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Manuel David Rodríguez

201515794
Una visión filosófica sobre la ficción especulativa
Empecemos con una caracterización del concepto de ficción especulativa. Ofrezcamos dos
posibles vías de comprensión. Ambas deberán responder a la pregunta circundante de qué
pasa si la ficción especulativa es vista desde la categoría estética de lo sublime en Kant y
Schiller. La historia del género se entrelaza con la de la ciencia ficción o la fantasía,
dificultando su definición. Así lo muestra, por ejemplo, la forma en la que dos autoras
entienden sus propias novelas:
In short, what Le Guin means by “science fiction” is what I mean by “speculative fiction”,
and what she means by “fantasy” would include some of what I mean by “science fiction”.
So that clears all up, more or less. When in comes to genres, the borders are increasingly
undefined (Atwood, 2011, p. 7).
Las dos autoras en cuestión son Ursula K. Le Guin y Margaret Atwood, ambas cuya
reputación literaria es ya establecida. Puede ser que esta indeterminación sea una molestia
accesoria, considerada solamente para las estanterías en centros comerciales o librerías. Lo
que parece una dificultad, en cambio, ha traído ventajas al ámbito meramente literario:
“every novel begins with a what if and then sets forth its axioms. The what if of Orxy and
Crake [una novela suya] is simply, What if we continue down the road we’re already on?
How slippery is the slope? What are our saving graces?” (Atwood, 2005, pp. 285-286). En
el espectro amplio de los géneros, este como si aplica tanto para la ciencia ficción/ficción
especulativa como para la fantasía, sobretodo como una llave hermenéutica. Esto tiene la
ventaja de situar la discusión no tanto en marcas literarias reconocibles como en procesos
de lectura; donde sea que se encuentre ese “como si algo” podemos hablar de ficción
especulativa. En caso de que se sienta que esta definición amplía en demasía el género, la
queja solo alimentará el fervor de quienes se placen en agrandar la apertura. Bruce Sterling,
por ejemplo, en lo que parece un manifiesto que se encuentra en internet, publicado por
primera vez en un fanzine, introduce un género al que llama slipstream
it is a contemporary kind of writing which has set its face against consensus reality. It is a
fantastic, surreal sometimes, speculative on occasion, but not rigorously so. It does not aim
to provoke a "sense of wonder" or to systematically extrapolate in the manner of classic
science fiction (2020).
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El aporte de Sterling consiste en unificar una variedad de géneros en el como si abarcador y

en agregar cierta disposición especial del lector, que está relacionada con el efecto
particular que provoca esta literatura: “this is a kind of writing which simply makes you
feel very strange; the way that living in the late twentieth century makes you feel, if you are
a person of a certain sensibility” (Sterling, 2020). El énfasis está en los efectos que tienen
estos mundos extraños en el lector, si tiene cultivado el sentimiento.
En esta abreviada definición histórica, tengamos en cuenta dos aspectos: 1) el como si se
refiere a una disposición por especular sobre posibles mundos o realidades y 2) la relación
entre el como si de las novelas y la sensibilidad necesaria para que surja efecto no está
respondida. Nos queda a nosotros especular sobre las posibilidades de la ficción
especulativa. Así pues, escogemos el término de ficción especulativa, que expresa estos dos
aspectos mejor que slipstream o sus derivados.
La segunda caracterización del concepto de ficción especulativa es la que tienen en
cuenta las categorías estéticas de Kant en su analítica de lo sublime. La analogía es
pertinente más allá de una relación de influencia, pues reconoce más bien una preocupación
similar. Sobre esta similitud el sentimiento de lo sublime kantiano puede ayudar a repensar
la ficción especulativa y viceversa.
En un primer punto me dedicaré a contextualizar lo sublime, a caracterizar los puntos
en los que considero que aporta más a la ficción especulativa. En un segundo momento
introduciré el concepto de lo fantasmagórico como elemento de lo extraño en la ficción
especulativa, con el fin de añadir a lo sublime una respuesta a la pregunta de la segunda cita
de Margaret Atwood: what are our saving graces? La razón de esto es que la misma
pregunta por la salvación la encontramos en “Sobre lo sublime” de Schiller (1795, p. 234).
En este segundo momento es la ficción especulativa la que abre posibilidades al
sentimiento de lo sublime. Últimamente, esta pregunta y su respuesta demuestran que
ambos, lo sublime y la FE, manifiestan la misma preocupación (explicaré cuál en el curso
del ensayo).
