EL LOGOS

Razón, palabra, conocimiento, ley.

Del griego logos. El término logos es uno de las más importantes en la actitud racional
ante el mundo. Puede traducirse como pensamiento, razón, habla, discurso, concepto,
palabra, conocimiento; pero el término castellano más fiel es tal vez el término razón. Así
la biología es el explicar o dar razón de los seres vivos, la teología el explicar o dar razón
de Dios, la antropología el explicar o dar razón del hombre.

Hay una breve frase que muchas historias de la filosofía utilizan para resumir las
implicaciones de la aparición de la filosofía: la filosofía es el paso del mito al logos. Con
esta frase se quiere indicar que los primeros filósofos aceptaron estos dos principios:

El mundo es racional, en el mundo hay un logos;

Nosotros disponemos de un logos o razón, logos que debemos emplear para el

conocimiento de la realidad y la dirección de nuestra conducta.

En Heráclito el logos es la Razón que domina el Universo y que hace posible la

existencia de orden y regularidad en la sucesión de las cosas; pero es también algo presente
en nosotros y que debe servirnos como guía para nuestra conducta y como instrumento para
el conocimiento. Los estoicos recogen esta tradición heracliteana al considerar que el Logos
es el principio divino que crea, domina y dirige la Naturaleza y el Universo entero. En la
misma línea, la teología judía y cristiana enriquece el concepto con características propias.
En el Cuarto Evangelio aparece el logos o Verbum o la Palabra, pero atribuyéndole una
dimensión personal ajena al concepto griego.

SUMARIO: I. El término "Logos" fuera del cristianismo: 1. En el helenismo; 2. En el

judaísmo: a. La palabra en la Escritura, b. Personificación de la Palabra de Dios en los
libros sapienciales, c. La Palabra en el Targum, d. En Filón de Alejandría; 3. En el
gnosticismo. —II. El misterio del Logos eterno y encarnado en la revelación cristiana: 1.
En el Prólogo de san Juan; 2. En 1 Jn 1,1.--11I. Jesús como Palabra eterna y temporal del
Padre.--IV. La SS. Trinidad desde el análisis de Jesús como Palabra: 1. En la teología de
san Agustín; 2. En santo Tomás de Aquino.

El término Logos tiene una larga historia cultural y religiosa. Será estudiado aquí en sus
diversos sentidos, pero en un Diccionario sobre el Dios cristiano se privilegiará,
evidentemente, el concepto en la revelación del NT y en la teología cristiana. La revelación
cristiana, en el evangelio de san Juan, habla del misterio de Dios mencionando al Logos, al
que llama Dios y del que dice «se hizo carne» (n 1, 1.14). Son los datos de esta revelación
los que nos interesan. Sin embargo, buscamos en el pasado del término logos dentro y fuera
del AT antecedentes para su formulación y su proceso.

I. El término "Logos" fuera del cristianismo

1. "LOGOS" EN EL HELENISMO. Logos en la lengua griega adquirió significados

variados y ricos: palabra, discurso, cálculo, número, narración, fundamento, tema
expresado, razón, ley interior. En el griego clásico logos significó palabra desde Homero.
Como palabra escrita, leída, puede verse en Platón. Los estoicos le dieron el sentido
filosófico de principio racional del universo, identificándolo con Zeus: «La Ley Universal,
que es orthós logos, recta razón, que lo invade todo, es lo mismo que Zeus supremo guía
del gobierno del universo». Por este texto vemos que el estoicismo se acerca a la
religiosidad popular en forma de panteísmo, como en el himno a Zeus del poeta Cleantes
que le llama «único y eterno logos de todas las cosas». Un ejemplo más en este sentido: «El
destino es la causa de todos los seres, el proyecto (logos) según el cual el cosmos es
dirigido». Por eso se hizo popular el dicho: «actuar conforme al logos», o la Ley Natural.

Pero el Logos universal era también participado en las cosas, era el logos spermatikós. El
logos, en cuanto razón, ley, pensamiento interior, no pronunciado, se llamó logos
endiáthetos, logos interno, distinguiéndose del logos prophorikós, logos pronunciado y no
sólo pensado.

Hay acuerdo entre la mayoría de los autores de que el Logos joánico no depende del
concepto helenista. Basta con ver las introducciones al evangelio de san Juan que han ido
suprimiendo o mermando sustancialmente el tema de la relación del logos de la filosofía
griegacon la revelación cristiana. «Sería engañoso sugerir, que para entender el Prólogo uno
debe entender primero el uso griego de logos». No puede afirmarse que san Juan conoció el
estoicismo, por ejemplo, de manera que pudiera influirle de algún modo en su concepto de
logos. Estamos con H. Kleinknecht; cuando dice: «La especulación helenista del logos es
algo fundamentalmente diversa del Logos neotestamentario».

2. EN EL JUDAÍSMO.

a. La palabra en la Escritura. El término logos traduce de ordinario en la versión

Septuaginta al hebreo dabar, aunque en los libros proféticos suele traducirse dabar por el
griego rhéma. Dabar no tiene en el AT un significado filosófico, ni esotérico, es la
comunicación de Dios que habla a los patriarcas o a los profetas dirigiéndose a su pueblo.
A veces se tutiliza la expresión dabar, palabra, en sentido absoluto, llamando a los diez
mandamientos déka lógous, «las diez palabras» (Ex 34, 28), aquí con sentido de normas de
alianza. Pero de ordinario nos encontramos la expresión «palabra de Dios». Así se dice 221
veces de las 241 que aparece dabar en el AT.
Los profetas pueden decir palabra de Dios porque antes han bebido o comido la palabra. El
fenómeno de la logofagia es muy interesante para enseñarnos que la palabra de Dios es
gratuidad, un don de Dios, no un logro humano (Cf. Jer 1, 6.9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). La
palabra de Dios está en los oídos o en los labios, pero debe ir al corazón (cf. Dt 30, 14; Jer
15, 16; Ez 3, 10). El profeta es tal porque se identifica espiritualmente con la palabra de
Dios, vive su tensión, su puntode vista, participa de su energía. La palabra de Dios no sólo
es locución, es acontecimiento, por eso se habla frecuentemente de que la palabra de Dios
sucede. Es una palabra eficaz, creadora (cf. Gén 1, 3; Ez 37, 9), es palabra, ente todo,
reveladora y salvadora. Por eso la respuesta humana es obediencia y fe.

b. Personificación de la palabra de Dios en los libros Sapienciales. Existen algunos textos

que personifican de algún modo la palabra de Dios en los salmos: «Su palabra envió para
sanarlos» (Sal 107, 20), o en los profetas: «Así será mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido
aquello a que la envié» (Is 55, 11). Pero donde se muestra una tendencia mayor a la
personificación de la palabra es en los libros Sapienciales. Esta palabra viene en forma de
sabiduría, es como la palabra interior de Dios: «Yahvé me creó, primicia de su camino,
antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes
que la tierra» (Prov 8, 22-23). En el Eclesiástico 24, 3 la Sabiduría de Dios dice: «Yo salí
de la boca del Altísimo». Así se identifica con la palabra de Dios. Eclo 24, 8b-9 dice: «... y
me dijo: "Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel". Antes de los siglos, desde
el principio, me creó, y por los siglos subsistiré». En el texto de Prov y en el último de Eclo
encontramos el lenguaje utilizado en el Prólogo de san Juan para hablar del Logos. Ambos
aluden al principio; en Eclo se habla de «poner la tienda». Aunque Jn 1, 1-5 hace referencia
a Gén 1, 1-5, la expresión en el principio que se encuentraen Jn 1, 1 proviene también de
las citas de Prov y Eclo. Otro texto sapiencial que puede haber favorecido la presentación
del Logos en el Prólogo de Jn es Sab 7, 22 - 8, 1. El Logos del Prólogo tiene un puesto que
recuerda al de la Sabiduría en ese pasaje sapiencial. En Sab 9, 1-2 aparecen juntas Palabra y
Sabiduría, Logos y Sophía, dándonos una pista sobre el paso que ha hecho el Prólogo de
Juan, aceptando Logos en lugar del femenino Sophía. He aquí el texto de Sab 9, 1-2: «Dios
de los Padres, Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu
sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados...»

