LGFJ

Esther Díaz

Problemas
filosóficos

ARANDU
Editorial Biblos
 Índice
Díaz, Esther
Problemas filosóficos I Esther Díaz. - la. ed. - Ciudad
Autónoma de Buenos Aires: Biblos, 2017.
230 pp.; 23 x 16 cm. (Filosofia)

ISBN 978-987-691-604-2

l. Filosofia Contemporánea. l.Título.

CDD 199.82

Prólogo
El pensamiento problematizador 9

l. ¿Qué es la filosoña?
a. La filosofíay el problema de la verdad 15
Diseño de tapa: Lutiano Tirabassi b. Filosofía y cultura 20
Foto de tapa: instalación Zapatos rojos de Elina Chauvet en Cremona, Italia, 2014. c. Filosofíay dolor 25
Reencuadre de la foto "Scarpe rosse" por ho visto nina volare (https: l lwww.jlickr.com/ d. Filosofía,ciencia, arte 28
photos/41099823@N00/15704634909"), utilizada bajo licencia ce BY-SA 2.0.
Armado: Hernán Dlae 11. Conocimiento
a. Conocimiento y biosaberes 35
b. Epistemología ampliada al sujeto como objeto .41
e Esther Díaz, 2017 c. Conocimiento-copia y conocimiento-acción 50
araesther@gmail.com
www.estherdiaz.com.ar
d. Tecnología y velocidad 55
©Arandu,2017
Barrio 25 de Octubre M. 2 C. 12. 3450 Goya, Corrientes ID.Ética
aranduediciones@gmail.com a. Ética y moral 63
Fan Page: Arandu ediciones /Facebook b. Filosofía de la espera 71
© Editorial Biblos, 2017 c. Narcisismo y ambigüedad 74
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires d. Subjetividady prácticas de libertad 79
info@editorialbiblos.com I www.editorialbiblos.com.ar
Hecho el depósito que dispone la ley 11.723
IV.Estética
Impreso en la Argentina
a. Arte y espectáculo 97
b. El cine como escultor del tiempo 107
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la
c. Arte popular 109
transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico,
mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su d. ¿Sublime o sublimación? 113
infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
V. Antropología filosófica
a. Pasado y presente de la antropología filosófica 121
Esta primera edición fue impresa en Gráfica Aler, b. De la antropología a los estudios sobre la subjetividad 128
Calle 77, Nº 856, San Martín, provincia de Buenos Aires, c. El ocaso de la piel 135
República Argentina,
d. Tribus urbanas ." 138
en agosto de 2017.
VI. Política y sentido de la historia PRÓLOGO
a. Presente y sentido histórico 145
b. Poder y gubernarnentalidad 152 El pensamiento problematizador
c. Política y mujer 166
d. La despolitización de la política 170

Fragmentos para seguir pensando

I. ¿ Qué es la filosofía?
Heráclito, Parménides, Protágoras, Gorgias, Platón, Hegel, Nietzsche,
Foucault, Deleuee, Guattari 179
_ Este libro puede funcionar como una introducción a la filosofia en la
11. Conocimiento medida en que ofrece una iniciación a su problemática. Es por ello que
Aristóteles, Descartes, Kant, Nietzsche, Samaja, Bourdieu 189
se dicen cosas que pueden parecer elementales -o que lo son realmente-
III. Ética pero con cuyo conocimiento es posible abordar con cierta solvencia las
Aristóteles, Spinoza, Mill, Kant, Sartre 198 cuestiones más complejas del pensar, en las que también se incursiona.
Intento operar asimismo desde una reflexión cuestionadora. De modo
IV. Estética que estamos en un espacio propicio para ser recorrido tanto por quien
Ferrater Mora, Heidegger,]ameson, Ranciére, Tarkovski 205 recién se inicia como por quien maneja los conceptos filosóficos. Ade-
más, si bien su índice tiene cierta lógica temática, ésta se presta a ser des-
V. Antropología filosófica
Scheler, Cassirer, Foucault, Derrida, Platón, Barthes, Illoue 210 echada y convertir el libro en un recinto con varias entradas. Pues la fi-
losofia, a diferencia de la matemática o el estudio de un idioma, no exige
VI. Política y sentido de la historia correlatividad. Exige obviamente rigor, pero hay que animarse y entrar.
Spinoza, Badiou, Foucault, Butler,Agamben, Esposito, Byung-Chul Han .... 220, Dice Hegel que respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y
oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado
esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio y que, si bien todos tenemos ojos
y dedos, y podríamos conseguir cuero e instrumentos, no por ello esta-
ríamos en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofia, en
cambio, parece dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediata-
mente qué es la filosofia -e incluso cree que sabe filosofar- por el simple
motivo de poseer la medida en nuestra racionalidad, como si cada uno no
poseyera también en su pie la medida del zapato.
Comencemos, entonces, a desentrañar el camino. La filosofia no es
una ciencia. Es una disciplina humanística milenaria, mucho más antigua
no solamente que las ciencias naturales sino también que las sociales,
que son aún más jóvenes. Y, como la filosofia es siempre pensamiento
del presente (aunque se piense desde Aristóteles o desde Guillermo de
[ 9]
10 Esther Díaz
Ockham), sus objetos de estudio van cambiando según los ritmos histó-
rico-culturales, aunque hay ejes temáticos que se repiten a través de los
siglos. Retomamos aquí sus componentes fundamentales: la verdad, el
conocimiento, la epistemología, la ética, el dolor, la tecnología, la estética,
la ambigüedad, la antropología filosófica, los estudios sobre la subjetivi-
dad, las problemáticas de género, el sentido de la historia, la política, la
violencia, la discriminación; estados existenciales como el amor, la iden-
tidad sexual, las vicisitudes de la espera, las prácticas de libertad, la mala
fe; así como coyunturas históricas: posverdad, gubernamentalidad, la en-
señanza en la "actualidad, los nuevos juegos del poder, el cine, lo sublime
en el arte y la sublimación. Y como coronación de tal recorrido, en el
último capítulo le doy la palabra a los grandes. Se retorna a los temas que
fueron desfilando en el texto pero a partir de fragmentos originales de
filósofos: Heráclito, Protágoras, Gorgias, Platón, Hegel, Nietzsche, Fou-
cault, Deleuze, Descartes, Kant, Spinoza, Stuart Mili, Sartre, Heidegger,
Ranciére, Scheler, Cassirer, Derrida, Badiou, Butler, Agamben, Esposito,
Byung-Chul Han, entre otros.
Con los lectores que se inician en el camino del pensar andaremos
juntos varios trechos y, por momentos, deberemos separarnos. Si un pa-
norama resultara algo extraño, lo podemos dejar pasar. Quienes ya están
cursando sus posgrados reconocerán tramos recorridos, pero también el
deambular le deparará alguna sorpresa. Por su parte, mis colegas se en-
contrarán con paisajes muchas veces visitados, pero también descubrirán
recovecos inéditos, interpretaciones recién estrenadas, refugios para di-
sentir o acordar, para discutir o problematizar.Y aquellos que se acerquen
simplemente -y nada menos- que por el maravilloso placer de pensar
aspiro a que disfruten de la partida, del recorrido y de la llegada. He
evitado los academicismos para hacer más ágil la lectura, pero argumento
y presento los temas, sus desarrollos y conclusiones con las exigencias su-
ficientes para que pueda ingresar también en los claustros universitarios.
Mi primer profesor de filosofía, Adolfo Carpio, decía que el pensar
libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (según pre-
tende cierta pedagogía ingenua, liviana y arrogante), poniéndose a discu-
tir simplemente, sin más guía o preparación que el talento, la fortuna o la
experiencia de cada cual. En filosofía (como en ciencia, como en arte), tal
manera de encarar las cosas no puede desembocar sino en la improvisa-
El pensamiento problematizador 11
ción, en la irresponsabilidad, en el dislate o -en el mejor de los casos- en
el descubrimiento de lo obvio. Consideraba además que no hay mejor
enseñanza del pensar que la que brindan los grandes pensadores. Pues
los problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula
tan sólo en términos abstractos, ni tampoco en términos concretos pero
independientes de las formulaciones que los filósofos y las épocas les han
otorgado. Si en verdad se quiere pensar con seriedad -remarcaba Carpio-
y no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y el puntual
conocimiento del tema.
Acuerdo con esos conceptos, con los que trato de nutrir mi pro-
pio pensar. A ellos les agrego temas propios de nuestro tiempo: cuerpos,
desnudez, piel, selfis, deseos alimentados por medios remotos, teléfonos
inteligentes, un museo contemporáneo cuyo edificio va cambiando al
ritmo de las olas estéticas, nuevos modos de relación, bullying, tribus ur-
banas, la contracultura punk, discriminación, femicidios, arte moderno,
posmoderno y actual en relación con zapatos, mujeres y ausencias entre
otros temas de actualidad.
"La filosofía es leer despacio", le dijo Nietzsche a un amigo siendo
muy joven. Pero cuando él mismo fue filósofo se esmeró para que leer
filosofía fuera un devenir danzante. La casera del filósofo (espiando por
el ojo de la cerradura) lo vio bailar solo y desnudo en su cuarto; tal era
la alegría que lo embargaba por haber podido redactar su Zaratustra. Ese
concepto de filosofía como reafirmadora de la vida, del cuerpo, de la
música y de la alegría es la idea que intenta iluminar el presente libro.
He aquí entonces un cuenco con frutos filosóficos. Si comparamos
los conceptos con el sabor, el perfume, la textura y el color de la fruta,
espero que el lector por momento pruebe duraznos aterciopelados y aro-
máticos (por ser de cosecha reciente) y en otra instancia prefiera ciruelas
cuyo jugo estalla en la boca (por haber madurado suficientemente). Se
pueden paladear uvas verdes (por su juventud) o moradas (por avezadas
y balsámicas), degustar perfumadas papayas (pensamientos prístinos que
nos regala alguna de las fuentes filosóficas), o nísperos de sabor sobrio
(un tanto difíciles de cosechar), o frutos recios, secos al paladar (porque
chocan con nuestra costumbre filosófico-nutritiva), pero también hay
pequeñas cerezas con una gota de miel escondida en sus entrañas que
pueden llegar a endulzar fragmentos de la lectura .. Todo el texto -en
12 Esther Díaz

mayor o menor medida- está sazonado y perfumado por el sol de los

grandes pensadores. Por su aroma se los reconocerá.

I
¿Qué es la filosofía?
 A. LA FILOSOFÍA Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD

La verdad es una función del discurso, no se deja encerrar en pro-

posiciones, ni fluye de fuentes originarias, no soporta los límites de la
dogmática religiosa, política o de cualquier otro sistema de creencias ina-
movibles. Todo discurso que se pretenda verdadero requiere ser analizado
con distancia crítica. Cuando se tiene suficiente valor como para sopor-
tar la verdad, se actúa como Sócrates, que mientras se le entumecían las
piernas por el efecto del veneno continuaba debatiendo amigablemente
de filosofia; o como Michel Foucault, que mientras un tumor se ex-
pandía por su cerebro continuaba dictando clases y, días antes del final,
tuvo el gesto de enviar a la imprenta un escrito en el que alude -entre
otros temas- a las corrientes filosóficas que apostaron por una apertura
al cuerpo, la sexualidad y lo percibido, pero en las que el "yo" -es decir,
la conciencia- siguió siendo tan central como en la filosofia tradicional.
Foucault problematiza la filosofia cuando ya se encuentra en los límites
de su propia vida.
Somos mucho más que racionalidad. Pues hay que tener en cuenta
lo que opera en nosotros en paralelo con la conciencia o excediéndola:
lo no pensado, la sensibilidad, los sentimientos, las condiciones de exis-
tencia. El ser humano es el animal que llegó a ser racional a partir de
prácticas históricas concretas, pero no es únicamente razón. A las filoso-
fías heredadas que sobrevaloran la conciencia, la presencia y las verdades
trascendentales se les oponen filosofias del error, lo impensado, los sujetos
históricos y la construcción social de la verdad.

[ 15]
16 Esther Díaz
Pero ¿de qué hablamos cuando hablamos de "verdad"? Una proposi-
ción se considera verdadera si existe correspondencia entre lo que enun-
cia y aquello a lo que se refiere. Por ejemplo, "las letras escritas en esta
página son de color negro" es una proposición verdadera si, y solo si, las
letras escritas en esta página son de color negro.
En la ciencia y en la cotidianidad la verdad se define como una re-
lación de correspondencia entre una proposición y el estado de cosas
al que esa proposición alude. Parecería una afirmación de Perogrullo
en la que todos forzosamente tendríamos que ponernos de acuerdo. Sin
embargo, el tema no es tan simple, porque ¿no estamos acaso presupo-
niendo cosas? Realmente, ¿existe una correspondencia entre el sonido o
la escritura de la palabra (en este caso, "negro") y aquello a lo que de-
nominamos negro?Y, ¿a qué nivel?, ¿en qué consiste esa concordancia?,
¿es entre pensamiento y entes empíricos?, ¿entre palabras y cosas?, ¿entre
algo que es del orden de nuestro aparato sensitivo y una supuesta estruc-
tura del mundo?, ¿o qué?
Nos plegamos a significaciones consensuadas desde tiempos inmemo-
riales y terminamos creyendo que esa metáfora se corresponde realmente
con el referente. Pero se trata de una convención, algo que aceptamos
para "ordenar" nuestras interacciones. Y, si bien este acuerdo tácito es
útil para la vida y, de hecho, lo utilizamos de manera "natural", no existe
acuerdo entre diferentes filósofos respecto de que la verdad entrañe en sí
algún tipo de correspondencia entre los polos que conecta. Incluso histó-
ricamente han existido diferentes formas de concebir la verdad.
Cicerón fue el primero en traducir textos griegos al latín. Las palabras
se convertían en latinas como por arte de magia. Hasta que se trabó la
máquina de traducir, cuando chocó contra una palabra griega que no te-
nía traducción literal: alétheia. Cansado de buscar un sinónimo, se resignó
finalmente a utilizar ventas, término que con el transcurso del tiempo se
convertirá en "verdad" en castellano.
Veamos entonces a qué se referían los griegos clásicos con ese térmi-
no intraducible, al menos con un solo vocablo o, dicho de otra manera,
que no registra equivalente en nuestra lengua. Alétheia se refiere a la caída
de velos que permite que algo se muestre en su plenitud, que se mani-
fieste sin tapujos, que acaezca ante nuestros sentidos para desocultarse.
Así pues, mientras lo contrario de veritas es falso, lo contrario de alétheia
¿Qué es la filosofia? 17
es oculto. Y, en una definición extrema, se puede decir también que lo
contrario de alétheia es el olvido.
Entro a un cine mascullando problemas. Comienza la película y, si
se trata de una obra de arte, alétheia comienza a desocultar sentidos. Me
transporta con su magia y me oculta los problemas que arrastro. ¿Eran
falsos problemas? No, pero desaparecen durante el milagro de la reve-
lación (en este caso, artística). No se entra fácilmente al olvido. Pero en
algún lugar y en algún momento, sin que nos demos cuenta, sin que
dependa de la voluntad -sencilla y mansamente-, se comienza a olvidar.
Cuando el griego subía a la acrópolis y se encontraba con las es-
culturas que representaban a sus dioses, creía que en la imagen del dios
estaba el dios. La armonía estética de aquellas formas y el convencimien-
to de que albergaban presencias divinas revelaban alétheia. Esa "verdad"
conmovía. La racionalidad y la sensibilidad (como no puede ser de otra
manera) se entremezclaban. Alétheia era desocultamiento de sensaciones
y conceptos, de sensibilidades y valores, de ética y estética.
A nosotros -embarcados en la velocidad de nuestro tiempo- sólo se
nos dan destellos de aquel tipo de manifestaciones.Acontece únicamente
en algunos y contados momentos poéticos o eróticos. Pero, en sentido
general, denominamos "verdad" a la correspondencia entre la enuncia-
ción y aquello a lo que se refiere. La filosofia en general y la ciencia en
particular han reforzado la comprensión de la verdad como correspon-
dencia, sin ningún desocultamiento revelador.
La verdad -desde Platón en adelante- se supone que vale por sí mis-
ma, independientemente de quien la diga, dónde ni cuándo. Durante
siglos se inculcó que la verdad no tiene relación con el poder. Ésta es -y
ha sido- una gran estrategia de los poderosos para imponer sus conve-
niencias. Pero la verdad está directamente relacionada con el poder. Los
primeros en comprenderlo fueron los sofistas, aquellos transgresores de la
filosofia que lucharon teóricamente contra Sócrates, Platón y otros de-
fensores de una verdad ideal y presuntamente sin relación con el poder.
Pero los sofistas perdieron. Y como la historia la escriben los ganadores,
los pensadores de una verdad prístina, universal, única e inmaculada, una
vez que vencieron a los sofistas, se autoproclamaron filósofos. Es decir,
amantes de la sabiduría, amigos del saber, buscadores de la verdad.
Los filósofos pintaron con una pátina de grandeza su amor por la sa-
 18 Esther Díaz
biduría y su presunta verdad incontaminada. Al mismo tiempo, a quienes
denunciaban a la filosofía -desde la misma filosofia- como juegos de
palabras (que eventualmente podían llegar a ser tramposos), a quienes
señalaron la alianza entre saber y poder, y a quienes negaron que la verdad
sea universal e impoluta, los descalificaron. A los perdedores se les retiró
entidad filosófica plena, pasaron a ser filósofos "clase B", es decir, sofistas.
Hasta el día de hoy se suele decir "sofista" peyorativamente, como sinó-
nimo de embaucador.
Pero los sofistas eran realmente filósofos que amaban la sabiduría y
también se preguntaban acerca de la verdad, aunque encontraron res-
puestas diferentes a las socráticas. Fueron los primeros pensadores que se
atrevieron a desafiar a la razón y a la filosofía oficial, si bien lo hicieron
con argumentos racionales aunque introduciendo conceptos históricos,
prácticos y estratégicos. Esto resulta paradójico pero real. Pues, así como
se puede criticar el idioma castellano hablando en castellano, se puede
criticar a la filosofia filosofando.
También los antiguos pensadores llamados cínicos, algunos filósofos
de la primera modernidad, y Friedrich Nietzsche, en el siglo XIX, cues-
tionaron la filosofia heredada y lo hicieron desde la filosofia.
Nietzsche rescata el cuerpo y el deseo para hacer filosofía y argu-
menta contra la pretendida verdad única, universal y necesaria.Analiza su
constitución humana, demasiado humana, y conceptualiza su surgimien-
to como juego de palabras consensuado. El pensamiento nietzscheano -y·
de quienes se pliegan a sus planteos- analiza el lenguaje para develar la
inescindible relación entre el poder y la verdad.
Actualmente los defensores de la verdad única conviven con quienes
la cuestionan. Esto es fecundo para la filosofía, ya que nunca se piensa
mejor que cuando se piensa en contra de otro, sin desechar la posibilidad
de pensar fértilmente con otros.
Una primera aproximación acerca del mapa actual de la filosofía es la
no existencia de valores que sean por sí mismos universales o perspec-
tivos (en el próximo párrafo explico por qué utilizo "perspectivos" en
lugar de "relativos"). Existen pensadores que defienden a unos o a otros.
La filosofía es como un río que se alimenta de diferentes afluentes o un
sendero de caminos que se multiplican. Hay una bifurcación de origen,
,·
una dicotomía crucial. Por un lado, la defensa de proposiciones univer-
1f
¿ Qué es la filosofía? 19
sales, de verdades sin relación con el poder y de conceptos metafisicos
pretendidamente absolutos y, por otro, la defensa de proposiciones rela-
cionadas con el poder y de conceptos vinculados con existencias concre-
tas sometidas a cambio.
Perspectivismo no es relativismo, no significa que la verdad no existe
ni que todos los valores son individuales. Significa pensar desde esquemas
conceptuales que -'desde cierto punto de vista- se consideran verdade-
ros, pero no se los proclama absolutos ni ética ni epistemológicamente.
El perspectivismo fue propuesto por Leibniz y retomado por Nietzsche,
así como por varios pensadores contemporáneos. Se piensa desde una
perspectiva, ya que es imposible hacerlo desde lo absoluto e inconsistente
hacerlo de manera relativa. "El hombre es la medida de todas las cosas"
no connota que cada hombre es dueño de una verdad diferente, sino que
existen puntos de vista humanos para consensuar verdades no absolutas,
ni objetivas, ni universales, ni definitivas; sino situadas, históricas y even-
tualmente modificables.
La filosofía produce interpretaciones sobre la realidad. Su materia
prima es la palabra. Pero sus enunciados no requieren contrastaciones
empíricas como en la ciencia. La filosofía se preocupa para que caigan
los velos que nos impiden acceder a los interrogantes cruciales de la exis-
tencia. Requiere argumentaciones, solidez conceptual, interpretaciones
robustas, rigor no solamente en el pensar sino también en su manera de
expresarlo y apertura para resistir los dogmatismos y promover la fecun-
didad, de modo tal que todas las respuestas sean pasibles de transformarse
en nuevas preguntas.
La filosofía no sólo remite a vitalidad intelectual: es una actividad, un
ejercicio conceptual y una manera de comenzar a producir cambios en
. la realidad a partir de la creación de conceptos. Tanto más vital es una
filosofía, cuanta más pasión se pone al abordarla. Parménides y Sócrates
eran racionalistas y privilegiaban la razón sobre los sentimientos. No obs-
tante, en un dialogo platónico, Parménides le dice a Sócrates: "¡Tú sí que
eres admírable por el ardor que pones en la argumentación!". La filosofía
recién nacida, a pesar de su intelectualismo, no excluía la pasión. Pues,
como dijo más tarde Hegel (también a pesar de su idealismo): "Nada
grande en el mundo se hace sin pasión".
Inventar o reciclar conceptos es lo propio de la filosofía. Algunos au-
20 Esther Díaz
tores la consideran terapéutica, ya que desnaturaliza las ideas precon-
cebidas; otros remarcan que carece de practicidad o que se produce en
los márgenes de un saber estrictamente académico; otros, por el contra-
rio, sostienen que pensar el mundo es una forma de transformarlo. Los
grandes pensadores fabrican dispositivos conceptuales e instauran temas
filosóficos que siempre son pensamiento del presente porque, incluso
cuando se estudian o exponen filósofos de otros tiempos, se lo hace des-
de nuestro aquí y ahora actualizando así continuamente el pensamiento.
Cuando en la Grecia clásica los estudiosos dejaron de buscar respues-
tas en las fuerzas sobrenaturales y comenzaron a preguntarle a la naturale-
za y a la propia reflexión, acaeció el nacimiento de la filosofía. Se produjo
así un gran quiebre cultural: el alejamiento de lo divino y la apuesta a lo
humano. Dejar de preguntar a los dioses y comenzar a investigar el cos-
mos y al ser humano mismo. Con el triunfo del cristianismo aconteció,
a su vez, una filosofía confesional, si bien "filosofía confesional" implica
una contradicción, pues se supone que no debería haber dogmas en la
filosofía, sino la posibilidad de problematizar todos los dogmas.
La filosofía es una actividad productiva, no meramente contemplativa.
En cierto modo es como el amor: cuando el amante se encuentra con el
mar de belleza que es el sentimiento correspondido, está en condiciones
de engendrar producciones fértiles, como el poeta preñado de inspiración
que engendra y da a luz discursos bellos. El filósofo apasionado por los
enigmas de la existencia utiliza la realidad como trampolín para construir
edificios conceptuales, para plantear interrogantes inéditos, para compren-
der y comprenderse. He aquí su hacer, que es asimismo su razón de ser.
1 Pero ¿por qué son?, bien podrían no ser. ¿Qué es lo que los hace ser?
B. FILOSOFÍA Y CULTURA
Denominamos "cultura" a la compleja red de estado de cosas, relacio-
nes, saberes, conocimiento, arte, leyes, creencias, valores, costumbres, ha-
bilidades e interacciones personales, familiares y políticas que conforman
una sociedad, una comunidad, un país, una región o un grupo humano.
La cultura se suele oponer a naturaleza. Pero -a esta altura de la inter-
vención humana- cabe preguntarse si realmente existe algo así como
"naturaleza en estado puro".
¿Qué es la filosofía? 21
Etimológicamente, "cultura" significa cultivo en referencia al cultivo
agrícola. En sentido figurado, alude a los patrones que rigen las conductas
de las personas; también a sus modos y relaciones de producción; y a los
discursos y las prácticas que determinan el modo de ser en el mundo de
las diferentes comunidades.
Históricamente la cultura se constituye cuando los seres dotados de
intelecto comienzan a modificar la naturaleza mediante técnicas que se
producen desde la naturaleza misma: rueda, palanca, pala, en un primer
momento; sofisticación en aumento según fue pasando el tiempo: auto-
móviles, aviones, computadoras, toda la parafernalia de la tecnociencia.
Pero no existe una cultura única sino tantas como idiosincrasias o modos
de relacionarse con uno mismo y con los otros. La cultura es una creación
colectiva de seres que -a diferencia del resto de lo que existe- poseen
conciencia y pueden dar cuenta de ello mediante el lenguaje articulado,
aunque incluye también el entorno, la animalidad, lo no dicho.
La filosofía se originó precisamente en la torsión de una cultura que
devino otra, fines de la época arcaica y comienzos de la época clásica.
Es obvio que también la constitución de una nueva disciplina -la filoso-
fía- impactó en la escisión que terminó con una era y movilizó otra. A
comienzos del siglo VI antes de Cristo, en algunas ciudades de Jonia hubo
estudiosos que comenzaron a observar sus objetos de indagación desde
una perspectiva laica. Se tomó distancia de las divinidades y las fuerzas
sobrenaturales en general. Astros, números e individuos comenzaron a
considerarse bajo la denominación genérica de "entes", el participio pre-
sente del verbo ser. Ente es lo que es.
¿A qué pueden reducirse los entes sin desaparecer? Las respuestas fueron
múltiples: elementos primordiales, átomos, caos, orden, agua, fuego, aire,
tierra, equilibrio de fuerzas. Es obvio que lo que hoy llamamos "cultura"
dio un giro trascendente cuando en su interior unos seres inteligentes
acuñaron la pregunta por el ser. Cuando dejaron de preguntarle a los
dioses y se preguntaron a sí mismos, cuando ahondaron en su propio ser,
en la ética, la política y la vida en general. Pensaron sistemáticamente por
el mero hecho de pensar, de comprender, de interpretar.
Heráclito de Éfeso +de cuya obra sólo quedan algunos fragmentos-
consideró que la realidad es cambio, que todo se transforma y está en
22 Esther Díaz
continuo movimiento. La realidad, para el pensador de la inestabilidad,
es fuego que se enciende según medida y se apaga según medida. Tal
medida representa una especie de "ordenador" de la realidad. Heráclito
la denomina lagos, cuyo significado es palabra, dicho, discurso, relación,
proporción, razón, inteligencia, concepto y, fundamentalmente, unión.
El lagos es la unidad de los contrarios, lo que armoniza la multiplicidad
inagotable del cambio y se caracteriza por el constante devenir.
A continuación de estos primeros pasos de la filosofía, Parménides de
Elea decidió .privilegiar una experiencia "previa": antes de cuestionar el
fundamento de los "entes" debe admitirse que hay entes (o sea, "cosas")
y, si hay entes, es porque hay algo que los hace ser. El ser es el objeto del
tratado de filosofía que Parménides presentó en forma de poema, del que
sólo se conservan retazos. Se trata de una presentación exhaustiva de la
fuerza innegable del hecho de ser y de la debilidad de toda teoría que
pretenda negarlo. Es el primer filósofo -del que se tenga noticias- que
piensa con rigor formal. Considera que únicamente con el pensamien-
to (no con los sentidos) se puede alcanzar la verdad y que todo lo que
se predique no surgido del pensamiento es erróneo. Según Parménides
sólo lo pensado racionalmente es, y lo que es responde rigurosamente al
pensamiento.
Para este pensador, que una cosa pueda ser pensada demuestra que tal
cosa existe. Concluye que es lo mismo pensar y aquello por lo cual hay
pensamiento. El ente (lo que es) es único, inmutable, inmóvil, inengen-
drado, imperecedero, intemporal e indivisible. Del ser se diferencia lo que
no es, la nada, pero como la nada no existe, resulta que ontológicamente
no puede haber diferencia alguna. En consecuencia, hay un solo ente.Y si
hubiera dos entes y no se diferenciaran en nada, no serían dos, sino uno.
Esta argumentación es el principio de los indiscernibles. No existe, desde
esta perspectiva, ninguna posibilidad de división, no hay diferencias desde
el punto de vista del ser.
Con estos extremos la filosofía fue aportando a la construcción de la
cultura occidental, aunque en la realidad concreta las cosas se captan de
otro modo. Somos testigos del cambio, pero también registramos perma-
nencias. Cuando Heráclito dice que la realidad es fuego siempre crecien-
te que se enciende según medida y se apaga según medida, se comienza
a producir una conexión con lo que será el pensamiento de Parménides.
¿Qué es la filosofia? 23
En ese "según medida" no se puede dejar de pensar en una razón "única"
ordenadora del mundo.
Esta ambigüedad inicial ha atravesado la historia de la filosofía. Nues-
tra cultura es bipolar: bueno/malo, lindo/feo, derecha/izquierda, ser/
nada, joven/viejo. No es que no haya matices, pero prima la tensión
entre polos. Existe cierta capacidad de inventiva que posibilita las formas
que los humanos lé van imprimiendo a su cultura. También los entornos
condicionan su conformación. Los climas fríos e inhóspitos ¿ayudan a
pensar?, ¿o más bien los templados?, ¿o los sofocantes de calor y hume-
dad?, ¿la ciudad o el campo?, ¿ambos?, ¿la biblioteca, la computadora,
los debates, la soledad?; todos estos temas están en cuestión. Pero existen
ciertas constantes que atraviesan las culturas y aportan condiciones de
posibilidad para la filosofía, la comunidad y la vida misma: vivienda, ropa,
utensilios, técnicas, entretenimiento, descanso, aprendizaje, creencias, for-
mas de comunicación.
La cultura propiamente dicha se constituye desde las costumbres y
las relaciones simbólicas. Desde lo más pragmático a lo más abstracto,
desde el refinamiento extremo a lo más elemental, desde lo privado a lo
público. He aquí la cultura en sentido amplio. Y, en sentido restringido,
se llama asimismo cultura a las actitudes, la costumbre y los productos
provenientes del estudio intensivo, la especialización, el desarrollo de las
artes, las letras, la ciencia o el pensamiento crítico; en definitiva, se trata
de la cultura ilustrada. Esta cultura restringida forma parte de la cultura
en general.
Actualmente se considera que en la interacción con el afuera se cons-
tituyen el sujeto, su comunidad y su cultura. Pero la tradición filosófica
sostuvo (en algunos casos continúa sosteniendo) una posición inversa.
Sócrates consideraba que el saber reside en el sujeto, y en el maestro
la destreza para ayudar a "dar a luz" las verdades latentes. Por eso decía
que su método era la mayéutica, el arte de las parteras, que ponen de sí
su formación y las técnicas adecuadas para inducir al parto. Así pues, el
conocimiento surge del esfuerzo del discípulo y del trabajo del maestro.
Para que el aprendizaje llegue a buen puerto ambos se necesitan mutua-
mente.Y la cultura se construye enseñando y aprendiendo.
La religión, el arte, la política y la moral son invenciones culturales.
Estas concentraciones de valores (religiosos, artísticos, políticos, morales)
24 Esther Díaz
se van introyectando en los cuerpos mediante costumbres e inculcacio-
nes. De modo que lo que "actúa" en nosotros es la historia del cuerpo y
la cultura. Cada subjetividad es el escenario de una historia interiorizada
del mundo de su cultura. Una coreografia entre la multiplicidad de man-
datos que nos habitan y la variedad de pulsiones que nos impelen a la
acción o a la inercia.
A fuerza de imperativos se va formando la conciencia. A fuerza de
sometimiento se va formando la culpa. A fuerza de resistir o ceder se
forma la comunidad. La cultura es un proceso sin sujeto que constituye
subjetividades. Y si bien las culturas se configuran desde sus diferencias,
existe un aspecto predominante: todas ellas están estructuradas desde el
machismo. Pues incluso las contadísimas comunidades (corno los rnosuo
en China), que parecerían no ser patriarcales, lo son en su estructura pro-
funda. Entre ellos, si bien las mujeres pueden tener relaciones con varios
hombres, los hijos sólo son reconocidos y criados por sus madres y ellas
administran y realizan los trabajos de subsistencia, mientras las decisiones
políticas y económicas son discutidas y tomadas por los varones. Pero esto
no es un limite físico, es una construcción cultural.
En las diferentes culturas -esparcidas por todo el planeta- la suprema-
cía masculina se fijó a golpe de maltrato y a golpe de maltrato se mantie-
ne. Sin embargo, el entramado funcional de la cultura genera también sus
resistencias, y entre las fuerzas que luchan por mantener sus prerrogativas
y las que luchan por emanciparse se va desarrollando el devenir sociali-
zador.
El elemento distintivo de cada cultura se produce desde la pulsión
que en ella imprimen sus valores predominantes. Los valores son inesta-
bles, pero los diferentes grupos o individuos luchan por hacer prevalecer
los propios. Todas las valoraciones surgen de cantidades de fuerzas (po-
der), condiciones de existencia (econonúa) y niveles de conciencia de la
población (saber), y de ahi surgen o se modifican las leyes que reglamen-
tan los modos de vida. Esas leyes son perspectivas, propias de su historia
y su tiempo, pero mientras están vigentes valen para toda la comunidad
que las comparte, aunque no necesariamente las cumplan. En el proceso
de construcción y fortalecimiento de una cultura se imponen valores de
manera forzosa (para los que pierden), luego se entra en una etapa de
acostumbramiento y se llega finalmente al estadio de necesidad, es decir,
¿Qué es la filosofía? 25
válido para todos los casos. ¿Hasta cuándo? Hasta que una crisis, un mo-
vimiento social o una revolución logre -en mayor o menor cantidad de
lucha y tiempo+ transmutar los valores vigentes.
Nuestras valoraciones nos movilizan, pues nos llevan a preferir tal
alimentación, lugar, condiciones económicas, personas, formas de vida.
Frecuentemente.hacemos de necesidad virtud.Al nacer hemos sido arro-
jados a un lugar en el mundo y, si se dificulta la elección de otro lugar
posible, amamos (o decimos amar) ese lugar, esa gente, esas costumbres.
Del logro o de la frustración de nuestras expectativas se alimenta la idio-
sincrasia de cada cultura y la satisfacción o la frustración de cada sujeto.
C. FILOSOFÍA Y DOLOR
Considerar las contrariedades como un ejercicio vital era la consigna
que guiaba a los filósofos estoicos. Ejercicio del alma cuando no puede
ser del cuerpo; ejercicio del cuerpo cuando el alma está tan herida que es
mejor que no piense; de ambos, cuando las condiciones lo permiten. En
última instancia, se trata de encontrar lineas de fuga para el deseo, apostar
a la jovialidad, buscar pasiones alegres aun en medio de las más amargas.
La orquesta del Titanic siguió sonando hasta el final.
Ante lo más profundo de la desesperanza, ante el espectáculo de nues-
tro propio dolor o del a veces insoportable sufrimiento ajeno, ¿podría-
mos armarnos de valor y reafirmar los hechos?, ¿dónde está el mástil al
que podamos amarrarnos para no ser devorados por la vorágine de los
tormentos?, ¿cómo no bajar los brazos?, ¿cómo no desear dejar de pade-
cer cuando creemos que ya no habrá paz para nosotros?
Pero ese mástil nos pertenece y, a veces, también está en la mano que
nos tienden los demás. Aunque si no devenimos otro, si no intentamos
zafar del lugar de la víctima, no podemos ni siquiera manotear la posibi-
lidad de salirnos de la queja, de la angustia, del dolor y a veces -y esto es
lo más gravoso-- del resentimiento, lo contrario de la jovialidad.
Afirmar nuestra subjetividad, identificarnos con nosotros mismos es el
comienzo; reforzar nuestra estima, la continuación; sentirnos dignos es la .
meta. Dignos en el placer, dignos en el dolor, en el querer y en el recha-
zar. No dejarse colonizar por la queja. Despojarse de las cargas del pasado,
 26 Esther Díaz
de recuerdos vergonzosos, de secuelas punzantes, olvidarse incluso de la
humillación.Anhelar que nos crezcan alas para transitar más livianos por la
vida que, por sí misma, nos regala momentos, sólo momentos, de plenitud.
Creemos que la medicina solucionará nuestros dolores, puede ser que
anule o mitigue los del cuerpo, pero no necesariamente los del alma.
Para los estoicos, la medicina no se concebía simplemente como una
técnica de intervención que apela, en los casos de enfermedad, a los re-
medios, a la receta, a lo estándar. Debía también definirse -entre médico
y paciente- una manera de vivir, un modo de relación conceptual con
uno mismo, con el propio cuerpo, con los alimentos, con la vigilia, el
sueño, las actividades y la naturaleza. La superpoblación y la aceleración
de la época digital parecen haber borrado de un plumazo esa medicina
integral que -forzoso resulta reconocerlo- era una medicina de la que
gozaban los señores, los libres, los ciudadanos; no el pueblo, los esclavos,
ni los extranjeros pobres.
Por su lado, la reflexión filosófica ofrece tecnologías conceptuales
para sobrevivir dignamente habitando la herida. Ante un conflicto, una
crisis, un desgarro, dicen los estoicos que lo primero que debemos hacer
es preguntarnos si existe en nosotros alguna posibilidad de modificar
aquello de forma positiva; por el contrario, si nuestro buen sentido, ayu-
dado a veces por la excelente disposición de los demás, nos dice que no
existe posibilidad de cambiar una situación desagradable, ia línea de fuga
en este caso es la aceptación. Pero no una aceptación resignada en sentido
cristiano. No una resignación que acepte el sufrimiento como pago de
presuntas culpas, o por considerar que la vida es sólo dolor, o por creer
que no hay atenuantes. Se trata de una resignación que en realidad es
reasignación, otorgamiento de una nueva significación, búsqueda de un
sentido otro.
El sentido no se encuentra en el dolor mismo, ya que el dolor está tan
vacío de valor que hasta las religiones se ocuparon de buscarle algunos
inventando que se sufre para salvar el alma, o para paliar los pecados del
mundo, o para honrar a divinidades sádicas que gozarían con el dolor
humano. Ese sentido produce pasiones tristes, es coaccionante, no está al
servicio de la recomposición vital.
Los valores liberadores surgen de nosotros mismos, de elaboraciones
propias, auténticas, personales, no impuestas desde afuera. Ahora bien, si
¿ Qué es la filosofía? 27
nuestro propio autoanálisis o las palabras de otro nos hacen comprender
que lo que estamos sufriendo tiene resolución posible desde nosotros,
entonces se debe trabajar todo el tiempo para lograr el cambio. Ejerci-
tarse, meditar, ocuparse. Contribuir cada día con nuestro aporte para ir
construyendo espacios simbólicos habitables, confortables, llevaderos.
Por su parte, los existencialistas proponen buscar el no sentido de la
existencia en lo absurdo para construir luego sentido sobre la realidad
que nos toca vivir. Cuando lo absurdo es reconocido lo podemos aceptar,
nos resignamos a él -lo resigni.ficamos- y desde ese instante sabemos que
no es ya lo absurdo porque lo hemos revestido con valores renovados.
Hay que buscarles alternativas joviales a los pesares si no queremos que
la tormenta nos arrastre, si aborrecemos dejarnos ganar por la desespe-
ración, si podemos incluso permitirnos el llanto que -una vez calmado-
puede transformarse en risa, si tenemos fuerza suficiente para resistir, no
desalentarnos, y volver nuevamente a resistir.
Un modelo posible para ilustrar el concepto de resistencia es el mito
de Sísifo, condenado por los dioses a empujar una pesada piedra hasta la
cima de una montaña, sabiendo que ineluctablemente volverá a caer, y
una y otra vez_ deberá comenzar su tarea y así eternamente. No obstante,
debiéramos imaginar a Sísifo con una sonrisa -dice Albert Camus- por-
que está resistiendo, no se deja vencer por la desesperación, no se depri-
me ni se queja, sigue adelante demostrándose a sí mismo -y a quienes
quieran verlo- que asume su destino hasta las últimas consecuencias.
Se trata de tener fe en sí mismo y sentir que tomamos senderos ale-
gres, que huimos de los melancólicos, que no nos dejamos vencer por
el pesimismo; porque cuando no podemos sobrellevar nuestro dolor nos
sentimos abandonados. En esos momentos se desea serenidad. Y si la se-
renidad llega, todo comienza a ser diferente aunque aparentemente el
estado de las cosas siga igual.
Séneca consideraba que así como el ímpetu de los leones no se re-
prime en sus cuevas, el ímpetu de nuestro dolor no se apaga encerrán-
dose con él. Hay que expandirse, buscar nuevos soles, nueva luz, nuevas
fronteras. Cambiar de lugar, ser nómade, que no necesariamente implica
moverse fisicamente, nuestro espíritu puede devenir, nuestro pensamien-
to volar, nuestras lágrimas transformarse en sonrisas.
No hay que salirse del mundo de los vivos antes de morir. Si hay vida
28 Esther Díaz
y conciencia, hay que resistir con entusiasmo. Ante todo es necesario
valorarse a sí mismo. Los ánimos desvalorizados huelen mal: son derro-
tistas, negadores de la vida, predicadores de la falsa resignación. En última
instancia se trata de trabajar sobre nosotros como el escultor lo hace con
la roca, hasta arrancarle nuevas formas a nuestro modo de vivir, hasta
sentirnos en armonía con el universo, hasta hacer de nuestra propia vida
una obra de arte.
D. FILOSOFÍA, CIENCIA, ARTE
La subjetividad se sostiene en la vida y la vida es intercambio, contagio,
derrames, absorciones. Es, asimismo, el sostén en que la cultura acumula
códigos o valores. La sobrecarga de códigos fosiliza, pero la ausencia total
de ellos enloquece, aísla, produce dispersión, porque la vida es también
error, confusión y caos. La cultura ha creado dispositivos que intentan
poner orden en el caos. Son planos que interceptan lo imprevisible. Esos
planos funcionan con éxitos y fracasos intermitentes en el terreno del
conocimiento, ese invento que no permite creer que sabemos algo de la
realidad. Igual suerte corren las interpretaciones de la filosofia, que opera
por medio de conceptos, esas herramientas mediante las que imaginamos
que comprendemos la existencia. Otro tanto ocurre con el arte, que nos
permite' mediatizar los acontecimientos para hacer soportable lo inso-
portable, disfrutar del horror, sentirnos plenos mediante ficciones que
nos producen placer como el juego se lo produce al niño. El arte es un
juego sin fronteras etarias, como el lenguaje, como el disfrute corporal,
como el amor. Pero el amor (cuando es correspondido), por definición,
necesita del otro; no basta con nuestra disposición. En cambio, internar-
se en las complejidades del lenguaje, de las posibilidades corporales, del
saber, del concepto y de la búsqueda del disfrute estético depende de
nuestra decisión y es también nuestro desafio para sobrellevar +con cierto
grado de independencia- el insondable misterio de estar vivos.
Gilles Deleuze y Félix Guattari, en ¿ Qué es la .filosofla?, delimitan te-
rritorios entre tres áreas de la cultura que representan el eje sobre el que
se mueven los goznes del mundo contemporáneo: la filosofía, la ciencia
y el arte. Aunque en un primer golpe de vista parecería que la ciencia
¿ Qué es la filosofía? 29
--en su actual estatus de tecnociencia- es la que moviliza el mundo y el
arte -colonizado por el espectáculo y los artilugios digitales- le fuera a
la zaga; mientras la filosofía +cada vez más encerrada en la academia- ya
no pesaría en el imaginario actual, sin embargo, las tres esferas le dan
forma a nuestro modo de ser. Las tres requieren especialistas para llegar
a realizarse aunque, paradójicamente, no es necesario ser experto para
valerse de ellas.
Los avances científicos son disfrutados o padecidos por toda la pobla-
ción. Otro tanto ocurre con los imprecisos matices del arte (refinado O
chabacano) y con la filosofía. Están entrelazadas e incorporadas al ima-
ginario desde el que interactuamos con la realidad. En los tres casos, los
productos de esos saberes de expertos se hacen extensivos a la sociedad
en general. La filosofía es del orden del concepto; la ciencia, de la fun-
ción, y el arte, de la metáfora. Lo que el arte produce circula casi "demo-
cráticamente", al alcance de todos.
El filósofo es un especialista en ideas y, como tal, está en condiciones
de determinar qué ideas son viables, arbitrarias, pertinentes o incons-
cientes. Pero las proposiciones filosóficas no son leyes universales, aunque
deben estar _bien concebidas y fortalecidas con argumentos que exijan
poner de manifiesto una creación. Hoy los conceptos de los fundadores
filosóficos de nuestra cultura parecen olvidados, pero en realidad están
internalizados en el lenguaje, en las categorías, en las prácticas. Confor-
man la base conceptual que nos sostiene como seres sociales y como
subjetividades, también como actores o consumidores de ciencia arte
cultura. Se han incorporado en nuestro ideario colectivo y se renuevan
'.
al ritmo de los tiempos. Pero como la araña que hila la tela, su silencioso
trabajo se infiltra en nuestro acervo cotidiano.
La filosofía implica, asimismo, afecto. En sentido positivo, tal como
amor a la sabiduría o amistad con la verdad; y en sentido negativo, como
rivalidad entre posturas o crítica radical. Se puede pensar "con" otros,
así como pensar "contra" otros. Pero se trata de una actividad priorita-
riamente racional. Nietzsche exhorta a los filósofos a crear conceptos,
pulirlos, hacerlos accesibles y con poder de convencimiento para que
otras personas recurran a ellos. No obstante, las ideas filosóficas no son
aceptadas unánimemente, ni por la comunidad cultural ni por los propios
filósofos. Tienen firma: la filosofía de Aristóteles, o de Platón, o de Kant,
30 Esther Díaz
o de Heidegger y así sucesivamente. En cambio, la ciencia requiere con-
senso de la comunidad científica para emitir, ya no concepciones con-
ceptuales sobre la realidad, sino enunciaciones referenciales con afán de
universalidad (o regularidad) que, al menos en algunas disciplinas, puedan
ser corroboradas con la experiencia.
Una diferencia importante entre ciencia y filosofía es que la primera
determina funciones que refieren a hechos o estados de cosas.Y, a partir
del giro tecnológico iniciado en la modernidad, exige ser contrastada
empíricamente. Pues, incluso en las ciencias sociales, o en la termodiná-
mica o en la teoría del caos -cuya contrastación es dificultosa y a veces
imposible-, existe una ligazón con lo dado que implica la posibilidad de
que lo existente pueda llegar a ser modificado por la práctica tecnocien-
tífica.
La filosofía, en cambio, carece de tecnología y no es una practica
empírica. Es una actividad de pensamiento, discurso, debate y diálogo.
Intenta interpretar la realidad. Construye conceptos por los conceptos
mismos. Y aunque eventualmente una profunda convicción filosófica
puede producir modificaciones reales, no es el objetivo de la filosofía
intervenir la realidad, sino -en principio- pensarla, comprenderla, inter-
pretarla. Hasta la modernidad, también se decía que la filosofía "conocía"
-incluso se la denominaba "ciencia">, pero después de Kant ha quedado
claro que no es un conocimiento, si bien pertenece al saber. Pero éste no
necesariamente es empírico ni únicamente es científico. Existen saberes
filosóficos, religiosos, artísticos, cotidianos.
El conocimiento científico requiere la prueba del experimento, exi-
ge ser verdadero. El saber no necesariamente se pretende verdadero: se
"sabe" cocinar, o cómo llegar rápidamente a un lugar, o emitir palabras de
alivio para alguien que sufre; no se busca ninguna verdad en ello, simple-
mente se sabe. De similar manera, el arte sabe de metáforas (no de verda-
des como correspondencia) sin que eso haga mella en su valor estético.
Desde sus orígenes la filosofía es del orden del saber, aunque hasta
el siglo XVIII se la creyó conocimiento, ya que antes de haber ciencia,
era la que diagnosticaba los estados de las cosas. Se la denomina tam-
bién "madre de todas las ciencias", aunque ella misma no es ciencia.
Cuando se constituyó la filosofía no existían ciencias -a no ser formales,
como las matemáticas-, y gracias al minucioso trabajo de construcción
¿ Qué es la filosofía? 31
de concepto de los filósofos se abrió la posibilidad para que se formaran
las ciencias, tales como la historia y la física para nombrar sólo las disci-
plinas de las que se originaron las demás ciencias empíricas. Empíricas
porque se refieren a lo que realmente ocurrió (en el caso de la historia)
o a la materialidad, el movimiento y el tiempo (en el caso de la física). La
primera da el .euntapié inicial para las ciencias sociales; la segunda, para
las naturales (así como la filosofía lo había dado para ellas). La filosofía es
pensamiento en construcción, interpretación, tanteo, aunque exige rigor,
dedicación, solidez argumental; sin dejar de moverse mediante intentos
no del todo completos. El pensamiento filosófico se arroja a lo abierto y
a la interrogación perpetua, en la medida en que cada respuesta puede ser
convertida en una nueva pregunta. El filósofo, dice Platón en el Banquete,
es un término medio entre la sabiduría y la ignorancia.
El arte es metáfora, no pretende enunciar verdades como la ciencia,
ni crear conceptos como la filosofía. Pues incluso el arte conceptual ne-
cesita materialidad para su realización (a diferencia de la filosofía cuyo
soporte es sólo pensamiento). El arte tiene la extraña propiedad de la
conservación. La actitud de esa joven, que posó hace cinco mil años y
persiste corroída pero nítida en la piedra que trabajó el escultor, se ha
independizado de su modelo. Es también independiente del creador por
la autoposición de lo creado que se conserva a sí mismo.
La obra de arte es un bloque de sensaciones, un compuesto de afectos
y -en palabras de Deleuze- de perceptos. Éstos ya no son percepciones,
pues se han independizado de quienes interactúan con la obra (el crea-
dor, el espectador), así como los afectos ya no son sentimientos, pues
desbordan la fuerza de los artistas. Los afectos y los perceptos que carac-
terizan al arte son seres que residen en la obra y valen por sí mismos.
Permanecen. Una escultura que yació siglos en el fondo del mar o una
película reencontrada después de decenios mantienen su valor estético
intacto, independientemente del deterioro de sus soportes. La obra de
arte es un ser de sensaciones que traspasa la sensibilidad subjetiva y vale
por sí mismo. Y queda ahí, esperando al nuevo espectador que vuelva a
despertarla.
Aun cuando el material sólo permaneciera unos segundos (en la obra
de arte efímera, por ejemplo), daría la impresión de conservarse por una
eternidad. Porque el acto creativo, ese capaz de producir en quien lo dis-
32 Esther Díaz

