INSTITUTO DE FILOSOFÍA

(Semestre 2017-1)
Nombre: Jeison Patiño Herrera CC. 1036643193 Curso: Filosofía Africana

¿Hay una negación dialéctica del suicidio en Fanón?

Tras una influencia marxista.1

El siguiente texto desarrolla el tema de la racionalidad de la violencia desde el absurdo

y el suicidio. Y pretende ser una alternativa argumentativa frente a Camus. Pues,
contrariamente a éste, me propongo averiguar si es posible que el suicidio se pueda
justificar social y políticamente. Y en caso de no que no se pueda justificar, averiguar a
razón de qué. La pregunta final a la que apunta este texto es la siguiente: ¿niega fanón
el suicidio debido a argumentos dialécticos?

Introducción

En el contexto colonial y neocolonial de Fanón se justifica la violencia. ¿Contra quién?

Contra el otro. Ahora, ¿qué pasa cuando pensamos a Fanón a través de Camus? Que
la violencia no solamente tiene la posibilidad de recaer sobre otro sino, y ante todo,
sobre sí mismo. ¿Pero es esto cierto a raíz del tratamiento que hace Camus del
suicidio? En cierto sentido, no. Si atendemos estrictamente a su misma argumentación
y a su consecuencia.2 No obstante, me parece hallar en Camus dos reservas que son
las que, al final, terminan dirigiendo su argumentación. De un lado, cuando Camus
elucubra sobre el suicidio y el absurdo, lo hace bajo el presupuesto, muy afincado ya
para la época en que vive y para la realidad social que lo condiciona, de que ello es
dejado sólo para que cuaje en la esfera privada de los individuos, en su soledad,
cuando en realidad el asunto parece ser que uno se suicida precisamente porque está

1
Cuando me propongo abordar cortamente en este texto algún elemento del marxismo, lo hago pensando, no
obstante, solamente en Marx y lo que sus propios escritos mismos tienen para decirnos, sin atender a ningún tipo de
prejuicio ocasionado más por sus sucesores que por su misma figura.
2
Camus, Albert. El mito de Sísifo, editorial Losada. Buenos Aires, 1953
solo.3 Y de otro lado, Camus, en el Mito de Sísifo, hace un tratamiento del sin sentido
de la vida en términos individuales. Al final, del hecho de que la vida no tenga sentido
no hay una lógica consecuente que lo conduzca a uno al suicidio. Sino que más bien,
precisamente porque la vida no tiene ningún sentido, es que es posible vivirla más
intensamente, es decir, vivirla lo más posible. Cuando Albert Camus considera el
aspecto social, en este caso gobernado por el capitalismo, ya no aborda el problema
del absurdo y el suicidio. Pues su verdadero objetivo, ya en El hombre rebelde, es
descubrir la génesis y contar la historia de la tragedia que ha representado las
ideologías totalitarias por medio de un rastreo del nihilismo. Allí, como se ve, Camus se
circunscribe a su contexto histórico. Por ello, retomo de él dos aspectos cruciales de su
reflexión que nos pueden servir para analizar el contexto de Fanón: por un lado, la idea
del suicidio y el absurdo, y por otro, la de la cuestión social.

En El hombre rebelde Camus niega el suicidio porque le parece que legitima el

asesinato. Frente a una sociedad totalitaria que niega la vida, lo lógico es afirmar la
vida. Lo que propongo a continuación es precisamente el revés de esta lógica que, más
bien, apunte al hecho de que, quizás, sí hay una lógica del suicidio, que al final no
niegue la posibilidad de la rebelión sino que sea ya por sí mismo un acto rebelde, ni que
tampoco sea una negación de la vida, sino ante todo una afirmación de ella. La
pregunta que propongo, para desarrollar cortamente, es la siguiente: ¿tiene el suicidio
una justificación social lo suficientemente razonable?

