Comprender la existencia humana

La libertad sin ningún condicionamiento, ni de tipo racional, ni de tipo esencial, y el ser

para-sí, la conciencia, al estar arrojado hacia proyectos, en definitiva, el hombre para Sartre
y el ser para Heidegger ocupan los principales focos de interés de las filosofías que
abordaremos en el recorrido de esta lectura.

Lo absurdo y lo eterno

El vértigo de la libertad

El ser del hombre y el mundo del ser

La condición de arrojado

La diferencia entre el ser y el ente

Referencias
LECCIÓN 1 de 6

Lo absurdo y lo eterno

La crítica nietzscheana a la metafísica occidental se traduce en la obra de Heidegger en una revisión de la historia de
la ontología, pero también en un análisis crítico del proyecto moderno, de raigambre cartesiana; análisis que ya venía
realizando la fenomenología, refundada por E. Husserl (1859-1938). La obra de Husserl cierra con su visión de la
crisis de las ciencias europeas (Husserl, 2010). La fenomenología husserliana comprendía la situación de
irracionalidad que vivía la cultura europea tras la Primera Guerra Mundial —y cuando estaba en ciernes la Segunda
— como una crisis de la razón europea, una crisis del modo racional de comprender la existencia humana y del
mundo. Por esto puede leerse el proyecto husserliano como una pretensión de rescate de tal racionalidad (San Martín,
1994).

El existencialismo también lee la crisis europea, pero en otra clave.

Rescatando ideas de autores como Kierkegaard (1813-1855), sitúa como
temáticas centrales la individualidad en su existencia concreta, la
conciencia, la libertad, la angustia y la incomunicación (Copleston,
2011).

Kierkegaard rechaza el idealismo hegeliano y considera secundarias las ciencias respecto a la ciencia de la vida
(Olivera, 2015). La verdad no es tal si no es vivida hasta sus últimas consecuencias. La llave de la verdad es la
decisión (Copleston, 2011), lo que nos sitúa ante la terrible realidad de la elección (la profunda libertad de la
persona). De tal modo, la subjetividad queda confrontada con la angustia, signo de la existencia, una que excede el
pensamiento. Solo la religión permite, para Kierkegaard, mediante la fe, aceptar el absurdo mismo de la existencia
(Olivera, 2015).

Para comprender la existencia verdadera, Kierkegaard nos sitúa ante una serie de estadios por los que transita el
hombre (Olivera, 2015; Copleston, 2011):

El estadio estético

El estadio ético

El estadio religioso

El estadio estético se caracteriza por la dispersión, por la vida de placer y la orientación hacia los objetos. Emerge la
angustia porque el hombre no encuentra sentido y se desespera. Transita así hacia un estadio ético en el que se
buscan principios morales universales. El hombre se concentra en este estadio ético en la tarea del deber,
pretendiendo, en esta realización, la felicidad. Sin embargo, emerge de nuevo la desesperación porque la ética es una
suerte de estética camuflada (Copleston, 2011). Solo mediante el salto a la trascendencia y la conversión en la fe, con
el estadio religioso, es posible elegir la existencia en su modalidad de existencia absoluta. La filosofía se realiza aquí
y se convierte en religión (Copleston, 2011). En la angustia, para Kierkegaard, se expresa la condición interior del
sujeto (Olivera, 2015). La angustia es el puro sentimiento de posibilidad, la inesencialidad del ser humano como pura
potencia de ser (Olivera, 2015).

