como un ttulo
divino, Hech. 20: 28; I Cor. 2: 8; Col. 1: 13, 14. Y por la otra
parte, los atributos y las acciones divinas son el predicado de
la persona en tanto que se le designa por un ttulo humano,
Juan 3: 13; 6: 62; Rom. 9: 5.
LOS EFECTOS DE LA UNIN DE LAS DOS NATURALEZAS EN UNA
PERSONA NO HAY NINGN CAMBIO ESENCIAL EN LA NATURALEZA
DIVINA

La doctrina de la creacin y la doctrina de la encarnacin

constituyen siempre un problema en relacin con la
inmutabilidad de Dios. Esto ya lo sealamos al discutir aquel
atributo.
Cualquiera que sea la manera de resolver este problema,
debe sostenerse que en la encarnacin la naturaleza divina no
se sujeta a ningn cambio esencial. Esto significa que
permanece impasible, es decir, incapaz de sufrir y morir, libre
de la ignorancia y fuera del alcance de la debilidad y de la
tentacin.
Es bueno acentuar el hecho de que la encarnacin fue un
acto personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios
se encarn, que decir que la naturaleza divina se apropi la
carne humana. Si los telogos Reformados hablan a veces de
la naturaleza divina como encarnada, lo hacen con el sentido
de "no inmediatamente sino mediatamente", para usar el
lenguaje de la teologa escolstica; consideran esta naturaleza
no absolutamente, y en s misma, sino en la persona del Hijo
de Dios.
El resultado de la encarnacin fue que el Salvador divino
pudiera ser ignorante y dbil, tentado, y sufrir y morir, no en
su naturaleza divina, sino derivativamente, por estar en
posesin de una naturaleza humana.

DE LA ENCARNACIN RESULTO UNA TRIPLE COMUNICACIN

1. A communicatio idiomatum, o una comunicacin de

propiedades. Esto quiere decir que las propiedades de las dos
naturalezas, la humana y la divina, son de la persona y por
tanto se atribuyen a la persona.
La persona puede considerarse todopoderosa, omnisciente,
omnipresente, etc., pero tambin puede llamarse, un hombre
de dolores, de limitado conocimiento y poder, y sujeto a las
necesidades y a las miserias humanas. Debemos tener
cuidado de no entender el trmino como que indica que
alguna cosa peculiar a la naturaleza divina fue comunicada a
la naturaleza humana, o viceversa; o de que hay una
interpenetracin de las dos naturalezas como resultado de lo
cual la divina se humaniza, y la humana se deifica (Roma).
La deidad no puede participar de la debilidad humana; ni el
hombre puede participar de ninguna de las perfecciones
esenciales de la divinidad.
2. A communicatio apotelesmatum, o, operationum. Esto
significa que la obra redentora de Cristo, y particularmente el
resultado final de ella, la apotelesma tiene un carcter divino
humano. Analizando esto podemos decir que significa:
A. Que la causa eficiente de la obra redentora de Cristo es ese
sujeto personal uno e indivisible en Cristo.
B. Que sta se produce mediante la cooperacin de las dos
naturalezas.
C. Que cada una de estas naturalezas obra con su propia y
especial enrgeia
D. Que a pesar de todo esto el resultado forma una unidad
indivisible porque es la obra de una sola persona.

3. A communicatio charismatum, o, gratiarum. Esto significa

que la naturaleza humana de Cristo desde el primer momento
de su existencia estuvo adornada con toda clase de dones
ricos y gloriosos, por ejemplo
A. La gratia unionis cum persona tou logou, es decir, la gracia y
la gloria de estar unida al divino Logos, llamada tambin la
gratia eminentiae, por lo cual la naturaleza humana se eleva
por arriba de todas las criaturas, y hasta se convierte en
objeto de la adoracin
B. La gratia habitualis, que consiste de aquellos dones del
Espritu particularmente los del intelecto, de la voluntad y el
poder, mediante los cuales la naturaleza humana de Cristo fue
exaltada muy por arriba de todas las criaturas inteligentes. Su
impecabilidad, el non posse pecare, debiera mencionarse aqu
de manera especial.
EL DIOS HOMBRE ES EL OBJETO DE LA ORACIN

