Pablo Javier Valle Bañuelos

Textos filosóficos 1 – Extraordinario

20.02.2021

Interpretación de cuatro fragmentos

del libro Sobre la naturaleza de
Heráclito
El presente trabajo está dedicado a la interpretación de 4 de los fragmentos supervivientes del libro
Sobre la naturaleza escrito por el filósofo Heráclito de Éfeso. Para ello, hemos tomado como base la
traducción y comentario realizados por Enrique Hülsz Picone, así como la traducción realizada por
Agustín García Calvo. Nos hemos ceñido, como los autores mencionados, a la numeración canónica de
la edición Diels-Kranz de los fragmentos y lo hemos señalado con un D-K después del numero
correspondiente. La elección de los fragmentos se realizó de acuerdo a los dos aspectos del
pensamiento heraclíteo que nos interesa resaltar: 1) la dialéctica del “ocultamiento” y la “revelación”, y
2) la noción del logos como término polisémico.

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El señor, cuyo oráculo está en Delfos,
ni dice ni oculta, sino que hace señales
(93 D-K)

En primer lugar, no cabe ninguna duda que el “señor” al que Heráclito se refiere es el dios Apolo, y lo
sabemos simplemente por la indicación de que su culto se encuentra en la ciudad de Delfos, la cual
sabemos fue célebre desde antes del nacimiento de nuestro autor por ser un sitio de adoración para
aquella deidad, quien, se decía, hablaba (siendo estas palabras el oráculo propiamente) a través de una
mujer elegida y dedicada a esta importante función. Durante un rito dedicado al dios, la sacerdotisa
servía de conducto mientras era Apolo mismo quien respondía las preguntas de los devotos
consultantes con signos crípticos. En dos sentidos podemos asociar esta historia con la obra de
Heráclito, pues sin duda es de tan difícil interpretación como los oráculos délficos y estos son tan

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misteriosos como la indirecta referencia a Apolo, quien queda sin nombrar en el fragmento. No se trata,
sin embargo, de que el autor asimile sus palabras a las revelaciones del dios comparándose con Apolo,
sino que con esto se busca señalar un elemento divino caracterizado a la vez como un sujeto impersonal
(el dios que habla), una actividad (el habla) y un objeto (las palabras mismas) en relación con un sujeto
personal (el que va en búsqueda del dios y al que aquí se le advierte qué debe estar preparado a
encontrar) involucrado en un proceso hermenéutico.
La segunda línea del fragmento nos ayuda ahora a entender un poco mejor el sentido de la
divinidad. Al afirmar que “ni dice ni oculta” al dar señales, Heráclito hace uso de la contradicción entre
los términos para ceñir en sus límites aquello que es manifestado por y se manifiesta en lo divino.
Ambos, el decir y el ocultar, delimitan extremos irreconciliables cuando se predican del mismo objeto,
pues algo deja de estar oculto en el momento que se dice, mientras que algo deja de decirse en el
momento que se oculta. Por ello, el modo en que se presenta lo divino es ambiguo, existe sin
decantarse por ninguna de aquellas formas excluyente y opta entonces por abrazarlas en un carácter
dual. En cuanto a aquello divino que se es enseñado, podemos recurrir al fragmento 123 D-K donde se
afirma que “la naturaleza ama ocultarse” y que, en opinión de Enrique Hülsz Picone enuncia un
“principio general” donde la palabra “naturaleza” (physis) tiene un sentido “[…] radicalmente
ontológico […] la estructura dinámica objetiva de toda realidad, y la realidad como un todo [...]”
(Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía, p. 36). Es este carácter contradictorio y dinámico de
physis, cuyo principio o razón (de carácter divino) se es mostrado a la vez que oculto, lo que hace
posible y necesaria la interpretación de aquellos signos con que se es enseñado para cualquiera que se
aproxime con interés inquisitivo.
Finalmente, no parece accidental que Heráclito use el verbo “decir” (lego) para caracterizar la
actividad de physis, pues en él quedan implícitos orden, razón, discurso y otros términos que se
recuperan al sustantivarlo como logos y que tanta importancia tiene en el resto de la obra (y que habla
de la cohesión estilística y filosófica de la misma). Por ello, intentaré una exégesis (no exhaustiva, por
supuesto) del significado de logos en la interpretación de los próximos tres fragmentos seleccionados.