fruta lo que Kant denominó el juicio estético, extrajo de los materiales o

de la idea (en el arte conceptual) el bloque de sensaciones indispensable
para devenir obra de arte propiamente dicha. Como los girasoles de Van
Gogh, que se elevaron de las sensaciones que producen los girasoles em-
píricos y permanecen en los colores y trazos logrados por el pintor. Los
girasoles biológicos terminan su ciclo y desaparecen, los de la obra +con-
vertidos en perceptos+ permanecen tanto como sus materiales y, en algu-
nos casos, más allá de ellos. En el recuerdo, en los relatos, en la memoria
colectiva. Ningún contemporáneo vio las uvas de ese pintor maravilloso
que las reproducía con tal perfección que los pájaros venían a picotearlas,
pero como un filósofo antiguo nos habla de ellas, su percepto continúa II
palpitando como el leve temblor de plumones de un ave soñando.
Conocimiento
 A. CONOCIMIENTO Y BIOSABERES

Todo conocimiento necesita pensamiento, pero no todo pensamiento

es conocimiento, y el conocimiento es más que pensamiento. Es un modo
de vincularse con la realidad, de interpretarla, de construir creencias acer-
ca de ella. Se expresa en palabras y prácticas que refieren a objetos o pro-
cesos que existen, existieron o pueden llegar a existir. El conocimiento
describe, explica, predice (o retrodice) y acciona. Enuncia las característi-
cas que singularizan a determinados fenómenos (describe), desarrolla los
motivos de su acaecer (explica), preanuncia en qué condiciones podría
producirse un hecho similar en el futuro (predice) -también hay discipli-
nas, como la historia, que analizan acontecimientos que ocurrieron en el
pasado (retrodice)- e interactúa con la realidad (acciona). Distinguirnos,
como mínimo, dos tipos de conocimiento: el que se adquiere por sentido
común y el que surge de investigaciones sistemáticas y metodológicas.
Una furiosa tormenta hace estremecer la pantalla en Amanecer, de
Friedrich Murnau. El bote en el que viaja la pareja protagónica es devo-
rado por la furia de las olas. El hombre logra salvarse, la mujer desaparece.
Todos los pescadores de la aldea intentan un inútil salvataje. Finalmente
la dan por muerta. Sin embargo, hay un navegante solitario insistiendo
en el rescate. Se trata de un avezado pescador que conoce el devenir del
oleaje, así como la fuerza y dirección de los vientos y hacia dónde el mar
arroja objetos en ese tipo de tormentas. ¿Por qué ese marinero acudió a
un lugar que los demás ni consideraron?
El pescador tuvo en cuenta las características de la tempestad ( des-