Otro efecto de la unin es que el Mediador, tal como existe

hoy, es decir, en dos naturalezas, es el objeto de nuestra
oracin. Debe tenerse presente que el honor adorationis no
pertenece a la naturaleza humana como tal, sino que le
pertenece nicamente en virtud de su unin con el Logos
divino, quien en su verdadera naturaleza es adorabilis.
Debemos distinguir entre el objeto y la base de esta
adoracin. El objeto de nuestra adoracin religiosa es el Dioshombre, Jesucristo, pero la base sobre la que lo adoramos
est en la persona del Logos
LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ES UN MISTERIO

La unin de las dos naturalezas en una persona es un

misterio que no podemos comprender, y el cual, por esa razn
precisa, a menudo es negado. A veces se le ha comparado
con la unin del cuerpo y el alma en el hombre; y hay algunos
puntos de similaridad.

En el hombre hay dos sustancias, materia y espritu, unidas

en la forma ms estrecha y, no obstante, sin mezclarse; as
tambin en el Mediador. En el hombre el principio de la
unidad, la persona, no tiene su asiento en el cuerpo sino en el
alma; en el Mediador no est ese asiento en la naturaleza
humana sino en la divina.
Como la influencia del alma sobre el cuerpo y la del cuerpo
sobre el alma es un misterio, as tambin es la conexin de las
dos naturalezas en Cristo y su influencia mutuamente
recproca. Todo lo que acontece en el cuerpo y en el alma se
atribuye a la persona; y de ese modo todo lo que tiene lugar
en las dos naturalezas de Cristo resulta predicado de la
persona. A veces a un hombre se le llama de acuerdo con su
elemento espiritual cuando algo se hace predicado de l, y se
aplica ms particularmente al cuerpo, y viceversa.
De manera semejante las cosas que se aplican solamente a
la naturaleza humana de Cristo tambin se atribuyen a l
cuando se nombra segn su naturaleza divina, y viceversa.
As como es un honor para el cuerpo estar unido con el alma,
as tambin es un honor para la naturaleza humana de Cristo
estar unida con la persona del Logos. Por supuesto, que la
comparacin es defectuosa.
No ilustra la unin de lo divino y lo humano, de lo infinito y
lo finito. Ni siquiera ilustra la unidad de dos naturalezas
espirituales en una sola persona. En el caso del hombre el
cuerpo es material y el alma es espiritual. Es una unin
maravillosa, pero no tan maravillosa como la unin de las dos
naturalezas en Cristo.
LA DOCTRINA LUTERANA DE LA COMUNICACIN DE ATRIBUTOS
DEFINICIN DE LA POSICIN LUTERANA

Los luteranos difieren de los Reformados en su doctrina de

la communicatio idiomatum.

Ensean que los atributos de una naturaleza se atribuyen a

la otra sobre la base de su transferencia actual, y sienten que
nicamente mediante tal transferencia puede asegurarse la
unidad verdadera de la persona. Esta posicin no envuelve
una negacin del hecho de que los atributos de ambas
naturalezas puedan atribuirse a la persona, sino que aade
algo a ella en inters, segn ellos lo ven, de la unidad de la
persona.
No siempre presentan su doctrina en la misma forma. Lutero
y algunos de los primitivos luteranos hablaron ocasionalmente
de una comunicacin en ambas direcciones desde la
naturaleza divina hacia la humana y tambin desde la
humana hacia la divina. No obstante, en el desarrollo
subsecuente de la doctrina, la comunicacin de la naturaleza
humana a la divina pronto se perdi de vista y solamente se
acentu la de la divina a la humana.
De all sigui una limitacin todava ms grande. Los
escolsticos luteranos distinguieron entre los atributos
operativos de Dios (omnipotencia, omnipresencia y
omnisciencia), y sus atributos pasivos (infinidad, eternidad,
etc.), y ensearon que nicamente los primeros fueron
transferidos a la naturaleza humana. Todos estuvieron de
acuerdo en que la comunicacin tuvo lugar al tiempo de la
encarnacin.
Pero surgi, naturalmente, la pregunta de cmo puede
acomodarse esto con el cuadro de Cristo en los evangelios,
que no es el retrato de un hombre omnisciente y
omnipresente. Esto dio lugar a diferencias de opinin. Segn
algunos, Cristo necesariamente utiliz estos atributos durante
su humillacin; pero lo hizo en secreto; en tanto que segn los
otros el ejercicio de ellos estuvo sujeto a la voluntad de la
persona divina, quien voluntariamente los dej inoperantes en
el transcurso de su humillacin.