La filosofía del siglo XX es muy variada en temáticas: el giro lingüístico imprimió sesgos nuevos a la reflexión sobre
las ciencias y sobre los grandes temas de la tradición filosófica. Corrientes como el positivismo lógico (Carnap), la
filosofía del lenguaje (Wittgenstein, Ayer, etc.), pero también los derroteros de la filosofía social crítica con la
Escuela de Frankfurt (Adorno, Marcuse, Habermas, etc.), la visión estructuralista (Althusser, Lacan, el propio
Foucault), la filosofía de la diferencia (Deleuze, Guattari, Derrida), etcétera, son expresiones de esta policromía
filosófica.
LECCIÓN 2 de 6

El vértigo de la libertad

Sartre (1905-1980) da una visión diferente del existencialismo, conformando un existencialismo activista (Olivera,
2015). Las cosas están ahí, son algo macizo, estático, simplemente lo que son, a lo que Sartre llama en-sí (Copleston,
2011). En cambio, el ser humano es conciencia, trascendencia de las cosas, es el para-sí. La conciencia, sin embargo,
hace surgir la nada, pues es un desarraigo respecto a las cosas que trastoca la quietud del en-sí. La conciencia hace
aparecer la nada, trastornando el ser y haciendo emerger un mundo de cosas (Copleston, 2011). Pero el hombre no es
esencia, sino existencia, se va definiendo en el transcurrir y queda siempre abierto como contingencia.

El para-sí del hombre es pura libertad: el hombre está condenado a ser libre; constantemente, tiene que definirse en el
trasfondo contingente de su existir. No obstante, esta libertad está condicionada por marcos que la limitan,
situaciones varias a las que el hombre tiene que dar sentido (Copleston, 2011), con lo cual conforma un mundo de
valores que envuelven cosas y situaciones.

Situado en la contingencia y la libertad absoluta, el hombre ha de

elegir. Pero en ocasiones no elige, se engaña eligiendo sin elegir, se
engaña a sí mismo. A esta modalidad de autoengaño Sartre la llama
mala fe. Es un poder que anula la angustia que provoca la
responsabilidad de la elección. Una huida de la angustia. La mala fe
irrumpe sin cesar en el hombre porque el vacío del para-sí no se puede
llenar. Huir de la angustia es huir de la propia libertad.
Existir es, para Sartre, proyectar; es un habérselas con la nada del presente y asumir la forma del tener o del hacer
frente a ella, desde la óptica de un futuro que siempre huye. El encuentro de los hombres es una suerte de duelo de
miradas, un choque entre diversos para-sí que proceden reduciendo al otro al en-sí. El duelo de miradas y de
proyectos hace emerger el hecho de que la mirada del otro conforma la subjetividad propia, el modo como el para-sí
se conforma a sí mismo. De ahí que, ante ese infierno del otro (el infierno son los otros, en expresión sartreana), el
hombre busque siempre doblegar la libertad del otro. El existencialismo activista de Sartre se incardinó con la acción
política mediante su afiliación al marxismo.

Para Sartre el hombre se convierte en autónomo otorgándose sus propios valores, leyes, lenguaje, dependiendo de sus
deseos e impulsos, que en muchas oportunidades son más fuertes que sus propias decisiones. Sin embargo, para ser
totalmente libres de determinación, lo primero que hay que derogar es la propia esencia (Gordillo Álvarez-Valdés,
2009).

Por eso en Sartre la existencia precede a la esencia, pues de este modo previene a la libertad de ser
determinada por su esencia, ya que si la realidad humana estuviera definida, pensada de
antemano, ¿qué le quedaría al hombre por decidir?, ¿qué imposiciones externas recibiría el
hombre? Sólo la existencia puede proyectarse fácticamente en el mundo por la propia decisión del
hombre, todo depende de él. Todo lo que el hombre hace en el mundo, todo lo que proyecta, todo
lo que vive es decisión suya, porque no está definido de antemano. (Gordillo Álvarez-Valdés,
2009, p. 10).

Desde esta perspectiva, en Sartre se entiende la negación de Dios, el cual es un presupuesto necesario para la
aseveración de la libertad en el sujeto (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009). En consecuencia, siguiendo a Nietzsche, ha
tenido que alcanzar las implicaciones de la avisada muerte de Dios.

Hay que tener en cuenta que la condición finita del ser humano topa con los utópicos sueños y pensar reiterativos del
poder de la ciencia y de la tecnología, las cuales le darán al hombre la ilusión de una libertad absoluta sobre el mundo
y sobre sí mismo (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009).

