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! Cuando ios espanoles llegaron at

Peru en 1532. Ios hombres del Im-
I perio Incaico adoraban at Sol como
\ padre y a sus difuiiios reyes como
\ auiepasados-heroes, mieuiras quelas
I mujeres veueraban a la Luna y a sus
I hijas, las reinas, como fundadoras
de dinasiias femeninas. En el perto-
do preinca tales nociones de descen-
dencia paralela eran expresiones de
complemeniariedad enire hombres
y mujeres. Examinando la interac-
cion entre ideologias de genero y je-
rarquia politica, Irene Silverblatt
muestra como Ios gobernantes incas
usaban sus tradiciones sobre el Sol
.V la Luna como meiodos de control
sobre las mujeres v la poblacidn an-
dina que conquisiaban. Ella explora
tuego el proceso por el cual Ios es-
paholes emplearon imdgenes euro­
peas masculinas y femeninas para
establecer su propio dominio en el
Peru y para llevar a cabo nuevas
usttrpaciones del poder de las muje­
res naiivas, particularmente de la
mujer campesina.
Economicamente hosiigadas y
I sexualmente vejadas, las mujeres
I andinas se enfreniaron a sus agreso-
I res. mereciendo por ello en el pro-
\ ceso de censura espahola el califica-
' livo de "brujas”. Recurso novedoso
j de que se valieron las persecuciones
europeas para condenar a las muje-
; res por su suscepiibilidad a la in-
fluencia heretica r diabolica, em-
; pleado sobre lodo por Ios clerigos
espanoles, quienes estuvieron pre-
dispuestos a culpar politicamente
de subversion a las mujeres pobres
acusdndolas de brujerta. La catedrd-
tica Silverblatt muestra que esas
\ mismas acusaciones recaen en muje­
res con una ideologia de rebelion y
un metodo para la defensa de su
culture.
I Irene Silverblatt es catedratica de
I Antropologia en la Universidad de
I Connecticut — Estados Unidos.

Caratula: Teresa Gianella

 Irene Silverblatt

luna, sol y bruj as

generos y clases
en los Andes
prehispanicos y coloniales
 Para Hikh. Salriny Helene Silrerhlatl,
con profutulo carino y admiracion.
r ffara mis companeras.
par mantener siempre la fe.

J5

Reservados los derechos de traduccion, reproduccion y adaptaclon.

^ centre de estudios regionales andinos "bartolome de las casas"
e Irene Silverblatt
Marzo de 1990
Apartado 477 - Telf. 236494 - 232544 - Cusco - Peru
Diagramacion y Montaje: Victor Chino Mayorga
 introduccion

“Halldronse en la ciudad en ciertos templos a elb

comarcanos, muchas estatuas y figuras de oro y
pbta enteras, hechas a b forma toda de una mu-
jer..."
[Estate (1535) 1968: 393\

“Fueron tan increibles las grandezas de aquella

casa [el templo del 5o/] que no me atreviera yo a
escrevirbs si no bs huvieran escrito todos los espa-
doles historbdores del Peru. Mas ni lo que ellos
dizen ni lo que yo dire alcan^ a significar bs que
fueron ... [L]a figura del Sol. . .[e ]ra tan grande
que tomava todo el testero del templo, de pared a
pared. . . . Esta figura . . . cupo en suerte. .. a un
hombre noble, conquistador de los primeros, lb-
mado Mancio Serra de Leguizamo, que yo conosci
y . . . gran jugador de todos juegos, que. . . jugo y
perdio [la imagen]en una noche".
[1985: 126].

“Sedabdamente hubo un genero de hechiceros en-

tre aquellos indios, permitido por los reyes ingas,
que son como brujos y toman la figura que quie-
ren y van por el aire . . . y ven lo que pasa, hablan
con el demonio, el cual les responde en ciertas pie-
dras o en otras cosas que ellos veneran mucho . ..
[y ] dicen que bs viejas usan de ordinario este ofi-
cio
[1979: 264, 26.^].

Cuando los espanoles desembarcaron en la costa peruana en 1532

se enfrentaron a un mundo similar pero extrano, docil mas desafiante, so-
fisticado pero pagano. Su mision era crear una colonia y, mientras con*
quistaban a los incas, luchando luego por forzar su presa a encajar con las
exigencias coloniales, los peninsulares registraban la historia de su crea-
cion. Escribieron sobre lo asombroso y sobre lo que les era familiar, des-