La oposicin a esta doctrina se ha repetido de modo

palpable en la Iglesia luterana. Se ha sealado que es
inconsistente con la idea de un desarrollo de veras humano en
la vida de Cristo, tan claramente enseado por Lutero mismo.
La insistencia del gran Reformador en la comunicacin de
atributos encuentra su explicacin en parte en sus tendencias
msticas, y en parte en sus enseanzas respecto a la
presencia fsica de Cristo en la Cena del Seor.
OBJECIONES A ESTA DOCTRINA LUTERANA

Hay varias objeciones

communicatio idiomatum.

la

doctrina

luterana

de

la

1. No tiene fundamento Escritural. Si quiere inferirse de una

declaracin como la de Juan 3: 13, entonces debe,
consistentemente, inferirse de I Cor. 2: 8 que la capacidad
para sufrir fue comunicada a la naturaleza divina. No
obstante, los luteranos retroceden ante semejante conclusin.
2. Implica una fusin de las naturalezas divina y humana en
Cristo. Los luteranos hablan como si los atributos pudieran
abstraerse de la naturaleza, y pudieran comunicarse, aunque
las naturalezas permanecieran separadas; pero la sustancia y
los atributos no pueden separarse. Mediante una
comunicacin de atributos divinos a la naturaleza humana,
esa naturaleza como tal deja de existir. La omnipresencia y la
omnisciencia no son compatibles con la humanidad.
Semejante comunicacin resulta una mixtura de lo divino y lo
humano, que la Biblia conserva separados estrictamente.
3. En la forma en que actualmente los luteranos, por lo general,
aceptan la doctrina, sta sufre de inconsistencia. Si los
atributos divinos se comunican a la naturaleza humana, sta
tambin debe comunicarse a la divina. Y si algunos atributos
se comunican, todos deben comunicarse. Pero los luteranos

evidentemente no se atreven a ir hasta este extremo, y por lo

tanto se detienen a medio camino.
4. Es inconsistente con el cuadro del Cristo encarnado durante
el tiempo de su humillacin, tal como lo encontramos en los
Evangelios. Este no es el cuadro de un hombre omnipresente
y omnisciente. La explicacin luterana de esta inconsistencia
no ha servido para recomendar a los mismos luteranos al
pensamiento de la Iglesia en general y ni siquiera al de
algunos de los seguidores de Lutero.
5. Esta doctrina en realidad destruye la encarnacin. Los
luteranos distinguen entre la incarnatio y la exinanitio. El
Logos es el sujeto nicamente del primero. Hace que la
naturaleza humana sea receptiva para que habite la plenitud
de la divinidad, y le comunique algunos de sus atributos
divinos. Pero al hacer esto, virtualmente abroga la naturaleza
humana asimilndola a la divina. De este modo queda slo la
divina.
6. Prcticamente tambin tuerce la distincin entre el estado de
humillacin y el de exaltacin. Brenz hasta dice que estos no
fueron estados sucesivos, sino que coexistieron en la vida
terrenal del Cristo. Para escapar de la dificultad, los luteranos
introdujeron la doctrina de la exinanitio, de la que resulta que
no el Logos sino el Dios-hombre, Cristo es el sujeto, es decir,
que Cristo se anonad casi por completo, o que puso a un
lado los atributos divinos. Algunos hablan de que los us
constantemente, pero en secreto, y otros dicen que los us de
manera intermitente.
LA DOCTRINA DE LA KENOSIS EN VARIAS FORMAS

A mediados del Siglo XIX una nueva forma de Cristologa

apareci en las teoras kenticas. Encontr especial favor
entre los luteranos, pero tambin entre algunos telogos
Reformados. Represent parte de un intento de atraer a los

luteranos y a los sectores Reformados de la iglesia a un

estrecho acercamiento. Los abogados de este nuevo concepto
quisieron hacer plena justicia a la realidad e integridad de la
humanidad de Cristo, y acentuar la magnitud de la negacin y
el sacrificio de s mismo.
PRESENTACIN DE LA DOCTRINA