La problemática de la libertad pone de nuevo en evidencia la importancia de esta cuestión central

de la antropología filosófica, ya que la libertad es necesaria para encontrarse el hombre a sí
mismo, abierto a múltiples posibilidades. Pero una libertad entendida como parte esencial de la
condición humana, sin la cual es difícil comprender al hombre, es una libertad entendida como
apertura, ante todo, una libertad relacional. (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009, pp. 11-12).
Según Gordillo Álvarez-Valdés, el punto de partida de la filosofía de Sartre es antropocéntrica, ya que su línea de
investigación se refleja en su expresión "el hombre es el único ser que se cuestiona su ser". Este es el foco que dirige
y determina su pensamiento, pues la conciencia es la que posibilita este interrogante del propio ser y le otorga el
predominio a la subjetividad o la conciencia como lugar de partida de su pensamiento (2009).

El "yo existo" es la realidad inmediata inobjetivable del fundamento, del origen, la

autoexperiencia de la existencia, es un pensar desde el existir como experiencia. Por eso, para
Sartre la toma de conciencia de mi propia existencia o de mi existir es punto de partida del
pensamiento. Desde esta perspectiva, se puede decir que Sartre avanzó más que Descartes
después de la fundamentación del yo pienso cartesiano, pasó al yo soy, porque es el camino que
conduce al ser de la posición moderna de la conciencia ontológica, desde la nada del ser yo, que
se pone pensando. (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009, p. 13).
LECCIÓN 3 de 6

El ser del hombre y el mundo del ser

Heidegger, formado especialmente en la fenomenología de E. Husserl, publica Ser y tiempo en 1927, dando un
vuelco al panorama filosófico del momento. La obra de Heidegger es una de las fuentes fundamentales del
existencialismo, pero también de la fenomenología, e incide en corrientes como la hermenéutica. Pese a su
diversidad, mantiene siempre la temática ontológica, si bien suele hablarse de varios momentos (Hottois, 2003):

Un primer Heidegger orientado a la descripción de la existencia humana.

Un segundo Heidegger más centrado en el análisis del olvido del ser por parte de la historia de la
cultura occidental (Copleston, 2011).

Para Heidegger la metafísica occidental ha objetivado el ser, comprendiéndolo desde la perspectiva del ente
(Vattimo, 1987). Pero, entre los entes, el hombre es el único que plantea la cuestión del ser y de su sentido, pues está
en el mundo de un modo diferente a como está el resto de los entes. La naturaleza del hombre es el existir. A esto
Heidegger le llama Dasein: ser o estar ahí.

La existencia humana es Dasein, es ser en el mundo; un mundo que le aparece al hombre como un conjunto de
posibilidades, de cosas que son a la mano, que tienen valor de instrumentalidad. Incluso, cuando se rompen y pierden
este valor, se abren nuevas posibilidades del mundo para el hombre. El mundo es, así, una totalidad abierta de
instrumentos y significados, porque el hombre es también un Dasein que busca sentido en y a los entes.

El Dasein no es algo cerrado, no es un sujeto en el sentido de la metafísica cartesiana. Comprende el mundo desde
estructuras de sentido que le son previas, se sitúa así ante el mundo en una actitud dada por la precomprensión del
mundo que hereda, pero con la que tiene que habérselas en su propio ser, pues el Dasein es, ante todo, arrojado al
mundo, se siente y encuentra en un mundo con un conjunto de disposiciones que lo conducen a plantearse su propio
ser como ser-en-el-mundo.

La "esencia" del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables en este ente no son,
por consiguiente, "propiedades" que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal o cual aspecto, sino
siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso. Todo ser-tal de este ente es primariamente ser.
Por eso el término Dasein con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa,
árbol, sino el ser. (Heidegger, 1997, pp. 67-68).

Heidegger explora el ser del hombre en su cotidianidad, para lo que busca transmutar los conceptos filosóficos
tradicionales, incluida la fenomenología de su maestro Husserl. Su objetivo fenomenológico es explicitar la
experiencia de la existencia en la que hemos de poder reconocernos como seres humanos (Hottois, 2003).