XV
corrieron sus suenos y, tras el escudo de la bravata, expresaron sus temo-
res. Conquistadores, burocratas, y sacerdotes se maravillaron al unisono
de las suntuosas ciudades descubiertas por ellos a la contemplacion de
Occidente: los jardines dorados, los fabulosos templos, los lujosos pala-
cios —la m£^nificencia de todo ello trascendiendo incluso sus mas locas
esperanzas de tesoros(l).
Los incas proporcionaron a los espanoles pistas acerca de la natu-
raleza de la sociedad que dominaron —pistas que se hallaban en las rela-
ciones sociales imperisies y en el paisaje andino que, hombres y mujer«,
al vivir estas relaciones, habian transformado. Los proyectos de irrigacion
que cambiaron el curso de los rios. las montanas convertidas en exube-
rantes campos con terrazas, los bien abastecidos depositos y los extensos
e intrincados caminos hablaban de un orden social complejo, donde la
preocupacion de sus gobernantes por la planificacion y por el aprovisio-
namiento excedia a la de los hispanos. El mandato al parecer imperioso
de quienes reinaban, el temor al que estaban sometidos, los elaborados
rituales que solemnizaban los abismos de clase, junto con los privilegios
que conspicuamente los distinguian, hablaban de un pueblo por lo menos
tan estratificado y consciente de la jerarquia social como los recien llega-
dos europeos.
La experiencia europea ayudo a los espanoles a comprender que
las altamente ritualizadas divisiones de clase de los incas conducian la
produccion de gran parte de la riqueza que veian: se daban cuenta de que
las riquezas visibles de los Andes descansaban sobre el control, por parte
de los incas, del trabajo de otros. Los espanoles podian deleitarse con los
bienes materiales que sus ojos devoraban, sabiendo que, como reempla-
zantes de los incas, ellos tambien tenian a su alcance la verdadera fuente
de riqueza del imperio.
Los incas, entonces, parecieron altamente sofisticados a los ojos
de los espanoles; despues de todo, la jerarquia social y el excedente socifd
de quie disponian eran huellas de civilizacion. Mas apenas si podian ser ci*
vilizados, puesto que ignoraban la verdadera fe, o taJ vez, lo que resultaba
peor, eran herejes y reprobos practicantes. La mayor parte de los jueces
hispanos de la ortodoxia religiosa pensaban que el demonio habia visita*
do los Andes. ^Como explicar sino las herejias que los indios cometian
en nombre de la religion? Los incas no conocian a Cristo, pero adorab^
al Sol como padre y a sus difuntos reyes como antepasados-heroes. Aun
mas sorprendente, y tal vez mas condenable, era que las mujeres adorasen
a la Luna como madre, al mismo tiempo que veneraban a las reinas incai*
cas, sus hijas mas cercanas, como las fundadoras de dinastias femeninas.
jConfirmado! El demonio debia de estar haciendo de las suyas. Y, por
supuesto, tal como esperaban los espanoles, el tenia que trabajar a traves
(11 Todo el material de archive v Is mayor parte de las fuentes publicadas que consult6 para
este libro fueron escritos en Castellano. A menos que se sehale lo contrario, toda traduc-
cidn es mi'a.
XVI
de los mas miseros y vulnerables de la sociedad, las mujeres pobres que
entraban a sus filas como brujas.
Luna, Sol, diablo y brujas —estas ideologias del genero formaron
y fueron formadas por las experiencias de las mujeres y hombres andinos/
cuyo universo social se hallaba fracturado por las clases(2). Este libro
examina 1^ complejidades de la accion reciproca entre la jerarquia poll-
tica y el genero, cuando los incas, primero, y luego los espanoles, consoli-
daban su dommio. Explora como la construccion de un imperio transfor- <
mo las ideologias del genero a medida que los incas, seguidos por sus con­
quistadores ibericos, se esforzaban por dominar los Andes. Desenmarana
la forma en que los grupos dominantes manipulaban la ambivalencia de
las imagenes del genero para apuntalar su control politico, mientras que
el campesinado native, jugando tambien con las ironias del genero, reta-
ba y resistia la autoridad imperial. Asi pues, este libro sostiene que el
problema del poder y de su insinuacion en formas culturales resulta cen­
tral en el proceso historico. Por lo tanto, los sistemas del genero —meta-
foras, asi como conductos para la expresion del podei^ aparecen como
fundamentales para la creacion de, y la resistencia a, las clases sociales.
La conquista espanola de los Andes fusiono el destino de Iberia
y Europa con el destino de los incas. La conquista entrelazo sus futuros,
y la mirada retrospective del siglo veinte debio haber entrelazado sus his­
tories. Mas la corriente principal de las ciencias sociales ha ignorado mu­
ch© de nuestras compartidas trayectorias. Y si bien ha reconocido el en-
cuentro heroic© de los reyes incas y los conquistadores espanoles, ha olvi-
dado en cambio que el choque de las fuerzas sociales, asi puestas en mar-
cha, ha formado continuamente las vidas de los pueblos andinos (asi
como 1^ nuestras). La sabiduria academica, en connivencia con el “senti-
do comun” occidental, ha convertido a los pueblos quechuas, segun frase
de Wolf (1982), en un “pueblo sin historia”(3).
La etnohistoria cuestiona el retralo antropologico convencional
de los pueblos del mundo(4). Al poner en tela de juicio la supuesta inmu-
12) ^te libro sigue la tradicion marxista en su empleo del rtrmino "clase". La clase en senti-
? « ''■sta como una relacidn social definida en funcion a la relacion con los me-
dios de produccion: las divisiones de clase, entonces. se centran en aquellos que a travis de
w control sobre los medic» de produccion pueden extraer productos o trabajo excedente
cte quienes no lo pueden hacer. Siguiendo esta tradicion. el proceso de formacion de las
ciases es visto como un proceso inherentemente politico. Puesto que la creacidn de las da-
^ institucionahracion de los medios para facititar, asegurar y regular la apro-
p*aci6n del excedente -en otras palabras, el proceso mismo de formacidn del Estado.
(3) Esta seccion esta en deuda con la cn'tica de Wolf a aquel tipo de teon'a y mfetodo antropo-
logicos que canonizan la "atemporalidad" de los pueblos no-occidentales. Tambien extrae
^ recopilacidn de esta historia de la antropologia y las ciencias sociales
n9aZ:3-23). Otros influyentes trabajos de autocn'tica que han atacado el desconocimiento
antropologico convencional de los procesos coloniales, incluyen a Asad (1973) Hymes
(1969), Diamond (1974), Gough (1968) y Worsley (1957, 1984).
(4) La etnohistoria, como subcampo antropol6gico, tuvo su origan en el estudio de los indios
de iMorte America. A mediados de la d^cada de los sesenta los etnohistoriadores se incorpo-
raron a si mismos como una sociedad cuyo objetivo era estudiar la historia cultural de los
pueblos del mundo.
XVII
tabilidad de tales pueblos -por ejemplo, el campesinado andino que pw-
ticipo en el tumulto de la formacion del Estado siglos antes del contecto
con Occidente— la etnohistoria ha desnudado el prejuicio antropologico
que sanciona los supuestos de la atemporalidad. Las si^ientes paginas
espero contribuyan a esta tradicion crJlica^e la^an^opologia, la cual, al
ser sensible al pasado de los pueblos, cuya historia habia sido negada por
convencion, proporciona un espi'ritu autocntico para el examen de la
suya propia(5).
El hacer la historia (lo que incluye el negarla) es una invencion
cultural(6); y en sociedades estratificadas y divididas en clases, las versio-
nes de la organizacion del pasado, al igual que otras construcciones ideo-
logicas, son cocinadas en calderos politicos. A medida que las relaciones
sociales se politizan, la historia tiende a ser “hecha por los que domman
Hefes, nobles y reye^ (Diamond 1974:1-48). Y es que las prerrogativas
del poder, disfrutadas por los grupos reinantes, facilitan no solo la re^i-
zacion de sus intenciones, sino el encomio a sus heroes en versiones auto-
15) Gran parte de la antropologia contemporanea carga el legado de las
aue minimizaban el papel del conflicto social v la histona en el proceso cultural El hincio-
nalismo inspirado en modelos de la vida social que privilegiaban la smcronta v el
tendido’a negar que los pueblos tuviesen un pasado anterior al colomalismo, asi como a
innorar la trayectoria del conflicto que §ste precipitd. Las comunidades campesinas son «
tudiadas como si fuesen enclaves confinados "tradicionales , existentes
te de la estructura de clases que las formo. 0 se conv.erten ^rva
tructuras economicas y pol iticas dominantes. El camb.o social es trivializado
Sa a los elementos "modernos" que penetran las ° de colonizacion.
que sirven a las necesidades de las instituciones estatales circundantes. Las criticas al tun
cionalismo son abundantes y crecientes (v6ase nota 2).
El estrueturalismo. al buscar los universales humanos y las constantes en las frwmas. tam-
bi6n echa una sombra homogeneizante y atemporal sobre las ~ ”3^^
resta imoortancia tanto a las relaciones sociales conflictivas que mforman los
culturales como a! proceso historico que las produjo. Si bien los estructuralistas han ^efe-
"Jo iomo Sma a los pueblos "frios” o atemporales. ellos recientemente se ban volc^o a
estudio de las sociedades complejas que experimentan cambios profundos (v6anse Sahlw
1981 1985; Todorov 1984). Para criticas at estrueturalismo, centrad« ^ lonial. La mayoria de estos escritores eran espanoles; algunos crecieron
para verselas con los problemas de la historia y el cambio, v^anse Wolf (1982. 16-1^.
Anderson (1984:384-389). Diamond (1974:292-331) y Thompson (1978), entre otr«.
Slier S hislorltfo^s han manifestado su preocupacidn por el «^Tdeta
cen del estrueturalismo para apuntalar el metodo ^opesando la a acc^on dej^a
historia por la antropologia desde la decada de los sesenta, E^P.
Genovese v Genovese (1976) se han pronunciado en contra de una alianza acritica ^tre
^s dos disciplinas. Thompson arguye que la historia desencaia con una '*
ciencia social que presupone la invariabilidad de las fiS?
SOS sociales y que divorcia rasgos de la vida humana de sus contextos soaales
259) Compa'Itiendo las preocupaciones de Thompson. Fox-Genovese y ^®"°''®®® 7^!^
de las tendencias estructuralistas en el analisis histbrico, que hacen pococaso del proceso
histSiwen iSral y que luego proceden a minimizar el actuar humano y las d.mens.ones
Doli'ticas del cambio (1976:209). Los etnohistoriadores han seftalado lt» problemas que
,S,odo es«ucturalis.a a su disduMna. Christina Ward Gadey ha esento
ima PxcBlente critica 11983a) a los trabajos historicos de Sahlins,
Empleando m6todos estnjcturales/semiologicos para analizar las formas
sistemas de significacibn, Todorov (1984) ha incluso analizado la conquista espaflola *
Mexico como un conflicto entre sistemas de comunicacion rivales. Si bien tiene cosas mte-
Ses quTdecir acerca de la relacibn entre las formas de 'Sac o'^
las diferentes respuestas societales a una amenaza externa, su tral»)0 mmimiza las relac o
nes y las fuerzas de poder que debeo ser tenidas en cuenta en cualquier analisis de la colo-
nizacibn.
(6) Sahlins (1985) ha contribuido con apreciaciones acerca de como las estructuras de signift-
cacibn organizaron la experiencia histbrica del contacto.
XVIII
rizadas del pasado. Ellos pueden insistir en universalizar la historia, en un
intento por ocultar el hecho de que los plebeyos, al dar forma e imponer
limites a las fuerzas gobemantes, desafian a los heroes reinantes. Las exi-
gencias de universalidad ocultan la lucha que la historia sancionada lleva
a cabo contra otras versiones no tan privilegiadas en el registro o por el
poder.
Las versiones heroicas dominan las historias registradas en las re­
vistas, en los registros judiciales y en los informes oficiales europeos. Sin
embargo, como nos recuerda Hobsbawm (1984), estas historias no debe-
rian ser confundidas con los sentimientos y las creencias populares. Si
olvidamos la advertencia de Hobsbawm, si ignoramos los antegonismos
politicos que tinen a las ideologias historicas, corremos el riesgo de colu-
dirnos con los “jefes” y canonizar su postura partidaria. No debemos to-
mar la palabra de los jefes al pie de la letra.
Tampoco la de los espanoles. Los hispanos podian entender el
mundo que conquistaron, solamente a traves de las categorias y percep-
ciones que su culture les proporcionaba(7). Sin embargo, los prejuicios
de los cronistas estuvieron mas presentes que las justificaciones que pre-
sentaron en apoyo del dominio espanol o de la evangelizacion catolica.
Los supuestos basicos de como funcionaba el universo, de la naturaleza
de la humanidad y de la sociedad, junto con nociones firmemente arrai-
gadas de la personalidad, la responsabilidad, la jerarquia social, la justicia
social y la historia(8), se hallaban engarzados a las versiones espaholas del;
mundo incaico, Esta hispanizacion de la historia incaica, un reflejo de la,
dinamica de la politica colonial, era parte inseparable del proceso mismo'i
Los nombres citados a lo largo de este libro —Cieza, Murua, Moli­
na, Sarmiento, Arriaga, Guaman Poma, Acosta, Polo, Pachacuti Yamqui—
nos proporcionan el principal cuerpo de informacion de que disponemos
acerca de la sociedad incaica y de gran parte de la temprana sociedad co­
abrazando ambos mundos. Los autores espanoles distan de ser un grupo
(7) Sabine MacCormack se encuentra estudiando la historiografi'a del temprano Peru. Su im-
portante investigacibn (1985) rastrea las influencias intelectuales de los escritos de los pri-
meros cronistas.
(8) Estos incluian concepciones de la historia, vertidas en el modelo heroico europeo. en las
cuales el pasado era estructurado mediante dinasti'as de reyes. Los espafloles convirtieron
mitos de origen dominados por reyes heroes en historias de sucesibn dinastica al estilo
occidental. R.T. Zuidema (1964), atento a las discrepancies en el relate de los cronistas,
puso en tela de juicio la naturaleza interpretativa y los prejuicios de las tempranas histo­
rias espaflolas de los incas. Al seflalar algunos de los flagrantes errores de interpretacibn
que los espafloles presentaban como "hechos", Zuidema empezb a quebrar la aceptacibn
aen'ttea del relato de los cronistas que viciaba muchos estudios contemporaneos de la cul-
tura incaica (v6ase tambien Urbano 1981. 1982).
Zuidema hizo realmente heroica la historia incaica. El mostrb que aquello que los espano­
les y las generaciones subsiguientes de estudiosos de los incas suponi'an habian sido reyes
de came y hueso que se sucedian uno a uno en el estilo dinastico occidental, fueron mas
bien el material con el que se hacen las leyendas —representaciones miticas que sintetiza-
ban las concepciones andinas acerca de como debt'an estructurarse la jerarqui'a y la historia
(Zuidema 1964, 1982; Ouviols 1979).
XIX
homogeneo: algunos escribieron historias oficiales para la Corona, otros
escribieron historias oficiales para la Iglesia; otros fueron aventureros que
dejaron escritos sus recuerdos para si mismos. Algunos recorrieron la cam-
piha andina, proporcionando ricos comentarios acerca de las costumbres
locales, otros se centraron en el asiento del poder imperial, el Cusco, escu-
chando a sus depuestos soberanos. Algunos de estos relatos fueron redac-
tados tres decadas despues de la Conquista, otros luego de un siglo de do*
minacion hispana (vease la Nota sobre las Fuentes). Los cronistas escn-
bieron para diferentes auspiciadores, con diferentes motives y en diversos
mementos; sus historias de la vida incaica reflejan estas divergencias.
Tampoco los “cronistas indi'genas” escribieron a una voz, nison
sus percepciones del pasado precolombino separables de sus experiencias
en un mundo colonial. Titu Cusi Yupanqui (1973), Pachacuti Yamqui
(1950) Guaman Poma (1936,1956) y el manuscrito de Huarochiri com-
pUado por AvUa (1966) constituyen estas fuentes “nativas” (vease Salo­
mon 1982)(9) Los tres primeros fueron miembros privilegiados de las fi-
las de los vencidos. Titu (Dusi fue el penultimo soberano que lidero la re-
sistencia incaica contra el dominio espanol, y Pachacuti Yamqui, quien
escribio mas de cuarenta anos despues de Titu, provenia de las capas me-
dias de la nobleza no imperial de fuera del Cusco. Guaman Poma tambien
tuvo una cuna privilegiada, pero dentro de una familia que vivia en la
provincia de Ayacucho.
La apremiante carta de mil paginas de largo que Guaman Poma
escribio a la Corona —en la que protesta por las degradantes condiciones
de vida de la sociedad colonial, comparandola con la vida andina antes de
la llegada de los espanoles— es rica, intrigante, contradictoria y ha sido
obieto de muchas nuevas y emocionantes investigaciones eruditas (Ador­
no 1978, 1982; Ossio 1973, 1976-77; Murra 1980; Lopez Baralt 1980).
Los estudios criticos de los escritos de Guaman Poma dejan en claro los
;peligros de presuponer que los escritores nativos coloniales presentan
; perspectivas indigenas no contaminadas por la experiencia precolombina
' (Duviols 1980). Sin embargo, por su mordacidad, su sugerente contemdo
y el detalle con que son descritas las edades anteriores del pasado pre­
colombino y las espantosas condiciones del presente colonial, la cronica
de Guaman Poma es una de las principales contribuciones para nuestra
comprension de ambas epocas de la historia peruana. Su trabajo, al i^al
que el de los restantes cronistas nativos, debe ser inteipretado con cuida-
do. El tambien tuvo sus propias razones para escribir; el tambien soporto
las presiones de las exigencias politicas y de los ojos eclesiasticos; y el
tambien se hallaba a caballo sobre los mundos en conflicto que lo produ-
jeron, y era parte de ellos.
Entre las cronicas indi'genas resulta unico el manuscrito de Hua-
(9) El m6todo estructural, al abstraer los mitos de su contexto
tes dimensiones del poder v de la historia que los informan. Por ejemplo. Zuidema minimi-
. S fr^endas difTrencias exister^tes entre las tradiciones de Huaroch.r. v »a mca.ca al
centrarse exclusivamente en su isomorfismo estructural.
XX
rochiri por conservar, en quechua, una mitologia regional de heroes. Es­
tos heroes —combatiendo y estableciendo alianzas con otros senores y
con reyes incas— perfilan el destino de las comunidades locales a traves
de la leyenda. Este manuscrito esta vinculado a Francisco de Avila, un sa-
cerdote que aun cuando atacaba a la religion nativa por herejia, puede
muy bien haber jugado un papel (aunque oscuro) en la compUacion de
este maravilloso texto (Salomon 1982.24-31). Pero si bien el manuscrito
de Huarochiri puede acercarnos a una comprension regionalizada de la
naturaleza del orden social y cosmologico, su exposicion esta formada
por —y en confrontacion con— la empresa colonial.
Sea la cronica que fuere, los autores indigenas escribieron en un
medio altamente politizado y contradictorio que saturo su trabajo. Ellos
tambien han sido frecuentemente idealizados, presumiendose que habla-
ban de y para un pasado incaico “puro”. Como reflejo de la principal co-
rriente antropologica, la que ve a sus objetos de estudio como pueblos
atemporales, los andinistas (yo inclusive; Silverblatt 1976, 1978) que
buscaban una culture incaica pristine han caido en la trampa de abstraer
a los cronistas del mundo colonial.
Los incas, por su parte, apreciaban la politizacion de las condicio­
nes en las cuales los pueblos subyugados vivian y reproducian sus vidas
bajo el dominio imperial. Ellos tambien percibieron la dinamica del po-
der que inspiraba la creacion de la historia (Collapina et al. 1974; Cieza
1959.187-88). Sabedores del poder ideologico de las reconstrucciones
historicas, los senores del Cusco intentaron imprimir una vision especifi-
ca del pasado en aquellos a quienes conquistaban —vision en la cual los
incas emergian como los venerados parientes de todos.
Las dimensiones del poder difunden la historia incaica tanto en la
forma como esta fue registrada por las cronicas, como en la forma en que
fue relatada por los mismos incas. La version cusquena de la historia, for-
jada en el contexto de la construccion de un imperio, fue pintada con los
colores de la legitimidad incaica. La historia de los Andes es, entonces,
mas que la narracion heroica que los incas presentaban de si mismos, y
que lucharon por imponer. Al ^al que la mayor parte de la historia po­
pular, las fuentes escritas que nos quedan, rara vez hablan de los Andes,
cuando estos eran controlados por los incas.
Sin embargo, esta informacion aparece en el manuscrito de Hua­
rochiri y en otras cronicas indigenas, en algunos informes de curas acerca
de las comunidades que estaban inspeccionando, en los procesos de corte
inquisitorial abiertos contra los idolatras nativos y en las descripciones
que los cronistas hacian de la' campina andina. Tambien la hallamos en
los margenes de la ideologi'a incaica que intento absorberla. No deben'a-
mos tomar a los incas al pie de la letra(lO).
(10) Sus relatos han sido denominados "crdnicas de lo imposible" (Salomon 1982:9) debido a
que intentaban construir una.narracion historica del pasado a partir de materiales andinos
que eran antiteticos con respecto a los conceptos europeos del tiempo.
XXI
 La misma tradicion intelectual que negaba un lugar en la historia
a ios pueblos colonizados, nego el suyo a las mujeres. En el Peru este le-
gado tuvo sus raices en la empresa colonial misma. Los cronistas espano-
les de la vida incaica miraban a los indios (una creacion preeminentemen-
te colonial) y a las mujeres bajo una misma luz; ambos eran dependien-
tes, infantiles, incapaces de acciones autonomas y responsables. Las ex-
pectativas espanolas acerca de la naturaleza de la civilizacion --algunas de
las cuales fueron compartidas por los colonizados cronistas indigena^
asignaban caracteristicas peculiares a las mujeres, que presupoman su in-
herente impureza y su inferioridad con respecto a los hombres.
Durante los ultimos veinticinco anos la corriente principal de las
ciencias sociales ha sido cuestionada por aquellos a quienes la teoria do-
minante excluia por marginales, y a los cuales la sociedad occidental de-
finia como lo “otro”: los negros, el tercer mundo, las minorias etmcas,
los trabajadores. Las criticas hechas a la omision de las mujeres enlos ana-
lisis convencionales de la cultura son parte de esta arremetida(ll). Los
cuestionamientos han ampliado las investigaciones. A1 objetar el hecho de
vhaber dejado de lado a las mujeres en el proceso historico y social, nue^
tra comprension del genero se ha ampliado. Los sistemas del genero legiti*
man lo que significa ser masculino o femenino, y ahora nos damos cuenta
de que las ideologies genericas van mas alia de las identidades masculinas
y femeninas e imbuyen el tejido de la vida social, ellas penetran en gran
manera nuestra experiencia humana, extendiendose a nuestra percepcion
del mundo natural, el orden social y las estructuras de prestigio y de
poder.
Los nuevos estudiosos, si bien concuerdan en que la voz de las
mujeres debio ser oida, no se ponen de acuerdo en cuanto a la naturaleza
de esa voz ni en por que fue silenciada. Las divisiones teoricas al interior
de las disciplinas academicas resurgen en las criticas feministas. En la an-
tropologia arden los debates acerca de la transculturalidad de la subordi*
nacion de la mujer(12). Para muchos, esta universalidad propuesta es una
proyeccion de las configuraciones genericas especificamente occidentales
sobre los pueblos colonizados; un ejemplo mas de como las expectativas
occidentales referidas a la naturaleza de la vida social son tergiversadas
como representaciones positivas de la “realidad”. Es mas, estos cnticos
(11) Alentadores trabajos en esta tendencia incluyen a Reiter (1975). V fora para la complementariedad como para la jerarqufa. No es de sorpren-
(1974) Ardener (1977), Atkinson (1982), Quinn (1977), Rogers (1978), Ortner y White­
head (1981) Gailey (1976, 1981, 1985), Gailey y Etienne (s.f.) asi como Rapp (197/).
para los desarrollos tedricos mas perspicaces en el analisis de las relaciones forma-
cion de las clases y la jerarqufa del genero. Vease tambi^n a Gailey (1983b. 1985) para un
analisis del efecto de la formacion de clases sobre las comunidades basadas en el parentes-
CO Entre el creciente nCimero de trabajos que discuten el papel de las mujeres enl^ socie-
dades andinas contemporaneas, estan el de Isbell (1976), Bourque y Warren 1979), Harris
(1978) Deere (1976, 1977) y Deere y Leal (1983). Lyon (1979) analiza el status de las
divinidades femeninas en el pasado precolombino, mientras que Burkett (1977) examine
la posicion de las mujeres en la costa peruana durante el periodo colonial.
(12) Para trabajos originales que delinean el debate, v6anse V Lamphere (1974),
Etienne y Leacock (1980), Ortner y Whitehead (1981) y Leacock (1981. 1983).
XXII
sostienen que los alegatos de una inferioridad global dejan de lado la ex­
periencia transformadora de la colonizacion misma sobre la forma de
vida de las mujeres y los hombres (vease Leacock 1983).
Esta postura critica, inspirada por el pensamiento marxista, nos
obliga a ver el genero como una construccion social altamente compleja.^
Firmemente asentado en el proceso historico, el estudio del genero no
solo abarcaria las definiciones reproducidas y transformantes de la mas-
culinidad y la feminidad (y sus ramificaciones en la experiencia social
toda), sino que tambien comprenderia una conciencia critica acerca de la
emergencia del genero como categoria del an^isis social. Engels insistio,
en El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, en que los
cambios en la posicion de las mujeres son inseparables de las profundas
ti^nsformaciones en la economfa poUtica que espoleo la formacion de
las clases sociales. La tradicion marxista contemporanea tsimbien privile-
gia la articulacion entre las relaciones del genero y el poder. Si bien el
analisis de Engels debe ser afinado a la luz de los abundantes y nuevos es-
tudios que decadas recientes han producido, sus apreciaciones acerca de
la dinamica de la jerarqufa y las relaciones polfticas siguen siendo valede-
ras. Mi libro es hijo de Engels.
Las mujeres estan siendo “ahadidas a” la antropologia, asf como
se las esta ahadiendo a la historia (Fox-Genovese 1982). Pero, siguiendo
con las penetrantes preocupaciones de Fox-Genovese, el objetivo de nues­
tra investigacion no es simplemente incrementar la informacion que tene-
mos acerca de las mujeres en otras sociedades, como tampoco es sola-
mente, p^a continuar con las preocupaciones de Wolf, el acrecentar la
informacion de que disponemos acerca del modo de vida de los pueblos
colonizados. Si todo lo que se logra del clamor de los “otros” es una ca­
tegoria residual en una antropologia marginal, entonces la ciencia de la
humanidad esta en peligro de desviar el genuino desafio que han provoca-
do los estudios femeninos y la etnohistoria.
Nuestra incursion en la dinamica del poder y la ideologia del ge-1
nero se inicia con un examen de como la construccion de unas relaciones
de clase por parte de los incas altero, en forma desproporcionada, las
condiciones materiales de vida de las mujeres y los hombres, campesinos
y de la elite, Continua preguntando como las interpretaciones del genero
se transformaron a medida que los incas dominaban no solo las relaciones
politico-economicas andinas, sino tambien los sistemas culturales de sig-
nificacion. El genero en los Andes podia ser al mismo tiempo una meta­
der que los incas escogiesen las ideologfas genericas tanto para enmascarar
su control sobre los demas, como para crear relaciones de dominacion. j
Los pueblos andinos interpretaban las obras de la naturaleza a tra-
ves de una ideologia de la complementariedad del genero. Fuerzas inter-
dependientes masculinas y femeninas fueron tambien antepasados-heroes
y antepasadas-herofnas de los mortales cuyo genero compartfan. Al cons-
truir lo sobrenaturai con materiales conocidos, las mujeres andinas perci-
bieron el parentesco y la sucesion como si siguiesen Ifneas de mujeres, en
XXIII
 la misma forma que, paralelamente, los hombres se vei'an a si mismos
como descendiendo de, y creando lineas de varones.
Los incas sosteni'an ser hijos del dios y de la diosa a quienesha-
bian convertido en los mas poderosos de los Andes. A1 tocar " las profundamente arraigadas tradiciones que les habian asegurado un
una forma familiar, ellos emplearon los esquemas con los cuales los po-
bladores andinos interpretaban el mundo para justifies su domimo poli­
tico Los incas manipularon las estructuras populares de la complementa-
riedad y el paralelismo del genero para engatusar a los no privUegmdos y
convenLdos de aceptar la perdida de su autonomia. A1 incrustar los tra-
dicionales valores e instituciones del genero en las ligaduras
Cusco a los hombres y a las mujeres conquistados, los incas
disfrazar las exigencias imperiales con las frases y
bradas El grado en que el campesinado internalizase las definiciones im
periales del genero como parte del complejo de sigmficados, valores y
Smientos^con los cuales ellos entendian y actuaban sobre su realidad
social, seria una prueba del exito del Cusco.
' i Las ideologies del genero eran tambien ideologias de jerarquia.
Ellas expresaban el range y ordenaban las divisiones
nidad. N^o es de extrahar que los incas tomasen este
para construir las relaciones imperiales. Lo usaron para disenar y luego
Itoijar los vinculos que a la vez ligaban a los conquistados a ellos y -
ban la asimetn'a de aquel vinculo. A medida
—^reemplazaban el parentesco, el genero se convertia en el tropo a traves
del cual se expresaba y articulaba el poder. ^^^“"feTerS-
fora las emergentes instituciones imperiales fusion^on el control ejerci
do sobre las mujeres con el control sobre la humanidad; el
V virtio en una forma a traves de la cual las relaciones de clase eran actuali
zadas. La formacion de las clases transformo las distmciones del genero
en jerarquias de genero.
A1 mismo tiempo que los espaholes se m^ayillaban del mundo
que los incas dominaban, tomaban parte en una J^nsf^r
mas profundas que jam^ hayan marcado el campo andmo. la wans
maciL de los Andes en una colonia de Espana. Las
micas politicas y religiosas por medio de las cuales Espana creo el Pern
colonial eran extrahas a los pueblos andinos. Los incas pueden hab ^
plotado a sus paisanas y paisanos, pero por lo menos
comprension basica de los limites dentro de los cuales se pod a e^mir
el poder como de la forma en que se suponia funcionaba el universo.
Ninguna’comprension mutua semejante unia a
hole^con los colonizados. Las ideologias hispanas del ^an ®xt a-
nas para los pobladores andinos como la economia y el catolicismo pe
ninXes, fuCn implantadas en suelo peruano. Ellas tambien fueron
intrinsecas a la formacion del Peru colonial.
Los espaholes eran tan conscientes de las diferencias de status
como los incas, a quienes habi'an conquistado, y los penmsulares ot^-
^ ron diferentes derechos economicos a los pueblos indigenes segun el ran­
ge que hubiesen tenido en la jerarquia pohtica del imperio mcaico. L
XXIV
mujeres de la nobleza incaica, privilegiada por los espaholes, podian apro-
vechar las nuevas relaciones de propiedad del Peru colonial. Mofandose
de sus paisanas campesinas, algunas convirtieron sus ventajas en seguridad
y en riqueza. No obstante, todas las mujeres natives vieron la erosion de
acceso autonomo a los recursos materieiles de su sociedad. Las mujeres
campesinas, ubicadas en la sima de la jerarquia colonial, sufrieron mas
esta perdida.
Los hombres fueron considerados por los espaholes como mejor
capacitados innatamente para la vida publica. Sus valores, impuestos a las
colonias, favorecian a los hombres como los representantes, administra-
dores y Rentes del poder de la sociedad. Los modelos politicos espaholes
que guiaban la politica colonial perjudicaron y prohibieron la participa-
cion de las mujeres en las legitimas estructuras indigenes de gobiemo. Las
pocas mujeres que tuvieron un cargo publico fueron las excepciones que
demuestran como las constricciones de clase se anteponian, en la politica
colonial, a las normas del genero. Tambien eran tristes recordatorios de
un pasado andino en el cual las estructuras del paralelismo de los generos
permitian a las mujeres controlar sus propias instituciones politicas y re-'
ligiosas. Este libro permitira desentrahar como fue que el regimen colo­
nial, el cual tendio a reconocer a los hombres como los legitimos repre­
sentantes de las unidades politicas, y a los usos patrilineales como los
principales medios sucesorios, mino las acostumbradas cadenas genericas
andinas de la autoridad dual.
Las mujeres nativas se vieron a si mismas separadas de las legiti­
mas instituciones de gobierno de sus comunidades. Ademas de la perdida
de sus derechos politicos, ellas fueron acosadas economicamente y fue­
ron objeto de abuso sexual. La doble carga de la clase y el genero fue par-
ticularmente dura para las mujeres del campesinado colonial. Las mujeres
andinas contraatacaron, y su posicion en el mundo colonial molded la
forma que tomaria su resistencia a ese mundo. Este libro concluye explo-
rando su lucha, la que se hizo manifiesta al surgir la “brujeria” andina.
Los clerigos espaholes descubrieron la brujeria en el Peru, soste-
niendo que las mas peligrosas de todas las brujas eran las mujeres nativas
pobres. Sin duda que los sacerdotes y los funcionarios espaholes estaban
predispuestos para encontrar mujeres hechiceras pobres, puesto que ve-
nian ^ Peru frescos de la caza de brujas europea que condenaba a las mu­
jeres por herejia y susceptibilidad a la influencia diabolica (en especial a
las indigentes). Este estereotipo, transportado a las colonias, dio forma a
la caza de brujas andina; las campahas de extirpacion de idolatries del
siglo diecisiete.
El catolicismo fue el arma ideologica del dominio colonial. Al
conservar creencias idolatricas y hereticas, al practicar la brujeria (casi la
misma cosa para las autoridades espaholas), los pueblos indigenes estaban
subvirtiendo el orden colonial. Si bien las normas hispanas del genero
pueden haber vueito invisibles a las mujeres, estas normas tambien las
transformaron en brujas. Los espaholes proporcionaron a las mujeres na-
XXV
tivas una ideologia para la rebelion.

La dialectica entre las politicas espanolas y la experiencia social

de los natives transformo la vida de las mujeres de los ayllus coloniales.
Bxplorando esta dialectica, podemos percibir como intentaron las muje­
res dar forma a su future, marcando asi la historia de los pueblos andinos
natives. Como participantes activas en una resistencia subterranea al do­
minie peninsular, las mujeres andinas —defendiendose como mujeres co-
lonizadas- jugaron un papel crucial en la defense de su cultura.