Antes de comenzar es necesario notar que la figura del fantasma, olvidada de la ciencia
ficción (menos en Solaris de Stalislaw Lem) adquiere importancia en la apertura del género
de la que habla Sterling, en el como si. En Solaris, por ejemplo, los muertos reaparecen,
atormentan a sus seres queridos en su forma espectral. El hecho de que el fantasma esté
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presente en un clásico de CF solo muestra hasta qué punto es pertinente la inclusión. Es

más, aunque en la novela se ofrezca una explicación “científica” del fenómeno, no por eso
reduce la experiencia de los que lo sienten—su experiencia no puede ser ahorrada.
Ahondaremos más en esto a su debido tiempo.
Lo primero que hay que tener en cuenta es que lo sublime es una respuesta, si puede
llamársele así, al gusto de lo bello, explicado en la “Analítica de lo bello” de Kant. Ahora
bien, ambos son juicios estéticos, es decir subjetivos, aunque con pretensión de
universalidad. Esta cualidad de los juicios estéticos, a su vez subjetivos y con pretensión de
universalidad les otorga el nombre de juicios reflexionantes: “in recognizing the strange
status of aesthetic judgments, as at once subjective and yet making a claim to universality
[…] Kant realized that aesthetic judgments opened onto a whole new realm where
judgment […] operate […] as reflecting rather than determining judgment (Soni, 2016, p.
20). La tarea del juicio determinante es subsumir un particular en una regla general dada
por adelantado (ibid., p. 16). En el juicio reflexionante solo lo particular es dado, de una
forma en la que parece como si fuera una instancia de una regla general; la tarea del juicio
reflexionante es especular sobre las posibilidades de esa regla (ibid., p. 20). Dos cosas hay
que especificar: 1) es la cualidad de que parezca como si fuera parte de una regla general lo
que permite la especulación sobre esa misma regla y 2) esta especulación se queda en sí
misma y no llega a subsumir el objeto particular bajo un concepto o regla general.
De una forma concreta, el juicio reflexionante recoge el como si de la FE, en tanto que
hay una similitud con la tarea del juicio y la tarea de esta ficción. La definición escueta de
la introducción adquiere propósito en el sistema de Kant, y viceversa. Desde la perspectiva
del juicio reflexionante, toda la literatura especularía sobre las reglas que hacen posible su
propia ficción, aunque unas más que otras se quedan en la especulación antes que la
determinan, la FE tiene esa prevalencia. Desde la perspectiva de la FE, el juicio
reflexionante descubre una tarea investigativa, tan solo que el objeto de esa investigación
no es el conocimiento objetivo por determinación del mismo objeto, sino los afectos
internos que el objeto suscita en el lector (recordamos acá la primera cita de Sterling). Si
esto resuena en la teoría estética de Kant no es casualidad. Expliquemos por qué. Pero
antes, nótese que en Solaris no se conoce al final nada sobre el planeta Solaris. El libro es,
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sobre todo, un estudio sobre los afectos de los personajes, suscitados por la constancia de su
pasado en la forma fantasmagórica de sus seres queridos.
Como se dijo anteriormente, la teoría estética de Kant es subjetiva. Así lo dice él en el
primer momento de la “Analítica de lo bello”:
toda relación de las representaciones, aun de las sensaciones, puede, empero, ser objetiva (y
entonces significa ella lo real de una representación empírica); únicamente no lo es la
relación con el sentimiento de placer y de displacer por medio de la cual nada es designado
en el objeto, sino en la cual el sujeto se siente así mismo tal como es afectado por la
representación (CFJ, § 1, p. 121).
En pocas palabras, la relación con el sentimiento de placer y displacer por medio de la cual
el sujeto tiene conciencia de que es afectado es puramente subjetiva y estética siempre
(CFJ, §, 1, p. 122). Esta sería la investigación del juico reflexionante, una que tenga en
cuenta las facultades internas del sujeto. Se podrá objetar, con razón, que no sólo en el
juicio reflexionante se hace uso y se estudia el funcionamiento de dichas facultades. Lo que
no tiene en cuenta esta objeción es que la investigación se hace en condiciones particulares,
a las que nos hemos adscrito desde el principio. En Kant, estas condiciones particulares se
refieren a estados de las facultades en cuestión en el juicio estético, no al objeto como tal.