El ser humano se caracteriza por una serie de existenciarios, rasgos ontológicos de la existencia, más profundos y
constantes que los existenciales, que son variables (Hottois, 2003; Copleston, 2011; Vattimo, 1987). Estos son:

Estar en el mundo: el hombre, al existir, tiene un lugar en un horizonte de entes mundanos de los que
se ocupa, dedicándose a ellos o huyendo de ellos. El estar en el mundo no es un lugar neutral, se
caracteriza por la ocupación y la preocupación.

Ser en común: los entes que coexisten con el hombre conforman una comunidad de existentes. Ser es
siempre ser-con. El Dasein es, así, esencialmente intersubjetivo.

Apertura: antes de conocer y actuar, el ser humano existe abriéndose al mundo; apertura que,
afectivamente, es disposición e, intelectualmente, comprensión.

La disposición es un estado de ánimo fundamental, base de todo conocimiento y voluntad. Oscila, así,
entre polos positivos y negativos, pasando por la indiferencia.

La comprensión es condición indispensable del ser del hombre, puesto que este existe siempre
proyectando posibilidades. Aunque no tenga un proyecto de vida, el hombre es siempre proyecto de
existencia; se preocupa, aunque no tenga conceptos claros.
 El habla es fundamental en la comprensión. El hombre comprende verbalizando proyectos y por eso
habita el mundo poéticamente, generando palabras que se apropian de las disposiciones afectivas de la
apertura al mundo.

El análisis de la experiencia muestra que el mundo se divide en sujeto y objeto, pero hay que librarse de esta dualidad
metafísica porque los entes que conforman el mundo se encuentran interrelacionados (Hottois, 2003). No se
objetualiza el mundo porque nunca se puede estar por afuera de él: existir es siempre ser-en-el-mundo.

Las cosas son instrumentos, pero también significados, y conforman entre ellas redes de sentido, un sentido y una
existencia que son previos a toda indagación científica (Copleston, 2011). El objetivismo de la ciencia y la metafísica
constituyen, así, una negación del ser-en-el-mundo (Hottois, 2003). La explicación con la que trabaja la ciencia es
solo una derivación de la interpretación y la comprensión: la existencia humana es fundamentalmente hermenéutica,
interpretativa (Hottois, 2003).
LECCIÓN 4 de 6

La condición de arrojado

El ser del hombre es proyectarse en el mundo, es un poder ser constante, un proyecto (Copleston, 2011). Pero el
proyecto humano se conforma como proyecto arrojado, pues, a diferencia de los demás entes, el ente humano se
caracteriza por su libertad: una libertad angustiosa, porque existir es proyectarse, inventarse, elegirse, etcétera.

El hombre, en tanto Dasein (ser-ahí), es un proyecto arrojado al mundo, obligado a asumir el ser-ahí abierto, sin luz
que oriente su camino. La existencia posee, así, un doble carácter (Hottois, 2003): es posibilidad, libertad, proyecto;
pero también es facticidad, ser-siempre-ahí, existencia arrojada, hecho sin necesidad ni razón alguna.

El Dasein existe fácticamente. Se pregunta, entonces, por la unidad ontológica de la

existencialidad y la facticidad, o por la esencial pertenencia de ésta a aquélla. El Dasein tiene, en
virtud de la disposición afectiva que esencialmente le pertenece, un modo de ser en el que es
llevado ante sí mismo y abierto para sí en su condición de arrojado. Pero la condición de arrojado
es el modo de ser de un ente que siempre es, él mismo, sus posibilidades, de tal suerte que se
comprende en y desde ellas (se proyecta en ellas). El estar-en-el-mundo, al que le pertenece con
igual originariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros, es siempre por mor de
sí mismo. Pero el sí-mismo es inmediata y regularmente el sí-mismo impropio, el uno-mismo. El
estar-en-el-mundo ya está siempre caído. La cotidianidad media del Dasein puede ser definida,
por consiguiente, como el estar‐en‐el‐mundo cadentemente abierto, arrojado‐proyectante, al que
en su estar en medio del "mundo" y coestar con otros le va su poder‐ser más propio. (Heidegger,
1997, pp. 203-204).