XXVI

capitulo IV
las ideologias de conquista
en el ayllu
"Aunque todos tenian sus huacas. . . tenian lodos
par su luiaca principal al Rayo a quien dedicaban
todos los abortos los nacidos de pies y los que na^
dan dos de un vientre para los cnales tenian depo-
sitos hechos arriba desie pueblo . . . a estos
tuarios] estimaban en mucho y los Uamaban ct'iio-
pas que quiere decir dioses penates”.
[Hernandez Principe (1621) 1923: 6.>|.
"Tamhien auia algunos llamados hijos del trueno
nacidos de mugeres que afirmauan que auian con-
cebido del trueno. y parido. Y d estos los sena-
lauan para esto [el oficio religio5o\".
[Polo (1554) 1916: 34\.
Los pueblos andinos ordenaron el mundo a su alrededor a traves
de los prismas del genero. Sin embargo, sus ideologias del genero constru*
yeron diferentes significados a partir de las distinciones del sexo. Si el pa-
ralelismo generic© jugaba con valores igualitarios, otro sistema generic©,
la “jerarquia de conquista”(l), los negaba explicitamente.
La union simbolica de los hombres con la conquista estaba pro-
(1) En tanto que estructura de la organizacion andina, la jerarqu la de conquista fue estudiada
por vez primera por Zuidema 11964: 40-41, 168, 173; 1973: s.f.).
30
fundamente arraigada en la cultura andina. Era la primera piedra de una
ideologia del genero que sostenia la inferioridad de la mujer; la jerarquia
de conquista empleaba los simbolos del genero para expresar las relacio-
nes entre el conquistado y el vencido. En el ayllu, la jerarquia de con­
quista usaba al genero como una metafora para ordenar los distintos gru-
pos de descendencia que formaban una comunidad. En el imperio, la je­
rarquia de conquista prolongaba la politica imperial, debido a que el con­
trol de los nobles sobre la disponibilidad de las mujeres de los ayllus ven-
cidos, resultaba esencial para su organizacion misma. Este proceso de
transformacion, el cual produjo la diferenciacion de los generos en las re-
laciones de clase, es lo que ahora intentaremos desentranar.
GRVPOS DE DESCENDENCIA JERARQVIZADOS
Donde el parentesco aun dominaba la textura de la vida, la jerar­
quia de conquista nombraba y ordenaba a los grupos de descendencia
que formaban un ayllu. Las piezas de esta estructura de gradacion eran
conjuntos opuestos de simbolos: las fuerzas celestes (varon/conquistador/
extranjero/divino) eran yuxtapuestas a las fuerzas terrenas (mujer/con-
quistada/habitante originario/divina). Esta dualidad simbolica podia ser
extendida para formar una estructura con una gradacion de tres hileras
cuando los “varones conquistadores” producian un grupo de descenden­
cia intermedio, simbolizado por los hijos de matrimonios secundarios con
sus “subditas femeninas”. La jerarquia de conquista, entonces, senalaba
una jerarquia de prestigio a traves de la cual un ayllu ordenaba los grupos
de parentesco que lo constituian (vease Zuidema 1964: 40-41; 1973. 16;
s.f.: 6).
Los pobladores de las alturas de los departamentos de Lima y
Ancash expresaron esta clasificacion en terminos de la descendencia de
antepasados miticos. Se decia que el legendario fundador de un grupo de
descendencia conocido como el llacuds (llachuds) habia venido de muy
lejos para conquistar a los habitantes or^inarios de esta region. Los des-
cendientes de los primeros pobladores eran llamados llactas o huaris (gua-
ris), habiendo sus antepasados sido supuestamente conquistados por los
llacuaces (vease Duviols 1973). Los llacuaces a menudo sostenian ser pa-
rientes de Illapa, dios del Trueno y el Relampago (Hernandez Principe
1923: 26, 51), mientras que los llactas veneraban a unos parientes divinos
asociados con la tierra, lo que simbolizaba su origen local (Hernandez
Principe 1923: 34, 37, 58, 66, Zuidema 1973: 16). Cualesquiera que fue-
ran los nombres especificos de los dioses y las diosas de las comunidades,
el Padre Arriaga (1968: 117-118) descubrio que estas divisiones de los
ayllus eran comunes a todo lo largo de la sierra peruana por el recorrida
en el tardio siglo dieciseis y a comienzos del diecisiete(2). Este es su con-
sejo para los sacerdotes enviados a extirpar las practicas idolatricas:
(2) La especialmente rica documentacidn de los Andes peruanos nor-centrales revela c6mo la
jerarquia de conquista era un modelo para la organizacidn social de muchas comunidades
de la regidn; nos proporciona as! una estructura que ayuda a comprender la organizacidn
51
 . . en Pueblo de la Sierra, se le a de preguntar a! Indio, si es Llacuaz, o
Huari, y llaman Huari, o Llactayoc al que es natural de aquel pueblo, y to-
dos sus antepassados lo fueron, sin tener memoria de aver venido de fuera, y
Llacuazes llaman a los que aunque sean nacidos, en aquel pueblo ellos, y sus
Padres, y sus progenitores vinieron de otras partes. Y assi se conserva en los
Ayllos esta distincion en muchas partes, y los Llacuazes como gente advene-
diza tiene menos Huacas, y adoran mucho, y veneran sus Malquis, que como
diximos en la relacion, son los cuerpos de sus progenitores. Y los Huaris, que
son fundadores, como gente ciiya fue la tierra, y fueron los primeros pobla-
dores tienen muchas Huacas, y los vnos, y los otros tienen y cuentan sus fa-
bulas . . . Por estas, y otras razones suele aver entre los Ayllos, y parcilida-
des fsicl sus bandos, y enemistades . .
[1920: 138].
En todos los Andes nor-centrales los grupos de descendencia llac-
tas adoraban a divinidades-heroes Huari (Guari) como “los primeros po-
bladores de aquella tierra . . (Arriaga 1920: 21), o como los “primeros
fundadores de este asiento” (Hernandez Principe 1923: 27). Estos dioses
“natives” tambien otorgaban dadivas agricolas a sus descendientes y eran
venerados por el rol que desempenaban en la organizacion de los cultivos
y en la institucion de las practicas y las tecnicas agricolas. Los acusados
por idolatria en Pimachi explicaron asi su devocion:
. . . [ellos] an adorado y dado culto al dios Guari . .. y antes de limpiar las
^equias a9ian dichas ofrendas y sacrifi9ios para tener agua y que los indios
tuuiesen salud y surcasse mais . . . que quando los yndios bibian sin rey ny
mandon que les mandassen y tenian guerras unos con otros por las chacras
se les apare9io [Guari] y pirco todas las dichas chacras y repartio a todos los
aillos chacras 9equias para que no se matassen ... [Y] los guaris fueron de
nacion gigantes . . . y . . . [que] les pircaron las patas de las chacaras y hizie-
ron las azequias
[Duviols 1971: 369,374].
Los huaris eran heroes culturales que creaban el orden no sola-
mente al distribuir en forma armoniosa los recursos, sino tambien al ense-
interna de los ayllus en otras zonas de los Andes, sobre los cuales la informacibn no es tan
abundante. Por ejempio, los ayllus de la reduccion colonial de Sarhua, en el departamento
de Ayacucho, se distinguieron a si' mismos en base a la oposicion "extranjero'7"habitante
originario”, aunque no empleaban los mismos vocablos nortefios ‘'llacuas'7'‘llacta'' para
denotar estas diferencias en jerarqui'a (Earls v Silverblatt 1978a). Los sarhuinos de hoy en
di'a continiian empleando el criterio de "extraniero'7"habitante originario" para clasificar
a los dos principales ayllus que forman la comunidad. Quienes sostienen que sus antepasa-
dos vinieron de fuera del pueblo para vivir en el, tienen como patron a un santo masculine:
Juan Bautista; mientras que el ayllu para el cuai sus progenitores fueron los habitantes ori-
ginarios del pueblo, venera a la Virgen de la Asuncion.
Estos manuscritos de los Andes nor-centrales detallan las estructuras vistas por los clerigos
espanoles en el tardio siglo diecisbis y en el temprano diecisiete. Sin embargo, no podemos
asumir que estas estructuras reflejaran a las existentes con anterioridad a la expansion del
Cusco, puesto que la conquista incaica dejo a la organizacion interna del ayllu relativamen-
te Intacta. Zuidema al analizar los cultos a los antepasados, que estructuraban al poblado
andino de Allauca en el siglo diecisiete, explica c6mo la division Ihctalllacuas fue ampliada
para formar un ststema de gradacion de tres miembros. En este pueblo, los antepasados de
los llacuaces eran llamados huacas, mientras que los de los llactas fueron designados como
mallguis; un grupo intermediario, descendiente de la union exog^mica de estos antepasa­
dos, llamaba a sus ancestros huacas/tnallquis (1973: 23).
52
nar a la humanidad como hacer un mejor uso de la tierra y el agua. La
cosmologia andina los vinculaba con la produccion agricola, la fertilidad
y las fuerzas generativas de la tierra.
Las descripciones de Huari dejadas por los espanoles no nos pre-
sentan una imagen clara del sexo de esta divinidad. Si bien es cierto que
Huari es a veces representado como hermafrodita (Duviols 19/1: 374),
suele ser femenino cuando se le contrasta, como antepasado del grupo de
descendencia de los “habitantes orginarios”, con los “progenitores con-
quistadores” de los Llacuas{3). Es por esta razon que se decia que el
Huari-antepasado de los llactas en Allauca, era una diosa que habia teni-
do relaciones sexuales con Apo Ingacha, un descendiente del Illapa con­
quistador. La progenitora, conocida como Huari Carhua, habia nacido en
un lago, revelando asi sus lazos con la madre de todas las aguas (Hernan­
dez Principe 1923: 37). Es mas, una de las mas renombradas sacerdotisas
de Allauca, acusada de idolatria por Hernandf^z Principe, se habia apro-
piado del nombre de aquella diosa-heroina (1923: 37).
El pensamiento andino daba sentido a la matriz simbolica de la
“feminidad”, la fertilidad agricola, y a los habitantes originarios de una
comunidad al contrastarla con la matriz simbolica de la conquista. Al
proyectarse sobre la organizacion interna del ayllu, los llactas eran conti-
nuamente contrapuestos a los llacuaces. Como senalo Hernandez Principe
acerca de un pueblo ancashino a cuyos moradores interrogaba:
Este pueblo como los demas estan entreverados . . . en ayllus de llactas y
llacuaces: los llachuaces flngieron ser hijos del Rayo Trueno y a estos fue su
adoracion.
[1923: 51].
En tanto que opuestos a los llactas, los llacuaces rastreaban sus
origenes hasta el dios del Trueno y el Relampago. Se decia del Rayo
(Illapa, en Castellano) o de sus hijos, fundadores tambien de ayllus llacua­
ces, que venian de muy lejos, y a veces que provenian del lago Titicaca.
Segiin algunas leyendas, ellos eran los heroes de la puna y el pastoreo, lo
que los distinguia aun mas de sus contrapartes dedicadas a labores agrico­
las, los llactas (Hernandez Principe 1923: 26, 27). Los llacuaces eran
identificados como conquistadores, por ser “hijos” {churi = hijo, hablan-
te masculino) de una divinidad masculina que encarnaba el concepto de
la conquista (Duviols 1971: 375; Hernandez Principe 1923: 26-27). Uno
de los descendientes llacuaces del pueblo de Allauca respondio a su inqui-
sidor:
“. . . a oido decir a sus antepasados... que los dichos yndios llaguaces \lla-
cuaces\ fue una nacion que bibio siempre en las punas . . . y que estos vinie­
ron de Titicaca y que son hijos del Rayo y que se sustentaban de came de
guanaco y de llamas y tarucas venados y los dichos yndios Guaris viendo a
(3) Este e$ un ejempio mas de la naturaleza relativista y contextualmente determinada del pen­
samiento andino. Como ser androgino, Huari probablemente simbotiraba la interrelacion
de las fuerzas masculinas y femeninas necesarias para la generacion y la fertilidad.
53
 los dichos Llaguazes fueron con tambores y vailes gentiles y los redujeron a
que vibiessen con ellos por cuya caussa los llaman hijos del Rayo por decir
aberlos criado . .
[Duviols 1971: 375].
Las piezas de la metafora sobre la cual descansaba la jerarquia de
conquista constituian una escala de la posicion social en base a la cual se
media a los grupos de parentesco de la comunidad. Dentro de la estructu-
ra social del ayllu la jerarquia de conquista era una jerarquia de prestigio,
que funcionaba para ordenar y clasificar. Los grupos de descendencia de
mas alta posicion gozaban de las prerrogativas del status: lugares preferen-
ciales en las ceremonias, deferencia en el ritual, y representacion como
“primeros entre iguales”. Aunque la conquista aparecia con fuerza en los
mitos que muchos ayllus tenian de su pasado, los ayllus que legendaria-
mente habian sido subyugados no conformaban una clase conquistada, en
el sentido de perder el control sobre sus medios de produccion, ni eran
dominados por la fuerza (vease Spalding 1967: 140 y Spalding 1984).
Dentro de la estructura de la organizacion politica local, los ayllus “con-
quistadores” no tenian ninguna prerrogativa, en virtud a su status, sobre
el trabajo o los recursos productivos de un ayllu llacta. Despues de todo,
los lazos que los unian seguian siendo los de parentesco (Spalding 1967:
11-14)(4).
El dios de los “conquistadores” tenia el privilegio de representar
a la comunidad entera. Parte de la ventaja de la que sus descendientes go­
zaban se debia a su parentesco con el dios del Rayo o su progenie. Todos
los pobladores de Recuay, incluyendo a los “conquistados”, rendian ho-
menaje al Rayo por ser su divinidad mas importante. La preeminencia del
dios de los “conquistadores” se hacia visible a traves de la practica ritual
de la comunidad: los llactas, cuyos principales antepasados-ZiWflca eran de
origen local, asi como los llacuaces, le erigieron altares domesticos (Her­
nandez Principe 1923: 26, 27). Hernandez Principe dice:
Aunque todos tenian sus huacas . . . tenian todos por su huaca principal al
(4) Estas conclusiones estan apoyadas por el trabaio de Karen Spalding sobre Huarochin'
11967, 1984), donde tambien existian abundantes mitos deayUus "conquistadores” (Avi­
la 1966: 77-84). Y, una vez mas, estoy presentando un modeto generalizado de la estructu­
ra social preincaica, En el momento de la conquista inca algunos ayllus (p. ej. los Chimu)
se habian organizado como estados, y en consecuencia estaban estructurados por las cla-
ses sociales. En estos casos, el grupo "conquistador" si gozaba de prerrogativas sobre los
recursos productivos y sobre los medios de produccion de aquellos a quienes habian con-
quistado. Sin embargo, personalmente guardo profundas reservas acerca de la posibilidad
de reconstruir la historia de las conquistas locales sobre la base de estos mitos y leyendas
de origen. Algunos historiadores (p. ej. Duviols 1973) que han interpretado literalmente
estos mitos, sostienen que se refieren a los hechos reales del imperio Wari {circa 800) y el
subsiguiente periodo del intermedio tardio. Por mi parte sostengo que la jerarquia de con­
quista es mejor comprendida como un modelo de la organizacibn interna de los ayllus. un
codigo mediante el cual los diferentes grupos de descendencia que constitu ian una entidad
politica mayor eran diferenciados y jerarquizados. Con esto no niego que la historia andi-
na, anterior a la conquista incaica, estuviera repleta de conflictos y guerras entre grupos.
Sucede simplemente que no estoy convencida de que podamos conocer o reconstruir esa
historia basandonosen estos mitos. Trescientos anos despues de que estas hazahas belicas
supuestamente ocurrieran, tres ayllus distintos, que habian sido obligados a reasentarse
juntos en la reduccion de Ocros, organizaron conscientemente una relacion entre si —em-
pleando como modelo la jerarquia de conquista (Hernandez Principe 1923: 51-58).
54
Rayo a quien dcdicaban todos los abortos los nacidos de pies y los que na-
clan dos de un vientre para los cuales tenian depositos hechos arriba deste
pueblo ... a estos [santuarios] estimaban en mucho y los llamaban conopas
que quiere decir dioses penates.
[1923; 65].
Cuando los llactas y los llacuaces de la sierra nortena afirmaban
ritualmente su amistad y alianza, hacian sacrificios conjuntos al dios del
Rayo, el emblema de su unidad (Hemandiz Principe 1923: 27). Como
descendientes privilegiados del Rayo, los “conquistadores” podian repre­
sentar ritualmente a toda la comunidad. Como veremos, las condiciones
del imperio transformaron esta prerrogativa de status en una prerrogativa
de poder.
Veamos mas de cerca los atributos genericos asignados a la jerar-
quia de conquista, puesto que ellos tambien modelaran decisivamente la
politica imperial. Los “conquistadores” eran conceptualizados como mas-
culinos. Ademas, solo los hombres, como “conquistadores”, podian con-
traer matrimonios secundarios con las mujeres “conquistadas” y ser fun-
dadores de grupos de descendencia intermedios. Los mitos de conquista
recogidos por el Padre Francisco de Avila en los pueblos de Huarochiri
encomiaban a heroes conquistadores masculinos como fundadores de
ayllus (Avila 1966: 77-84). Un mito ensena explicitamente que la logica
de las categorias andinas negaba a las mujeres el derecho de ser conquis-
tadoras-fundadoras de grupos de descendencia intermedios. Esta leyenda
relata la historia de Llacxamisa, uno de los cinco hermanos que derroto a
los yungas de las tierras bajas.
“Yuncas como esos vivieron en los campos de arbustos de Concha. Mientras
ellos habitaban esas tierras . .. otros hombres aparecieron desde Yarillancha
. . . asi . . . se dice que los hombres de Concha nacieron en Yarillancha, que
nacieron en numero de cinco, brotaron de debajo de la tierra.
Los nombres de estos cinco hombres, empezando por el mayor, fueron los
siguientes: Llacxamisa, que vino con su hermana Conucuyo, despues Pau-
quirbuxi y despues Llamantaya . . . Los otros dos hermanos, uno de nombre
Hualla y el otro, Calla, se quedaron un poco atras por haberseles adelantado
los tres primeros . . . [Cuando Ilegaron a donde estaban sus hermanosjen-
contraron que estos ya se habian repartido las tierras y todo lo que era posi-
ble repartirse . . . Mientras esa gente [los‘yungas] vivia feliz, nacian estos tres
hombres . . . Cuando vieron el gorro de piedra (de Llacxamisa], los hombres
se reunieron al instante . . . algunos yuncas dijeron: “V^onos de aqui. Si
esos tres hombres nos alcanzan, nos mataran a todos”. . .los yuncas huyeron
abandonando su pueblo y sus chacras.
Uno de estos yuncas . . . dejo a su nifio en Cunchasica. El hijo se llamaba
Yasali. En lugar de el llevo a un nino que criaba.
Apenas Ilegaron [los tres hermanos], empezaron a repartirse las casas y todas
las pertenencias y cosas utiles. Buscando los campos, Llacxamisa encontro al
nino. “Hijo mio, no tengas pena; viviras conmigo. Si mis otros hemianos di-
jeran “Matemoslo”; yo te defendere. A cambio, tu pastaras mis llamas”.
Cuando Yasali, el pastor, estaba dedicado a cuidar llamas, se encontro con
Conucuyo, una hermana de Llacxamisa. Ella venia de Yaurillancha. Se en-
contraron y sejuntaron . . .
Los descendientes de Llacxamisa murieron todos . . . cuando estaba para
morir [Llacxamisa] prohijo al padre de los hijos de . . . Conucuyo, hombre
55
 llamado Yasali. a el y a sus hijos”.
[Avila 1966: 171-181].
Solamente los varones podian ser fundadores legi'timos de linajes
basados en la conquista; solo los hombres, como cabezas de linajes con-
quistadores, podian iniciar uniones exogamicas con los pueblos conquis-
tados. Las categorias andinas de la estructura social, en union con la me­
tafora andina, atribuian el poder social a los varones.
A1 crear un parentesco, Llacxamisa (“conquistador”) se convirtio
en padre ficticio de un grupo de descendencia en el cual quedaba implica-
do el matrimonio con una mujer de los “conquistados”. A traves de este
matrimonio, sus hijos adoptivos y sus descendientes fueron elevados para
formar un grupo de parentesco de posicion media. Conucuyo, la hermana
de Llacxamisa, no podia representar simbolicamente la entrada de su
ayllu “conquistador” en una union exogaraica con un pueblo “conquista-
do”. Los “conquistados” debian ser conceptualizados como femeninos.
Por consiguiente, en el mito, Llacxamisa se convirtio en padre de Yasali,
el “conquistado”, mediante un matrimonio implicito con una mujer de
los yungas. Solo asi podia el establecer, en forma apropiada, una jerar-
quia de rangos basada en la asociacion de los hombres con la conquista y
de las mujeres con los vencidos. Las relaciones originales que el mito esta-
blecia, definidas mediante una conquistadora femenina, violaban el mas
profundo sentido andino del vinculo existente entre las imagenes del ge-
nero y el poder. El mito estaba obligado a cambiarlas.
LAS MUJERES Y EL DIOS DE LA CONQUISTA
Si bien la division de las comunidades en grupos de descendencia
llacuas y llacta senalaban frecuentemente las lineas de tension dentro de
la politica andina, estos conflictos internes no se debian a la habilidad de
los llacuaces para plantear exigencias sobre la produccion y los recursos
de los llactas. Tampoco tenia esta clasificacion relacion alguna con la es­
tructura real de las relaciones del genero dentro del ayllu. La pertenencia
al grupo de descendencia “conquistador”, no daba a los hombres derecho
alguno de controlar a las mujeres de los “conquistados”. Sin embargo,
aunque la jerarquia de conquista no se referia a las relaciones entre hom-
bre y mujer del mismo modo en que definia a las divisiones llacta/llacuas
al interior del ayllu, si regia en cambio las relaciones entre las mujeres y
los dioses. Adem^, el lazo especial entre aquellas y el dios de la conquis­
ta, al ser analizado a traves del prisma estructurado de lajerarquia de con­
quista, proyecta un patron que seria usado posteriormente por la elite
incaica en el proceso de construccion del imperio.
Muchos cronistas y sacerdotes observaron que las mujeres podian
ser elegidas para asumir cargos en la vida religiosa nativa, a traves de la ca-
pacidad del Rayo para fecundarlas o de tener una relacion especial con
ellas. Se decia que Illapa hablaba en suehos con las mujeres, o que copu-
laba con ellas cuando pastoreaban en la puna (Arriaga 1968: 31, 168;
Cobo 1964, II: 226; Guaman Poma 1956, I: 121; Munia 1946: 286).
Polo de Ondegardo dio esta explicacion en su informe al virrey;
56
. . los oficiales del sacrificio . . . se elegian en esta forma. Si algiin varon, 6
muger nacio en el campo en tiempo que atronaua, se tenia quenta con el Ua*
mandole Chuqui ilia fun nombre de Illapa o Rayo], y quando era viejo le
mandauan entendiesse en esto, creyendo que el sacrificio hecho por mano
deste era mas acepto. Tambien auia algunos llamados hijos del trueno naci-
dos de mugeres que afirmauan que auian concebido del trueno, y parido. Y
a estos los sehalauan para esto [el scrvicio religiose]. Item a do’s 6 tres naci-
dos de vn vientre, y finalmente a todos aquellos en quienes ponia mas de lo
comun la naturaleza (entendiendo que no fue sin mysterio) los sehalauan
para esto ..
(1916: 33-34].
Cobo ahade que
“. . . algunas mujeres hacian entender, que estando en el campo en tiempo
tempestuoso, se hicieron prenadas del trueno, y al cabo de los nueve meses
las parieron [las piedras] con grandes dolores, y que en suenos les fue dicho
que serian ciertas las suertes que con ellas se hiciesen ..
[1964, II: 226].
Asi pues, las mujeres que daban a luz piedras sagradas o que te-
nian nacimientos “extraordinarios” (mellizos o gemelos, nines de pies o
con labios leporinos), habian experimentado una union especial con lo
sobrenatural y con su deidad de la conquista. La cultura andina llamo
“hijos de Illapa” a los productos de esta union. Los dioses destinaban a
estos nines a convertirse en oficiantes al servicio de las deidades nativas.
Al dar a luz a mellizos u otros infantes considerados fuera de la
norma de la procreacion humana, la madre, y a veces ambos padres, de­
bian participar en rituales complejos (Guaman Poma 1956, III: 121; Her­
nandez Principe 1923: 53). Los clerigos espaholes que vieron estos ritos,
frecuentemente los confundieron con ritos de penitencia, por el ayuno y
la abstinencia que formaban parte de la ceremonia. Arriaga comenta:
'Quando nacen dos de vn parto . . , lo tienen por cosa sacrilega, y abomina­
ble, y aunque dizen, que el vno es hijo del rayo, hazen grande penitencia,
como SI vviesen hecho vn gran pecado. Lo ordinario es ayunar muchos dias,
assi el Padre como la Madre, ... no comiendo sal, ni agi, ni juntandosse eri
este tiempo . . . en otras [partes] assi el Padre como la Madre se hechan de
vn lado cada vno de por si, y estan cinco dias sin menearse de aquel lado el
vn pie encogido, y debaxo de la corba ponen un pallar o hava, hasta que con
el sudor comien^a a brotar, y otros cinco dias se buelven del otro lado de ia
rnisma mancra, y este tiempo ayunan al modo dicho. Acabada esta peniten­
cia los parientes cazan vn venado, y desollandole hazen vno como palio del
pellejo, y debazo [sic] del pasean los penitentes, con vnas sogillas [sic] al
cuello, las quales traen despues por muchos dias”.
[1920: 56-57].
El ayuno y la abstinencia sexual sellaban todas las ceremonias re-
ligiosas andinas. incluyendo los ritos de transicion que estuvieran carga-
dos con un significado religiose. El comentario de Arriaga detecta la cele-
bracion ritual del cambio de status experimentado por los padres que
participaron en el nacimiento de los meUizos, los hijos de Illapa.
Guaman Poma describe los ritos que el presencio en el pueblo de
Asquem, cuando una mujer, junto con el hijo concebido por el Rayo,
57
eran ritualmente festejados por los habitantes del lugar. Tras la “peniten-
cia”, el ayuno y un aislamiento de un mes en la cima de una montana ale-
jada del pueblo, el nino era sacrificado al “Rayo Santiago”(5). La madre
era luego traida alegremente al pueblo, acompanada con musica, cantos y
danzas. La comunidad entera celebraba su nuevo status con cinco dias de
francachela (Guaman Poma 1956, III: 121).
El relato que Hernandez Principe hace de las ceremonias que
acompanaban al primer corte ritual del cabello de una de las jovenes hijas
de Illapa, muestra como la posicion de los padres humanos era transfor-
mada por su alianza extraordinaria con el dios de la conquista:
. . ahora siete u ocho anos vino [Don Pedro Ventura] a este lugar [las cue-
vas donde sus antepasados estaban enterrados] con los dichos hechiceros(6)
por mandado de uno de los caciques trayendo consigo una hija suya de hasta
cuatro o cinco afios. viniendo la madre de la muchacha y madre del cacique
con chicha y cuyes y las demas ofrendas y tomando el beneplacito de su ta*
taraguelo cacique Poma, le puso el nombre a la dicha muchacha, el que le
habian buscado por suerte de unas arafias, diciendo que los dichos sus padres
la habian concebido por virtud del Rayo, cuyo nombre le pusieron, y el mis-
mo a los dichos sus padres, como a dignos de tener ta! hija, borrando el
nombre que ellos tenian de cristianos recibidos en el baptismo, permitiendo-
les llamarse con el dicho nombre gentilico, ofresciendo el dicho sacerdote
hechiceros un patacon para que por esta orden offresciesen todos los del pue­
blo, como lo hicieron. a esta celebracion y cirimonia del cortar el cabello,. . .
que se hace con mil cirimonias gentjlicas en lugar de nuesiro baptismo. Y
hecho esto, volvieron del pueblo a estos depositos y entregaron estos cabc-
llos al dicho Poma”.
[1923: 53).
Tanto la nina como sus. padres adoptaron un nuevo nombre:
Rayo. El ritual del cambio de nombre celebraba e! nuevo y consagrado
vinculo de parentesco que ligaba a los mortales con el antepasado divino
del conquistador-fundador de ayllus. Al llevar su nombre estaban ligados
a el. Era un emblema de su devocion. Otros extirpadores de idolatries
observaron que muchos oficiantes de la proscrita religion indigene, toma-
ban el nombre de la deidad a la que estuviesen consagrados; una vez cons-
cientes de estas idolatries, los cures prohibieron a los indios andinos usar
los nombres de las huacas o llamarse como el dios del Rayo (Arriaga
1968: 31, 168, 169). La ceremonia del cambio de nombre practicada en
Ocros, exhibia ritualmente la relacion distintiva con la deidad conquista-
dora que la nina y sus padres llegaban a tener. Debemos notar que el pelo
de la nina y otros objetos rituales fueron ofrecidos al cacique Poma,
quien, como veremos, era un curaca importante de su ayllu y un descen-
diente directo, por la linea masculine, de uno de los hijos del Rayo que
habian fundado un linaje llacuas.
(5) Oespu^s de la conquista hispana, Rayo fue sincretizado con Santiago.
(6) Hechicero = sorcerer. Este vocablo fue empleado por los cronistas y los cl^rigos para deno-
tar a cualquier oficiante de una religion andina.
58
Una forma de hallar el sentido andino de este fenomeno es a tra-
ves del prisma de la jerarquia de conquista. El ritual de cambio de nom­
bre y la ceremonia del corte de cabello dedicados al Rayo y a uno de sus
descendientes, sehalaban la formacion de un status intermediario, equidis-
tante entre el mundo humano y el sobrenatural. Abarcaba asi las mismas
relaciones estructurales que la jerarquia de conquista, al distinguir un sis-
tema de gradacion de los grupos sociales de tres elementos: la clase supe­
rior (el Rayo, deidad masculina de la conquista) tiene hijos con una clase
subordinada (las mujeres mortales), y el product© de su union exog^ica
obtiene un status que esta a mitad de camino entre estos dos grupos (los
hijos del Rayo) —los oficiantes religiosos e intercesores entre la humani-
dad y lo sobrenatural.
A proposito, este aspect© de la atribucion que la jerarquia de con­
quista tenia sobre las comunidades provincianas incluia la forma median-
te la cual la elite mcaica tomaba a las mujeres campesinas de las comuni­
dades en que habian nacido y las colocaba bajo la jurisdiccion imperial.
En el ayllu, las mujeres eran consagradas al servicio del Rayo —una dei­
dad masculina no local, asociada con la conquista— cuando se convertian
en sus esposas. Por este medio, ellas podian adquirir un status cuasi-sagra-
do, como mediadoras e intercesoras entre el mundo humano y el mundo
sagrado.
Arriaga describe uno de estos “matrimonios”:
“En vn pueblo de la Provincia de Conchucos, que visito el Licenciado luan
Delgado, se hallo vna muchacha de hasta catorze afios de rara hemiosura, y
que por ella avian sus padres, y Caciques, dedicadola a vna Huaca, llamada
Chanca de figura de persona, y de piedra, con quien la casaron, y celebraron
sus bodas todos los del pueblo . . . Por mano de esta muchacha ofrecian sus
sacrificios, y lo tenian por muy gran suerte, y en mucha estima, que fuesse
por su mano, por parecerles que serian muy aceptos a sus Huacas. Guard©
virginidad porque assi se lo avian mandado los demas ministros, que le die-
ron la investidura de sacerdotissa desposandola con la Huaca. Tenian los
Indios suma reverencia, y la miravan como cosa superior, y divina”.
[1920: 36-37).
Como veremos, los incas expresaron la separacion de las mujeres
de sus vencidas comunidades natales, en los terminos de la relacion espe­
cial que tendrian con el Sol —la deidad masculina que era el emblema de
la conquista incaica. Como esposas del Sol, estas mujeres tambien se vol­
vieron sagradas.
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2fi(
59