3
Dice Meaursault, el personaje del Extranjero de Camus, ya al final de esta obra: “(…) para que todo sea
consumado, para que me sienta menos solo, me quedaba esperar que el día de mi ejecución haya muchos
espectadores y que me reciban con gritos de odio”. Pg. 93
Y en El hombre rebelde, dice Camus: “(…) He aquí el primer progreso que el espíritu de rebelión hace realizar a una
reflexión anteriormente imbuida de la absurdidad y de la aparente esterilidad del mundo. En la experiencia absurda el
sufrimiento es individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser colectivo. Es la aventura de
todos. El primer progreso de un espíritu extraño consiste, por lo tanto, en reconocer que comparte esa extrañeza con
todos los hombres, y que la realidad humana, en su totalidad, sufre a causa de esa distancia en relación con ella y con
el mundo. El mal que experimentaba un solo hombre se convierte en una peste colectiva. En nuestra prueba cotidiana
la rebelión desempeña el mismo papel que el “cogito” en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta
evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en los hombres el primer valor. Yo me
rebelo, luego nosotros somos.” Pg. 25, 26.
 1. Absurdo político: suicidio económico.

Mientras que en un momento dado de la historia política, económica y social tanto de

Europa como de los países periféricos, en este caso del continente africano en
especial, la relación individuo-sociedad se vio caracterizada porque ambos términos en
sus quehaceres se contradecían irresolublemente. La historia misma del hombre,
despedazado por semejante contradicción, le exigió un acto definitivo. Así, mientras que
en una primera fase del liberalismo económico la sociedad, dirigida por unos cuantos,
se arrogaba el derecho de conducir a sus esclavos de fábrica y de las colonias,
mediante la explotación desmesurada causada por el trabajo forzado, a la muerte por
agotamiento y depauperación; el individuo, solitario en este caso, poniendo y
respetando la vida como valor supremo, se proponía el cambio social, conseguido sólo
mediante una revolución global. En una segunda fase de este liberalismo económico los
papeles se invirtieron. O debieron haberse invertido. Pues el momento pedía esa
inversión para que los cimientos de la sociedad experimentasen en carne propia el
horror que ella misma causaba. Ahora ya no se trataba de un modelo económico con
unas leyes políticas, legitimadas por una sociedad, que conducía a ésta a la muerte,
sino que se trataba ya de toda una institución social que se proponía ir en pos de
salvaguardar la vida de los individuos mediante avances en la medicina y en la
tecnología, en la política y en la educación. Frente a ello, el objetivo del individuo no
podía ser otro más que el cambio social de todo este modelo económico, político, social
y simbólico que de una manera más sutil aún lo pisoteaba. El razonamiento camusiano
de la sociedad y la vida absurda, precisamente porque todo este sufrimiento emergía
como innecesario y por tanto le restaba valor a la vida, tenía entonces una lógica
consecuente que conducía al individuo a la muerte como forma de desarticulación de
todo un modelo global de extracción de energía y fuerza vital individual. Razonamiento
que sólo se justifica si se considera toda una estructura económica y política con sus
respectivos mecanismos. Pues es bastante sabido, ya desde el mismo proceso de
transformación del nuevo humanismo renacentista de la Ilustración, que éste puso el
acento en los cambios a nivel jurídico penal, educativo, técnico y médico que Europa
experimentó justo al correr los años del nacimiento del liberalismo económico ideado,
en parte, por Adam Smith y otros economistas clásicos. Era un cambio que obedecía
en las artes liberales, ahora lo sabemos sin ingenuidad, precisamente al cambio de
paradigma económico. Pues antes del siglo XVIII, en los albores del 1500, dominaba
como idea suprema, para la reciente creada materia económica de los mercantilistas, el
hecho de que la riqueza consistía en los metales preciosos, como el oro y la plata, que
se conservaban a raíz del comercio entre naciones. Posteriormente, más o menos en
1700, vino la fisiocracia y su concepción de que el origen de la riqueza estaba en la
agricultura, que por entonces producía un excedente económico, en contraposición a la
estéril industria manufacturera de aquel entonces.4 Mientras estas ideas económicas
eran las que dominaban en el ámbito económico, en el ámbito político y jurídico, por
otro parte, se sostenían aún prácticas heredadas de la Edad Media que castigaban y
educaban al hombre (la medicina aún era una práctica muy pobre) mediante la
laceración de su cuerpo. Pues no se veía en éste ningún valor como productor de
riqueza.5 Es por ello que ya en el contexto histórico de la colonización de América y de
África los negros, los indígenas y en general toda la población aborigen era despezada
sin ningún reparo:6 “en lugar de la utilización del indio, se parecía perseguir su
exterminio.”7 Convirtiéndose así, por lo pronto, en una carnicería. Fue sólo entonces, a
finales del siglo XVIII, con el cambio de paradigma económico acerca de que el
verdadero origen de la riqueza era el trabajo del hombre, que a su vez, Europa
experimentó una reforma jurídico penal, que ya no atentara contra el cuerpo, velado
ahora para que se conservase en buena forma para laborar;8 educativa, pues ya lo que
se buscaba era precisamente formar el cuerpo laborioso; y médica, pues ya había que