En los libros Sapienciales, la Sabiduría y la palabra no pueden estar personalizadas de

forma que hieran el monoteísmo rígido judío. Pero su relativa personificación y funciones
han servido hasta cierto punto de vocabulario al Prólogo de Juan, convirtiéndolo así en un
midrash: realidad salvadora actual descrita, en lo posible, con palabras bíblicas.
«Concluimos que los orígenes del uso que hace Juan de "la Palabra" no deben ser buscados
fuera de la tradición bíblica».

c. La Palabra en el Targum. En las traducciones arameas de la Biblia, hechas para el

pueblo, aparece la expresión Memrá de Yahveh, palabra de Yahvé. El texto más antiguo
que poseemos de la traducción aramea del Pentateuco es el representado por el codex
Neofiti 1. Podemos decir sobre su cronología: «Todos coinciden en que, a pesar de algunas
adiciones e interpolaciones posteriores, nuestro texto representa el Targum palestinense que
debió estar en uso desde dos siglos por lo menos antes de Jesucristo, aunque la última
revisión haya tenido lugar ya dentro del rabinismo. Muchos de sus materiales han de ser
ciertamente de antes de la destrucción del templo» 9. Memrá de Yahvé no evita el nombre
de Yahvé, tiene cierto matiz de personificación, lo tolerable en el judaísmo. «Ciertamente
no significa una hipóstasis divina independiente, incompatible con la profesión de fe
monoteísta estricta»''. Por sus funciones es la Palabra creadora, reveladora y salvadora de
Dios.

La Memrá de Yahvé crea, habla, bendice, perfecciona, actúa en las teofanías, sustituye
antropomorfismos, como boca, voz. En el Targum no se quiere decir directamente que Dios
habla o crea o se aparece, etc. Viene entonces, en cierto modo personificada, la Palabra, la
Memrá de Yahveh, a ejercer esas funciones. ¿Qué influencia puede haber tenido en Juan el
lenguaje targúmico de la Memrá? «El empleo absoluto de Logos en el Prólogo del cuarto
Evangelio y su dimensión hipostática intradivina (El Logos estaba junto a Dios y el Logos
era Dios), no es explicable por el empleo veterotestamentario de Debar Yahveh, ni por el
empleo targúmico del Memrá de Yahveh, ni por el empleo neotestamentario de Logos toú
Theoú». Se exige nueva revelación.

d. En Filón de Aelejandría. Filón acepta de algún modo el logos de los estoicos, pero lo
judaíza identificándolo con la Sabiduría. Por eso usa la especulación acerca de la Sabiduría
personificada que acompañó a Dios desde la creación. Aunque tiene la fe en la creación,
habla de un Logos previo, como una idea original, del tipo de Platón,que es anterior a la
realidad de este` mundo. Para Filón esta idea es el Logos, Filón personifica al Logos, lo
hace una . hipóstasis, pero criatura, lo hace media dor entre Dios y la creación. El Logos'j
de Filón no es, como para los estoicos, ,1 Dios mismo. Filón depende de los textos
sapienciales al hablar de su Logos: Éste «es imagen de Dios y mediante él todo el mundo
ha sido hecho»''. El Logos de Filón penetra el mundo y de modo especial el alma del sabio.

Aunque el Logos de Filón tiene parecidos materiales con el de Juan —Filón llama a su
Logos luz— con el trasfondo de la creación estas semejanzas se explican por un fondo
bíblico común y por los targumim que presentan la Memrá de Yahveh. En el Targum de
Onquelos y en el del Pseudojonatán no figura la Memrá de Yahveh, sólo aparece en el
Palestino representado en el codex Neofiti 1. De ahí lo toma Filón.

Aunque Filón mencione el Logos 1300 veces en su obra, tanto aludiendo a la Palabra de
Dios como al pensamiento estoico de principio unitario del universo, «apenas si es
necesario hacer intervenir a Filón en la mediación joánica, que se vincula sobre todo a los
desarrollos del AT sobre la palabra (o la sabiduría) de Dios y a la doctrina targúmica del
Memrá de Yahvé». Sin embargo, Filón ha dado mucha importancia al Logos haciendo
especulación sobre él: «Si hay alguno que no es todavía digno de ser llamado hijo de Dios,
que se apresure a conformarse con el Logos, su primogénito, el más antiguo de los ángeles,
en cierta manera aran' gel y que tiene varios nombres: Es llamado, en efecto, Principio,
Nombre dé Dios, Logos, Hombre a imagen (de Dios), el Vidente Israel (...). Si no somos
aún capaces de ser considerados hijos de Dios, seámoslo, al menos, de su imagen invisible,
el santísimo Logos. Porque el Logos más antiguo es imagen de Dios»'". El Logos de Filón
tiende a resaltar la transcendencia de Dios, por eso es intermediario de la creación y de la
salvación.

3. EN EL GNOSTICISMO.

No parece haya que detenerse mucho en el estudio del gnosticismo como influencia para el
término Logos en el evangelio de Juan. En Jn 1, 14 se enseña la encarnación de modo
realista, idea contraria al gnosticismo. Por otra parte, Juan habla del Logos en el mundo,
para vitalizar al mundo (Jn 1, 9-10), mientras el Logos gnóstico se separa del mundo. No
hay certeza de que los textos gnósticos de cierto parecido con Juan sean anteriores a éste.
Todo indica que los pocos puntos de contacto se deben a influencias de Juan o de la Biblia
o la misma apocalíptica judía en los autores gnósticos. Las emanaciones gnósticas de la
divinidad dejan al Logos relegado entre tantos eones. El gnosticismo comprende al salvador
de modo doceta. «El realismo del término Sarx es una muralla contra cualquier clase de
docetismo». Los mismos gnósticos cristianos niegan la encarnación. San Ireneo lo advertía:
«Secundum autem nullam sententiam haereticorum Verbum Dei caro factum est».

Al final de este recuento de posibles fuentes del Logos neotestamentario no

específicamente cristianas, quedan como probables mediaciones lingüísticas, los textos del
AT sobre la Sabiduría. Más dificil de admitir como mediaciones el uso absoluto de Logos,
que tiene el judaísmo helenístico, por ejemplo en Filón, en contraposición del Logos toú
Theoú de la Biblia. Pero esta posible mediación lingüística ha sido buscada para un
misterio conocido nuevamente, por la revelación de Jesucristo. El Logos encarnado es la
presencia misma de Dios en la carne y de eso no se encuentra ningún paralelo en la historia
de las religiones.