capitulo V
transformaciones:
la jerarquia de conquista y
el dominio imperial
. ni el Inga hizo mucha cuenta de la adoracion
de la Luna por ser a cargo de las mujeres como de
\el culto a ] Mama Huaco ... y no se hiciera cuenta
\por parte de los hombres \ por lo consiguiente desta
hija de cacique Poma, Tanta Carhua, si no se hubiera
dedicado al Sol. . . decia la muchacha [Tanta Car­
hua] acaben ya conmigo que para fiiestas [5/cJ bas-
tan las que en el Cuzco me hideron; llevdronla a un
alto cerro, remote de las tierras del Inga, y hecho su
deposito la bajaron a el y emparedaron viva ”.
[Hernandez Principe (1621) 1923: 53,62]
VNA INSTITUCION ANDINA DE LA CONQUISTA
Al tener derechos sobre todas las mujeres del imperio, el Inca es-
cogia algunas para que fueran mujeres del Sol. El control de los nobles
incas sobre las mujeres andinas estuvo ligado inextricablemente a su con­
trol sobre todos los pueblos andinos. Fieles a la ideologia de la conquista,
los incas entrelazaron la jerarquia del genero y la formacion de clases
cuando consolidaban el dominio imperial.
La politica imperial transform© la jerarquia de conquista en una
institucion cuya jurisdiccion sobre el destine de las mujeres andinas ayu-
do a satisfacer las necesidades del imperio. La entrega de mujeres castas a
la elite incaica represent© un evidente cambio de las relaciones del gene­
ro. Estoy refiriendome a las mas famosas de todeis las mujeres incas: las
60
acllas o mamaconas, las virginales “esposas del Sol”.
Ningun otro grupo de mujeres fue el centre de tanta atencion re-
gistrada como las acllas, a quienes los espanoles equipararon con las vir-
genes vestales de Roma o las monjas de la Iglesia Catolica Romana. Los
cronistas nos dicen que, una vez al ano, un agente masculine del Inca
inspeccionaba los pueblos que habian side incorporados al imperio. El
escogia, en nombre del Inca, a mujeres castas para que engrosaran las
filas de las acllas. Estas jovenes tendrian diversos destines: las que habian
de permanecer celibes eran asignadas a las principales divinidades del
imperio y oficiaban en sus rituales, otras, a las cuales los cronistas veian
como las concubinas del haren de un sultan, se convertian eventualmente
en mujeres del emperador o en esposas de otros hombres a quienes el
Inca se las diera. En todo caso, la sexualidad de las acllas era cuidada has-
ta que la elite masculina del imperio decidiera su future. Ellas eran sepa-
radas de sus comunidades natales y alojadas en el acllawasi ubicado en la
capital estatal de cada provincia. Alli eran instruidas en las “tareas de las
mujeres” ^ilado, tejido, y la preparacion de chicha y comidas especiales
(Vease Cieza 1959. 95,192, 213; Cobo 1964, II; 134, 231-232, Guaman
Poma 1956, I: 137, 216-218; Murua 1946: 156, 248-255 Polo 1917a
91-92; Valera 1950: 167-170).
Los cronistas nos dicen que las acllas estaban organizadas en for­
ma jerarquica. Las nociones andinas de la perfeccion fisica, asi como la
posicion social de la feunilia de la aclla determinaban su status. Muchas
eran hijas de los jefes (curacas) de pueblos conquistados por los incas. Es
m^, el destino final de undi aclla seria determinado por su rango: las mas
prestigiosas esposas del Sol estaban destinadas a ser las castas sacerdotisas
del culto solar u otros cultos imperiales, de no ingresar al sequito del Inca
como esposas secundarias. Las de menor categoria Servian a divinidades
menores, o eran entregadas por el Inca a otros hombres como recompen-
sa. Aunque muchas permanecian en el acllawasi de su provincia, las mas
estimadas eran enviadas al Cusco. Al ser escogidas inicialmente, aquellas
que eran consideradas como la encamacion de la perfeccion fisica y mo­
ral, eran ofrendadas como sacrificios en rituales estatales de importancia
decisiva.
El Padre Bernabe Cobo,'quien dedico muchas paginas de su croni-
ca a describirlas, escribio.
“El modo que habia en recogerlas era 6ste: a cada provincia se despachaba
un juez 0 comisario nombrado por el Inca, que solo entendia en este nego-
cio de recoger nibas, guardarlas y enviarlas al Cuzco cuando estaban de
edad . . . [Lpmabase Apupanaca [literalmente, “jefe de la panaat", el grupo
de descendencia regia]; . . . tenia potestad de sefialar todas las que a el le
pareciesen hermosas ... a las cuales Uamaba Acllas, .. .y habia en cada ca-
becera de gobemacion [del imperio] la suya [i.e. una casa para ellas]. Cria-
banse allT hasta los catorce aHos en compafiia de las mamaconas, que eran
las mujeres recogidas y dedicadas al servicio de sus dioses al modo de monjas,
... las cuales enseflaban a estas nifias todas las obras y ejercicios mujeriles.
como hilar y tejer lana y algodon, guisar de comer, hacer sus vinos o chichas
. .. Habia, para sustentarlas, sehalada renta de las heredades consagradas a la
61
religion, y mayordomos que entendiesen en proveerlas de lo necesarioy en
guardarlas con toda vigilancia, a fin de que se conservasen doncellas.
“El comisario que escogia este tribute sacaba en cada un ano para la fiesta
del Raymi destas casas de recogimiento las que llegaban a trece o catorce
anos, y ... las llevaba at Cuzco, conforme al niimero que a cada provincia
cabia enviar aquei ano. Juntas en aquella ciudad ... las ponian en la presen-
cia del Inca, el cual las repartia luego, conforme a la necesidad presente, por
este orden; unas aplicaba a los monasteries de mamacoms para enterar el
numero de las que mon’an, y estas profesaban aquei estado, viviendo perpe-
tuamente en clausura y castidad, ocupadas en servicio de los templos del
sol, del trueno y de [todos] los otros dioses que teni'an servicio de mujeres.
“Otro buen numero apartaba y mandaba guardar para matar en los sacrifi-
cios que se hacian en el discurso del aflo . . . como por la salud del Inca,
cuando enfermaba o cuando iba en persona a la guerra,. .. en el cual era re-
quisito necesario que estuviesen virgenes. Las mas nobles y hermosas senala-
ba para criadas y mancebas suyas, y gran cantidad de ellas repartia entre sus
capitanes y parientes, remunerando con este genero de preniio los servicios
que le hacian .. .
“A los gobernadores tambi^n solia conceder facultad el Inca para repartir
algunas entre los caciques y principales de cada provincia ...
“En cada pueblo principal y cabeza de provincia en que habi'a templo dedi-
cado al sol, tenian edificado junto a ^1 un monasterio o casa de recogimien­
to, que llamaban Acllaguasi [acllawasi], que quiere decir “Casa de escogi-
das”, donde vivi'an cantidad de virgenes llamadas mamaconas, que quiere
decir las “senoras madres”, . . . y en algunos llegaban a doscientas. Encerra-
banse en estos monasterios desde nihas de diez a doce afios, no por devocion
suya ni de sus padres, sino por la voluntad del Inca y rito de su religion; y
estas eran de las que se recogian de tribute por todo el reino, y se tenia con-
sideracion a que destas nifias se aplicasen a esta profesion las mas nobles y
hermosas.
“Vivian tambien en compafiia destas mamaconas dentro de los dichos reco-
gimientos todas las demas ninas del tribute, hasta que llegaban a edad en
que el Inca disponia dellas. Llamabanse estas nifias seglares, acllas,... por-
que lo eran de todo el imperio de los Incas,... las cuales aprendian aqui asi
las cosas tocantes a su religion, ritos y ceremonias della, como los ministe-
rios propios de mujeres ...
“. . . era requisite necesario para ser admitidas. . . conservasen la virginidad
toda la vida; porque la que se hallaba haber delinquido contra su honestidad,
lo pagaba con pena de muerte, . . . y por la misma pena pasaba el complice
de cualquier estado y confesion que fuese, excepto el Inca, del cual afirman
que algunas veces excedia en esto y tenia entrada con algunas . ..
“La forma de consagrar estas doncellas a sus dioses era que las casaban con
ellos con particulares ceremonias y solemnidad, y de alli adelante eran lla­
madas y tenidas por mujeres suyas. Verdad es que puesto que a todas conve-
nia este nombre, todavia unas eran mas principales que otras, y particular-
mente en cada casa o monasterio habia una que con mas propio titulo era
tenida por esposa del sol o del idolo a quien se habia consagrado; y ^sta era
siempre la de mas alto linaje, tanto, que en el templo principal del Cuzco era
de ordinario mujer del sol una hermana del mismo rey.
“. . . Sus ordinarias ocupaciones y ejercicios era esmerarse en el servicio y
culto de los templos; hilaban y tejian ropa ... muy fina y delicada,... para
vestir a sus idolos y ofrecer en los sacrificios, y tambien para los vestidos del
Inca. Hacian cantidad de chichas regaladas para ofrecer a los dioses ... Las
que residian en el templo del Cuzco . . . le ofrecian la comida [al sol] . . .
diciendo: “Come, sol, esto que te han guisado tus mujeres.
“La clausura que guardaban no era tan cstrecha que no saliesen fuera mu-
chas veces . . . para hallarse presentes en los sacrificios que al sol hacian ...
y si sali'an para los tales sacrificios, era porque tenian gran parte en ellos
como esposas del sol...”
[Cobo 1964,11; 134,231-233],
Los estudiosos del imperio incaico han dado varias interpretacio-
nes de Isis acllas, pero la mayoria ha considerado su virginidad —o, mejor
dicho, el hecho de que su comportamiento sexual estuviera controlado
por la elite inca— como a^o de importancia secundaria (vease Zuidema
1964: 225). John Murra igualo a \ats acllas o mamaconas con otros grupos
de campesinos que fueron retirados de sus comunidades de origen para
trabajar a tiempo completo para la elite incaica. Las acllas eran tejedoras
del Estado y eran conocidas en todo el imperio por sus telas extremada-
mente finas, empleadas en las ceremonias o distribuidas como regalos
(Murra 1956: 228). No quiero desmerecer su importantisimo papel en la
economia incaica (vease Silverblatt 1976 y 1981: 12-45). Sin embargo,
para el imperio incaico el s^nificado de las acllas no se basaba unicamen-
te en su rol como tejedoras imperiales. Para poder captar aquei significa-
do, debemos comenzar por tomar en serio la ideologia imperial que re-
vestia la seleccion de las acllas: ellas debian ser virgenes al momento de
su eleccion; ellas eran, nominalmente, esposas del Sol —simbolo divino
del imperio conquistador— o del Inca. Si no subestimamos la ideologia
incaica nos vemos obligados a verlas como participantes de un conjunto
de relaciones sociales que circunscribian y estructuraban un sistema poli­
tico imperial.
Lo que estoy planteando es que la entrega de virgenes para el ser­
vicio del Inca —jovenes provincianas extraidas de sus comunidades como
esposas del Inca o el Sol— marco una de las principales transformaciones
estructurales que surgieron cuando los incas construyeron su imperio
andino. Asi mismo, el modo incaico de institucionalizar la virginidad fue
una dimension crucial del proceso mediante el cual los gobemantes cus-
quenos forjaron su control de las restantes culturas andinas. Es decir que
la institucion de las acllas o mamaconas era intrinseca a las estructuras
politicas e ideologicas del imperio que ordenaban las relaciones de con-
quista.
INCAS, MUJERES Y LA JERARQUIA DE CONQUISTA
La capacidad de los agentes masculines del Inca para ingresar en
los pueblos y confiscar a las acllas nos dice algo de las relaciones existen-
tes entre la elite del Cusco y las mujeres en general. De modo que podria-
mos comenzar preguntando, como podian los incas, en teoria al menos,
sostener poseer el derecho de determiner la disposicion de todas las muje­
res del imperio, y sobre que base lo hacian,
Quisiera reiterar y ampliar aqui algunas de las opiniones versadas
por Zuidema sobre la estructura social andina e incaica (1964: 40-41,
168, 173, s.f.). Como hemos visto, Zuidema acuno el termino “jerarquia
de conquista” para designar una estructura que senalaba la posicion de
63
los grupos sociales que conjuntamente constituian, en el nivel del ayllu,
una unidad sociopolitica mayor (Zuidema 1973 y s.f.). La oposicion
masculino/femenino sobre la cual descansaba la jerarquia de conquista,
era empleada para indicar una relacion simbolica entre un grupo de con-
quistadores y aquellos que habian sido conquistados. Es mas, la relacion
entre estas categorias se expresaba en terminos de alianzas matrmonia-
les: los conquistadores masculinos se casaban con mujeres conquistadas,
siendo el producto de esta union conceptualizado como un estado inter-
medio entre los dos. Este paradigma estipulaba el rango y formaba una
logica a traves de la cual se ordenaban las categorias sociales. Yo anadiria
que, si bien estas categorias conceptuales, tal como fueron aplicadas en el
nivel local de la oiganizacion politica, probablemente no tenian base al-
guna en una relacion social de dominio de la elite masculina sobre las mu­
jeres, el esquema jerarquico contenia el potencial para definirlas como
subditas conquistadas que podian ser manipuladas por los conquistado­
res. Evidentemente, al consolidar los incas su control sobre los Andes, el
significado de la jerarquia de conquista fue transformado para definir
una jerarquia de poder —y no solamente una jerarquia de prestigio.
Los incas emplearon la jerarquia de conquista para estructurar la
organizacion politica del imperio (Zuidema 1964, 1972). Su logica se-
mantica dictaba que la elite fuese conceptualizada como los “conquista­
dores masculinos” de todas las poblaciones no incas, representadas estas
como “mujeres conquistadas”. De acuerdo con el parad^ma, los varones
de la elite, ademas de los matrimonios endogamos, podian contraer alian­
zas secundarias con las mujeres no incas de los grupos subyugados. Su
progenie —equidistante entre la elite y el campesinado— tenia una posi-
cion media en la jerarquia politica imperial. Tal como senalo Zuidema
(s.f.:5), el Inca legitimaba su derecho a determinar el matrimonio de las
mujeres conquistadas, alegando que todas ellas eran sus hermanas (vease
Garcilaso 1961: 305). El matrimonio regio era entre hermano y hermana;
como hermanas suyas, todas las mujeres cabian dentro de la categoria de
las posibles esposas. En realidad, entonces, la politizacion imperial de la
jerarquia de conquista permitia al Inca considerar a las mujeres como bie-
nes alienables. Aunque la mayor parte de los matrimonios entre comune-
ros eran contraidos sin interferencia estatal alguna, este invento, sosten-
go, era el medio por el cual el Inca o sus agentes masculinos escogian a
ciertas jovenes y las colocaban bajo la jurisdiccion del imperio. La institu-
cion de las acllas, en los terminos del an^isis aqui presentado, fue produ-
cida por el despliegue imperial de la jerarquia de conquista.
LAS MUJERES ESCOGIDAS COMO ?EOHES POLITICOS
Una de las mas importantes funciones del Inca como “posible
marido de todas las mujeres” consistia en su capacidad para crear o forta-
lecer alianzas politicas mediante la recepcion y distribucion de acllas.
Como ya dije, muchas fueron distribuidas como esposas secundarias a
miembros de la nobleza incaica —a los burocratas y a los guerreros estata-
les— para asegurar su lealtad al regimen cusqueho. Otras fueron entrega-
das a los jefes de las poblaciones no incas conquistadas o alineadas, a fin
64
de consolidar lazos politicos (Garcilaso 1961; 132; Cieza 1959: 60, 74,
160). Las mujeres, ahora bajo el control directo del Inca, eran distribuidas
como recompenses para lubricar los aparatos politicos y economicos del
imperio.
No debemos olvidar que estas “recompensas” eran intencionadas.
No hay duda de que los intereses de los gobemantes incaicos eran cultiva-
dos dentro de las paredes del acllawasi, y que las acllas que habian sido
distribuidas como esposas secundarias a los jefes de provincias representa-
ban los designios del Cusco. Como recordatorios constantes del poder de
la elite incaica, ellas servirian para poner coto a cualquier sentimiento
anti-imperial que pudiera tener un curaca.
Puesto que el Inca, la encarnacion de la autoridad imperial, era en
principio la unica persona facultada para transferir mujeres, la posesion
de mas de una esposa era un privilegio que solamente el Estado podia
otorgar. Imbuida con el prestigio del poder, la posesion de esposas secun­
darias se convirtio en un honor singular (Cobo 1964, II. 120, 122, 133).
Cobo, al referirse a las recompensas que el Inca podia conceder a sus siib-
ditos, sehala que lo “que los vasallos mas estimaban” eran
“algunas doncellas de las que se recogian de tribute . .. recibir una doncella
destas de su mano, era tenido por favor singular; porque ninguna cosa esti-
maban tanto estos indios como tener muchas mujeres; los cuales. despues de
la legitima, no podian tener otra sino por merced del rev”.
[1964,11. 120, 134].
Si bien los hombres se sentian especialmente honrados al ser re-
compensados por el Estado con una mujer, muchos de ellos tambien estu-
vieron muy interesados en entregar a sus hijas al Inca en matrimonio. Y
es que en esa forma los jefes locales podian asegurar el apoyo estatal, asi
como comprometer al Cusco. La historia del matrimonio del Inca Lluqui
Yupanqui con la hija del senorio de Oma es un ejemplo:
“(Lluqui Yupanqui] se resolvio de casarse, y para esto hizo llamar a Pacha-
chulla Viracocha, que era uno de los senores de Guaro . . . al cual mando que
fuese al pueblo de Oma, poco mas de dos leguas distante del Cuzco, y pidie-
se para mujer suya a una hija del senor del; el cual recebida esta embajada,
holgo mucho dello; y con parecer de los demas sefiores, se la dieron.
Llamabase esta senora Mama Cachua [Cahua], la cual dicen era tan hermosa.
que no habi'a querido su padre casarla con persona alguna, por juzgar que no
habia quien la mereciese. Mas, visto por los principales de Oma que la pedia
el Inca, hijo del Sol, tuvieron a gran dicha este matrimonio. Enviaronia al
Cuzco muy acompahada, y por todo el camino por donde habia de pasar
derramaron muchas flores, pusieron arcos y colgaron ricos pahos. Tardo en
llegar al Cuzco cuatro dias, porque habia mandado el Inca descansase a cada
media legua y la festejasen y banqueteasen. Cutndo ya se acercaba, la salie-
ron a recibir el rey con toda la nobleza de su corte y con muchas invenclo-
nes de danzas y cantares”.
[Cobo 1964, II. 69]
Dado que el matrimonio de una hija con el “hijo del Sol” signifi­
ed
caba que el padre de aquella recibiria beneficios politicos, economicos y
htuales, no ha de sorprendernos el comentario de Garcilaso:
. . cualquiera mo^a hermosa que (los principes incas] apeteciessen y em*
biassen a pedirla a su padre, sabia el Inca que no solamente no se la havia de
negar, mas que se la havian de dar con grandisimo hazimiento de gracias de
que huviesse querido abaxarse a tomarla . .
^ [1985: 70].
Las mujeres, “de las muchas que en cada provincia estaban guar-
dadas en nombre del Inca” (Cieza 1968. 71), se habian conyertido en ob-
jetos dentro de la maquinaria imperial de gobierno. A traves de ellas, los
hombres que las daban o aquellos a quienes eran entregadas, al igual que