[ 35)
 36 Esther Díaz
cribió), relacionó la fuerza del viento con la dirección de la marea a esa
hora de la noche (explicó) y concluyó que el cuerpo debería de estar en
un recodo formado por rocas, cuya núnima profundidad impedía que
alguien pudiera ahogarse (predijo).Allí fue a buscar y encontró a la mu-
jer con vida (accionó). He aquí un ejemplo de conocimiento cotidiano,
vulgar o de sentido común.
Ahora bien, si en el lugar de los hechos hubiera habido un meteo-
rólogo experto en corrientes marinas, que investigara los movimientos
del mar y contara incluso con tecnología adecuada para detectar obje-
tos arrastrados por el oleaje, también hubiera podido describir, explicar,
predecir y actuar. Pero no lo hubiera hecho desde la experiencia, sino
desde leyes físicas consolidadas, proposiciones consensuadas y tecnologías
testeadas. Es decir, desde el conocimiento científico.
Los testimonios dan cuenta de que los humanos -con anterioridad al
establecimiento del conocimiento científico- ya manejaban abundante
información acerca del medio en el que habitaban, de sustancias alimen-
tarias o perjudiciales, de medios para trasladarse por tierra y por agua, de
maneras de convertir materias primas en refugios, vestimentas y uten-
silios. También desplegaban estrategias de guerra, de pesca, de caza, de
cultivos. Esto y mucho más se logra con el conocimiento vulgar, que es
producto de la racionalidad y la sensibilidad humanas, unidas a la expe-
riencia cotidiana y que, obviamente, sigue vigente.
Pero desde los albores de la modernidad hasta el presente, la ciencia le
impone condiciones al conocimiento. También describe, explica, predice
e interviene la realidad, como el conocimiento común, pero debe hacer-
lo con rigor crítico. Requiere precisiones y análisis de sus enunciados.
Se le impone asimismo ser metódica y sistemática, esto es, tener claras
sus metas y regirse por procedimientos preestablecidos cuya solidez esté
comprobada. El proceso de las investigaciones debe ser controlado y as-
pirar a la unificación de criterios. Sus procedimientos exigen demostrar
coherencia lógica, es decir, no caer en contradicciones. Debe ser comu-
nicable por medio de un lenguaje preciso y universal. Este conocimien-
to aspira también a la objetividad, a no manejarse por meras decisiones
subjetivas. Busca, asimismo, el consenso de la comunidad científica y la
fecundidad. Las conclusiones de cualquier investigación científica de-
berían posibilitar la articulación con nuevas indagaciones, el planteo de
r
Conocimiento 37
interrogantes futuros y la profundización en temas ya investigados. De
todos modos, siempre un conocimiento es provisorio. Pero su posible
obsolescencia no es el único obstáculo que suele sufrir.
El conocimiento científico suele ser colocado en una dimensión pri-
vilegiada e incuestionable. Sin embargo, soporta (como todo producto
humano) limitaciones e inconvenientes. La intensión, al señalarlos, no es
anclarse en objeciones, sino intentar superarlas desde la aceptación y el
reconocimiento, pues no basta con mostrar la incapacidad de la ciencia
para resolver ciertos problemas, o para realizar algunos experimentos,
o para lograr determinadas metas humanas. Se trata de circunscribir el
campo del conocimiento para señalar aquello que le resulta espurio o
problemático, como demostrar si hay esencias inmutables en algún tras-
mundo posible o sobrevivencia más allá de la muerte. Aunque los cien-
tificistas suelen alegar que un problema insoluble es en realidad un pro-
blema mal planteado.
Por lo tanto, más que reflexionar sobre la excelencia del conocimien-
to científico, habría que atender las circunstancias desde las que se pro-
duce y los obstáculos que entorpecen su despliegue. Pero nada puede
estudiarse en sí mismo sin interacción con algo otro. En este caso se
relaciona el conocimiento con la vida y con sus propias limitaciones. No
existen fronteras indubitables entre conocimiento y vida, pero no hay
conocimiento que logre concretarse sin involucrarse en intereses vitales
y sin enfrentarse con límites intelectuales o empíricos.
Nuestra experiencia no se nutre pasivamente de los datos sensibles.
Esos datos son asimilados y organizados por conceptos y modos de per-
cibir propios de las subjetividades. Además, la percepción depende, en
cierta medida, del irnaginari? social y de los prejuicios que nos consti-
tuyen, pues conforman el campo significativo con el que abordamos los
objetos que pretendemos conocer. La significación se produce mediante
el lenguaje y sus códigos en relación con las prácticas sociales. El campo
significativo, por una parte, nos permite reconocer los objetos familiares
a nuestra cultura y, por otra, nos impide captar singularidades diferentes a
las ya conocidas. Se convierte en una especie de velo que dificulta, cuan-
do no impide, la percepción de lo extraño o de lo nuevo. Al punto de
que a veces se niega (no se "ve") lo que, desde otra perspectiva o en otras
circunstancias, es evidente. Cuando Galileo mostraba .con su telescopio
38 Esther Díaz
ciertas irregularidades en los astros, sus contemporáneos aristotélicos no
podían verlas, porque sus creencias previas -sus "conocimientos", sus de-
signaciones- indicaban que los astros eran perfectos.
Sostiene Gastón Bachelard que este mecanismo de asimilación pre-
conceptual de los objetos es un serio obstáculo para la producción de
nuevo conocimiento científico, pues la doxa ( opinión) tiende a manejarse
con objetos designados, producidos en nuestra interioridad por las presig-
nificaciones que tenemos acerca de un objeto. El conocimiento requiere
zafar del mecanismo cotidiano de reconocer algo que tenemos enfrente a
partir del prejuicio (de lo que creemos conocer de él). La episteme, como
sinónimo de conocimiento verdadero, reclama una instancia de objetiva-
ción superadora de los obstáculos, para poder acceder al objeto instructor.
Se denomina "instructor" a quien imparte enseñanza, revela elemen-
tos nuevos o desconocidos, conduce hacia aspectos de una realidad des-
conocidos. En el pasaje de designado a instructor, el objeto no se modi-
fica, se modifica nuestra manera de abordarlo. Al asumir la dificultad de
nuestros prejuicios, podemos desgarrar el velo que los supuestos tienden
sobre el objeto; para ello hay que deconstruir lo designado. El objeto se
convertirá en instructor en tanto y en cuanto se aniquilen algunas de las
presignificaciones en las que subsistimos.
El objeto designado es falsamente "reconocido" por las formas de lo
ya sabido. El objeto instructor, en cambio, no aparece con la obviedad de
lo cotidiano sino como un problema. Esto posibilita la modificación o
ampliación de nuestro conocimiento. Mientras el obstáculo epistemoló-
gico persiste es como si nada nuevo acaeciera bajo el sol. Por el contrario,
cuando el obstáculo se convierte en problema se abre la posibilidad de
encontrar una solución. Es decir, la posibilidad de que se disuelvan las
confusiones que entorpecían nuestro acercamiento gnoseológico para
que el objeto se convierta en instructor, esto es, en un nuevo objeto de
conocimiento. Se aprende luchando contra los conocimientos anterio-
res, destruyendo conocimientos adquiridos y despejando el camino a un
nuevo proceso de significación.
Una de las consecuencias de esta concepción es que la objetividad
no está asegurada a priori. Necesita vigilancia epistemológica. Porque
el objeto instructor de hoy puede convertirse en el objeto designado de
mañana. Se me ocurre un ejemplo: los alquimistas creían que la materia
Conocimiento 39
que entra en combustión desprende de sí un elemento ígneo que ellos
llamaban "flogisto". Ahora bien, los primeros químicos demostraron que
cuando se calienta un trozo de hierro es más pesado que cuando está frío.
No obstante, los alquimistas siguieron viendo el objeto designado. Con-
tinuaron sosteniendo que ese elemento extraño -el flogisto- abandona
el cuerpo en el que estaba alojado antes de ser calentado y, para salvar lo
obvio (que el cuerpo era más pesado al ser calentado), aseguraron que el
flogisto tenía peso negativo.
Los científicos que en los albores de la ciencia estudiaban el calor, su
origen y sus procesos son llamados "químicos". Ellos ocuparon la esfera
cultural que en la Edad Media habían habitado los alquimistas, incautos
aspirantes a un conocimiento que nunca alcanzaron. Los químicos, por
su parte, resistieron el prejuicio -en este caso, la existencia del flogisto- y
así pudieron superar lo que impedía ver la realidad. La conclusión a la
que llegaron es que el cuerpo, cuanto más se calienta, más pesa, porque
en el proceso de combustión incorpora oxígeno. Entre la concepción
alquimista y la científica se ha producido un corte.
Se abandonan las proposiciones explicativas de aristotélicos y alqui-
mistas, se incorporan métodos rigurosos y sistemáticos, se organizan sis-
temas de apoyo, de desarrollo y mantenimientos del acervo intelectual
y técnico y, sobre todas las cosas, se inventa el experimento, esto es, la
enunciación de hipótesis (supuestos) y el intento de confrontarlas con
realidades concretas (contrastación empírica); produciendo así una rup-
tura epistemológica. Un quiebre de los códigos cognoscitivos vigentes,
una nueva manera de interpretar la realidad e interactuar con ella. Una
instrucción, un conocimiento. El concepto de ruptura epistemológica ha
sido concebido por Bachelard y replicado por la mayoría de los filósofos
de la ciencia franceses y también por algún anglosajón sin explicitar la
fuente, es el caso deThomas Kuhn y sus "crisis" entre paradigmas cientí-
ficos inconmensurables entre sí.
Resulta paradigmática una confrontación entre diferentes posturas
epistemológicas, ya que justamente una de las características de la episte-
mología anglosajona es pensar el desarrollo de la ciencia como un pro-
ceso progresivo en el que existiría continuidad. Los inductivistas -como
Rudolf Carnap- consideran que la ciencia progresa porque suma cono-
cimientos a su acervo, y los deductivistas -como Karl Popper- deterrni-
40 Esther Díaz
nan que la ciencia avanza porque a partir de sus innovaciones se acerca
cada vez más a la verdad. Por el contrario, Bachelard pone de relieve que
suelen darse cambios bruscos en el desarrollo del conocimiento. Esos
cambios representan un corte en el proceso de la investigación científica
y en la idea misma de ciencia. Así, una nueva teoría científica no se limita
a apartarse de otra precedente manteniendo el mismo marco teórico. Se
sitúa, por el contrario, dentro de un nuevo contexto epistemológico no
comparable con el anterior. La concepción de fractura niega el concepto
de continuidad racional del conocimiento.
La noción de corte epistemológico es acorde con la elaboración de
episteme en Michel Foucault, pues entre una época histórica y otra exis-
ten fisuras que posibilitan nuevas disposiciones en el campo del saber. En
consecuencia, no queda espacio para asegurar que las teorías vigentes son
mejores que las anteriores; sencillamente, son diferentes. Esta categoría
está presente en las concepciones de paradigmas y revoluciones cientí-
ficas de Kuhn, así como en su idea de ausencia de progreso lineal en la
ciencia. Si bien acepta que al interior de cada paradigma puede haber
progreso, insiste en que los diferentes modelos de conocimiento -que
denomina "ciencia normal"- no implican que el último sea "mejor" que
el anterior; simplemente se impuso porque tuvo "más fuerza". ¿Conclu-
sión? No se puede hablar de progreso en la ciencia. Duro golpe para los
cientificistas y su fe casi religiosa en el conocimiento científico.
Con la idea de corte, quiebre o fractura la historia se incorpora en la
epistemología. Michel Foucault le agregará el análisis de las relaciones de
poder (Kuhn enuncia el mismo concepto pero no lo desarrolla). Las rup-
turas epistémicas no sólo se utilizan para diferenciar épocas históricas o
investigar qué poderes contribuyeron para que unas teorías se impongan
a otras, sino que también se aplican a diferentes etapas en la obra de un
autor. Louis Althusser, por ejemplo, señala una ruptura epistémica entre
lo trabajos del joven Marx y el maduro, y a partir de esa delimitación
desarrolla su propia concepción del marxismo, otorgándole un soporte
epistemológico renovado (una nueva fractura).
También existen fronteras que delimitan el conocimiento de lo que
no lo es, y determinan géneros específicos dentro del saber, por ejem-
plo, los límites entre diferentes disciplinas. ¿Dónde termina la historia y
comienza la sociología? ¿Cuál es el límite entre la lingüística y la filo-
Conocimiento 41
logía? ¿En qué cruce de caminos la ciencia se diferencia de la filosofía?
Bachelard rechaza la idea de frontera absoluta. No porque estime que
la ciencia, la filosofia u otros dominios de creencias carezcan de límites ,
sino porque considera que fijar una frontera netamente determinada es al
mismo tiempo traspasarla. En la ciencia, como en las fronteras fisicas (en-
tre el río y el mar, .la sabana y el desierto, la llanura y la meseta) hay zonas
de mezcla, hibridación, contaminación, incertidumbre en las que el corte
se difumina. Algo similar ocurre con el conocimiento en las diferentes
disciplinas o paradigmas: sus fronteras son inciertas y cuando podemos
asegurar que estamos plenamente en una o en otra es porque ya hemos
sobrepasado el límite que presuntamente las separaba.
B. EPISTEMOLOGÍA AMPLIADA AL SUJETO COMO OBJETO
¿ Qué es la epistemología? Filosofía de la ciencia, problematización
del conocimiento. Es una de las más jóvenes especialidades de la filosofia,
ya que si bien la palabra "epistemología" proviene de la Grecia clásica y
connota reflexión sobre el conocimiento, como disciplina propiamente
dicha surgió recién a principios del siglo xx. Su tarea es construir con-
ceptos acerca de la posibilidad, la existencia, las características y las conse-
cuencias del conocimiento científico y, por ende, sobre la ciencia, aunque
las versiones epistemológicas positivistas reducen la enorme y multifacé-
tica empresa científica a mero conocimiento, negando o ignorando las
redes de poder económico, político y social en las que se entreteje este
tipo de conocimiento.
Por tratarse de una rama de la filosofia está sujeta a sus mismas incer-
tidumbres y a similares certezas que su tronco teórico, siempre pasible
de ser discutido. No dispone de leyes ni de verdades definitivas y suele
ser campo de batalla teórico de diferentes maneras de concebir el saber
científico.
La epistemología -en una de sus versiones más ascética y desangela-
da, la anglosajona- hunde sus raíces en la tradición metafisica, aunque la
niega. Esta posición, que impregna a la educación y al imaginario social,
restringe la ciencia a sus formulaciones lingüísticas: hipótesis, métodos,
procedimientos formales. Es decir, historia interna. de la ciencia. No se
 .... ·-
42 Esther Díaz
interesa por las relaciones con la sociedad, la educación, la economía, los
medios masivos, la política. La epistemología heredada se desentiende de
la historia externa de la ciencia. No problematiza lo que ocurre entre la
investigación dura y sus implicancias extracientíficas. Esto no sería pro-
blema si tales 'implicancias no influyeran en los resultados cognoscitivos,
pero no es el caso. Justamente lo interesante ocurre entre la investigación
y sus circunstancias; en la historia del medio, en el magma en el que se
amasa el saber.
Se impone una aclaración. Existen disciplinas sociales que se ocupan
de la historia externa del conocimiento, por ejemplo, la sociología de
la ciencia, así como existen epistemologías positivistas que, como se ha
mencionado, se ocupan de la historia interna. La presente propuesta no
se pliega ni a una ni a la otra, aunque bebe de ambas y le agrega una
impronta que se pretende diferente. Se consideran aspectos interiores a la
ciencia, así como exteriores, aunque se hace hincapié en las relaciones, las
mediaciones, en lo no dicho --o dicho en voz muy baja- respecto de ese
"entre", de ese medio accionado por el rigor metodológico, las subjeti-
vidades, el deseo y los diferentes intereses.
Si pensamos que el discurso se construye en la interacción con otras
prácticas y en el marco de un determinado dispositivo histórico, com-
prendemos que el juego del saber no es independiente del juego de las
fuerzas sociales. Desde las posiciones funcionales a los poderes dominan-
tes resulta más "higiénico" pensar la ciencia como no contaminada con la
multiplicidad de dimensiones propias de lo humano. No obstante, desde
la epistemología anglosajona se concibe a la sociedad como un conjunto
de sistemas técnicos orientados a través del conocimiento. Las respon-
sabilidades éticas sobre los posibles resultados de la tecnociencia no re-
caerían sobre los investigadores, sino sobre quienes toman las decisiones
acerca de sus aplicaciones tecnológicas. Es decir, aquellas personas que
acreditan competencia en la identificación de las soluciones óptimas para
resolver conflictos de un modo eficiente. Esas personas son empresarios o
políticos que se valen de técnicos para la aplicación de los resultados de la
ciencia. ¿No existe entonces responsabilidad de los equipos de investiga-
ción sabiendo que sus productos cognoscitivos irán a parar a los intereses
del mercado o de la política (profundamente relacionados entre sí)?
Por el contrario, desde otras perspectivas epistemológicas, como algu-
Conocimiento 43
nos aspectos de la filosofia de la ciencia alemana, la mayoría de las pos-
turas epistemológicas de procedencia francesa (exceptuando su origen
decimonónico) y las que tímidamente se van desarrollando desde otras
zonas, como Latinoamérica, se considera la ciencia en relación con sus
condiciones de existencia. Se trata de pensamientos cuestionadores e his-
tóricos antes que lógic?s, que incluyen la consideración de la sensibilidad
y el poder. La ciencia es una empresa social con alto grado de inserción
institucional.Así pues, al igual que todos los otros ámbitos de la actividad
humana, es atravesada por valores, ambiciones y anhelos que en modo
alguno pueden ser reducidos a una ascética búsqueda de la verdad.
Nuevamente se impone una aclaración. Los científicos de las ciencias
formales y naturales (en general y con excepciones) no aceptan que sus
investigaciones estén contaminadas por la vida y sus pasiones. Eso no
impide que el epistemólogo piense sobre esas "contaminaciones". Toda
teoría, aun aquellas con un alto grado de formalización, entraña una di-
mensión práctica constitutiva. Esto resulta evidente tan pronto como se
intenta deconstruir el complejo proceso de producción de las teorías, o
cuando este proceso culmina en aplicaciones tecnológicas que fabrican
centrales atómicas en regiones zamarreadas por terremotos y tsunarnis
-el caso de Fukushirna, Japón, 2011- donde no se consideraron expe-
riencias atómicas nefastas anteriores. Cicerón decía que la historia es la
maestra de la vida. Si esto fuera así, o no es una buena maestra o nosotros
somos muy malos alumnos.
La tecnociencia -como toda empresa social- requiere la formación
de un consenso organizado para desplegarse. Surge entonces la necesi-
dad de avanzar en la comprensión de las estrategias institucionales que
garantizan este consenso. Estas estrategias se despliegan en un primer
momento en la educación científico-técnica que, de acuerdo con pautas
más o menos sistemáticas, cumple la función de transmitir y consolidar
las técnicas y las normas que indican, en cada caso, cómo se debe prac-
ticar la ciencia.
El proceso de reflexión epistemológica, entonces, comienza en el
contexto de enseñanza en el que se suele formar al futuro investigador
como un devoto de la ciencia y un negador de posibles consecuencias
negativas. Este supuesto continúa dominando la organización curricular,
descalificando a quienes abordan los estudios sobre la ciencia desde una
 44 Esther Díaz
visión expandida a la ética y lo político-social. He aquí el papel repro-
ductor de las instituciones educativas con relación al todavía dominante
'(
modelo de sumisión, donde debería elaborarse una epistemología de la
liberación.
Sin embargo, la denuncia de la función reproductora del sistema edu-
cativo no alcanza para su superación. Se necesita además el desarrollo de
perspectivas que orienten hacia la revisión y ampliación de los proyectos
1
educativos en sus diferentes niveles. Se necesita fortalecer la concien-
cia sobre la poderosa tecnología de poder de la empresa científica y su
impacto en los mercados y en las economías nacionales. Y se necesitan
decisiones que se gesten desde la creación de nuevas formas de enseñar y
aprender. La creatividad no cae del cielo cual plácidos copos de nieve en
cámara lenta, surge más bien desde prácticas y discursos que se renuevan
cada día y no le temen al fragor de la resistencia. Hay que poner el cuer-
po como irrefutable hecho político que, por añadidura, no se aparta ni
un ápice de la actividad docente propiamente dicha.
Existen países, como Brasil, en los que su sistema educativo se orienta
hacia el abordaje teórico de la ciencia desde visiones interdisciplinarias
capaces de aprehender la compleja y multifacética trama tecnocientífica,
pues la interacción recíproca que se establece entre discursos y prácticas
afirma los efectos sociales de la ciencia. Este reconocimiento posibilita
la construcción de modelos que, aceptando las relaciones de poder de
las prácticas discursivas, apuestan asimismo a la tarea de crear un nuevo
marco conceptual para pensar la ciencia y enfrentar sus desafíos. Para ello
es preciso tornar distancia crítica del modelo internalista propio de la
concepción dominante y postular estudios epistemológicos que partan
del núcleo duro de la ciencia, pero se extiendan a las conexiones en las
que se-entreteje el conocirníento científico.
La innegable antigüedad y precisión de las ciencias formales +rnate-
mática y lógica- y la relativa antigüedad y contundencia de las ciencias
naturales -física, química, biología y sus derivadas- las ha convertido en
paradigma de lo científico. Esto opera en detrimento de las ciencias so-
ciales -historia, psicología, sociología, comunicación y sus derivadas- y
de disciplinas que, si bien no son científicas, poseen el mismo estatus;
pues son metódicas, sistemáticas y constituyen dispositivos de interpreta-
ción del mundo, como la filosofía, la reflexión estética y artística o la crí-
Conocimiento 45
tica literaria. Se abre aquí un espacio para interrogarse sobre la particular
constitución de los saberes que, en lugar de ocuparse de temas formales,
se interesan por lo humano y sus consecuencias sociales.
Problematizaciones épistemológicassobre lo humano
Michel Foucault se ha interesado a lo largo de toda su obra por inte-
rrogarse acerca de cómo el sujeto humano entra en los juegos de verdad,
tanto si se trata de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia
o modelo científico, como si se trata de aquellos otros que se pueden
encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de
su trabajo en LAs palabras y las cosas, donde analiza los discursos científicos
en los que el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla,
que vive y que trabaja; y en los cursos que dictó en el Colegio de Francia
donde ha puesto de relieve esta problemática, entre otras.
El subtítulo de LAs palabras y las cosas es justamente Una arqueología de
las ciencias humanas. Y la novedad, para este tipo de estudios, es que co-
mienza a reflexionar sobre la ciencia desde el arte, en particular desde LAs
Meninas de Velázquez. Rastrea ahí, en esa obra del siglo XVII, las condicio-
nes históricas de posibilidad de un saber inédito hasta la modernidad: las
ciencias sociales, cuyo objeto de estudio (el hombre) ocupa el lugar del
rey fuera del cuadro, mientras el investigador social -como el rey repre-
sentado- se encuentra en el cuadro mismo, observando.
Jean-Paul Sartre en 1966 criticó con saña el libro del joven Foucault.
Pero su juicio demoledor obtuvo un efecto contrario al deseado por
el prestigioso filósofo, produciendo el reconocimiento internacional del
filósofo principiante.
Según Foucault su libro nació de un texto de Jorge Luis Borges, "El
idioma analítico de John Wilkins", que produce risa al sacudir todo lo
familiar a nuestro pensamiento. Cita la organización de una enciclopedia
china -evocada por Borges- que clasifica a los animales de la siguiente
manera: pertenecientes al emperador, embalsamados, amaestrados, lecho-
nes, sirenas, fabulosos, que acaban de romper un jarrón, que de lejos
parecen moscas y otras definiciones por el estilo, que sorprenden al mos-
trarnos el escándalo de un pensamiento exótico qu_e deja al descubierto
 46 Esther Díaz
nuestros propios limites sobre la imposibilidad de pensar diferente de
como lo hacemos y creer que ese modo es universal y no una perspectiva
posible, como esa improbable clasificación de una supuesta enciclopedia
china.
La innovación suele producir reacción. ¿Cómo se soporta un libro de
epistemología, como Las palabras y las cosas, por el que no circulen mé-
todos inductivistas, hipotético-deductivos o falsacionistas? ¿Que en lugar
de lógicas atemporales analice la ciencia desde la historia, la constitución
de los sujetos y las manifestaciones artísticas (Cervantes, Sade,Velázquez,
Borges)? Y que a partir de esos análisis desemboque en tres disciplinas
posibilitadoras de las ciencias sociales: la biología, la econonúa y la filo-
logía. Es decir, que produzca una arqueología de las ciencias humanas en
lugar de una descalificación de esas ciencias, como acostumbra la episte-
mología tradicional.
Ni la filosofía, ni la política, ni las ciencias empíricas anteriores al
siglo XIX habían tematizado al ser humano como ser vivo que trabaja y
habla. Hasta entonces era ser racional o poseía naturaleza innata. Pero la
biología, la econonúa y la filología lo consideran desde positividades his-
tóricas: la vida, el trabajo, el lenguaje. Es decir, desde procesos concretos
que habitan en el humano y lo definen.
Como consecuencia de las superpoblaciones urbanas que se produ-
cen a comienzos del siglo XIX, van surgiendo problemas relativos al ser
vivo que la biología no puede resolver, y aparece entonces la psicología;
ante conflictos afines a la econonúa que la exceden, se inicia la sociolo-
gía; frente a procesos de lenguaje que la filología no puede abarcar surge
la lingüística y luego los estudios sobre la comunicación. Existen muchas
especialidades sociales además de las nombradas, pero todas mantienen
afinidad con alguna de las tres mencionadas (sociología, psicología, co-
municación); así como mantienen también una relación con el incons-
ciente que logra, mediante la interpretación, un saber funcional de aque-
llo que escapa a la conciencia individual o colectiva. Con ellas se generan
formas de investigación inéditas hasta el momento y también mímesis,
pues los investigadores menos creativos o más tradicionales pretenden
que las nuevas disciplinas del saber se rijan por los mismos parámetros que
las ciencias naturales: formalización de sus enunciados, método único,
contrastación empírica. Es como echar vino nuevo en odres viejos. Si
Conocimiento 47
otro es el objeto de estudio, otros serán los requisitos para su abordaje,
otros sus métodos, otras sus validaciones.
El hecho de enunciar los procedimientos de investigación en plural
nos abre a un panorama que difiere de la perspectiva reduccionista, que
pretende que las ciencias se manejen aplicando el mismo método para
todas. Pues si resulta problemático proponer un método único para las
ciencias formales o naturales, es decididamente inviable para las ciencias
sociales. Los métodos no son técnicas suspendidas en algún incontami-
nado vacío epistemológico. No residen en una especie de limbo exento
de ideología, presupuestos y concepciones del mundo. Son instrumen-
tos humanos y -como todo lo humano- se sostienen en presupuestos,
relaciones de fuerza, prejuicios, es decir, en representaciones anteriores
a las proposiciones (a los juicios), incluso a las científicas, y en intereses
personales o corporativos.
Además, todo método se encuentra en relación con el aparato teóri-
co que lo sustenta. De modo que si el punto de partida es una posición
marxista, se postulará el método del materialismo histórico para una in-
vestigación humanística. Si, en cambio, se parte de una postura nietzs-
cheana, se procederá mediante la genealogía del poder. Si, por el con-
trario, se orienta el tema social desde postulados establecidos por Martín
Heidegger, Hans-Georg Gadamer o Paul Ricceur, se utilizará el método
hermenéutico, o desde el positivismo social, métodos conductistas, y así
sucesivamente. Es conclusión: existen tantos métodos en la investigación
social como teorías sobre la sociedad. Las ciencias en general y las cien- f.
cias sociales en particular son pluralistas antes que unicistas, aunque en .
los protocolos oficiales y en las presentaciones formales se proclame una
utópica unidad metodológica.
En las ciencias naturales, denominadas (no ingenuamente y con con-
notaciones machistas) ciencias "duras", se establece que existen métodos
de descubrimiento o innovación y métodos de validación. Los métodos
de innovación son técnicas procedimentales reglamentadas y evaluadas
por metodólogos, mientras que los de validación son reglas de justifica-
ción de los procesos lógicos y de las proposiciones que resultaron de la
investigación. Estos procesos de validación son propuestos, cuidados y
lógicamente evaluados por los epistemólogos.
En definitiva, existen dos vertientes "metodológicas" diferenciadas
T
48 Esther Díaz
para las ciencias duras: la búsqueda del conocimiento (proceso de investi-
gación propiamente dicho) por una parte, y la justificación del modo de
indagación (validación de la manera de investigar) por otra. La circuns-
tancia de utilizar la misma palabra, "método", para ambas dificulta más
un tema de por sí espinoso. Porque rto se procede de la misma forma
en las ciencias duras que en las sociales (tampoco ingenuamente y con
connotaciones descalificativas), llamadas ciencias "blandas". En ellas los
métodos de descubrimiento o innovación coinciden con los de justifica-
ción o, dicho de otra manera, no se diferencia entre los procedinúentos
que buscan el conocimiento y otros que supuestamente evalúan esa bús-
queda. Aunque, desde la perspectiva del modo de conocer científico se
debe proceder con el mismo rigor, fundamentalmente se debe demostrar
sistematicidad, coherencia, solidez y fecundidad.
Una vez bosquejados el objeto de estudio y las metodologías en cien-
cias sociales, enfoquemos la atención hacia otra especificación de la in-
vestigación en estas disciplinas: la duplicidad del sujeto. Pues el investi- _
gador siempre es obviamente un humano, aunque en lugar de investigar
lo natural, lo dado, como en las ciencias naturales, el científico social
.investiga lo cultural, lo humano. Es decir que el sujeto es también objeto.
En este sentido, dice Pierre Bourdieu que el campo de las ciencias
sociales se encuentra en un territorio distinto de los otros campos cien-
tíficos. Sus condiciones existenciales difieren del volumen en el que se
desarrollan los estudios sobre la naturaleza, el universo, la materia, el ca-
lor o sus modificaciones. Esto ocurre justamente por el hecho de que
tienen por objeto al mundo social, en el que cada especialista comparte
su objeto de estudio con otros expertos, tanto en disciplinas científicas
sociales como en actividades profesionales de otro orden. Por ejemplo,
historiadores, sociólogos, antropólogos y psicólogos pueden ocuparse de
la discriminación a las mujeres, los innúgrantes, lo extranjero, las diver-
sidades sexuales. Pero esas núsmas problemáticas son abordadas a su vez
por periodistas, escritores, políticos, religiosos, activistas y demás interesa-
dos en un mismo objeto: producciones, conductas, actitudes, ideologías,
prejuicios, relaciones. En todos los casos el sujeto o el equipo de inves-
tigación les imprimen a sus resultados su propia visión de la realidad, sus
valores, sus consignas. Los medios de expresión de sus conclusiones son
múltiples y variados: enunciaciones científicas, papers, notas periodísticas,
Conocimiento 49
difusión en redes sociales, propaganda política, conferencia, manifestacio-
nes colectivas, foros, panfletos, trols y otros medios de comunicación o
información. Esta complejidad coadyuva para que los científicos sociales
no logren conseguir -tan llanamente como otros científicos- un reco-
nocinúento de pertenencia legítima sobre su propio objeto de estudio y
temas de investigación.
Así pues, el grado de autonomía de una ciencia social encuentra serios
obstáculos para su reconocimiento en las multiplicidades de perspectivas
desde las que son abordados sus materiales de estudio, desde los discursos
de las ciencias y desde los discursos de otros interesados. Las disciplinas
sociales se sostienen en una posición intermedia entre las ciencias duras
(sobre todo las formales) frecuentadas por expertos, y los intereses socia-
les del periodismo, la militancia, la religión o los opinadores en general.
Estos últimos tienen la capacidad de reproducirse de forma exponencial
mediante la promoción boca a boca, medios gráficos y audiovisuales e
incluso por viralizaci6n digital.
Se trata de una especie de apropiación de las ciencias sociales por
parte de los "legos", una especie de competencia "desleal", una de cuyas
consecuencias sería la confusión generada entre científicos sociales y di-
vulgadores. Esta confusión entre ambos no parece ser tan frecuente en
las ciencias duras: a nadie se le ocurre pensar que un periodista especia-
lizado en ciencias es un científico, y sin embargo eso sí ocurre en otras
especializaciones del periodismo "cultural". En el que hay periodistas
que pontifican sobre qué es o no filosofia, o ciencias sociales o, peor aún,
confunden a una con las otras.
Se incurre en una falacia equivalente a creer que todos tenemos dere-
1
cho e emitir juicios valorativos sobre prescripciones médicas por el solo '1I,
hecho de habitar un cuerpo. Como si ello nos habilitara una experticia
en salud, cuando en realidad la mayoría de los profanos no necesaria- 1
mente estamos en condiciones de mensurar y menos aún de producir
innovaciones médicas. Si trasladamos este ejemplo a la competencia con
las que tienen que enfrentarse los científicos sociales a la hora de dar a
conocer los resultados de sus investigaciones, nos encontramos con otro
gran obstáculo para la consolidación y el reconocimiento de estas cien-
cias, en este caso por "exceso de interés" y de presunto ( o legítimo) saber
sobre lo humano. Este tema -complejo y de candente vigencia- más que
j
so Esther Díaz
brindarnos soluciones definitivas es una apertura para abrir nuevos deba-
tes sobre el controvertido accionar de las ciencias sociales.
C. CONOCIMIENTO-COPIA Y CONOCIMIENTO-ACCIÓN
Llamamos conocimiento al manejo de datos, información y activida-
des relacionadas -implícita o explícitamente- con la noción de "verdad".
Pero ¿cómo .se conoce? Los fenómenos, los hechos, los procesos, los es-
tados de las cosas ¿pueden ser copiados por nuestra capacidad de percibir
y racionalizar?, ¿o son más bien construidos desde la sensibilidad y lapo-
sibilidad de conceptualizar?, ¿se conoce repitiendo o se conoce actuando
sobre lo que se aspira a conocer? El conocimiento ¿es una representación
de la realidad o una actividad que realizamos sobre ella? En definitiva, el
conocimiento ¿es copia o es acción?
Veamos, en primer lugar, en qué condiciones un conocimiento es
copia. La manera de concebir la verdad como adecuación del discurso
a la realidad corresponde a la definición tradicional de verdad. De tal
definición se desprende que el conocimiento, desde esta perspectiva, es
concebido como un calco de lo real.
En la modernidad se creía que la razón es el motor que conduce al
hombre a una libertad creciente y que el sujeto es garantía de conoci-
miento sólido. Desde esta posición no existe conflicto entre realidad e
ideas cognoscitivas, ellas se corresponderían entre sí dando lugar a eso
que llamamos "conocer". Ahora bien, ¿todas las posturas acuerdan res-
pecto del conocimiento como copia, es decir, como espejo de la realidad?
Obviamente no, aunque durante siglos se consideró el conocimiento
como representación de lo real.
En la modernidad, si bien existen matices diferenciales entre tenden-
cias, específicamente entre el racionalismo y el empirismo, también existe
una síntesis de ambas. Kant consideraba que están en lo cierto los empi-
ristas al proclamar que todo conocimiento comienza con la experiencia
pues, si no percibiéramos, nada podríamos conocer. Pero también acier-
tan los racionalistas, que proclaman que todo conocimiento depende de
la razón; pues si no poseyéramos esa facultad, los sentidos nos brindarían
un delirio de sensaciones sin ton ni son. ¿Cómo salir del brete, ya que se
Conocimiento 51
trata de posturas contradictorias entre sí? Se sale aceptando que ambas
explicaciones responden a una parte del proceso, pero no conforman la
totalidad. El conocimiento entonces se produciría a partir de una síntesis
entre la sensibilidad (proveniente de lo empírico) y el entendimiento (del
orden de la razón).Ambas posibilidades se conectarían por medio de un
esquema o "puente formal". La explicación de este proceso es sumamen-
te compleja y responde al golpe de timón producido por Kant en el siglo 1
XVIII, quien despliega las condiciones de posibilidad del conocimiento
~Í!;
y se encuadra, asimismo, en la consabida aceptación de verdad como
correspondencia.
"
ji
1
Kant se propuso establecer los límites de la razón, es decir, analizarla
hasta sus últimas consecuencias. Su elaboradísima conclusión (aquí sim-
plemente señalada) apunta a afirmar que la ciencia -y sólo ella- genera
conocimiento verdadero.Y el sujeto trascendental, y sólo él, garantiza la
validez de ese conocimiento. Esta manera de concebir el conocimiento
no responde a una actitud totalmente pasiva, puesto que hay actividad ·
de parte del sujeto trascendental. Pero no implica acciones concretas del
sujeto empírico, ya que se produciría en el nivel de las condiciones for-
males de posibilidad del conocimiento. Su fundamento es metafísico. Se
trata de un sujeto universal, necesario y a priori (algo de lo que no existe
evidencia alguna), con la agravante de que quien conoce -el sujeto cien-
tífico- accedería a verdades obligatorias y sería también su garante. Es
decir que, a pesar de los profundos argumentos esgrimidos, no deja de ser
un conocimiento-copia, ya que es una representadón de los fenómenos.
Veamos ahora en qué consistiría el conocimiento-acción. El primer
gran pensador que produjo una crítica crucial al conocimiento como
representación (copia) de la realidad fue Friedrich Nietzsche. Su crítica
a la verdad como correspondencia sienta las bases para variados cuestio-
narnientos al conocimiento como réplica de lo real, pues tanto el co- ,,,
i
nocimiento como su aliada indispensable, la verdad, son considerados 1
construcciones históricas y, como tales, no están investidos de universa-
lidad alguna. Se trata de convenciones útiles para la vida, consensuadas,
contingentes, sujetas a cambios.
La idea de que verdadero es lo que resulta útil para la vida fue traba-
jada, más tarde, también por John Dewey. Desde su perspectiva concibió
el conocimiento como actividad y lo vinculó con el. contexto de ense-
52 Esther Díaz
fianza-aprendizaje, La acción y la transformación a través de la educa-
ción fueron para este filósofo tema de preocupación. La experiencia, para
Dewey, es el resultado del encuentro del sujeto con algo que lo comple-
menta y, a la vez, se le opone. Se trata del objeto por conocer y del medio
en el que se produce el encuentro con quien conoce. Este filósofo piensa
la condición humana como haz de relaciones de causas y efectos, de
medios y fines. Pero esa condición es inaprensible; por lo tanto, el ser hu-
mano sólo puede asumir la multiplicidad desde una perspectiva limitada
a lo empírico y en vistas a una mayor funcionalidad en la tarea de vivir.
Las dificultades con las que constantemente nos enfrentamos los hu-
manos son rescatadas por Dewey como provocaciones al pensamiento.
Nos debatimos frente a ellas mediante el ensayo y la prueba. De esos
desafíos surge la experiencia en la que inventamos teorías sobre la rea-
lidad, especie de programas que nos permiten responder operativamen-
te a situaciones presentes y futuras. También nos permiten comprender
situaciones del pasado. El conocimiento entonces es el resultado de la
interacción de un sujeto con la naturaleza, con otros sujetos y con su
entorno que -al volverse experiencia- lo va transformando. Es factible
comparar este devenir al desarrollo de una investigación científica en
sentido amplio.
En esta concepción no existen verdades absolutas en la medida en que
las situaciones, el estado de las cosas y los vivientes en general están suje-
tos a cambio, alteraciones y obsolescencias. Consecuentemente, las verda-
des se van adaptando a las necesidades o eventualidades que se presenten
y son enfrentadas desde la experiencia. Se reelaboran. La experiencia es
siempre dependiente de un contexto sociocultural y político. Existe una
fuerte impronta del aspecto social en el proceso de conocimiento, en él
se funda la vida humana. He aquí el motivo por el que Dewey hace hin-
capié en la importancia fundamental de la educación, en que la verdad
queda definida como el valor que se otorga a un pensamiento mediante
su verificación o comprobación práctica. Es verdadero aquello que brin-
de consecuencias favorables para la vida.
El conocimiento-acción interactúa con la experiencia entendida
como orientación a la resolución de problemas. La elección entre mu-
chas alternativas posibles en función de la resolución de enigmas o difi-
cultades obliga -en el campo de lo colectivo- a que las elecciones racio-
Conocimiento 53
nales requieran colaboración, cooperación y consenso. No hay esencia ni
elementos fijos que predetermine universalmente dichas elecciones. Las
respuestas y los modos de resolver problemas resultan de prácticas inte-
resadas de quienes nos antecedieron. Nada nos impide la reformulación
y el cambio con la intención de salvar nuevos o antiguos obstáculos. En
este plano, la educación no sólo se convierte en recurso privilegiado para
la transmisión del modelo de resolución de problemas, sino que ella mis-
!1
ma, como proceso, debe ser praxis. :1
I•
,1
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'!
1
Conocimiento en acción
Con el advenimiento de las tecnologías digitales se incrementaron
-alarmantemente- las prácticas de conocimiento-copia, y muchas veces
con las mejores intenciones.A punto tal que es bastante común chocarse
con la creencia de que investigar consiste simplemente en buscar infor-
mación sobre un tema por internet, copiarlo y pegarlo.
La impostura y la ausencia de creatividad de esa actitud es tan evi-
dente que no resiste un análisis. Pero tampoco se puede desperdiciar la
valiosísima información y el intercambio de experiencias que nos brinda
lo digital, sin descartar que navegar por internet es asimismo una expe-
riencia. ¿Cómo proceder, entonces, para aprovechar las ventajas de esa
caja de Pandora y retablo de las maravillas del mundo digital, sin caer en
la mera repetición? ¿ Cómo utilizar ese tesoro de información sin incurrir
en plagio? O, dicho de otra manera, ¿cómo interactuar con la informá-
tica -u otras fuentes de incentivos- procediendo bajo las consignas del
conocimiento-acción?
Una alternativa, entre muchas otras, podría ser llevar a la práctica el
concepto de "ideas robadas" .Aunque la noción de robo nos invita a creer
que se trataría de algo parecido a una simple copia o, lo que es peor aún,
de un acto delictivo, en realidad se trata de algo bastante más elaborado,
totalmente legal e ideal para construir o renovar ideas. Es el desafío de
manejar un conjunto de elementos que deben ser violentados hasta hacer
desaparecer su filiación, hasta apropiarse de los conceptos y las prácticas
"copiadas" para convertirlas en acción.
¿Cómo entender entonces esta idea de robo?, ¿e~ una variante vicaria
 54 EstherDíaz
de la intertextualidad, del "alimento" productivo, de la afinidad electiva,
o de nada de eso? Este recurso, al que denomino "ideas robadas", es in-
dispensable para la creatividad. Como eufemismo, se le dice inspiración o
insumo. Si el compositor no escuchara música de otros, no podría crear
nada propio. El requisito se hace extensivo al escritor y la necesidad de
leer a diferentes autores, así como el arquitecto, el pintor, el coreógrafo y
otros artífices que se inspiran y renuevan en contacto con diversidad de
obras. Es necesario nutrirse de inventivas ajenas para fortalecer la propia.
El concepto de robo de ideas, tal como lo concibo, no tiene nada que
ver con replicar la producción de fuentes sin elaboración propia. El robo
de ideas sólo es legítimo si hace desaparecer los rastros de quien las creó.
Tomar una idea de otro y trabajarla hasta "asesinar" la autoría anterior.
Hasta hacer desaparecer su filiación. Hasta adquirir propiedad sobre ella
a fuerza de repensarla, cambiarla, practicarla, renovarla desde diferentes
perspectivas, arrancar de ella un concepto diferente (de lo contrario, se
cita como corresponde).
Se trata de crear desde la otredad. Discurso, actitudes, producciones
de autores remotos o cercanos, de profesores, de pares, de alumnos; de
conocidos o desconocidos; desde la naturaleza, lo dado; lo misterioso. En
'I
un primer momento se copia, luego se instrumenta una deconstrucción
que devele propiedades escondidas, que busque fisuras para ensayar inter-
pretaciones, que encuentre incógnitas para tratar de resolverlas. Ahí co-
mienzan a crecer las alas, ahí la creatividad puede llegar a levantar vuelo,
ahí se produce la separación de la idea robada y se comienza a producir
por sí mismo. Este mecanismo no sólo motoriza al arte, la filosofía y la
resolución cotidiana de problemas sino también a la ciencia y su anhelo
de proyección constante. Newton decía que logró desarrollar sus inno-
vadoras teorías gracias a que estaba montado sobre espaldas de gigantes.
Obviamente que el trabajo de reelaborar ideas -si pretende ser fecun-
do- no se puede hacer librado a un azar absoluto y sin ciertos supuestos
propios que orienten la tarea y la personalicen. Hay cuestiones que no
se negocian, tienen que ver con la coherencia de quien quiere arrancar
ideas nuevas de meros calcos. Además, el proceso de tomar ideas para
violentarlas hasta hacerles perder su filiación y apropiarse de manera legí-
tima no es solamente conceptual (aunque inventar conceptos es también
acción). Se produce asimismo en manualidades, producción de objetos,
Conocimiento 55
desplazamientos espaciales, obras de arte. Y, aunque comiencen en un
individuo, no queda encerrado en él, pues no existe la subjetividad como
mónada aislada del resto de lo social. Es a partir de las conexiones con
otros vivientes, con las condiciones de existencia, con los poderes vigen-
tes y los saberes establecidos como nos vamos convirtiendo en sujetos,
y manteniéndonos fOmo tales. Y es a partir de los saberes que circulan
en nuestro mundo como podemos revitalizarlos interactuando con ellos,
con el otro, con los otros y con lo otro, para generar nuevos conocimien-
tos o revigorizar los establecidos.
Frecuentemente ni siquiera hay que proponerse la tarea de salir a ca-
zar ideas para atraparlas, elaborarlas, variarlas y apropiarlas. Suele ocurrir
que estamos trabajando y de pronto todo es agotamiento. La actividad se
atasca. Hay que tomar distancia. Se escucha música o se lee, se consultan
las redes, se pasea, se sueña o nos permitimos el aburrimiento. Y cuando
se retoma la tarea a veces se descubre que los nudos se desataron. Se re-
novaron las estrategias. La vida y sus circunstancias nos nutrieron de un
saber vicario. Un saber donado, no buscado. Descubrirnos entonces -con
gozo espiritual- que ya no necesitamos procurarnos conceptos ajenos
porque la idea, sin que nos diéramos cuenta, nos fue dada.
D. TECNOLOGÍA Y VELOCIDAD
¿Qué es la técnica? Un medio o conjunto de medios para lograr
un objetivo. Un hacer propio de los humanos. Una herramienta para
transformar la realidad. Para escribir estas palabras estoy utilizando una
computadora. Es decir, un medio para lograr una meta, en este caso, el
libro que se está leyendo en este momento. Para que la técnica digital
funcione tengo que "hacer cosas" sobre la herramienta (encenderla, te-
clear los contenidos, realizar operaciones varias) y cuando el libro se haya
terminado algo de la realidad se habrá modificado, acaecerá un objeto
inexistente en el momento del tecleado.
Medio para alcanzar un fin, hacer, modificar. Pero la técnica es tam-
bién un modo de ser en el mundo. La tecnología digital es una ca-
racterística de nuestro tiempo. ¿Por qué?, ¿acaso no se escribían libros
con anterioridad a la invención de la informática? Claro que sí, pero
56 Esther Díaz
las técnicas utilizadas eran otras: cuña cuando se escribía sobre papiros,
plumas de aves y tinta luego, lapiceras más tarde, y máquina de escribir
con anterioridad a la computación. Las diferentes técnicas -a través de
los tiempos- han formado parte del imaginario social que las contiene.
Las técnicas intensamente innovadoras -como las computadoras a
partir de mediados del siglo xx- revelan el modo en que las comunidades
se relacionan con el mundo. Una cultura represiva abunda en armas de
fuego, camiones hidratantes, escudos antipiquetes y otros elementos para
rechazar manifestaciones. Una sociedad consumista produce m~rcancía
sin solución de continuidad y hace un lema de la obsolescencia progra-
mada: cuanto más corta sea la vida útil de los aparatos, más se incrementa-
rá el consumo. Finalmente, una cultura xenófoba emite reglamentaciones
para expulsar a los inmigrantes, construye muros separatistas entre países,
activa controles electrónicos en todas sus fronteras.
El desarrollo tecnológico es la aplicación o el uso del conocimien-
to científico para producir materiales, medios de comunicación, dise-
ños, productos, procesos, sistemas, servicios y mantenimientos. Existen
también técnicas surgidas del conocimiento vulgar o cotidiano: elabo-
rar comidas, construir viviendas, confeccionar ropa, impulsar medios de
transportes, entre otras. Pequeña aclaración: técnica y tecnología se utilizan
como sinónimos.
La técnica, como la mayoría de los productos humanos, puede servir
para la devastación de lo viviente pero también para su reafirmación.
Posibilita la creación de nuevos productos desde la nada, o casi nada. A
través de la tecnología el humano desarrolla su potencial creador y va
cambiando sus condiciones de existencia.
Nuestra época está imbuida de una extraña ansiedad de aceleración.
Se trata de una de las manifestaciones colaterales de la técnica, que no
está exenta de paradojas. Se inventan nuevas tecnologías para "ahorrar
tiempo" (teléfonos inteligentes, computadoras ágiles, cocinas ultrasóni-
cas, calentadores de agua instantáneos, vehículos veloces), pero cada vez
disponemos de menos tiempo. Cuando yo era niña terúarnos que bom-
bear agua durante horas para llenar un tanque que, con suerte y econo-
rrúa, nos duraba un día; ahora con sólo accionar una canilla el agua fluye
no solamente fría, tocando apenas otra canilla también caliente, pero no
nos rinde. Los nuevos requerimientos aumentan al mismo ritmo que los
Conocimiento 57
nuevos estímulos que, al ser atendidos, producen más falta de tiempo,
aunque todo se haga más rápido. Es tal la cantidad de funciones que de-
bemos activar y controlar que se cambia la cualidad de nuestros estados.
Se acumulan minutos .y más minutos para atender mensajes, mails, redes
sociales, promotores de bancos y tarjetas de crédito, de modo que lo
cuantitativo -sumatbria de minutos- deviene cualitativo: falta de tiempo.
Tratarnos de compensar esa ausencia buscando "ahorrar tiempo" de ma-
nera compulsiva. Aunque lo peor es que cuando se dispone de tiempo
(un domingo, unas vacaciones relajadas) nos angustiarnos ante esa llanura
inmensa que no "se llena" con nada. La Edad Media se preguntaba por
la existencia de Dios. Nuestra Edad Póstuma se pregunta de dónde sacar
tiempo y, cuando lo tenemos, qué hacer con él.
La aceleración de la historia es producto del imperativo de la informa-
ción instantánea. No se soporta la espera, aunque la vida está signada más
por lo que esperarnos que por lo que logramos.Viajar es esperar.Aguar-
dar un vehículo para transportarse al aeropuerto, esperar en el check in, en
la aduana, en el embarque, en el avión, en la fila de taxis, en la conserjería
del hotel, en las puertas de restaurantes y así sucesivamente. Otro tanto
ocurre con las esperas laborales, bancarias, domésticas, estudiantiles. Pero
no logramos hacer de la espera algo valioso, la desestimamos. Esto incide
para la compulsión a la rapidez. Y como de todas las esperas parecería
que la digitalidad es la que menos nos hace esperar, nos sumergirnos en
la vorágine de hacer varias tareas al mismo tiempo. Se habla por teléfono
fijo mientras se escribe un mensaje en el celular, se busca algo en internet
y se calienta un café. Todo rápido y, si es posible, al mismo tiempo. Esto
crea preocupación entre los expertos en procesos mentales, quienes pro-
nostican que la aceleración de los dispositivos digitales redundará en una
disminución de la actividad conceptual de los usuarios. Se estaría anqui-
losando la capacidad de pensar. Pero, realmente, ¿se termina extirpando la
reflexión?, la saturación de datos ¿paraliza el pensamiento?
Si observarnos algunas prácticas, parecería que realmente el deterioro
avanza. No hay meditación mesurada en los flashes de un grupo telefóni-
co o de red social. Se consultan los celulares con prisa y sin pausa. La res-
puesta no automática angustia. Las fiestas electrónicas están signadas por
la aceleración y las no electrónicas copian su ritmo. Los entretenimientos
digitales hacen un culto de la rapidez. El tiempo corre.no deja de pasar y
 58 Esther Díaz
nunca alcanza. En algunas regiones del planeta los adolescentes (y no tan-
to) videogamers utilizan pañales para no perder tiempo ni para ir al baño.
Los críticos de la velocidad apelan al paradigma de El pensador de
Rodin como un ideal que también será devorado por la avidez.Ya nadie,
presuntamente, se sentaría simplemente (y nada menos que) a pensar.
Pensar porque sí, por el pensamiento mismo, por el desarrollo de con-
ceptos, para problematizar ciertos aspectos de la realidad, un pensar que
incluso puede parecer vano, pero en realidad fortalece la vida y le otorga
sentido. No, obstante, esa imagen tiene más vigencia que nunca, con una
sola salvedad: una persona reconcentrada actualmente puede hacer lo
mismo, pero sin desprenderse de su teléfono. El pensador de Rodin tiene
un smartphone en la mano.
Hemos acelerado la historia. Todo es aquí y ahora, fugacidad integral.
Inventamos la cronopolítica o poder del tiempo instantáneo. Las deci-
siones exigen ubicuidad e inmediatez. Pero la velocidad funda el olvido.
¿Quién se acuerda de lo que consultó por la mañana si por la noche
continua gugleando, chateando, llamando, atendiendo, intercambiando?
Nos desprendimos del tiempo que pasaba escandido por aconteci-
mientos cruciales. Largos procesos a través de la historia universal que
se articulaban con sucesos públicos contundentes comenzaban y termi-
naban en fechas precisas. La Revolución Francesa, la del 25 de mayo d~
1810, la Primera y la Segunda Guerra Mundial, Mayo de 1968. Por el
contrario, hoy el ritmo de la cronopolítica marca los tiempos de las gue-
rras, que se expanden por el planeta y no se sabe bien cuándo empiezan
ni dónde terminan. El terrorismo ataca cuando menos se lo espera. Los
accidentes se atropellan. Los aviones chocan en pleno vuelo, hay pueblos
devastados por oscuras razones, tsunamis devorando centrales nucleares,
minas tragando decenas de obreros, multitudes de expatriados deambu-
lando sin rumbo ni destino.
Vivimos -tal como lo señaló PaulVirilio- un tiempo accidental. Un
tiempo que compite con la velocidad de la luz y que no participa ni
del futuro ni del pasado. Un tiempo de catástrofes.Junto con el tren se
inventó el descarrilamiento, la construcción de un barco inconmensura-
blemente veloz habilitó su naufragio, con el avión se instauró el accidente
aéreo. El progreso, uno de los mayores ideales del proyecto moderno,
palpita detrás de la irrefrenable pasión por la velocidad. La ciencia físi-
,·
Conocimiento 59
ca-matemática -gran bastión para el logro de presurosos progresos- es el
alma máter de esta vorágine de técnica, rapidez y caducidad.
La tecnología contemporánea es hija de la ciencia moderna prodigiosa
y sorprendente. Pero la madre hoy depende de ella. No existe posibilidad
de investigación científica actualizada sin apelar a los aparatos brindados
por la misma tecnociencia. Delegamos nuestro poder en contestadores
automáticos, mensajes grabados, simuladores digitales y respuestas obte-
nidas en un santiamén. Cerramos grandes negocios mediante un mensaje
y rompemos grandes amores mediante otro. Nos hemos graduado en la
Universidad del Desastre con títulos de expertos en apocalipsis, especula-
ción financiera, cambio climático y sorpresivas invasiones a países de po-
blación pobre y recursos naturales ricos. Pero esto no achica la pobreza,
acrecienta la .riqueza de los supermillonarios. Michael Moore, en ¿Qué
invadimos ahora?, dice que Estados Unidos coloniza regiones remotas para
expoliarlas y, a pesar de ello, la mayoría del pueblo estadounidense cada
vez vive peor. El conocimiento científico, tal como lo pronosticaron los
primeros modernos, produce cada vez más riqueza, pero también algo
que los pioneros no pudieron prever: la distribución cada vez más inequi-
tativa de esa riqueza. También el mercado de valores se maneja con fuga-
cidad: crea millonarios en pocas horas y en pocas horas destruye fortunas.
Pero a pesar de este delirio de velocidad no aparecen síntomas feha-
cientes de que quienes piensan dejen de hacerlo a causa de la velocidad.
La actitud serenamente reflexiva nunca representó a la sociedad en su
conjunto, sino a los pocos humanos que se han dedicado a conceptuali-
zar, reflexionar y crear. Los griegos clásicos no eran todos genios, sólo una
pequeña parte de ellos pensó de manera brillante y lograron que, después
de milenios, se siga obteniendo frutos de sus pensamientos. Alemania
produjo a Einstein, Hegel y Beethoven, entre otros grandes talentos, pero
no todos los alemanes alcanzan los estándares de sus compatriotas posi-
tivamente destacados. La Argentina recibió cinco premios Nobel, pero
lejos estamos la mayoría de nosotros de obtenerlo.
De modo que se puede concluir que, si bien es probable que la velo-
cidad atente contra el pensamiento especulativo, no hay pruebas eviden-
tes de que eso ocurra. Porque, con anterioridad a la aceleración digital, el
número de los que se dedicaban a pensar intensamente siempre fue no-
tablemente menor que quienes preferían actividades pasatistas. Tampoco
60 Esther Díaz