El caso de en el que estas cualidades aparezcan en el objeto es por una transferencia
ideológica, es decir, una proyección errada de lo que en realidad ocurre en el sujeto. En el
caso de la FE, la teoría kantiana contribuye a entender los efectos a los que se refería
Sterling, esto es, si están relacionados con lo bello o lo sublime dependiendo del estado de
las facultades internas del sujeto.
Por otro lado, Schiller intenta recuperar la autonomía del objeto, en cuanto a que lo
piensa como si estuviera determinado por sí mismo y por lo tanto libre, aunque esa libertad
sea en apariencia (belleza es libertad en apariencia). También en “Sobre lo sublime”
escribe: “en su naturaleza sensible racional [la del hombre], esto es, humana, existe una
tendencia estética a un modo de sentir tal, tendencia que puede ser despertada por ciertos
objetos sensibles” (1795, p. 220). Es importante mencionar esto para el desarrollo posterior.
Por ahora, seguiremos exponiendo las categorías kantianas, que por lo demás influyen
grandemente a Schiller.
Que lo sublime está más relacionado a la FE que lo bello tiene que argumentarse,
entonces, por la disposición de las facultades internas del sujeto. En lo bello hay libre juego
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de las facultades de la imaginación y el entendimiento. En cambio, en lo sublime hay un

trabajo de la imaginación y la intuición sensible, y se relacionan con la razón. Lo primero
que hay que notar es que el sentimiento que se da en el juico de lo bello es complaciente,
una complacencia causada por la armonía o juego entre la imaginación y el entendimiento:
“conlleva directamente un sentimiento de promoción de la vida y es aunable, por eso, con
atractivos y con una imaginación lúdicra” (CFJ, § 23, p. 159). En el sentimiento de lo
sublime, por el contrario, al placer viene a ser una cualidad añadida secundariamente: “es
un placer que sólo surge indirectamente […] merecer ser denominado placer negativo/el
objeto es acogido como sublime con un placer que solo por medio de un displacer es
posible” (CFJ, § 23, p. 159/ CFJ, § 27, p. 173). Este primer momento negativo predomina
en el sentimiento de lo sublime rescatado por Schiller, como mostraremos luego.
Igualmente, en el contexto de la FE, es casi inherente la negatividad al género: “It seems to
me that the heart […] is an attitude of peculiar aggression against "reality." These are
fantasies of a kind, but not fantasies which are "futuristic" or "beyond the fields we know."
These books tend to sarcastically tear at the structure of "everyday life."” (Sterling, 2020).
Un segundo momento de lo sublime se caracteriza por “la resistencia al interés de los
sentidos” (CFJ, § 29, p. 180). El cambio de un juego de la imaginación con el
entendimiento a su trabajo con la razón implica un cambio en el nivel de dependencia del
mundo sensible (empírico). En el juicio estético de lo sublime, la imaginación se ve
insuficiente para comprehender la magnitud o sobreponerse al poderío del objeto que se
tiene erróneamente por sublime; erróneamente porque el juicio es subjetivo, “es el uso que
de modo natural hace la facultad de juzgar ciertos objetos […] y no, en cambio, en el objeto
de lo sentidos, lo que es absolutamente grande, y ante él, todo otro uso es pequeño” (CFJ, §
29, p. 164). El sentimiento del placer que es secundario en lo sublime viene, sin embargo,
de esta insuficiencia de la imaginación, en un movimiento que está en pro de la posibilidad
en nosotros de especular en el plano de lo suprasensible:
Esa magnitud de un objeto natural al que la imaginación infructuosamente aplica toda su
potencia de comprehensión debe llevar el concepto de naturaleza a un substrato
suprasensible (que esté en el fundamento de ésta, y a la vez, de nuestra facultad de pensar),
el cual es grande por sobre toda medida de los sentidos y, por eso, permite juzgar como
sublime, no tanto al objeto, cuanto más bien al temple del ánimo en la estimación de éste
(CFJ, § 26, p. 169)
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La impotencia de la imaginación al juzgar el objeto sensible, ya en su magnitud, ya en su

poderío da paso al placer de saberse con la posibilidad de “transgredir las lindes de la
sensibilidad con un propósito distinto” (CFJ, § 26, p. 169). La facultad que permite esto es
la razón, que trabaja con ideas trascendentales, cuya magnitud y poderío, según Kant,
supera en estimación a cualquier objeto. En pocas palabras, las ideas de la razón son
convocadas al ánimo. Esto mismo explica por qué para Kant el sentimiento de lo sublime
necesita más de la cultura que el de lo bello, pues trabaja con las ideas de la razón
(morales), cuya práctica está asociada con su cultivación en la cultura. Esta puede ser una
explicación filosófica de la frase de Sterling sobre la disposición del ánimo para recibir el
efecto de la FE. En tanto que su objeto es sublime, trabaja con ideas trascendentales, y para
recibirlas en el ánimo hay que cultivarlas en la cultura. En este punto surge una objeción
que hay que considerar, y es que la FE es disruptiva y popular. Si bien puede asociarse a
una violencia ejercida en el lector, como lo es la violencia ejercida en la imaginación, es
muy difícil considerarla “de alta cultura”. Diremos pues, que necesita de cultura entendida
en términos generales. Explicaremos esto último, ahora sí, con la teoría de lo sublime de
Schiller.