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Aunque este logos es real siempre los hombres resultan incapaces de comprenderlo, tanto
antes de escucharlo como una vez que lo han escuchado. Pues aunque todas las cosas
suceden según este logos, parecen inexpertos experimentando palabras y hechos tales como
los que yo expongo, cuando distingo cada cosa según su naturaleza, mostrándola tal como
es. A los demás hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual
que descuidan cuanto hacen dormidos.
(1 D-K)

Lo primero a reconocer es lo que Enrique Hülsz llama el “problema del logos”, que engloba el grupo
de discusiones respecto a cómo entender la manera en que Heráclito emplea una multiplicidad de
términos más o menos equivalentes para construir el tema principal de su obra Sobre physis. El vocablo
logos (el de mayor recurrencia) es de una polisemia tal, que Hülsz opta por no traducirlo y conservar su
grafía transliterada al abecedario hispano. En sus palabras, “logos no es sólo el discurso de Heráclito,
sino también su contenido, y así significa, además de la racionalidad del discurso, la razón, ley o
principio racional en sentido objetivo, ontológico o metafísico: lo que podría llamarse la estructura de
la existencia, el fundamento objetivo de la coherencia de lo real […] creemos que de su reconocimiento
depende la recta comprensión del concepto heraclitiano” (Logos: Heráclito y los orígenes de la
filosofía, p. 100-101). Atestigua a tal importancia el hecho de que la primera mención de logos ocurre
al inicio de la obra misma, como indica su presencia en la primera oración del proemio, y que se
encuentre cargada de la ambigüedad característica de toda la obra.
En contra de una interpretación reduccionista que toma “aunque este logos…” (tou de logou) en
su significado más literal como “el libro o la palabra de Heráclito”, se puede citar 41 D-K: “Pues lo
sabio es una única cosa: conocer la inteligencia [gnomen] que guía todas las cosas a través de todas”,
donde gnomen sigue mentando la misma noción de racionalidad, orden, estructura, lenguaje, que logos.
Ambos fragmentos apuntan “en la misma dirección metafísica: la función gubernativa y la inmanencia
universales” (Hülsz, Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía, p. 102). Esta dimensión metafísica
del logos es una consecuencia del objeto del discurso, que siendo physis (“… distingo cada cosa según
su naturaleza [kata phisin]...”), es decir la divina naturaleza dinámica y contradictoria en su
manifestación, tiene además una dimensión cósmica como queda evidente en 30 D-K: “Este cosmos, el

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mismo de todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido siempre y es y
será fuego siemprevivo [aeizoon1] que se enciende según medidas y se apaga según medidas”. Así,
physis y logos, quedan identificados en su racionalidad inmanente, aún cuando los hombres no siempre
sean capaces de ejercitar la hermenéutica requerida para su conocimiento a pesar de que el cosmos,
incluidos esos hombres, se encuentre dirigido por ella. Por ello, logos es “lex naturae hominis” (Hülsz,
Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía, p. 119).

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[La tierra] se disuelve en la mar,
y es medida con el mismo logos
con que existía antes de hacerse tierra.
(31b D-K)

Mediante una metáfora, Heráclito nos ofrece la imagen de una transición cósmica donde tierra y mar
dejan de representar sólo las nociones cotidianas que una persona puede tener sobre las costas y pasan a
señalar un cruce de fronteras tan apacible como impactante. La bastedad que significa la tierra, como
en el caso del binomio “decir-ocultar”, es contrastada a la de una mar que se extiende en sus lindes.
Justo ahí, donde se encuentran las dos extensiones opuestas es que salta al intelecto la poca importancia
de lo que antes parecían su firmeza y determinidad. El abandono de una forma para perderse en la otra,
sin embargo, no es restringido a una sola dirección, pues “el camino arriba abajo, uno y el mismo” (60
D-K). Las potencias particulares de la cosmología ilustran el principio de cambio dinámico que las
dirige y las antecede.
Las diversas mutaciones de physis revelan en su paso el ritmo métrico de su acontecimiento,
que por ser constante se vuelve inteligible a la vez como cantidad y como los signos para su
comunicación oracular. Ese logos es comunicable justamente en tanto común a todo pues no es más
que la manifestación de nuestra propia estancia como physis, el ser nosotros la mar, la tierra y la
medida en el despliegue de una impermanencia que sin embargo permanece como pasible de registro.
1 Aeizoon (siemprevivo), refiere Hülsz, se trata de un neologismo acuñado por Heráclito y que se trata del único otro caso
en que aparece la palabra aei en el cuerpo de los fragmentos además del que nos encontramos analizando: “Aunque este
logos es real siempre... (tou de logou toud’ eontos aiei...)”.