4
Historia del pensamiento económico, Harry Landreth, David Colander. Editorial Mc Graw Hill. 2008
5
“La persecución y esclavizamiento de los indios deshacía velozmente un capital subestimado en grado inverosímil
por los colonizadores: el capital humano.” Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, José C.
Mariátegui., pg. 44
6
Bartolomé de las casas. Breve relación de la destrucción de las indias. Editorial Universidad de Antioquia, 2011.
7
José C. Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Biblioteca Ayacucho, 2006.
8
“El Virreinato estableció un régimen de brutal explotación. La codicia de los metales preciosos, orientó la actividad
económica española hacia la explotación de las minas que, bajo los inkas, habían sido trabajadas en muy modesta
escala, en razón de no tener el oro y la plata sino aplicaciones ornamentales y de ignorar los indios, que componían
un pueblo esencialmente agrícola, el empleo del hierro. Establecieron los españoles, para la explotación de las minas
y los “obrajes”, un sistema abrumador de trabajos forzados y gratuitos, que diezmó la población aborigen.” Ibíd., pg.
34. La cita anterior nos hace pensar en todo caso en que frente a los dos momentos históricos expuestos a grandes
rasgos anteriormente, habría que sumarle un momento más de transición, en el que si bien ya se había empezado a
reconocer en el trabajo del indio, del aborigen o del negro una fuente un cierto tipo de riqueza, no se había empezado
a reconocer, por otro lado, que era necesario, precisamente para preservarla, dedicarse también a su cuidado. Lo que
de otro lado explica el hecho de que se los hiciera trabajar hasta el agotamiento que causaría posteriormente la
muerte.
evitar a toda costa que se enfermara o debilitara y, en todo caso, que perdiera fuerza. 9
Ahora bien, como estas modificaciones hacen parte de la comprensión del mundo del
europeo, al introducirse como colonizador en África lleva consigo, al mismo tiempo,
toda esta estructura económica, política, social y simbólica dentro del continente
africano. De donde se sigue que tal historia europea se reproduce nuevamente allí en la
forma del colonialismo y del neocolonialismo.

2. Colonialismo y neocolonialismo

La historia colonial africana tiene mucho en común con la americana. No solamente

porque en parte son en cierto sentido los mismos colonizadores, sino también porque,
con el mismo propósito de extracción de riquezas, han apelado a los mismos métodos.
Con el objetivo de no extenderme mucho en este punto, quiero recurrir a un ejemplo
quizás un poco más reciente: el del Congo Belga de principios y de mediados del siglo
XX. Allí es posible ver cómo las dos fases antes descritas se suceden, y hasta cierto
punto también, se superponen en un mismo periodo de tiempo. Lo esencial que hay
que ver allí es cómo por medio de la explotación en el trabajo minero, agricultor, etc., se
produce una extracción de energía del negro africano o aborigen; y cómo
principalmente allí se castigaba y se ejercía un tipo de poder afincado en la violencia.
En un segundo momento lo principal que hay que tener presente son “las mejoras” que
introduce la sociedad europea colonizadora a través de la creación de instituciones
educativas, universitarias, centros de investigación, centros de salud y hospitales. Al
respecto es iluminadora más que todo la fecha de 1959 para el territorio en cuestión.
Pues es esta fecha donde se llevan a cabo campañas masivas de salud con el
propósito de erradicar la enfermedad conocida como la polio.10 Pues esta enfermedad
dejaba paralíticos principalmente a niños y niñas. Es decir, la futura fuerza de trabajo de
los colonizadores. Los futuros conflictos independentistas sólo alivianaron
superficialmente la cuestión. Pues dejaron intacto el problema principal de la extracción