II. El misterio del Logos eterno encarnado en la revelación cristiana

1. EN EL PRÓLOGO DE SAN JUAN. Analizamos el Prólogo del evangelio de san Juan de

modo sincrónico, como fue entregado por el redactor del evangelio, sin entrar en las
aventuradas hipótesis, poco fundamentadas, sobre un himno previo dedicado al Logos
ásarkos, al Logos no encarnado, que sirviera de base para el Prólogo.

Es necesario abordar el texto del Prólogo directamente, al menos en los textos en que
aparece Logos, Palabra.

Jn 1, 1: En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios.
2. Ella estaba en el principio con Dios.

Juan quiere hablar aquí del misterio de Jesús, de su preexistencia. Era, existía, y estaba
traducen el mismo verbo eimí, ser, en imperfecto, indicando intemporalidad, existencia sin
límites, un continuo existir. Esto queda avalado al afirmar que «la Palabra era Dios». Aquí,
la Palabra es sujeto y tiene artículo determinado, mientras que Dios está sin artículo, porque
es el predicado que se da a la Palabra. «En el principio era la Palabra» pareció a Juan el
inicio más apropiado para contar el misterio de Jesús. No se trata del principio de la
creación, como en Gén 1, 1 sino de la eternidad, de la que se habla en los textos
sapienciales que tratan del origen de la Sabiduría de Dios.

Existen otros textos que hablan de la preexistencia de Jesús. No sólo los himnos de Flp 2,
6s; Col, 1, 15; Heb 1, 2s hablan de preexistencia. Textos como: «Bebían de la roca
espiritual que les seguía, y la roca era Cristo» (1 Cor 10, 4); «Siendo rico, por vosotros se
hizo pobre» (2 Cor 8, 9; cf. 1 Cor 8, 6). De Jesús, más joven que el Bautista, decía éste: «Él
era antes que yo» Un 1, 31). Si Jesús es anterior a Abrahán es por su preexistencia Un 8,
58). El Logos «aunque inseparable de él (de Dios) en su esencia, puede ser distinguido de él
conceptualmente; participa de la naturaleza de Dios, preservando el monoteísmo judío.
Pero puede también ser pensado como separado de él, e incluso personificado, de modo que
se habla de él como de una persona en la más cercana relación posible con él». Cuando Jn
1, lb. 2 dice: ho Logos én pros ton Theón podemos traducir: El Logos estaba (vuelto) hacia
Dios, como indicando una relación dinámica, personal. Es la misma idea que se ve en Jn 1,
18: «Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre». Por eso puede hablar Juan de que el
Hijo del hombre sube «adonde estaba antes» (Jn 6, 62).

Nunca se dice de Jesús la expresión repetida a propósito de los profetas: «Vino la palabra
de Dios sobre...» No expresaría su relación con Dios. Él es la Palabra del Padre. Juan ha
hablado en lenguaje paradójico del Logos: es Dios y está con Dios, es idéntico y distinto. El
lector se encuentra de lleno con el misterio.

Continuando en el Prólogo, el Logos actúa en la creación, en la historia (Jn 1, 3) y en la

salvación: es calificado de Luz y Vida (Jn 1, 4). Son éstos los dos símbolos máximos del
lenguaje humano. El Logos los posee, se identificó con ellos y los comunica a los hombres,
es «vida y luz de los hombres» (Jn 1, 4b).
Jn 1, 14: Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado
su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad.

Tanto el helenismo, en sus diversa modalidades, como el judaísmo bíblico y extrabíblico no

osarían jamás, por razones muy diversas, afirmar: «el Logos se hizo carne». Jn 1, 14 une
ambos extremos de la realidad: Logos y carne dando a la frase griega este orden: «Y el
Logos carne se hizo». La encarnación es afirmada vehementemente. «Un hombre conocido
en la historia pretende ser él mismo la revelación del Dios invisible. Un griego se
horrorizaría de oír "Dios se hace carne", un judío de que el hombre se diviniza». El Logos
encarnado es quien da sentido y unidad a todo el evangelio de Juan. «Juan pretende que
todo su evangelio sea leído a la luz del verso primero del Prólogo. Los dichos y palabras de
Jesús son los de Dios. Si esto no es así, el libro es blasfemo». Aunque Logos no aparezca
fuera del Prólogo, todo el evangelio vive de la comprensión de que el Logos creador está
encarnado. Precisando, se puede decir que «los vv. 1 y 14 proporcionan el centro o, dicho
más simplemente, que el Logos es el centro del evangelio de Juan». «Puso su morada entre
nosotros», literalmente: «puso su tienda entre nosotros» ha sido una frase buscada,
investigada en el AT para lograr decir que se repite y se supera una experiencia divina, y
Dios tiene una tienda donde su pueblo puede encontrarlo como en el Sinaí, como se dice en
Núm 35, 34; Jos 22, 19; etc. Jesús es ahora la tienda del encuentro con Dios, no una tienda
inanimada, sino una humanidad. Por eso hablará Jn 2, 21 del naós, «el santuario de su
cuerpo». Hay en este lenguaje una búsqueda llena de reverencia para con el misterio
indecible.

La gloria del Hijo es participación de la del Padre, está «llena de gracia y de verdad». La
gracia y la verdad, binomio no griego, traducen el hésed y el emet específico de Dios en el
AT (cf. Ex 34, 6b). La teofanía del Logos encarnado supera todas las demás.

En el v. 17 se menciona a Jesucristo, es el nombre del Logos encarnado. Se habla de

Moisés para confontar su mediación respecto de la Ley con la escatológica aportación del
Logos por quien ha venido el emet y el hésed. Finalmente, en el v. 18, con una novedosa y
sorprendente expresión para el Logos encarnado: Monogenés Theós, Dios unigénito, de
quien se dice que habita en el seno del Padre, se prepara la declaración final. Esta es que,
negando que nadie haya visto a Dios jamás (v. 18a), con lo cual se priva a Moisés de ese
privilegio, se hace el Logos encarnado único conocedor y revelador de la divinidad. Queda
pues toda otra revelación de Dios, incluida la del AT, relativizada y mediatizada por la
presentación de Dios que hace Jesucristo.

En Jn 1, 1-2 se repetía cuatro veces el era de la preexistencia del Logos en el fecundo y

completo universo divino. Pero el Prólogo en los vv. 9-10 repite también cuatro veces
mundo. Es que el divino Logos creó el mundo por amor. Si irrumpió en el mundo humano,
y estaba en el mundo, es porque venía a salvar al mundo. El evangelio de Juan deja esto
bien claro: El Logos encarnado quita el pecado del mundo (1, 29); Tanto amó Dios al
mundo (3, 16); Vino la luz al mundo (3, 19); Éste es el salvador del mundo (4, 42); Da la
vida al mundo (6, 33); Yo soy la luz del mundo (8, 12; 9, 5); He venido... para salvar al
mundo (12, 47); Ha de saber el mundo que amo al Padre (14, 31); Me has enviado al
mundo, yo también los he enviado al mundo (17, 18); Que el mundo crea que tú me has
enviado (17, 21); Que el mundo conozca que tú me has enviado (17, 23); He hablado
abiertamente ante el mundo (18, 20); He venido al mundo para dar testimonio de la verdad
(18, 37b). Este elenco, no exhaustivo, de menciones positivas del mundo — también se
critica otras veces al mundo— muestra el talante de la encarnación.

