ADAME Historia Cultura Levi Strauss

miguel ángel adame*
historia y diversidad cultural:

polémica con claude lévi-strauss
La centralidad de las temáticas antropológicas e históricas tratadas por

Lévi-Strauss y nuestra postura crítica
El 28 de noviembre de 2008 se cumplieron 100 años del nacimiento del antropó-
logo belga-francés Claude Lévi-Strauss,1 y en noviembre de 2009 se cumplen 101
años. En el contexto del Día Internacional de los Pueblos indígenas, declarado por
la Organización de las Naciones Unidas, el pasado 9 de agosto de 2009 se recono-
ció el aporte de los estudios etnográficos y etnológicos de Lévi-Strauss; Koichiro
Matsura, director de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la
*
Escuela Nacional de Antropología e Historia de México.
1
Una nota en la prensa el día de su cumpleaños 100 se tituló: “Conmemoran el centenario
del ‘etnólogo filósofo’ francés Claude Lévi-Strauss”. Dicha nota inicia así: “‘Me conver-
tí en antropólogo huyendo de la filosofía’, dijo Claude Lévi-Strauss. Y sin embargo el
etnólogo francés de renombre mundial, quien este viernes cumpliría (sic) 100 años, es
para muchos más bien un filósofo. Desde hace más de medio siglo, este hombre discreto
se posiciona en los debates culturales actuales. Dotó de un nuevo significado los concep-
tos de ‘raza’, ‘cultura’ y ‘evolución’, y hace décadas que hizo de la diversidad cultural
un factor esencial de la cohesión social y de la paz, una teoría que en contexto de la glo-
balización gana cada vez más relevancia. Por ello la prensa celebra a este científico co-
mo el ‘etnólogo filósofo’ de su época”. Periódico La Jornada, 28 de noviembre de 2008,
p. 4a.
62 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA z 43 ENERO-DICIEMBRE 2007
Ciencia y la Cultura, expresó que gracias al estudioso belga-francés “sabemos que

la riqueza de la humanidad reside en la diversidad”.2
Así, pues, a propósito de este centenario y de sus 101 años de vida, vale la
pena reflexionar en torno a una de las problemáticas medulares que preocuparon a
dicho etnólogo-filósofo a lo largo de su vida etno-académica e intelectual: se trata
de la cuestión de la Historia y la Diversidad Sociocultural (y también la diversi-
dad biológica); tema que tiene su base filosófica en la polémica clásica respecto a
la valoración y al carácter de la “Universalidad” en relación a los “particularis-
mos” y de éstos en relación a aquella.
Posturas, inclinaciones, tendencias, proclividades, simpatías, aprobaciones,
rechazos y antipatías han filtrado las discusiones y los postulados en la historia de
las humanidades y de las ciencias sociales en Occidente y también en no Occiden-
te. Es decir, es una de las temáticas paradigmáticas de las “concepciones del
mundo”, “modelos”, “weltanschuung” y/o “teorías, de la que derivan y se conec-
tan otras cuestiones de la antropología filosófica, de la filosofía antropológica, de
la filosofía de la cultura, de la antropología biológica y de la antropología socio-
cultural”.
Como las siguientes cuestiones, a saber: el carácter de la especie, sus alcances
y sus límites; el asunto de lo sociocultural y sus dimensiones; los temas étnico-
nacional, autonómico, sexo-genérico, de edad, religioso y el ético-moral; así como
el medular problema de la emancipación-realización de la humanidad planetaria
como tal y de sus grupos e individuos.
Dada su central importancia para la antropología, la historia, la filosofía y las
demás ciencias humanas, es que hemos decidido tratar algunas de estas problemá-
ticas y temáticas (enfocándonos en el núcleo: universalidad-diversidad históricas)
a manera de ensayo antropo-filosófico-sociológico, retomando como eje de discu-
sión los planteos y reflexiones del ilustre etnoantropólogo Claude Lévi-Strauss.
Nuestra mirada es crítica a sus posiciones, sin embargo debemos reconocer que
este autor al presentarlas de manera clara y argumentada, nos son útiles para con-
frontarlas y sacar provecho de ellas en vistas a dejar claras y argumentadas tam-
bién las nuestras.
2
Véase nota del periódico La Jornada, 10 de agosto de 2009, p. 5a. Al respecto de la conmemo-
rativos de su edad esta nota dice que Lévi-Strauss es crítico respecto a dichos actos: “‘Te felici-
tan a los 90 años porque piensan que no llegarás a los cien’, expresó en la entrevista que
concedió a la radio France Culture, hace más de 10 años. En noviembre pasado (2008) se le de-
dicaron jornadas académicas, homenajes, lecturas, maratones televisivos y hasta el Museo Quai
Branly, de París, impuso a su teatro el nombre de Lévi-Strauss. Sin embargo, en ninguno de los
actos en su honor estuvo presente, ni siquiera el que le rindió la Academia Francesa de la que
forma parte desde 1973”.
MIGUEL ÁNGEL ADAME HISTORIA Y DIVERSIDAD CULTURAL:… 63
Sabemos y conocemos que Lévi-Strauss fue y ha sido un autor que abrió y

aportó muchos aspectos importantes y centrales para la construcción de una
antropología científica durante buena parte del siglo XX y aún para este siglo
XXI, por ello es que no tratamos de ningunearlo, simplemente es un fuerte
debate que se ha hecho hoy día actual y reactualizable mientras la cuestión de
la separación y el vaivén de los vínculos e integraciones entre lo universal y lo
particular permanezcan en lo teórico y en lo práctico mal o parcialmente re-
sueltos o, definitivamente, no solucionados. Pretendemos en este ensayo con-
tribuir a ir cerrando brechas y abriendo caminos al respecto, partiendo de una
perspectiva marxista crítica en lo antropológico y en lo socio-filosófico. Vea-
mos.
Dos artículos claves: “Raza e historia” (1952) y “Raza y cultura” (1971)

En el año de 2002 se cumplieron 50 años de la publicación del célebre artículo
del antropólogo Claude Lévi-Strauss: “Raza e historia”, escrito que fue encar-
gado por la UNESCO (United Nations Educational Scientific and Cultural Orga-
nization, Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y
la Organización Cultural)3 como parte de una inicial campaña contra el racismo
en el mundo, después de la trágica experiencia del nazismo y del fascismo (y del
apartheid sudafricano y estadunidense, y del franquismo en ese momento toda-
vía vigentes). En ese tiempo Lévi-Strauss surgía como uno de los personajes del
mundo cultural occidental más prominentes e importantes por la trascendencia
de su inicial obra antropológica y porque él mismo (por ser de origen judío)
había sufrido en carne propia el exilio (que afortunadamente para su vida perso-
nal lo había ubicado en la senda de la etnografía y la etnología con su viaje a los
“Tristes Trópicos” sudamericanos, —específicamente a Brasil). Nuestro antro-
pólogo había ya dado los primeros pasos firmes para la construcción de su “An-
tropología Estructural” (Las estructuras elementales del parentesco y más de 40
3
Institución especializada de la ONU, creada en 1946 con el objetivo de “contribuir al manteni-
miento de la paz y de la seguridad internacionales, estrechando la colaboración entre las nacio-
nes a través de la educación, la ciencia y la cultura, con el fin de garantizar el respeto de los
derechos humanos y las libertades fundamentales”. Sin embargo EUA: se retiró de ella en 1984,
y Gran Bretaña en 1985. La UNESCO ha llevado a cabo declaraciones y campañas contra el ra-
cismo y la discriminación y a favor de poblaciones tribales e indígenas desde 1950, pasando por
1951-1952, 1964, 1967, 1971, hasta 1992. En 1997 publica un informe sobre “Nuestra diversi-
dad creativa”.
artículos en las principales revistas de ciencias sociales en el mundo)4 y en este

escrito de “Raza e historia” pone en tensión máxima el alcance y la coherencia
de su perspectiva teórica.
La temática que desarrolla a lo largo de este condensado y denso apartado gira
en torno a la discusión sobre el carácter de la historia humana a propósito de la
existencia de la diversidad cultural habida en la misma, temática crucial para la
ciencias históricas y sociales, especialmente para la antropología (y sus escuelas)
y, por supuesto, para la historia. Resulta interesante resaltar que en los postulados
de la lingüística estructural y de su seguidora la antropología estructural, el asunto
de lo histórico y la historicidad humana sea secundario, es decir irrelevante en el
meollo de sus construcciones y modelos. Sin embargo en “Raza e historia”, Clau-
de Lévi-Strauss introduce dicho asunto y lo aborda ampliamente, dando una pri-
mera respuesta a sus críticos que le señalaban que su estructuralismo era incapaz
de abordar y explicar los procesos históricos o diacrónicos.
Hoy día al final de la primera década del siglo XXI, en plena crisis de la “era
macgobalizadora” o “era cibercultural” capitalista, después de más de cincuenta y
cinco años de su publicación y después de múltiples y variados comentarios por
parte de muchos teóricos e investigadores, me parece que dicho artículo y su tema
central siguen guardando una gran vigencia teórica y empírica para la discusión
antropológica, y en general, de las ciencias sociales-culturales-históricas y de las
humanidades (filosofía, artes, crítica literaria). Aún más si consideramos que en
1971, la propia UNESCO 20 años después de su primera campaña mundial anti-
racista, inicia una nueva campaña bajo el lema de “año internacional de lucha
contra el racismo”, y le vuelve a pedir al ya consolidado y prestigiado etnólogo
Claude Lévi-Strauss, un texto para que abriera dicho año con una gran conferen-
cia. Nuestro etnólogo no se hace del rogar y aprovecha la oportunidad para am-
pliar, matizar y poner al día sus tesis de 1952, asimismo aprovecha para ajustar
cuentas, como veremos más adelante, con la UNESCO (en su calidad de organismo
representante de los Estados-nación del mundo occidental, dirigido centralmente
por los más poderosos de ellos); escribe, pues, su artículo que llama: “Raza y
cultura”.5
4
Véase la bibliografía y hemerografía desglosada año por año que aparece en el opúsculo de C.
Lévi-Strauss, Mito y significado, Prólogo, notas y bibliografía de Héctor Arruabarrena, Alianza
Editorial, libro de bolsillo, México, D.F., 1989, pp. 79-95.
5
Resulta curioso y sintomático que otra vez la UNESCO (con sede en París), se una a la celebración
del centenario de Lévi-Strauss señalándolo “como uno de los grandes intelectuales del siglo
XX”. Véase la primera nota periodística arriba citada, cuyo subtítulo es “La UNESCO lo recuerda
como uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX”.
Tomando algunos aspectos clave discutidos por Lévi-Strauss en sus dos artícu-
los de 1952 y 1971, intento continuar y actualizar el debate entorno a los particu-
larismos y la universalidad que ha permeado la historia de las ciencias
socioculturales; me ubico desde una posición antropológica que se inscribe dentro
del materialismo histórico-dialéctico. Así pues, las cuestiones de la evolución
sociocultural, el carácter y el sentido de la historia, la universalidad humana, la
diversidad histórica y cultural, el racismo, los relativismos, la identidad-otredad,
la macglobalización, la ciberculturalidad del capitalismo, el futuro de la humani-
dad, sus colectividades étnicas y la libertades individuales y colectivas; así como
la situación actual de la discusión cultural en la etnoantropología es lo que se to-
cará brevemente en este ensayo. Temas claves para toda antropología que se pre-
cie de tal, es decir de antropología sociohistórica o de historia socioantropológica,
cuyo sujeto es el ser humano y su praxis histórico-cultural, trasformadora de la
naturaleza.
Diversidad de culturas humanas

