CARRERA: LICENCIATURA EN CIENCIAS POLÍTICAS

ASIGNATURA: TEORÍA POLÍTICA II

DOCENTE A CARGO: MAURO J. SAIZ

Unidad II. Clase 4.

Texto: Hobbes, Thomas. “Leviatán” (selección)
Preguntas disparadoras: ¿Cuándo vivió Hobbes y cómo lo afectó su contexto histórico?
¿Cuál es el problema fundamental y con qué método lo aborda? ¿Cómo es su
concepción del hombre? ¿Qué y cómo es el estado de naturaleza?

Teniendo presente el marco histórico expuesto en la clase anterior, podemos

abordar al siguiente autor del programa: el inglés Thomas Hobbes. Su obra tuvo una
enorme repercusión ya en su tiempo, que no perdería en la posteridad. Hasta el día de
hoy se lo considera como uno de los teóricos políticos modernos más importantes. Se ha
visto en él un reflejo de muchos de los cambios en el clima filosófico y cultural de su
época, adoptando, por ejemplo, el método científico en auge; también es considerado
uno de los primeros y principales contractualistas, así como uno de los principales
teóricos del absolutismo, si bien también sentó las bases de lo que serían algunos de los
pilares de la filosofía política liberal. Siglos después, numerosos filósofos y teóricos
políticos siguen inspirándose en sus intuiciones para desarrollar sus propios trabajos.

I. Biografía
Thomas Hobbes nació en 1588 cerca de Malmesbury, Inglaterra. Anecdóticamente,
su madre lo dio a luz en un parto prematuro, al recibir noticias de que la “Armada
Invencible” española se aproximaba1. Más tarde se referiría a este hecho diciendo: “mi
madre dio a luz a mellizos: al miedo y a mí” (más adelante veremos el papel central que
el miedo juega en su filosofía política).

1
Este episodio es parte de la guerra anglo-española que tenía lugar en ese período. La armada española se
dirigió a las islas británicas con el fin de invadir Inglaterra y destronar a la reinante Isabel I. Las malas
condiciones meteorológicas resultaron en pérdidas importantes para los españoles, que no lograron su
cometido. La guerra continuó por más de una década después de este acontecimiento.
 Se mostró como un buen alumno desde su juventud y llegó a estudiar en la
universidad, tras lo cual entró en contacto con la familia de Lord Cavendish, que lo
emplearía como tutor por muchos años y en diferentes períodos. Con ellos recorrió
Europa en 1610, permitiéndole entrar en contacto con las discusiones contemporáneas
de la filosofía continental (que seguía una evolución relativamente distinta de la
educación escolástica que predominaba en la Universidad de Oxford). Pasará varios
años en París, como tutor de los Cavendish y otras familias. Finalmente regresa a
Inglaterra en 1637, en medio de un clima de crispación que pocos años después
desembocaría en las guerras civiles inglesas. Incluso antes del inicio de la guerra,
Hobbes parte nuevamente hacia París, considerando que la difusión de sus escritos le
habían ganado numerosos enemigos.
Vive en París durante el curso de la guerra, entrando en contacto con muchos de los
realistas exiliados en Francia. Incluso se convirtió en tutor del futuro Carlos II por un
breve tiempo. En 1651 publica la exposición más completa de su sistema de
pensamiento político, titulada “Leviatán, o la Materia, Forma y Poder de una República,
Eclesiástica y Civil”. Sin embargo, su teoría le ganó el odio de los realistas que hasta
entonces frecuentaba, por lo que ese mismo año decidió regresar a Inglaterra y pedir
asilo bajo el nuevo gobierno republicano, que se lo concedió.
Permaneció en su país el resto de su vida. Sus obras, no sólo política sino también
en otros campos filosóficos y científicos, le dieron fama local e internacional. Si bien en
la propia Inglaterra encontró una fuerte oposición de parte de la academia, del clero y de
algunos grupos parlamentarios, fue muy reconocido en el ámbito filosófico continental.
Murió en 1679, a los noventa y un años de edad.
Su pensamiento toca numerosas áreas distintas: escribió sobre geometría, física,
historia, ética y otras ramas de la filosofía. Incluso en materia de filosofía política, el
Leviatán no es su única obra. Ya antes había escrito un tratado breve titulado Los
elementos de la ley (The Elements of Law) y más adelante otro, más extenso, titulado en
latín De Cive (Del ciudadano), ambos datando de fines del período entre 1637 y 1641.
En estas obras anteriores ya estaban contenidos muchos de los conceptos y argumentos
que emplearía en Leviatán, aunque también se verifican algunas modificaciones entre
unos y otro. En estas clases nos limitaremos a estudiar ésta última obra, la más famosa
del autor y donde se puede ver su pensamiento político más desarrollado.
El Leviatán está dividido en cuatro partes, que versan respectivamente: del hombre,
del Estado, de un Estado cristiano, y del reino de las tinieblas. Como veremos más
adelante, uno de los aspectos más controversiales de la obra de Hobbes era que su
argumentación sobre el origen y justificación del Estado se sostiene sobre bases casi
completamente naturales, sin necesidad de apelar a argumentos teológicos. Esto no
quiere decir que Hobbes omitiera hablar sobre materia religiosa, y se puede ver que las
partes tercera y cuarta abordan más fuertemente esa dimensión. Con todo, los capítulos
que componen la selección que estudiaremos provienen de la primera y segunda partes,
donde se desarrolla el grueso de su argumentación política más conocida.