9
Foucault. Estrategias de Poder. Nacimiento de la biopolítica. Fondo de Cultura Económico: Buenos Aires,
Argentina, 2008; Vigilar y Castigar. El Nacimiento de la Prisión. Siglo Veintiuno Editores, S.A: España. 1980; La
Verdad y las Formas jurídicas. Editorial Gedisa: Barcelona, España. 1980.
10
El planteamiento de esta cuestión no es gratuito, obedece, no obstante, a otro problema fundamental: el origen del
VIH, fue, como lo plantean incluso algunos científicos, debido al uso de órganos de simio en la elaboración de la
vacuna para la polio. En: https://www.uow.edu.au/~bmartin/dissent/documents/AIDS/Curtis92.html
de energía humana y de riqueza material por medio de la instauración de deudas
impagables como mecanismos que financiaban los mismos avances de la nación ahora
“independiente”.

En la historia africana más reciente parece consolidarse más y más lo que antes en
épocas pasadas uno podía observar tan solo como una tendencia, y es que puede
verse que el capitalista –siempre también revestido de colonizador o de neo
colonizador- puede encontrarse allí donde la riqueza no se trata de posesión alguna. Y
junto con ello me atrevería también a decir que este tipo de tendencia se ve
acompañada por lo general con la creencia de que el trabajo no es el verdadero
productor de la riqueza sino que es –sostienen ellos-, “el dinero el que en realidad debe
trabajar para que se produzca la riqueza”.11 Pero, no obstante, debo expresar más
precisamente mi afirmación para no que no se me entienda mal. La manera cómo Marx
describió los capitalistas de su tiempo es como si ellos, y solamente ellos, fueran los
detentadoras legítimos de los medios de producción de las mercancías. Y en verdad
ellos lo eran en su tiempo. No pretendo negar esta realidad en absoluto. Lo que afirmo
es que junto con esta tendencia en el siglo XX se empezó a gestar paralelamente otra
tendencia económica, que hoy por hoy puede verse reflejada en el hecho de que las
más grandes compañías actualmente son aquellas que se consagran a la especulación,
a la bolsa, o a una forma de riqueza en apariencia un poco más abstracta. Ahora bien,
con la implementación político-económica a nivel global de la contratación por
prestación de servicios esta tendencia de desarrollo paralelo se afianzó. Pues ya no se
trataba más de focalizar el lugar de la producción de la riqueza en el momento de la
producción de las mercancías –que casualmente según el análisis de Marx ocurre
precisamente dentro de la fábrica- sino más bien que comenzó a tratarse de focalizarlo
en el momento de la venta ocurrida en los almacenes y en las tiendas. Déjenme aclarar
un poco más precisamente mi idea con un ejemplo. Más del 40 % -y podría ser incluso
un poco más- de la producción mundial de mercancías ha pasado a realizarse en

11
Es el caso de la tendencia mundial iniciada desde principios del siglo XX con economistas liberales como D.
Carniege, Napoleon Hill, George Clason, etc., intelectuales que de una u otra forma han hecho una gran influencia
sobre la concepción de la riqueza en los contemporáneos.
pequeños talleres.12 Y hay allí, por lo general, una persona que es su propietario. Pues
a ella pertenecen el conjunto de la maquinaria, los locales, etc. 13 En este modelo-
tendencia de negocio no es el gran propietario de los bienes de producción el que
pueda ser debidamente llamado capitalista, y cómo se ve, tampoco son estos pequeños
propietarios de talleres otra cosa más que asalariados. Aunque gane mucho más y, a
veces, pague sus viajes a Europa con su propio trabajo –en ocasiones incluso mucho
más que el de los demás. Si este pequeño propietario sigue siendo un asalariado debe
haber por tanto alguien que es el que realmente paga y el que realmente se lleva la
porción más grande. Pues bien, el esquema completo de este modelo de negocio
puede resumirse de la siguiente manera: hay una red de pequeños y grandes talleres,
centros de producción de todo tipo de mercancías. Esta red está conectada a su vez
con una central administrativa, que en ocasiones funciona también como taller, y que es
el que se encarga de gestionar todo lo que tiene que ver con el suplemento de insumos
y de materias primas con los que luego laborarían los talleres de aquella red.
Finalmente detrás de las grandes marcas, consorcios y grupos de empresarios siempre
se encuentran los inversores y los grandes accionistas, quienes apuestan, no sin
mucha planeación y seguridad, una cantidad de dinero a la producción y a la venta que
finalmente le devuelve tres, cuatro o más veces su valor. Con el ejemplo anterior puede
apuntarse a que la producción de la riqueza bajo algunas circunstancias no tiene que
ver con la propiedad de los medios de producción. Y de esta manera la riqueza, de
alguna manera neo colonial, es una riqueza hasta cierto punto con una tendencia a la
desposesión y a la abstracción.