Schiller parte de una abstracción de estas consideraciones para su propia teoría y no
abandona la terminología kantiana. Pero lo fundamental reside en estos dos momentos
esenciales de lo sublime: su negatividad y su resistencia. El propósito investigativo de la FE
adquiere, a la luz de Schiller, una expansión que no podemos vislumbrar en el sistema
cerrado de Kant. En un sentido estricto, Schiller lleva más lejos estos momentos esenciales.
Para este punto es pertinente recordar la aclaración que adelantamos sobre la
independencia de los objetos en Schiller. Decíamos que en Schiller había un intento por
devolverle su independencia estética respecto del sujeto, es decir, de responder por las
cualidades intrínsecas del objeto que hacen posible la experiencia del sujeto. Esta
autodeterminación implicaría una libertad en apariencia. En apariencia porque la verdadera
libertad no puede encontrarse en el mundo fenoménico, solo hace parte del mundo de la
razón: “El hombre formado moralmente, y sólo éste, es totalmente libre” (Schiller, 1795, p.
220). Pero por eso mismo es en lo sublime y no en lo bello en donde Schiller reposará la
posibilidad de libertad del hombre:
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Así pues, mediante el sentimiento de lo sublime llegamos a saber que el estado de nuestro
espíritu no se rige necesariamente por el estado del sentido, que las leyes de la naturaleza no
necesariamente son también las nuestras, y que tenemos un principio autónomo en nosotros,
que es independiente de todas las emociones (Schiller, 1795, 223).
Cuando habla de independencia de todas las emociones no hay que entenderlas solamente
en un sentido sensible sino también en uno afectivo: según Schiller, en su racionalidad el
hombre supera las aflicciones que la magnitud y el poderío de la naturaleza le causan. Así
pues, la libertad del hombre es el prius ontológico sine qua non de la experiencia estética
de lo sublime, por medio de la cual puede pensarse en una emancipación de la violencia
ejercida por la naturaleza. Es esta libertad la que permite pensar un concepto de cultura
abarcador:
no es solo en su naturaleza racional donde hay una disposición moral, la cual puede
llegar a ser desarrollada por el entendimiento, sino que incluso en su naturaleza
sensible racional, esto es humana, existe una tendencia […] que puede ser
despertada […] y cultivada, mediante purificación de sus sentimientos, en dirección
a este ímpeto del ánimo (Schiller, 1975, p. 220).
En otras palabras, en toda naturaleza humana, independientemente de que pueda ser
desarrollada por el entendimiento, en la medida en el que este aporta conceptos a priori,
existe una tendencia a la libertad que suscita el sentimiento de lo sublime. Requiere
cultivarse, pero a través de la cultura pensada de manera que abarque la pluralidad humana
y que a su vez considere el deseo inherente a todos de emancipación de la violencia causal:
“debe pues, capacitarle para afirmar su voluntad, pues el hombre es el ser que quiere”
(Schiller, 1795, p. 219). La cualidad poética de Schiller para expresar esto es invaluable:
Quién sabe cuánto pensamiento luminoso o cuánta resolución heroica que no
pudieron ser alumbrados en ninguna cela de estudio ni en ningún salón, no nacieron,
durante un paseo, de esta valerosa disputa del ánimo con el magno espíritu de la
naturaleza; quién sabe si ha de imputarse en parte al escaso trato con este gran genio
el hecho de que el carácter de los que viven en la ciudad se incline tan gustoso a lo
mezquino, se deforme y marchite, cuando el sentido del nómada permanece abierto
y libre como el firmamento bajo el que acampa (Schiller, 1795, p. 229).