El trmino "knosis" se usa teolgicamente en doble

sentido. Originalmente fue usado por los telogos luteranos
para denotar la limitacin propia, no del Logos, sino del Dios
hombre, mediante la cual El, para cumplir con su humillacin,
puso a un lado el uso de sus atributos divinos.
No obstante, en la enseanza de los kenotistas se
subrayaba la doctrina de que el Logos en la encarnacin
qued despojado de sus atributos transitivos, o de todos ellos;
qued reducido a una mera potencialidad, y luego, en unin
con la naturaleza humana, se desarroll de nuevo en una
persona divina humana. Las formas principales en las que se
enseri esta doctrina son las siguientes:
1. La teora de Thomasius, Delitzsch y Crosby. Thomasius
distingue entre los atributos absolutos y los atributos
esenciales de Dios, por ejemplo, el poder, la santidad, la
verdad y el amor absolutos, y sus atributos relativos que no
son esenciales a la divinidad, por ejemplo la omnipotencia, la
omnipresencia y la omnisciencia; y sostiene que el Logos en
tanto que retiene su propia conciencia de ser divino, puso esto
a un lado para tomarse una naturaleza verdaderamente
humana.
2. La teora de Gess y H. W. Beecher. Esta teora es mucho ms
completa. La Touche habla de ella como "encarnacin por
suicidio divino". El Logos se despotencializ de tal manera de
todos sus atributos divinos que literalmente ces en sus
funciones csmicas y en su conciencia eterna durante los

arios de su vida terrenal. La conciencia del Logos se hizo

absolutamente la de un alma humana, y, consecuentemente,
pudo tomar y tom el lugar del alma humana en Cristo. De
esta manera la verdadera humanidad de Cristo qued
defendida hasta los lmites de la impecabilidad.
3. La teora de Ebrard. Ebrard conviene con Gess en hacer que
el Logos encarnado ocupe el lugar del alma humana. El Hijo
eterno dej su condicin eterna, y en una perfecta y propia
limitacin acept la forma de existencia centrada al modo de
la vida humana. Pero con El, sta reduccin de s mismo no
lleg a una completa despotencializacin del Logos. Retuvo
las propiedades divinas, pero quedaron en posesin del Dioshombre en la forma oportunamente apropiada al modo
humano de la existencia.
4. La teora de Martensen y Gore. Martensen postul la
existencia de una doble vida en el Logos encarnado desde dos
centros de vida, no comunicados entre s.
Permaneciendo en el seno de Dios continuaba funcionando
en la vida trinitaria y tambin en sus relaciones csmicas con
el mundo como Creador y sustentador. Pero al mismo tiempo
El, como el Logos despotencializado, unido con una naturaleza
humana, nada supo de sus funciones trinitarias y csmicas, y
solamente saba que l era Dios en un sentido en que ese
conocimiento es posible a las facultades humanas.
LA SUPUESTA BASE ESCRITURAL DE ESTA DOCTRINA

Los kenotistas buscan apoyo bblico para su doctrina,

especialmente en Fil. 2: 6-8; pero tambin en II Cor. 8: 9 y
Juan 17: 5. El trmino "knosis" se deriva del verbo principal
en Fil. 2: 7, eknosen. En la American Revised Versin esto se
traduce "se vaci". El Dr. Warfield considera que esto es una
traduccin errnea.159 El verbo se encuentra nada ms en

otros cuatro pasajes del Nuevo Testamento, es decir, Rom. 4:

14; I Cor. 1: 17; 9: 15; II Cor. 9: 3.
En todos estos pasajes, se usa figurativamente y significa
"vaciar", "de ningn efecto", "de ningn valor", de "ninguna
reputacin.160 Si aqu entendemos de esta manera, la
palabra significa sencillamente que Cristo se hizo a s mismo
de valor nulo, de ninguna reputacin, no defendi sus
prerrogativas divinas, sino que tom la forma de un criado.
Pero aun si tomamos la palabra en su sentido literal, no
sostiene la teora de la knosis. La sostendra, si
entendiramos que lo que El puso a un lado fue la morphe
theou (forma de Dios), y luego concibiramos el trmino
morphe estrictamente como el carcter esencial o especfico
de la divinidad. Con toda probabilidad morphe debe
entenderse de este modo, pero el verbo eknosen no se
refiere a morphe theou, sino a einai isa theoi (en dativo), es
decir, su existencia sobre base de igualdad con Dios.
El hecho de que Cristo tom la forma de un siervo no
envuelve que haya puesto a un lado la forma de Dios. No
hubo cambio de la una por la otra. Aunque El preexista en la
forma de Dios, Cristo no cont su carcter de ser igual a Dios
como un honor que no pudiera dejar pasar sino que se
despoj tomando la forma de siervo. Y bien, Qu significa
que haya tomado forma de siervo? Un estado de sujecin en
el cual uno est llamado a prestar obediencia.
Y lo contrario a esto es un estado de soberana en el que
uno tiene derecho de mandar. El estado de igualdad con Dios
no denota un modo de ser, sino un estado que Cristo cambi
por otro estado.
OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA KENOSIS

1. La teora est basada sobre la concepcin pantesta de que

Dios y el hombre no son absolutamente diferentes sino que el

uno puede transformarse en el otro. La idea hegeliana de

devenir se aplica a Dios, y se borra la lnea absoluta de
separacin.
2. Es del todo subversiva de la doctrina de la inmutabilidad de
Dios, la cual se ensea con toda claridad en la Escritura, Mal.
3: 6; Sant. 1: 17, y que tambin est implicada en la idea
exacta de Dios. Lo absoluto y lo mutable se excluyen
mutuamente; y un Dios mutable ciertamente no es el Dios de
la Escritura.
3. Significa una destruccin prctica de la Trinidad, y por tanto,
desaloja a nuestro verdadero Dios. El Hijo humanizado,
despojado por s mismo de sus atributos divinos, no podra ser
ya la subsistencia divina participante de la vida trinitaria.
4. Da por sentada una relacin demasiado libre entre el modo
divino de existencia, los atributos divinos, y la esencia divina,
cuando habla de los primeros como si pudieran separarse
perfectamente de la ltima. Todo esto resulta confuso y
envuelve el error central ya condenado en relacin con la
doctrina catlico romana de la transubstanciacin.
5. No resuelve el problema que intentaba resolver. Deseaba
asegurar la unidad de la persona, y la realidad de la
humanidad del Seor. Pero seguramente, la unidad personal
no se asegura tomando un Logos humano como co-existente
con un alma humana. Tampoco se sostiene la realidad de la
humanidad sustituyendo el alma humana por un Logos
despotencializado. El Cristo de los kenotistas no es Dios ni
hombre. Segn las palabras del Dr. Warfield su naturaleza
humana queda convertida en "una deidad completamente
despedazada".
La teora kenotista goz de grande pero breve popularidad
en Alemania, sin embargo, ya en realidad dej de existir all.
Cuando comenz a desaparecer encontr defensores en

Inglaterra que fueron eruditos como D. W. Forrest, P. T.

Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y H. R. Mackintosh. Actualmente
encuentra poqusimo apoyo.
LA TEORA DE LA ENCARNACIN GRADUAL

Dorner fue uno de los primeros y de los ms grandes

opositores a la doctrina de la knosis.
Se tom la tarea de sugerir otra teora que en tanto que
escapa de los errores del kenotismo hara plena justicia a la
humanidad de Cristo. Se propuso resolver el problema por
medio de la teora de una encarnacin gradual o progresiva.
Segn l, la encarnacin no fue un acto consumado en el
momento de la concepcin de Jess, sino un proceso gradual
por medio del cual el Logos se uni en una medida cada vez
ms grande con el nico y representativo hombre
(prcticamente una nueva creacin), Cristo Jess, hasta que la
plena unin qued finalmente consumada en el momento de
la resurreccin.
La unin produjo un Dios-hombre con una conciencia
singular y una sola voluntad. En este Dios-hombre el Logos no
supli la personalidad, pero le dio su cualidad divina. Esta
teora no encuentra sostn en la Escritura, la que siempre
representa la encarnacin como un hecho instantneo, ms
bien que como un proceso. Condujo lgicamente al
nestorianismo o a la doctrina de las dos personas en el
Mediador.
Y puesto que encuentra el asiento verdadero de la
personalidad en el hombre Jess, es abiertamente subversiva
de la preexistencia efectiva de nuestro Seor. Rothe y Bovon
son dos de los ms importantes defensores de esta doctrina.
La diferencia crtica entre las teoras antiguas y las
realmente modernas respecto a la persona de Cristo,
descansa en el hecho de que estas ltimas, segn se deduce