II. Consideraciones metodológicas

Un rasgo que es importante destacar desde el inicio es que el método que Hobbes
utiliza para su análisis es distinto del de la tradición escolástica medieval. Ya en la
introducción se aprecia esta actitud y algunas de sus consecuencias. Hobbes es
materialista: para él todo lo que existe es materia y movimiento. No niega que existan
Dios, el espíritu, sino que en todos los casos se trata de materia física. Incluso las
pasiones que mueven al hombre son reacciones materiales de su cuerpo ante estímulos
externos. De allí que se diga que Hobbes tiene una concepción mecanicista del mundo.
Esto significa que absolutamente todo en la naturaleza se mueve como una máquina, por
el trabajo conjunto de diferentes partes materiales; el propio hombre funciona de este
modo y también lo hace el Estado, con la diferencia de que el Estado es artificial, es
decir, construido por el hombre.
Así las cosas, el método que Hobbes pretende utilizar para el estudio del hombre y
de la política es el mismo método que su contemporáneo, Descartes, proponía para el
estudio de la naturaleza y que se convertiría en la primera expresión del método
científico moderno. Acorde al mismo, Hobbes procederá a “desarmar” su objeto de
estudio en sus partes menores para estudiarlas particularmente y luego reconstruir la
maquinaria para comprender cómo operan conjuntamente. Del mismo modo que se
puede hacer con un reloj o con cualquier otra pieza de maquinaria, así hará Hobbes con
el Estado (resolviéndolo en sus componentes, que son los hombres) y con el propio
hombre (estudiando el funcionamiento de sus sentidos, pasiones, lenguaje, razón).

III. La naturaleza humana

De este modo, la primera parte del Leviatán está dedicada, como ya mencionamos,
al estudio del hombre. El análisis completo de la antropología hobbesiana excede las
posibilidades de este curso, pero para poder situarnos y entender el desarrollo del
argumento es necesario hacer algunas precisiones.
En primer lugar, la razón no ocupa para Hobbes el mismo lugar que en la filosofía
clásica. No se trata de aprehensión de la esencia de las cosas, sino que, en línea con su
postura mecanicista, la razón se reduce a una capacidad de cálculo. Que el hombre sea
racional significa para este pensador que es capaz de sumar o restar elementos, o lo que
es lo mismo en términos físicos, prever las causas y efectos de los fenómenos, y en
consecuencia elegir los medios adecuados para alcanzar un fin determinado.
Al mismo tiempo que la razón pierde la preeminencia que tenía en el pensamiento
escolástico, ganan importancia las pasiones. Éstas consisten en movimientos internos al
cuerpo, de atracción o rechazo hacia ciertas cosas externas. Desde luego, el autor
enumera varios tipos distintos de pasiones, y puntualiza los nombres que estrictamente
les corresponden, pero en todos los casos su naturaleza es la misma. Su relevancia viene
dada porque en el esquema antropológico hobbesiano, las pasiones son las causantes de
mover (en el sentido de hacer actuar) a los hombres, mientras que la razón simplemente
les puede indicar el medio o camino óptimo para lograr el fin hacia el que la pasión los
impulsa.
Ahora sí podemos retomar el texto. En el capítulo X, Hobbes habla sobre el poder.
Según la definición que da, éste “consiste en sus medios presentes para obtener algún
bien manifiesto futuro.” Como se puede ver, todo recurso, interno o externo, que
permita lograr nuestro objetivo aumenta nuestro poder. Y este logro de objetivos, no es
más que la obtención un bien hacia el que nuestras pasiones nos atraen o el evitar un
mal previsible, como dijéramos más arriba. A lo largo del resto del capítulo el autor
ejemplifica con numerosas fuentes de poder, así como explica el papel del honor y la
dignidad, que son de algún modo otras tantas manifestaciones de poder.
Si pasamos al capítulo XI, en los primeros dos párrafos encontramos una serie de
afirmaciones contundentes, que marcan las concepción antropológica hobbesiana y la
alejan nuevamente de la visión clásica. Primeramente, el pensador inglés afirma que no
existe un finis ultimus ni un summum bonum, que eran conceptos centrales de la
antropología filosófica y la ética cristianas. Estos conceptos designan un bien que es
superior a todos los demás y cuya obtención supone una felicidad plena; normalmente,
en la filosofía y teología cristianas se asigna este papel a Dios. En cambio, para Hobbes:
“la felicidad es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la
consecución del primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior” (pág.
79). En otras palabras, nuestros deseos nunca quedan saciados, sino que
permanentemente son reemplazados por otros. Esto no significa que siempre
necesitemos un bien mayor, en el sentido de más intenso, sino que deseamos
asegurarnos el mismo bien que ya tenemos (u otros) en el futuro. Para poder
garantizarnos bienes futuros, necesitamos poder, evidentemente. Así llegamos a un
elemento central del pensamiento hobbesiano:

De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un
perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no
siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado; o que no llegue a
satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de
su bienestar actual, sino adquiriendo otros nuevos. (págs. 79-80)

Esto, dice acto seguido, conduce a la lucha entre los hombres. En la sección
siguiente estudiaremos el estado de naturaleza y la situación conocida como “guerra de
todos contra todos”, pero antes de pasar a ese aspecto, detengámonos un instante en esta
descripción de la psicología humana.
Se suele decir que el hombre de Hobbes es malo. Esto puede ser correcto, pero debe
ser adecuadamente interpretado para no llevar a confusiones. Según el planteo que
venimos viendo, no hay razón para pensar que el hombre obtendría placer de haciendo
daño a su congénere; no se adelanta la tesis de que los hombres disfruten haciendo sufrir
o causando mal a los otros hombres. Puede haber individuos singulares que sí se sientan
inclinados por sus pasiones a disfrutar del mal ajeno, pero nada indica que esto sea una
condición universal; por el contrario, los objetos de deseo no son los mismos para cada
individuo. Sí es cierto que el hombre hobbesiano es autointeresado (lo cual no lo hace
automáticamente malo). Esto significa que naturalmente persigue aquellos bienes que le
pueden generar placer o atracción y, como condición a priori, la autoconservación o
supervivencia. La lucha y el conflicto entre los hombres, por el contrario, viene dada
como consecuencia de la necesidad de cada uno de asegurarse el goce de esos bienes.
Como cada uno desea lograr su propio objetivo, y esto requiere una acumulación cada
vez mayor de poder, ello lleva a disputarse los bienes o medios que confieren poder.
Aunque Hobbes no lo expresa en estos términos, el problema es de algún modo
estructural: la capacidad que una “cantidad” dada de poder tiene para asegurar los
bienes que deseo es siempre relativa a la que tienen mis potenciales competidores.
Digámoslo de otro modo: yo puedo asegurarme el goce de un bien, presente o futuro, si
tengo la capacidad de impedir que otro me lo quite. Pero para eso mi poder debe ser
mayor que el suyo. El resultado, como el propio Hobbes expresa, es un “perpetuo e
incesante afán de poder”.