La libertad y, por consiguiente, la responsabilidad radical con la que el hombre está en el mundo es angustiosa. Ante
la angustia, el ser humano se ciega y busca anularla mediante respuestas tipificadas (Hottois, 2003). La mayor parte
de las veces, los hombres responden a la facticidad del existir mediante la inautenticidad, mediante una existencia
inauténtica. Convierten su ser en el mundo en charlatanería en vez de habla, curiosidad en vez de comprensión, y
ambigüedad en vez de proyecto. Se tranquilizan a base de alienarse en el ser uno impersonal. Acceder a la existencia
auténtica es un esfuerzo constante y siempre amenazado (Hottois, 2003).

La existencia auténtica exige asumir el estado-de-yecto; la efectividad de la existencia, asumir la finitud, la

temporalidad del existir y la muerte como posibilidad más propia; asumir el ser, un ser destinado a la muerte,
enfrentado a la nada. Allí donde la existencia inauténtica se muestra como habladuría, curiosidad y ambigüedad, la
existencia auténtica es elección, angustia y silencio (Copleston, 2012). La libertad más profunda es la autenticidad
(Hottois, 2003).

La temporalidad impone su peso mediante la culpa, pero también es el

recuerdo constante de que existir es ser-para-la-muerte. La muerte es el
punto más íntimo de la existencia del Dasein, culminación de la
autenticidad, horizonte de la angustia y la soledad. Heidegger finaliza
la ilusión de la permanencia metafísica (Hottois, 2003; Copleston,
2011).

La muerte de Iván Ilich, obra del escritor ruso León Tolstoi, describe un episodio clave en la comprensión de la vida
frente a la muerte. Iván Ilich parece haber quedado sumido en una vida inauténtica, un gran artificio certeramente
conciso, prolijo, apropiado para el resto de la sociedad, para la mirada de los otros, y del que solo se percata
acercándose a la muerte, es decir, experimentando lo único que lo forcejea incesantemente desde lo más profundo de
su existencia.

Figura 1. Novela de León Tolstoi: la comprensión del cambio hacia la muerte

Fuente: [Imagen sin título sobre La muerte de Iván Ilich]. (s.f.). Recuperada de https://bit.ly/2VAx04N
LECCIÓN 5 de 6

La diferencia entre el ser y el ente

La metafísica occidental y la ciencia con ella emparejada no han comprendido la diferencia ontológica, la diferencia
entre el ser y el ente, por lo que ha tendido a confundir el ser con el ente, bajo la noción del ser como totalidad o a
identificar el ser con el ser trascendente (llamado casi siempre Dios). De los entes puede decirse que son, pero no son
el ser (Hottois, 2003). También la ciencia, en tanto cosifica y objetiva para indagar el ser del ente, incurre en el
olvido del ser.

Heidegger interpreta que el pensamiento filosófico ocultó el ser pensado por los presocráticos, de modo que el olvido
del ser tiene tres grandes hitos en la metafísica occidental: Platón, Descartes y Nietzsche, quien remata la metafísica
occidental (Hottois, 2003):

Platón identifica el ser con los entes trascendentes, introduciendo una diferencia jerarquizante entre los
entes.

Descartes continúa la reducción platónica del ser al ente al situar al sujeto pensante como voluntad de
certeza que cosifica el ser mediante sus representaciones. La modernidad profundiza el proyecto
cartesiano en tres planos (Hottois, 2003): en el de la ciencia (que objetiva el ser mediante el saber del
sujeto pensante), el de la técnica (que busca dominar el ser erigiendo al hombre en señor de la
naturaleza) y el de la moral (que pretende conformar al sujeto como fuente de todo valor). El dualismo
platónico, devenir del mundo sensible-eternidad del mundo de las ideas, es desplazado en la
modernidad por el dualismo hombre (sujeto pensante y libre)-resto del ente por el dualismo sujeto-
objeto.