El asunto inicial para C. Lévi-Strauss es la cuestión de las aptitudes en los dife-
rentes grupos humanos, si se reconoce que no existen aptitudes raciales innatas,
sino que hay en los diversos grupos iguales aptitudes, ¿cómo explicar los enormes
progresos de la civilización desarrollada por el hombre blanco occidental? De
entrada aparece en asunto del progreso histórico, en este caso de la civilización
occidental, y nuestro autor, para dar una salida a esta subsiguiente interrogante
—dice— se tiene que plantear en términos no de razas desiguales o diversas, sino
de desigualdad o diversidad de las culturas humanas.
Por ello es que se deben de reconocer dos grandes fuerzas que operan en las
sociedades humanas en direcciones opuestas: 1) “unas tienden a mantener, e in-
clusive a acentuar, particularismos; 2) otras actúan en el sentido de la convergen-
cia y de la afinidad”,6 el resultado ideal es el óptimo de diversidad, una especie de
media cultural, muy arriba o muy debajo de la cual las culturas no podrían ir de-
bido al peligro de perderse como tales. Pero cabe también reconocer que dichas
fuerzas trabajan tanto al interior como al exterior de las sociedades, y que debido
a que las sociedades no están jamás solas (o sólo excepcionalmente) sino que
existen en forma de grupos o “paquetes” más o menos densos y que llegan a for-
mar coaliciones o alianzas amplias, se tiene que analizar el fenómeno inmanente
de la diversidad y de sus fuerzas productoras en el medio del contraste y de uni-
6
Cfr. “Raza e historia”, en Antropología estructural, mito, sociedad, humanidades, Siglo XXI,
p. 307.
dad de culturas. Por ello es que tanto el etnocentrismo (como creencia de que
la cultura propia es superior a las demás) como el relativismo cultural (como
creencia que todas las culturas son viables y valiosas en sí y por sí mismas) podrí-
an considerarse inevitables en el marco de las relaciones culturales. Así se podría
decir que “todas las culturas, todos los pueblos, son etnocéntricos”, y a la vez y
también: “todas las culturas son dignas de respeto y no deben ser sometidas a
juicios parciales de valor o de valía por gente ajena a ellas”7 (es lo que Lévi-
Strauss llama en este artículo: “la paradoja del relativismo cultural”,8 y que años
después dirá que el trató de resolverla buscando “el modo de reconciliar la noción
de progreso con el relativismo cultural”).9
Sobre estos supuestos de partida Lévi-Strauss se lanza a la crítica de todas
las posturas religiosas y filosóficas que han planteado la igualdad y la fraterni-
dad universal como aspiraciones de realización humana (cristianismo, islamis-
mo, budismo, estoicismo, kantismo, marxismo), porque descuidan una
diversidad de hecho y olvidan que “el hombre no realiza su naturaleza en una
humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales”.10 Ello también da pie para
que nuestro etnólogo cuestione severamente al evolucionismo antropológico
unilineal llamándolo pseudoevolucionismo o falso evolucionismo pues a dife-
rencia del evolucionismo biológico o “verdadero” que sí toma en consideración
la diversidad como riqueza evolutiva, finge reconocer la diversidad, pero en
realidad la suprime o la toma como medio para sus fines de considerar la evolu-
ción humana como desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe
hacerla converger al mismo fin (la humanidad única e idéntica a sí misma). To-
do parece indicar que para Claude Lévi-Strauss en este artículo, la diversidad no
es y no debería ser un medio sino un fin en si misma. Pero cómo conciliar la
variabilidad con el desenvolvimiento convergente y afín, es decir, cómo conci-
liar la diversidad y el evolucionismo ya no biológico sino sociocultural, para
responder a su planteamiento de las dos fuerzas humanas complementarias. El
propio Lévi-Strauss señala que el evolucionismo social o antropológico (H.
Spencer, E. Taylor, L. H. Morgan, etc.) no responde adecuadamente (léase cien-
tíficamente) a dicho planteamiento, y que el asunto es resolver el “viejo proble-
7
Véase Thomas Barfield (edit.), Diccionario de antropología, Siglo XXI, México, 2000, pp. 307
y 439.
8
“...es en la medida misma en que se pretende establecer una discriminación entre culturas y las
costumbres como se alcanza más completa identificación con aquellas que se intenta negar”, de
“Raza e historia”, p. 309.
9
De cerca y de lejos, citado por Manuel Garrido en la “Introducción” al libro Raza y Cultura,
Cátedra, colecc. Teorema, Madrid, 2000, p. 18.
10
Ibidem, p. 310.
ma filosófico” de manera realmente científica. ¿A qué tipo de “viejo problema

filosófico” se refiere el etnólogo belga-francés en este escrito?
Los universales y los particulares

Sin lugar a dudas al problema de los universales y los particulares que se viene
planteando, como dice Alfredo Tecla desde la filosofía griega, pasando por el
medievalismo y por la filosofía renacentista e ilustrada hasta llegar a nuestros
días (en que debaten perspectivas liberales de variado cuño como las neolibera-
les y la multiculturalistas, por un lado, y, por otro, las autonomistas y etnicis-
tas), y que tiene que ver con la ontología, la teoría de conocimiento o
epistemología, el derecho, la antropología y con las cuestiones del método, a
propósito de la relación entre el pensamiento y la realidad.11 La polémica anti-
nómica más claramente planteada se dio en la llamada Edad Media con las pos-
turas de nominalistas y realistas:
Ni los nominalistas ni los realistas pudieron explicar la relación entre lo universal y

lo particular. Para los primeros, lo particular era el objeto concreto que se daba fuera
de la experiencia, mientras que el universal era el nombre [puro sonido vacío o “fla-
tus vocis”] y más específicamente el concepto, el cual no tenía una existencia real ni
como objeto ni como parte del objeto. Los realistas, en cambio, negaban la existen-
cia de lo particular, o sea de los objetos concretos, mientras que los universales eran
los únicos que existían y que por lo tanto eran reales.12
Igualmente se puede decir con Leo Kofler que la disputa medieval entre el
nominalismo y el realismo es un:
...antagonismo de especial importancia para la comprensión del desarrollo ideológi-

co de los tiempos modernos [...] según la concepción de los nominalistas, el concep-
to universal se obtiene por abstracción a partir de las cosas y no es anterior a ellas.
Por lo tanto, mantenían el punto de vista, como se decía entonces de los universalía
post rem, a diferencia de los realistas que afirmaban los universalía ante rem. Y
había una tercera dirección conciliadora que sostenía el punto de vista de los
universalía in rem [...]. La opinión de Rocelín “expresa el simple principio nomina-
lista de que, objetivamente, en sentido concreto, sólo existe el individuo; en cambio
11
Véase Alfredo Tecla, La teoría del conocimiento y el problema de los universales en la edad
media, editorial Taller Abierto, México, D.F., 1989. Especialmente IV, 2.1, pp. 167-171.
12
Ibidem, p. 168. Para A. Tecla, el materialismo dialéctico resuelve la antinomia universalismo-
particularismo, pues tanto lo particular como lo universal son aspectos que se dan en cualquier
fenómeno.
los conceptos de especie y género sólo se hallan subjetivamente en las palabras

humanas”; en síntesis, los universales no tienen una existencia objetiva separada del
13
individuo.
Por su parte Andrés Barreda señala que:
La modalidad empirista de la discursividad teórica burguesa está sometida [...] a la

ilusión de que los elementos generales y abstractos de la realidad sólo son verdade-
ramente reales cuando cuentan con una forma material y tangible, la ilusión de que
sólo lo singular, lo individual material es real, en tanto lo genérico, la totalidad son
meras ideas[...], meros pensamientos, existencias lingüísticas, “flatus vocis” que el
14
pensador añade a la realidad: universalía post rem.
Cuadro 1
Civilization Kultur
8razón 8emoción
8seca razón 8emociones populares
8cosmopolitismo 8tradición nacional
8ilustración 8romanticismo
8materialismo 8valores espirituales
8ciencia y tecnología 8artes y artesanía
8rigidez de la burocracia 8genio individual y expresión
de uno mismo
8leyes universales 8percepciones relativas
8objetivo 8subjetivo
8progreso humano 8suceso particular
8superación de las tradiciones, de las 8la búsqueda y afirmación de la
supersticiones y prejuicios irracio- auténtica o genuina cultura
nalcionales
13
Citado por Andrés Barreda Marín, “En torno a la estructura argumental y la fundamenta-
ción en la crítica de la economía política; El Capital, tomo I, cap. 1”, tesis de licenciatura
en Economía, UNAM , Facultad de Economía, México, 1983, nota 17, cap. 3, pp. 252, 253
y 579.
14
Ibidem, pp. 252 y 253. Para A. Barreda dicha ilusión es producida y proviene del intercambio
mercantil, “La yuxtaposición entre el trabajo abstracto y concreto es la célula ideológica de
esta ilusión mistificante. O dicho de otra forma, el intercambio mercantil —en virtud de esta
operación representativa de lo abstracto en lo concreto— es una actividad empírica que redu-
ce cotidianamente, práctica y teóricamente, lo universal a lo singular inmediatamente apren-
sible” p. 253.
En la historia de la antropología, la discusión dicotómica de los universales