Ahora bien, la circunstancia anterior nos permite ver que esta tendencia anteriormente
descrita también se propone encubrir el hecho fundamental de que la riqueza todavía
hoy sigue siendo producida por el trabajo humano. El neocolonialismo nos muestra una

12
Al respecto dice Camus en El hombre rebelde: “(…) las pequeñas empresas fueron destruidas en muchos casos por
la competencia, como lo había previsto Marx. Pero la complejidad de la producción ha hecho que proliferen
alrededor de las grandes empresas multitud de pequeñas fábricas. En 1938 Ford pudo anunciar que cinco mil
doscientos talleres independientes trabajaban para él. La tendencia se ha acentuado desde entonces. Se da por
supuesto, que por la fuerza de las cosas, Ford ayuda a esas empresas. Pero lo esencial es que esos pequeños
industriales forman una capa social intermedia que complica el esquema imaginado por Marx.” Pg. 198
13
Acá es también preciso señalar quizás que debido a la consolidación del sistema económico mundial y a sus
nuevas formas es también necesario redefinir conceptos heredados de la tradición marxista, puesto que hoy
atestiguan de manera imprecisa una realidad social.
sociedad que quiere vivo al negro colonizado, pero vivo para trabajar. Por eso hay una
deuda impagable pero una inversión en educación y, la mayoría de los casos en salud,
para el trabajo. La vida, su prolongación y su cuidado es producto de la sociedad,
frente a lo que el suicidio aparece como forma de desarticular la estructura social que
finalmente propende por hacerse más poderosa por medio de la fuerza de trabajo del
otro. Con ello es posible ver, partiendo de una esfera social comprendida bajo el
capitalismo en un forma de neocolonialismo, que frente a una sociedad que se
estructura a partir de la idea de mantener con vida y capacitado para el trabajo a los
individuos, la lógica que éste puede seguir con el objetivo del cambio social es pues
ante todo una reivindicación del derecho a la vida, el derecho a enfermar y a morir
según el propio deseo, que ante todo tenga presente la búsqueda de la justicia y la
libertad. Con esta muerte voluntaria lo que principalmente se desarticula es la matriz, el
núcleo que es finalmente donde se gesta, de donde parte, y lo que en última instancia
sostiene el modelo económico-político. Uno que, mediante un control poblacional
malthusiano, en el sentido del abastecimiento continuo de la mano de obra en términos
generacionales, controla la producción desigual de la riqueza mundial, manteniendo
injustamente a la mayoría privada de libertad real. El suicidio por razones políticas y
económicas es entonces dialéctico. Pues busca afirmar la dignidad de una vida mejor
negando la indignidad de ésta.

3. Marx y Fanón: una subversión en vida

La consecuencia, irremediable, de lo anterior es la opresión económica, en primera