sus ayllus, quedaban ligados a las relaciones imperiales de poder. La acep-
tacion y el donativo de mujeres era un honor dificil de rehusar para mu*
chos curacas.
No debemos perder de vista el hecho de que los hombres (corno
objetos sexuales) no eran entregados a la elite imperial. Por el contrario,
la jerarquia de conquista se afirmaba sobre la capacidad del Inca y, me*
diante dispensa real, de otros hombres para comprometerse en matrinio-
nios poligamos, privilegio no extendido a las mujeres. Ni la reina ni mujer
alguna podia casarse en forma legitima con mas de un hombre a la vez.
Por lo tanto, la Coya no podia iniciar una “jerarquia de conquista”, y eila
no podia contraer los multiples matrimonios necesarios para cimentar
una jerarquia de grupos sociales basada en la conquista y forjada median*
te alianzas matrimoniales secundarias.
LAS MUJERES ESCOGIDAS COMO EMBLEMAS DEL PODER
CUSQVENO
Vayamos ahora de la mecanica de la politica a la ideologia de la
misma para aclarar como fue que la institucion de las aclLiS se conyirtio
en un emblema del dominio del Cusco, ademas de una manifestacion de
su poder. En primer lugar, el control imperial de los matrimonios locales
en general —un aspecto de su control sobre la disposicion de las mujeres—
fue una expresion del dominio politico incaico. Muchos cronistas obser*
varon que los incas celebraban anualmente matrimonios masivos en los
pueblos conquistados (Guaman Poma 1956, I: 179, Ortiz de Zuniga
1967, I; 53). Personalmente sostengo que, cuando un representante mas-
culino de la elite incaica “distribuia mujeres en matrimonio” de manera
formal, el afirmaba ritualmente el control teorico que el Inpa podia ejer*
cer sobre todas las mujeres. Puesto que a pesar del ritual incaico, los ma*
trimonios contraidos por hombres y mujeres de los grupos vencidos eran
en realidad conducidos segun las practicas matrimoniales anteriores a la
conquista. Como obser\fe Murua, “podian sus padres casarflas] con quien
quisieren, pero coYi licencia del Hey”. (194‘6: 419). En esta forma, la dis*
tribucion de mujeres campesinas bajo el auspicio del Inca era un simbolo
de los derechos potenciales del Cusco sobre la disponibilidad de las muje*
res —y, por extension, sobre toda la poblacion ahora sujeta al dominio
imperial. Estos matrimonios eran un recordatorio anual ritualizado del
66
dominio imperial, expresado a traves del lenguaje del control del Inca
sobre la distribucion de las mujeres.
Debemos reconsiderar, entonces, la semantica de la jerarquia de
conquista, ya que era a traves de esta optica social que se expresaban las
relaciones de conquista: los conquistadores, representados como masculi*
nos, se casaban con los conquistados, simbolizados como femeninos. La
leyenda imperial cuenta que Manco Capac, el primer Inca, recibio muje­
res, como esposas secundarias, de todas las tribus por el sometidas (Zuide*
ina s.f.:6). Los campesinos de la sierra de Lima dijeron al sacerdote Fran­
cisco de Avila, que el Inca Huayna Capac exigia que en todo el imperio
los varones le enviaran una “hermana” para su amancebamiento (Avila
1966: 92). Observese el caracter de la rama de olivo enviada por los incas
a un pueblo al que habian vencido en combate;
. . al fin, a cavo de los tres aflos. los del Guarco fueron enflaque^iendo y
el Ynga, que lo cono^io. les enbid de nuevo enbaxadores que les dixesen que
fuesen todos amigos y conpafieros, quel no queria sino casar sus hijos con sus
hijas y, por el consiguiente sustener en todo confedera9i6n con ygualdad”.
[Cieza 1985: 175].
El matrimonio se convirtio en una metafora de la conquista, y las
fusionadas relaciones matrimoniales y de conquista fueron expresadas
con los simbolos que estructuraban las categorias sociales de la jerarquia
de conquista: el Inca podia casar a sus hijos con las hijas de los pueblos
vencidos. Las alianzas matrimoniales podian llevar un velo de igualdad,
pero la clave cultural que les otorgaba un significado a esos matrimonios
era una expresion ideologica de las relaciones imperiales de poder.
Sin embargo, en contraste con la mayoria de las mujeres no incas
las acllas fueron directamente afectadas por el control teorico del Inca
sobre todas aquellas cuyo sexo compartian. Debe quedar claro, a la luz
del significado de los matrimonios masivos y de las alianzas matrimonia*
les, que las mujeres escogidas para ser esposas del Inca o del Sol participa-
ban en una institucion —enraizada en la jerarquia de conquista que sub-
rayaba dramaticamente la representacion simbolica que unia el control
de la elite masculina sobre el matrimonio, con la conquista politica.
Las acllas, entonces, como institucion, eran una cristalizacion im­
perial de las formas estructurales con las cuales los Incas consolidaron su
dominio de los Andes, los cronistas lo confirman Al conquistar un nuevo
territorio, los incas exigian que se construyese un templo para el Sol, el
emblema divino del imperio conquistador, y que las acllas —a nombre del
Inca y del Sol— fuesen escogidas en las poblaciones recientemente subyu-
gadas (Garcilaso 1961: 238, 299, 301, 302, 307). Cieza de Leon, astuto
observador, reafirmo que despues de subyugar a una nueva region, los
incas inmediatamente se ocupaban en ver que un templo fuera edificado
para el Sol, en que xmacllawasi fuera construido, y en que le fueran as^-
nadas mujeres a nombre del Inca.
“[Despues de una campafia victoriosa].. . Y puesto govemador por el sefior
67
 con guarni^iones de jente de guerra ... si estas provin^ias eran grandes luego
se entendia en edificar templo del Sol y colocar la cantidad de mugeres que
ponian en los demas”.
^ [1985: 47].
Este patron dual —la edificacion de un templo para adorar al Sol
(Simbolo divino del sistema imperial incaico) y la construccion de resi-
dencias para las mujeres escogidas (principalmente de origen local y a me-
nudo hijas de curacas vencidos), las cuales entrarian a servir a la divini-
dad— marcaba la subyugacion de todo nuevo territorio. De este modo, el
templo para el culto solar imperial, acompanado por la delegacion de
acllas, ejemplificaba las relaciones de conquista, siendo ambos, signos
permanentes del sometimiento de un ayllu al Cusco,
Tambien, cuando un grupo se rebelaba contra el dominio incaico,
una de las primeras pruebas de sumision exigidas por los incas, era que
los vencidos entregaran mujeres a la elite cusquena, como esposas del Sol
(Murua 1946: 191). El poderio incaico se exhibia en la toma de acllas,
distribuidas luego a lo largo y ancho del imperio por los senores del
Cusco, De hecho, uno de los castigos mas severos impuestos a los grupos
rebeldes por los incas victoriosos, era el exigir esposas para el Sol. A una
faccion insubordinada del reino Colla, se le ordeno entregar alimentos y
mujeres a la guamicion cusquena (Cieza 1968: 207). Munia describio el
castigo dado a los Huancavelicas, Cayampitaetos y Pastos:
“. . . por ser gente muy rebelde y haberse tiranizado [rebelado] dos o tres
veces contra el famoso Topa Inga Yupangui y Guaina cdpac, este dicho
Guainacapac . . . saco muchas mujeres solteras y las repartio por todo el
reino, por las casas de deposito [del imperio]”.
^ [1946:191],
Las “casas de deposito” a que Murua hace referencia eran los
acllawasi, las casas de las acllas. En esta forma, el “matrimonio” podia
convertirse en un castigo y en una demostracion evidente de dominio.
Asi, el enajenamiento de mujeres de sus ayllus de origen, para convertirse
en esposas del Sol, puso de manifiesto el poder de los reyes incas como
conquistadores.
No sorprende que los pueblos vencidos tambien conceptuaran la
entrega de mujeres al imperio como una forma de tributo debido al rey
victorioso. Ya hemos visto como en la descripcion que Cobo hiciera de
las acllas, se aplicaba la palabra tributo, a la apropiacion de mujeres de
provincias. Sin embargo, “tributo” era tambien la palabra empleada por
los curacas de comunidades politicas tan lejanas como la Lupaka y la
Chupachu, cuando los inspectores espanoles les pedian que describiesen
las demandas hechas a ellos por sus reyes incas. En su lista del tributo
que se daba al Cusco, Pedro Cutinbo, gobernador de los lupaka, incluia
a los hombres reclutados para el trabajo estatal junto con las “virgenes
enviadas a servir al Inca y a los dioses del imperio (Diez de San Miguel
1964: 39, 81, 93,106). Ortiz de Zuniga, visitador de los chupachu, regis-
tro que el tributo incaico comprendia “indias para el ynga hijas de caci­
68
ques para mamaconas y otras para el servicio de la casa del Sol” (1967,
I: 47). Estas mujeres, nacidas con los chupachu y luego enajenadas de sus
comunidades de origen por los reyes del Cusco, fueron enviadas luego a’
las capitales provinciales incaicas de Guanuco y Bombon, asi como al
acllawasi principal, en el mismo Cusco (Ortiz de Zuniga 1967,1: 37).
Era a las hijas y a los parientes femeninos de los curacas, a quie-
nes los representantes del Inca a menudo exigian en “tributo” (Ortiz de
Zuniga 1967,1: 37, 47, Cieza 1959: 294; Garcilaso 1961: 315; P. Pizarro
1968: 497; H. Pizarro 1968: 126). Al mismo tiempo que establecian la-
zos entre el Cusco y las provincias conquistadas, la naturaleza jerarquica
y desigual de estas alianzas formadas mediante el “matrimonio con el
Inca”, ejemplificaban las relaciones de conquista, siendo percibidas como
tales por muchos jefes locales (Cobo 1964, II: 134).
Una de las formas mas evidentes en que el matrimonio con muje­
res provincianas simbolizaba la conquista, era la insistencia estatal de que
las esposas secundarias del Inca, y sus hijas, retuvieran el nombre de su
provincia natal. La categoria social nusta, frecuentemente traducida
como “princesa”, demandaba que a estas mujeres, quienes no eran des-
cendientes completas de la redeza incaica, se les llamara con el nombre
de su tierra natal (Guardia Mayoiga 1971: 103; Cobo 1964, II: 84 Pa-
chacuti Yamqui 1950: 224).
Dada la estructura semantica de la jerarquia de conquista, los ma-
trimonios secundarios contraidos con mujeres que no eran incas toma-
ronse una metafora que expresaba continuamente el dominio cusqueno.
Cuando se conquistaba un ayllu, el Inca ordenaba que su huaca principal
fuera llevada al Cusco, donde se la guardaba junto con la momia del sobe-
rano responsable de esta victoria (Polo 1917a: 96); y en un gesto de do­
minio nada disimil, cuando una esposa secundaria del Inca era enterrada
en el Cusco, se traia tierra de su suelo natal y se la colocaba en su tumba
(Polo 1917a: 111). Por otra parte, encima de esta se colocaba la insignia
real del Inca (Murua 1946: 258).
A las acllas ya no se las consideraba miembros de las comunidades
en que nacieron; los lazos de parentesco que formaban el tejido de la
identidad social del ayllu no llegaban ya hasta ellas. Se habian transfor-
mado en subditos sometidos al Cusco. Aun en la muerte, las acllas del
Inca ejemplificaban su status de conquistadas, juntamente con las provin­
cias en que nacieron.
Al encarnar las relaciones de conquista, ellas validaban ritualmen-
te el status de sus padres, convertidos en intermediarios al interior de la
politica imperial. La dramatics historia de una aclla —la que a trav^ de
su sacrificio al culto del Sol consagro el vinculo entre su padre, un cura-
ca, y el regimen cusqueno— ilustra este proceso, El hecho tuvo lugar en
Urcon, \xxi ayllu ubicado cerca de Recuay, en el departamento de Ancash.
Debemos su descripcion a Hernandez Principe, quien fue enviado en el
temprano siglo diecisiete a esta parte de la sierra, a extirpar las practicas
idolatricas. Su reiato habia de servir como guia para otros sacerdotes que
69
emprendieran misiones similares.
El sacrificio de Tanta Carhua al culto solar del Cusco y su subse-
cuente deificacion marco la nueva posicion de su padre, Caque (Cacique)
Poma, en la estructura imperial de poder. Pues al dedicar a Tanta Carhua
al dios principal de los incas —el simbolo divino del Estado conquista­
dor—, Caque Poma fue formalmente reconocido por el Cusco como cura-
ca de ayllu y como el vinculo que unia a su comunidad, Urcon, con el
centro politico del imperio. El ritual tuvo lugar en el Convite de capaco-
cha (fiesta de los sacrificados), en el cual jovenes de todo el imperio
—que ocupaban posiciones analogas a Tanta Carhua— convergian en el
Cusco. Este proceso ritual no solamente marco el ascenso en status de
Caque Poma; tambien garantizaba que los siguientes curacas que repre-
sentaran a Urcon ante la estructura de poder del imperio, habrian de ser
escogidos entre sus descendientes directos. En esta forma el sacrificio de
Tanta Carhua aseguraba el nuevo papel de su padre y sus descendientes
como nexos entre Urcon y el Cusco, dramatizando simultaneamente la
subordinacion de la comunidad:
“Este caque Poma tuvo la hija . . . de edad de diez anos hermosisima sobre
todo encarecimiento, y desde que demostro lo que vino a ser, la dedico al
sacrificio del Sol, como lo signified al Inga, yendo [Caque Poma] alia al
Cuzco, de donde trajo orden para conseguir dentro de pocos dias el duo y
senon'o de cacique por la dicha su hija”.
[Hernandez Principe 1923: 61-62].
Hernandez Principe dijo esto de Caque Poma, al hacer una enu-
meracion de sus antepasados y descendientes:
. . Caque Poma. que sera fuerza mentarlo algunas veces por haber dedica-
do al Sol y sacrificado a su celebre convite de la Capacocha a su unica hija,
que el Inga puso nombre Tanta Carhua, por cuyo privilegio ha venido de
subcesidn en subcesidn el gobierno hasta este que al presente gobierna”.
[1923: 52].
Hernandez Principe advertia a otros sacerdotes que estaban inten-
tando extirpar las idolatrias andinas, que se cuidaran de la relacion entre
la capacocha y el cargo de jefe del ayllu:
. . sera bien advertir inquirirlos del modo que se ha hecho, porque es cier-
to se han de hallar entre los caciques y gobemadores que por ellas [las capO’
cochas\ recibieron el cacicazgo”.
[1923:63].
La fiesta de la capacocha se celebraba en el Cusco durante el Inti
Raymi. Esta ultima era la fiesta estatal en honor del Sol. Las aclla-capa-
cochas que representaban a las cuatro partes del imperio, viajaban al
Cusco. Acompanadas por las huacas principales de su tierra natal y por
sus curacas, las capacochas encabezaban el grupo de representantes poli­
ticos y divinos de las provincias conquistadas, en un peregrinaje en honor
a sus reyes incas. Despues de que las acllas adoraban a los dioses principa­
les de los incas —el Sol y el ^yo— y a las momias de la dinastia real, el
70
Inca a su vez las honraba. Algunas de ellas eran sacrificadas al Sol o a
Huanacauri, hermano legendario de Manco Capac (el fundador de la di­
nastia incaica), cuyo santuario estaba asociado con los ritos detransicion,
mediante los cuales los jovenes de la nobleza incaica entraban en la adui-
tez. Las que quedaban eran enviadas a las provincias de donde provenian.
Allf serian sacrificadas al Sol, siguiendo el ritual establecido en el Cusco!
Ademas de ascender a los padres de las capacochas a un cargo en la admi-
nistracion imperial, el Inca ordenaba a los miembros de los ayllus con-
quistados que las adorasen y asignaran tierras y sacerdotes para estos cul-
tos inspirados por la realeza. Las capacochas sacrificadas en sus hogares
de provincias, eran designadas por el Inca como huacas guardianas o cus-
todias divinas de sus comunidades, ahora bajo dominio incaico.
Veamos ahora la extraordinaria descripcion que Hernandez Prin­
cipe hiciera de estos hechos:
. . era costumbre en la gentilidad celebrar la fiesta de la capacocha cada
cuatro anos, escogiendo cuatro muchachos de diez a doce anos. sin mancha
ni arruga, acabados en hermosura, hijos de gente principd . . . celebraba la
fiesta y privilegiados estos cuatro ffc/Zhs que son electos, se llevaban al Cuzco
de las cuatro partidas del Piru: Collasuyo, Antisuyo, Contisuyo [y]Chin-
chaisuyo. Todos salian con tiempo por todos los caminos; era de ver como
les sali’an a recibir en procesion con sus huacas; mas la capacocha llegaba
hasta el Cuzco acompanada con la huaca principal de su tierra y con sus
mciques y indios. Entraban a la par al Cuzco, casi inmediato a las fiestas del
inti raymi. Todos los del Cuzco, que estaban prevenidos, les salian a recibir
. . . Entraban [lasac/ihs] por la plaza estando el Inga en el sentado en su duo
de oro; por su orden las estatuas del Sol, Rayo, Trueno y los ingas embalsa-
mados con los sacerdotes que les manifestaban; daban dos vueltas por la pla­
za principal haciendo la venia a las estatuas y al Inga, el cual, con semblante
alegre. les saludaba; y llegados junto a si hablaba al Sol con terminos obscu-
ros, diciendo . . . recibiese a estos electos para su servicio. Brindaba el Inga al
Sol de una chicha de muchos anos hecha para esta ocasion, que la coya, con
acompanamiento de las pallas, habia trai'do en dos aquillas de oro . . . El
Inga se refregaba todo el cuerpo con estos machachos por participar su dei-
dad; el sacerdote mayor del Sol degollaba un cordero bianco, con cuya san-
gre asperjaba la masa de harina de mai'z bianco, que llaman sanca. y comul-
gaba al Inga y a los de su consejo . . . Repartia por reliquias de la came de
aquel carnero que habj'a sacrificado al Sol; convidaba el Inga a los electos;
duraba dias esta fiesta, en que se degollaban cien mil llamas.
“Concluido con la fiesta, llevaban las capacochas que cabia al Cuzco a la
huaca de Huanacauri o a la casa del Sol, y adormeciendola, la bajaban a una
cisterna sin agua, y abajo en un lado hecho deposito, la emparedaban viva,
adormecida . . . Las demas mandaba el Inga se llevasen a sus tierras y hicie-
sen lo mismo destas, privilegiando a sus padres y haciendoles gobemadores.
y que hubiesen sacerdotes que la ministrasen para la adoracion que le hacian
-cada ano, sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provin-
cia”.
[1923: 60-61].
Tanta Carhua, encabezando una procesion de las principales hua~
cas de su provincia y acompanada por su padre y otros jefes de su tierra
natal, fue agasajada por el Inca, en el Cusco, como aclla-capacocha. De
regreso de las fiestas realizadas en su honor, ella fue enterrada viva en un
71
cerro de Aixa, unas tierras realengas que lindaban con el ayllu de Urcon.
Anonadada, extatica, regocijada por su experiencia en la capital imperial,
Tanta Carhua debe haber participado de la divinidad otorgada a ella por
el hijo del Sol. Los ancianos de Ocros relataron a Hernandez Principe las
ultimas palabras de Tanta Carhua y sus actos finales:
“decia la muchacha; acaben ya conmigo que para fiiestas [sic] bastan las
que en el Cuzco me hicieron; llevaronla deste asiento de Aixa ... a un alto
cerro, remate de las tierras del Inga, y hecho su deposito la bajaron a el y
emparedaron viva”.
[1923: 62],
El entierro de Tanta Carhua en las “tierras del Inga”, que linda­
ban con las de su ayllu natal, solemnizaba el dominio del Cusco sobre su
comunidad.
El Inca decreto que las capacochas que regresaran a su tierra natal