(universalía ante rem) y los particulares (universalía post rem) está presente desde
sus antecedentes históricos y filosóficos en los que se enfrentan dos escuelas: i) la
francesa con su concepción ilustrada de civilization como “cultura universal”, y
ii) la alemana (que va pasar después a Norteamérica a través de F. Boas) con su
concepción romántica de kultur o bildung como “cultura tradicional u orgánica”.
En un libro más o menos reciente el antropólogo sudafricano Adam Kuper15 nos
hace evidente las correlaciones que están presentes en dicha dicotomía clave (véa-
se Cuadro 1).
Así pues, se puede decir, sin temor a equivocarse, que Claude Lévi-Strauss
remite el debate entre igualdad-desigualdad o, mejor dicho, uniformidad-
diversidad en la historia de las culturas humanas al asunto de los universalía (ante
rem y post rem) que pasa por la disputa histórica de la “ilustración-
contrailustración”. Pero en el caso histórico antropológico la postura universalía
ante rem estaría representada por el evolucionismo unilineal y multilineal con sus
tendencias uniformizadoras, igualadoras, identitarias y unitarias de las culturas,
sociedades y civilizaciones humanas ubicadas en etapas de desenvolvimientos
únicos universalizantes pero occidentalizadores. Mientras la postura universalía
post rem estaría representada por el relativismo, particularismo histórico o cultu-
ralismo con sus tendencias diversificadoras, diferenciadoras, aislantes de las cul-
turas, sociedades y civilizaciones, ubicadas cada una como singulares y únicas en
sí mismas y para sí mismas, que se oponen en mayor o menor medida a las fuer-
zas uniformizadoras-universalizadoras-occidentalizadoras. Lévi-Strauss quiere
adoptar una postura in rem, conciliadora, solucionadora de la antinomia, a partir
del reconocimiento explícito de las fuerzas humanas duales que se expresan en la
historia, de hecho ya ha dado una salida a ello al reconocer el trabajo conjunto de
dicha fuerzas y de plantear los “paquetes” o “racimos” de culturas (y no el aisla-
miento total). Pero vamos a ver que nuestro etnólogo estructuralista-
racionalizador cae una y otra vez de manera oscilante en la clásica antinomia sin
resolverla de fondo, para inclinarse paradójicamente (pues es heredero en buena
medida de la tradición “francesa”) pero definitivamente (pues también se identifi-
ca con el particularismo boasiano) a defender, como lo veremos más adelante, una
postura completamente relativista, comparable a la que han defendido los más
recalcitrantes relativistas culturales, quienes han sostenido desde años que: “ya
que todas las normas son específicas de la cultura en la cual se las formuló, no
puede haber criterios universales de juicio”16 (postura visible en Lévi-Strauss con
toda “franqueza” en “Raza y cultura” de 1971).
15
Cfr. Adam Kuper, Cultura, la versión de los antropólogos, Piadós Básica, Barcelona, España,
1999, pp. 24 y 25.
16
Véase Diccionario de antropología, op. cit., p. 439, correspondiente al “relativismo cultural”.
Es en este sentido que necesitamos, antes de pasar a las demostraciones de su

antinomismo y de su definitivo ultrarrelativismo, (que hoy se puede perfectamen-
te identificar como de estilo “posmoderno”)17 dejar clara la gran paradoja de su
antropología estructural, es decir de su estructuralismo pretendidamente raciona-
lista, logicista y antiempirista: ¿por qué Lévi-Strauss cae en una postura “empiris-
ta” cuando trata el problema de la historia de las culturas humanas? Postura
empirista que, incluso a decir de M. Godelier, lo emparenta con el funcionalismo
que ve en la historia una serie de acontecimientos accidentales y contingentes
irreductibles, carentes, pues de toda necesidad (telos o fines); donde la temporali-
dad y la sucesión no son posible de analizar pues en ellas no existe ningún orden,
pues el orden y lo invariable están en las estructuras y sus funciones.18
Julieta Haidar a lo largo de todo su libro acerca del Estructuralismo de Claude
Lévi-Strauss, nos señala una y otra vez el proyecto a-priorístico y pretendidamen-
te demostrativo de su antropología estructural de partir, explicar y llegar a las
invariantes estructurales (lógico-universales) tanto de las culturas humanas, como
de la cultura humana general, y finalmente del espíritu humano o estructura de
estructuras.19 Por qué, entonces, la defensa a ultranza de las variantes, hasta negar
lo genérico humano que parecería coincidir con la estructura de estructuras u or-
den de órdenes (también llamado metacódigo por J. Haidar). La respuesta que
aquí adelanto a esta nodal paradoja levistraussiana es que su modelo estructural y
su estructura de estructuras no son de calidad histórica, no hay en ellos una histo-
17
La postura teórica posmoderna, tanto en filosofía, como en antropología, y con mayor razón en
las artes, es decididamente ultra-relativista, como la ha llamado Christopher Norris, pues pone el
acento y el ultra-acento en la diferencia, la otredad y la alteridad radical (incomensurabilidad
radical de los otros o del otro). Véase su artículo “El escepticismo posmoderno y el alejamiento
de la verdad”, en Rosa Ma. Rodríguez y Ma. Carmen África (eds.), Y después del postmoder-
nismo ¿qué?, Edit. Anthropos, Barcelona, 1998, pp. 106-149.
18
Véase Maurice Godelier, Funcionalismo, estructuralismo y marxismo, cuadernos Anagrama
102, Barcelona, España, 1976, pp. 56-63.
19
Cfr. Julieta Haidar, El Estructuralismo, Juan Pablo Editor, México, 1990. Por ejemplo: “En
síntesis esta proposición conduce a pensar en la posibilidad de llegar a una metaestructura, a una
superestructura generadora de todas las demás, como una estructura primera, y nos encontramos
entonces con las estructuras lógico-universales del espíritu humano” (p. 76). “En el plantea-
miento de un Orden de los órdenes, de una Estructura de las estructuras, también se observa
una ontologización, ya que lo que se propone es un metacódigo, no en el sentido de una dimen-
sión englobadora de las otras construcciones operativas, sino entendido como un principio com-
binatorio fundamental que se sitúa en la mente humana, y que rige todos los códigos” (pp. 142-
143). “...en este análisis debieron emerger las estructuras lógico-universales, sólo aprehendidas
por el modelo construido [...]. Tal complejidad teórica-metodológica se homologa con el com-
plejo funcionamiento del espíritu humano, generador de las estructuras lógico-universales, obje-
to de la fascinación de la antropología estructural. [Y] que están operando en la producción
mítica, en todos los otros fenómenos culturales y en el mismo antropólogo investigador”
(p. 188).
ria humana hecha de praxis social-natural, de metabolismos entre sujetos y natura-

leza, y de proyectos productivos y reproductivos individuales y colectivos hechos
con base a las necesidades y capacidades humanas materiales y espirituales histó-
ricamente determinadas (fuerzas productivas, relaciones de producción, condicio-
nes de vida, intenciones, pasiones, etcétera).20 Sus invariantes que se reducen a su
Invariante inicial y final (que se encuentra en la mente dirá primero, en el cere-
bro-cuerpo dirá después, en el orden de la naturaleza dirá más recientemente)21
son, mejor dicho, es puramente lógica racional, inconsciente, a-histórica,
a-humana, y por ende anti-humana y anti-histórica, una entelequia formal dico-
tómica del pensamiento, que necesita las formas históricas, las diversidades de
culturas, las variantes particulares (sin contenidos históricos materiales, sin su-
jetos reales y sin sus actividades y proyectos prácticos y espirituales) para exis-
tir y operar conceptualmente, metafísica y, paradójicamente, a la vez
empíricamente, como Dios ante sus creaciones y criaturas (a su vez estas criatu-
ras necesitarían de él). De esta forma en el debate histórico sobre la historia
humana y el progreso humano, C. Lévi-Strauss se aferra al empirismo-
singularismo-relativismo, pretendiendo reconocer y basarse conciliadoramente
en las dos fuerzas de convergencia y de diferenciación, y pretendiendo argu-
mentar que resuelve la antinomia nodal: I) historia única versus II) diversidad
múltiple. Su argumentación mediadora es pretendidamente dar solución, en el
debate antropológico-histórico, a la polaridad nodal: I) historia estacionaria
versus II) historia acumulativa, y con ello superar el crucial asunto del progreso
humano. Veamos cual es su postura al respecto.
20
Incluso en el propio planteamiento estructuralista “marxista” de M. Godelier tampoco existe una
concepción humana de la historia sobre la base de la praxis, los proyectos, las necesidades y las
capacidades humanas individuales y colectivas, su planteamiento acerca de la historia no capta
el desarrollo histórico ni las transformaciones evolutivas, pues la historia para Godelier es sólo
históricamente determinada al interior de cada sociedad y para captarla sólo hace falta agregarle
“lo fisiológico” a “lo morfológico” de Lévi-Strauss; en suma deja fuera los contenidos vitales y
conscientes de las estructuras y las funciones, esto es, la vida material y espiritual de los sujetos
individuales y colectivos práxicos. Su incapacidad histórica radica en que quiere dar cuenta de
una historia involuntaria e inconsciente, hecha de procesos estructurales determinados por las
estructuras de producción y reproducción, es decir objetivista, sin la intervención de sujetos con
voluntad, conciencia y fines: los sujetos en su concepción son pseudosujetos. Así, la práctica
revolucionaria que plantea es puramente teórica y retórica o si acaso una conducida por las “es-
tructuras”: anula la revolución. Ibidem, y p. 67.
21
“Si el análisis estructural surge en la mente es porque su modelo ya existe en el cuerpo [...] y
dado que la mente humana no es, después de todo, más que una parte del universo, es probable
que esa necesidad exista porque hay cierto orden en el universo, porque el universo no es un
caos”. Dijo Lévi-Strauss en entrevista a Boris Wiseman. Véase Lévi-Strauss para principiantes,
Era naciente, Buenos Aires, Argentina, 1998, pp. 168-169.
Las historias y el ultrarrelativismo