tambin de la teora de Dorner, distinguen la persona del

Logos concebida como un modo especial de la vida personal
de Dios, de la personalidad de Cristo como una persona
concretamente humana, divina nicamente en cualidad.
Segn los conceptos modernos no es el Logos sino el hombre
Jess el que constituye el yo en Cristo.
La personalidad de Jess es humana en su tipo de
conocimiento, y tambin en su crecimiento moral; pero al
mismo tiempo es receptiva nicamente de lo divino, y de esta
manera es el clmax de una encarnacin de la cual la
humanidad misma es la expresin csmica general. Esto es
verdad tambin refirindonos a la teora sugerida por Sanday
en su obra Christologies Ancientand Modern, teora que
procura dar una explicacin psicolgica de la persona de Jess
para hacer justicia tanto al Jess humano como al divino.
Acenta el hecho de que la conciencia subconsciente es el
asiento propio de toda habitacin divina, o de la accin divina
sobre el alma humana; y sostiene que la misma o un yo
correspondiente, subconsciente, es tambin el asiento
adecuado o lugar de la deidad del Cristo encarnado.
La conciencia ordinaria de Jess fue conocimiento humano,
pero aparecieron en l ocasionalmente destellos de
conocimiento divino procedentes de su yo subconsciente. Esta
teora ha sido criticada severamente.
Atribuye a la vida subconsciente del hombre una
importancia que no tiene; supone equivocadamente que la
deidad puede ser localizada en un lugar particular de la
persona de Cristo, y sugiere un cuadro de este que lo
presenta como conocedor de su deidad slo en una forma
intermitente, lo que no est en armona con los datos de la
Escritura. Una vez ms revela la locura de tratar de dar una
explicacin psicolgica de la persona de Cristo.

Adems de Sandy algunos de los representantes ms

influyentes de la Cristologa moderna son Kunze, Schaeder,
Kaehler, Moberly, y Du Bose.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. Qu cambio efectu el Siglo XVIII en la Cristologa?

2. Qu causas contribuyeron a la extensa y actual
negacin de la deidad de Cristo?
3. Cmo tratan los crticos negativos las pruebas bblicas
de la deidad de Cristo?
4. Tuvieron xito los de la Liberal-Jess-School al presentar un
cuadro
aceptable
de
Jess
que
se
compaginara
verdaderamente con los hechos?
5. Cul es la diferencia entre el Jess de la historia y el
Cristo de la fe, y para qu sirve?
6. Qu hay acerca del argumento aut Deus auto horno non
bonus?
7. Cmo ha sido puesta en peligro algunas veces la
realidad de la humanidad de Cristo?
8. Haba en Cristo una sola conciencia o haba dos?
9. Haba en El una o dos voluntades?
10. Sobre qu bases se niega la conciencia mesinica de
Jess?
11. Cmo puede defenderse la conciencia mesinica de
Jess?
12. Consider Jess su carcter mesinico nicamente como
una dignidad que sera suya en el futuro?

13. Tiene la escuela escatolgica alguna ventaja sobre la

escuela ancha?
14. En qu difieren las teoras de los reformados, los luteranos
y el catlico romanos acerca de la unin de las dos
naturalezas en Cristo?
15. Qu es lo que sobre este punto ensea la Frmula de
Concordia?
16. Qu fue la controversia Giessen Tuebingen?
17.
Cmo
concibieron
Scheleiermacher?

esta

unin

Kant,

Hegel

18. En qu sentido revela la teora de la knosis la influencia

de Hegel?
19. Cmo afect el concepto moderno de la inmanencia de
Dios a las ms recientes Cristologas?

20. La teora psicolgica de Sanday es una estructura

aceptable?

http://teologiaydoctrinadeluisberkhof.blogspot.com.ar/2014/
07/capitulo-31.html#!/2014/07/capitulo-31.html