instancia, la opresión racial, a continuación, y un complejo de inferioridad como
consecuencia de una batalla que también se libra del lado de lo simbólico y del
lenguaje. Es en este punto, luego de hacer la digresión anterior, que encontramos una
de las influencias de Marx en Fanón. Y es que en la colonia el negro no despliega su
vocación en la cultura, en el arte, porque el negro no tiene acceso a una vida espiritual
ya que la extracción de su fuerza en la colonia durante jornadas enteras se lo
imposibilita. El negro no desarrolla otra actividad que no sea el ejercicio activo de su
fuerza en las faenas. Es por ello que, desde Marx14, sostendría acá que el negro sólo se
siente como un animal cuando se lo obliga a laborar para el colono. Pues primeramente
lo que el colono le exige al negro colonizado es el desarrollo de una labor en la que
acciona corporalmente sus músculos, sus energías y sus fuerzas físicas. A lo que se le
obliga al negro no es a nada que tenga que ver con la realización de su ser negro, sino
que a lo que de animal tiene el negro. Y acá entra con más fuerza aquella irracionalidad
del colonialismo, pues el negro, cuando en su contacto con el mundo y la naturaleza,
debiera desplegarse humanamente creando y sentirse por ello mismo humano, se
siente, por el contrario, como animal. Y al revés, el negro sólo se siente humano,
cuando fuera de la jornada extenuante de la colonización “que no deja de liberarse
entre las nueve de la noche y las seis de la mañana” 15, estando ya en casa, reduce su
vida a las cuestiones meramente animales, pues allí, con toda seguridad, lo que lo hace
feliz es dormir, comer, cagar y procrear. Actividades todas que en la labor de la colonia
quedan fuera de lugar. No precisamente porque estén prohibidas expresamente por el
colono, sino porque el colonizado se da cuenta de que no es esa su libertad. Pues allí,
“la primera cosa que aprende el colonizado es a ponerse en su lugar, a no pasarse de
sus límites. Por eso sus sueños son sueños musculares, sueños de acción, sueños
agresivos. Sueño que salto, que nado, que corro, que brinco. Sueño que río a
carcajadas, que atravieso el río de un salto, que me persiguen muchos autos que no me
alcanzan jamás.” –Escribe Fanón-.16 De esta manera es posible ver más palpablemente
la inversión: cuando el negro colonizado es humano se siente animal y cuando es
animal se siente humano. Es sólo en este punto donde es posible comprender que
cualquier búsqueda de liberación objetiva tiene que pasar necesariamente por una
liberación subjetiva. Y acá dentro del sujeto, su liberación tiene que empezar por ser
una liberación de aquello que de por sí lo constituye como más animal. Pues ese
sustrato inconsciente y, digámoslo, a veces irracional, también ha sido un lugar donde
los mecanismos de la colonia han echado raíces.

14
Dice Marx en Los manuscritos de 1844: “(…) es kömmt daher zu dem Resultat, daß der Mensch nur mehr in
seinen tierischen Funktionen, Essen, Trinken, Zeugen, höchstens noch Wohnung, Schmuck etc., sich als freitätig
fühlt und in seinen menschlischen Funktionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche und das
Menschliche das Tierische.“ Pg. 514, 515. Manuskripte 1844, Ergänzunsband.
15
Fanón, F. Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, pág. 30
16
Ibíd.
Ahora bien, Fanón toma la figura de la conversión del hombre en animal y señala sus
implicaciones culturales y simbólicas, que de otro lado, quedan inscritas en el plano de
la fijación identitaria:

“(…) Ese maniqueísmo llega a los extremos de su lógica y deshumaniza al colonizado.

Propiamente hablando lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando
habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se alude a los movimientos de reptil
del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el
pulular, el hormigueo, las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y
encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario. (…) Esa demografía
galopante, esas masas histéricas, esos rostros de los que ha desaparecido toda
humanidad, esos cuerpos obesos que no se parecen ya a nada, esa cohorte sin
cabeza ni cola, esos niños que parecen no pertenecer a nadie, esa pereza desplegada
al sol, ese ritmo vegetal, todo eso forma parte del vocabulario colonial. (…) El
colonizado sabe todo eso y ríe cada vez que se descubre como animal en las palabras
del otro. Porque sabe que no es un animal. (Fanón; Los condenados.; pág. 24)

Por último, es posible notar que para Fanón, al igual que para Marx –y en especial el
Marx joven humanista- la solución que se le puede plantear a esta problemática es ante
todo una praxis revolucionaria que tome como opción la vida en pro de la
transformación social. Para Fanón el problema de la opresión estructural y objetiva que
el colono ejerce sobre el colonizado se resume en la lucha. Pero la animalidad con la
cual el colono blanco quiere programar al colonizado negro no quiere recaer en forma
de violencia contra el colonizado mismo. El suicido, como lo apuntábamos más arriba
como forma de transformación política y social, no tiene cabida en Fanón.17 Pues ante
todo le parece a él que la dialéctica entre el colono blanco y el colonizado negro sólo
trae más poder y más dominio para el blanco en la medida en la que el colonizado
blanco se suicide, y, por otro lado, un suicidio aunque sea colectivo no deja de ser
parcial y limitado a un grupo reducido y concreto, quedándose corto frente a las
aspiraciones de universalidad negra que exigiría la construcción de otra sociedad
africana. Al final volveré un poco más sobre esto.