Según la formulación convencional, dice el etnólogo estructuralista, se distingui-
rían dos clases de historias: 1) Una progresiva, adquisitiva, que acumula (acumu-
lativa) los hallazgos y las invenciones para construir grandes civilizaciones. 2)
Otra estacionaria, de flujo ondulante, que haría intervenir otros tantos talentos
pero donde haría falta la acumulación y el don sintético y civilizador de la prime-
ra, los hallazgos e invenciones se disolverían en dicho flujo ondulante-repetitivo.
Pero esta concepción histórica no corresponde con la realidad del punto de vista
de todas las sociedades implicadas, sino que adolece de “etnocentrismo histórico”,
pues la realidad histórica es relativa, pues la historicidad y la riqueza de aconte-
cimientos de una cultura o de un proceso cultural es función no de sus propieda-
des intrínsecas sino de la situación en la que nos encontramos con respecto a
ellos, del número y de la diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos,
en suma es cuestión de enfoques, de criterios, de valores diferentes para juzgarlas.
No obstante sí se podrían encontrar valores o elementos culturales más o menos
comunes o aproximadamente los mismos para todos los grupos culturales y los
hombres, pues todos poseen un lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos,
creencias religiosas, una organización social, económica y política. La cuestión
está en las dosis y en el modo en que cada cultura agrupa, conserva o excluye los
elementos, que no son nunca exactamente las mismas dosis y los mismos elemen-
tos; sino que son opciones diversas, que es lo que la etnoantropología moderna
(relativista) descubre, más que el establecimiento de un inventario de rasgos sepa-
rados, vale decir abstraídos de sus culturas específicas (como ha hecho y hace la
etnoantropología evolucionista).
Para el etnólogo belga-francés la dicotomía historia acumulativa-historia esta-
cionaria es falsa, o más bien es “un mito que hay que desanudar incorporando los
aspectos cualitativos representados por la mitología al terreno del pensamiento
científico”.22 Siguiendo esta veta es que pude decir que toda historia particular
tiene algo de acumulativa y algo de estacionaria, no sólo porque esta distinción es
relativa a nuestros intereses sino porque jamás consigue ser nítida, no se da nunca,
toda historia es acumulativa con diferencias de grado, por ende se le puede con-
cebir como estacionaria también en cierto grado (cuando el grado de acumulación
es bajo), pero ninguna cultura es absolutamente estacionaria. Inclusive en el caso
de las invenciones y de los usos de técnicas, criterio tan socorrido por los evolu-
cionistas y por los marxistas para clasificar sociedades, existen —diría
Lévi-Strauss— soluciones, invenciones y adopciones constantes en toda cultura.
De esta manera, las reflexiones de nuestro etnólogo estructuralista están apuntan-
22
Véase el Prólogo de Héctor Arruabarrena a Mito y significado, p. 13.
do a la discusión neurálgica sobre el progreso y su carácter, es decir a la existen-

cia o no existencia del progreso, así se le debe reconocer o es un pseudoproblema.
Para Lévi-Strauss, más bien, el progreso sería un falso problema si se toma a éste
como sinónimo de historia acumulativa en una sola dirección, pues ya vimos que
él es capaz de reconocer progresos relativos entendidos como modos de agrupar o
combinar, conservar o excluir los elementos del sistema cultural de cada cultura y
de paquetes o coaliciones de culturas. Y en ese sentido sí hay (relativamente
hablando) movimientos progresivos, así como también hay movimientos relati-
vamente estacionarios e incluso regresivos (también relativamente considerados o
vistos); lo que es inadmisible es que la humanidad evolucione o, mejor dicho,
empuje en un sentido único (no necesariamente unilineal). ¿Por qué? Porque en-
tonces se estaría admitiendo que en ella, es decir, en sus sujetos y sus relaciones,
existen orientaciones prácticas comunes, basadas en sus necesidades, capacidades
y proyectos comunes, es decir histórica y transhistóricamente (universalmente)
comunes. Para Lévi-Strauss esto es inadmisible pues dónde quedaría la necesidad,
la capacidad y el proyecto de “la estructura de estructuras” (lógico-racional) de
manifestarse (o plasmarse) siempre relativamente como diversidad y en la diver-
sidad (variabilidad, permutabilidad, agrupabilidad, combinabilidad, conmutabili-
dad, seriabilidad, correlatividad, oposicionalidad, etc.) cultural e histórica.
Por ello es que nuestro antropólogo belga-francés tiene que recurrir a la parti-
cipación del azar en la historia como instancia explicativa del acontecer histórico
humano. Azar o incertidumbre que las culturas reconocen y captan como probabi-
lidades de sobrevivencia y de afirmación de su ser particular; a la manera —dice
Lévi-Strauss— de un juego de apuestas, por ello es que la teoría matemática de
los juegos (que en esos momentos de inicios de los cincuenta emergía con singu-
lar fuerza en el ámbito del saber a manos de Shannon, Weaver, Von Neuman y
compañía) puede servir de mecanismo intelectivo de los movimientos históricos y
del devenir histórico. Más aún es entendible el comportamiento histórico por el
cálculo de probabilidades si se toma en consideración el planteamiento de la cola-
boración de las culturas en términos de alianzas o coaliciones que cumplen el fin
de aumentar por convergencia las posibilidades combinatorias de elementos cultu-
rales diversos (que obviamente cada cultura elaboraría internamente como pecu-
liaridades propias) y en ese sentido incrementar la probabilidades de
apropiaciones y de sobrevivencia. Además que la coalición de culturas es lo que
“permite edificar series acumulativas” y “la probabilidad de que, entre esas series,
aparezca una larga, depende naturalmente de la extensión, de la duración y de la
variabilidad del régimen de coalición”.23 Con ello es viable entender el surgimien-
23
“Raza e historia”, p. 333.
to de las grandes civilizaciones, como “culturas de largas series acumulativas” que

logran totalizar conjuntos complejos de elementos, en función del número y de la
diversidad de las culturas con las cuales participa en su elaboración. Así la histo-
ria humana es ramificada y sólo en algunos momentos (a partir de hace unos diez
mil años, verbi gracia Mesopotamia, Indo, Egipto, China) aparecen las civiliza-
ciones sintéticas que son vistas por las otras culturas como “superiores”, pero
dicha superioridad que se puede o no reconocer es producto del azar y de las
apuestas confluyentes en la “ruleta de la historia”.
Así vemos que la Europa de principios del Renacimiento era el lugar de con-
fluencia y fusión de las más diversas influencias. Y hoy —dice el etnólogo
Lévis-Strauss en 1952— parece que se ha obnubilado el relativismo inapelable,
pues sólo: “hay que mirar alrededor, atender a lo que acontece en el mundo desde
hace un siglo [...]. Lejos de mantenerse encerradas en sí mismas, todas las civili-
zaciones reconocen, una tras otra, la superioridad de una de ellas, que es la civili-
zación occidental”.24 Y en ese momento también el propio Claude Lévi-Strauss
parece reconocer y aceptar dicha superioridad. Pero antes de pasar a ver las impli-
caciones teóricas y políticas de dicho reconocimiento, terminemos por precisar la
concepción de historia de nuestro etnólogo.
La historia es el espacio o escenario donde dos fuerzas opuestas operan
creando un equilibrio óptimo de culturalidad, tiene la misma estructura que el
mito en el sentido que contiene las misma célula explicativa sobre la base de los
dos elementos opuestos permanente usados como mismo material de elabora-
ción, se podría decir que la historia —según palabras del propio Lévi-Strauss—
es la continuación de la mitología: “La mitología es estática encontramos los
mismos elementos mitológicos combinados de infinitas maneras, pero en un
sistema cerrado, por contraposición a la historia, que, evidentemente, es un sis-
tema abierto”. Y la pregunta clave es: “¿Cuando intentamos hacer historia cien-
tífica acaso hacemos algo científico o también adaptamos a nuestra propia
mitología esa tentativa de hacer historia?25 De esta constricción no podemos
salir puesto que es la misma mente humana que intenta hacer historia científica
24
Ibidem, p. 323. Cursivas nuestras. Curiosamente un modo semejante (aunque no del mismo tipo)
de reconocimiento es el que recientemente Samuel Huntington (El Choque de las Civilizaciones,
Madrid, Piadós, 1997) planteó que habría que mantener para los Estados Unidos de América
mediante estrategias, precisamente, de coaliciones político-culturales (y, of course, militares)
entre diferentes “racimos” de civilizaciones, que se distinguirían por sus características religio-
sas-culturales. Pero cuya superioridad norteamericana-occidental habría que mantener a toda
costa (incluso hasta llegar al “choque” o a los “choques” intercivilizatorios) para garantizar di-
cha hegemonía que implica, pues, para él el reconocimiento de dicha superioridad, pero tam-
bién de coexistencia intercultural y multicivilizatoria.
25
Cfr. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, cap. 4, “Cuando el mito se convierte en historia”,
pp. 63 y 64.
siendo ella misma estructuralmente mitológica, así que al hacer historia se hace
mitología ya no estáticamente sino dinámica y abiertamente, son dos tipos de
mitología o si se quiere dos tipos de historia cuya función estructural es mante-
ner el “óptimo de diversidad” necesario para que la metaestructura labore y sea.
La verdad de la historia tiene esa limitación estructural de estar dada (mental-
estructuralmente) a priori como metaverdad y metahistoria, por ende la verdad
de la historia se manifiesta como relativa a cada historia particular, a cada grupo
y a cada época (la verdad varía según las culturas), existirían historias (en plu-
ral) que aparecen coaligadas como historias grupales particulares (particularis-
tas). Por ende la postura de Lévi-Strauss coincide con la del escepticismo y el
particularismo históricos. Como han dicho las historiadoras Joyce Appleby,
Lynn Hunt y Margaret Jacob:
Con todo, juzgamos que escepticismo y relativismo son espadas de doble filo. Se
pueden esgrimir contra cualquier poder y promover un mayor grado de inclusión,
pero también pueden dañar a quienes están comprometidos en la búsqueda de algún
tipo de saber. Estas posturas pueden implicar que el entendimiento del pasado es
una construcción ideológica al servicio de intereses particulares, transformando la
historia en una serie de mitos fundadores o robustecedores de ciertas identidades
grupales. Escépticos y relativistas afirman con osadía que la ciencia es mero cons-
tructo social, una secuencia de convenciones lingüísticas o un complicado juego de
poder codificado matemáticamente para asegurar a Occidente el dominio de las ri-
26
quezas planetarias.
¿El reconocimiento de superioridad de Occidente, consecuente del recono-