2. EN 1 JN 1, 1. También aparece el Logos de forma absoluta en el Prólogo de la primera

carta de san Juan (1 Jn 1, 1-4). Es un Prólogo que retoma algunos temas del Prólogo del
evangelio. El primer verso contiene ya los elementos principales: Lo que existía desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y
tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1, 1). Se inicia el verso
sugiriendo la eternidad de la Palabra, para hablarnos luego con el máximo realismo de la
encarnación. El Logos encarnado ha sido oído, visto, contemplado y tocado. No hay lugar
aquí para el docetismo. Se trata del Logos de Vida. Al iniciarse el v. 2 se presenta al Logos
con nuevo nombre: La Vida se manifestó... os anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta
hacia el Padre y que se nos manifestó (1, 2). Vida es la palabra de mayor sugerencia. Vida
eterna es su mejor concreción. La Vida se manifestó es decir de otro modo la encarnación y
hablar de testigos. Hay un testimonio de vida y un testimonio de fe. La carta entera vuelve
una y otra vez asegurando el realismo de la encarnación.

III. Jesús como Palabra eterna y temporal del Padre

El Prólogo del evangelio de Juan y el Prólogo de la 1 Jn llaman a Jesús La Palabra de forma

absoluta, Logos preexistente, Hijo de Dios eterno. El evangelio de Juan dice que Jesús
transmite la palabra de Dios que Jesús ha oído del Padre. Ambas cosas son verdaderas y
tienen sentido diferente. No podemos deducir que de ese oír y hablar la palabra de Dios, el
Prólogo le ha llamado la Palabra de forma absoluta. La expresión Logos tiene su pasado, y
era capaz de ser escogida para un sentido u otro, como en parte se hizo en el helenismo y en
la literatura sapiencial e hizo Filón.

1. JESÚS COMO PALABRA ETERNA.

 Ha sido por revelación divina cómo los apóstoles y hagiógrafos de la Iglesia primitiva
llegaron al conocimiento de la alta cristología que profesaron. Pablo lo confirma, al decir:
Dios tuvo a bien revelar en mí a su Hijo (Gál 1, 15b-16a). Pero esa cristología tenía
también sus raíces en la historia de Jesús, y en los misterios de que fue protagonista. Por
eso, no podemos separar el evangelio de Juan de su Prólogo. Ambos se compenetran y
completan. Según Fortna, «la más plena expresión de la condición divina de Jesús y de su
función se encuentra, con seguridad, en el uso joánico del término "gloria" (doxa). A lo
largo de la actividad pública de Jesús su misión fue revelar la plenitud de su naturaleza, y
ésta se encuentra ya señalada en la redacción que el Cuarto Evangelio da al término del
primer signo (2, 11)» La gloria de Jesús que vieron sus discípulos, tiene que ver con la
gloria que recibe del Padre como Hijo único (1, 14). El Prólogo al evangelio ha superado la
comprensión mesiánica judía y la ha transformado en cristología cósmica, pues el Hijo está
asociado a Dios en la creación. Para Juan, Jesús Mesías significa su divina filiación. Los
judíos acusaban a Jesús de diteísmo: «haciéndose a sí mismo igual a Dios» (Jn 5, 18). El Jn
1, 18 asegura, que el Hijo único, Dios, (monogenés Theós), es el testigo de Dios en el
mundo, la explicación de Dios. Pero esta misión y capacidad del Hijo de Dios, de la que
Jesús es protagonista en su misión terrena, se basa en su experiencia de lo alto. Jn 3, 32
enseña algo parecido al decir que «el que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y
oído».

2. JESÚS COMO PALABRA TEMPORAL DEL PADRE. La palabra de Jesús no puede

explicarse sólo en categorías proféticas, por eso no se dice que vino sobre él la palabra,
como se dice de los profetas. Tampoco usa la expresión de Ios profetas: «Así dice el Señor
Yahveh». Ningún profeta se ha atrevido a corregir el texto de la misma Escritura, como
hace Jesús en las antítesis (cf. Mt 5, 2lss.). Nadie dijo: «el cielo y la tierra pasarán, pero mis
palabras no pasarán» (Mc 13, 31 paral..). Su palabra, su logos, tenía autoridad (cf. Mc 1,
22). Jesús afirma, orando al Padre: «Yo les he dado tu palabra» (17, 14). Jesús tomó en
serio entregar la palabra de Dios. Optó por el lenguaje de la sugerencia, el simbólico, único
capaz de hablar de la ultimidad y por hablar con su propia vida. «La resurrección
tácitamente demuestra que su auto manifestación fue, de hecho, manifestación de Dios».
Todo él fue palabra. Sus acciones proféticas hicieron de su vida mensaje. La misión de
revelar a Dios acaparó su lenguaje y su comportamiento. Para ello tuvo que luchar con el
lenguaje.

El Apocalipsis presenta su palabra como una espada aguda saliendo de su boca (Ap 1, 16;
2, 12; 19, 15; 19, 21). La palabra es su única arma. Ap 19, 13 lo llama «Palabra de Dios»,
es la revelación por excelencia. «El Revelador no es designado como el Logos, en sentido
absoluto porque habla la Palabra o las palabras de Dios, sino que, a la inversa, sus palabras
alcanzan su vigencia y fuerza porque él es el Logos, es decir, el divino Revelador y
portador de salvación». Es posible que algunas expresiones presenten a Jesús, a la vez,
como Logos eterno y como portavoz encarnado de la palabra de Dios, por ejemplo: «Así
habla el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios». En la expresión:
«La Palabra de Dios y el testimonio de Jesús» (Ap 1, 2.9; 6, 9; 20, 4) hay una hendíadis que
viene a decir cómo el testimonio de Jesús es, por antonomasia, la palabra de Dios.

IV. La SS. Trinidad desde el análisis de Jesús como Palabra en la teología de Agustín
y de Tomás

San Agustín dedica quince libros al estudio de la Trinidad. Aunque se trata de un misterio
reconocido por él como inefable, se acerca a él con su máxima: sea revisado por la mente,
lo que se afirma con la fe. Es cierto que ante este misterio hay que acentuar el crede ut
intelligas que habla de una fe piadosa y fiel y él basa en Is 7, 9: si no creyereis no
entenderéis.