Esta sería la interpretación de Schiller del primer momento de lo sublime, la resistencia; el
hombre se resiste a ser violentado por la naturaleza. A decir verdad, Schiller no es el único
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que notó la posibilidad de emancipación en esto. El mismo Kant fue consciente de que esta
resistencia podría implicar aun otra connotación de la emancipación como una salida, en
especial de tutelaje político (Martyn, 2016, p. 38). Argüiremos que la verdadera
emancipación no consiste en una salida sino en una resistencia, por supuesto, desde la
misma teoría de Schiller. Por ahora, quede lo anterior registrado en cuanto a ese primer
momento.
La negatividad de lo sublime en Schiller adquiere un carácter radical. El displacer no es
solo secundario del placer sino su condición primaria, además de la condición para su
liberación:
Aunque entre los hombres semejante sensibilidad, por el influjo imperceptible de un gusto
maleable […] ha logrado introducirse […] con la seductora envoltura de lo bello espiritual,
y envenenar allí la santidad de las máximas en su fuente, suele bastar, empero una única
emoción sublime para desgarrar esa trama de engaño, para devolver de una vez al espíritu
encadenado toda su agilidad, para revelarle su verdadera determinación y para hacerle
sentir, al menos por un momento, su dignidad […]. Durante mucho tiempo cree éste rendir
homenaje a una divinidad inmortal, cuando tan solo está en los brazos del placer; pero, de
repente, una impresión sublime se apodera de él […] recuerda entonces que está destinado a
algo mejor, se lanza a las olas y es libre (Schiller, 1795, p. 227).
El fragmento es extenso, pero memorable y relevante. Es la negatividad propia del
sentimiento de lo sublime lo que devela el visillo engañoso del placer; no es ahí en donde el
hombre encuentra su dignidad sino en el sentimiento contrario y este sentido la negatividad
de la sublimidad es fundamental no solo para la experiencia estética sino para la esencia
misma de la experiencia, en tanto que la experiencia estética es fundamental para la
educación del hombre en general, como desarrollará Schiller en sus Cartas para la
educación estética y así lo menciona brevemente al final de este texto (1975, p. 236).
La segunda parte de la cita que comienza desde “durante” es un argumento por analogía
en el que Schiller trae a discusión la literatura clásica. Está refriéndose a Ulises. Menciono
esto porque no es la única vez en la que se referirán al genio de los griegos para hablar de la
esencia de la experiencia; en Verdad y método, en un subcapítulo sobre la experiencia
hermenéutica, Gadamer, después de decir que la experiencia es siempre negativa, referencia
una frase de Esquilo (“aprender del padecer”) como fórmula de la experiencia humana.
Agrega Gadamer: “la verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace
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consciente de su finitud” (1960, p. 433). El fracaso de la negatividad tiene como finalidad

hacer consciente al hombre de su finitud; Schiller divisó esto en la acogida de lo sublime
como esencial en la educación del hombre. Casi diez años antes de la publicación de la
Fenomenología del Espíritu, el texto de Schiller está plago de términos que posteriormente
reconoceríamos como inherentes a la dialéctica hegeliana, siendo la negatividad uno de
ellos (Gadamer, 1960, p. 429).1 Adicionalmente, hay que resaltar su uso asiduo de las
palabras determinación y autoconciencia. La determinación, sin embargo, no está tan
desarrollada como la autoconsciencia: “si se recuerda ahora qué valor ha de tener para un
ser racional el hacerse consciente de su independencia de las leyes naturales, se comprende
cómo es posible que los hombres de temple de ánimo sublime […] se consideren resarcidos
de todos los fracasos del conocimiento” (Schiller, 1795, 231). La autoconsciencia es
fundamental en el proyecto estético de Schiller, en especial porque implica una salida, una
emancipación de las relaciones de poder en las que se encuentra el hombre: “la propia
autoconciencia consiste justamente en sustraerse a la dialéctica de esta reciprocidad, salirse
reflexivamente de esta relación con el otro y hacerse así inasequible para él” (Gadamer,
1960, p. 436). Consiste, pues, en sustraerse de la relación con su naturaleza sensible,
hacerse inasequible a ella.