cimiento de cada una de las culturas, de Claude Lévi-Strauss, como producto
de su poder codificado matemáticamente en la historia reciente, contradice su
teoría de la historia humana como teoría de la diversidad cultural óptima o en
construida por equilibrios (divergentes-convergentes)? Definitivamente no,
pues el etnólogo belga-francés, ha señalado el carácter acumulativo serial
(codificación matemática) de la historia moderna de Occidente, además plan-
tea la existencia de la diversidad tanto interna como externa de Occidente,
siendo en este juego diacrónico y sincrónico, histórico y actual de diversidad
donde se ubican las culturas no occidentales, incluidas de manera destacada
las ágrafas, primitivas, “frías” o arcaicas. Pero también reconoce un peligro y
una amenaza en la superioridad occidental, el del particularismo ciego o sea el
del etnocentrismo exacerbado (que aquí nuestro autor identifica atinadamente)
que:
26
Véase La verdad sobre la historia, editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1998, pp. 18-19.
...tendería a reservar el privilegio de la humanidad a una raza, una cultura o una so-
ciedad; y tampoco olvidar nunca que ninguna fracción de la humanidad dispone de
fórmulas aplicables al conjunto y que una humanidad confundida en un género de
27
vida único es inconcebible, porque se trataría de una humanidad osificada.
Nos encontramos, pues, con que nuestro autor a pesar de que ha señalado y
señala los dos procesos de diversificación-unificación en la humanidad, “la posi-
ción de cada época o de cada cultura en el sistema, la orientación según la cual
esté comprometida, son tales que sólo uno de los dos procesos le parece tener
sentido”. Este es el caso de la cultura occidental (capitalista y, en ese entonces,
soviética) cuya orientación productivista-tecnologista le lleva a priorizar y a privi-
legiar el proceso unificador, uniformizador, queriendo igualarse con lo universal
que sólo le correspondería a la metaestructura. Para nuestro etnólogo, Occidente
se está asemejando a lo lógico universal (“Dios” en nuestra metáfora creadora),
por lo que hay que recordarle tanto sus peligros de osificación, como sus deberes
de preservar la diversidad cultural a riesgo de terminar con la aventura humana (y
consigo mismo como metacultura o cultura de culturas). Afortunadamente Claude
Lévi-Strauss tiene como uno de sus interlocutores conspicuos y políticamente
clave a la institución internacional y a sus representantes (que a su vez represen-
tan a sus Estados-nación capitalistas y “socialistas”, fundamentalmente a los do-
minantes), que se encarga de las cuestiones organizativas culturales (educativas y
científicas) del orden mundial surgido de la Segunda Guerra Mundial. Por ello es
que en los últimos párrafos de su escrito el etnólogo estructuralista esgrime su
espada aparentemente inclusionista, o promotora de la inclusión, para dejarle clara
las tareas (a esa institución y a otras del mismo tipo) de lo que había que llevar a
cabo en esa coyuntura histórica para asegurar los “óptimos de diversidad” y con
ello garantizar la tolerancia y la generosidad entre las culturas humanas. Salvar la
diversidad es lo importante, pero no de sus contenidos históricos que cada época
le dio pues ellos son insalvables, sino sólo de sus formas, y en ese sentido las
misiones de las instituciones internacionales (la UNESCO principalmente) tendrían
que dirigirse a despertar y a liquidar. Es decir, conservacionismo y liquidacionis-
mo a la par: a conservar lo que sea conservable de las formas culturales de adap-
tación y a “desbrozar amputar si fuera necesario, y facilitar el nacimiento de otras
formas de adaptación”, el objetivo de dicha labor cultural sería: “asistir a la
humanidad, y hacer lo menos dolorosa y peligrosa posible la resorción de los di-
versos cadáveres, residuos sin valor de modos de colaboración cuya presencia en
27
Cfr. C. Lévi-Strauss, “Raza e historia”, p. 338.
estado de vestigios putrefactos constituye un riesgo permanente de infección para

el cuerpo internacional”.28
Como ha dicho el enólogo Andrés Sierra, faz burocrática y burócrata de Lévi-
Strauss,29 faz que él mismo a sacado de las funciones que tendría la metaestructu-
ra lógico-racional-universal, podríamos decir que ha encarnado ella (metaestruc-
tura) en él (etnólogo-filósofo) y que él la asume como “tirador de línea” de lo que
deberían hacer las instituciones internacionales en ese periodo, centralmente la
UNESCO encaramada como estructura occidental con funciones etnicistas (o sea, a
conveniencia, preservadora y defensora desde la burocracia de los rasgos étnico-
culturales de las diversas culturas)30 en el plano mundial.
Los alejamientos
Pero he aquí que casi veinte años después Lévi-Strauss, en su nuevo artículo para
la UNESCO: “Raza y cultura” (1971),31 reniegue de su faz burócrata, pero no así de
su papel divino o sagrado de encarnador de la metaestructura. Así, reconoce en el
Prefacio de su libro Le Regard Éloigné de 1983 y a manera de autocrítica que:
“Ahora bien, en aquella época, para servir a las instituciones internacionales a las
cuales me inclinaba, más, que hoy, a dar crédito, en la conclusión de “Raza e his-
toria” había, de algún modo, forzado la nota”. Pero subraya también que en 1971:
“Tal vez por efecto de la edad y ciertamente por las reflexiones suscitadas por el
espectáculo del mundo, rechacé en esta ocasión esa complacencia [con las institu-
ciones internacionales, especialmente con la UNESCO] convencido de que, para ser
útil a la UNESCO y cumplir con honestidad la misión que se me había confiado,
28
Idem.
29
Andrés S. dice textualmente que: “Lévi-Strauss nos propondrá otra salida, que a falta de situarse
en la perspectiva crítico vital del sujeto revolucionario, consistirá en la defensa del equilibrio en-
tre unidad y diversidad en términos de ‘deber sagrado’ y ‘tarea de instituciones’ [...] propone la
construcción de una violencia institucional que neutralice lo que podría convertirse en violencia
revolucionaria y redondea su propuesta con la recuperación productivista de las diferencias”.
Cfr. “Crítica de Claude Lévi-Strauss en cuanto método, etnia e historia ‘introducción crítica a su
obra’”, en Boletín de Antropología Americana, Instituto Panamericano de Geografía e Historia,
núm. 22, diciembre de 1990, pp. 110 y 111.
30
A la manera de las funciones indigenistas de las instituciones estatales-gubernamentales de los
países americanos con poblaciones indias. Véase nuestro artículo, “Recalcitrante indigenismo
procapitalista”, en Boletín Cultural de la ENAH, Escuela Nacional de Antropología e Historia,
México, D.F., agosto-septiembre de 2001, pp. 6-11.
31
Incluido como cap. I en la recopilación Mirando a lo lejos, Emecé editores, Buenos Aires, Ar-
gentina, 1986, pp. 21-45.
debía expresarme con toda franqueza”.32 Y esta franqueza reconquistada (no for-
zada) es debida por el espectáculo del mundo 20 años después, ya que las tenden-
cias preponderantemente uniformadoras y homogeneizadoras prevalecen casi
impunemente contra la diversidad cultural, sin que las instituciones internaciona-
les y fundamentalmente la UNESCO, hayan hecho lo suficiente para detenerlas y
salvar la diversidad.
Esto es, nuestro antropólogo belga-francés, se siente decepcionado porque, en
lo fundamental, las tareas encomendadas a dichas instituciones no han sido cum-
plidas, por lo que esgrime ahora el filo de su espada contra el poder institucional
internacional central en sus propias narices (en las narices de los funcionarios de
la UNESCO en París al leer completa su ponencia nada complaciente, que ellos
habían pensado que sería nuevamente complaciente).33 ¿Qué es lo que contiene de
novedoso este más reciente artículo respecto del de 1952? Veámoslo sucinta-
mente.
A mi juicio, básicamente son cuatro las más importantes innovaciones:
i) La incorporación de los descubrimientos de la rama de la antropología biológi-

ca conocida como “genética de los pueblos” que ha demostrado que dentro de
las agrupaciones humanas sigue existiendo la evolución biológica mediante la
selección natural darwiniana a nivel sutil, vale decir a nivel de las transforma-
ciones y variaciones genéticas (microevolución genética) que tienen como
función general la adaptación a las condiciones natural-sociales en que viven
dichas agrupaciones (por ejemplo el descubrimiento de F. B. Livingstone de la
importancia de los caracteres genético-“raciales” en la resistencia a la manifes-
tación de la infección causada por el plasmodium de la malaria, que trasmite el
anófeles). Pero que ella (su orientación, sus ritmos, etc.) está determinada a las
formas de la cultura, por ende: “descubrimos que la raza —o lo que se entien-
de en general por este término— es una de la funciones de la cultura”,34 es de-
cir está sujeta a las reglas socioculturales y adquieren por tanto, un valor
adaptativo sociocultural; o dicho de manera más contundente: la cultura selec-
ciona (inconscientemente) a “genéticas” que la influyen y la fortalecen en el
proceso de su permanencia, domina, pues, la selección cultural respecto a la
natural.
32
Véase “Prefacio”, en ibidem, p. 13.
33
Sin embargo al darse cuenta que no, un par de días antes del acto de inauguración del “año
internacional de lucha contra el racismo”, tratan de boicotear la lectura completa de su conferen-
cia, cosa que no logran.
34
Véase “Raza y cultura”, p. 34.
ii) Lévi-Strauss encuentra que los prejuicios raciales aumentan en lugar de dismi-
nuir, parece ser que su lógica es la de que luego de breves calmas locales, re-
surgen en otras partes con una intensidad todavía mayor. Esto se debe
principalmente, a juicio del padre del estructuralismo antropológico, al fenó-
meno (argumentación nada original sino claramente malthusiana) de la explo-
sión demográfica bajo situación de escasez cada vez mayor de bienes
naturales: “¿Qué sería —pregunta irritado C. Lévi-Strauss—, en fin, de la lu-
cha ideológica contra los prejuicios raciales si se confirmara que siempre y en
todas partes [...] basta con formar equipos de sujetos de cualquier origen y co-
locarlos en una situación de competencia para que se desarrolle en cada uno un
sentimiento de parcialidad y de injusticia frente a sus rivales?”.35 Lo que está
planteando Lévi-Strauss es que ha sido la dinámica uniformizadora y competi-
tiva de la sociedad occidental la que ahora ha propiciado los renacimientos ra-
cistas y que en vez de resolver los problemas de escasez los agudiza, y en
lugar de alimentar selectivamente las formas de diversidad cultural bajo condi-
ciones de justicia y abundancia, nutre los prejuicios raciales. Por consiguiente
el etnólogo estructuralista hace una severa crítica a las instituciones interna-
cionales, incluida la UNESCO, por su incapacidad general de propiciar igualdad
relativa y por la falacia de sus campañas anti-raciales que sólo serían parapetos
o simulacros de buenas intenciones, cuando en el fondo no se resuelven las
causas del racismo.
iii) Antes de pasar a ver sus nuevas propuestas ultrarrelativistas y antiinstitucio-
nales, conviene observar que ahora C. Lévi-Strauss introduce un elemento
importante más en cuanto a la preservación de la diversidad; ya no se trata de
la diversidad cultural y del respeto y la tolerancia de ella a secas, sino que
ahora hace falta el mantenimiento y el florecimiento de la diversidad de la
vida, de la ecología misma podría decirse. Tal vez —sugiere nuestro etnólo-
go— el respeto a la diversidad de la vida sea más importante, pues el respeto
a las culturas sería sólo un caso particular del respeto que debería sentirse
por todas las formas de la vida. Y en ese sentido rechaza tajantemente el
humanismo occidental a favor de una filosofía al estilo budista tibetano
(preservadora de la diversidad biológica-ecológica en todos sus niveles, in-
cluso los más ínfimos).
iv) Claude Lévi-Strauss aboga ahora por la sana distancia geográfica y cultural
de las sociedades no occidentales respecto de la fusión “progresiva” de occi-
dente y de sus instituciones ya que su progreso y sus campañas (incluida la
35
Ibid., pp. 41 y 42.
lucha contra todo tipo de discriminación de la UNESCO) son en verdad parte