1. EN LA TEOLOGÍA DE SAN AGUSTÍN. No existiendo accidente en Dios, y siendo lo

esencial la sustancia divina, que es común a las tres personas de la Trinidad, las personas
divinas se explicarán desde algo diferente a la esencia común. Reconociendo siempre que
se trata de un misterio que nos supera, san Agustín intenta penetrar en el hecho de la
existencia de personas en Dios. El Hijo, o Verbum, o Imagen, dice relación a la primera
persona, al Padre. El Padre y el Hijo dicen relación, como un único principio suyo, al
Espíritu Santo'. De ahí surge la teoría de las relaciones como explicación de las personas
divinas. Las relaciones en Dios no son la esencia, que es participada por las tres personas
por igual, tampoco son algo accidental. Las relaciones en Dios constituyen las personas. La
finalidad y tarea del Verbum es manifestar al qué lo dice: «Se acerca la hora... en que con
toda claridad os hablaré del Padre» (Jn 16-25).

En otro intento de explicación de la Trinidad, san Agustín parte del logos humano y
proyecta su ser sobre el Logos divino. El pensamiento nace en nuestra alma, así el Verbo
nace en Dios. Se trata de un verbum inmanente. En el punto de partida del Santo está el
hecho de que las criaturas son imágenes y vestigios divinos. Por eso su estudio de la
Trinidad se basa en la creación visible y en las Sagradas Escrituras. «Es, pues, necesario
conocer al Hacedor por las criaturas y descubrir en éstas en una cierta y digna proporción,
el vestigio de la Trinidad»". No se trata de hacer menos árida la explicación. El hombre es
la imagen más perfecta. En él se encuentran semejanzas de la Trinidad: «Hay como dos
cosas cuando la mente se ama, la mente y su amor; y cuando la mente se conoce hay
también dos realidades, la mente y su noticia. Así, pues, la mente, el amor y su noticia, son
tres cosas y las tres son unidad»".
Otras veces, el parecido está en la memoria, inteligencia y voluntad, llegando a decir que
las tres son una misma sustancia, pero relativas entre sí.. Cree san Agustín que así como
Cordero o Vid son metáforas dichas de Jesús, no sucede esto con Hijo y Verbo. La
selección de estas palabras ha sido para enseñarnos una verdad. Otras imágenes: «El alma
se recuerda, se comprende y se ama; si vemos esto, vemos ya una trinidad; aún no vemos a
Dios, pero sí una imagen de Dios». San Agustín trata de penetrar en el conocimiento de la
Trinidad y cree hasta el final haber encontrado un vestigio en el interior del ser humano: el
pensamiento con su verbo engendrado, que son como padre e hijo, añadiendo como tercer
elemento la voluntad. Sin embargo, reconoce el misterio y la distancia insalvable que hay
desde el vestigio a la realidad trinitaria de Dios.

2. EN SANTO TOMÁS DE AQUINO. El Maestro de santo Tomás, Alberto Magno, siguió

a san Agustín en sus dos vías de explicación trinitaria: vía de la relación y vía mental. Santo
Tomás estudia el tema en sus diversas publicaciones, principalmente en las Cuestiones
Disputadas sobre la Verdad, En el Comentario al Evangelio de san Juan y en la Suma de
Teología. Tiene alguna dificultad en aceptar, al principio, que el Verbo pueda ser relativo,
como dice san Agustín, a quien, no obstante, sigue de cerca. Santo Tomás hace, sin
embargo, algunas precisiones importantes: nuestro lenguaje sobre la Trinidad es según la
analogía, teniendo el término Verbum sentido propio sólo aplicado al Hijo de Dios, donde
se dice personalmente, no siendo unívoco con nuestro verbo mental. «El nombre de Verbo,
en sentido propio, es personal en Dios, y de ninguna manera esencial». Resalta esto porque
lo esencial en Dios es común a las tres personas. «La semejanza de nuestro entendimiento
no prueba suficientemente algo de Dios, puesto que el entendimiento en Dios y en nosotros
no es unívoco. Dios se conoce en un solo acto, tiene un solo Verbo en el que lo expresa
todo. La analogía de que habla respecto de nuestro verbo mental y el trinitario es metafísica
u ontológica. Santo Tomás llega a preferir el nombre de Verbo al de Hijo, en virtud de que
procede por generación del conocimiento, lo cual da también razón de por qué se le llama
Hijo. Acepta la expresión de Ricardo de san Víctor según el cual el Espíritu Santo es «el
amor mutuo» del Padre y del Hijo. «En Dios, pues, hay dos procesiones: una por el
entendimiento, la de la Palabra; otra por la voluntad, la del amor». El Espíritu procede del
Padre y del Hijo como de un solo principio.

También santo Tomás reconoce la inadecuación de nuestro lenguaje con el misterio

trinitario. La analogía metafísica es un lenguaje humilde, que reconoce distancias infinitas.
Así habla el Santo: «Primero excluimos de Dios lo corporal y después también lo
intelectual, en el sentido en que esto se encuentra en las criaturas, como la bondad y la
sabiduría. Entonces, en nuestra inteligencia permanece sólo el dato de que Dios existe, y
nada más, por lo que está sumida en cierta oscuridad. Finalmente, eliminamos de Dios
también la idea misma de existencia tal como ésta se realiza en las criaturas. Entonces Dios
queda dentro de una tiniebla de ignorancia y así es como nos acercamos a Dios, en esta
ignorancia, de modo correspondiente a nuestro estado de caminantes por esta vida, como
dice Dionisio. En esta densa tiniebla es donde Dios habita».

[-> Amor; Analogía; Apocalíptica; Biblia; Creación; Dionisio Areopagita; Encarnación;

Escatología; Fe; Filosofía; Gnosis, gnosticismo; Helenismo; Hijo; Historia; Iglesia;
Jesucristo; Judaísmo; Lenguaje; Misterio; Naturaleza; Nombres de Dios; Padre; Panteísmo;
Persona; Procesiones; Relaciones; Religión, religiones; Revelación; Ricardo de san Víctor;
Salvación; Teología y economía; Trinidad.]

El Logos

La palabra Logos es el término con el cual la teología cristiana designa en lengua griega al
Verbo de Dios, o Segunda Persona de la Santísima Trinidad. Antes de que San Juan
consagrara este término adoptándolo, los griegos y los judíos lo habían utilizado para
expresar concepciones religiosas que, bajo diferentes títulos, han ejercido una influencia
cierta en la teología cristiana, y a las cuales es necesario hacer referencia.

Contenido [ocultar]

1 El Logos en el Helenismo

2 La Palabra en el Judaísmo

3 El Logos en el Nuevo Testamento

4 El Logos en la Literatura Cristiana Primitiva

5 Analogía entre el Verbo Divino y el Lenguaje Humano

El Logos en el Helenismo

La teoría del Logos aparece por vez primera en Heráclito, y es indudablemente por esta
razón que fue considerado por San Justino (Apol. I, 46) como un cristiano antes de Cristo
entre los filósofos griegos. Según Heráclito, el Logos, al que identifica aparentemente con
el fuego, es aquel principio universal que anima y gobierna el mundo. Esta concepción solo
podía hallar lugar en un monismo materialista. Los filósofos de los siglos quinto y cuarto
antes de Cristo eran dualistas, y concebían a Dios como trascendente, de manera que ni en
Platón (lo que quiera se haya dicho sobre el tema) ni en Aristóteles encontramos la teoría
del Logos.
Reaparece en los escritos de los estoicos, y son ellos particularmente quienes la desarrollan.
Dios, de acuerdo a los estoicos, "no hizo el mundo como un artesano hace su trabajo, sino
que es penetrando completamente toda materia que Él se hace demiurgo del universo"
(Galeno, "De qual. incorp." en "Fr. Stoic.", ed. von Arnim, II, 6); Él penetra el mundo
"como la miel el panal" (Tertuliano, "Adv. Hermogenem", 44); este Dios tan íntimamente
compenetrado con el mundo es fuego o aire encendido; en tanto Él es el principio que
controla el universo, es llamado Logos; y en cuanto Él es el germen del que se desarrolla
todo lo demás, es llamado Logos seminal (logos spermatikos). Este Logos es al mismo
tiempo una fuerza y una ley: una fuerza irresistible que conduce al mundo entero y todas las
criaturas a un final común; una ley inevitable y sagrada de la que nada puede sustraerse, y
que todo hombre razonable debe seguir voluntariamente (Cleantes, "Himno a Zeus" en "Fr.
Stoic." I, 527 - cf. 537). En conformidad con sus hábitos exegéticos, los estoicos hicieron
de los diferentes dioses personificaciones del Logos, por ejemplo, de Zeus, y sobre todo de
Hermes.