Hay dos cosas que hay que considerar en cuanto a esta interpretación. La primera es que,
en la toma de conciencia de los sublime, hay implícito un deseo de señorío sobre la
naturaleza. La segunda es que, según eso, la negatividad de lo sublime es trascendida por
esta vía a una positividad final, la del hombre en su racionalidad. Esta es la vía de la
emancipación por la salida. Falta considerar, sin embargo, su connotación como
resistencia. Antes de examinar esta cuestión, es pertinente repasar en qué sentido cambia
esto la FE.
La tarea investigativa que reconocimos en lo sublime kantiano, en Schiller también es
un propósito productivo. La FE, en su acogida de la negatividad de lo sublime, ayuda a
construir desde su cultura la dignidad del hombre; algo que se escapa tal vez por su
extrañeza, pero que en realidad es inherente a sus rasgos. Aquellos lectores que se atrevan a
leer los abismos de la FE, descubrirán en sus páginas su propia grandeza. Pero

1
Desconozco una influencia directa de Schiller en Hegel, pero vale la pena investigar en otro lugar
sobre este asunto.
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implícitamente, su literatura sería vista acá como una salida especulativa a la violencia
sensual.
Bien se podría terminar este examen acá si no fuera porque Schiller introduce a la
historia como objeto sublime. Lo interesante de esta consideración es que, según él, la
historia excede el poder de la razón:
Ésta [la razón] solo ha podido mostrar su poder mediante excepciones individuales de la ley
natural […]. Si únicamente nos acercamos a la historia con grandes expectativas de luz y de
conocimiento, ¡qué decepcionados quedamos! Todos los bienintencionados intentos de la
filosofía por hacer concordar lo que el mundo moral exige con lo que el mundo real rinde
son refutados por los testimonios de la experiencia, y tan complacientemente se rige o
parece regirse la naturaleza en su reino orgánico […] como indómitamente se suelta de las
riendas en el reino de la libertad, en el que el espíritu especulativo desearía llevarla sujeta
(1795, p. 232).
El objeto sublime de la historia es escurridizo para la razón; en ella, esta última se reconoce
inconforme a su fin. El escenario desesperanzador en el que sume esta suposición a Schiller
se ilustra a la perfección en el pasaje siguiente, que no citaremos por cuestión de espacio,
pero sobre decir que incluso se considera la posibilidad del suicidio (1975, p. 233). La
desconsolación es causada por una negatividad radical, una que no es trascendida. En este
escenario la resistencia es la única forma de emancipación: “¡Dichoso, pues si ha aprendido
a soportar lo que no puede cambiar y a renunciar con dignidad a lo que no puede salvar!”
(1975, p. 233). Por supuesto, de lo que se habla en términos dialécticos es de que en esta
situación la autoconsciencia no es posible; la grandeza del fenómeno histórico, con todas
sus particularidades, excede la posibilidad de salirse de él, es sobrecogedor. Tanto más es la
llamada conciencia histórica una farsa desde este punto de vista, que además descubre su
finalidad de señorío sobre lo otro que es el pasado (Gadamer, 1960, p. 437), cuanto más la
FE se descubre como un género en el que la relación con el otro no se puede controlar, sea
un otro corporal o histórico. En Solaris, por ejemplo, está esa doble otredad en el regreso
fantasmagórico de los seres queridos y en el planeta Solaris. La promesa de investigación
inicial termina por fracasar; hubieran sido dichosos si hubieran “aprendido a soportar lo que
no puede cambiar y a renunciar con dignidad a lo que no puede salvar”. Su aproximación
racional a Solaris fue infructuosa y su intento de salvar a sus seres queridos muertos
también. En saber lo que es, el hombre descubre su dignidad: “la experiencia enseña a
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reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el auténtico resultado de toda
experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o
aquello, ‹‹sino lo que ya no puede ser revocado››” (Gadamer, 1960, p. 433). Tanto el
pasado histórico como la muerte no pueden ser revocados.