Nietzsche avizora el problema del olvido del ser en la metafísica, pero no logra, a entender de
Heidegger, sobreponerse a la tendencia de la metafísica occidental. Nietzsche culmina en el nihilismo
contemporáneo (Hottois, 2003; Copleston, 2011) caracterizado por afirmar que solo existen entes
(que, por olvido de la diferencia ontológica, son homogeneizados en su valor) que son radicalmente
 temporalizados (eterno retorno de lo mismo) y sometidos a la voluntad de voluntad (la voluntad de
poder como fundamento de todo lo existente).

Por otra parte, para Heidegger, el complejo tecnocientífico es expresión de la voluntad de poder, una que reduce la
verdad a eficacia, el pensamiento al cálculo, lo real a realidad operable (Hottois, 2003; Copleston, 2011). Mientras el
pensar señala, nos dice Heidegger, la ciencia calcula y, por lo mismo, no piensa. No es tarea de la ciencia la apertura
de sentido. La teoría científica nace de la voluntad de señorío sobre un ser que excede toda posibilidad de dominio.
En la técnica, el hombre establece una relación de explotación, maquinación, producción, manipulación y operación
sobre el ente. Con el complejo tecnocientífico, el hombre entra en el peligro de perder su diferencia con los demás
entes. Solo es posible salir de este peligro rompiendo la relación cosificante con el lenguaje —casa del ser, como lo
denomina Heidegger—. La poesía, señala el filósofo, es el lugar por excelencia donde el ser no objetivante del
lenguaje se puede expresar. Se precisa restaurar el logos del mito y revalorizar el lenguaje, el pensar y la meditación
para avanzar sobre los riesgos que abre el complejo tecnocientífico.

Lectura obligatoria: La ética de la autenticidad en Ser y tiempo

Heidegger desarrolla en Ser y tiempo una ética de la autenticidad, que no consiste en la prescripción de reglas de
acción, sino en una determinada actitud que el Dasein debe adoptar frente a su propia mortalidad. A continuación, te
proponemos la lectura del artículo.

La ética de la autenticidad en Ser y tiempo.pdf

184.2 KB

Fuente: Arrese Igor, Héctor Oscar (2010). La ética de la autenticidad en ser y tiempo. Publicado en Eidos, (15) 118-141.

Recuperado de https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4416989.pdf
¿Qué pensamiento filosófico sobre el ser fue ocultado según Heidegger?.

El de los escolásticos

El de los presocráticos

SUBMIT

¿De qué forma habita el hombre el mundo para Heidegger?

Poéticamente

Técnicamente

SUBMIT
LECCIÓN 6 de 6

Referencias

Copleston, F. (2011). Historia de la filosofía (Vol. 4). Barcelona, España: Ariel.

Gordillo Álvarez-Valdés, L. (2009). Sartre: La conciencia como libertad infinita. Tópicos. Revista de Filosofía.
(37), 9-29. Recuperado de https://www.redalyc.org/pdf/3230/323028513001.pdf

Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo. Santiago, Chile: Editorial Universitaria.

Heidegger, M. (2000). Nietzsche II. Barcelona, España: Destino.

Heidegger, M. (2001). Ciencia y meditación. En Autor, Conferencias y artículos (pp. 33-50). Barcelona, España:
Ediciones del Serbal.

Hottois, G. (2003). Historia de la filosofía. Del Renacimiento a la posmodernidad. Madrid, España: Cátedra.

Husserl, E. (2010). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Buenos Aires, Argentina:
Prometeo.

Imagen sin título sobre La muerte de Iván Ilich. (s.f.). Recuperada de https://www.cultura.com/la-muerte-de-ivan-
ilich-tea-9788026806936.html

Olivera, D. A. (2015). Filosofía primera. Obertura. Córdoba, Argentina: Brujas.

San Martín, J. (1994). La fenomenología como teoría de la racionalidad fuerte. Madrid, España: Universidad
Nacional de Educación a Distancia (UNED).
Vattimo, G. (1987). Introducción a Heidegger. Barcelona, España: Gedisa.