del proceso destructor. Así nuestro autor recuerda que “la separación” ha si-
do en verdad la clave para el florecimiento y la creatividad de la diversidad,
ha sido el laboratorio de la riqueza humana entendida como diversidad. Este
planteo lo toma directamente de los planteamientos de la biología evolutiva
que en esos momentos subrayaban el papel principal de “la separación o ais-
lamiento reproductivo”, fundamentalmente por “barreras geográficas” (alo-
patría) en los procesos de especiación.36 Declaración, pues, peligrosa,
diríamos, puesto que en términos de sus repercusiones políticas actuales ha
traído más que riqueza, desastres y enfrentamientos a propósito de separa-
tismos azuzados y limpiezas étnicas en nombre de la necesidad sociocultural
de la separación para el desarrollo independiente. Otro aspecto, que tratare-
mos más adelante, en torno a este problema es la discusión de los últimos 20
años sobre las modalidades de autonomías étnico-nacionales en el contexto
de la glocalización posmoderna.
Así pues, ¿y la unidad dónde queda para Lévi-Strauss? ha llegado el momento

de dejarla quieta en manos de “la estructura de estructuras”. Pues lo universal
encarnado por la civilización occidental (que ha llegado a la cima y se le ha reco-
nocido su superioridad debido a su consumo destructivo de diversidad, podríamos
decir) es ya incapaz de producir valores sino sólo el consumo voraz o “etnofági-
co”37 de ellos; no hay posibilidad de unión pues este goce conlleva la desaparición
de lo diferente y a la destrucción de la aventura humana. Esto es, la metaestructu-
ra peligra bajo la lógica descarriada de Occidente, que aún en la creación de dife-
rencias promueve no el respeto intercultural sino la intolerancia exacerbada. Por
ello de lo que se trata en esta nueva fase de la historia humana es por defender el
alejamiento intercultural, la comunicación tendría que mantenerse en lejanía, pues
una comunicación inmediata o intensa “a la occidental” confunde y disuelve la
diversidad tolerante. Claude Lévi-Strauss con este planteamiento se aleja, se des-
linda y denuncia los programas ideológicos de la UNESCO y otras instituciones
internacionales occidentales, de lo que se trata ahora —señala enfático—es de “un
cambio del curso de la historia”,38 esto es del curso de la historia serial acumulati-
va de Occidente para volver a coaliciones de culturas menores, es decir coalicio-
36
Para los modos de especiación, véase Turbón Daniel, Evolución humana, Editorial Ariel, Barce-
lona, 2006, pp. 35-36.
37
Término acuñado y usado en la antropología latinoamericana por el antropólogo Héctor Díaz
Polanco.
38
Ibid., p. 45.
nes de historias menos acumulativas (o como lo ha interpretado Tzvetan Todorov,

menos “comunicativas”, o como diría Charles Norris menos inteligibles entre
sí).39
¿Era factible el programa levistraussiano en 1971 y fin del siglo XX, y será
factible éste para la segunda década del siglo XXI, en plena “crisis” de la eferves-
cencia macglobalizadora pancapitalista? Esta última pregunta la abordaremos en
la parte final de este ensayo, por ahora trataremos otras cuestiones importantes
que están pendientes en la postura ultrarrelativista de Lévi-Strauss.
En primer lugar cuál es la diferencia de la postura política del etnólogo belga-
francés después de casi 20 años (1952 a 1971). Desde mi entendimiento en 1952
para él la UNESCO representaba el nuevo orden mundial posguerra, estaba espe-
ranzado que desde lo institucional se podría preservar las diversidades formales
de la culturas y civilizaciones no occidentales o subdesarrolladas, a cambio de que
éstas reconocían la superioridad de la civilización industrial. En 1971, la UNESCO
representa a una civilización destructiva y aunque es superior es un “Ogro” (y no
precisamente filantrópico, como dice O. Paz del PRI-gobierno mexicano) y está
consumiendo a las culturas y civilizaciones no occidentales y subdesarrolladas
(etnofagia mundial), es decir está terminando con los valores y con las formas
culturales y biológicas. Por ende ya no acepta y reconoce el papel que puede tener
la UNESCO en la preservación de un tipo formal de diversidad, ya no cree en su
propuesta ideológica de la convivencia integral, tolerante e igualitaria entre cultu-
ras y sociedades; pues los intereses que representa la UNESCO no sólo han destrui-
do las formas culturales bajo sus tendencias homogeneizadoras sino ahora ponen
en peligro las formas de vida, básicamente con sus proyectos expansivos econó-
micos y demográficos. En 1971 Claude Lévi-Strauss se vuelve disidente de las
instituciones internacionales y desmitifica sus campañas ideológicas. Su propues-
ta política es la anti-expansión, la separación en defensa de los particularismos
culturales y ecológicos, Lévi-Strauss se convierte en etnicista pero ultra, ya no
desde la burocracia, ahora voltea el otro filo de su espada.
39
Más adelante los comentarios de Todorov y véase atrás la cita de Ch., Norris sobre el ultrarrela-
tivismo y la posmodernidad. En resumen lo que quiere decir Lévi-Strauss con “menos acumula-
tivas” es que es preferible su alejamiento o aislamiento (entre culturas) a su integración
(especialmente a su integración “civilizadora” o monopolizadora). Lo que implica para Todorov
que las culturas se vuelven menos comunicativas e intercomunicables, o sea, que menos se co-
nectan y hasta se hacen ininteligibles como argumenta Norris. Para éste último puede y debe
haber (y ha habido, hay, y habrá) culturas diferentes, pero no ininteligibles (como pretenden los
ultrarrelativismos, por ejemplo de Lyotard o Levinas).
Críticas al racismo culturalista

Ya desde “Raza e historia”, Etienne Balibar había advertido elementos de un “ra-
cismo sin razas” en la postura levistraussiana (aunque aquí era igualitario), lo que
él llama un racismo diferencialista o culturalista, que se exacerba en “Raza y cul-
tura”. Textualmente E. Balibar señalaba en los ochentas del siglo XX que:
Como un personaje importante de la antropología, que se había destacado en otros

tiempos demostrando que todas las civilizaciones son igualmente complejas y nece-
sarias para la progresión del pensamiento humano y se encuentra ahora alistado, vo-
luntariamente o no, al servicio de la idea de que la “mezcla de las culturas”, la
supresión de las “distancias culturales”, sería la muerte intelectual de la humanidad
y podría poner en peligro las regulaciones que garantizan la supervivencia biológi-
40
ca.
El racismo culturalista —dice Balibar—parte de la premisa de que la cultura

puede funcionar también como una naturaleza, especialmente como una forma de
encerrar a priori a los individuos y a los grupos en una genealogía, en una deter-
minación de origen inmutable e intangible. Y si la diferencia cultural irreductible
es el verdadero “medio natural” del hombre, la atmósfera histórica que genera
condiciones para la desaparición de esa diferencia (que en el caso de Lévi-Strauss
sería la explosión demográfica y la uniformización occidental movida por la in-
dustrialización y la comunicaciones aceleradas) acabará provocando necesaria-
mente reacciones de defensa, conflictos interétnicos y un aumento general de la
agresividad (que para Lévi-Strauss es comprobable psicológicamente). De la
teoría de la lucha de las razas se pasa a una teoría de las “relaciones étnicas” en
las sociedades (altamente comunicadas y poblacionalmente densas, según Lévi-
Strauss), que a decir de Etienne Balibar “naturaliza” (y con ello justifica), “no la
pertenencia racial, sino el comportamiento racista”. El racismo diferencialista es,
desde el punto de vista lógico, un metarracismo, o un racismo de “segunda cate-
goría”. Asegura que para luchar contra el racismo de primera categoría habría que
respetar “umbrales de tolerancia”, mantener las “distancias culturales”, segregar
las colectividades, ponerle barreras (en virtud del postulado que pretende que los
individuos sean los herederos y los portadores exclusivos de una única y verdade-
ra cultura o sólo de un “paquete” de ellas), etcétera. En suma como dice el teórico
francés Balibar, un racismo diferencialista consecuente es proteccionista, unifor-
memente conservador y promotor de la inmovilidad de las culturas. Así, las con-
40
Cfr., cap. 1, “¿Existe un neorracismo?”, en E. Balibar y E. Wallerstein, Raza, nación y clase,
Iepala, Madrid, 1991, p. 38.
signas de Lévi-Strauss serían ¡vivan los particularismos!, ¡vivan las reservaciones