se debería perder de vista que la hiperconexión presenta fisuras por las

que se filtran atenuantes. Reuniones para leer en silencio y sin teléfono,
bares y restaurantes que premian a quienes no consultan sus celulares du-
rante su permanencia, campamentos y hoteles libres de pantallas, familias
o amigos que se desconectan de los aparatos de comunicación en reu-
niones presenciales, solitarios que disfrutan del entorno sin aditamentos
técnicos.
Existen muchos contemporáneos del smartphone que no necesaria-
mente se dejan arrastrar por la aceleración diabólica de la tecnocien-
cia, otros que prescinden de ella y otros que conviven amigablemente.
La tecnología -utilizada de manera razonable-- en lugar de aniquilar el III
pensamiento puede potenciarlo, incentivarlo, brindar un tesoro de infor- Ética
mación disponible las veinticuatro horas. A ello hay que agregar que los
afectados (y beneficiados) por la velocidad informática podemos generar
anticuerpos. Inventar propuestas contra la intoxicación del exceso de re-
des sociales, de correos electrónicos y de llamadas telefónicas. Pues aun
surfeando sobre la ola tecnológica se pueden avizorar oportunidades para
seguir pensando. Incluso el fenómeno de la velocidad es y ha sido objeto
de pensamientos que hasta pueden llegar a cambiar conductas o actitudes
no deseadas. O, en su defecto, pueden brindarnos comprensión sobre
nuestra época signada por la tecnociencia y la velocidad.
1 ' ''"'

A. ÉTICA Y MORAL

En una oportunidad, Séneca tuvo que defender a dos huérfanos en

un pleito. La madre, al morir, le había legado una fortuna a su esposo,
que no era el padre de sus hijos. En el testamento existía una cláusula que
estipulaba que el padrastro debía darles a los hermanos "lo que él quiera",
pero el padrastro no les quería dar nada. Séneca, como abogado de los
huérfanos, argumentó así: el padrastro les debe dar a los hermanos lo que
él quiere; lo que el padrastro quiere -por lo visto- es toda la riqueza, y
ya que eso es lo que él quiere, eso es lo que tiene que darles a sus hijastros.
Como quería todo, tenía que dar todo. Lo que quiero es lo que pierdo y
lo pierdo porque lo quiero. He aquí una introducción a la ética en senti-
do clásico. El tema del querer, es decir de la voluntad, es requisito crucial
para pensar la ética, tan crucial como la libertad que, a su vez, se rige por
valores. La valoración que cada uno le otorgue a una acción u omisión
influirá sobre sus decisiones al respecto.Aunque existen distintos tipos de
valores: cognoscitivos, estéticos, religiosos, políticos, éticos, entre otros. Es
evidente que en este caso apuntamos a los éticos.
La ética heredada de los antiguos y retomada a través de la historia
de la filosofía se apoya en estos tres pilares constitutivos: la voluntad, la
libertad y los valores. Y si bien encontramos temáticas diferenciales en-
tre variadas posturas, encontramos también coincidencias: la libertad es
la condición ontológica de la ética, y la ética es la forma reflexiva que
adopta la libertad.
Algunas preguntas pertinentes a la ética: ¿qué es el bien?, ¿qué son las