IV. El estado de naturaleza

Dijimos antes que el método que Hobbes sigue es el de “resolver” o “desarmar” el
objeto de estudio en sus partes menores. En el caso del Estado, estos componentes son
los mismos hombres. Por lo tanto, para poder entender cómo llega a construirse y cómo
funciona el Estado, se vuelve necesario imaginar cómo funciona cada una de estas
partes (los hombres) por separado, esto es, cuando no constituyen un Estado civil o
político.2
Así llegamos al capítulo XIII, donde el autor presenta su célebre caracterización del
estado de naturaleza. Desde el mismo comienzo del capítulo nos encontramos con una
proposición extremadamente significativa: los hombres son naturalmente iguales. Esto
no quiere decir, como vimos antes, que todos deseen exactamente las mismas cosas,
pero sí son iguales tanto en su funcionamiento general (que los hace tender a desear
siempre más poder, como vimos antes), como en el poder de que disponen por
naturaleza. Tanto en fuerza física como en capacidades intelectuales, hay una igualdad
aproximada entre todos los individuos. Ciertamente, puede haber alguien
comparativamente más fuerte que otro, pero nadie está tan por encima de los demás
como para tener garantizada su supremacía en ningún aspecto relevante. Es decir, en el
estado de naturaleza todos están básicamente en las mismas condiciones.
En estas condiciones, siempre existe el peligro de que otro desee los mismos bienes
que uno y actúe para obtenerlos, perjudicándolo (en el mejor de los casos, privándolo de
los bienes que uno deseaba; en el peor, hiriéndolo o matándolo para conseguirlos). Esto
genera un clima de desconfianza que potencia la tendencia a acumular más poder que
los demás, para garantizar la propia seguridad. Hobbes añade una tercera causa de
conflicto entre los hombres: el deseo de que los demás lo tengan a uno en tan alta estima
como uno cree merecer, lo que también obliga a ser más poderoso que ellos para
imponerles ese respeto cuando le es negado. Resume estas tres causas de discordia
como competencia, desconfianza y búsqueda de gloria.
2
En esta época es común utilizar civil y político como sinónimos, por oposición a lo puramente natural.
Es recién bastante más adelante, en el siglo XIX, cuando se difundirá la distinción entre la esfera de la
sociedad civil como algo separado del Estado o lo político.
 Esta situación es el que famosamente caracteriza como de “guerra de todos contra
todos” (bellum omnia contra omnes), aclarando que ello no supone que los hombres se
encuentren permanentemente de hecho en lucha, atacándose y matándose. Pero el clima
general es uno de guerra, en la medida que siempre existe la posibilidad de que eso
suceda y uno nunca puede estar seguro de que no será atacado por cualquiera de los
motivos antedichos. Por consiguiente, en el estado de naturaleza no existe ninguna de
las actividades ni adelantos que requieren la colaboración sostenida entre los hombres,
“y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” (pág. 103).
Hobbes reconoce que probablemente tal estado nunca haya existido
simultáneamente en todo el mundo, pero sí se da en algunos lugares y momentos
particulares (él cita a ciertos pueblos salvajes americanos) y es la condición habitual y
generalizada entre los Estados (o entre los monarcas)3. Adicionalmente, incluso los
Estados hoy constituidos pueden degenerar en el estado natural si desaparece o se
debilita demasiado el poder político. Esta posibilidad alude ostensiblemente al estado de
guerra civil que las islas británicas atravesaban en ese momento y que afectaban
directamente al autor (incluso si estaba en el exilio al momento de la publicación del
Leviatán). En efecto, la guerra civil es a lo que había sido empujadas Inglaterra, Escocia
e Irlanda justamente debido a que el poder soberano del monarca había sido puesto en
cuestión. Volveremos sobre este punto al tratar las características del Estado que
Hobbes defiende.
Aún hay algo más que decir respecto del estado de naturaleza. El filósofo de
Malmesbury explicita que en un estado tal no puede existir ley, ni concepto de justo o
injusto, ni propiedad. Esto es así debido a que no existe un acuerdo ni un poder capaz de
hacer valer ninguno de estas instituciones. Por lo tanto, es erróneo decir que tal o cual
conducta realizada en el estado de naturaleza sea un delito, sea inmoral o constituya el
robo de un bien ajeno; en la medida que cada uno está inclinado a procurarse todo el
poder posible para garantizar sus bienes y asegurar su vida y el goce futuro de aquéllos,
todo está permitido en orden a ese fin, y nadie está en condiciones de imponerse como
juez de las acciones de otro. En el estado de naturaleza no hay ley y para Hobbes ley es
únicamente la ley positiva, dictada y aplicada por un poder civil. Con esto contraría la
tradición antigua y medieval del derecho natural, que desde Platón o Aristóteles hasta
Santo Tomás y la casi totalidad de los escritores cristianos, existen leyes o normas que

3
Esta noción es uno de los principales apoyos de lo que se dio en llamar corriente realista de las
relaciones internacionales.
son independientes de la voluntad del hombre y válidas universalmente. Pero también se
distingue de lo que, como veremos en la próxima unidad, será la concepción de los
derechos naturales como derechos subjetivos individuales, que la ley positiva debe
respetar. Dicho de otro modo, en el estado de naturaleza hobbesiano no existe un
“Derecho natural” como conjunto de principios universalmente válidos para la
regulación de la conducta humana, ni tampoco “derechos naturales” de cada individuo
sobre su vida, libertad o propiedad. Si en algún sentido se puede hablar de “derecho de
naturaleza” en Hobbes, se trata de ese derecho de cada hombre a apropiarse de todo
aquello que considere necesario para garantizar su autoconservación y la satisfacción de
sus deseos, en la medida que su poder se lo permita (pág. 106).