17
“(…) Autodestrucción colectiva muy concreta en las luchas tribales, tal es, pues, uno de los caminos por donde se
libera la tensión muscular del colonizado. Todos esos comportamientos son reflejos de muerte frente al peligro,
conductas suicidas que permiten al colono, cuya vida y dominio resultan tanto más consolidados, comprobar que
esos hombres no son racionales.” Fanón; Los condenados de la tierra; pág. 32
“(…) Hemos visto que durante todo el periodo colonial esta violencia, aunque a flor de piel, gira en el vacío. La
hemos visto canalizada por las descargas emocionales de la danza o el trance. La hemos visto agotarse en luchas
fratricidas. Ahora se plantea el problema de captar esa violencia en camino de reorientarse. Mientras antes se
expresaba en los mitos y se ingeniaba en descubrir ocasiones de suicidio colectivo, he aquí que las condiciones
nuevas van a permitirle cambiar de orientación.” Fanón; Los condenados de la tierra; pág. 34
Ahora, ¿obedece para Fanón el rechazo del suicidio a una cuestión dialéctica como
para Marx? En Marx, puedo decirlo creo que sin temor, la interpretación de la lucha de
clases entre la burguesía capitalista y el proletariado explotado obedece a una
reinterpretación de la dialéctica del amo y el esclavo hegeliana, que de otro lado, busca
Marx actualizar y poner al día de acuerdo a la situación particular en que se encuentra
cada término para la época misma de Marx. Es por ello que el proletariado, al dirigirse
durante tantas horas al día hacia el objeto de su trabajo en la fábrica, termina
modificándose al modificarlo. Nace así el proletariado que sentía (porque
principalmente era una cuestión de hambre y supervivencia) que la abolición de la
propiedad privada conjugada con un ateísmo (pues no había tiempo ni ánimo para ir a
la iglesia y en consecuencia no habían sido evangelizados) eran el camino para una
nueva sociedad sin clases. Y curiosamente el proletariado, mediante la práctica, había
llegado a las mismas conclusiones que la teoría. Sostuvo Marx. En el fondo, la teoría
sólo justificaba la violencia para matar al capitalista, y no al ser humano, en el burgués.
Pues en teoría la revolución tenía como objeto una sociedad desclasada, y no, como la
mayoría de las veces críticamente contra el marxismo se dice, una dictadura de una
clase sobre otra. Pues eso sería reproducir nuevamente la misma dialéctica del amo y
el esclavo. Cosa que de ningún modo se quería. Esa nueva sociedad se proponía el
reconocimiento mutuo de ambas personas como seres humanos. Es entonces en razón
de ese movimiento dialéctico, de esa puesta en escena del burgués capitalista y esa
respuesta del proletario como el dinamismo histórico se accionaría y produciría un
nuevo hombre reconciliado. Marx apela a la dialéctica allí cuando en razón de la
relación contradictoria y enfrentada entre ambos términos pretende concebir, a partir de
la tensión de ese enfrentamiento, un hombre sensiblemente nuevo.