En Alejandría, Hermes fue identificado con Thoth, el dios de Hermópolis, conocido luego
como el gran Hermes, "Hermes Trimegistos", y representado como el revelador de todas las
letras y toda religión. Simultáneamente, la teoría del Logos se conformó al dualismo
neoplatónico corriente en Alejandría: no se concibe al Logos como naturaleza o necesidad
inmanente, sino como un intermediario a través del cual el Dios trascendente gobierna el
mundo. Esta concepción aparece en Plutarco, especialmente en su "Isis y Osiris"; desde
temprana data en el primer siglo de la era cristiana, influenció profundamente al filósofo
judío Filón.

La Palabra en el Judaísmo

Con bastante frecuencia el Antiguo Testamento presenta el acto creador como la palabra de
Dios (Gn.1, 3; Sal. 32, 9; Si. 42, 15); a veces parece atribuir a la palabra acción por sí
misma, aunque no independiente de Yavé (Is. 55, 11; Za. 5, 1-4; Sal. 106, 20; 147, 15). En
todo esto podemos ver solo audaces figuras retóricas: la palabra de creación, de salvación,
o, en Zacarías, la palabra de maldición, es personificada, pero no concebida como una
hipóstasis divina distinta. En el Libro de la Sabiduría esta personificación se implica más
directamente (18, 15 s), y se establece un paralelo (9, 1-2) entre la Sabiduría y la Palabra.

En el rabinismo palestino la Palabra (Memra) es mencionada a menudo, al menos en los

Tárgumes: es el Memrá de Yahvé que vive, habla, y actúa; sin embargo, si se procura
determinar en forma precisa el significado de la expresión, frecuentemente aparenta ser
solo una paráfrasis por la que el targumista sustituye el nombre de Yavé. El Memrá se
asemeja al Logos de Filón tan poco como las obras de la mente rabínica en Palestina se
asemejan a las especulaciones de Alejandría: los rabinos se preocupan principalmente del
ritual y las observancias; en razón de escrúpulos religiosos, no se atreven a atribuir a Yavé
acciones como las que las Escrituras le atribuyen; es suficiente para ellos velar la majestad
divina bajo una paráfrasis abstracta: la Palabra, la Gloria, la Morada, y otras. El problema
de Filón era de orden filosófico: Dios y el hombre están infinitamente distantes uno del
otro, y es necesario establecer entre ellos relaciones de acción y oración; el Logos es aquí el
intermediario.

Además del autor del Libro de la Sabiduría, otros judíos alejandrinos antes que Filón
habían especulado acerca del Logos; pero sus obras nos han llegado únicamente a través de
los raros fragmentos que autores cristianos y Filón mismo han preservado. Sólo Filón nos
es conocido cabalmente; sus escritos son tan extensivos como los de Platón o Cicerón, y
esclarecen cada aspecto de su doctrina; de él es de quien mejor aprendemos la teoría del
Logos según fuera desarrollada por el judaísmo alejandrino. El carácter de su enseñanza es
tan diverso como sus fuentes:

· a veces, influenciado por la tradición judaica, Filón representa al Logos como la Palabra
creadora de Dios ("De Sacrific. Ab. et Cain"; cf. "De Somniis", I 182; "De Opif. Mundi",
13);

· en otras ocasiones lo describe como el revelador de Dios, simbolizado en la Escritura por

el ángel de Yavé ("De Somniis", I, 228-39, "De Cherub.", 3; "De Fuga", 5; "Quis rer. divin.
haeres sit", 201-205).

· Con mayor frecuencia aún, acepta el lenguaje de la especulación helénica; el Logos es

entonces, siguiendo un concepto platónico, la suma total de ideas y el mundo inteligible
("De Opif. Mundi", 24, 25; "Leg. Alleg.", I, 19; III, 96),

· o, de acuerdo con la doctrina estoica, el poder que sostiene el mundo, el lazo que asegura
su cohesión, la ley que determina su desarrollo ("De Fuga", 110; "De Plantat. Noe" 8-10;
"Quis rer. divin. haeres sit", 188, 217; "Quod Deus sit immut.", 176; "De Opif. Mundi",
143).

En esta diversidad de conceptos puede reconocerse una doctrina fundamental: el Logos es

un intermediario entre Dios y el mundo; a través de él Dios crea el mundo y lo gobierna; a
través de él también los hombres conocen a Dios y le oran ("De Cherub." 125; "Quis rerum
divin. haeres sit" 205-06). En tres pasajes el Logos es llamado Dios ("Leg. Alleg." III, 207;
"De Somniis" I, 229; "In Gen." II, 62, citado por Eusebio, "Praep. Ev." VII, 13); pero, como
Filón mismo explica en uno de estos textos (De Somniis), es una apelación indebida e
incorrectamente empleada, y él la utiliza sólo porque lo conducen a ello los textos sagrados
que comenta. Más aún, Filón no reconoce al Logos como una persona; es una idea, un
poder, y aunque identificado ocasionalmente con los ángeles de la Biblia, lo es por
personificación simbólica.

El Logos en el Nuevo Testamento

El término Logos se halla únicamente en los escritos joánicos: en el Apocalipsis (19,13), en

el Evangelio de San Juan (1, 1-14), y en su Primera Carta (1, 1; cf. 1, 7 - Vulgata). Pero ya
en las cartas de San Pablo la teología del Logos había hecho sentir su influencia. Vemos
esto en las Cartas a los Corintios, donde Cristo es llamado "fuerza de Dios y sabiduría de
Dios" (1 Co. 1, 24) e "imagen de Dios" (2 Co. 4, 4); es más evidente en la Carta a los
Colosenses (1, 15 ss); por encima de todo, en la Carta a los Hebreos, donde la teología del
Logos carece solo del término en sí, que finalmente aparece en San Juan. En esta carta
también notamos una pronunciada influencia del Libro de la Sabiduría, especialmente en la
descripción de las relaciones entre el Hijo y el Padre: "resplandor de su gloria e impronta de
su sustancia" (cf. Sb. 7, 26). Esta semejanza sugiere el modo por el que la doctrina del
Logos se introdujo en la teología cristiana; otra clave nos es proporcionada por el
Apocalipsis, donde el término Logos aparece por primera vez (19,13), y no a propósito de
alguna enseñanza teológica, sino en una visión apocalíptica, en cuyo contenido no hay
indicio de Filón sino que más bien evoca a Sabiduría 18, 15.