fueran adoradas como divinidades: las huacas protectoras de sus comu-
nidades. Un culto para adorar a Tanta Carhua fue iniciado en con-
formidad con el decreto del Inca. Se asignaron tierras para el manteni-
miento de este culto, se separaron rebanos. Se des^naron sacerdotes para
que oficiaran fiestas en su honor y representaran a Tanta Carhua ante los
principales ayllus vecinos que tuvieran una especial devocion por ella.
Estos ministros eran sus parientes —los descendientes de su hermano
menor:
. . hacianle chacaras para sus fiestas de entre afio, degollaban los cuyes y
de un usnu, que es un arcaduz,... le daban de beber...
. . . Pero aunque los de su ayllo de Urcon le adoraban y otros desde los ce-
rros que estan a vista, no pudiendo venir con comodidad a este lugar, la co-
municaban y adoraban sus duefios los caciques por medio de los hechiceros;
que el primero fue Condor Capcha, el hijo ultimo de los siete numerados del
dicho Cague Poma y hermano de la dicha Tanta Carhua capacocha. Muerto
este, subcedio en el oficio otro deudo; y muerto este, subcedio ... su deu-
do”. . -
[Hernandez Principe 1923: 63).
Los ancianos de Ocros dijeron a Hernandez Principe (1923: 62)
que ellos acudian a Tanta Carhua cuando estaban enfermos o necesitaban
ayuda. Despues de rezarle, Tanta Carhua les respondia a traves de sus sa­
cerdotes, aconsejando a quienes la adoraban. A1 hablar en nombre de
Tanta Carhua, estos sacerdotes simulaban su voz, hablando en falsete
como si fueran mujeres.
Los rituales realizados en su honor subrayaban la relacion entre la
aclla y su padre. A1 invocarla se invocaba tambien a Caque Poma, para
quien igualmente se establecio un culto ancestral. Se llamaba a Tanta
Carhua con las palabras “ven aqui con tu padre Caque Poma” (Hernan­
dez Principe 1923: 63).
En su celo por erradicar las practices pranas de esta comunidad,
Hernandez Principe busco la tumba de Tanta Carhua:
72
“. . . Fui con mil recelos . . . y harto me desanimaba ia fragosidad del cami-
no, y puesto sobre el lugar y reconocidole por los sacrificios de camerosy
aras donde le invocaban y los viejos que decian de aqui y de alii les habla-
ban los sacerdotes difunctos . . . Trabajose casi un dia ... y en ires eslados
de fondo, caba hecha a modo de un pozo, muy bien anivelado y en el rema­
te hecho un deposito a modo de alacena, estaba la capacocha sentada a uso
gentilico con alhajas de olletas, cantarillos y los topos y dijes de plata muy
vistosos . . . Ella ya deshecha, y por lo consiguiente la ropa finisima conque
vino vestida a este lugar..
[1923: 62].
Asi finaliza la historia de la aclla-capacocha de Urcon. Tanta
Carhua se habia convertido en una de las huacas mas veneradas de la re­
gion. Se habia transformado en una diosa. Tal vez por ser mujer, ella en-
camaba para sus seguidores las fuerzas de la fertilidad, puesto que sus po-
deres guardaban relacion con la produccion del maiz y con la salud. Con
todo, la base del culto a Tanta Carhua yacia en su ejemplificacion de las
nuevas relaciones que habian sido establecidas entre su tierra natal y el
Cusco. Ella fue el medio por el cual su padre, y por extension los otros
jefes de la region —sus mas ardientes adoradores- - se vinculaban con el
centro del poder imperial. La aclla Tanta Carhua, encarnacion de las rela­
ciones de conquista, fue transformada en un objeto divino dentro del cul­
to cusqueno al Sol(l).
La delegacion y la apropiacion de las acllas fue el simbolo par
excellence de la fuerza del dominio incaico. Ellas eran los signos perma-
nentes de la subordinacion de un ayllu al Cusco. Si una de las mas claras
manifestaciones del dominio incaico era su derecho a tomar mujeres de
las comunidades conquistadas, no sorprende entonces que los vencidos
detestaran esta notoria demostracion de su impotencia, Esta intrusion
por parte de los reyes incas tornose en simbolo vocinglero de la perdida
de libertad y autonomia de un ayllu. Un curaca, al ser presionado por los
incas para incorporarse al sistema imperial, expreso esta equivalencia —la
perdida de la libertad y la entrega de mujeres al imperio— en la siguiente
manera:
“La tirania ajena tenemos a las puertas de nuestras casas . . . si le admitimos
por sefior [al Inca], nos ha de quitar nuestra antigua libertad ... las mejores
possessiones que tenemos, y las mujeres y hijas mas hermosas que tuviere-
mos, y . . . nos han de quitar nuestras antiguas costumbres y darnos leyes
nuevas . . . [Este tirano] ha de hazernos vivir en perpetua servidumbre y
vassallaje”.
[Garcilaso 1985: 376],
De todas las obligaciones y demandas que los conquistadores
incas podian hacer a este jefe, aquella que mas le pesaba era el “darles [a
los Incas] para su servicio sus hijas y mujeres las mas hermosas” (Cieza
1984: 143).
(1) Zuidema 11973, 1977b) tambien ha examinado los ritos de la capacocha en $u analisis del
n^anuscrito de Hernandez Pn'ncipe.
73
VIRGINIDAD, SACRALIDAD Y CONQUISTA
Varias caracten'sticas distinguian a las acllas de otras personas
extraidas de sus pueblos natales y dedicadas a servir por completo al
Estado. En primer lugar estaba la exigencia de la castidad: las acllas,
como posibles esposas del Inca o del Sol, tenian que ser virgenes al ser
elegidas. Segiin Garcilaso, esto explica por que se les escogia a tan tem-
prana edad, antes de llegar a la pubertad (1961: 105). Cobo recalca que
el apupanaca, el agente masculino del Inca encargado de nombrar a las
acllas en provincias, debia escoger solamente virgenes: “y era requisite
necesario para ser admitidas a este estado y profesion, que fuesen virge­
nes y conservasen la virginidad toda la vida” (1964, II: 232). Ademas,
una vez escogidas, se cuidaba vigilantemente su castidad (Garcilaso 1961:
105; Cobo 1964, II: 134). Los acllawasis eran vigilados por guardianes
masculines que tenian por obligacion cuidar que ningun hombre entrara
en ellos, a excepcion del Inca o de quienes tuvieran una dispensa real
(Murual946: 422).
Las acllas que cometian adulterio eran severamente castigadas.
Las cronicas abundan en historias de severas sentencias impuestas a las
mujeres y a sus “companeros en el pecado” que osaban romper la inter-
diccion del Inca sobre las relaciones sexuales. “. . . si alguna tenia conoci-
miento con varon, la mataban o la enterraban viva”, dice Cieza (1985:
98). Los nobles del Cusco, que eran sus informantes, le dijeron que
“quatro dellas usaban feamente de sus cuerpos con ^iertos porteros de los
que las guardaban; y siendo sentidas, fueron presas y lo mesmo a los adulte-
radores, y el sacerdote mayor mandd que fuesen justi^iados ellas y ellos”.
[1985; 130].
Significativamente, el control de la sexualidad femenina era una
imposicion asociada solamente con esta institucion que la elite del Cusco
administraba(2), pues la prescripcion imperial de la castidad para las
acllas contrastaba fuertemente con las normas del ayllu en lo que al sexo
premarital se refiere. Los cronistas sabian muy bien que este era acepta-
do y fomentado por el ceimpesinado andino (Arriaga 1968: 55, 58; Cieza
1945: 156; Polo 1917b: 202). Pedro Pizarro observe, al comentar las
practicas sexuales de los campesinos andinos:
‘‘Las mugeres comunes y proues guardauan castidad a sus maridos despues
que se casauan, que antes no tenian los padres quenta en que fuesen buenas
o malas..., ni lo tenian por deshonra entrellos”.
[1968: 579].
El jesuita espanol Arriaga expreso su horror por las costumbres
(2) Para un tratamiento interesante de la relacion entre el desarrollo de las sociedades estatales
y la prescripcion de la virginidad femenina, vease Ortner (1978). V^ase Ortner y Whitehead
11981), a Brown y Buchbinder (1976) para un analisis de las relaciones entre el genero y el
prestigio, y a Dubisch (s.f.) para un analisis del genero y el poder en Grecia.
74
sexuales que encontro en el siglo dieciseis:
“Otro abuso es muy comun entre todos los Indios oy en dia, que antes de
casarse se an de conocer primero, y juntarse algunas vezes, y assi es caso
muy raro, e) casarse, sino es, primero Tincunacuspa, como ellos dizen, y
estan tan asentados en este engafio, que pidiendome en vn pueblo por donde
pasava, vn Indio, que le casase con vna India con quien estava concertado de
casarse, vn hermano de ella lo contradezia grandemente, y no daba otra cau­
sa, sino que nunca se avian conocido, ni juntados [sic]”.
[1920: 59].
Acosta, otro jesuita, ahade;
“Hay otro error pesimo del que manan grandes abusos . . . [que] esta tan
arraigada en el corazon de los barbaros... La virginidad, que entre todos los
hombres es mirada con estima y honor, la desprecian estos barbaros como
vil y afrentosa. Excepio las virgenes consagradas al Sol o al Inga . . . todas
las demas mientras son virgenes se consideran despreciadas, y asi, en cuanto
pueden, se entregan al primero que encuentran”.
[1954: 603].
Asi, el requisito de que la aclla se mantuviera casta, era una exi­
gencia que, en los Andes, solamente podia expresar los intereses de los
reyes incas que administraban la institucion.
Al respecto resulta significativo, una vez mas, que las acllas no
fueran consideradas ya miembros de las comunidades en que habian na-
cido. Y es que estas mujeres habian sido convertidas en subditas del Cus­
co (Murua 1946: 258). Ellas estaban prohibidas a todos los hombres —in-
cluso a los de su hogar natal—, salvo al Inca o a aquellos a quienes el favo-
recia. Al excluir la posibilidad que las acllas se casaran con hombres de su
ayllu nated, cuidando su virginidad, el Inca aseguraba que su potencial
procreativo seria determinado por los reyes del imperio.
En segundo lugar, las acllas jugaron roles cruciales en la vida reli-
giosa del imperio. A diferencia de otros servidores del Estado, estas muje­
res estaban imbuidas de cualidades sagradas. El apartamiento de sus hoga-
res natales se explicaba en terminos de su posible funcion en el ceremo­
nial sagrado de los incas: ellas eran nombradas esposas del Sol o del Inca,
la encarnacion del Sol en este mundo. Esta denominacion era un factor
clave en la determinacion de su especialisimo status. Las esposas del Sol
no eran solamente trabajadoras fabriles del Estado; ellas eran sacerdotisas
del Sol.
Paradojicamente, aun cuando el “matrimonio” de \diS acllas con el
Inca o con el Sol era un elemento central en la edificacion de una jerar-
quia politica basada en la conquista, estas mujeres eran reverenciadas en
todo el imperio. Murua describio su modo de vida, al igual que la estima
en que las tenian el Inca y los restantes miembros masculinos de la noble-
za cusquena:
“en general todas estas sobredichas indias .. . [sin importar su grade dentro
75
 de ia institucion ] tcnian vida de grandes reinas y seHoras, y vida de grandi'-
sima rccreaclon y eran muy tenidas, esliniadas y queridas del Inga y de los
grandes”.
[1946; 259].
El testimonio de un espanol que vio el extraordinario respeto
mostrado a las esposas de Atahualpa, quedo registrado en un juicio de
1555, Su relate es una evidencia del elevado range secial que ecupaban
las acllas, y de las normas incaicas que estipulaban que aquellas fueran
tratadas cen extrema reverencia:
. . el dicho Atabalipa [Atahualpa] . . . tenia sus mujeres e como tales las
trataba y ellas le Serbian y ansi eran avidas e tenidas e conoscidas por sus
mujeres propias apartadas y senaladamente y ansi por el como por los demas
senores principales e indios eran honrradas c acatadas e rrespetadas entre las
demas yndias y en tanto grade que vio este testigo e lo que entendio que
ningun cacique principal ni yndio, sino era para las servir y lionrrallas. no las
osaban mirar a la cara y ansi entre los dichos yndios y yndias eran tenidas en
gran veneracion y ansi vio este testigo que se quedaron en la dicha costum-
bre hasta muchos dias despues de la muerte del dicho Atabalipa; e por lo
que dicho tiene por cierto este testigo que ningun cacique ni otro yndio se
osaria entremeter a tener quenta con ninguna dellas mas de lo que dicho tie­
ne porque esto en supremo grado entre los dichos naturales se guardaba e
tenian acostumbrado de guardar...”
[Obcreni 1968; 89].
Este comportamiento y esta reverencia especiales derivaban del
especiaiisimo status de las acllas en la vida religiosa incaica, Como Cobo
senalara, estas mujeres, esposas del dios imperial de la conquista, “lo eran
de todo el imperio” (1964, II: 231, 232). Su papel como sacerdotisas
imperiales en un culto patriarcal —culto en el cual se sacrificaban algunas
de ellas— era expresion de su sacralidad.
^Que significaba ser una sacerdotisa del Sol? Descubrimos que las
acllas tenian un papel fundamental en todas las fiestas del imperio en ho­
nor a este dios y —por extension— en las practicas liturgicas dedicadas a
los demas dioses del imperio que estaban bajo su mando (Cobo 1964, II;
232-233). La importancia de las acllas en las ceremonias estatales queda-
ba marcada por las posiciones que ocupaban en el espacio ritual incaico.
En las fiestas imperiales, las acllas o mamaconas andan'an en procesion
con los sacerdotes masculinos del imperio —estos iban en una fila, mien-
tras que ellas formaban otra paralela (Murua 1946: 387). Juntos realiza-
ban sacrificios y ofrendas a las huacas estatales, implorandoles que predi-
jeran los eventos del ano siguiente. Como sacerdotisas, las mamaconas
podian hablar en nombre de los dioses e interpretar sus predicciones
(Cieza 1959: 192). Ademas, ellas, juntamente con los sacerdotes, tenian
la responsabilidad de defender la moralidad y el orden normative del
imperio (Cieza 1959: 213).
En tercer lugar, como encarnacion de las relaciones de conquista,
a las acllas se les delegaban ciertas tareas ceremoniales en las cuales los la-
zos entre el Cusco y las provincias eran reforzados y acentuados. Este rol
76
quedaba tal vez mejor ejemplificado en la fiesta de la Situa, en la que los
sacerdotes y los guerreros de la dinastia incaica purificaban el Cusco ri-
tualmente. Durante todo el mes en que se celebraba la Situa, las mama­
conas distribui'an pedacitos de pan sagrado a los “extranjeros” —aquellos
de origen no incaico- y a los dioses que les acompahaban en la capital
imperial. Tambien llevaban el pan sagrado a otras deidades de provincias
y jefes de ayllus, a lo largo y ancho de los Andes. Esta comunion simboli-
zaba la renovacion de las alianzas y la exaccion de una lealtad basada en
la reverencia a los conquistadores incas y a su dios:
"Este mes sacauun las mamaconas del Sol gran cantidad de hollos hcchos
con sangre de ciertos sacrificios: y a cada vno de los forasteros [que estaban
en cl Cusco] dauan vn bocado. y tambien enviauan a las huacas forastcras de
todo el Reyno, y a diuersos Curacas en senal de confederacion y lealtad al
soly al Inga”.
[Polo 1916: 23].
Pero las acllas eran mas que oficiantes del ritual incaico: ellas
eran sagradas. Como esposas del Sol, ellas participaban de su divinidad.
Se las llamaba “mugeres sagradas”; en todo el territorio de los incas se las
conocia como “gente santa” (Cieza 1985: 40; Cobo 1964, II: 232). Una
fabula narrada por Murua revela como ellas eran adoradas por los subdi-
tos del Inca. Cuando las esposas del Sol que vivian en un acllawasi de
provincias, caminaban por el campo, las personas se arrodillaban ante
ellas, y las adoraban, pues “como cosa divina eran veneradas y temidas,
dondequiera que las encontraban” (Murua 1987: 395).
En una sociedad donde la categon'a social se manifestaba a traves
del privilegio suntuario, el status divino de las acllas quedaba denotado
por la semejanza de los privilegios que ellas recibi'an, con los dispensados
al Sol y sus sacerdotes. El acllawasi del Cusco fue descrito por Garcilaso
como igual de lujoso, en todo detalle, que el Templo del Sol (1961:130).
Los objetos sacralizados por la cultura incaica, como por ejemplo, las
mazorcas de maiz crecidas en las islas del lago Titicaca, eran divididas y,
llevadas por el Inca “al templo del Sol y dellas embiava a las virgenes es-
cogidas que estavan en el Cozco y mandava que se llevassen a otros con-
ventos y templos que por el reino havia . . . para que todos gozassen de
aquel grano que era como traido del cielo” (Garcilaso 1961: 122)(1985:
134). En esta forma, en virtud a su divinidad, “las . . . hijas del sol, seho-
ras de toda la tierra” (Murua 1946: 421), recibian los mismos privilegios,
los mismos indicadores materiales de la sacralidad, que el Sol.
Asimismo, cuando sobrevino la guerra civil entre los medio-her-
manos Incas Atahualpa y Huascar, la misma que precedio a ia conquista
espahola, los unicos dos lugares del Cusco perdonados por las tropas vic-
toriosas de Atahualpa fueron el Templo del Sol y la casa de las mama­
conas:
"[El general de Atahualpa] siguio el alcance hasta llegaral Cuzco. Metieron
a saco a la ciudad sin acatar la veneraci6n en que era tenida de toda la gente
de Tahuantinsuxtyoc [sic] (nombre del Imperio incaico); solo reservaron el
77
 tcmplo del Sol y la casa de las mamaconas virgenes a el dedicadas”. jor en relacion a la estructura social andina, la jerarquia de conquista; el
(Cobo 1964. II: 98]. significado de la virginidad estaba integralmente unido a la forma especi­
fica en que el simbolismo del genero, el matrimonio y las relaciones de
Estos hechos se repitieron despues de la conquista espanola. Du­ conquista se fusionaron para estructurar el dominio inca de otras culturas
rante la revuelta indigena dirigida por Manco Inca, en contra del dominio andinas.
hispano, toda la ciudad del Cusco fue incendiada intencionalmente, en
un intento por echar a los espanoles. Solo el Templo del Sol y el Aclla- Se produjo una espiral del genero y la clase: en los Andes impe-
wasi no fueron tocados (Garcilaso 1959: 268). Es asi como la historia rializados el genero dio forma a las relaciones de clase, mientras que los
demuestra la sagrada reverencia en que las acllas eran tenidas. incas moldeaban su distincion de los generos en imagenes aproximadas a
las relaciones de clase que imponian. La jerarquia del genero y la forma-
^Por que entonces eran tan distintas las estructuras ideologicas cion de clases se fusionaron, tal vez irrevocablemente, a medida que los
mediante las cuales una aclla era separada de su tierra natal, de aquellas incas forjaban su imperio andino.
que regian la forma en que otras clases de hombres y mujeres se conver-
tian en dependientes estatales a tiempo completo? Creo que la respuesta
se encuentra en los designios del imperio para intervenir en el proceso
mismo de la reproduccion social. El control latente del Inca sobre la mu-
jer no solamente sobre su trabajo sino tambien sobre su rol como repro-
ductora potencial de la sociedad— fue una dimension crucial del proceso
a traves del cual el imperio consolido su poder en los Andes. Este control
latente fue actualizado al instituirse las acllas; y la condicion de virgini-
dad, condicion cuyo mantenimiento y cambio estaba exclusivamente en
manos de la elite masculina, era una extension logica de este aspect© del
dominio imperial.