culturales!, ¡vivan las regiones de refugio!
Pero una política diferencialista culturalista de este tipo desde los tiempos en
que aparece la agonía del Estado proteccionista y el surgimiento del neoliberalis-
mo en los ochenta a partir de la crisis de recomposición del sistema capitalista
mundial de principios de los setenta, ¿qué efectos políticos teóricos y prácticos
tiene y ha tenido? Pues contradictoriamente en muchos países europeos y de Nor-
teamérica ha generado el aceleramiento del racismo, la xenofobia, la violencia
contra los otros, en defensa de las identidades culturales puras, en defensa de los
valores europeos, occidentales: relativismo como razón etnocéntrica. En muchos
países latinoamericanos, asiáticos y africanos, ha significado el rechazo del reco-
nocimiento de los diferentes, de los otros, de sus derechos, a cuento de preservar
la unidad nacional: etnocentrismo como razón relativista.
Por su parte el pensador francés Alain Finkielkraut en su libro La derrota del
pensamiento,41 critica el artículo de “Raza y cultura” de Claude Lévi-Strauss,
básicamente encuentra dos aspectos nefandos: 1) El haber devuelto al concepto de
raza una legitimidad parcial, que hace que la UNESCO le contraponga la bandera
del concepto de “cultura” entendida ésta como comunidad con identidad colectiva
donde los individuos y su identidad personal extraen el núcleo viviente, el princi-
pio vital de su personalidad.42 2) La formulación de un concepto de cultura que
coincide con el concepto que la UNESCO pretendidamente le ha contrapuesto:
donde los hombres se encuentran hundidos en sus respectivas culturas y no ten-
drían porqué sentirse arrebatados por una pasión espontánea hacia los géneros de
vida o las formas de pensamiento alejadas de su tradición. Y donde la riqueza de
la humanidad reside exclusivamente en la multiplicidad de sus modos de existen-
cia, en tal caso —dice Finkielkraut—la “mutua hostilidad de las culturas” no sólo
es normal sino indispensable, representaría el precio a pagar para que los sistemas
de valores de cada familia espiritual o de cada comunidad se conserven y encuen-
tren en sus propios fondos los recursos necesarios para su renovación. En suma, la
concepción racista diferencialista o racismo de segundo nivel coincidirían tanto en
Lévi-Strauss como en la UNESCO, la única diferencia sería de matiz, para el pri-
mero con elementos genetistas y con políticas separacionistas y para la segunda
más culturalista y de defensa de la identidad cultural a ultranza (pero finalmente
para las dos con elementos separatistas o de escisión de las culturas y sus miem-
bros). Para el primero su concepción de la cultura con un moderado elogio a la
xenofobia y para la segunda la invocación al diálogo en nombre de una religión de
41
Véase final de la segunda parte y principios de la tercera, editorial Anagrama, Barcelona , 1987,
pp. 84-107.
42
Es decir cultura como identidad cultural.
la diferencia. Ambas, según Alain Finkielkraut, sirven como estandartes aparen-

temente humanistas de “la división de la humanidad en entidades colectivas insu-
perables e irreductibles”.43 O sea promueven la divergencia y no la unidad, son
empiristas, nominalistas; específicamente es anti universalía y ultrarrelativista la
postura de Lévi-Strauss (en cuanto a las culturas) y es universalía post rem y
relativista la postura de la UNESCO.
Inmediatamente después Finkielkraut profundiza su crítica a las concepciones
etnológicas de cultura humana o de humanidad “como postulado político general
que la humanidad existe en plural”, es decir que no existe un criterio universal
que sirva de patrón para juzgar o jerarquizar sus relaciones.44 En síntesis que no
hay posibilidad de concebir una humanidad unificada, única, genérica, universal,
etcétera.
El reconocido semiólogo Tzvetan Todorov en su libro Nous et les autres, la
réflexion française sur la diversité humaine, dedica un capítulo a las concepciones
relativistas de C. Lévi-Strauss;45 básicamente encuentra en sus escritos y declara-
ciones una serie de ambigüedades en torno al papel de la etnología y los etnólogos
con respecto a la universalidad y la diferenciación, pero que se inclina firmemente
en una postura relativista, que Todorov la encuentra esencialmente como de “rela-
tivismo ético” al abogar por una abstención o “neutralidad” de juicios morales
transculturales, pero ponerse claramente a favor del “primitivismo” contra el “oc-
cidentalismo”, y hacer comparaciones y tipologías de culturas como: sociedades
“frías” y “auténticas” para las primeras y sociedades “calientes” e “inauténticas
las de la segunda clase. Tzvetan Todorov encuentra, también que el relativismo
levistraussiano está relacionado con su antihumanismo que implica un rechazo a
los principios humanistas del lugar excepcional del hombre en la naturaleza y a la
unidad del género humano, el primero por querer disolver al hombre en los seres
vivientes indistintos (que cae en la paradoja de reivindicar los derechos de éstos
—en la diversidad ecológica— pero instituidos por los humanos) y en última ins-
tancia en lo fisicoquímico; y el segundo porque para el etnólogo toda tendencia de
comunicación acelerada, toda universalización evoluciona en totalitarismo y por
ende en opresión.46 Por ello es que Lévi-Strauss defiende la diferenciación cultu-
ral en términos académicos (objeto de estudio privilegiado de la etnología) y polí-
ticos, pues la homogeneización implica la muerte para la humanidad, lo que para
Todorov (y para el mismo antropólogo belga-francés) quiere decir que la interco-
municación entre culturas lleva a la extinción de las mismas y que por lo tanto se
43
Ibidem, pp. 89 y 90.
44
Ibid., p. 94.
45
Véase T. Todorov, Nosotros y los otros, Siglo XXI, México, D.F., 2000, pp. 83-112.
46
Ibid., pp. 88-93.
promueve la indiferenciación, el rechazo a los otros (a los extranjeros); lo que el

semiólogo búlgaro considera claramente un “oportunismo político”, en “una épo-
ca en que los estados de la Europa occidental tratan de protegerse contra las inva-
siones humanas provenientes del tercer mundo”.47 De esta manera en el fondo de
la concepción levistraussiana —sigue diciendo T. Todorov— está un temor al
orden universal, empero hace recomendaciones sobre el funcionamiento de una
sociedad universal, hace llamados a la “concertación internacional”, hace activis-
mo contra la aceleración de los contactos culturales suponiendo un “Estado uni-
versal” interventor. Tzvetan Todorov se declara antirrelativista, pero tampoco
piensa en el advenimiento de un “Estado universal” con población homogénea,
sino que el cree en que la comunicación y diálogo con otros “debe postular un
horizonte universal a nuestra búsqueda de entendimiento” donde las diferencias
no desaparecen sino se desplazan y transforman;48 sin embargo, no señala a qué
nivel está considerando esas diferencias y esos universales dentro de la sociedad
global capitalista. ¿Se tratará de una postura liberal pro capitalista o pro occiden-
talista, es decir, la clásica postura del liberalismo burgués que aboga por un uni-
versalismo con claras tendencias individualistas, es decir basadas en el modelo
“superior” y de alcance universal homogeneizador de la sociedad capitalista occi-
dental, y que a decir de la crítica profunda del antropólogo latinoamericano H.
Díaz-Polanco,49 no reconoce en el fondo los derechos colectivos y la autonomía
incluyente para los grupos étnico-nacionales?
Por lo pronto sigamos adelante planteando la siguiente cuestión: de todas las
observaciones hacia las declaraciones antropológicas estructuralistas levistraus-
sianas, brota la pregunta siguiente: ¿son esas concepciones pluralistas, pluricultu-
ralistas, relativistas, etc., las únicas existentes y viables en antropología?
Definitivamente pienso que no, que es posible y políticamente correcto plantear y
concebir la universalidad en la pluriculturalidad, y la multiculturalidad, la inter-
culturalidad y las autonomías incluyentes en la unidad civilizatoria humana. Que
no solamente es posible, sino deseable, es la única vía correcta de realización
humana bajo condiciones de libertad, de igualdad, de diferencialidad y de frater-
nidad humanas, pero, definitivamente, no de manera profunda y completa dentro
el sistema macglobalizador capitalista, sino bajo un sistema cualitativamente dife-
rente, su antítesis y síntesis. O sea la sociedad de colectivos y de individuos aso-
ciados libremente. Discusión que abordaremos como punto terminal de esta
exposición sobre particularidad-diversidad y universalidad-unidad como desafíos
de la antropología y de la historia.
47
Ibid., pp. 94-95.
48
Ibid., pp. 95-97.
49
Véase Elogio de la diversidad, México, D.F., Siglo XXI, 2007.
Unidad en la diversidad colectiva e individual

Mi punto de vista coincide, pues, con los autores y actores que plantean y actúan
en el sentido que es absolutamente necesario el reconocimiento, el respeto y la
defensa de los recursos bioculturales de las poblaciones y pueblos étnicos (y con
identidades diferentes y propias) concretizados en sus propiedades y posesiones
de territorios y recursos históricos. Así pues, la lucha por su autonomía, su auto-
gobierno y autodeterminación, es base para la posibilidad de unión, convergencia,
intercambio e integración con el mundo, con los otros. No hay ni ha habido posi-
bilidad de alejamiento en las relaciones económicas y socioculturales mundiales,
y con la dinámica reestructuradora-desestructuradora del capitalismo mundial
glocalizador de hoy (aún en su crisis), se entrecruzan tendencias globalizadoras y
fragmentadoras que lo que intentan es dejar a los actores sociales sólo como es-
pectadores del “pandemonium-espectáculo” avasallador y subordinante, sumisos
espectadores que, sin embargo, son trastornados y dominados bajo las imperiosas
necesidades y proyectos de Estados y empresas, y sus empleados calificados, que
están unidos bajo un solo plan globalizador (aunque ahora en crisis para re-
componerlo), es decir mantenedor del sistema o red de redes capitalista.
Efectivamente, hay interacciones y flujos cada vez más vertiginosos y en mu-
chos casos disolventes, pero las colectividades étnicas y las agrupaciones en gene-
ral optan y pueden construir decisiones respecto a qué tipo de vínculos quieren
mantener con el mundo y con los otros, la globalización del capital —y sus cons-
tantes crisis— puede ser revertida sin que eso signifique la separación de los plu-
riculturalismos, o la indiferencia de los diferencialismos. De lo que se trata es que
esa decisiones sean cada vez más libres, sobre la base del garantizar los funda-
mentos materiales y la autonomía, para edificar colectivos cada vez más libres; es
decir que puedan decidir las formas y contenidos de sus asociaciones y de su so-
cialidad, sin imposiciones e impulsos determinados por dinámicas capitalistas que
globalizan y fragmentan (e imponen zigzagueantes medidas que llevan a crisis y
anticrisis) para asegurar el status quo de la reproducción de sus plusvalías. Es allí
donde se enmarca el papel de los individuos y la individualidad que tendría que
compartir esas mismas situaciones de fundamentación y de libertad y liberación
de sus vidas, de sus cuerpos, de sus ideologías y de sus decisiones. Unidad bioló-
gica, unidad psíquica-cerebral, unidad energética, unidad afectiva, unidad ecosis-
témica, unidad económica, unidad sociocultural, unidad práxica, en suma unidad
genérica o de especie (sin negar la riqueza diversa de esas unidades y de la unidad
de la especie: la humanidad y su historia).
La opción para ello no es entre el individualismo y la comunidad opresora,
entre la competencia y las luchas contra los otros, entre mis intereses y los enfren-
tamientos raciales o xenófobos; se trata de conservar y potenciar la individualidad
bajo comunidades asociadas y libres, en un mundo libre de toda opresión y explo-