[ 63 J
64 Esther Díaz
normas morales?, ¿qué debo hacer? Esta última es una de las más recu-
rrentes, pues el ser nos fue dado pero el deber lo realizamos. No soy libre
antes de nacer, nadie me preguntó si quería o no quería ser, ¿a quién
preguntarle, si todavía no era? Pero una vez arrojada al mundo y teniendo
ya uso de razón, soy responsable, decido sobre mis acciones. El espacio de
toma de decisiones está delimitado por las circunstancias de cada aquí y
ahora. Existen corrientes de opinión que consideran que los valores son
eternos, universales, inamovibles. Me pliego a quienes piensan que son
históricos, perspectivos, sujetos a cambio (no en sentido relativista sino
perpectivista).
Aquí com.ienzan realmente los problemas que presenta la ética. For-
mulemos, en primer lugar, el más sencillo: ¿qué diferencia existe entre
ética y moral? En su origen latino moral, literalmente, quiere decir "cos-
tumbre", aunque no refiere a lo que acostumbramos hacer por aprendi-
zaje, herencia o tradición. Por ejemplo, la costumbre de tomar mate no
tiene connotaciones morales ni inmorales, forma parte de nuestro acervo.
Por el contrario, la costumbre de robar, mentir o agredir es valoradora
negativamente; en cambio, las costumbres solidarias, de respeto por el
otro y de cumplimientos de las normas son valoradas positivamente. Estas
costumbres son inmorales o morales porque están vinculadas con la idea
de "lo que es malo" o "lo que es bueno". Tradicionalmente se dice que
están relacionadas con el mal o con el bien. Pero como mal y bien son
términos metafísicos y suponen que habría esencias que precederían a la
existencia, resulta más oportuno considerar "lo que resulta malo para la
vida" o "bueno para la vida".A estos valores los construimos en interre-
lación con el entorno y en la vinculación que cada uno tiene consigo
mismo. En definitiva, moral es lo que realmente hacemos o dejamos de
hacer en función de las normativas impuestas por la cultura y de la deci-
sión de cada uno o, dicho de otra manera, es el conjunto de costumbres
regidas por normas que orientan el comportamiento humano en una
comunidad.
Por su parte, ética, que en su origen griego también (entre otros sig-
nificados) quiere decir costumbre, se aplica a las teorías o consideraciones
sobre la moral. Por ejemplo, las palabras que se están leyendo en este
momento son del orden de la ética porque estamos reflexionando sobre
Ética 65
la moral. En cambio, las palabras que una madre o una maestra le dirige
a un niño inculcándole consignas para su conducta son morales, pues ahí
existe una intención de provocar acciones u omisiones. ¿Conclusión? La
ética es a la moral como la ciencia es a la técnica. Teoría y praxis.
Resumiendo, ética es una reflexión sobre el hacer y moral es un ha-
cer, aunque en la vida cotidiana -y en este mismo texto de aquí en
adelante-- se utilizan como sinónimos. Esta aclaración fue una simple cla-
sificación que, como cualquier otra, comete la injustica de la perspectiva.
Nunca podemos abarcar la totalidad, siempre pensamos y actuamos desde
puntos de vistas, consensuados, compartidos, más o menos consolidados
pero perspectivos al fin.
Las nociones de voluntad, libertad y valores exigen, a su vez, el con-
cepto de normas. Las normas morales son definidas por codificaciones
o modelos de conducta aceptados por la sociedad. Denominamos tam-
bién normas morales a las concepciones que los sujetos sostienen respec-
to de lo que consideran bueno o malo. Las normas se constituyen desde
las valoraciones comunitarias o individuales sobre lo que debería hacerse.
Un valor es una apreciación acerca de algo, en este caso, acerca del deber
ser. Pero las normas no son incontaminadas mariposas que irrumpen
desde la nada, sino imposiciones provenientes de los dispositivos de clase
dominante, de aparatos de Estado, de religiones, de pedagogías, en fin,
del poder.Algunas valoraciones resisten el paso del tiempo, otras cambian
sensiblemente, también se construyen nuevas.
En las entrañas de la pregunta "¿qué debo hacer" subsiste otra: "¿Qué
quiero hacer?". Es de mi querer en relación con los códigos sociales que
emergen mis decisiones. Ética, entonces, puede definirse también como
relación con uno mismo.
Pero ¿cómo con uno mismo?, ¿y los demás?, ¿no es acaso en relación
con los otros que mis acciones serán consideras buenas o malas? Sí y no,
porque la relación con los demás es del orden de lo político, aunque por
supuesto mis relaciones de poder (es decir, políticas en sentido amplio)
dependerán de la configuración de mi relación conmigo mismo, si bien
éstos son tecnicismos y cotidianamente utilizarnos "ética" o "moral" para
connotar relaciones adecuadas o inadecuadas con los otros.
 "\
66 Esther Díaz
Querer, deber, hacer
Mi querer es mi deber. Mi deber se funda en mi querer en correspon-
dencia (o no) con las codificaciones de mi comunidad. De acuerdo con
lo que quiero respecto de mi misma, de los demás y del mundo, confor-
mo mis deberes. Me constituyo como sujeto ético.
Por el solo hecho de vivir en comunidad estamos inmersos en las
costumbres. "El ethos es la casa del ser", dice Heidegger. No podemos es-
capar de la condición ética. Sabemos lo que se considera bueno y lo que
se considera malo. Pero por ser la moral del orden de la libertad, no hay
una sola resolución para cada decisión a tomar. Dudamos, nos pregunta-
mos, estamos satisfechos con nosotros mismo o sentimos culpa por haber
actuado de una u otra manera. La ética es conflictividad, incertidumbre.
Es también satisfacción, pues conducirnos según nuestras convicciones
-aunque a veces implique dolor- nos hace sentir dignos. Kant dice que
obrar moralmente no nos garantiza la felicidad, pero nos torna dignos de
ser felices.
La armonización entre el querer y el hacer nunca se realiza plena-
mente, porque el humano es el ser del querer infinito. En general siempre
quiero más de lo que puedo, vivo en un desgarramiento trágico entre lo
que quiero y lo que realmente logro. Y los logros no obligatoriamente
se inscriben en conductas que se consideran buenas o malas, también la
ética presenta una dimensión estética, porque es un esfuerzo creador que
consiste en poetizar la vida y tratar de convertirla en una obra de arte. En
la tarea de hacernos a nosotros mismos nos podemos tropezar con una
especie de milagro, en el que la ética se transforma en una estética de la
existencia.
También hay estados existenciales que, si bien no responden estricta-
mente a los parámetros de la ética tradicional, pueden ser considerados
éticos en tanto inciden (o pueden incidir) en las decisiones morales pro-
piamente dichas. En ese sentido, Baruch Spinoza, entre otros grandes,
incluye en su Ética la potencia de los afectos y de las pasiones, de lo que
nos perturba o conmueve y de la capacidad de afectar a otros mediante
actitudes o acciones.Amor, odio, ira, envidia, deseo, placer, pena, regocijo,
melancolía, toda la gama de alegrías y tristezas, también el limbo de los
estados existenciales como el aburrimiento; pasiones y afecciones que
,· desfilan por los laberintos de la ética.
Ética 67
Proponerse el cuidado de sí como forma de vida no es del orden
de la autoayuda, pues para esta tarea no hay recetas ni se apela a un yo
omnipresente. Existe una predisposición que, si bien podemos manifestar
conscientemente, afecta a (o somos afectados por) lo no pensado, por
ello, por algo más allá -o más acá- de la conciencia. El cuerpo. Una tarea
sobre la subjetividad expandida, siempre en construcción. No se inter-
pela a un yo saturado de frases hechas, ni de discursos autorreferenciales
y narcisistas, sino a una subjetividad diversificada que produce o recicla
conceptos.no se copian "soluciones" o consignas, se las elabora, se dise-
ñan mapas posibles. Se introyecta un trabajo sobre sí. No hay exhortación
al yo (o a la conciencia), sino a nuestra integridad; también a lo no pen-
sado que opera en nosotros. La finalidad es construir formas de vida en
función de lo que se considera digno o ético o estético. Se trata de ser un
luthier de sí mismo y, si se logra, tratar de arrancar música de eso.
Ética densifica
Consideremos brevemente la relación entre ética y ciencia: ¿cómo se
llevan los avances científicos con la reflexión ética? Bastante mal pues,
aunque se instrumentan medios para la consideración ética de la investi-
gación, esos debates suelen llevarse a posteriori de las innovaciones. Ha-
bría que darlos con anterioridad a la consolidación de los proyectos, in-
cluso con participación de la sociedad, pues es desde ella y para ella como
se desarrolla la tecnociencia. La técnica, a partir del siglo xx, es demasiado
invasiva para dejarla únicamente en manos de expertos. No debería ol-
vidarse que ellos están comprometidos con las instituciones que finan-
cian los proyectos, además de con sus propios intereses. Son, entonces,
pasibles de parcialidad. Pero si las consideraciones éticas llegan -mediante
comités de éticas u otras instancias similares- cuando los productos ya
están listos para integrarse al mercado, dificilmente se pueda revertir el
proceso. Existen protocolos y reglamentaciones denominados "ética de
la investigación", aunque generalmente remiten a situaciones formales,
o se aplican únicamente en instancias académicas. Es poco probable que
las investigaciones solventadas por capitales multinacionales se rijan por
normas éticas serias y robustas. El caso de los grandes laboratorios y la
poca ( o nula) transparencia para su accionar ético es paradigmático.
68 Esther Díaz
A ello se le debe agregar que existen posturas epistemológicas que
consideran que la ciencia no requiere consideraciones éticas, ya que su
función se reduciría a la búsqueda de nuevos conocimientos. Por lo tan-
to, si aparece una anomalía por ejemplo en el territorio de la salud,
la tecnociencia -frecuentemente instigada por los laboratorios- la ataca
sin medir costos morales. Esto ocurre con ciertas medicalizaciones. Por
ejemplo, hacia fin del siglo xx se comenzó a medicalizar a niños hipe-
ractivos; ¿sabemos qué puede producir a largo plazo en esos cuerpos
tanta intoxicación con "esos" fármacos? No a ciencia cierta, pero los
niños "sedados" molestan menos. Entonces, todos contentos sin medir
las consecuencias.
Habría que preguntarse asimismo si es un objetivo valioso la exten-
sión de la vida humana sabiendo que su destino ineluctable es el geriá-
trico, o qué función cumple el ensañamiento terapéutico con enfermos
terminales. O si es relevante crear bebés de diseño en un mundo en el
que hay cantidades alarmantes de niños "naturales" que mueren de ina-
nición. O si es pertinente producir trabajadores robóticas en sociedades.
con preocupantes tasas de desocupación.
Sometimiento de la mujer
"Lo que el salvaje que con torpe mano / hace de un tronco a su ca-
pricho un dios / y luego ante su obra se arrodilla, I eso hicimos tú y yo. I
Dimos formas reales a un fantasma, / de la mente ridícula invención, I y
hecho el ídolo ya, sacrificamos / en su altar nuestro amor." Así expresa el
más romántico de los poetas de habla castellana, Gustavo Adolfo Bécquer,
el simulacro de base de la forma de amor que, paradójicamente, él mismo
sustentaba: el romántico.
Otra perspectiva para ser evaluada éticamente es el tratamiento
inequitativo que, en nuestras sociedades, reciben las mujeres respecto de
los varones.Aunque todo hay que decirlo: también existen mujeres que,
sin conciencia del tema -de tan internalizado que está- adoptan actitu-
des machistas "con las mejores intenciones", como otorgar más libertad
al hijo que a la hija, permitir que el niño salga a jugar con sus amigos
mientras la niña debe ayudar en tareas domésticas u otras costumbres que
Ética 69
naturalizan roles milenariamente incorporados a la estructura machista
de las sociedades.Y si bien la violencia de género es un problema social,
somos los individuos quienes llevamos adelante acciones u omisiones
patriarcales en detrimento de las mujeres. Por lo tanto, somos éticamente
responsables. La astucia del sometimiento es hacerles creer a sus presas
que lo que ocurre es natural. Se naturalizan conductas coercitivas como si
se tratara de un estado invariable de las cosas, cuando en realidad se trata
de construcciones históricas al servicio del dominador.Veamos el caso de
la invención del amor romántico.
¿Cómo comenzó históricamente la sumisión por medio de los senti-
mientos y el discurso amoroso? Los orígenes son múltiples y lejanos. Pero
pongamos coto y extendamos una línea histórica que nos lleve -con la
rapidez de unas pocas palabras- desde fines del Medioevo hasta el pre-
sente. En el siglo XI europeo el volumen cultural ocupado por la figura
de la mujer se transformó. Comenzaron a menguar los asesinatos de ni-
ñas recién nacidas y surgieron mujeres con espacio de poder intelectual,
religioso o económico, fundamentalmente a raíz del alejamiento de los
varones comprometidos con guerras de conquista a las que disfrazaron
de religiosas, las cruzadas.
Además, el discurso culto, que era masculino, comenzó a tematizar a
la mujer. Surgió así el amor cortés, una expresión literaria que acompa-
ñaba cierta realidad en las prácticas de la nobleza, y la devoción a María
como contrafaz religiosa de ese tipo de amor. Hasta esa época la figura de
la madre de Jesús había sido irrelevante. Es decir que se formó una pinza
que atrapaba a la mujer no solamente desde el laicismo sino también
desde la religiosidad. El modelo de María acaricia el ego macho: madre
sin haber conocido la concupiscencia, fiel, bella e inmaculadamente pro-
tectora.
Los discursos marianos y los cortesanos empezaron a dibujar el mo-
delo de lo que con el tiempo iba a convertirse en un sentimiento que
parece natural: el amor romántico, San Valentín. Obviamente que existe
una base psíquico-fisiológica que sustenta nuestros sentimientos, pero las
formas son labradas por las prácticas y los discursos que los configuran.
Las voces masculinas acompañadas por laúdes le cantaban al amor: debía
ser único y para toda la vida, el verdadero amor no desea otros besos que
los de su enamorado, sin celos no se puede amar, no come ni duerme
 1'
70 Esther Díaz
quien está enamorado, la amada debe esperar pacientemente al hombre
que, al regresar, le ofrecerá sus trofeos.Y si bien la obligación en principio
parecería mutua, es claro que no lo es puesto que el varón corretea libre
por el mundo mientras ella aguarda con apacible devoción y a veces hasta
con cinturón de castidad.
Una forma posible de abordar la sumisión impuesta sería analizar las
prácticas y las operaciones discursivas que descalifican a la mujer. Des-
nudar las estrategias de la religión, la justicia, la pedagogía, la economía,
la empresa, la ciencia en general, las disciplinas técnicas en particular y,
obviamente, el imperativo de familia tradicional: madre a cargo de todas
las tareas domésticas (y actualmente también de aportar dinero al hogar),
padre con total libertad para entrar y salir de casa, que brinda protec-
ción económica, pero no se involucra concretamente en la crianza de
los niños. Pañales, proveer la heladera, llevar a los bebés al médico y otras
obligaciones por el estilo no son tarea masculina. ¿Por qué? Habría que
someter esas conductas a una crítica integral, con participación de la so-
ciedad en su conjunto. Utopías, por el momento.
La ignominia del femicidio, la disparidad en el reconocimiento la-
boral, la inequitativa distribución de las tareas domésticas o las trampas
escondidas detrás de los símbolos románticos reclaman una desestruc-
turación de la red patriarcal. ¿Cómo enfrentar semejante problema? La
respuesta no está disponible. Pero la deconstrucción de las categorías fun-
damentales de la coacción puede ofrecer pistas para análisis que, even-
tualmente, logren mover conciencias y habilitar acciones. Hace falta mu-
cho trabajo para desentrañar la malla dominante. Sin embargo, cuando
nos damos cuenta de lo que acecha detrás del amor perenne, la unicidad
de la pareja, la fidelidad, la disparidad de edades aceptada para el varón
(que puede ser mayor y desprolijo) y prohibida para la mujer (que debe
ser joven y bella) o el contigo pan y cebolla, ya logramos al menos una
vibración que, aunque milimétrica, comienza a hacer estremecer la móvil
y resistente red de la opresión. Hay muchísimo por hacer, pero por algo
hay que empezar, y pensar es un comienzo legítimo. Con una piedra
comenzó a construirse Roma.
r
L
Ética 71
B. FILOSOFÍA DE LA ESPERA
Rainer Maria Rilk:e debió esperar siete años hasta que una voz -que
surgía de la nada y lo visitaba muy de cuando en cuando- terminara de
dictarle sus diez Eleg{as de Duino. ¿Y qué hizo durante esa larga espera?
Viajó, amó, lloró, rió, sufrió, gozó, escribió. Vivió sin dejar por ello de
sentir el sutil palpitar de la espera. Sus escritos de interregno no son tan
intensos como las elegías u otras grandes poesías surgidas desde más allá
de su conciencia, pero alimentaron sus producciones, son creaciones en
sí mismas e hicieron llevadera la espera.
Filosofía de la espera. Poco se habló de la espera, mucho de la espe-
ranza, específicamente para quienes creen en trascendencias post mortem
o para los que creen en trascendencias históricas difícilmente realizables.
Sin embargo, hay otra espera, a la que apunto. La duración del tedio,
del aburrimiento, de la consumación de un trabajo, de la llegada del ser
amado, de vidas nuevas, de la propia muerte, pero en tanto y en cuanto
se deposite el deseo en la espera misma más que en lo esperado. Una
espera inmanente, que se complace con ella misma, la que subyace en la
idea de que, frecuentemente, esperar es mejor que lograr. Sufrimos más
por las plegarias escuchadas que por las desoídas. ¿Quién sabe si lo que
tanto espero finalmente no se convertirá en mi propio infierno? El fin de
la espera es la muerte de la ilusión y el acceso a la realidad contundente,
con todo lo que implica. Toda adquisición trae éonsigo la posibilidad de
la pérdida. La posesión viene acompañada del fantasma de la pérdida.
Cuando lo esperado llega nos traslada desde la ilusión abstracta de la
espera a la solidez contundente de lo real. Felicidad y riesgo o desilusión
y confusión. Pero tesoneramente volvemos a esperar. Los sabios clásicos
consideraban que la espera es un impedimento para vivir porque depen-
diendo únicamente del mañana se pierde el hoy. Desde una ética estética
se intenta rescatar la espera como camino a ser disfrutado aquí y ahora.
Glosando a Constantin Kavafis, se podría decir que la espera de esa voz
le brindó a Rilk:e las más maravillosas aventuras y que sin ella no habría
emprendido el camino de la escritura. Siempre acechando presas poéticas
para cazarlas con bellas metáforas.
En "Esperando a los bárbaros", Kavafis se pregunta qué aguardan tan-
tas personas reunidas uno y otro día en el foro: esperan a los bárbaros.
 72 Esther Díaz
Los senadores están expectantes, permanecen sin legislar. De nada val-
dría diseñar leyes si los bárbaros, cuando lleguen, impondrán las suyas. El
emperador ha madrugado y se ha sentado en su trono a la entrada de la
ciudad. Porta pergaminos y títulos para legarle a los bárbaros. Los cón-
sules y los pretores lucen togas bordadas, pulseras de amatista y sortijas
relucientes de esmeraldas. ¿Por qué llevan elegantes varas trabajadas en
oro y plata? Porque esperan a los bárbaros y quieren deslumbrarlos con
sus brillos. ¿Por qué la gente vuelve absorta a sus casas envuelta en una
especie de, meditación? Porque ha caído la noche y los ciudadanos que
regresan de las fronteras dicen que los bárbaros ya no están.Y ahora todos
se preguntan qué será de ellos sin los bárbaros, ya que aquella espera no
dejaba de ser una especie de solución.
En otro poema, Kavafis invierte la perspectiva de la espera respecto
de la bordadora que cada noche destejía para recomenzar al otro día. En
lugar de enfocar el objetivo hacia la expectante Penélope, apunta hacia la
espera de Ulises. El poeta le dice al héroe que no se apresure, que ruegue
más bien para que su camino sea largo, porque lo inquietante es el trayec-
to y todo lo que aprenda y disfrute en el andar.Y si al llegar a la deseada
isla pobre la encuentra, no crea que Ítaca lo ha engañado. Pues, sabio
como se ha hecho durante el trayecto, comprenderá que a esa isla le debe
aquel maravilloso viaje y comprenderá también qué significan las Ítacas.
En las dos poesías se reafirma el presente. Esperar a los bárbaros era lo
que le otorgaba sentido a la vida de los pobladores; esperar el arribo es lo
que otorga sentido a la travesía de Ulises.
La mirada sobre la espera la dirigió hacia la biblioteca Roberto Jua-
rroz: "La biblioteca es una espera / que va más allá de letra, / más allá del
abismo. / La espera concentrada de acabar con la espera, / de ser más que
la espera,/ de ser más que los libros,/ de ser más que la muerte".Acecha
también la espera de unos ojos ávidos que despierten esas páginas a la
vida. Algunos libros esperarán inútilmente.
La espera es compañera de la soledad. Cuando estamos con otros -ex-
cepto si todos esperamos lo mismo- nuestro pensamiento toma distancia
de la realidad circundante para concentrarse en el objeto de la espera.
Pero la soledad no necesariamente es triste. Existe la soledad placentera,
la elegida o la resignificada. La de quien no necesita de otro para transcu-
rrir apaciblemente mientras las primaveras llegan y las hierbas crecen por
,·
Ética 73
sí mismas. O de quien goza del silencio, o dialogando consigo mismo,
con las lecturas, con ciertas contemplaciones, con la música. Pero hay una
espera, la amorosa, que difícilmente es placentera.
"Nubes", denomina Roland Barthes al ensombrecimiento del humor
que se apodera del amante que espera. Hay un tumulto de angustia susci-
tado por la espera. En ése estado nebuloso se recorren espacios de caren-
cia de la sensibilidad humana. Soledad, tristeza, nostalgia, extrañamiento.
Aunque por momentos cesa el dolor de la espera; momentos apagados,
se mira en rededor y pareciera que todo está teñido de irrealidad. Esa
sensación expandida afloja las ataduras del corazón. Son como recreos del
alma. Pero incluso esta espera puede convertirse en una práctica activa, en
un cuidado de sí capaz de salir de la meseta del limbo y corretear hacia
horizontes más claros.
Existen ideas regulativas e intermitentes contra las ataduras. El sujeto
se dice a sí mismo que serenamente dejará venir del otro lo que sea y, con
temple apacible, permitirá que el otro se vaya cuando quiera. No recha-
zará, tampoco pedirá. Tratará de atraer sin retener. Recibir sin conservar.
Dar sin derrochar. Producir sin apropiar. Bellas palabras que no sirven
para nada cuando uno está otra vez ridículamente sentado ante la encru-
cijada, como un idiota al que nuevamente le volvió a ocurrir lo mismo,
aquello en lo que creía que ya no iba a caer.
Si espero a alguien en particular, "dialogo" mentalmente con él todo
el tiempo. Tiempo perdido, repiqueteo inútil, pero que no logro eludir.
El otro está ausente pero presente. Obsesivamente presente. La espera así
se convierte en una práctica casi siempre destructiva. Ahora bien, cuando
no se espera a nadie en particular, sino a un ser desconocido que quizá
nos traiga un bálsamo (una especie de Godot), la espera puede no ser
dolorosa, porque del desconocido no puedo exigir dedicación.
Heidegger, en una carta a su mujer Elfride, le dice que es dificil expre-
sar lo otro que,junto con el amor a ella, es inseparable de su pensamiento.
Se refiere al "aletazo de Eros" que lo toca siempre que da un paso esen-
cial en su pensar. Corresponder a ese aletazo y, no obstante, conservar la
relación amorosa entre ellos, es aquello en lo que siente que fracasa con
excesiva facilidad y, luego, o se desliza por la mera sensibilidad, o bien
intenta forzar lo que no se puede forzar mediante el mero trabajo. Dice
asimismo que esa erotización se produce de manera más fuerte e inquie-
 74 EstherDíaz
tante cuando lo presentido largamente -el concepto esperado- todavía
no pudo ser expresado en palabras, rescatando así su espera erótico-filo-
sófica.
El filósofo espera que sus ideas se gesten, maduren, puedan ser expre-
sadas, y esa espera lo erotiza, lo aleja momentáneamente del amor a su
mujer y, como sabemos, lo arroja frecuentemente a otros brazos. Elfride
también espera porque sabe que después de cada "erotización" indefec-
tiblemente su esposo estará con ella, a quien, a pesar de sus relaciones
paralelas, nunca abandonó. Por otra parte, el amor clandestino más fuerte
que conocemos en la biografia de Heidegger es Hannah Arendt. También
ella lo esperó durante larguísimas temporadas. Lo esperó más tiempo que
el que compartió.
Y en esa espera a Hannah se le fue la vida, pero una vida plena de
conceptos originales, de estudio, de militancia, de viajes, de lecturas y
escrituras, de producción y hasta de incursiones en otros amores. Una
espera siempre iluminada no sólo por el cariño del lejano profesor famo-
so que la sedujo siendo una adolescente (y la siguió seduciendo con sus
palabras y sus largos silencios hasta su muerte), iluminada también por
los conceptos de ese filósofo genial y terrible, que ella siguió elaborando
hasta el final. Después de que murió Hannah, en su máquina de escribir
se encontró su última página, la que estaba tecleando cuando la enferme-
dad la quebró: era sobre Heidegger. ¿Persistiría en la espera?
C. NARCISISMO Y AMBIGÜEDAD
El narcisismo es un estado existencial. Desde algunas perspectivas se lo
considera una patología, y desde ninguna se puede asegurar si la persona
que es habitada por esta característica la podría modificar a voluntad.
Consiste en la complacencia excesiva con el aspecto fisico de uno mismo
y, por extensión, con sus capacidades en general. Tiene que ver con la
ética en la medida en que se trata de una relación consigo mismo; y con
lo ético-político, o social, por su especial relación con los demás.
Existe un narcisismo del cuerpo. El sujeto se considera tan (insegura-
mente) bello que no le alcanza con buscar imperiosamente que todo el
mundo lo admire: tiene que chequearse asimismo en espejos, vidrieras
Ética 75
y selfis.Y hay también un narcisismo del intelecto o la psiquis. En este
caso el sujeto se considera tan (inciertamente) interesante que alardea. de
sus producciones como si fueran . insuperables. Habla preferentemente
de sí mismo, no se interesa por los problemas de los demás, suele ser
acético con los sentimientos. Le importa él y, en el mejor de los casos,
lo que cree que le pertenece. Es autorreferencial. Muestra fotos suyas, de
su familia, de su casa, de sus viajes. Arrastra cierta apatía hacia personas
O situaciones que no tengan que ver con sus "posesiones". O se explaya
sobre situaciones que no lo interpelan directamente, pero sobre las que
puede alardear para llamar la atención. Es una especie de cáscara vacía.
Por lo general, ambos narcisismos -el del aspecto fisico y el intelectual o
creativo- confluyen en un mismo sujeto.Aunque el que realmente brilla
por sus atributos fisicos, si es narcisista, suele quedarse atrapado casi ex-
clusivamente en su propia imagen.
El narcisista es un adicto a la mirada del otro. Necesita llamar la aten-
ción. Narcisismo no es lo mismo que amor propio. Quien se ama real-
mente está seguro de sí y no depende compulsivamente de la admiración
ajena. Se acepta, se considera un ser completo, con la precariedad pro-
pia de cualquier "completitud" humana. No necesita mendigar aplausos.
Puede incluso amar a los demás sin depender forzosamente de ellos. Esto
le está vedado al narcisista, que necesita la aprobación del otro de manera
excesiva. Se trata de violentar a, o abusar de, una búsqueda legítima: la
del reconocimiento del otro. Todos necesitamos de ella, ¿qué es la vida
sino búsqueda del reconocimiento ajeno? Pero lejos está de ser el único
motivo para vivirla.
Al narcisista le ocurre como a una abeja que le hubieran "serruchado"
el fondo de la celdilla donde deposita su miel. Como el insecto no puede
discernir que está intentando llenar algo que no tiene fondo, seguirá hasta
la muerte colocando allí su producción. Únicamente podría detenerse
-por instinto- si la sustancia depositada le rozara el cuerpo. Pero como,
en las condiciones mencionadas, eso no ocurrirá, sigue afanosamente
libando néctar y regresa otra vez a su vano depósito. Así es la fatiga del
insatisfecho Narciso que, como el mítico, siempre está buscando espejos
para contemplarse, sin sospechar que quedará atrapado para siempre en
su propio reflejo.
Se expone en público para ser admirado, para qu~ muchos oídos lo
76 EstherDíaz
escuchen, para que todas las manos lo aplaudan. No se satisface nunca. Se
muestra o habla sin consideración por el espacio de los demás. ¿Cree que
las adulaciones son sinceras? Es dudoso. Pues, aunque se comporta como
si fuera el centro del universo, parecería que internamente no lo cree.
Por eso persiste en exhibirse o en proclamarse poseedor de la verdad. Esa
incertidumbre raiga! suele venir acompañada de ambigüedad.
Incertidumbre
Ambigua es toda expresión o acción que da lugar a interpretaciones
contrarias entre sí. Es digna de reflexión ética por las especiales relaciones
que el ambiguo establece consigo mismo y por la perplejidad que suele
producir en los demás. Esa condición, en principio, es tan respetable o
deleznable como cualquier otra. Depende de la actitud y el uso. La am-
bivalencia connota indefinición, límites difusos, coexistencia de atributos
o conductas que, en principio, se consideran contradictorias. Hay edades
de la vida proclives a ella, como la adolescencia, pero puede alojarse en
cualquiera. Y hay preguntas "intemporales" que circulan por la cultura:
¿quién soy?, ¿qué me atrae?, ¿quién quiero llegar a ser?, ¿qué orientación
tomar?
Nadie es responsable de las indeterminaciones biológicas, ni anató-
micas ni psicológicas que le donó la vida, pero sí de lo que hace con
ellas. Hay quienes eligen la indefinición. Esto, en sí mismo, no es malo ni
bueno. Lo que da qué pensar es cómo nos comportamos con las ambi-
güedades_ propias y con las ajenas.Varones que, según codificaciones cul-
turales milenarias, parecen mujeres, mujeres que semejan hombres, rasgos
femeninos que no coinciden con los genitales de quien los portan o
viceversa. Modales o tendencias socialmente determinadas como propias
de un género emanando de cuerpos que supuestamente pertenecerían a
otro, imprecisiones políticas o personales, discursos imprecisos, sentidos
dobles o múltiples.
Existen subjetividades que se juegan a admitir su ambigüedad sin re-
taceos, incluso pagando el costo social que eso implica. El entorno suele
ser cruel con la indefinición. Otras, en cambio, especulan con el equívo-
co o no logran aceptar su secreto a voces. Androginia, incomodidad con
Ética 77
la propia anatomía, indefinición política, no compromiso, balbuceos. El
ambiguo que no se asume es sacudido por corrientes internas que apo-
rrean su nido flotante.Y, lo que es peor (y esto no es su responsabilidad),
la comunidad frecuentemente lo discrimina. "¿De qué lado estás?, ¿para
dónde pateás?, ¡hay qué definirse!", o expresiones o actitudes aún peores.
La ambigüedad de u~os interpela la supuesta seguridad de los otros. Tam-
bién hay rasgos anfibios en las producciones humanas. El cine, el arte, la
ciencia y a veces hasta la justicia suelen quedarse en esa especie de lugar
intermedio, de medianía entre extremos. 1·,,
Un perro confrontado a dos cubos llenos de alimento que están a la
misma distancia de él, pero en sentido contrario: uno a su derecha, otro a
¡
!.¡ T
su izquierda. Pero es un perro incapaz de decidirse, no encuentra motivos 1'
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válidos para optar por uno u otro.Aparentan ser lo mismo, eso lo inmovi- ! ¡
:1'
liza. Esta figura reaparecerá en la Edad Media, con el nombre del asno de
Buridan, que refiere a una ambigüedad llevada al absurdo, ya que el asno,
ante la imposibilidad de jugarse por uno de los dos montones de comida,
muere de inanición. La figura responde a la forma lógica "paradoja" que,
desde una perspectiva psicológica, se considera ambigua.
En el ser perennemente ambiguo los destellos y las sombras se alternan
siguiendo ritmos sutiles, casi imperceptibles, silenciosos. La convivencia
social y los ideales por los cuales persistimos sobre la tierra aparecen in-
termitentemente entre manifestaciones equívocas. Quien no se arriesga
a asumir su condición actúa como un espectro que no sabe distinguir si
está vivo o está muerto. El que es incapaz de delimitar territorios acordes
consigo mismo, o de asumir su inestabilidad territorial, es impotente para
los sincerarnientos o las renuncias que, en determinadas circunstancias,
impone el ser con otros.Y si todo lo quiere para sí, se filtra el narcisismo.
Se convierte en un ánimo entorpecido por deseos no cumplidos de tanto
bregar por complacerlos todos. Adolescente eterno, en última instancia
huye de sí mismo, pero no logra huir de su insatisfacción. El mundo se
revela ante el narcisista como una proyección de sí mismo. No es capaz
de reconocer la alteridad, a no ser la de quien, con su admiración, le per-
mite reencontrarse con su propia imagen irradiando desde el otro.
Algunos estudios en psicología detectan que las personalidades nar-
cisistas son proclives a seguir relacionadas en términos de "amistad" con
sus ex parejas. Se trataría de un modo de mantener una especie de "harén
 78 Esther Díaz
virtual", de no perder del todo a los seres que en algún momento de su
vida le dedicaron su atención, de acumular -como en una ilusoria caja de
ahorro- admiradores actuales o potenciales.
Discriminad6n
Vivimos interpretando el mundo. Tan pronto como nos relaciona-
mos con una persona desconocida necesitamos "encuadrarla" en algu-
na categoría: hombre o mujer,joven o viejo, heterosexual, homosexual,
transexual, lindo o feo, inteligente o limitado, políticamente de derecha o
de izquierda y así sucesivamente. Pero a veces nos encontramos con apa-
riencias o conductas que no entran en categorías predeterminadas. Esto
condiciona al sujeto "ambiguo", sobre todo en una sociedad que pide
definiciones claras. Somos mucho más previsibles si estamos netamente
definidos. El poder puede manipularnos mejor. He ahí uno de los moti-
vos por los que se desarrollan agresiones contra la ambigüedad, contra el
diferente, contra el extranjero.
Pero la persona que discrimina es -en última instancia- la que en el
fondo no está convencida de su propia identidad, carece de auténtico
amor propio y eso le impide valorar a los demás, apela a una falsa supe-
rioridad de la piel, de la sangre o del dinero. Se vanagloria desde seguri-
dades con pies de barro. Ignora --o pretende ignorar- la inestabilidad de
la existencia y la inseguridad de las relaciones de poder. El discriminador
de hoy no está exento de sufrir la abyección de mañana.
Algunos teóricos aseveran que el desprecio por los diferentes (xenofo-
bia, homofobia, crirninalización de la pobreza) surgió en la modernidad,
pero en las ruinas de Pompeya se han encontrado leyendas contra per-
sonas de piel oscura y contra discapacitados. Sin ahondar en que Platón
considera que en su República ideal habría que matar a los minusválidos,
y en su mundo de las ideas los caballos negros arrastran a los bajos instin-
tos, mientras que los alados caballos blancos elevan a lo maravilloso y lo
sublime. ¿Conclusión? Los orígenes de la discriminación se pierden en
los arcanos del tiempo y la lucha contra ella implica soportar nada menos
que el peso de la historia. Para quienes resisten no viene mal tenerlo en
cuenta: hay que calar muy hondo para estremecer ese sistema.
,·
Ética 79
D. SUBJETIVIDAD Y PRÁCTICAS DE LIBERTAD
Foucault recuerda que el estudio de las relaciones existentes entre el
sujeto y los juegos de verdad lo realizó en primer lugar desde las prác-
ticas coercitivas en las instituciones psiquiátricas, penitenciarias y otros
establecimientos de encierro. También desde juegos conceptuales o cien-
tíficos, como el análisis de las riquezas, del lenguaje o de los seres vivos.
El filósofo, cuando trató esos mismos temas (sujeto y juegos de la verdad)
en sus cursos, los abordó desde otra perspectiva: la práctica de sí mismo,
que es un fenómeno importante en nuestras sociedades desde la época
greco-romana. En las culturas griega y romana este tipo de prácticas ha "¡
tenido una importancia y una autonomía mucho mayores que con pos-
terioridad, seguramente porque fueron asimiladas y transformadas por
instituciones religiosas, pedagógicas, médicas y psiquiátricas, sin perder
su impronta ética.
Ética, subjetividad y juegos de la verdad son los conceptos que for-
man el eje de una entrevista a Michel Foucault publicada en el número
6 de la revista Concordia, en 1984. Aborda ahí la conceptualización de
prácticas ascéticas. No analiza al asceta como moralista de la renuncia,
sino como practicante de tecnologías sobre sí mismo para elaborar, trans-
formar y acceder a un cierto modo de ser, a determinadas formas de vida.
El entrevistador le pregunta a Foucault si se trataría de un trabajo so-
bre sí mismo que pudiera comprenderse como un proceso de liberación.
La respuesta es que tenemos que ser prudentes antes de generalizar el
tema de la liberación en la medida en que, si no lo tratamos con algunas
precauciones, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una
naturaleza humana enmascarada o aprisionada por mecanismos de re-
presión. Si se aceptara esa hipótesis, bastaría con hacer saltar los cerrojos
represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se
reencontrase con su "naturaleza" o retomase el contacto con su origen
y restaurase una relación plena consigo mismo. En realidad, este plan-
teamiento no puede ser admitido así, sin más. Requiere ser sometido a
examen.
No quiere decir que no existan formas de liberación. Cuando un
pueblo colonizado intenta independizarse del dominador, enfrenta un
proceso de liberación en sentido estricto. Pero ese pro.ceso de liberad6n no
80 Esther Díaz
basta para definir las prácticas de libertad que serán necesarias para que ese
pueblo pueda concretar formas válidas y aceptables de existencia. Por eso
es menester insistir más en las prácticas de libertad que en los procesos
de liberación. Esos procesos tienen su importancia, evidentemente, pero
no pueden por sí solos definir todas las formas prácticas de libertad.
Por ejemplo, respecto de la sexualidad: ¿tiene sentido decir "liberemos
nuestra sexualidad"? ¿El problema no consiste más bien en intentar de-
terminar las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo
que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con
los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad
surge como más importante que la afirmación, algo trillada, de que es
necesario liberar la sexualidad.
Entonces, cabe preguntarse: ¿el ejercicio de las prácticas de libertad
no exige un cierto grado de liberación? Sí, por supuesto. Por eso hay que
introducir el concepto de dominación y centrarse en las relaciones de
poder.
En este punto nos distanciamos brevemente del reportaje para recor-
dar sobre qué base teórica se plantea la práctica de sí en el pensamiento
de Foucault. Poder no es sinónimo de dominio. Mejor dicho, toda rela-
ción de dominio es del orden del poder, pero no todo poder implica do-
minio. El poder es más amplio. Si lo imaginamos como un vector de do-
ble dirección, como una flecha con puntas en sus dos extremos, estamos
ante una relación de poder entre seres libres. Pero si uno de los polos está
anulado y es sólo el otro el que ejerce presión, estamos en una relación
de dominio (que también es poder, pero entre un libre y un sometido).
Los vínculos humanos se entretejen en juegos de poder entre indi-
viduos, o en una familia, o en situaciones pedagógicas, o en el cuerpo
político o en otras conexiones. El análisis de esas relaciones revela a veces
un estado de dominación, en el que los juegos de poder, en lugar de ser
inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que los
modifique, se encuentran bloqueados y fijados. Sería el caso de señor y
siervo hegeliano, o amo y esclavo en general, o de ser prisionero del terro-
rismo de Estado. En esas circunstancias, el dominado no puede resistir
sino a costa de su vida. En cambio, en una prisión de régimen legal, el
prisionero puede manifestarse, sea mediante su abogado, o por huelgas
de hambre u otros recursos de resistencia, sin arriesgar la vida. Aunque
Ética 81
se trata de una situación extrema, existe alguna posibilidad de respuesta
como -en otras condiciones- las existen, por ejemplo, en el campo del
poder médico o el escolar. Éstos son los juegos de poder a los que Fou-
cault les presta mayor atención.
Retomemos ahora el devenir del reportaje. Cuando un individuo o
un grupo social consigue imponer relaciones de poder haciendo de es-
tas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad
de movimientos, con medidas económicas, políticas o represivas, se trata
entonces de dominación. En una situación así, las prácticas de libertad
no existen o existen sólo unilateralmente. Se encuentran extraordinaria-
mente limitadas. Es verdad que la liberación ( o independencia) es en oca-
siones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas
de libertad. Si se considera, pongamos por caso, la sexualidad, se advierte
que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el po-
der del macho, ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que con-
cierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad. Pero aún
queda mucho por hacer. Ese proceso de emancipación no ha permitido
(todavía) que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría
alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. Toda liberación
abre un abanico de posibilidades de nuevas relaciones de poder que hay
que controlar mediante prácticas de libertad.
Tomo nuevamente distancia de la entrevista: lo aquí expresado por el
filósofo se advierte con nitidez en las luchas internas que se producen
luego de una epopeya de liberación nacional. Por ejemplo,junto con la
independencia de España, la recién nacida Argentina, en lugar de unirse
festejando la liberación, se sumergió en conflictos entre compatriotas
que aspiraban a gobernar la nueva nación o no acordaban en la manera
de hacerlo; algo similar ocurre en todos los países recién emancipados de
opresores foráneos. Lograr legitimidad requiere múltiples prácticas de li-
bertad.
Surge otra pregunta: ¿no podría la liberación en sí misma ser un
modo o una forma de práctica de la libertad? Sí, responde Foucault; es
así realmente en un determinado número de casos en los que, en efecto,
la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica
de la libertad. Pero en lo que se refiere a la sexualidad en la mayor parte
de las oportunidades, son infecundas porque no se trata únicamente de
82 Esther Díaz
un tema de liberación. No es que exista la prohibición y la represión; si
así fuera, como dijimos, el problema se resolvería haciendo saltar todas las
prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento está totalmen-
te ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿cómo se puede
practicar la libertad (una vez obtenida)? En lo que se refiere a la sexuali-
dad es evidente que únicamente a partir de la liberación del propio deseo
es como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con
los otros. He aquí algo que no se logra de una vez y para siempre. Hay
que reconsiderar, elaborar, valorar y resignificar.
¿Se trata entonces de practicar la libertad éticamente? Por supuesto,
¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la
libertad?Y la libertad, ¿no es una realidad ética en sí misma? La ética, en
sus orígenes grecolatinos, es aquello que se lleva a cabo en el cuidado
de uno mismo. Ahí reside la libertad individual y esto ha sido pensado
como ética. El tema del cuidado de uno mismo ha atravesado la reflexión
moral antigua. En nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de
uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento, en algo
un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido (posiblemente a
partir de valores cristianos y también de valores sociales revolucionarios)
denunciado como una forma de egoísmo o de interés individual que
supuestamente no aportaría al bien común.
Aunque paradójicamente, y desde otro punto de visita, se consideró
también la práctica del cristianismo como un cuidado de sí. Pero la salva-
ción que se efectúa en el cristianismo requiere la renuncia a uno mismo.
Es una contradicción en los términos, además de lo obvio: la salvación,
en el cristianismo, apunta a la trascendencia. Es decir, a una vida después
de la muerte; en cambio, la propuesta de los antiguos -retomada por Fou-
cault-- es inmanente, tiene como objetivo la "salvación" en vida.
La preocupación por la libertad ha sido· un tema recurrente durante
los ocho siglos de la cultura clásica griega y latina. Existió una ética que
giraba en tomo al cu1dado de sí. No se trata de afirmar que la ética sea
únicamente cuidado de sí, sino que, entre los clásicos, la ética +en tanto
práctica reflexiva de la libertad- ha girado en tomo a un imperativo fun-
damental: "Cuida de ti mismo". No se puede cuidar de sí sin conocerse.
El cuidado de sí es el conocimiento de sí, en un sentido socrático-pla-
tónico. Pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas
Ética 83
de conducta que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de
sí supone hacer acopio de este tipo de verdades, de establecer relaciones
entre ética y juegos de la verdad.
Conócete a tí mismo
En la entrevista aquí comentada, el periodista le recuerda a Foucault
su afirmación acerca de que se trata de hacer de esas verdades aprendidas,
memorizadas y progresivamente aplicadas un semisujeto que reine sobe-
ranamente en el interior de cada uno, y le pregunta qué estatuto tendría
ese semisujeto. La respuesta es que, en la corriente platónica, el problema
para el sujeto es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es,
y reconociéndose en lo que es, recuerde las verdades que son similares
a su condición actual y que ha podido contemplar. Pero no se copia, se
reelabora.
Por su parte, para los estoicos la tarea consiste en aprender, en servirse
de la enseñanza de un determinado número de verdades, entre las cuales
unas son los principios fundamentales y las otras, reglas de conducta.
No son códigos impuestos, es preocupación a partir de las costumbres
aceptadas. En esa misma línea Plutarco (aunque no era estoico) dice que
es necesario ejercitarse en los principios desde una persistencia tan cons-
tante que cuando los deseos, los apetitos y los miedos se despierten como
perros que ladran, el logos hable en nosotros como la voz del amo que
con un solo grito sabe acallar a sus perros. Así pues, el logos, internalizado
por las técnicas sobre sí mismo, llegará a funcionar sin que nosotros ten-
gamos que hacer nada. Nos convertimos en logos y el legos se convierte
en nosotros.
La ética (el ethos) es un estado existencial y un modo de conducirse
que resulta perceptible a los demás, según los clásicos. El ethos de alguien
se expresa a través de las costumbres, la vestimenta, las reacciones, los
desplazamientos. En ese cúmulo de conductas elaboradas se encontra-
ban, entre los pensadores antiguos, formas concretas de libertad. La liber-
tad era directamente problematizada como ethos. Y para que sirviera de
ejemplo, se imponía un trabajo sobre sí.
El cuidado de sí era ético en sí mismo. Pero también implicaba re-
 84 Esther Díaz
laciones complejas con los demás. El ethos de la libertad es también una
manera de ocuparse de los otros y ésta es la base del arte de gobernar.
Ocuparse del gobierno de uno mismo para poder gobernar a los demás.
La familia, los amigos, la casa, la ciudad. Para tal empresa se debe contar
con un maestro, un guía, un consejero, un médico, un amigo u otras
personas en quienes confiamos para que nos señalen la verdad. De este
modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo
de todo el desarrollo del cuidado de sí y, en este sentido, la ética es tam-
bién política.
¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se
ocupa del cuidado de los otros? Sócrates interpela a la gente, a los discí-
pulos, a los amigos, y les pregunta si se ocupan de sí mismos. Es la misión
que no abandona ni siquiera en los momentos previos a su muerte.Y es
sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adop-
ta la posición particular del filósofo. Una ciudad en la que todo el mundo
cuidase de sí mismo como es debido funcionaría bien y encontraría así
el principio de su perpetuación, porque cada ser a su vez se ocuparía de
los otros. El cuidado de sí es ético en la medida en que la relación con
uno mismo es ontológicamente la primera, si bien debe continuarse en el
cuidado de los otros, es decir, en los juegos de poder de cualquier índole.
Pero aquí advertimos un peligro porque las relaciones de poder pue-
den llevar al abuso de poder, en el que se desborda el ejercicio legítimo
y se intenta imponer las propias fantasías a los demás -los apetitos, los
deseos-, pasando así a la dominación. He aquí la imagen del tirano o
simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de sus privi-
legios para abusar de los otros. Éste es esclavo de sus apetitos, es lo con-
trario de un buen gobernante, el que se preocupa de sí como es debido.
Si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es
capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano, administrador de sí
mismo, de su casa y de la cosa pública, sabe a qué temer, lo que debe es-
perar y cuáles son las cosas que deben serle completamente indiferentes.
Sabe, en definitiva, dónde termina su libertad y comienza la del otro, qué
cosas puede modificar y cuáles se imponen con el peso de lo ineluctable.
Séneca confesaba no temerle a la muerte ni a la vejez. Aconsejaba
"apresurarse" a envejecer, a ir hacia el final, ya que eso nos permitirá
encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior
,·
Ética 85
a la muerte en el que ya no puede suceder nada es diferente del deseo
de muerte entre alguno~ cristianos, quienes esperan de la muerte la vida
eterna. En Séneca se produce un movimiento para precipitar la exis-
tencia, de modo que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la
muerte. Esta idea provenía de sus antecesores griegos, quienes conside-
raban que en los últimos momentos de la vida recién se puede enunciar
si alguien fue o no feliz, si fue bueno, si fue sabio. El acorde final abriría
la posibilidad de comprender una vida, una trayectoria, un destino. Se
trataba de elaboraciones sobre el morir en vistas a un mejor vivir.
juegos de poder
Poder-saber, sujeto-verdad, ¿se complementan? ¿Cómo entra el sujeto
a formar parte de una determinada interpretación de qué cosa es verdad?,
le preguntan a Foucault. Responde que la primera cuestión que aparece
en su propia obra es acerca de cómo algo que nunca había sido conside-
rado enfermedad +la locura- de pronto es colonizada por el saber-poder
de la medicina. ¿Cómo ha sido posible que la locura haya sido problema-
tizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos,
como enfermedad? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este
juego de verdad definido por un modelo médico?
Cabe aclarar que para abordar este tema Foucault se valió de la ar-
queología, un método que consiste en estudiar las condiciones de posi-
bilidad del surgimiento de nuevos saberes. Las conclusiones de estas pro-
blemáticas -desde Historia de la locura hasta Arqueología del saber, pasando
por El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas- lleva al filósofo a lo
que será la segunda etapa de su obra: la genealogía. "De qué me he estado
ocupando yo, en todos estos años, sino del poder", dice casi finalizando
su último libro de esa etapa, la del saber. Gira entonces hacia los estudios
genealógicos, el análisis de las relaciones de fuerza, de los poderes que
posibilitan la aparición de nuevos fenómenos, discursos, prácticas, acon-
tecimientos -El orden del discurso, Vigilar y castigar, La voluntad de saber-; al '~
llegar a sus últimas obras, conceptualiza el tema ético +El uso de los placeres ,.
['
y La inquietud de sí-. Y si bien el mismo Foucault dio cuenta de estos
quiebres o giros temáticos en su trayectoria, desde cualquier perspectiva
 86 EstherDíaz
i'
que se entre a sus trabajos se vislumbra la presencia de las tres problemá-
ticas, atravesadas por su nunca abandonada preocupación por la libertad y
las subjetividades como construcciones históricas.Verdad y saber, fuerzas
y poder, sexualidad y ética, libertad y sujeto.
Ante la interrogación sobre su preocupación por el tema del sujeto,
replica que de ninguna manera se trata de un sujeto preexistente, como
en la concepción elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el
existencialismo, menos aún por el kantismo. Foucault rechaza las concep-
ciones a priori del sujeto, realiza en cambio el análisis de las relaciones
entre la constitución del sujeto y los juegos de verdad. En su filosofia el
sujeto no es sustancia, es una forma siempre cambiante; no surge de nin-
guna esencia preexistente. Se construye históricamente. Además, no se da
el mismo tipo de relaciones cuando uno se constituye en un sujeto polí-
tico -que va a votar o que toma la palabra en una asamblea- que cuando
intenta realizar su deseo en una relación sexual, o cuando se inserta en
una relación de docente y alumno. Existen sin duda interferencias entre
estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de
sujeto. En cada caso, se juegan diferentes formas de relaciones.
Para que se ejerza una relación de poder, es menester que exista cierto
tipo de libertad. Incluso cuando la relación de poder está completamente
desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el
poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en
la medida en que le queda a éste la posibilidad de matarse, de escapar o
de defenderse. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen
posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen no habría relaciones
de poder (ya se aclaró que la saturación de poder es dominio, en el que
una de las partes en juego no tiene posibilidad de resistir a no ser a costa
de su propia vida).
Retomando la relación entre poder y verdad: ¿por qué toda la cultura
occidental se ha puesto a girar alrededor de la obligación de la verdad
corno una obligación que ha adoptado un conjunto de formas diferen-
tes?, se pregunta el filósofo. Por qué se exige la verdad en el conoci-
miento, en la religión, en la vida cotidiana, en la política y en la ética.
· No hay respuestas satisfactorias a estas cuestiones, no se han definido las
estrategias. Pero es en el territorio de la voluntad de verdad (o aspiración
científica moderna por la verdad) donde se pueden pensar los efectos de
Ética 87
dominación ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas
de garantizar la verdad. La "verdad" sería la excusa (cuando no el camino)
para reprimir, coaccionar o descalificar en el caso de que los coacciona-
dos no se ajustaran a las verdades proclamadas por la ciencia, la pedago-
gía, la religión, la política u otros dispositivos de poder-verdad.
Foucault recuerda, respecto del perspectivisrno de la verdad, que hubo
inquietudes ecológicas incluso anteriores al siglo xx, y que tales inquie-
tudes han estado con frecuencia en relación de hostilidad con la ciencia.
Pero, de hecho, también esta ecología hablaba (y habla) desde un discurso
pretendido verdadero, con la diferencia de que en lugar de ser la verdad
científico-tecnológica, sería la verdad de la naturaleza o del equilibrio
de los seres vivos. Este tipo de preocupaciones escapa, por ende, de una
dominación de la verdad establecida (en este caso, por la ciencia) no ju-
gando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad, sino jugándolo
de otra forma. Algo similar ocurre con la política: se podría hacer una
crítica de la política a partir, por ejemplo, del estado de dominación de
una política indebida. Pero no podría hacerse de otro modo que jugan-
do un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias,
señalando que existen otras posibilidades racionales, indicando lo que
algunos sujetos desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones
de trabajo, su explotación.
Es necesario aclarar que en el discurso de Foucault no se equipara
verdad a poder. La verdad es del orden de las formas: conocemos a partir
de formas (de conceptos sobre la realidad) que se consideran verdades.
En cambio, el poder es del orden de las fuerzas: se ejerce poder cuando
se logra que el otro se conduzca según la voluntad del que manda. Pero
el que obedece puede resistir, aplicar su propio poder, luchar contra los
poderes opresores. He aquí el juego dd poder. Poder y verdad son cate-
gorías diferentes, que se implican mutuamente. El poder no es la verdad
ni la verdad es poder, aunque necesariamente se relacionan. El poder ne-
cesita apoyarse en verdades para ejercerse, la verdad necesita ser sostenida
desde poderes para imponerse.
Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura
a partir de un saber médico ejercido sobre sujetos a los que se rotula
"locos" ha estado ligada a una serie de procesos sociales, de orden eco-
nómico en un momento dado, pero también a instituciones de poder
88 Esther Díaz
(encierro). Este hecho no merma en modo alguno la validez científica
o la eficacia terapéutica de la psiquiatría; no la legitima, pero tampoco la
anula.
Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, a dispositivos de po-
der se debe a la forma en que son enseñadas, al modo de lograr consenso
entre los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus yalo-
res, a los procedimientos mediante los que se determina lo que está bien
(verdadero) o mal (falso) en esa disciplina. Con estas indicaciones no se
reducen las matemáticas a un exclusivo juego de poder, sino que su juego
de verdad se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme
su validez, a juegos y a instituciones de poder. En la actualidad, algunos
matemáticos empiezan a tener esto en cuenta y a estudiar la historia mis-
ma de sus instituciones. De todos modos, lo que uno no puede decir es
que los juegos de verdad no son más que juegos de poder. Hay un saber
psiquiátrico, o matemático, o científico en general que maneja sus pro-
pias verdades (y son sólidas y consensuadas, son válidas), pero necesitan
sostenerse en juegos de poder.
Ética y gubernamentalidad
Le preguntan a Foucault si es posible pensar que existe una relación
fundamental entre filosofía y política, y contesta que las relaciones entre
filosofía y política son permanentes. Sócrates interpelaba a los jóvenes
diciéndoles que si querían llegar a ser seres políticos, si querían gobernar
la ciudad, si querían ocuparse de los otros, primero se ocuparan de ellos
mismos, caso contrario serían malos gobernantes. El cuidado de uno
mismo aparece, así, como una condición pedagógica, ética y ontológica
para llegar a una gubernamentalidad propiamente dicha.
El término "gubernamentalidad" es un tecnicismo foucaulteano en el
que se abarcan todas las prácticas que, por ayuda o resistencia, producen
la acción de gobernar o gobernabilidad (este último término es de uso
corriente).
Aunque Foucault no lo expresa en el reportaje aquí comentado, no se
debería olvidar que Heráclito -en alguno de los pocos fragmentos que
lo sobrevivieron- expone sus razones para apartarse de los hombres del
Ética 89
poder, es decir que la filosofía en pañales ya realizaba crítica política. Por
su parte, Platón no solamente pensó, debatió y escribió sobre política,
sino que intentó llevar a la práctica su sueño de una república goberna-
da por filósofos y filósofas, si bien aclarando que éstas, según se expresa
en la República, aunque potencialmente poseen las mismas capacidades
intelectuales que los hombres, "están un escalón más abajo". Desde otro
punto de vista, Aristóteles definió al hombre como un animal político
y le dedicó un tratado a la consideración de la cosa pública. Y a partir
de la modernidad, siempre hubo filósofos dedicados a la reflexión sobre
política, y en algunos casos con riesgo de vida, como Spinoza, que tam-
bién conceptualizó esos temas y fue un perseguido por religiosos y por
políticos.
Foucault asume que, desde antiguo, existe una implicación muy fuer-
te entre filosofía y política, que se desarrollará más intensamente cuando
la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también
del alma del príncipe; cuando el filósofo se convierte en el consejero, el
pedagogo y el director de la conciencia del príncipe. Para lo que actual-
mente se conoce como filosofía política habría que remontarse a Rous-
seau y a Hobbes, con la salvedad de que han pensado el sujeto político
como sujeto de derecho, sea en términos naturalistas, sea en términos
de derecho positivo, y no acerca de las 'relaciones de poder propiamen-
te dicho. Pensadores como los mencionados consideraban que el poder
residía en el derecho. Hoy sabemos que el derecho es simplemente un
engranaje más en la máquina del Estado. Por el contrario, la cuestión del
sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político con-
temporáneo. Pero, según Foucault, no es posible pensar la política sin
relacionarla con el tema de la verdad.
La posverdad
A varios decenios de la muerte de Foucault, se puede agregar que a
partir del tercer milenio se ha impuesto la noción de posverdad: algo que
aparenta ser verdad y pasa a ser más importante que la verdad misma. Se
trata de una mentira emotiva. Es el producto de un proceso en el que
-a la hora de crear y modelar la opinión pública- los hechos objetivos
90 'Esther Díaz
tienen menos influencia que la apelación a las emociones. Se impone
apuntando a la sensibilidad antes que al raciocinio desde los medios de
comunicación, desde los intereses de los dueños de los espectáculos, des-
de las promesas de campañas políticas no cumplidas cuando se accede
al poder y desde otros discursos que no tienen que ver con verdades
absolutas, ni con la verdad como correspondencia con los hechos, ni con
la verdad como consentimiento construido comunitariamente, sino lisa
y llanamente con el consenso que se crea desde minorías poderosas y es
asumido por mayorías silenciosas. La posverdad es defendida por quienes
confían más en las pantallas y en las redes sociales que en la trabajosa ta-
rea de buscar qué es lo que se esconde detrás de promesas fluorescentes.
También por quienes creen más en discursos de salvación fácil que en
reestructuraciones con vistas al bienestar general (no únicamente al bien-
estar de privilegios). La posverdad apela a consignas envueltas en purpu-
rina y desprecia los discursos realistas. Se produce en momentos en que
los medios de comunicación hegemónicos son cada vez menos indepen-
dientes. No necesariamente porque se ejerza presión sobre ellos -salvo
excepciones- sino porque en la mayoría de los casos se han convertidos
en multimediáticos o responden a intereses que no son precisamente
periodísticos. Por supuesto que no se puede ser ingenuo y creer que la
objetividad o la independencia absoluta existen, pero hay tanta densidad
de compromisos corporativistas que no siempre se informa sobre lo que
acaece sino sobre lo que conviene y cómo conviene.
Quienes consideren que hay que desenmascarar las posverdades de-
berán enfrentarlas desde la poscrítica; que no es falta de crítica o pen-
samiento acrítico. Consiste más bien en deconstruir las consignas im-
puestas con ligereza, para dejar al descubierto los intereses espurios que
suelen esconderse detrás de relajadas posturas aparentemente descom-
prometidas. Toda verdad es política (en el sentido de que está relacio-
nada con algún tipo de poder: mediático, familiar, económico, médico,
empresarial, gubernamental, sentimental, sexual, jurídico, entre otros).
La posverdad, detrás de su glamorosa apariencia de no compromiso, está
fuertemente sujeta a condición política. Y esta condición es siempre
pasible de ser resistida.
En épocas que aún ni se mencionaba ese término, Foucault habló de
la comunicación. Dijo que la idea de que podría darse una situación de
Ética 91
comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circu-
lar en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos parece
pertenecer al orden de la utopía (obviamente se refería a la categoría de
comunidad ideal de comunicación de Jürgen Habermas).
Lo crucial no va por ese lado, que es utópico; va por procurarse las
reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos,
la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el
mínimo posible de dominación. El poder es un dispositivo de estrategias.
\
Consideremos como ejemplo las relaciones de pareja: ejercer poder sobre :
·
'1
el otro en una especie de juego abierto reversible respecto del poder.
Toma y daca. No es malo; forma parte del amor, de la pasión, del placer
sexual. También el niño y sus padres establecen relaciones de poder. Prác-
ticamente no existen relaciones en las que -con mayor o menor fortuna-
no se produzcan juegos de poder.
Educación, ética, estrategias
Otra actividad que no está exenta de críticas es la institución pedagó-
gica, que a veces es denunciada por sus imperativos, deberes, mandatos.
Pero no hay nada objetable en la práctica de un juego de verdad sabiendo
más que otro a quien se le dice lo que hay que hacer, se le enseña, se le
transmite un saber y se le comunican determinadas técnicas. El problema
está más bien en saber cómo se van a evitar los efectos de dominación,
puesto que ello llevaría a que un niño sea sometido a la autoridad arbitra-
ria de un maestro, o a que un estudiante esté bajo el rigor de un profesor
autoritario. Este problema hay que plantearlo en términos de reglas de
derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y
de libertad. Se apuntaría al mínimo de dominación. Aquí se articulan la
preocupación ética y la lucha política, desde el respeto por los derechos,
la reflexión crítica contra las técnicas abusivas y de una ética que permita
favorecer la libertad individual.
Las relaciones de poder se construyen desde juegos estratégicos entre
seres libres. En esos juegos unos intentan determinar la conducta de los
otros, mientras esos otros responden tratando de no dejar que su conduc-
ta se vea determinada por los primeros. Éste es el libre juego del poder y,
92 Esther Díaz
mientras se realice entre personas libres, no reviste connotaciones nega-
tivas. Por el contrario, si una de las dos partes que entran en juego satura
-mediante cualquier tipo de violencia- la posibilidad de respuesta del
otro, se producen situaciones de dominación, que son las que ordinaria-
mente se denominan poder. Entre los juegos de poder libres y los estados
de dominación están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este
término un sentido muy amplio, que va desde la manera de gobernar
el propio hogar hasta la manera en la que se gobierna una institución.
El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de ellas como
se establecen y mantienen los estados de dominación. En el análisis del
poder que hace Foucault existen pues estos tres niveles: las relaciones es-
tratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación. Entre los
intersticios de estas realidades circula la gubernamentalidad.
La gubernamentalidad (en la política, en la educación, en las institu-
ciones en general) se constituye desde la relación de uno consigo mismo,
y se extiende al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden
definir, organizar e instrumentalizar las estrategias que los individuos es-
tablecen entre ellos. Sujetos libres que intentan administrar la libertad de
los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernar-
los sin oprimir la libertad de los gobernados (relaciones de poder entre
seres libres). Si se trata, por el contrario, de analizar el poder no a partir
de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a par-
tir de la institución política, no se suele considerar al sujeto más que
como sujeto de derecho. Un sujeto dotado de derechos o carente de ellos
que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha
perdido los derechos: nos encontramos así con una concepción jurídica
del sujeto. Esta concepción reinó en el siglo xrx y no es la que le interesa
a Foucault, quien prefiere analizar la noción de gubernamentalidad, que
le permite poner de relieve la libertad de los sujetos y la relación con los
otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.
Se impone aclarar que el filósofo, en alguno de sus cursos en el Colegio
de Francia, trató temas de la gran política o del Estado, como el liberalis-
mo, sus antecedentes y sus consecuencias. Pero no publicó libros sobre el
tema (de eso se ocuparon sus herederos).
Retomamos la micropolítica y las tecnologías de la existencia -que
atraviesa el reportaje aquí analizado-- para pensar sobre la respuesta de
·'!,
Ética 93
Foucault a la pregunta de si considera que la filosofía tiene algo que
decir sobre el porqué de la tendencia a querer determinar la conducta del
otro. Responde que la manera de determinar la conducta de los otros va
a adoptar formas muy diferentes. Suscita apetitos y deseos de intensidad
muy variable según las sociedades. Uno se puede imaginar que hay so-
ciedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los
otros ha sido codificada de antemano hasta tal punto que todos los juegos i I
1 '
en cierto modo están ya preestablecidos. En sociedades realmente demo- 1•
:
'11
1
cráticas, por el contrario, los juegos pueden ser numerosos. Los deseos : !t ¡
de determinar la conducta de los otros tienen mucho peso: cuanto más
libres son las personas -unas con relación a otras-, mayor es el deseo en :fl\
unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abier-
to es el juego, más atractivo y fascinante resulta. Producir conocimiento,
amor, placer, deseo, obras. No se trata, por supuesto, de algo idílico o
utópico. Como en cualquier relación humana, subsisten conflictos y ten-
siones, pero todo puede ser reconsiderado si el juego de poder no vira
hacia ningún tipo de dominación.
Finalmente, el diálogo culmina así:
Periodista: -¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir
los peligros del poder?
Foucault: -Esta tarea ha constituido siempre una de las fun-
ciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente
crítica -y entiendo crítica en un sentido amplio- ha sido preci-
samente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos
de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que
adopten.
 '1
!;
i!
IV ";i
Estética
 A. ARTE Y ESPECTÁCULO