La proscripcion sexual que el Inca imponia a las acllas era una

forma de negar su capacidad para ayudar a sus comunidades natales a re-
producirse. La enajenacion de mujeres privo al ayllii del control sobre su
propia continuidad temporal. Desde el punto de vista de los vencidos, la
mujer llego a representar la autonomia local, en tanto que era la encama-
cion simbolica de la continuidad local. El control que el Inca teoricamen-
te podia ejercer sobre la mujer y su realizacion especifica mediante la ins-
titucion de las acllas (en donde la sexualidad de las mujeres era de hecho
vigilada), sirvio para ejemplificar el control imperial sobre todos los as-
pectos de la reproduccion social provinciana.

^Existio acaso relacion alguna entre la representacion o encarna-

cion, por parte de las acllas, de las relaciones incaicas de conquista y su
consagracion? La ideologia incaica que las proclamaba como las mujeres
mas sagradas del imperio, habia transformado a los “vencidos” —mujeres
que representaban a todos los forasteros— en lo “sacro”. Al convertir a
las acllas en las “madres sagradas” del imperio, los incas transformaron a
las virgenes en lo opuesto, mediando, expresando y controlando asi las
relaciones contradictorias que la conquista habia producido. Ademas,
esta ideologia, compartida por los vencidos, enmascaraba su perdida fun­
damental del control sobre su propia reproduccion y su creacion social
autonoma.

En la sociedad incaica, las mujeres virgenes eran recluidas; por

ello las acllas podian parecer, superficialmente, ser un equivalente a las
monjas, las virgenes vestales o las mujeres del haren de un sultan. Pero en
los Andes el significado de la virginidad era distinto. Se le comprende me-