tación. Individualidad y fraternidad. Ni más ni menos que diversidad y universali-
dad conectadas, imbricadas, potenciadas, cultivadas bajo un globo terráqueo
(Gaia-Gea) ecológica, económica y socioculturalmente humanizado y unido.
Los sujetos y sus colectivos práxicos son el punto de partida y el punto de
llegada de la historia humana y planetaria (historias acumulativas y estacionarias
de por medio), sus fuerzas y tendencias a la diferenciación y a la confluencia pue-
den y deben ser sujetas a la gestión, a la planeación, a la dirección y al mejora-
miento (progreso libremente decidido) humano y biológico-ecológico.50 Son los
sujetos de sus historias, y hoy (a diferencia del lejano pasado) de su (nuestra)
historia unificada y asumida como tal; y marcan sus propios senderos sin olvidar
sus condiciones y posibilidades históricas, materiales y espirituales; por cierto,
efectivamente complejas y arborecentes, es decir no lineales ni mecanicistas, sino
donde se combinan en orden-desorden-reorden, etc. Las posturas filosóficas y
políticas que se bifurcan aparentemente entre el relativismo y el ultrarrelativismo,
por un lado y las etnocentristas y evolucionistas, por el otro;51 y que hoy se ven
alimentadas en uno y otro sentido por las teorías y modelos de “moda”, como los
del “caos”, “la complejidad”, la posmodernidad y el deconstructivismo, etc., se
enlazan en sus extremos al volverse ellas mismas “egocentristas”, recurriendo a
estructuras mentales y disipativas, procesos recursivos y diferenciadores o de
50
Aunque autores como Stephen Jay Gould o en México Xavier Lizárraga quieren negar el pro-
greso para diluirlo en la “evolución” como un proceso “aleatorio y plural”, es indudable la exis-
tencia del mismo tanto en “la historia universal de la materia” (como ha dicho Jorge
Wagensberg centrado, entre otras cosas, en el proceso que genera la capacidad de los organis-
mos de elegir entre diferentes alternativas para cambiar el medio ambiente y en ese sentido en
el incremento de la independencia del individuo y el grupo respecto del medio) como en la his-
toria específicamente humana. Dejamos para el siguiente punto la discusión sobre esta proble-
mática esencial del progreso. Véase X. Lizarraga, “Pensar al primate humano: pensar en
hominización-humanización”, en R. Pérez-Taylor (comp.), Antropología y complejidad, Gedisa,
Barcelona, 2002, pp. 105-137. Y Jorge Wagensberg, “El progreso: ¿un concepto acabado o
emergente?, en José Tono M. (comp.), Observatorio siglo XX, reflexiones sobre arte, cultura y
tecnología, Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2002, pp. 197-230.
51
Véase el artículo de Andrés Sierra ya citado, p. 109, donde dice: “Si el evolucionismo niega la
diferencia entre las culturas en aras de la unidad civilizatoria, Lévi-Strauss hace un lado la plura-
lidad de individuos y su universalidad en aras de la diversidad de las culturas [...]. No logra[n]
superar la contraposición entre unidad y diversidad, entre individuos y comunidad, entre partes y
todo. Para Marx el fundamento último de la diversidad radica en la posibilidad del desarrollo
abierto de la pluralidad de individuos a través del intercambio universal de sus necesidades y
capacidades: en la superación práctica de esta contraposición habida hasta hoy entre diversidad
y unidad al momento de producir la comunidad universal de los hombres”. Hay que agregar y
matizar esta afirmación de A. Sierra puntualizando que el intercambio universal de las necesida-
des y las capacidades no sólo es y será entre individuos sino entre colectividades, grupos, comu-
nidades de todo tipo; ello forma parte también de la riqueza subjetiva y objetiva de la dialéctica
histórica humana.
evolución, complejización y englobantes. Pero subsumiendo o dejando de lado la

actividad práxica o integral de los sujetos sociales e individuales, sus finalidades,
su carácter primordial en la responsabilidad y conducción de su historia y su des-
tino, que insisto se modula en un progreso contradictorio y harto difícil pero fi-
nalmente palpable (viable) y perfectible. La captación de la importancia de una
teleología libertaria construida y gestionada desde las necesidades y capacidades
humanas de los grupos y sujetos concretos es una de la claves para resolver las
dicotomías deterministas, por un lado, y, las estocásticas (indeterministas), por el
otro.
Dichas corrientes precisamente ahora, están siendo alentadas por el proceso
esquizofrénico pero dialéctico de la globalización capitalista que ora subraya su
faz fragmentadora y diferenciadora, y/o ora ilumina su faz integradora y unitaria,
pero siempre descentrando al sujeto, disolviéndolo, recurriendo al antihumanis-
mo, a las estructuras de estructuras, al simbolismo, al azar, a la incertidumbre, a
los procesos complejizadores, a las dinámicas termodinámicas y energéticas, etc.,
como componentes nodales y/o determinantes del ser y devenir humano, confun-
diendo la racionalidad/pasionalidad humana, y desfigurando al ser humano y sus
praxis o ser humano como totalidad bio-psico-sociocultural-histórica. Praxis que
como lo ha señalado la tradición marxista radical, se basa en el papel medular del
proceso de trabajo, de la actividad creadora y de la actividad mental.
Por eso es que la discusión hoy en torno a las posturas de Lévi-Strauss que
representan un hito en la historia de la antropología moderna son representativas
y vigentes en la reactualización de la discusión-disputa en torno a la universali-
dad y los particularismos en medio de un contexto mundial conflictivo y confu-
so (ahora bajo una “nueva” crisis) que nos indica constantemente que estos
aspectos (que son y representan la singularidad y la unión de los seres humanos,
sus grupos y su medio ambiente planetario): o no se pueden unir o cuando se
unen sólo son para anularse o perderse dentro de contradicciones insalvables.
En su cumpleaños 100 y 101, valió la pena tomar críticamente al etnólogo-
filósofo Lévi-Strauss, como eje de discusión para reconocerle su valentía al
abordar —entre principios de los años cincuenta y principios de los años setenta
del siglo XX— dicha problemática crucial y cara a la filosofía, la antropología y
la historia.
Recogemos esa temática histórico-antropológica de la universalidad y la diver-
sidad para seguir reflexionando sobre ella pues, precisamente, esta problemática
es uno de los desafíos que se le presentan a la antropología como disciplina so-
cial, como postura ideológica, política y ética y como praxis humana vital: ¿cabe
la armonía y la plenitud de lo particular y lo universal? Nuestra respuesta defini-
tiva es sí, potencialmente y realmente es posible su reconstrucción y su construc-
ción (etnológica e histórica), su unidad en la diferencia, porque ambas son fuerzas
productivas del ser-devenir humanos. Ambas son (han sido y serán) susceptibles
de integración bajo un proyecto unificado de emancipación humana como especie
planetaria; es decir que integre las luchas y aspiraciones de identidad, reconoci-
miento y libertad colectiva e individual a nivel étnico-nacional, sexogenérico, de
edad, de creencias y prácticas socioculturales.
La historia y el progreso son contradictorios. La evolución, la involución, el
estancamiento, la aceleración, el retardamiento, la revolución son procesos no
venidos de Dios o entes sobrenaturales y/o ahistóricos (teleologías exmanentes y
deterministas), sino son tejidos a partir de intereses, deseos, expectativas, imagi-
narios e ideologías antropovisonarias y cosmovisionarias de los sujetos humanos
en interacción consigo mismos y en metabolismo con la naturaleza bajo contextos
históricos concretos: las fuerzas termodinámicas, económicas sociales, políticas se
combinan en factores complejos para tensar tendencias y resultados coyunturales
y estructurales, de corto, mediano y largo plazos. La historia humana no se puede
ver sólo como acumulativa y/o estacionaria, es dialéctica y se impulsa así misma
anadialécticamente52 (justamente ante los desafíos que se abren y se renuevan), es
decir, propiciando y retomando las innovaciones, las respuestas y praxis que dan
salidas liberacionales a las opresiones y dominaciones de sujetos y colectividades
(no sólo de los pueblos latinoamericanos sino de todas las poblaciones explotadas
y sometidas del orbe) hacia las superaciones positivas de las contradicciones más
o menos caóticas. Sin embargo, en efecto; éstas superaciones en la historia huma-
na —como en la historia del planeta y de la vida— no están garantizadas por nada
ni por nadie, son superaciones dentro de una historia abierta; específicamente en
la historia humana tienen que ser decididas y construidas en términos semiótico-
simbólicos-ideológicos y en, por supuesto, en términos prácticos y de acción. Esto
es, en términos de la praxis de grupos, sujetos, multitudes y de masas populares
implicados.
Y en este caso, en esta situación actual, el conjunto de la humanidad viva (y
pasada) está implicada en la construcción de la historia humana (que es induda-
blemente bio-antropo-cósmica) que viene, que ya está aquí desafiándonos, exi-
giendo soluciones a los particularismos y a la universalidad problemáticos de que
estamos hechos y de los cuales vivimos bajo el complejo y contradictorio sistema
capitalista mundial. L@s pobres, l@s explotad@s y oprimid@s de cada lo-
calidad y de la globalidad tenemos la palabra, el pensamiento y la voluntad deci-
soria.
52
Véase Enrique Dussel, Filosofía de la Liberación, Bogotá, Colombia, Nueva América, 1996. En
el apartado 5.4, se define el momento analéctico como parte de la dialéctica positiva en el cual
se crea un punto de apoyo para nuevos despliegues que van más allá.
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historia y diversidad cultural:

La centralidad de las temáticas antropológicas e históricas tratadas por

Ciencia y la Cultura, expresó que gracias al estudioso belga-francés “sabemos que

Sabemos y conocemos que Lévi-Strauss fue y ha sido un autor que abrió y

Dos artículos claves: “Raza e historia” (1952) y “Raza y cultura” (1971)

artículos en las principales revistas de ciencias sociales en el mundo)4 y en este

Diversidad de culturas humanas

ma filosófico” de manera realmente científica. ¿A qué tipo de “viejo problema

Los universales y los particulares

Ni los nominalistas ni los realistas pudieron explicar la relación entre lo universal y

...antagonismo de especial importancia para la comprensión del desarrollo ideológi-

los conceptos de especie y género sólo se hallan subjetivamente en las palabras

Por su parte Andrés Barreda señala que:

La modalidad empirista de la discursividad teórica burguesa está sometida [...] a la

En la historia de la antropología, la discusión dicotómica de los universales

Es en este sentido que necesitamos, antes de pasar a las demostraciones de su

ria humana hecha de praxis social-natural, de metabolismos entre sujetos y natura-

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