¿Qué es el arte?, ¿qué cosas son consideradas arte? ¿Qué hace que
un sujeto devenga artista y un objeto, obra de arte?, ¿qué ocurre en la
interferencia entre esas dos entidades?, ¿con qué parámetro se miden las
fronteras del arte?, ¿cuándo en lugar de arte se trata de impostura? No
hay respuestas definitivas para estas preguntas. De todas las esferas de la
cultura el arte es la más refractaria a las definiciones. Y no es por falta
de atención. La estética, como rama de la filosofía, nació con la filosofía
rrusma.
Etimológicamente, arte es hacer, producir valiéndose de diferentes
técnicas. En Grecia el término tejné significaba arte, realización, creación.
No solamente refiriéndose a lo que hoy llamamos bellas artes o arte
propiamente dicho, sino también a lo que llamamos artesanía, técnica o
habilidad para transformar objetos, espacios, situaciones. En el arte bello
se trata de un cambio que aporta valor estético y gozo perceptivo. Una
roca que se convierte en escultura. Sonidos que producen música. Des-
plazamientos que devienen danza. Distribución del espacio transformada
por la arquitectura.
Platón define el arte como un conjunto de reglas para intervenir al-
gún aspecto de la realidad y recrearlo. Agrega que existen tantas artes
como tipos de objetos o de actividades y categoriza a las artes de manera
jerárquica. Pone en el escalón más bajo el arte manual u oficio, y en el
más elevado el arte ideal o intelectual. Este arte superlativo tiene que ver
con la belleza, la única idea de su topus uranus que podemos registrar en

[ 97 J
 98 Esther Díaz
nuestro mundo, éste en el que vivimos, que para Platón es apariencia. Las
ideas, en cambio, son reales, pero residen en el más allá.
Ahora bien, ¿se puede encontrar acaso registro material de las ideas?
¿Se puede "percibir" algo de la justida o de la verdad o del bien? No,
porque existen actos de justicia, pero se trata de relaciones, de procesos,
de significaciones; no existe un "objeto justo". Otro tanto ocurre con la
'idea de verdad o de bien. Sin embargo, podemos percibir el reflejo de
la idea de belleza. Pero la fugacidad de su fulgor (la belleza en este mundo
es perecedera) obedece a la degradación de la materia, aunque permite al
menos atisbar lo que será la belleza propiamente dicha que, para Platón,
es la verdad. Esa que de modo absoluto sólo reside en un trasmundo.
Por otra parte, a pesar de que desde antiguo se considera que la poesía
es algo así como el paradigma del arte, Platón descalifica a los poetas,
pues considera que imitan la realidad. Una imitación es una copia de algo
original, insustituible, único. El filósofo de las realidades ideales no quiere
simulacros, ama originales. Ellos son la verdad. En este aspecto se pliega
al imaginario griego que asimilaba belleza, bien,justicia y verdad. Se trata
de ideas que comparten el mismo rango.
Aristóteles, desde su perspectiva, distingue estados en los que el alma
posee la verdad: el arte, la ciencia, la filosofía y la razón intuitiva. El arte
se distingue de los otros tres en que posee la capacidad de transformar
un fragmento de realidad mediante métodos o técnicas. En los análi-
sis aristotélicos se encuentran las bases para entender el término "arte"
como designando "el" arte o conjunto de las bellas artes: pintura, escul-
tura, poesía, arquitectura, música. He aquí las artes tradicionales. Luego se
agregarán la danza, la fotografía, el cine y las artes performativas.
Se ha debatido con frecuencia las relaciones entre arte y naturaleza.
Lo común en la mayor parte de los autores griegos -en rigor, hasta co-
mienzos de la época moderna- era poner de relieve que el arte imita a la
naturaleza. Este concepto varió: ya no se trata de imitar sino de concebir
y crear. Arte es imprimir una impronta diferente al objeto tocado por la
creación. Sorprender, conmover, perturbar con estímulos sensoriales dan-
do lugar a una experiencia única: el goce estético. Percepción sensorial
producto de un concepto. Hegel define el arte como materialización de
ideas.
El arte es belleza, pero ¿qué es la belleza? Desde Aristóteles belleza
Estética 99
es armonía entre la medida y el orden. Es sinónimo tanto de hermosura
como de equilibrio. Equidistancia entre las partes, coherencia, propor-
ción, simetría. Theodor Adorno dice que la formalización de lo bello, en
el arte, es un momento de equilibrio que es constantemente destruido,
porque lo bello no puede retener la identidad consigo mismo, sino que
tiene que encarnarse en otras figuras que se le oponen.
Entre fines del siglo XIX y principios del xx surgen obras que sub-
vierten los cánones de belleza históricos. Las vanguardias artísticas, la
crítica a los academicismos y las transgresiones de distintas proveniencias 'I.
innovaron los cánones estéticos. No hay criterios igualadores respecto de
1:
i:
!'
que el arte sea belleza u horror o desequilibrio. Se discute si el arte debe l.!
ser bello o si su única función es transgredir, conmocionar, sorprender.
Hay acuerdo, en cambio, respecto de que la percepción sensorial está en
conexión con los conceptos y que se llega a resultados estéticos no sólo
desde el talento del artista sino también desde el manejo de las técnicas.
Toda obra artística las necesita, pueden ser sonoras, plásticas, espaciales,
simbólicas; representativas o abstractas; analógicas o digitales. Porque el
arte, más allá de las escuelas, corrientes o puntos de vista, continúa siendo
tejné.
Actualmente el arte ha entrado también en los cánones de la empresa,
entendiendo empresa como modelo hegemónico del imaginario con-
temporáneo. Es el mercado el que fija el valor (financiero) de las obras
de arte y por "arrastre" suele fijar también el gusto estético. No obstante,
persisten los artistas o los movimientos independientes, alternativos o
contraculturales que suelen abrirse a la libertad creativa más allá, inde-
pendiente, o en contra, del arte-mercado.
Arte n6made
Toda clasificación es una parcialidad, pues comete la injusticia de las
perspectivas. Pero como es una de las maneras como podemos anali-
zar ciertos temas, nos plegaremos a una determinación cuasi tradicional
para categorizar grandes períodos estéticos. Sin demasiada originalidad
coinciden con etapas marcadas por la historiografía y por los museos.
Arte arcaico, antiguo, medieval, moderno y contemporáneo son la forma
100 Esther Díaz
canónica de señalar cierta "regularidad" estética hendida por cambios
cruciales que determinan una separación entre épocas. Maneras dife-
renciadas de hacer arte, disfrutarlo y pensarlo. A veces varían los temas o
los contenidos o las técnicas, aunque deslizándose sobre mutaciones más
fundamentales tanto en el mundo de los objetos (obras de arte) como en
la disposición de los sujetos 1(artistas y consumidores de arte), así como en
el contexto en el que se produce el arte.
Los cambios no son de laboratorio, acaecen siempre en conexion
con las condiciones de existencia económicas, polític~s y sociales de las
culturas dominantes. Ocurren por adhesión o rechazo a la época que los
contiene. Recordemos los períodos estéticos mencionados +arte arcaico,
antiguo, medieval, moderno y contemporáneo- para enfocar nuestro ob-
jetivo en el último.
En el ámbito de las artes plásticas los mismos museos ofrecen con-
tradicciones cuando se autocalifican como "modernos" y ofrecen obras
del siglo XIX (en coherencia con lo que proponen) pero también expo-
nen obras de autores activos en el siglo xxr. ¿También éstos son moder-
nos? Por otro lado, los museos autocalificados "contemporáneos" ofre-
cen obras de autores vivos (en coherencia con lo que proponen), pero
también exponen obras de principios o mediados del siglo XX. ¿Siguen
siendo contemporáneos?
Contemporáneo es lo que existe al mismo tiempo. Es lo actual. Cuan-
do decimos "contemporáneo" aludimos a hechos o personas que com-
parten la misma época, pero ¿cuándo comienza la contemporaneidad?,
¿cómo medir el traspaso al presente? ¿Dónde está el hiato? Es obvio que
ya no somos prehistóricos, ni antiguos, ni medievales. No resulta tan
obvio si somos, o no, modernos. Hay quienes sostienen que todavía lo
somos, aunque las periodizaciones en arte e historia diferencian entre
moderno y contemporáneo.
La modernidad se extinguió a raíz de los grandes cambios ocurri-
dos hacia mitad del siglo XX. Las consecuencias de la Segunda Guerra
Mundial, la invención de la informática, la fisión del átomo, la irrupción
de nuevas expresiones artísticas (algunas con origen en las vanguardias
históricas de las dos primeras décadas del siglo, otras en abierta ruptura
con ellas),la alteración de los códigos morales,las renovaciones científicas
y las nuevas formas de cotidianidad produjeron una torsión cultural que
Estética 101
habilita pensar en otra época histórica a la que se denomina posmoder-
nidad.
Esa época fue tan crucial como transitoria. Intensa. Porque a partir del
11 de septiembre de 2001 -tomando la destrucción de las Torres Gemelas
como divisoria del tiempo- se han de producir giros drásticos y contun-
dentes a nivel planetario. La conmoción geopolítica y las derivaciones en
todos los niveles de la existencia a nivel global, así como fenómenos de
otro orden y de otras regiones pero con repercusión extendida, ameri-
tan marcar otro final de ciclo. Porque no sólo se alteró el sistema bélico
(las guerras son cada vez menos entre guerreros, los objetivos se diri-
gen preferentemente contra las sociedades civiles), sino que se alteraron
asimismo las estructuras jurídicas (estados de excepción persistentes), el
sistema mundial de seguridad (control potenciado por la digitalidad), las
circunstancias laborales (el problema ya no recae en las condiciones de
trabajo sino en su ausencia). Otro factor determinante es la instalación del
predominio del sistema empresarial en todos los órdenes de la existencia
y la nueva mutación del sistema económico político, el capitalismo finan-
ciero. En el espacio del arte la alteración proviene de la hipersaturación de
las formas posmodernas y la imposición de nuevas modalidades artísticas.
Época póstuma denomino a esta posposmodernidad. Póstuma res-
pecto de la modernidad, cuyo proyecto dio como consecuencia la ace-
leración, la hiperconectividad y el estado de acecho ante la inseguridad
en la que subsistimos. Nuestra contemporaneidad es una edición inédita
e inaudita de las expectativas modernas y los delirios posmodernos. La :.1
posmodernidad duró aproximadamente medio siglo. Desde su finaliza-
ción o transmutación empezaría a correr nuestra contemporaneidad. Es
decir que la época póstuma se iniciaría aproximadamente a comienzos
del tercer milenio.
A grandes rasgos se puede caracterizar el arte contemporáneo como
nómade. Un arte deviniendo: transmutando desde las formas armónicas
de la primera modernidad, pasando por extravagancias vanguardistas que
preanuncian la disfuncionalidad posmoderna, hasta las obras de arte que
continúan "haciéndose" más allá de su inauguración. Me detengo en dos
casos testigo de arte que deviene, o nómade: por una parte, la obra de
la artista surcoreana Anicka Yi (nacida en 1971) y, por otra, el Museo de
Arte Americano Whitney, que se inauguró en 1931 y va cambiando de
 102 Esther Díaz
sede periódicamente. El museo se reinstala de tanto en tanto. Construye
nuevos edificios artísticos acordes con las líneas de fuga que propone y
con el tipo de obras que muestra, de autores vivos. Sin detrimento de que
también expone obras del siglo xx, cuyos autores ya no están vivos, pero
lo estaban cuando sus obras ingresaron al museo.
Anicka Yi produce no solamente con criterios estéticos, sino también
epistemológicos. Aborda el arte en función del conocimiento sistemáti-
co. Trabaja en colaboración con investigadores científicos de diferentes
disciplinas:·naturales, sociales, humanísticas.A veces es coautora con bió-
logos moleculares. Las materias primas de sus obras son elementos or-
gánicos -células vivas, materiales degradables, genes- interactuando con
elementos inorgánicos que van del óleo a la digitalidad pasando por una
nutrida gama de posibilidades. Pero su preocupación no se detiene en
los materiales, los traspasa, trata de mostrar cómo se van construyendo
subjetividades desde la alimentación, las sensaciones, el hábitat, las indus-
trializaciones.
Su obra no tiene como objetivo únicamente la visión; se extiende al
tacto, el gusto, el sonido y el olfato. En este sentido realizó una perfor-
mance titulada Puedes llamarme F (2015) en la que expuso muestras de
flujo vaginal extraído de cien mujeres de etnias no blancas. La pregunta
que guió su trabajo fue" ¿cómo huele el feminismo?". Su intención ma-
nifiesta era que el olor "asaltara a los visitantes".
Otro ejemplo de su trabajo es un film en 3D de alta definición, en
el que se la ve -en las profundidades de la selva brasileña- explorando
plantas con fuerte carga mítica y propiedades medicinales. En este film
proyectado en pantalla de dimensiones espectaculares -Genoma del sabor
(2016)- busca elaborar un mapa de las sensaciones a partir de la idea de
que los sabores (entre muchos otros elementos) aportan a la construcción
de las subjetividades. Toma la realidad como una matriz de percepciones
que van dejando huellas sensoriales. Destaca la diversidad en la natura-
leza y la industrialización. Investiga sobre el gusto y sus transformacio-
nes. Muestra secuencias sensoriales que, mezclándose con otros registros,
van moldeando a las personas mediante la memoria, los metabolismos, la
transformación de los elementos y los deseos. Muestra a través de su obra
las implicancias del lenguaje y las trasformaciones de la tecnología. No
hay compartimientos estancos; hay mezcla, movimiento, metamorfosis.
,.
Estética 103
Esta artista expande sus investigaciones desde lo sensorial hasta su
relación con el significado y la creación de valores. Se vale de lo per-
formático, lo teatral, lo fílmico, lo viviente. Expone masas gelatinosas
de organismos vivos que van haciendo cambiar la obra de manera casi
imperceptible pero inexorable en el transcurso del tiempo. Esta técnica
es llevada también a cuadros pintados al óleo, mediante especies de "re-
presentación abstracta" aparentemente tradicional y definitiva. Pero entre
la pintura la artista ha misturado semillas u otros elementos orgánicos
que no sólo irán cambiando el aspecto del cuadro sino que continuarán
"haciéndolo". La obra se terminará cuando la vida no haga ningún mo-
vimiento. Este escarparse de los códigos estéticos establecidos, en cone-
xión con la incorporación de organismos y su fuerza de desplazamiento,
amerita denominar nómade a este tipo de arte.
También es arte nómade el edificio que alberga al Museo de Arte
Americano Whitney. No sólo porque en su colección existen obras de
Anicka Yi y otros artistas que realizan sus trabajos incluyendo el movi-
miento (mecánico, digital o biológico), sino porque algunas obras están
acompañadas de sus propios autores interactuando "en vivo" con el pú-
blico. A ello hay que agregar que la sede, como vimos, va cambiando,
deviene. Desde su fundación hasta el presente (ochenta y seis años) ya
se ha mudado cuatro veces y está avanzado el proyecto de un nuevo
edificio. La arquitectura transgresora y de renovada vanguardia es su sello
originario. Otra singularidad de este museo es que desde su fundación,
por Gertrude Vanderbilt Whitney, ha sido dirigido por mujeres durante
décadas y en sus exposiciones ellas tienen espacios asegurados. Y a pesar
de que incluye obras cuya autoría responde a todos los géneros sexuales,
se lo suele denominar"el museo de las mujeres".
Actualmente está ubicado en Gansevoort Street 99, Nueva York, a
pocos metros del río Hudson. Es una obra del arquitecto Renzo Piano
concebida en 2005 e inaugurada en 2015. Desde dentro del edificio la
sensación es como que se extiende más allá de sus propios límites. Cada
planta está provista de rampas de acero exteriores. Al salir y pasearse por
las extensas cubiertas y terrazas el visitante se encuentra con diferentes
perspectivas de la ciudad, del río, del cielo, del barrio y de la lejanía. El
adentro y el afuera están en el mismo nivel, de modo que las diferentes
vistas de Nueva York operan como obras de arte exteriores. No existe