V. Las leyes de naturaleza

Ahora bien, queda claro que el estado de naturaleza es uno de pésima calidad de
vida. Como para todos los movimientos humanos, Hobbes identifica pasiones que
impulsan a los hombres a evitar ese estado constante de guerra y en cambio buscar la
paz (pág. 105). Para eso, la razón, esa capacidad de cómputo o cálculo, les indica cuáles
son las reglas que deberían seguir. Decíamos en la sección anterior que Hobbes rechaza
la tradición de derecho natural anterior y considera que no pueden existir leyes
propiamente dichas en el estado de naturaleza. No obstante, los capítulos XIV y XV
están dedicados a lo que él llama “leyes de naturaleza”. Las define del siguiente modo:

Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en
virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los
medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida
mejor preservada. (pág. 106)

Nótese que las leyes de naturaleza no son leyes en sentido estricto: no hay una
autoridad que las dicte ni poder para hacerlas aplicar. Se trata, más bien, de “consejos” o
conclusiones a las que llega la razón con miras a preservar la vida. De este modo, cada
individuo es capaz de conocerlas por su propia capacidad racional, que como vimos es
común a todos los hombres, pero también existe la posibilidad de que por diversos
motivos uno o varios individuos elijan no conformar su conducta a estas normas y
violarlas tiene la consecuencia de perpetuar el estado de guerra y poner en riesgo su
vida, pero no se puede decir que haya cometido un “delito”. El autor expresa esta
peculiaridad diciendo que las leyes de naturaleza obligan in foro interno, esto es, en
consciencia, pero no siempre lo hacen in foro externo. La fuerza con que sean
obedecidas dependerán del deseo subjetivo de verlas realizadas, pero externamente
puede que en una situación dada sea más conveniente el incumplirlas (por ejemplo,
cuando no es esperable que los otros las respeten).
Los dos capítulos citados desarrollan varias leyes de naturaleza, sin ser exhaustivos.
Mencionaremos aquí solamente las dos primeras, expuestas en el capítulo XV. La
primera de ellas, en su forma más reducida, ordena buscar la paz y seguirla. La segunda,
por su parte, manda renunciar al derecho natural sobre todas las cosas, en la medida que
sea necesario para mantener la paz y que los demás hombres estén dispuestos a limitar
del mismo modo su propio derecho. Estas dos leyes, tomadas en conjunto, contienen el
mandato racional de salir del estado de naturaleza, renunciando al derecho natural sobre
todo si con eso se garantiza la paz y la seguridad. Veremos luego como estos consejos
racionales ya sientan las bases para la constitución del estado civil.

VI. De la representación
Antes de concluir, no podemos dejar de considerar brevemente el capítulo XVI.
Allí comienza por dar una definición de persona, que en resumidas cuentas implica la
capacidad de realizar actos o emitir palabras que sean imputables como propias. El resto
del capítulo consiste en una discusión sobre los roles de autor y actor de un acto.
Simplificando, el autor de un acto es aquél a quien se le atribuye en última instancia, al
que se considera responsable del mismo. Por su parte, el actor es quien de hecho realiza
el acto (o emite las palabras), aunque lo hace en nombre de otro. Se trata aquí de una
teoría de la representación legal, que de hecho no ha variado demasiado hasta nuestros
días. Para dar un ejemplo un tanto burdo, si A autoriza a B a contratar la compra de una
cantidad de materiales, el contrato que B realice con C (siempre que esté dentro de lo
autorizado por A), obliga al primero, a quien se le puede exigir su cumplimiento. En los
términos que utiliza Hobbes, se puede decir que B es el actor en la contratación, pero A
es realmente el autor del contrato y el primer responsable por su cumplimiento.
Es importante retener este mecanismo de representación, ya que será la ficción
jurídica esencial que permitirá instituir al soberano, tema que discutiremos en la
próxima clase.