El hecho de que Schiller haya presentado a la historia como una sublimidad no
determinada, es decir, que no se resuelve en el poderío de la razón, puede significar que la
resistencia es simple resignación ante lo que no podemos cambiar. Como los astronautas de
Solaris parece que estamos condenados a aguantar la violencia de la historia. El pesimismo
es explícitamente relacionado con lo fantasmagórico al inicio del “Sobre lo sublime”: “[el
hombre] no puede ser jamás el ser que quiere si se da un solo caso en el que absolutamente
‹‹tenga que›› lo que no quiere. Esto, lo único horrible, con respecto a lo cual ‹‹tiene que›› y
no quiere, le acompañará como un fantasma y […] le entregará como presa a los horrores
ciegos de la fantasía” (1795, p. 219). Lo irónico es que ese único caso suficiente para la
imposibilidad de emancipación lo ofreció él mismo: la historia. Lo fantasmagórico de la
historia es el retorno de lo que no vuelve, el recuerdo de nuestra prepotencia frente su
fenómeno; lo histórico del fantasma es la experiencia de algo de lo que no se puede hablar,
la experiencia de algo que no se puede comprender. Lo fantasmagórico es la representación
negativa indeterminada, lo sublime indeterminado, lo sublime sin lo bello, en su
acogimiento puro de negatividad.
Entre la resistencia y la salida, la última parece que nos otorga libertad. Somos
autoconscientes de la relación dialéctica y nos salimos de ella, pero a riesgo de objetivizar
esa relación y más aún de perder la negatividad inherente en el proceso de educación. Así
que la respuesta reside en la resistencia. El cambio necesario para nuestra salvación es
acogerla por lo que es, es decir, por un acumulado con una grandeza y poderío tal que
nuestros deseos por comprenderla serían insuficientes. En términos de Schiller, lo que hay
que buscar es una familiaridad: “no en la ignorancia de los peligros que nos rodean (pues
ésta tiene que terminar alguna vez), sino solo en la familiaridad con ellos es donde está
nuestra salvación” (1795, p. 234). La autoconciencia (conciencia histórica), se descubre
como ignorancia de sí misma, en tanto que no toma lo sublime de la historia como lo que
es, y hace caso omiso a lo que en su esencia nos puede decir. En escuchar lo que puede
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decir sobre nosotros mismos, en el influjo sublime de la historia en nosotros, redescubrimos

nuestra grandeza:
Pues, ¿quién será el que, no teniendo su disposición moral de todo abandonada, pueda leer
algo sobre la lucha obstinada y con todo infructuosa de Mitrídates, o sobre la decadencia de
las ciudades de Siracusa y Cartago, y demorarse en tales escenas sin tributar su homenaje,
con un estremecimiento […] y sin empuñar, sobrecogido por esta infidelidad eterna de todo
lo sensible, lo permanente en su corazón? (Schiller, 1795, p. 235).
El problema de lo sublime es, teniendo en cuenta su caracterización, pertinente para pensar
la ficción especulativa. Esta última sobresale, a la luz de la teoría de Schiller, como
instrumento para la emancipación real humana. Sus historias bizarras, sus alienígenas y
fantasmas, sus planetas inconcebibles descubren en la teoría estética una sublimidad
petrificante, y en tanto más petrifica, cuánto más libera. Ella es, como el sentimiento de lo
sublime, una investigación y productividad desde la especulación de lo suprasensible.
Bibliografía
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Talese/Doubleday.
Atwood. M. (2005). Writing with intent: Essays, reviews, personal prose: 1983- 2005. New
York: Carroll and Graf Publishers
Gadamer, H-G (1984) “El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia
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Kant, Immanuel. “Analítica de lo bello”. Crítica del juicio. Parágrafos §1-§22
Kant, Immanuel. “Analítica de lo sublime”. Crítica del juicio.Parágrafos §23-§29
Martyn, David (2016). “Judgment2 en German Aesthetics: Fundamental Concepts from
Baumgarten to Adorno, London/NY: Bloomsbury, pp. 15-24
Soni, Vivasvam (2016) “Judgment2 en German Aesthetics: Fundamental Concepts from
Baumgarten to Adorno, London/NY: Bloomsbury, pp. 15-24
Sterling, B. (2020). Slipstream. CATSCAN vol. 5. Recuperado de
http://lib.ru/STERLINGB/catscan05.txt.
Schiller, Friedrich (1991). “Sobre lo sublime” en Escritos sobre estética. Ediciones Tecnos.