Si Fanón rechaza el suicidio (en la forma de una solución política que va al fondo del
problema al desarticular el motor de la desigualdad desde la raíz misma del asunto), y
más bien parece entenderlo, según mi interpretación como también lo entendió Marx,
como el efecto de una sociedad dañina que lo causa;18no es difícil ver allí, que
distanciándose de Marx, el rechazo de Fanón del suicidio no es por serle fiel a un
método dialéctico, ni porque piense que la realidad se despliega dialécticamente. Es
más, Fanón parece en algún punto más que en otro contraponerse totalmente a la
dialéctica. Pues mientras que Fanón conserva al negro colonizado sin ofrecerle la vía
del suicidio, no conserva al blanco colono: “trabajar es trabajar por la muerte del colono
(…) [Pues] el hombre colonizado se libera en y por la violencia.” (Fanón; Los
condenados.; pág. 51). Acá se ve entonces que si bien Fanón plantea el problema
histórico de su contexto africano concreto en los términos de la dialéctica hegeliano-
marxista al enfrentar al negro colonizado con el blanco colono, no le interesa, de otro
lado, resolver la cuestión dialécticamente. Pues la declaración definitiva de la intención
de eliminar uno de los términos de la relación inmediatamente detiene e imposibilita la
dialéctica.
El problema del suicidio –implícito o explícito en su obra- termina invirtiéndose en
Fanón porque al final no es más que un ajuste de cuentas. No es un “sui” [en latín “a sí
mismo”] sino un “alter”-icidio [una muerte del otro que no es uno]. Se trata de devolverle
la animalidad al colono que éste le ha dado al colonizado. Es cierto que en Fanón
parece respirarse como una cierta tensión. Hablo acá de su libro Piel negra, máscaras
blancas. En el capítulo cuarto, hablando de la experiencia vivida del negro, Fanón
parece apelar a un deseo de una sociedad sin razas: “el deseo del negro es ser
hombre”. Nos dice. Y no podemos dejar de notar que el “hombre” en este sentido es
anterior a la división entre blancos y negros. Anterioridad que ante todo presupone una
igualdad y un mutuo reconocimiento. Ahora, cuando Sartre en El Orfeo negro apela a la
dialéctica hegeliana diciendo que el blanco se pone como tesis, mientras que el negro
se le opone como antítesis, no apunta más que a la idea de una reconciliación de los
hombres en tanto que se realiza lo humano de ellos en una sociedad sin razas. Pues
bien, frente a esto, Fanón paradójicamente responde: “[Sartre] ha destruido el

18
Marx, Karl. Peuchet. Vom Selbstmord. Aus der Zeitung „Gesellschaftspiegel“, 1846: „Die jährliche Zahl der
Selbstmorde, die gewissermaßen normal und periodisch unter uns ist, muß betrachtet werden als ein Symptom der
mangelhaften Organisation* unserer Gesellschaft; denn zur Zeit des Stillstandes der Industrie und ihrer Krisen, in
Epochen teurer Lebensmittel und in harten Wintern ist dieses Symptom immer augenfälliger und nimmt
einen epidemischen Charakter an. Die Prostitution und der Diebstahl wachsen dann in derselben Proportion.
Obgleich das Elend die größte Quelle des Selbstmords ist, finden wir ihn wieder in allen Klassen, bei den müßigen
Reichen, wie bei den Künstlern und Politikern.“ Seite. 56. Versión online.
entusiasmo negro”. “Yo tenía necesidad de perderme en la negritud absoluta”. Y es que
la respuesta anti-dialéctica de Fanón se articula mejor teniendo presente dos frentes:
por un lado, la afirmación de Fanón: “la conciencia negra es inmanente a sí misma”
dice, oponiéndose al Hegel de la Lógica, para el que algo es solo en relación con lo que
él no es, o sea, con otro diferente de sí, que el reconocimiento de la humanidad del
negro, y con ello su propio auto-reconocimiento, no necesita del blanco. Y de otro lado,
es para Fanón inaceptable una síntesis de una sociedad sin razas porque se toma la
negritud como un momento más de una transcendencia. Es decir, de alguna manera la
negritud, según Fanón, no puede verse sólo como un medio para llegar así a otra cosa.
Ella tiene que ser, para ponerlo en términos kantianos, algo así como un fin en sí
mismo. Acá el problema finalmente se debate entre ser biológico o ideológico. Podría
ser la aspiración a una sociedad sin blancos. O sin negros. O podría ser, de otro lado, la
aspiración a una sociedad sin la carga simbólico-semántica que implica ser negro. O
blanco. Es a esa ambigüedad, me parece a mí, a la que Fanón en su libro le apuesta
refiriéndose al carácter siempre violento que toma –o debe tomar- la descolonización.

Bibliografía

Camus, Albert. El mito de Sísifo. Editorial Losada. Buenos Aires: 1953

--------- El hombre rebelde. Editorial Losada. Buenos Aires: 1953

Fanón, Franz. Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica. México: 1983
-------- Piel negra, máscaras blancas. Editorial Abraxas. Buenos Aires.

Marx, Karl. Manuscritos de economía y filosofía 1844, Alianza Editorial: 2003

También dispuse de la versión alemana online.
-------- Peuchet. Vom Selbstmord. Aus der Zeitung „Gesellschaftspiegel“,1846. Versión
online, disponible sólo en alemán.