En el Evangelio de San Juan el Logos aparece en el primer versículo sin explicación

alguna, como un término familiar para los lectores; San Juan lo utiliza en el final del
prólogo (1, 14), y no lo vuelve a mencionar en su Evangelio. De esto, Harnack concluye
que la mención de la Palabra era solo un punto de partida para el evangelista, y que pasó
directamente de esta concepción helénica del Logos a la doctrina cristiana del Hijo único
("Ueber das Verhältniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk" en
"Zeitschrift fur Theol. und Kirche", II, 1892, 189-231). Esta hipótesis se ve desacreditada
por la insistencia con que el evangelista vuelve sobre esta idea de la Palabra; además, es
bastante natural que este término técnico, empleado en el prólogo donde el evangelista está
interpretando el misterio divino, no reaparezca en la continuación de la narrativa, cuyo
carácter podría de esta manera variar.

¿Cuál es el valor preciso de este concepto en los escritos de San Juan? El Logos no tiene
para él el significado estoico que con tanta frecuencia tenía para Filón: no es el poder
impersonal que sostiene el mundo, ni la ley que lo regula; tampoco encontramos en San
Juan el concepto platónico del Logos como el modelo ideal del mundo; el Verbo es para él
la Palabra de Dios, y en consecuencia se alinea con la tradición judaica, la teología del
Libro de la Sabiduría, de los Salmos, de los Libros Proféticos, y del Génesis; él perfecciona
la idea y la transforma al mostrar que este Verbo creador, que desde toda la eternidad
estaba en Dios y era Dios, se hizo carne y habitó entre los hombres.

Esta diferencia no es la única que distingue la teología joánica del Logos del concepto de
Filón, al que no pocos han querido asemejarla. El Logos de Filón es impersonal; es una
idea, un poder, una ley; a lo máximo podría ser comparado con aquellas entidades semi-
abstractas, semi-concretas a las que la mitología estoica había prestado cierta forma
personal. Para Filón, la encarnación del Logos debe haber carecido absolutamente de
significado, tanto como su identificación con el Mesías. Para San Juan, por el contrario, el
Logos aparece a la entera luz de una personalidad concreta y viviente; es el Hijo de Dios, el
Mesías, Jesús. La diferencia es igualmente vasta cuando consideramos el papel del Logos.
El Logos de Filón es un intermediario: "El Padre que engendró todo ha otorgado al Logos
el insigne privilegio de ser un intermediario (methorios) entre la criatura y el creador… no
es sin principio (agenetos) como lo es Dios, ni engendrado (genetos) como lo sois vosotros
[la humanidad], sino intermedio (mesos) entre estos dos extremos" (Quis rer. divin. haeres
sit, 205-06). El Verbo de San Juan no es un intermediario, sino un Mediador; Él no es
intermedio entre dos naturalezas, divina y humana, sino que las une en su Persona; de Él no
puede decirse, como del Logos de Filón, que no es agenetos ni genetos, porque es al mismo
tiempo uno y otro, no en tanto es el Verbo, sino en cuanto es el Verbo encarnado (San
Ignacio, "Ad Ephes." vii, 2).

En la historia subsiguiente de la teología cristiana se originarían naturalmente muchos

conflictos entre estos conceptos rivales, y las especulaciones helénicas constituían una
tentación peligrosa para los escritores cristianos. Desde luego, no habrían de hacer del
Logos divino un poder impersonal (la Encarnación prohibía esto muy claramente), pero en
ocasiones se inclinaban, más o menos conscientemente, a considerar al Verbo como un ser
intermediario entre Dios y el mundo. De aquí surgieron las teorías subordinacionistas
encontradas en algunos escritores ante-nicenos; de aquí, también, la herejía arriana (véase
NICEA, CONCILIO DE).

El Logos en la Literatura Cristiana Primitiva

Los Padres Apostólicos no mencionan la teología del Logos; una pequeña referencia
aparece solamente en San Ignacio (Ad Magn. viii, 2). Los Apologistas, por el contrario, la
desarrollan, debido en parte a su entrenamiento filosófico, pero más particularmente a su
deseo de declarar su fe de un modo familiar para sus lectores (San Justino, por ejemplo,
insiste vigorosamente en la teología del Logos en su "Apología" destinada a los paganos; en
muy menor medida en su "Diálogo con el judío Trifón"). Esta ansiedad por adaptar la
discusión apologética a las circunstancias de sus oyentes acarreaba sus peligros, ya que así
era posible que los apologistas cayeran dentro de las líneas de sus adversarios.

Sobre la cuestión capital de la generación del Verbo, la ortodoxia de los Apologistas es

irreprochable: el Verbo no fue creado, como los arrianos sostuvieron más tarde, sino que
nació de la misma sustancia del Padre de acuerdo a la posterior definición de Nicea
(Justino, "Diál." 128; Taciano, "Or." v; Atenágoras, "Legat." x, xviii; Teófilo, "Ad
Autolyc." II, x; Tertuliano "Adv. Prax." vii). Su teología es menos satisfactoria en lo que se
refiere a la eternidad de esta generación y su necesidad; de hecho, representan a la Palabra
como pronunciada por el Padre cuando el Padre quiso crear y en orden a esta creación
(Justino, "II Apol." 6; cf. "Dial." 61-62; Taciano, "Or." v, un texto corrupto y dudoso;
Atenágoras, "Legat." x; Teófilo, "Ad Autolyc." II, xxii; Tertuliano, "Adv. Prax." v-vii).
Cuando buscamos comprender qué indicaban con esta "pronunciación", es difícil dar una
única respuesta. Atenágoras parece querer significar el rol del Hijo en la obra de la
creación, la syncatabasis de los Padres nicenos (Newman, "Causes of the Rise and
Successes of Arianism" en "Tracts Theological and Ecclesiastical", Londres, 1902, 238);
otros, especialmente Teófilo y Tertuliano (cf. Novaciano, "De Trinit." xxxi), con suficiente
certeza, parecen entender esta "pronunciación" literalmente. Serían responsables de esta
actitud remanentes mentales de la psicología estoica: los filósofos del Pórtico distinguían
entre la palabra innata (endiathetos) y la palabra pronunciada (prophorikos); teniendo en
mente esta distinción, los sobredichos apologistas concebían un desarrollo en el Verbo de
Dios según el mismo modo. Después de este período, San Ireneo condenó muy
severamente estos intentos de explicación psicológica (Adv. Haeres. II, xiii, 3-10; cf. II,
xxviii, 4-6), y Padres posteriores rechazaron esta desafortunada distinción entre el Verbo
endiathetos y prophorikos [Atanasio (?), "Expos. Fidei" i, en PG XXV, 201 - cf. "Orat." II,
35, en PG XXVI, 221; Cirilo de Jerusalén "Cat." IV, 8, en PG XXXIII, 465 - cf. "Cat." XI,
10, en PG XXXIII, 701 - cf. Concilio de Sirmio, can. viii, en Atan., "De Synod." 27 - PG
XXVI.