104 Esther Díaz
criterio de demarcación. ¿Dónde termina la exposición de obras? ¿Dón-
de comienzan la naturaleza y la ciudad?
El espectador se integra al paisaje. Siente el viento, el sol, la lluvia.
El afuera y el adentro se integran con naturalidad. Es dificil olvidarse
de la arquitectura, que se hace notar en todo momento a pesar de que
no pretende protagonismo. Sorprende por su irreverente sencillez más
que por su belleza. No hay espectacularidad. Desde uno de sus laterales
parece una casa sin terminar. Todo el complejo abunda en formas cua-
drangulares, como las enormes ventanas cuya luz (para algunos críticos)
es excesiva. Posiblemente tan excesiva como la ciudad que contiene este
museo itinerante.
Se puede subir y descender por escaleras internas o externas. En am-
bas sorprende encontrar obras de arte como "escapadas" de sus sitiales.
También uno puede tropezarse con alguna estatua viviente. Ciertas obras
tradicionales (si es que se le pueden llamar así a las que aloja el Whitney)
suelen reposar en exteriores. Hay asimismo ascensores convencionales y
uno -amplísimo- intervenido con dibujos y pinturas y de una llamativa
lentitud, que más patentiza el hecho de encontrarse en el vientre de una
obra.
La arquitectura posmoderna había sido intencionalmente disfuncio-
nal para diferenciarse de la compulsión a la funcionalidad del modernis-
mo. Desde este punto de vista, el edificio de Renzo Piano se puede leer
como una nueva torsión estética. Existe una toma de distancia de la ironía
disfuncional del posmodernismo sin registrar la grandilocuencia funcio-
nal del modernismo. No se centra en su apariencia sino en sus funciones,
pero discretamente. El edificio, como muchas de las obras que alberga,
parece tener un timing propio, lento, como el demorado subir y bajar del
ascensor intervenido. Es como si la construcción se fuera revelando de a
poco, se tomara su tiempo para desocultar su identidad al visitante.
Espectáculo
Etimológicamente espectáculo proviene de un verbo .latino que sig-
nificaba "ver". Pero los espectáculos no sólo ofrecen estímulos visuales.
Todos los sentidos pueden ser interpelados. Es cierto que, en general, se
11
Estética 105
privilegian la vista y el oído. Música, escenificaciones, danza, destrezas. El
término también alude a funciones celebradas en lugares con concentra-
ción de personas, pero por extensión se denomina "espectáculo" lo que
se ofrece para ser percibido y es capaz de atraer la atención y emocionar,
entretener, asombrar, conmover, alegrar o producir otros sentimientos
por su maestría, técnicas u originalidad. Existen espectáculos de nivel
artístico y otros cuya finalidad es el divertimento. Los límites no siempre
son claros y, a partir de las técnicas digitales, no resulta imprescindible que
se reúna gente en un mismo lugar para ofrecer un espectáculo, pues el
cine, la televisión o internet brindan espectáculos cuyos espectadores no
están presentes en el lugar donde acontecen.
La moda, a partir del siglo xx, también se convirtió en espectáculo y
para algunas corrientes de opinión se trata de arte, o de un híbrido entre
técnica, arte y espectáculo. Los desfiles de moda de las grandes firmas
son diseñados, elaborados y puestos en escena con parámetros artísticos y
condimentados con divertimentos. Otra conexión de la moda con el arte
es la noción de belleza, que no se define de manera universal. Todo lo
relacionado con la estética está impregnado de conceptos problemáticos
y, en nuestro tiempo, con el paradigma empresarial.
En la cultura no existen ámbitos "puros", sino interacción entre he-
terogéneos que confluyen, se rechazan, se conectan. Los abordamos en
estos términos: la moda devora a sus propios hijos, es tan ávida que ni
siquiera saborea, simplemente traga, engulle, deglute a sus criaturas. ¿Es
Cronos atracándose con su propia simiente? No, es el mercado desinte-
grando las creaciones de una de sus aliadas, la moda. Tan divina como efí-
mera, tan costosa como obsolescente. La moda está asociada con el ideal
de belleza y no se ocupa solamente de los "trapos"; designa peso, peinado,
calzado, maquillaje, tatuaje. No afecta únicamente la apariencia personal,
abarca todo lo que nos rodea. Aunque su zona de saturación gravita en
torno al aspecto físico según pautas que irrumpen intempestivamente,
duran un tiempo y caducan. A veces sus creaciones se incorporan a la
cultura y acceden a la galería de lo clásico.
La moda se globaliza mientras reduce su tiempo de vigencia. Res-
ponde a las exigencias del hiperconsumo. Es tan atractiva al nacer como
decrépita al morir. Y, aunque no es universal -ya que cada región se ca-
racteriza por rasgos propios--, mantiene algunas constantes que perdu-
 106 Esther Díaz
ran décadas: la robustez femenina del cine mudo o el cuerpo escuálido
impuesto en los dorados 60 por la supermodelo Twiggy. ¿El imperativo
actual? Delgadez fibrosa extendida a los diferentes géneros.
La tiranía de los cuerpos esbeltos es mitigada por acontecimientos
condescendientes: modelos rellenitas, superestrellas XL, o normativa sobre
talles. Gritos en el desierto. Cuando alguien busca trabajo se encuen-
tra con que los departamentos de recursos humanos exigen la inclusión
de fotos (o videos) de cuerpo entero en los currículos. Ya no se juzga
sólo la destreza sino también la imagen. Los castings para espectáculos
privilegian la delgadez. Mujeres exitosas se someten -o las someten- a
dietas estrictas. Las marcas de alta gama (salvo excepciones) se resisten a
ofrecer prendas para cuerpos no anoréxicos. Los certámenes televisivos
para obesos humillan a los participantes que no adelgazan. El varón, que
gozaba de una especie de laxitud ante los dictados de la moda, también
debe atenerse más a sus mandatos. El mercado ofrece cada vez más pro-
ductos cosméticos para ellos, que en los desfiles de moda alternan con las
mujeres o los hay específicos para hombres, y las estadísticas indican un
notable aumento en cirugías y otras intervenciones estéticas masculinas.
Mueve a la reflexión la sensación (¿o la certeza?) de que si no se res-
ponde al gusto estético imperante, no alcanza con poseer otros méritos.
Supuestamente se valora la originalidad; no obstante, se acepta el mer-
cadeo dirigido. ¿Cuál es el precepto por excelencia? Juventud, delgadez,
fibrosidad, pulcritud. Lograrlo implica tiempo e inversiones: gimnasios,
nutricionistas, servicios estéticos, vestimenta actualizada.Así lo dispone el
insaciable Cronos del mercado al servicio de nuestra señora, la belleza.
En Grecia -donde parece haber empezado todo- Platón considera-
ba que la producción de belleza afecta tanto al cuerpo como al alma, y
que el amor es búsqueda de una belleza que aspira a lo imperecedero.
¿Qué le contestaría el capitalismo financiero? Que el amor perdió ante el
consumismo, que el ganador apunta al cuerpo antes que al alma y que la
belleza es obediencia al mandato de la moda, regida por la fugacidad de
la obsolescencia programada.
,·
Estética 107
B. EL CINE COMO ESCULTOR DEL TIEMPO
El dispositivo vivo de una película se manifiesta a través de la inten-
sidad variable del flujo temporal. La imagen cinematográfica existe en
cada plano en tanto y en cuanto esté afectada por el paso del tiempo. La
imagen por sí sola puede ser rescatada, retomada, retocada en el montaje
pero, según el directo~ soviético Andréi Tarkovski, únicamente durante el
rodaje se puede captar el tiempo. La profundidad de las imágenes depen-
derá del manejo que se haga del flujo temporal aprehendido, amasado y
mimado por el encuadre, la concepción filmica, la cámara. El realizador se
opone a quienes consideran que la película "surge" en el montaje.
Por mi parte, considero que en el montaje eso podría ocurrir con las
imágenes-movimiento propias del cine denominado de acción, pero no
en el cine que hace sentir el transcurrir y que, para Tarkovski, se elabo-
ra en el momento de filmar. Se trata del tiempo vital, el que transcurre
incluso en la aparente inacción. El objeto a ser captado es el devenir.
Fuego siempre cambiante en lucha consigo mismo, irreversible.
¿Entonces se trata de "calcar" el tiempo que acontece durante la fil-
. mación? De ninguna manera; además, no sería posible. El cine es un
arte en fuga, transcurre; y el tiempo de cada plano es construido por el
director y su dispositivo. La idea cinematográfica -imaginada por el rea-
lizador- es recreada a través de elementos naturales, culturales, artísticos,
técnicos; enmarcada en interiores o exteriores y fijada finalmente en el
montaje que, según Tarkovski, vehiculiza el tiempo capturado durante el
rodaje. No lo produce ni lo reproduce.
Así como Hollywood se impuso históricamente desde la imagen-mo-
vimiento, cierto cine reflexivo (no necesariamente lento ni teórico) y
existencialmente vigoroso -fundamentalmente europeo y asiático- se
constituye desde el tiempo. Tarkovski se considera un escultor del mis-
terio del tiempo. El devenir, ese aliado del arte que reinó desde siempre
.1
en la música, en la danza, en el teatro, pero que a partir de un giro epocal
propio de la década de 1960 y con prolongaciones transformadas en la
actualidad se extendió a un tipo de cine en el que la duración temporal
es música inaudible, pero perceptible a través de imágenes.
Abriendo más el juego a la cuestión, podemos preguntarnos cuál es la
condición de posibilidad para alcanzar esas ideas-tiempo que se plasman
 108 Esther Díaz
luego en la pantalla. A veces es bueno callar, parecen contestar los per-
sonajes de las películas de Tarkovski. Las palabras no pueden transmitir
todo. Hay que detenerse, silenciar, reflejar. Proyectarse hacia adelante y
creer que todo es aún posible.
Las poesías del padre del director, Arseni Tarkovski, que suenan en
off en El espejo y en Stalker, susurran que deberíamos imaginarnos in-
mortales, no encerrarnos en nuestra inevitable finitud. Y así, frente a la
eternidad, floreceríamos, daríamos frutos.
Y, como .dialogando con su padre, el realizador manifiesta en escri-
tos y reportajes que otra disposición indispensable para la creación es la
soledad, el más natural de los ejercicios que tenemos a mano, pues sólo
en ese estado logramos cultivar momentos fecundos y, a partir de ellos,
experimentar las tormentas tumultuosas y las serenidades reconfortantes
que nos impulsan al desafío artístico.
Practicada por elección, la soledad nos transporta a la fertilidad crea-
tiva. Genera una fuerza en la que dialogamos con nosotros mismos y las
ideas aparecen en su mayor pureza discurriendo internamente, sin inter-
mediarios. Las tonalidades surgidas de nuestra subjetividad nos interpe-
lan, nos incitan a la acción fecunda. No obstante, es preciso reconocer
que en nuestras sociedades la soledad no tiene buena prensa. Se la asocia
a la angustia, al sufrimiento, al tan desprestigiado aburrimiento. Como si
se tratara de una derrota social, incluso se la teme. Dice Tarkovski que esa
aversión cultural por la soledad termina por privar a millones de personas
de aprovechar y disfrutar de las bondades que sólo ella provee.
El maestro ruso considera que el mejor aporte que se le podría hacer
a la juventud para que sea fértil en ideas creativas sería enseñarle a cultivar
la soledad, esa que en su obra se transmuta en pausas y silencios. Aspectos
temporales que, en lugar de atosigar con estímulos al espectador, lo habi-
litan como ser pensante.
En épocas de alocadas fiestas juveniles legales o clandestinas, en épocas
en que las comunidades artísticas necesitan compulsivamente reunirse y
volver a reunirse sin solución de continuidad y los creativos de cualquier
cuño forman corporaciones, sectas, grupos, grupúsculos, en fin, rebaños;
las palabras del realizador de Solaris suenan extrañas. Quizá por eso me-
recen ser reiteradas. Los jóvenes deberían aprender a estar solos y a pasar
el mayor tiempo posible consigo mismo, dice. Considera que una de las
,· fallas entre ellos es que intentan reunirse alrededor de eventos ruidosos,
Estética 109
casi agresivos, y encuentra que ese deseo de congregarse para no sentirse
solos es un síntoma desafortunado. Cada persona necesita aprender desde
la infancia cómo pasar el tiempo consigo mismo. Eso no significa que
deba ser un solitario sino que no debería sentirse mal en soledad. La gen-
te que se aburre con su propia compañía es muy vulnerable en lo que a
autoestima se refiere. ,
Este reclamo de soledad para la fertilidad espiritual es idéntico al del
cubano Reinaldo Arenas quien, desde otro continente, otro lenguaje, otra
cultura y otros climas, exige lo mismo para la creación estética:
Te he buscado en la noche milenaria
que devoró a Kant y a Marco Bruno,
en el mar y su furia legendaria,
en la Biblia y hasta en un son montuno.
Debo confesar que te he soñado
en la confusión de vastos urinarios,
en el callejón con su horror desamparado,
en un parque y en cien mil balnearios.
Repitiendo mil sandeces te he buscado
auscultando los cuerpos y los rostros
entre estruendo de injurias y anatemas.
Y finalmente te he encontrado:
eres la soledad ante la cual me postro
para que surja el argumento de mis poemas.
C. ARTE POPULAR
¿Qué es el arte popular?, ¿se opone al "culto" o de elites?, ¿es arte para
el pueblo o hecho por el pueblo?, ¿existen diferentes niveles artísticos?
Un arte que en principio es aristocrático y refinado, ¿con la repetición
se torna popular? Algo de todo esto hay y no hay en aquello que se de-
nomina "arte popular". Pero en un intento de huir de las ambigüedades
y determinar este tipo de arte, se puede decir que es de fácil lectura o
comprensión. Sus formas son más sencillas que las de la denominada "alta
cultura", si bien muchas veces surgen de ella, simplificadas; o llegan a ella,
que las incluyen, o -en ocasiones- las originan.
El calificativo "popular" alude también a lo mayoritario, en el sentido
 110 Esther Díaz
de que es consumido por gran parte de la población, en oposición al
minoritario o de grupos selectos. Se lo suele denominar arte mainstream
(corriente principal) por oposición a arte independiente (de minorías).
Por ejemplo, el cine industrial tiende a producir arte popular, como los
"tanques" de Hollywood, consumido masivamente y reproducido por
diferentes medios. Sus temas suelen ser el terror, las catástrofes, los futu-
rismos, la magia, la acción descontrolada. Mientras el cine independien-
te prefiere lo psicológico, las contradicciones existenciales, la denuncia
política, el valor estético de formas y contenido, oponiéndose así al cine
mainstream. El cine popular o mayoritario es prolijamente narrativo, en
cambio el no hegemónico o de elite coquetea con el no relato, ensaya
formas no tradicionales de contar historias y a veces no cuenta ninguna.
Todos los géneros artísticos y sus mezclas ofrecen versiones cultas y
populares. Nos detendremos en el arte musical popular y -en los límites
de este tipo de música- en una vertiente neorromántica. Nació en la
España dieciochesca como baile. Luego -en pleno romanticismo- Ravel
lo convirtió en música clásica, compuso su Bolero para una bailarina rusa
que lo interpretó en París. Esa es la historia europea; al mismo tiempo,
en Latinoamérica se gestaba otra orientación. El bolero surgió en tierras
cubanas y, como el tango, se gestó desde la hibridez y la melancolía. Nos-
talgia de hombres solos, desarraigados, desterrados, lejanos.
Charles Aznavour y Caetano Veloso dejaron entre paréntesis sus len-
guas maternas para cantar boleros. "Morir de amor", interpretado por el
francés, y "Cucurrucucú paloma", por el brasileño, patentizan el amor
y la muerte. Temas privilegiados por el romanticismo que atraviesan el
género musical preferido por los enamorados y, de manera visceral, por
los abandonados. El bolero tiene como una suerte de "idioma oficial" el
castellano.
Entre los grandes creadores de boleros se destacan los mexicanos,
quienes cultivan un machismo acervado del que no parecen avergon-
zarse. Sin embargo, le cantan como nadie a la mujer como objeto de
veneración. De manera similar al fenómeno del amor cortés, se idealiza
a la mujer para echar un manto negador sobre la coacción a la que se la
somete. En la vida real el cuerpo femenino puede ser torturado, quema-
do, tirado a la basura, pero en los cantos de los bardos medievales y de
los baladistas actuales ese cuerpo es empalagosamente alabado, besado,
ensalzado, extrañado, venerado.
Estética 111
En unos y en otros se piensa a la mujer como propiedad privada o
coto de guerra. "Sabor a mí" puede tomarse como paradigma del macho
que, después de que se apaga la relación, sigue siendo dueño de la mujer
que alguna vez poseyó. Como si haber estado en pareja otorgara título de
propiedad perenne. Incluso después de muerta seguirá sometida al sabor
de él, aunque paradój,icamente antes le había dicho que no pretendía ser
su dueño.
La posesión del amor y que los demás sepan de esa propiedad son
temas recurrentes: "para que todos sepan a quien tú perteneces, / con
sangre de mis venas/ te marcaré la frente".También están los boleros en
los que, con tal de sufrir, se urden separaciones incomprensibles. Deben
separarse y el que abandona pide no preguntar el motivo. Pero asegura
quererla con el alma y "en nombre de ese amor y por su bien" le dice
adiós.
Existen boleros que le cantan a los amores correspondidos, pero se
las arreglan para encontrarle la vuelta al sufrimiento. Una manera me-
lancólica de negar la vida. También los hay felices y, como casi todos, un
tanto ingenuos: "Para hablarnos, para darnos el más dulce de los besos,
/ recordar de qué color son los cerezos, / sin hacer más comentarios:
somos novios . ".
El bolero es una tecnología de poder sobre los sentimientos y el cuer-
po de la mujer, así como una promesa de fidelidad y amor eterno, aunque
resulta contradictorio en zonas latinoamericanas en donde gran parte
de los varones mantienen dos (o más) mujeres u hogares paralelos. Pero
a pesar de ello cantan que su cariño es "limpio y puro". Además, este
género musical circula por una delgada línea que separa la sensibilidad
de lo sensiblero, desde el que pide que lo bese mucho "como si fuera esa
noche la última vez", hasta el que ruega que lo espere en el cielo si su
pareja se va primero, pasando por el que le robó los aretes a la luna para
obsequiárselos a su amada o el que "va a apagar la luz para pensar en ti".
Désde mediados del siglo XX también se comenzaron a escuchar "bo-
leros resistencia", cantados -y en algunos casos compuestos- por muje-
res. En Cuba surgió La Lupe, que ironiza diciéndole al varón que per-
done que no le crea pero lo de él es puro teatro, o Celia Cruz: "Él no te
quiere na', no te quiere na', es un abusador"; y también algunos boleros
de la mexicana Toña la Negra que retoma el tema del acting amoroso,
reprochando que igual que en un escenario el otro finge un amor barato.
 112 Esther Díaz
Existe otra mujer que dio un giro en el género creando el "bolero
venganza": Paquita la del Barrio. Se burla de los hombres, de su fragili-
dad, de su impotencia, y les grita en la cara que también ella los traicionó.
Pero no se trata de feminismo, salvo excepciones. Se trata más bien de un
machismo al revés, pues los humilla, los descalifica, los engaña o se va de
la casa. Pero en lugar de imponer valores nuevos o solidarios o igualita-
rios, utiliza las mismas armas que el patriarcado, invertidas.
No es la Nora de Casa de muñecas de Henrik Ibsen, que se revela
contra el entorno familiar y social que la oprime. Por el contrario, más
bien refuerza el machismo cuando le dice a su suegra que le deja a su
querido hijito y ella se va con sus propios hijos. Es decir, le allana el ca-
mino al marido para que pueda formar pareja nuevamente sin cargar con
responsabilidades previas, mientras ella -ahora en soledad- se hará cargo
de la prole.
Paquita inserta de vez en cuando algún bolero militante invitando a
las mujeres a no soportar más los malos tratos y a levantar la voz dejando
de ser víctimas calladas de "esos pelagatos". O se pone guerrera cuando
dice que odia a los hombres porque son causa de tanto llanto. Y luego
de recorrer una retahíla de insultos, proclama: "Hombres malvados ya les
cantamos,/ o se componen o los capamos".
Por momentos ironiza con su propia infidelidad y se burla de su hom-
bre remarcándole que si a él le han crecido los cuernos es únicamente
por "exceso de calcio". En "Rata de dos patas" no ahorra improperios
contra el varón: lo llama alimaña, culebra, deshecho, y culmina confe-
sándole su odio y su desprecio. En uno de sus hits -al que bien se lo
podría rotular "antibolero"- pareciera concentrar todo el desprecio por
el hombre: "Toda la noche me pasé esperando. / Soñando a solas mientras
tú roncando./ Pobre pistolita, no disparas nada, ni de vez en cuando".
Amoroso o agresivo, el bolero tiene su veta kitsch: rosas rojas, tercio-
pelo, lluvia a través de los cristales, suspiros, corazones apuñalados, manos
entrelazadas, cupidos revoloteando, venganza, pasión, pero su persi.stencia
en el tiempo nos revela que también en el arte popular (y con mayor
capacidad de llegada a las personas que en el culto) hay verdades en las
que nos reconocemos, lloramos, reímos y, como corresponde a todo arte,
en mayor o menor medida, nos identificamos.
Estética 113
D. ¿SUBLIME O SUBLIMACIÓN?
Sublime es lo absolutamente grande o sólo comparable a sí mismo.
Quien se enfrenta a lo sublime se siente sobrepasado por sus dimensiones
y es embargado por una especie de desazón al no poder abarcar con su
imaginación la enorqie magnitud de lo que acontece o de lo que se le
plantea. ¿Dónde encontrar lo sublime en la naturaleza? Rocas inmen-
sas colgando casi en el vacío, tormentas marítimas arrolladoras, volcanes
en actividad, huracanes devastadores. ¿Y lo sublime matemático? En la
noción de infinito que se puede enunciar pero que la imaginación no
alcanza a representar. Para Kant el sentimiento de lo sublime produce
una especie de displacer por la inadecuación entre el entendimiento y
la sensibilidad, que no logran concordar la experiencia con las ideas. Lo
sublime excede las capacidades del sujeto. La naturaleza contiene fuerzas
que logran producir en el sujeto ese sentimiento. Una especie de con-
moción incómoda, en contraposición con lo que produce la belleza, que
otorga serenidad, placer estético, gusto. Para este filósofo la naturaleza es
sublime porque eleva la imaginación a un estado en que el sujeto puede
sentir una dimensión que lo supera y de algún modo lo incluye. La be-
lleza que es lo propio del arte, en este caso, se transmite mediante formas
que la subjetividad puede abarcar captando placer estético. Lo sublime,
en cambio, es el umbral en el que las formas estallan.
Ahora bien, el concepto de sublime proviene de los orígenes del pen-
samiento estético y se sigue elaborando hasta el presente. Más allá de la
especificidad del pensamiento de Kant y en contraposición con alguno
de sus conceptos, no siempre lo sublime se diferencia de la belleza; por
el contrario, desde algunas corrientes estéticas se lo considera belleza ex-
trema. Una belleza que logra nublar la percepción. Porque luz. y belleza
se llevan bien, pero una luz excesiva puede obnubilar la visión, también
puede llevar al espectador a un estado de éxtasis y transportarlo más allá
de la racionalidad. Es capaz de producir placer, pero también malestar por
lo inédito e intenso de la experiencia. Así aconeece en los trances místi-
cos, tal como lo relatan los escritos de grandes místicos (Teresa de Áviia,
Juan de la Cruz) o en las experiencias contemporáneas de personas ,que
cultivan una espiritualidad extrema. La mística, la naturaleza y el arte son
114 Esther Díaz
receptáculos privilegiados en los que las subjetividades pueden llegar a
captar el sentimiento de lo sublime.
El romanticismo, que en plena modernidad (siglo XIX) criticó los va-
lores modernos, idealizó la noción de sublime e incluyó en ese concepto
no sólo la belleza y las formas armónicas, sino también el horror, el mis-
terio, lo espectral, la compulsión mortal.Y aunque el romanticismo como
movimiento histórico ya pasó, muchas de sus categorías siguen operando
en nuestra cultura, así como la idea de que lo sublime está fundamental-
mente relacionado con el arte o, dicho de otra manera, que el arte es un
gran productor de sublimidad.
Pero con posterioridad al movimiento romántico, si bien no se aban-
dona la noción de sublime, se incorpora otro concepto para pensar el arte
de la modernidad tardía, o modernismo. Se trata de la idea de sublima-
ción. Su origen proviene de las ciencias naturales, ya que sublimar es el
proceso en el que un estado sólido de la materia se transmuta en gaseoso,
sin pasar por el estado líquido. En estética se lo utiliza metafóricamente
para indicar grados de abstracción respecto de la representación. Se pue-
de llegar a la abstracción casi total: ausencia de figuración, desaparición
de relatos, despojamiento, huida de lo real, tendencia a lo imperceptible.
También en el arte contemporáneo se registran formas de sublimación.
Se impone aclarar que en este contexto "sublimación" no se utiliza en
sentido psicoanalítico (proceso psíquico que transforma pulsiones de ori-
gen sexual en energía libidinal con mayor aceptación subjetiva o social).
Aunque en este sentido también alude a la transformación de un estado
de gran densidad a otro de mayor sutileza.
Arte, zapatos y ausencias
La abstracción del sentido fue una de las aspiraciones del arte moder-
no y, con variantes, lo es también del posmoderno y del actual. El obje-
tivo es sublimar la cotidianidad. Pero incluso en la radical subversión del
sentido, la obra de arte es un potencial que amplía los límites del sujeto
y -paradójicamente- también del sentido, pues se descubre un valor que
trasciende la realidad vulgar. La síntesis estética libera potencias encap-
suladas en las construcciones aparentemente sólidas del sentido común,
Estética 115
de la representación y de los relatos tradicionales que, desde el arte, se
intentan cuestionar.
La sublimidad del arte moderno se muestra a sí misma a través de la
interpretación heideggeriana de los Zapatos campesinos de Van Gogh. Es
como si la obra develara una verdad que se encuentra más allá de la obra
misma. Nos da a er¡.tender el ser de lo existente desde la representación
de un simple par de zapatos viejos. Lo existente, evanescente en sí mismo,
se eterniza -según Heidegger- al ser tamizado por la impronta artística
que no sólo es del orden de lo bello sino también del orden de la verdad.
En esa pintura no se intenta reproducir cada uno de los entes compro-
metidos con la situación abordada sino algo más abarcador, universal.
Ese humilde calzado revela todo un mundo que acontece más allá de esa
representación mínima.
El cuadro de Van Gogh ha sido confrontado por Fredric Jameson con
los Zapatos de polvo de diamante de Andy Warhol. La intención de Jameson
es analizar las características modernas del primero y las posmodernas del
segundo. Heidegger reconstruye poéticamente el andar cansino de la al-
deana embarazada que debe de haber usado esos toscos zapatos, en cuyas
deformaciones quedó estampada su fatigosa rutina. Por su parte Jameson
lee en esos zapatos un espacio semiautónomo por derecho propio, que
forma parte de una nueva división del trabajo por medio del capitalismo.
Ambos autores consideran que los zapatos campesinos recrean un mun-
do no presente de objetos que constituyen un contexto de vida, el de
la usuaria de ese calzado. Sin embargo, mientras Heidegger descubre el
develarniento de la verdad como potencial originario de la obra de arte,
Jameson ve las desventuras de la enajenación capitalista, de la explotación
mediante una injusta división del trabajo.
Luego Jameson analiza los estilizados diseños de los Zapatos de polvo
de diamante y más que una profundidad descubre una voluntad de super-
ficialidad. Una desacralización de la gran pintura, una ironía. Se trata de
objetos empeñados en no portar más mensajes que su simple mostración
desencantada.Tienen solo dos dimensiones, es decir que se asumen como
representación. No pretenden hacer creer que los zapatos "están ahí".
Revisten una fría elegancia desde su ausencia de tridimensionalidad.No
son dos, no hay pares, son varios y difieren entre ellos. No hay pareja, hay
diferencia. Lucen impecables, no usados, como una imagen publicitaria.
116 Esther Díaz
Se trata de un arte que no intenta develar la vida sino de parodiar la
publicidad y evocar la presencia de algo muerto. Heidegger y Jameson,
desde sus respectivos análisis, expresan el pasaje de la sublimidad moderna
de Van Gogh a la sublimidad irreverente posmoderna de Warhol.
El arte del tercer milenio también sublima. Entre sus expresiones se
encuentran también zapatos o, más extremo aún, signos que marcan la
ausencia de ellos: Zapatos rojos de Elina Chauvet y Caja de zapatos vacía de
Gabriel Orozco son obras testigo de esta forma de arte.
México, su país, fue el lugar elegido por Chauvet para su instalación
artística expuesta en las calles. Este proyecto se inició en 2009, consiste
en treinta y tres pares de zapatos, mayoritariamente rojos, donados por
mujeres de Ciudad Juárez e instalados en la avenida Juárez, que conecta
con Estados Unidos. Es una zona en la que sucedieron varios episodios
de desaparición o asesinatos colectivos de mujeres. La hermana de la
artista fue víctima de violencia de género, y este duelo profundo inspiró
su instalación.
Elina Chauvet concibió la obra como una marcha silenciosa que evo-
ca la ausencia de tantas mujeres destruidas por el flagelo del machismo. La
instalación impactó en la sociedad y en cada nueva exposición aumenta
la cantidad de zapatos por la donación espontánea de más y más mujeres.
Ha recorrido diversas ciudades de México y diferentes lugares del mun-
do. En 2016 la autora presentó su obra en Buenos Aires, en la Feria Arte
Espacio, en San Isidro.
En consonancia con la exaltación del cambio y de lo efimero -propia
del arte actual o póstumo-, cuando culmina cada exposición los zapatos
que se encuentran en condiciones de uso son donados, a través de redes
solidarias, a quienes puedan necesitarlos. La autora manifiesta que el rojo
evoca la sangre, pero también el corazón de. la esperanza. Esta obra es un
emblema para las activistas sociales que luchan contra el femicidio y, des-
de el punto de vista artístico, posee movilidad, simbolismo y movimien-
to. Por tratarse de una obra conceptual viaja por el mundo sin presencia
"material", como la necesitaría un cuadro o una escultura.A veces hay
exposiciones de Zapatos rojos en diferentes ciudades al mismo tiempo.
La orfandad de esos zapatos "sangrantes" intensifica la evocación de
las desapariciones. A las mujeres no se las representa, se las alude eli-
diéndolas. Esos zapatos "marchando" desde la inmovilidad rememoran
Estética 117
el contundente vacío dejado por las víctimas. Sus cuerpos maltratados,
sus hijos, sus ilusiones, sus amores.Y si bien desde lo obvio la instalación
podría remitir a los Zapatos campesinos de Van Gogh y su rememoración
de la mujer que cada día sale a trabajar con ellos, desde la sublimación
reverberan también destellos de los Zapatos de polvo de diamante de War-
hol, por la fría evocación de la ausencia, por la alusión a los elementos
despersonalizados. La mujer convertida en objeto, como cada uno de esos
zapatos desangelados.
En Caja de zapatos vacía del mexicano Gabriel Orozco no sólo desa-
parece el usuario, desaparecen también los zapatos. Esta obra conceptual
fue expuesta en la Bienal de Venecia de 1993. Se trata de una caja de
zapatos común y corriente, abierta y con la tapa debajo, de la forma en
que usualmente se coloca la tapa cuando se abre una caja de zapatos.
Pero no hay zapatos, sólo hay vacío. Sin embargo, al verla solitaria y como
abandonada en medio de un gran salón de exposiciones artísticas, esa caja
interpela al visitante. Prácticamente nadie permanece indiferente. Sor-
prende -como corresponde a algo que tenga que ver con el arte- pero
también indigna, produce furia, insultos, incredulidad, algunos la patean.
La ubicación de un objeto cotidiano en un lugar vacío y con algo de/
sacralidad, como una exposición de arte, incentiva el pensamiento sobre
el espacio. Sobre las presencias y las ausencias. Intranquiliza. Algo que
tiene valor de uso -como una caja de zapatos- de pronto estimula las
sensaciones por el solo hecho de haber adquirido valor de exposición.Y
es motivo de reflexión. La impostura de colocar un objeto descartable en
el lugar donde se esperaría uno elaborado, trabajado y exquisito, despierta
la necesidad de intervención de los visitantes. De modo que esa presencia
que sólo evoca ausencias convierte a los espectadores en "continuadores"
de la obra, en participantes. Los desconocidos hablan entre sí, algunos
hablan solos, otros miran incrédulos, otros se refugian en un silencio que
delata un pensamiento en movimiento, casi todos se preguntan:"¿Y esto
es arte?".
Posiblemente éste sea el límite de la sublimación. Sublimar es abstraer,
apelar a símbolos en lugar de representaciones, evocar ausencias antes que
presencias. Pero se trata de ausencias que patentizan presencias. Entre los
Zapatos campesinos y los Zapatos de polvo de diamante, pasando por Zapatos
rojos, llegamos a Caja de zapatos vacía. La secuencia ilustra un ciclo de arte
118 Esther Díaz

que arranca del moderno, se transforma en el posmoderno y produce

otro giro en el contemporáneo. La sublimación ha llegado a su punto
cero, la representación plástica le dejó lugar al concepto vacío, ese que se
podría llenar con cualquier contenido. Y, como al comienzo de esta re-
flexión, cabe preguntarse qué es el arte. ¿Qué cosas son consideradas arte?
¿Qué hace que un sujeto devenga artista y un objeto obra de arte? ¿Qué
ocurre en la interferencia entre esas dos entidades? ¿Con qué parámetro
se miden las fronteras del arte? ¿Cuándo en lugar de arte se trata de im-
postura? Nohay respuestas definitivas para estas preguntas.

V
Antropología filosófica
 A. PASADO Y PRESENTE DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

¿Qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido es-
perar?, ¿qué es el hombre?, se pregunta Immanuel Kant en el siglo XVIII.
Y si bien la reflexión acerca de lo humano comienza con Sócrates y con-
tinúa a través de la historia, es con Kant con quien se inicia un giro cru-
cial que culminará más allá de él, con la conformación de una disciplina
específica denominada "antropología filosófica". Esta especialidad es un
invento alemán de comienzos del siglo XX que posiblemente le deba tan-
to al "efecto contagio" de la antropología científica -que había surgido
a fines del siglo anterior- como a los avances antropológicos de Kant.
La filosofia desde sus orígenes reflexionó sobre el hombre en general,
pero transcurrieron muchos siglos hasta que se conformara una rama de
la ciencia, por un lado, y de la filosofia, por otro, para tratarlo en especial.
El auge de la antropología filosófica fue breve en el tiempo y acotado en
el espacio (Alemania y Latinoamérica fundamentalmente). Las dos antro-
pologías padecieron crisis: la científica por su excluyente eurocentrismo
de origen, y la filosófica por su antropocentrismo irredento. Una cosa es
pensar al hombre, otra colocarlo en el maximum de lo existente.
La antropología como ciencia social sobrevive renovada y como dis-
ciplina filosófica se diluye en otras formas de considerar lo humano.
Para fines del segundo milenio los estudios sobre la subjetividad (que
se habían iniciado unos decenios antes en otras disciplinas) ocuparon la
posta filosófica. No porque se haya abandonado el pensamiento sobre lo
que se denominaba "hombre", sino porque ya no se piensa -al menos de

( 121]
 122 Esther Díaz
manera unánime- esa entidad que somos como esencia o unidad cerrada
en sí misma, ni se considera que somos un "privilegio" respecto del resto
de la naturaleza. Somos una forma de vida en relación con otras formas
de vida, deviniendo, siendo y dejando de ser. No pudiendo constituirnos
sino en relación con la naturaleza y con los otros, y sin ostentar ninguna
marca indubitable que indicaría que por poseer intelecto ocupáramos un
puesto superior en el cosmos. Cada humano es, más bien, un titilante y
fugaz punto en el espacio.
Un abordaje múltiple e integrador entre humanos y entorno se en-
contraba en Kant, pues al formular sus cuatro preguntas se contesta a sí
mismo que las complejas respuestas a las tres primeras son de algún modo
la solución a la cuarta. El hombre es en los límites de su posibilidad de
conocer (juicios sintéticos a priori), de legislar sobre su propia moral (im-
perativo categórico) y de articular juicios independientes de la ciencia y
la ética (estéticos y teológicos). Cuando Kant se pregunta por el conocer,
responde desde la metafisica; cuando se pregunta por el hacer, responde
desde la ética; cuando se pregunta por una espera más allá de la vida,
responde desde la teología. En ese sistema de pensamiento es coherente
entonces que saber, moral y fe sean los componentes que responderían a
la pregunta por el hombre, único viviente poseedor de libertad.
A pesar de reafirmar la libertad, Kant entiende que la naturaleza tiene
un plan desarrollado respecto del hombre. Ser poseedor de razón lo co-
locaría en una posición de poder respecto de las demás criaturas. Desde
una perspectiva actual es cuestionable suponer intencionalidad en la na-
turaleza o en la historia, lo que implicaría postular la existencia de fuerzas
superiores que determinarían el devenir de los entes, incluso del ente
pensante. Habría que apelar a la fe para creer en fuerzas operando desde
algún más allá. Pero la argamasa de la filosofia no es la fe sino el concepto.
Paradoja kantiana: en el honibre coexistirían la libertad y la deter-
minación, pues la libertad es la clave de bóveda de todo el edificio de la
razón pura. No obstante, ¿cómo se mantiene la libertad cuando la natu-
raleza elige por nosotros? Si estamos determinados por un plan natural,
¿qué papel juegan la voluntad y la libertad?
La supuesta supremacía del hombre en el plan de la naturaleza (de la
que Kant fue uno de sus mentores), así como la supuesta supremacía de
algunas culturas sobre otras (defendida por Hegel) o la supuesta excelen-
1
Antropología filosófica 123
cia de ciertos grupos "fuertes" o "adaptados" sobreviviendo a otros "dé-
biles" que terminarán desapareciendo (propuesta por Herbert Spencer)
confluyen históricamente como justificación teórico-ética de colonialis-
mos, imperialismos, racismos,xenofobias, homofobias y misoginias. Si soy
el mejor, tengo derechos sobre los inferiores.
LAs antropologías
1
'
Prácticas :rruienariasde descalificación de algunos seres humanos, su- i
madas a discursos exaltadores de la superioridad del hombre respecto de ~!
los animales y del resto de la naturaleza, confluyeron finalmente en la
creación de la antropología (la científica primero y la filosófica después),
teñida en sus orígenes por un fuerte antropomorfismo falocrático.
Si imaginamos la antropología filosófica surgiendo de dominios de
saber heredados y otros propios de su época, podemos concebirla soste-
nida por dos columnas: el puesto privilegiado que la filosofía en general
le otorgó al ser racional y la concepción cartesiana del yo dividido por un
lado y el surgimiento de la antropología científica por otro. La antropolo-
gía filosófica se esmeró por superar la artificiosa división cartesiana. Pensó
al hombre como totalidad. Pero reforzó la idea de la supremacía humana
sobre los demás vivientes, posición sostenida desde antiguo por la filo-
sofía hegemónica y consolidada por los fundadores de la nueva ciencia
social antropológica, nacida en Europa durante su apogeo neocolonial.
¿Cómo se inicia la antropología científica? Algunos europeos deci-
monónicos comenzaron a estudiar culturas "exóticas" y utilizaron por
primera vez la palabra "antropología" sin connotaciones filosóficas. La
aspiración era científica. Uno de los factores que favoreció su aparición
fue la difusión de la teoría de la evolución biológica. Esta teoría, trasla-
dada a las ciencias humanas, dio origen al evolucionismo social (sin que
Charles Darwin tenga responsabilidad alguna por ello). Se pensó que, así
como las especies evolucionan de formas orgánicas simples a otras com-
plejas, las sociedades y las culturas se movilizan por un proceso similar.
Lo objetable de esta concepción es que se estableció una jerarquía entre
diferentes grupos humanos tomando como patrón de excelencia al hom-
bre blanco, heterosexual, europeo e ilustrado.Y, por supuesto, su cultura.
 .
•·
,\
124 Esther Díaz
Las demás eran "primitivas", no habían "evolucionado". A los nativos
de las regiones avasalladas por países centrales se los consideraban como
menores de edad, en inferioridad de condiciones frente a la superioridad
de los blancos, impecables, inmejorables. Ellos sí habían "evolucionado".
Esa primera generación de antropólogos fue duramente criticada y
finalmente dejada de lado por las nuevas camadas. Pero algunas catego-
rías de los pioneros han permanecido en el imaginario colectivo. Poco
tiempo después de la instauración de la antropología como ciencia social,
el impacto de _la teoría evolucionista y los avances de los primeros antro-
pólogos científicos, sumados a las reflexiones heredadas sobre la primacía
del hombre, incidieron en la gestación de una antropología como rama
autónoma de la filosofía. Pero en la antropología filosófica la jerarquía no
se estableció entre culturas de diferentes orígenes (como en la científica)
sino entre el hombre y la naturaleza.
La pregunta crucial que guió a los gestores de la antropología filo-
sófica se podría formular así: ¿cuáles son las características humanas que
posibilitan el conocimiento científico, los juicios de valor, la creencia en
las religiones, la posibilidad de la comunicación y el uso de la libertad?
Sus tesis afirman que el hombre se distingue esencialmente -y no pura-
mente por una razón de grado- de los demás seres vivos, pues posee un
principio que le pertenece en exclusividad: la razón. A partir de ella se
establece una diferencia taxativa con el animal, que poseería un estatus
inconmensurablemente inferior al humano. En esta concepción también
destellan reflejos de autores antiguos y medievales que sostenían que la
diferencia básica entre hombres y animales está en el hecho de que el ser
humano posee un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales
que componen el cuerpo.
En las versiones más aggiornadas de la antropología filosófica se en-
tiende que el ser humano no es en sí algo acabado, sino que se configura
a través de relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias. Su lenguaje arti-
culado le posibilita otorgar sentidos a la existencia. Incluso para algunos
pensadores el hombre es puro proyecto sólo acabado al final de su vida.
Entre los autores de antropología filosófica más destacados menciono a
Max Scheler y Ernst Cassirer como "testigos" destacados de esa disciplina.
Scheler se lamenta porque no poseemos una idea unitaria del hombre.
Entiende que la antropología debería encontrar la esencia del hombre.
'·
Antropología filosófica 125
Es decir, qué es lo que hace que sea hombre y no otra cosa. Considera
que la multiplicidad de ciencias que investigan sobre lo humano, lejos de
aclarar las cosas, colabora a ocultar cada vez más ese anhelado núcleo que
lo haga accesible al pensamiento. Cree que la teoría darwinista ha ayu-
dado al ocultamiento de esa inherencia inmutable, y busca esa esencia en
la comparación del hombre con los animales, cuya falencia es no poseer
condición metafísica.
Esta aseveración amerita reconsideraciones y preguntas. Metafisico es
lo que está más allá de lo físico. Lo abstracto, lo que supuestamente reside
en algún trasmundo y los sentidos no pueden captar. Pero el hombre po-
seería esa condición. Entonces, ¿qué es lo que particulariza al hombre?,
¿ser en un más allá a la vez que es acá y ahora?, ¿o tener la posibilidad de
pensar algo que trasciende lo físico? Y, en este caso, ¿por qué el pensar
metafísico lo colocaría en un lugar destacado del universo?
Por su parte, Cassirer le cuestiona a Sócrates que a pesar de que ana-
liza meticulosamente diversas cualidades y virtudes humanas -bondad,
justicia, valor y templanza, entre otras-, nunca enuncia una definición de
hombre. No obstante, considera que ese pensamiento socrático negador
de definiciones sustanciales es un puente para acceder a ellas. Porque,
así como podemos descubrir la naturaleza de las cosas físicas a partir del
análisis de sus propiedades, podríamos descubrir y definir al hombre en
función de las propiedades que lo caracterizan (como indirectamente
I'
haría Sócrates).
Cassirer llega a una de sus conclusiones fundamentales cuando afirma
que lo realmente característico del hombre es su conciencia. Nuestro
lugar de privilegio en el cosmos se debe a que poseemos conciencia.
Define al hombre como el animal consciente, como ser simbólico.
Ante esta aseveración se podría preguntar, ¿cuán abarcativa es nuestra
conciencia?, ¿no somos mucho más que conciencia?, ¿y lo no pensado?,
¿y las pulsiones?, ¿y nuestros inmanejables afectos y pasiones?, ¿y la inte-
racción con otros vivientes? (Incluso hoy se sabe que el genoma humano
es una hibridación entre diferentes etnias y animales.) ¿Y la relación con
lo inorgánico? Realmente, ¿se puede definir al humano prioritariamente
a partir de su conciencia?, ¿qué conciencia tenemos, por ejemplo, de lo
que está circulando por nuestro cuerpo?, ¿de un cáncer que se puede
estar alojando en el propio cuerpo?, ¿de lo que nos lleva a elegir una

126 Esther Díaz
Ir cosa en lugar de otra?, ¿del lugar de donde provenimos y del lugar -o no
1
lugar- hacia el que vamos -o no vamos-?
l >
Del hombre a los sujetos
Asia Kate Dillon actúa en la serie televisiva Billions. En su vida real no
se siente hombre ni mujer. Se presentó a una audición para el personaje
que interp~eta porque se trata justamente de alguien no binario en su
definición sexual.A partir de su experiencia lucha contra un mundo que
todo lo clasifica desde una genitalidad que supuestamente determinaría
un solo género para cada individuo, entre dos géneros posibles. Asia tam-
poco se define por su preferencia sexual, ya que puede sentir atracción
por personas de diferentes géneros. El cuestionamiento de esta situación
se extiende a los premios del mundo del espectáculo que obligan a iden-
tificarse como actor o actriz, aunque hay quienes no se reconocen en
ninguno de los dos (pero aspiran a competir desde su profesión). Algu-
nas de las instituciones evaluadoras de perforrnances actorales, ante los
reclamos de Asia, le comunicaron que puede presentarse en el ítem que
prefiera: actor o actriz. Otras decidieron premiar indistintamente a un
actor o a una actriz en el mismo rubro. Evidentemente esto no alcanza
para responder sus inquietudes.
No se trata de un caso aislado. Muchas son las personas que no se ali-
nean en la división binaria de géneros. Pero la cultura, la discriminación y
la autocensura lograron que durante milenios se invisibilizaran estas sin-
gularidades no codificadas socialmente. ¿Habrá que definir este tipo de
humanos con etiquetas, o sería más respetuoso eliminar las categorizacio-
nes? ¿Cómo definir al "hombre" cuando la diversidad -no sólo de géne-
ro- de los sujetos no se deja abarcar en ninguna clasificación tradicional?
Es necesario conceder que cualquier definición es una violencia que
se ejerce sobre lo definido. De modo qué la perspectiva conceptual que
pretende oponerse a la antropología filosófica del siglo xx no deja de
ser un punto de vista y -como cualquier otro- es pasible de ser deba-
tido. Hecha esta aclaración, sintetizo lo que entiendo como una vuelta
de tuerca desde los estudios antropológicos filosóficos hacia los estudios
interdisciplinarios de la subjetividad.
1'
Antropología filosófica 127
La lingüística, el psicoanálisis y el revival de la filosofía nietzschea-
na -exhumada por posestructuralistas como Foucault, Deleuze, Guattari,
Lyotard y Derrida, entre otros- produjeron un quiebre en los esencia-
lismos en general y en la centralidad antropológica en particular. Se fue
imponiendo el concepto de subjetividad como construcción. Pero no
como categoría cerrada, sino en interacción con las conexiones e in-
terrupciones que van construyendo y modificando a los sujetos. Hasta
se puede hilar fino y hablar de subjetividades regionales, pues no es el
mismo tipo de subjetividad la que se forma en los países de avanzada que
en los oprimidos. Incluso dentro de esa clasificación no se constituye de
la misma manera quien lo hace desde los privilegios que quien subsiste
en la exclusión.
Inciden también en la apertura del hombre hacia la subjetividad las in-
vestigaciones teóricas y los activismos feministas. No únicamente por la
denuncia del machismo en la gramática (la hegemonía del masculino no
es inocente, ¿por qué "hombre" para definir la especie y no "mujer"?);
también por la exclusión y el maltrato epidémico como consecuencia del
patriarcado que atraviesa las sociedades y suele culminar en femicidios
privados o colectivos. Influyen asimismo otros estudios y la militancia
sobre grupos humanos históricamente relegados. Esto, por citar sólo unos
pocos ejemplos, desarticula pretendidas determinaciones universales de
"hombre". Las definiciones jerárquicas las producen quienes ejercen po-
der real o simbólico sobre los sometidos; luego esas determinaciones "ba-
jan" a la sociedad en su conjunto y finalmente terminan naturalizándose.
Las subjetividades se constituyen desde las prácticas sociales y los dis-
cursos. La antropología filosófica tradicional proponía pensar la esencia
del hombre. Actualmente se considera que no hay esencias sino cons-
trucciones que devienen; que no hay totalidades unitarias, sino multi-
plicidades complejas. Además, la constatación de que lo político no es
solamente gubernamental, sino que atraviesa cuerpos y circunstancias,
junto con la defensa de los derechos humanos, la constitución del de-
seo, las divergentes formas de amor y sexualidades, el surgimiento de los
derechos de los niños y de los animales, la defensa de la dignidad de los
diferentes, la incidencia de las condiciones económicas, las circunstancias
geopolíticas, el auge de las tecnologías digitales, el surgimiento de tribus
urbanas, la incidencia del arte, la moda y los espectáculos sobre las sub-