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La descripción de estas leyes cósmica es, pues, una indagación dirigida por y para el cosmos mismo
que da razón de sí ontológica y metafísicamente exponiendo los principios de su acontecer. El conducto
mediante el cual ocurre de hecho este dar razón, en una primera interpretación, sería Heráclito mismo,
como identificando personalmente al filósofo con la divinidad que se revela por escrito, confiriendo a
su palabra una dimensión más bien religiosa propia del libro sagrado de algún culto. Para elucidar el
papel del hombre en el discurso de Heráclito (el discurso de la divinidad) pasemos al último fragmento
que nos interesa.

4
Si vas a los límites del alma,
no podrías encontrarlos,
por cuanto camino recorras:
tan profundo es su logos.
(45 D-K)

Finalmente, aquí el objeto de la reflexión es el alma (psykhe) y su relación con logos. La contradicción
que se ofrece en este caso es la existente en la idea de unos límites imposibles de encontrar. Por
supuesto, que algo tenga un límite lo define como contenible por algo cuyo límite lo exceda o que
simplemente carezca de uno. Se presenta una dimensión indeterminablemente extensa que sin embargo
está llevada a una inacabable reflexión sobre su logos, el cual parece determinar su geometría. Sobre
cómo debemos entender psykhe, Hülsz afirma que “[…] tiene varios sentidos, y no se agota en el
concepto de un principio cosmológico [...]” (Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía, p. 129).
Dos perspectivas más sobre el alma nos ayudan a realizar la interpretación de este fragmento:
En 107 D-K, Heráclito escribe: “Malos testigos son los ojos y los oídos para los hombres que
tienen almas (psychai) bárbaras”. La pluralidad de almas que se representan allí (bárbaras en contraste
a las de los hombres para quienes ojos y oídos son buenos testigos) marca un paralelismo con lo que en
1 D-K era una pluralidad de hombres. Por otro lado, se lee en 115 D-K que “propio del alma (psykhe)
es el logos que se aumenta a así mismo”, y tenemos entonces que sumar a nuestra lista una pluralidad
de logos. Así, a cada hombre correspondería una psykhe y a cada psykhe su logos, por cuanto la

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profundidad del logos individual es proporcional a la indagación que acomete la correspondiente

psykhe del hombre que se dispone a interrogar a physis. En conjunción, tenemos un discurso ético sobre
el comportamiento de las psychai individuales en relación con el ejercicio del conocimiento de sí, que
es, en última instancia, conocimiento de physis, de la divinidad activa en la apacible naturaleza.
Para Hülsz, el entendimiento del logos heraclíteo a partir del estudio de los textos nos “[…]
permite percibir una unidad de sentido en los usos de la palabra, a saber, la noción de racionalidad, que
abarca la triple dimensión de lenguaje, pensamiento y realidad” (Logos: Heráclito y los orígenes de la
filosofía, p. 136). La fuerte carga objetiva de logos como algo encarnado en el cosmos nos indica,
además, una comunidad fundamental de lo disímil y disperso, una perenne impermanencia cifrada en el
tránsito al que compele la impronta ética de una actividad de indagación consciente, y una relación
entre cosmos y microcosmos que enmarca el proceso.

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Bibliografía
GARCÍA, Agustín, Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los
restos del libro de Heráclito. Madrid, 1999, Editorial Lucina.
HÜLSZ, Enrique, Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía. Ciudad de México, 2001,
FfyL-UNAM.