En cuanto a la naturaleza divina del Verbo, todos los apologistas estaban de acuerdo, pero
para algunos de ellos, al menos para San Justino y Tertuliano, parecía haber en esta
divinidad una cierta subordinación (Justino, "I Apol." 13 - cf. "II Apol." 13; Tertuliano,
"Adv. Prax." 9, 14, 26).

Los teólogos alejandrinos, estudiosos profundos de la doctrina del Logos, evitaron los
errores antes mencionados respecto de la concepción dual del Verbo (véase, sin embargo,
un fragmento de las "Hipotiposis", de Clemente de Alejandría, citado por Focio, en PG
CIII, 384, y Zahn, "Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons", Erlangen, 1884, xiii
144) y la generación en el tiempo; para Clemente y para Orígenes el Verbo es eterno como
el Padre (Clemente "Strom." VII, 1, 2, en PG IX, 404, 409, y "Adumbrat. in Joan." i, 1, en
PG IX, 734; Orígenes, "De Princip." I, xxii, 2 ss, en PG XI, 130 ss; "In Jer. Hom." IX, 4, en
PG XIII, 357, "In Jo." i, 32, en PG XIV, 77; cf. Atanasio, "De decret. Nic. syn." 27, en PG
XXV, 465). En lo referente a la naturaleza del Verbo, su enseñanza es menos segura: en
Clemente, por cierto, encontramos solo unos pocos indicios de subordinacionismo
("Strom." IV, 25, en PG VIII, 1365; "Strom." VII, 3, en PG IX, 421; cf. "Strom." VII, 2, en
PG IX, 408); en cualquier otro lugar él afirma explícitamente la igualdad del Padre y del
Hijo y la unidad ("Protrept." 10, en PG VIII 228, "Paedag." I, vi, en PG VIII, 280; I, viii, en
PG VIII, 325, 337 - cf. I, ix, en PG VIII, 353; III, xii, en P. d., V*I, 680). Orígenes, por el
contrario, defendía frecuente y formalmente ideas subordinacionistas ("De Princip." I, iii, 5,
en PG XI, 150; IV, xxxv, en PG XI, 409, 410; "In Jo." ii, 2, en PG XIV, 108, 109; ii, 18, en
PG XIV, 153, 156; vi, 23, en PG XIV, 268; xiii, 25, en PG XIV, 441-44; xxxii, 18, en PG
XIV, 817-20; "In Matt." xv, 10, en PG XIII, 1280, 1281; "De Orat." 15, en PG XI, 464,
"Contra Cels." V, xi, en PG XI, 1197); sus enseñanzas acerca del Verbo evidentemente
adolecían de especulación helénica: en el orden del conocimiento religioso y de la oración,
el Verbo es para él un intermediario entre Dios y la criatura.

En medio de estas especulaciones de apologistas y teólogos alejandrinos, elaboradas no sin

peligro ni error, la Iglesia mantuvo su estricta enseñanza dogmática acerca del Verbo de
Dios. Se la reconoce particularmente en las obras de aquellos Padres más devotos de la
tradición que de la filosofía, y especialmente en San Ireneo, quien condena cada forma de
teoría helénica y gnóstica de seres intermediarios (Adv. Haer. II, xxx, 9; II, ii, 4; III, viii, 3;
IV, vii, 4; IV, xx, 1), y quien afirma enérgicamente la total comprensión del Padre por el
Hijo y su identidad de naturaleza (Adv. Haer. II, xvii, 8; IV, iv, 2, IV, vi, 3, 6). La
encontramos nuevamente con mayor autoridad aún en la carta del papa San Dionisio a su
tocayo, el obispo de Alejandría (véase Atan., "De decret. Nic. syn." 26, en PG XXV, 461-
65): "… opinan falsamente sobre la generación del Señor los que se atreven a llamar
creación a su divina e inefable generación. Ni se debe dividir en tres divinidades la
admirable y divina unidad, ni disminuir con la idea de creación la dignidad y suprema
grandeza del Señor; sino que hay que creer en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo su
Hijo y en el Espíritu Santo, y que en el Dios del universo está unido el Verbo. Porque: Yo
—dice— y el Padre somos una sola cosa (Jn. 10, 30); y: Yo estoy en el Padre y el Padre en
mí (Jn. 14, 10). Porque de este modo es posible mantener íntegra tanto la divina Trinidad
como la santa predicación de la unidad de principio." El Concilio de Nicea (325) no tenía
más que prestar consagración oficial a esta enseñanza dogmática.

Analogía entre el Verbo Divino y el Lenguaje Humano

Luego del Concilio de Nicea, habiendo extirpado todo peligro de subordinacionismo, fue
posible buscar en la analogía del habla humana alguna luz sobre el misterio de la
generación divina; los Padres griegos se refieren especialmente a esta analogía para
explicar cómo esta generación es puramente espiritual y no implica disminución ni cambio:
Dionisio de Alejandría (Atan., "De Sent. Dion." 23, en PG XXV, 513); Atanasio ("De
decret. Nic. syn." 11, en PG XXV, 444); Basilio ("In illud: In principio erat Verbum" 3, en
PG XXXI, 476-77); Gregorio de Nazancio ("Or." xxx, 20, en PG XXXVI, 128-29) Cirilo
de Alejandría (" Thes." iv, en PG LXXV, 56; cf. 76, 80; xvi, ibíd., 300; xvi, ibíd., 313; "De
Trinit." diál. ii, en PG LXXV, 768-69), Juan Damasc. ("De Fide Orthod." I, vi, en PG
XCIV, 804).

San Agustín estudió más detalladamente esta analogía entre el Verbo divino y el habla
humana (véase especialmente "De Trinit." IX, vii, 12 s, en PL XLII, 967, XV, x, 17 s, ibíd.,
1069), y dedujo de ella enseñanzas aceptadas por mucho tiempo en la teología católica.
Compara al Verbo de Dios no con la palabra hablada por los labios, sino con el habla
interior del alma, con lo cual podemos en alguna medida captar el misterio divino;
engendrada por la mente, permanece allí dentro, es igual a ella, es la fuente de sus
operaciones. Esta doctrina fue luego desarrollada y enriquecida por Santo Tomás,
especialmente en "Contra Gent." IV, xi-xiv, opúsc. "De natura verbi intellectus"; "Quaest.
disput. de verit." iv, "De potent." ii-viii, 1, "Summa Theol." I-I, xxvii, 2; xxxiv. Santo
Tomás expone de un modo muy claro la identidad de significado, mencionada ya por San
Agustín (De Trinit. VII, ii, 3), entre los términos Hijo y Verbo: "eo Filius quo Verbum, et
eo Verbum quo Filius" ("Summa Theol." I-I, xxvii, 2; "Contra Gent." IV, xi). La enseñanza
de Santo Tomás ha sido honrosamente aprobada por la Iglesia especialmente en la
condenación del Sínodo de Pistoya por Pío VI (Denzinger, "Enchiridion" 1460). (Véase
JESUCRISTO; TRINIDAD.)

Fuente: Lebreton, Jules. "The Logos." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York:
Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/09328a.htm>.

Traducido por Emilce S. Fékete