128 Esther Díaz
jetividades y tantos otros estímulos, inconvenientes o avasallamientos son
los que ocupan el volumen histórico cultural que, ayer no más, ocupaba
la antropología filosófica.
B. DE LA ANTROPOLOGÍA A LOS ESTUDIOS SOBRE LA SUBJETIVIDAD
El siglo XX redescubrió lenta y penosamente el cuerpo. El cuerpo
humano había sido elevado a la categoría de. obra de arte por los grie-
gos. Más tarde fue ocultado, negado, despreciado. Desde el traspaso de
milenios, a partir de nuevas prácticas y de nuevos discursos asistimos a su
exhumación.
Para el griego del comienzo de nuestra cultura, la naturaleza for-
maba parte de lo sagrado, satisfacía las necesidades humanas y cumplía
una función estética. Ahí estaban las montañas, los ríos y la enmarañada
vegetación para solaz de los seres vivos. Las piedras, los pájaros y el mur-
mullo del viento para acompañar su diario transcurrir. Como el cuerpo
también es naturaleza, podía igualmente cultivarse para constituirse en
objeto bello. Mientras otros pueblos adornaban sus cuerpos con telas
recamadas.joyas y pinturas, los griegos transformaban estéticamente sus
propios cuerpos. La configuración fisica devenía adorno. Las dietas, las
gimnasias y los masajes producían esculturas vivientes.
El cuerpo así embellecido era un órgano al servicio de la voluntad.
Más tarde, también los romanos dedicarían tiempo y energía a la auto-
rrealización. Entre los estoicos romanos tardíos, la finalidad es dominar
las pasiones a través de un cuerpo sometido a la disciplina. Mientras los
griegos cultivaban una estética de la existencia, los romanos procuraban
un cuidado de sí. En ambos está presente lo estético y la construcción de
uno mismo. Pero mientras los griegos acentúan la armonía entre cuerpo,
alma y ciudad, los romanos apuntan a la imperturbabilidad del ánimo.
Un cuerpo bien gobernado es excelente condición de posibilidad para
dominar las tormentas del alma. Con estas premisas se prepara el camino
para el advenimiento del cristianismo. Se prepara, asimismo, el ostracismo
del cuerpo. Para los cristianos, el cuidado de sí implicó, en cierto modo,
un olvido de sí. Mejor dicho, una exaltación de lo espiritual en detri-
mento de lo corporal.
¡·
Antropología filosófica 129
Los paganos romanos dedicaban hasta ocho horas diarias a mimar el
cuerpo: gimnasias, baños, masajes, afeites. El aseo personal y las ablucio-
nes diarias no constituían un privilegio de clase. El privilegio era poseer
piscina propia; pero la población en general acudía a las públicas, incluso
los indigentes y los esclavos. En contraposición a esta costumbre pagana,
los cristianos primitivos no se bañaban, eran indiferentes a los ejerci-
cios corporales, rechazaban los cosméticos y ni siquiera consideraban la
posibilidad de los masajes, los ungüentos y los perfumes. Las piscinas,
centros sociales por excelencia del Imperio romano, a partir del triunfo
del cristianismo se llenarán de moho, de herrumbre y de desdén. Tal será
también el destino del cuerpo.
La Edad Media continuará ignorando -o despreciando- la encarna-
dura perecedera del alma inmortal. Recién en el Renacimiento resur-
girán los cuerpos, pero casi exclusivamente en el terreno del arte. Los
cuerpos desnudos pintados por los transgresores pintores renacentistas
provocaron escándalo. Un absurdo manto de censura obnubiló (por un
tiempo) los magníficos torsos de la Capilla Sixtina. Los gélidos aires de la
Reforma y la Contrarreforma terminarán rápidamente con la brevísima
primavera renacentista del cuerpo. Otra vez las telas para tapar, ahora, los
cuerpos vivos, la suciedad para empiojarlos y, en el mejor de los casos,
perfumes para disimular sus olores.
En el siglo xrx, el cuerpo humano cobra nuevamente un rol prota-
gónico promocionado por una ciencia exitosa. Nace la anatornopatolo-
gía. El conocimiento científico, evidentemente, ya había descubierto el
cuerpo, pero el siglo positivista universaliza su estudio. Se trata, es cierto,
de cuerpos muertos. No obstante, lo que se lee en ellos puede aplicarse
a los cuerpos vivos. Desde la fría claridad de la sala de autopsias llega una
nueva sabiduría sobre el cuerpo.
Por fin, al mediar el siglo XX, se comienza a considerar el cuerpo. Esto
responde a ciertas prácticas sociales. Si se reflexiona sobre esas prácticas,
se pueden dilucidar algunos aspectos de la constitución de nuestras subje-
tividades en general, y de los cuerpos en particular. Los sujetos que com-
partimos una misma época histórica, compartimos también sus verdades,
sus valores, sus significaciones, sus materialidades. Un hombre o una mu-
jer medievales se diferencian de un hombre o una mujer contemporá-
neos tanto por sus mentalidades como por sus contexturas físicas. Las de
130 Esther Díaz
ellos se formaban desde las verdades religiosas,desde los enfeudamientos
materiales y mentales, desde las prácticas guerreras para los varones; y las
de exclusión para las mujeres. Las nuestras se forman desde los medios
masivos,las verdades científicas, los desarrollos tecnológicos y la tenden-
cia hacia la plurisexualidad. Sin omitir que la mujer sigue siendo motivo
de discriminación, opresión y exclusión, con distintos grados de libertad
o sometimiento según las culturas.
Pero ¿cómo comenzó el premoldeado del cuerpo contemporáneo?
Para vislumbrar algunas de sus condiciones históricas de posibilidad, di-
rigimos la mirada hacia los comienzos de la burguesía. Este nuevo esta-
mento social necesitaba encontrar signos que lo diferenciaran de la clase
baja -que acaba de abandonar- y de la aristocracia, a la que no podía
llegar. Más tarde jugará a la nobleza mediante los convenios matrimonia-
les entre aristócratas pobres y burgueses ricos. Pero, en primera instancia,
las elites desprecian demasiado a estos recién llegados sociales como para
dignarse a entregarles a sus hijas e hijos en alianzasmatrimoniales, que en
la mayoría de los casos no respondían a motivos amorosos. El fantasma
del hambre les hará cambiar de idea.
El burgués, como todo advenedizo, tenía que demostrar su solvencia.
Es decir, su opulencia. No le bastaban las ostentaciones muebles e inmue-
bles; exhibía también su fisico. Un cuerpo robusto, sonrosado y conci-
so connotaba una alimentación abundante, alimentación que no podían
permitirse los pobres, por la obvia precariedad social de ese momento.
Pero llegó un momento en que, al influjo de algunas conquistas socia-
les, los pobres accedieron a ciertos alimentos baratos, pero engordantes.
Los aristócratas, por su parte, o se aliaron con la burguesía, o perdieron
relevancia. Ser gordo, entonces, dejó de ser distinguido. La imagen del
hombre de vientre prominente deja de ser elegante. La de la mujer rolliza
desapareciójunto con el cine mudo.
Hubo que imaginar otras estrategias.Los ingleses, que inventaron los
deportes modernos, los empezaron a practicar como singularidad so-
cial. Únicamente los privilegiados poseían tiempo y recursos suficientes
como para ejercitar el cuerpo. Además, hasta hoy es propio de personas
distinguidas disciplinarse en el comer y en el beber. Es así que los gru-
pos selectos, promediando el siglo XX, se enorgullecen de ser delgados.
También en esto son imitados por quienes los miran "desde abajo". No
Antropología filosófica 131
obstante, sus figuras todavía ofrecen diferencias. Un cuerpo estilizado,
terso y bronceado todo el año testimonia cuidado de sí, viajes a lugares
exóticos, masajes,saunas, técnicas físicas,dietas, cuidados dermatológicos
y muchas horas de descanso.
Actualmente, una fi~sta en el jet set no ofrece el "lamentable" es-
pectáculo de cuerpo~ gordos. Los porteros de las discotecas exclusivas
prohíben la entrada no sólo a los que no llevan ropas distinguidas, sino
también a los excedidos en peso y a los de pieles oscuras. Éstos se mues-
tran, más bien, en las fiestas barriales, en ciertos clubes y en los lugares de
bailes populares. A pesar de todo, se pueden encontrar cuerpos gordos en
una reunión de categoría, pero se trata de quienes poseen tanto dinero
o prestigio como para hacer olvidar su exceso de grasa. Los atributos del
dinero o del poder simbólico hacen olvidar asimismo el color oscuro de
la tez o cualquier otro signo vergonzante. Evidentemente.
En los ambientes elegantes, las mujeres lucen siempre jóvenes y eté-
reas. Su físico es el salvoconducto de su pertenencia de clase. Son una
especie de radiografias sociales.Todas podrían ponerse el mismo vestido.
Pero, obviamente, no lo hacen; por el contrario, sus vestidos artesanales
son especialmente diseñados para cada una de ellas. El comercio de los
cuerpos es el comercio de las maravillas.
El espejo, símbolo por excelencia del narcisismo, comienza a brillar
en el centro de Europa en el siglo XVI.Así como el joven Narciso, ena-
morado de su figura, se amaba a sí mismo contemplándose en el espejo
de las aguas,los hombres y las mujeres de las clasesprivilegiadas europeas
comienzan a considerar sus cuerpos en cristales especulares.Al principio
sólo se instalaban espejos en las paredes de las casas nobles. Trescientos
años tardaron en llegar al pueblo. Hacia fines del siglo XIX el espejo co-
menzó a brillar en muebles y baños de la burguesía, tiempo después llegó
al llano. Hasta entonces, el referente era la mirada del otro.
Acompañando la visión fugaz del espejo llegó la visión perenne de
la fotografía. También aquí se socializa la imagen. Antes, únicamente los
ricos, en la medida en que podían pagar pintores, tenían acceso a la re-
presentación de su propia figura. En la madurez de la modernidad, el
daguerrotipo primero y la fotografia después llegaron, en poco tiempo,
a todos los estratos sociales. Hoy no se necesita ser rico para acceder a
registros audiovisuales de sí mismo, de los otros y de lo otro.
132 EstherDíaz
Además de la exterioridad corporal, actualmente se contempla la in-
terioridad. Radiografías, encefalogramas, cardiogramas, ecografías, tomo-
grafías computarizadas y otras sutilezas de novísima generación se ponen
al servicio de la conquista del cuerpo.
Nuestro tiempo ha establecido el uso de tecnologías y la actualización
de la moda como una refinada lucha de clases. La moda, en realidad, es
un invento moderno. Su origen es la valoración de lo nuevo y del indi-
vidualismo.
Mientras la fuente de la moda es el gusto por lo efímero, su función
es la diferenc.iación social. La moda es un dispositivo que opera de forma
descendente. Las clases altas imponen modas, las bajas las remedan. En-
tonces, nuevamente, los privilegiados sociales instauran pautas distintivas.
En la década de 1970, en las elegantísimas residencias neoyorquinas, se
impuso la costumbre de cubrir las paredes interiores con espejos. Diez
años más tarde, la clase media vivía entre espejos. Inmediatamente, en
Park Avenue, comenzaron a oírse estruendos de cristales rotos. Los de-
coradores más cotizados de Nueva York vestían los distinguidos recintos
con materiales totalmente opacos. La opacidad, no obstante, llegará a la
medianía.Y así sucesivamente.
El auge de los medios de comunicación ha acelerado aún más el ritmo
de los cambios, y también la constitución de las nuevas subjetividades.
Los atributos de la mujer moderna le deben mucho a los medios masivos.
En la década de 1950 Marie Claire, en Francia, Femirama y Claudia en la
Argentina, y publicaciones similares que fueron surgiendo en las grandes
urbes occidentales, les fijaron a las mujeres de clase media las pautas que
había que seguir para ser moderna: independizarse, estudiar, trabajar, usar
ropa deportiva para el día y sexy para la noche. Conducir automóviles,
pero con elegancia -femeninamente-, no a la manera de los hombres.
Gozar en la relación sexual. Además, ser seductora sin someterse. Funda-
mentalmente tenían que consumir una crema para la mañana, otra para la
tarde, otra para la noche; vestidos y accesorios para cada ocasión; teñirse
el cabello; fumar.
Pero en el término de una generación hay mensajes que se contra-
dicen. Ello obedece, por supuesto, al enloquecido compás de las varia-
ciones. En la década de 1960 había que fumar, desde la de 1990 no hay
que hacerlo y, a partir del tercer milenio, las restricciones son tan fuertes
Antropología filosófica 133
que lo que comenzó siendo una medida del orden de la salud se impreg-
na cada vez más de connotaciones morales. El amor y el sexo también
ofrecen variaciones. El amor ya no es eterno, el sexo se libera de tabúes.
Desde el tercer milenio se visibilizan parejas abiertas, familias ensambla-
das, personas plurigénero, transgénero y asexuadas.
Nuestra relación con el dolor también ha cambiado. Cada vez lo so-
portamos menos. La m'odernidad tardía ha encontrado la panacea uni-
versal, aquella que no pudieron encontrar los sabios medievales. Si bien
no para curarlo todo, sí para alargar la vida y aliviar los dolores. El dolor
físico se anula. El psíquico se adormece.
Como efecto de una biopolítica cada vez más expansiva, asistimos a
una axiología de las enfermedades.Aunque -justo es reconocerlc-- no se
trata de un patrimonio exclusivamente moderno ni posmoderno. Siem-
pre existieron enfermedades vergonzantes, indiferentes o prestigiadas.
Hubo pueblos de la Antigüedad que consideraban que la locura era una
enfermedad sagrada. En los comienzos de la modernidad comenzó a ser
vergonzante y, en cierta medida, todavía lo es. La lepra ha sido el para-
digma del ~astigo divino. La sífilis aún hoy es dificil de confesar. Otro
tanto ocurrió con la tuberculosis y con el cáncer, pero siguen mutando.
Actualmente el sida parece desplazarlas a todas sin detrimento de que se
impongan otras, por ejemplo, la anorexia y la obesidad.
Uno de los parámetros para medir estas valoraciones ético-sanitarias
podría ser su relación, o no, con lo sexual. Sea como fuere, el denomina-
dor común que atraviesa a las enfermedades es que la impureza siempre
proviene del otro. Las pestes venían de Asia, la sífilis de Francia, el sida de
África, Estados Unidos o Brasil. Las regiones son intercambiables según
el lugar del mundo considerado. Siempre lo inmundo proviene de los
demás. Lo que con mayor violencia nos subleva parecería que nunca
residiera en nosotros.
Otras categorías culturales creadas por nuestro tiempo son la niñez y
la vejez. Naturalmente, el ser humano que se hace cada vez más indivi-
dualista, que defiende el espacio de la vida privada, que observa su cuer-
po por dentro y por fuera, ese ser humano centrado en sí mismo repara
en las diferencias sustanciales que esconde~ el tiempo de su vida.
A partir del siglo XVIII, el niño dejó de ser un adulto pequeño para
constituirse en una categoría diferenciada. Tiene sexualidad propia, lo
134 Esther Díaz
que no es equivalente a una sexualidad en ciernes, como se podría creer
anteriormente, o a una falta de deseo, como también se sostuvo. El niño
necesita de una medicina especial, no basta con aplicar dosis reducidas de
lo mismo que se les administra a los mayores. Hay que dictar leyes que lo
protejan, metodología para dirigirlo, técnicas para educarlo. Incluso hay
que construir espacios físicos para él, así como diseño de ropa y muebles
acordes a sus necesidades. Son inventos modernos el biberón, el cuarto
infantil, la cama independiente, el cuarto de juegos, la difusión de la cale-
sita o tiovivo. Son inventos de la modernidad tardía las colonias de vaca-
ciones, los jardines maternales, los videojuegos, los espectáculos infantiles
y Disneylandia, entre otros. El siglo xx ha promulgado los derechos del
niño. En algunos países se ha establecido jurisprudencia en casos de me-
nores que se "divorcian" de sus padres.
Análogamente a la constitución epocal del niño se ha ido realizando
la del viejo. Es indudable, empero, que el concepto de vejez se había
plasmado con anterioridad al de niñez. Platón y Séneca, por ejemplo,
se ocupan de ella, pero no produjeron afectos sociales durante siglos.
Actualmente, un anciano no ocupa lugares de privilegio como en la An-
tigüedad, la vejez está desvalorizada y constituye una entidad en sí misma.
Uno de los términos que se ha acuñado para nombrarla da cuenta de
ello: tercera edad (en el tercer milenio se extiende a una cuarta) o adulto
mayor. La sociedad invisibiliza o niega su sexualidad. No obstante, se creó
una rama especial de la medicina, la gerontología. Se escriben libros sobre
el tema. Se realizan investigaciones. Se forman clubes. Las ciudades se
pueblan de geriátricos. Se organizan excursiones. Algunas publicaciones
les dedican secciones. En algunos países se han formado movimientos
políticos en defensa de los derechos de la ancianidad.
Cada vez somos viejos más cantidad de tiempo, se alargan las expec-
tativas de vida aunque, paradójicamente, somos "menos viejos" porque
tardamos más en envejecer. Por otra parte, como la valoración de la ju-
ventud está en alza, la ilusión de mantenerse en ella se mantiene vigoro-
samente. En efecto, los liftings, el colágeno, las tinturas, el botox, las pró-
tesis y demás tecnologías al servicio de la eterna juventud se expanden
por todos los intersticios sociales.
Se podría decir que nuestra época realiza un verdadero cuidado de
sí en función de una larga vejez. Circulan verdades provenientes de la
Antropología filosófica 135
ciencia que, de haberse sabido en otras épocas, hubieran deprimido. Tal
es el caso de la capacidad de cicatrización de nuestro cuerpo, que em-
pieza a disminuir después de los quince años. A partir de los veinticinco
perdemos trescientas mil neuronas por día. Pero existen tantos antídotos,
estimulantes y correctores que hemos decidido que, a pesar de todo, la
vida merece vivirse, incluso en una sociedad que produce viejos pero los
descalifica.
Y cuando llega el momento de morir, igual que para nacer, lo hace-
mos lejos de la vivienda familiar. El hogar posmoderno no quiere saber
nada con los misterios máximos de la existencia humana: el acaecer de
la vida y el declinar de la muerte. Se nace y se muere lejos de casa.Antes
era en los templos religiosos donde se bendecía al recién nacido y se
despedía al muerto, pero la vida y la muerte se producían en el hogar.
Ahora nacemos y morimos en recintos tecnocientíficos.En la actualidad
son los templos de la ciencia los que asépticamente reciben y despiden
al hombre. La clínica es morada de situaciones extremas. La fuerza del
poder social -esquiva e inconstante- hoy está de su lado.
Nunca se ha producido tal torbellino de cambios como los acaecidos
a partir del siglo xx. El dev~nir cancela valores. Pero cada valor derogado
parece producir miles de valores posibles. El espejo de nuestras significa-
ciones ha estallado en una multiplicidad de fragmentos. La contundencia
de los acontecimientos arrasa con universalismos,verdades absolutas, per-
manencias subjetivas, pretensiones de fundamentación.También arrasan
con la noción de "hombre".Análisis como el presente atienden más bien
a la constitución de las subjetividades. No de manera universal, esencial e
intemporal, sino situada, concreta e histórica.
C. EL OCASO DE LA PIEL
¿Qué importa el alucinante torrente acuático del Iguazú? ¿Y el ma-
jestuoso cuadro de Las tentaciones de San Antonio, en Lisboa, es decir, El
Bosco en versión original? ¿Interesan los hechos en sí mismos? ¿O la
imagen que, fotografiada, los representa? La presencia real se ha conver-
tido en excusa para registrarla digitalmente. El cuerpo vivo, los paisajes
y las obras presentes se han vaciado de significación; se .fotografía para el
l\'
136 Esther Díaz
futuro que inmediatamente devendrá pasado. Se dilata el disfrute para
otro momento (que puede no llegar nunca): el de mirar las fotos. Los
medios electrónicos gravitan con mayor peso que los acontecimientos.
He presenciado la suspensión de una ceremonia religiosa porque el fotó-
grafo le susurró al cura que tenía que cambiar la batería. En los estudios
de televisión las personas no miran el plató -en el que hay seres vivos-
sino los monitores, mera proyección de luz y sombras. Asistirnos al ocaso
de la materialidad. No soportamos la experiencia directa. Es como si la
realidad necesitara testigos fotográficos para completarse (en ausencia); si
no la capta algún medio, es como si no existiera. En la isla de Rodas un
guía me dijo que yo no era turista porque no sacaba fotos. No poseer
imágenes sería equivalente a no haber estado. Pareciera que asistirnos a
una nueva vuelta de tuerca de la evolución -el estadio del teléfono inte-
ligente- en la que nos transformamos en dibujos de luz. Lo virtual es más
significativo que lo empírico.
El medio, más que mensaje, hoy es garantía de existencia. Se ningunea
el original en beneficio de la copia. Una visita al papa, por ejemplo, es
como si no existiera si no se rubrica con la foto. Por otro lado, las fotos
más escalofriantes no logran modificar realidades siniestras, el horror se
banaliza, como el espectáculo del niño migrante ahogado en 2016 re-
producido por medios de difusión mundial aunque, a pesar del impacto
de las imágenes, no se tomaron medidas contundentes para que el mar
dejara de vomitar cadáveres.
La globalización del teléfono inteligente masifica y se convierte en
una extensión de nuestro cuerpo, es decir que al mismo tiempo indivi-
dualiza. En las calles de las principales capitales del mundo las personas
ya ni guardan sus teléfonos celulares en carteras o bolsillos, los llevan
constantemente en la mano. En los medios de transporte se pueden ob-
servar jóvenes manipulando dos y hasta tres teléfonos al mismo tiempo.
Solitarios ante su pantalla personal, mandan besos secos y abrazos de
mentiritas. Reciben expresiones de amor exclusivo, a pesar de que, sabido
es, las relaciones paralelas se globalizan.
Somos mónadas que, a diferencia de las de Leibniz, tenemos venta-
nas, pero virtuales. Perdimos la capacidad de comunicación presencial.
Deambulamos por transportes, diversiones y obligaciones atados, cual
Ulises, a mástiles (digitales). Parecería que lo remoto es más seductor
Antropología filosófica 137
que lo próximo.Vemos empleados y choferes que "atienden" o conducen
sin dejar su celular, así como profesores, alumnos, vigiladores o estatuas
vivientes pispiando sus pantallas imposibles de abandonar.
Por ser mónadas poseemos también armonía preestablecida. Si no
logramos encarar los problemas de forma presencial, establecemos un
convenio tácito: los encaramos por medios remotos. Cerramos transac-
ciones, confesamos amores, rompemos relaciones o nos cachondeamos 1.
ante rayos de luz. Internet, correos, teléfonos sirven de mediadores y,
frecuentemente, producen impotencia frente a los cuerpos biológicos.
La robustez del smartphone, sumada a las demás pantallas, nos lleva a
ser cada vez más "autistas" respecto de la presencia real. Foucault había
considerado superada la época de la representación; pero a partir de la
década de 1990 renació exuberante. El apego a la pantalla logra que nos
entusiasmemos más con el simulacro (imagen) que con la materialidad
(sujetos, objetos, naturaleza). El teléfono inteligente es un jardín de las
delicias cotidiano y accesible, pero también es tedio, ansiedad, adicción.
No obstante, si nos hemos subjetivado a partir del intercambio mate-
rial con el otro y desde la irrupción del celular multifunción todo cam-
bió -Ias interacciones se desarrollan mediatizadas-, ¿qué tipo de subjeti-
vidades terminaremos siendo?, ¿la carne, la piel, la textura de los cuerpos
biológicos nos dejarán indiferentes? Hubo épocas que para explicar un
enamoramiento mutuo se solía decir" es una cuestión de piel", a partir de
las comunicaciones digitales se convierte en "una cuestión de imagen".
Somos contemporáneos de una torsión histórica en las relaciones con
otros sujetos y con el entorno en general. Nos alejamos de los vínculos
interpersonales espontáneos. Las relaciones se establecen o se mantienen
por medios remotos. Alojamiento, trabajo, amistad, comercio, bancos,
educación, información, servicios, salud, comunicación, sexo y amor.
El celular computarizado -abierto a todas las formas digitales- es la
consumación de los más trasnochados sueños biopolíticos.A los servicios
que nos presta se le deben agregar los riesgos. Infiltraciones de mercado,
publicidad, banca, espías estatales, hackers, ladrones, violadores, virus y
la mar en coche. Una tecnología de seguimiento personalizado sobre la
vida de cada usuario.
No obstante, como el camello de la figura nietzscheana, nos arro-
dillarnos para que nos sometan a mayor carga (informática), sin reparar

138 Esther Diaz
i'
1
que implica intensificación del control, manipulación de datos, agresio-
nes gratuitas, ofertas impertinentes, pérdida de intimidad y hasta robos de
identidad, además de los beneficios deseados como comunicarse, infor-
marse, trabajar y divertirse. El celular es una tecnología de poder sobre la
vida requerida curiosamente por la propia población, que se ofrece a ser
invadida. La telefonía móvil es comprada, usada y amada por los mismos
controlados que usufructúan beneficios digitales mientras toman la ruta
del alejamiento de los cuerpos. Atesoramos siluetas retratadas y voces
mediatizadas de quienes -hasta fines del siglo xx- aspirábamos a tocar
con nuestras manos.
o.TRIBUS URBANAS
El culto a la imagen, la compulsión al pequeño rebaño, la huida de
la masificación y, en algunos casos, la necesidad de expresarse de manera
violenta son algunos de los motivos que llevan a las personas jóvenes o
muy jóvenes a formar tribus urbanas. El término lo acuñó el sociólogo
Michel Maffesoli para referirse a movimientos contraculturales propios
de la posmodernidad, cotos cerrados en sociedades abiertas. Este encierro
no es espacial sino simbólico. Ropas similares, tatuajes, piercings, cor-
tes de pelo, lenguaje común, costumbres compartidas, gustos musicales,
comunidad de intereses circulan por el mismo discurso. Los miembros
de la tribu se esmeran en ser diferentes de los que no pertenecen a ella.
A veces ostensiblemente, a veces con discreción. Los motivos que los
aúna son variadísimos: deporte, música, violencia, no violencia, internet,
destrezas, baile, espiritualidad. La idea de tribu remite a la alegría de re-
unirse y compartir, de intercambio no parental ni vecinal, pues a la tribu
urbana no se pertenece por nacimiento (como en las de nativos) sino
por elección. Y si bien este tipo de formaciones existieron en todas las
épocas (sectas, logias, fanáticos religiosos), se han multiplicado y reciclado
a partir de mediados del siglo XX.
Se trata de movimientos que consciente o inconscientemente ponen
el énfasis en la satisfacción de compartir un estilo de vida. No adhieren
al principio de identidad que rige en la cultura, aunque pertenecer a una
tribu no impide trabajar, estudiar o integrarse a otras costumbres de la
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1 '
Antropología filosófica 139
sociedad abierta. La identidad de los "indígenas" urbanos es interna, se
produce con los otros miembros del grupo. Reafirmar pertenencia, ser
reconocido, sentir la membresía como una red de contención, informar-
se, expresarse, intercambiar códigos. Se agrupan en función de gustos
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sexuales, musicales, religiosos, dietarios, deportistas; algunas manifiestan
idearios políticos, crítica social e ideologías contestarías, aunque no se
consideran tribus a los grupos que se unen únicamente por intenciones
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militantes. Gamers, góticos, emos, floguers, skaters, cumbieros, metaleros, t:
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hippies, hípsters, indies, lolitas, motoqueros, osos, punks, raperos, rastas,
rockeros y hooligans son algunos de ellos. La mayoría no altera el ritmo
social pero algunos, como los barrabrava o los skinhead, son agresivos,
violentos, peligrosos.
Las tribus de las ciudades pueden leerse como respuesta al proceso
masificador de las comunidades actuales. Los individuos buscan fortalecer
su rol en el interior de su facción. Así como en la selva se sobrevive en
tribus, en los actuales laberintos de hierro y cemento se recicla el espíritu
tribal para un mejor goce de la vida, los afectos, las pasiones, la solidaridad
o la comunicación por un sistema de redes. Un grupo apasionado por
la música tecno en Hamburgo, por ejemplo, puede detectar y conectarse
con otro de las mismas características en Hong Kong, Mendoza o Bue-
nos Aires.
Punk
Cada nueva generación necesita diferenciarse de sus mayores. Es así
como obtiene su propia identidad. Esquemáticamente se puede decir
que los hijos de los hippies fueron punks, los hijos de los punks fueron
yuppies y los hijos de los yuppies se diseminan entre distintos grupos. Las
tribus que persisten a través de los años suelen perder la potencia de los
primeros tiempos. Los punks del segundo decenio del siglo XXI son de
segunda o tercera generación respecto de los pioneros.
En nuestro país se comenzaron a manifestar como tribu urbana con
la primavera de la democracia. Pero ya había testimonios escritos por
el argentino Juan Carlos Kreimer, quien asistió en Londres al surgi-
miento de ese movimiento, convivió con los fimdadores y es un his-
 140 Esther Díaz
toriador privilegiado de "esos salivazos corrosivos de contracultura".
I'
Los inicios del punk en la historia occidental pueden rastrearse entre los
filósofos cínicos, que se oponían a los poderes dominantes y no se some-
tían a las normas sociales. Es el primer grupo filosófico occidental que
incluyó a mujeres pensadoras. Se burlaban de las lujosas vestimentas de
los filósofos oficiales y de sus ideas universalistas al servicio de los pode-
rosos. No seguían los mandatos de la "buena educación". Diógenes, por
ejemplo, hacía el amor o se masturbaba en la plaza pública. En una opor-
tunidad, un atildado señor le reprochó su actitud preguntándole si no le
daba vergüenza actuar como los perros (cínico, en griego, quiero decir
. "perro"). Diógenes replicó que no podía avergonzarse de esa posibilidad
que en última instancia le proveía la naturaleza; aunque a la naturaleza
algo de sabiduría le faltó, ya que cuando tenemos hambre y no hay qué
comer, sería muy bueno que con refregarnos el estómago quedáramos
satisfechos.
También durante el Medioevo hubo cristianos disidentes que con la
excusa de que se venia el fin del mundo se entregaban a desenfrenados pla-
ceres del cuerpo. Por supuesto, fueron declarados herejes y también a ellos,
como a muchos punks, las sobredosis les costaron la vida (aunque murie-
ron por otros medios). En la modernidad se detecta una actitud similar en
los escritos y la vida del Marqués de Sade o de los libertinos en general.
El punk como concepto, como actitud ante la vida, representa un pen-
samiento sustentable que, a pesar de ser impolítico (desde la perspectiva
de una militancia partidaria), enarbola ideología. Los adolescentes que
forman esas primeras tribus punks son bisnietos de la Primera Guerra
Mundial, nietos de la Segunda e hijos de Mayo del 68, que brilló un ins-
tante y se apagó. ¿ Qué pueden esperar de la sociedad? En los envejecidos
hippies (o en los que murieron por sus excesos) observan el fracaso de
un mundo de flores y amor. Consideran que el deterioro de los sistemas
sociales no admite atenuantes. Entonces gritan y transgreden pretendien-
do poner en evidencia las contradicciones de un sistema social injusto y
deshumanizado,
Es también una provocación en contra de la explotación comercial y
gigantista del rock mercantilista. Una crítica a la mojigatería social. Una
burla a la tradición. Un vivir para la música y el delirio. Los punks publi-
can sus ideas y actividades en fanzines. Valoran el instante, lo efímero, lo
Antropología filosófica 141
intenso y, por sobre todas las cosas, la reafirmación del presente. "No hay
futuro" es uno de sus lemas.
El punk sólo conjuga el tiempo presente. Pretende denunciar la deca-
dencia de la cultura. Es sinónimo de rebeldía. Rechaza códigos que con-
sidera hipócritas. Exalta la libertad. Es antisistema y nihilista. Su filosofía
de vida está teñida de neoanarquismo y se puede resumir así: hacer todo
por sí mismo o "a mi m~nera", rechazar los códigos sociales establecidos,
despreciar la sociedad de masas, burlarse de la moda y, en el caso de los
grupos ingleses, burlarse de la monarquía.
El punk surgió, a mediados de la década de 1970, desde la música po-
pular como respuesta a los recitales masivos e "industriales" de un estilo
de rock que había nacido independiente, pero se transformó en mains-
tream. Bandas británicas como Sex Pistols -con el mítico Sid Vicious
entre sus integrantes-, The Clash y The Damned, entre otras, y algunas
bandas estadounidenses entre las que se destaca Ramones impusieron
una nueva manera de "rockear". En sus orígenes hacían música simple y
cruda, con motivos que se repetían de manera obsesiva, como ritornelos
enchastrados con barro de albañal. Luego perfeccionaron sus actuacio-
nes y finalmente llegaron también a la masividad, pero conservaron sus
ideas de chocar, ofender y molestar al buen gusto y a la moral dominante.
Sin embargo, fueron virando hacía una crítica social más estructurada y
mejor fundamentada. Los miembros que persisten en realidad confor-
man una tribu urbana neo o pospunk y representan uno de los últimos
estertores del rock entendido como cultura o, mejor dicho, como con-
tracultura. Nacieron posmodernos, son póstumos, continúan escépticos.
--
1

VI
Política y sentido de la historia