78

capitulo VI
bajo el dominio espanol:
las mujeres de la
nobleza indigena ingresan a
la economia de mercado
. yladhayna \\'n(lia\ysabelasimesmo me des-
hound con palabras mayores sin tenet atencidn a
qne so v miiger de espanol honrada v de caiidad
[ADC:ACC. Top 9. Leg. .5].
Los espanoles desembarcaron en la costa norte del Peru en 1532.
Principio asi la conquista hispana de los Andes y el proceso de coloniza-
cion que altero en forma irrevocable el modo de vida de los pobladores
andinos. La conquista no era algo nuevo en los Andes. El imperio que los
espanoles encontraron era el segundo sistema imperial a gran escala, en el
cual culturas costenas y serranas habian sido sometidas por un pueblo
andino mas poderoso. Sin embargo, la experiencia de los conquistados
bajo el dominio espanol fue radicalmente distinta de aquella bajo el do­
minio inca. Si bien la elite cusquena, en la cima de una sociedad altamen-
te estratificada, gozaba de privilegios politicos y economicos negados al
campesinado, las instituciones y las normas que tenian sus raices en la
economia politica incaica atemperaron la relacion entre los conquistado-
res y los conquistados, proporcionando a los hombres y a las mujeres del
campesinado la seguridad de que sus necesidades sociales y economicas
serian satisfechas. Los incas lucharon por imponer su vision del mundo
sobre aquellos a quienes vencian. No obstante, esa era una vision que los
pueblos vencidos podian entender.
La invasion espanola impuso estructuras economicas, politicas,
religiosas y conceptuales extranas a la sociedad andina. La economia es­
panola, orientada hacia la emergente economia de mercado de Europe,
vislumbro en sus colonies del Nuevo Mundo la oportunidad para acumu-
lar una gran riqueza; y las instituciones economicas impuestas a las colo-
nias, reflejaron la necesidad de la economia hispana de acumular benefi-
cios. Guiadas asi por un sistema economico en el cual la produccion esta-
ba dirigida por los dictados del mercado, las instituciones coloniales ten-
dieron a romper las relaciones de parentesco que subyacian a la organiza-
cion socioeconomica pre-colombina. La armazon ideologica de estas ins­
tituciones encarnaba una evaluacion del universo —la caiidad de la rela­
cion entre sociedad y naturaleza, entre grupos sociales, entre mujeres y
hombres— que era totalmente extrana a los pueblos andinos que estaban
siendo colonizados. Apoyandose en una vision del mundo en la que la
naturaleza y la humanidad se definian cada vez m^ en relacion a su valor
de mercado, y en una ideologia religiosa que dividia el mundo en lasfuer-
zas competidoras del bien y del mal, las autoridades coloniales seculares
y religiosas atacaron sistematicamente las bases religiosas y sociales de la
cultura andina. El proceso colonial, entonces, fue una agresion a las rela­
ciones sociales indigenas, las mismas que estaban estructuradas segun los
principios de la reciprocidad y la redistribucion, asi como sobre la ideolo-
gia que daba forma a dichas relaciones. Fue una batalla para desmantelar
aquellas estructuras que mantenian a la sociedad indigena pre-colombina,
a fin de reemplazarlas con formas organizativas que ligarian a los pueblos
recientemente conquistados a sus colonizadores. Aun asi, la creacion de
una sociedad colonial, la transformacion de la cultura andina prehispani-
ca y su reorientacion hacia modos europeos habria de tomar siglos (vease
Spalding 1974).
Con todo, la historia de Espaha en los Andes no fue tan solo una
historia de la destruccion de las estructuras nativas. Y es que los pueblos
andinos no se rindieron pasivamente a los poderes coloniales: ellos lucha­
ron, dentro de los limites impuestos por el dominio colonial, para defen­
der su modo de vida pre-colombino, y en esa forma defender su existen-
cia misma. La historia de la conquista es tambien la historia de los pue­
blos indigenas luchando por contener, modificar, resistir o adaptarse a
los efectos desmanteladores de las instituciones coloniales. La dialectica
entre las destructivas fuerzas extemas del colonialismo y las formas indi­
genas de organizacion —sus estructuras de defensa— sera la armazon a tra-
ves de la cual comprenderemos las transformaciones experimentadas por
la cultura andina y sus efectos concomitantes sobre las mujeres indige­
nas. Por mucho que las instituciones del colonialismo explotaran a la so­
ciedad andina en general, las estructuras traidas a los Andes por Espana
impusieron una carga especial a la mujer.
APRENDIENDO LAS NUEVAS REGLAS
Al momento de la conquista del imperio incaico, instituciones
feudales, o unas similares, dominaban la economia politica de la peninsu­
la iberica. Esta seria una dimension crucial en la creacion de una sociedad
colonial en los Andes, ya que las mismas normas que regulaban la socie­
dad hispana fueron traidas a las Americas como modelo para el gobierno
de los pueblos del Nuevo Mundo. Aunque los espanoles no hallaron un
orden social feudal como el suyo en el imperio incaico, ellos enfrentaron
sin embai^o el problema de colonizar una sociedad altamente estratificada
81
en la cual el status social y los privilegios estaban claramente definidos.
El principio enunciado tras el dominio espanol era que las cos-
tumbres y tradiciones nativas fueran respetadas, a menos que estas con-
tradijeran las leyes de la madre patria (Borah y Cook 1966: 957). En for­
ma ideal, una amalgama de las tradiciones iberica e incaica debio haber
estructurado las relaciones coloniales; de hecho, no obstante, las institu-
ciones que emergieron estaban fuertemente parcializadas a favor de la le-
gislacion y la practice hispana, ya que las necesidades espanolas domina-
ron la formacion del Peru. Esto, tal vez, se hace mas evidente, cuando
vemos a las instituciones impuestas por los conquistadores en su intento
de reorganizer la asignacion y la disposicion de la tierra y el trabajo en los
Andes.
La conquista espanola introdujo en los Andes nuevos conceptos
de la propiedad y la tenencia de la tierra, junto con un complejo sistema
legal con el cual estas formas eran mantenidas y transmitidas. Siguiendo
sus propias tradiciones feudales, las que fueron adaptadas a la jerarquia
socid del imperio que habian conquistado, los espanoles definieron los
diferenciados derechos y privilegios de las categories sociales que habrian
de constituir la sociedad colonial andina. Los descendientes de la dinastia
incaica, asi como los descendientes de los estratos provincianos mas altos,
fueron clasificados como el equivalente de los hi^lgos ibericos, la clase
terrateniente espanola (Morner 1967: 41). En virtud de su condicion co­
lonial de hidalgos, estos hijos de la elite cusquena y de curacas no incas
tuvieron derecho a ciertos privilegios economicos negados a los indios del
comun. Estos indios del comiin, comuneros cuyos antepasados pertene-
cieron a \o&ayllus prehispanicos, fueron igualados por la ley espanola con
la posicion mas baja de la sociedad hispana, la de “vasallo libre”. Lo que
aqui debe tenerse en cuenta es que, los privilegios diferenciados, estipula-
dos por la legislacion colonial espanola para los miembros de la sociedad
indigena, recaian directamente sobre su capacidad para participar en la
economia colonial. Es mas, estos privilegios posibilitaron a los miembros
de la elite indigena pretender los recursos economicos de la sociedad an­
dina que les habian sido vedados bajo las estructuras incaicas de la orga-
nizacion economica (vease Spalding 1974). En esta forma, los cambios
estructurales inducidos por el proceso colonial, proporcionaron oportuni-
dades radicalmente nuevas a los miembros de la elite indigena para acu-
mular riquezas —oportunidades que solamente podian surgir tras la des-
truccion de las formas prehispanicas de las relaciones de propiedad y su
cons^uiente reemplazo con instituciones mercantilistas(l).
Las leyes espanolas de la propiedad tenian sus raices en el dere­
cho a la propiedad privada de la tierra, y las variantes en los privilegios
otorgados por el regimen colonial a sus subditos indigenas estaban direc-
(1) En sus ensayos reunidos en De Indio a Campesino (1974), Spalding presenta un analisis
detallado de estas nuevas oportunidades de movilidad y riqueza abiertas a la elite indigena.
82
tamente relacionadas con las diferencias en los derechos de propiedad.
He sehalado ya, que la ley espanola daba un status nobiliario europeo a la
elite incaica, asi como a los gobernantes no incaicos de provincias. Esto
los eximia de las ex^encias espanolas de tribute y trabajo, asi como tam-
bien de las reglamentaciones que limitaban los derechos de consume de
la mayor parte de los indios (Reel 1970: 310; Spalding 1974: 37). Y es
que la Corona espanola tambien garantizaba los privilegios de la elite in­
digena de mantener patrimonies personates en tierra, y de recibir servi-
cios en trabajo segun la categoria social y la posicion de autoridad que
ocupaban.
A1 imponer uri dominio colonial sobre los Andes, los espanoles
desmantelaban las estructuras de poder que los miembros de la elite incai­
ca habian controlado con anterioridad a la conquista. A pesar de esto, la
elite colonial inca, en virtud de los privilegios que disfrutaban como subs-
titutos de los Caballeros de Castilla --lo que incluia el acceso a la propie­
dad privada— se hallo en condiciones de aprovechar el nuevo sistema de
riqueza introducido por el regimen colonial. El que ellos pudieran hacer-
lo queda reflejadb en la observacion de Spalding, de que algunos miem­
bros de la nobleza indigena, en especial los descendientes de la elite incai­
ca, integraron los escalones mas ricos de la sociedad colonial hispana
(Spalding 1974: 175).
Los curacas, quienes tenian derecho a privilegios similares a los
de aquellos que aseguraban poseer una ascendencia incaica regia, desem-
penaron un papel fundamental en las estructuras politicas impuestas por
los espanoles. Elios fueron los intermediarios entre los comuneros indige­
nas y los espanoles, asegurando el cumplimiento de las exigencias hechas
por estos al campesinado indio. Responsables del cobro del tribute adeu-
dado a los agentes seculares y eclesiasticos del regimen colonial, asi como
de hacer cumplir las levas laborales, los curacas podian hacer uso de su
posicion para enriquecerse (Spalding 1974: 37-50; Roel 1970: 263). Por
ejemplo, los titulos de las tierras comunales, a las que los comuneros te­
nian derecho de usufructo, se hallaban a menudo bajo el cuidado de su
curaca. Manipulando esta situacion, muchos jefes locales inescrupulosos
sostuvieron ser ellos en realidad los duenos de estos campos comunales
campesinos, pudiendo de esta manera vender tales tierras a otros indios
nobles o a los espanoles. Los comuneros indios, poseedores solamente del
derecho de uso de las tierras comunales, fueron clasificados como meno-
res de edad e incapacitados para entrar en relaciones contractuales sin el
previo consentimiento de un representante de las autoridades espanolas.
En contraposicion, los curacas, y tambien los descendientes de la elite
incaica, podian comprometerse libremente en transacciones comerciales
dentro de la sociedad colonial. Las mujeres de la elite nativa tambien
fueron miembros privilegiados de la misma, y veremos ahora su participa-
cion en las actividades mercantiles de la Colonia.
He subrayado que uno de los privilegios otorgados a la nobleza
indigena por el regimen espanol, fue el derecho a exigir la posesion priva­
da de la tierra. Tras la conquista espanola, los miembros de la elite nativa
comenzaron a hacer valer sus derechos privados sobre tierras particulares
83
que, segiin ellos habian “pertenecido” a uno de sus antepasados regios.
En otras palabras, al sostener descender de un soberano inca especiHco,
los miembros de la elite indigena comenzaron a reclamar las tierras que
supuestamente habia “poseido” aquel monarca antes del arribo de los es-
panoles. Es obvio que estas exigencias personales hechas sobre la supues-
ta propiedad privada de los reyes incas, entraban en conflicto con las es-
tructuras tradicionales que habian regido las relaciones agrarias y de pro­
piedad durante el reinado incaico. En los Andes no existio la “propiedad
privada”, en la forma en que esta era entendida en la sociedad europea;
los campos “pertenecientes” a un rey en particular no eran “heredados”
por un descendiente (Rostworowski 1962, 1970). Aun cuando se ha su-
gerido que cierto tipo de propiedad privada emergia en las fases tardias
del imperio (Murra 1956: 72), ningun equivalente de las jrelaciones de
propiedad europeas habia cristalizado para el tiempo de la conquista his-
pana. Un rey inca, por ejemplo, podia tener derecho a los productos de
ciertas tierras, mas a su muerte, el control de la propiedad revertia a todo
el grupo de descendencia del soberano, la panaca. Sin embargo, con la
implantacion de las leyes hispanas de propiedad, resultaron quebradas las
limitaciones que regian y definian las relaciones tradicionedes entre los
individuos y sus recursos productivos. Al habitar un universo economico
y social profundamente alterado, los miembros de la elite incaica recu-
rrieron a los privilegios obtenidos de Espana, e iniciaron la manipulacion
de estas nuevas formas de propiedad en provecho propio. Las mujeres
que alegaban tener una ascendencia real, no fueron una excepcion, Docu-
mentos del Archivo Departamental del Cusco dan fe de que las mujeres
de la elite incaica participaron en la toma de tierras.
Las mujeres descendientes de la nobleza cusqueha tenian derecho
a los privilegios sobre la tierra; otorgados por los espanoles a todos los
miembros de la elite indigena; en virtud de su ascendencia real, las nobles
podian ex^ir derechos personales sobre los campos agricolas. En un in-
tento por sistematizar la distribucion de tierras a sus subditos indigenas,
los representantes de la Corona espanola del siglo dieciseis realizaron cen-
sos mediante los cuales distribuyeron formalmente los derechos a los te-
rrenos agricolas. Una de estas mediciones y reparticiones de tierras en el
valle cusqueho de Yucay, ejemplifica los privilegios que las mujeres de
ascendencia noble recibieron de la Corona. Con excepcion de las comu-
neras viudas, a quienes se otorgo formalmente los derechos de usufructo
de las tierras comunales de sus ayllus, las unicas mujeres registradas como
receptoras de parcelas son aquellas que decian ser de noble cuna. Sin em­
bargo, por descender estas mujeres de la dinastia inca, ellas no solamente
recibieron derechos de usufructo, sino los titulos mismos de propiedad.
Ellas podian, por tanto, disponer personalmente de sus campos, segun los
dictados de la legislacion espanola (ADC; AHU, Leg. IV, V, VII).
Tambien disponemos de documentacion que revela como ya en el
siglo dieciseis las mujeres de ascendencia real realizaban transacciones co-
merciales, en las cuales las tierras exigidas o heredadas por ellas eran ven-
didas en el mercado colonial (ADC: ACC, Top. 8, Leg. l;Top. 10, Leg.
21). En los siglos diecisiete y dieciocho, periodo para el cual los registros
notariales son mas abundantes, las mujeres indigenas aparecen con mayor
84
frecuencia como partes en la compra y venta de tierras en el valle de
Yucay y en otras zonas del departamento del Cusco (ADC: AUP, Protoc.
1-2, f. 33,176,190, 273, 403, 499, 523, 637). Las que entraron en nego-
cios formales sostenian, casi sin excepcion, descender de la nobleza inca
o de jefes provinciales que se habian reasentado en el Cusco.
El proceso a traves del cual en los Andes la tierra fue transforma-
da en una posesion privada —ya fuesen los duehos espanoles peninsulares
u hombres o mujeres de la elite indigena colonial— afecto severamente a
las instituciones que habian moldeado la forma de vida de los pueblos
andinos precolombinos. Una estructura minada por las practices politico-
religiosas del regimen hispano y por la privatizacion de la tierra, fue la de
las organizaciones de mujeres que regian la autoridad politica y religiose
femenina. Tierras que bajo el regimen incaico habian ertado destinadas al
mantenimiento de instituciones politicas y religiosas dominadas por mu­
jeres, pasaron ahora a manos privadas. Esta transformacion dio fin a una
tradicion andina de actividades politico-religiosas femeninas independien-
tes, aunque controladas por la elite femenina del CXisco. Resuita tal vez
ironico que las mujeres que reclamaban la propiedad privada de la tierra,
en virtud de su ascendencia real, pudieran emplear sus privilegios hispani-
cos para pedir exactamente las mismas tierras que habian sustentado los
cultos femeninos autonomos.
Varios campos fertiles del valle de Yucay que, segun la fraseologia
hispana, habian “pertenecido a”, o “lindaban con”, aquellos “pertene­
cientes a” las reinas incaicas, fueron considerados por Doha Angelina
Yupanqui Coya como su posesion personal. Conocida como Anas antes
de la conquista espanola, ella provenia de los escalones m^ altos de la
nobleza del Cusco; el historiador Domingo Angulo dice que ella era hija
de Huayna Capac, mientras que Garcilaso le pone como padre a Atahual-
pa (Rostworowski 1962: 135). En un documento publicado por Maria
Rostworowski, y en un manuscrito, por mi descubierto, en los archivos
del departamento del Cusco, Doha Angelina basaba su derecho a tierras
en Yucay y en las alturas de San Bias en su descendencia de Topa Yupan­
qui y de Coya Mama Anahuarque (Rostworowski 1962: 135; ADC; ACC,
Top. 24, Leg. 1). Doha Angelina, una concubina de Francisco Pizarro,
con quien tuvo un hijo, y esposa del escribano y cronista espahol Juan de
Betanzos, manipulo el acceso a la propiedad que la legislacion hispana le
otorgaba, asi como sus relaciones personales con varones espaholes para
lograr una posicion segura en la sociedad colonial. En forma parecida, las
hijas de Don Francisco Chilchi, de Yucay, heredaron los campos de C)ha-
ll^uasi, los que habian estado bajo el dominio de las coyas antes de la
conquista espanola (Villanueva 1970: 46; ADC: AHU, Leg. IV).
Fue el campesinado indigena, los indios del comun, el que mas
sufrio con la introduccion en los Andes de las relaciones de propiedad
privada. Aunque la Corona habia otorgado formalmente a los indios co-
muneros el derecho al uso de tierras mantenidas bajo jurisdiccion comu-
nal, ellos habrian de ver como esa tierra —desesperadamente necesaria
para mantenerse a si mismos, asi como para satisfacer las exigencias
coloniales de tributo— era rapidamente erosionada. La tierra era riqueza
85
en los Andes coloniales. En esta forma, a pesar de las garantias oficiales
sobre estos supuestamente inalienables campos comunales, aquellos
miembros de la sociedad colonial capaces de poseer tierras como propie-
dad personal, lucharon con fuerza para arrebatar este recurso del control
de la comunidad. Las mujeres indigenas que eran privilegiadas por la so­
ciedad colonial, participaron en esta lucha por usurpar las tierras de las
comunidades indigenas no privilegiadas; desgraciadamente, las mujeres
campesinas resultaron ser las mas vulnerables a la perdida de sus tierras.
Los tribunales civiles coloniales vieron muchos litigios en los cua-
les los comuneros se resistian a los intentos de usurpacion de sus tenen-
cias, hechos por quienes podian poseer tierras en propiedad privada. En
este corpus de documentos legales uno encuentra registros de disputes
entre mujeres que, en virtud de su descendencia de la nobleza cusquena o
provinciana, hacian pedidos personales sobre las tierras comunales, y co­
muneros indigenas que sostenian la invalidez de estas pretensiones.
En Yucay, las pretensiones de Dona Gabriela Pricion sobre cier-
tos campos agricolas del valle, fueron cuestionadas por el indio comune-
ro Carlos Flores. Dona Gabriela afirmaba que varios campos habian sido
poseidos privadamente por sus padres. Sosteniendo que estos campos no
se hallaban bajo la jurisdiccion de los indios del comun, ella alegaba ser la
unica duena como legitima heredera de sus padres. Contradiciendola,
Flores argumentaba que las tierras en cuestion eran parte de las tenencias
comunales cuyo titulo poseian los comuneros indigenas y, como teles,
podian ser usadas solamente por quien fuera un descendiente de un indio
tributario (ADC: AUP, Exp. Siglo XVIII, Leg. 15-20). Las tierras de la
parroquia cusquena de San Bias fueron objeto de muchas batallas I^ales
entre quienes afirmaban descender del linaje incaico y los comuneros que
cuestionaban sus pretensiones de poseerlas privadamente. Dona Ana Cho-
querimay Chimo Ocllo Nusta, quien Ilevaba en forma conspicua su titulo
indigena (nusta), basaba su demanda en su descendencia de Pachacuti
Inga. Ella participo en muchos juicios por las tierras de San Bias en contra
de los indios tributerios, quienes impugnaban sus titulos (ADC: ACC,
Top. 9, Leg. 8). A fines del siglo dieciseis, otras mujeres que alegaban te-
ner ascendencia incaica, las pallas “tituladas” (un escalon femenino que
indicaba la descendencia de la elite cusquena) Maria Sissa Ocllo, Leonor
Chimo Ocllo e Isabel Choquerimay, tembien entraron en conflictos lega­
les con los comuneros de San Bias (ADC: ACC, Top. 9, Leg. 8). Como
miembros de la casta vencida, las mujeres indigenas que hacian valer sus
privilegios nobiliarios jugaron un papel ambiguo en la sociedad colonial,
en igual forma que sus contrapartes masculinos. Su condicion privilegiada
en el Peru colonial dependia de las dispensas otorgadas por la Corona;
con todo, estos privilegios se basaban en su descendencia de estratos su-
periores de una sociedad a la que sus benefactores habian conquistado.
Privadas de un pleno acceso al mundo hispano, aunque por el privilegia­
das; necesitendo reconocer su ascendencia indigena para obtener estos
beneficios y, sin embargo, separadas por un enorme abismo social y eco-
nomico de los comuneros que compartian su ascendencia, la posicion de
las mujeres nativas (y la de los hombres) que formaban la elite de los con-
quistedos estuvo cargada de contradicciones. No obstante, estas contra-
86
dlcciones se disiparon a medida que las mujeres de la elite se convertian
en esposas de los hombres de la casta que las habia conquistado.
Las ambigUedades inherentes a la posicion de las mujeres nativas
privilegiadas se manifesteron sucintamente en un juicio por tierras, cuya
propiedad se disputaban Dona Paula Mama Guaco Nusta e Isabel, comu-
nera india. Declarando descender del monarca incaico Topa Inga, Dona
Paula Mama Guaco Nusta y su madre. Dona Madelena Mama Guaco (en­
tre otras), sostuvieron que los terrenos ubicados en los cerros encima de
la Ciudad del Cusco eran de su propiedad. Los “indios” de la parroquia
de San Bias recusaron esta declaracion. Los comuneros apoyaban su dere-
cho a estos campos en que descendian de los yanaconas, quienes cultiva-
ban tierras adscritas a determinados soberanos reales, a los que tradicio-
nalmente les eran otorgados los derechos a ciertos campos, para su subsis-
tencia. En su testimonio hecho bajo juramento a la Corona, Dona Paula
Mama Guaco Nusta formulo la siguiente queja, explicando que cuando
fue a examinar la propiedad suya y de su madre, en la disputeda zona de
Callixpuquio, ella se encontro con varios “indios” que cultivaban sus
campos: [ADC: ACC, Top. 9, Leg. 5].
A traves de sus propias palabras y de su nombre, Doha Paula reve-
laba las contradicciones experimentadas por las mujeres indigenas de la
casta conquisteda. Por un lado, sus pretensiones a dichos campos se basa­
ban en su descendencia directe de la dinasti'a inca. Tomemos note de que
Doha Paula Ilevaba en forma conspicua el titulo incaico de nusta. Ade-
mas, su apellido, “Mama Guaco”, era el nombre de una de las reinas mas
importantes de las leyendas historicas del Cusco. Mama Guaco era tam-
bien el nombre de su madre, Doha Madelena, y la transmision de apelli-
dos de madre a hija, siguiendo lineas genero-especificas era una forma
andina de transmision de apellidos, opuesta a la hispana. Por otro lado,
Doha Paula Mama Guaco contaba con su matrimonio para lucir su supe-
rioridad sobre Isabel, la comunera indigena. A fuerza de sus vinculos
maritales con un espahol, Doha Paula habia adquirido prestigio y asumi-
do las caracteristicas de alguien que habia ingresado al escalon superior
de una sociedad de castas: atravesando las barreras de casta, la esposa
Doha Paula volviose “honorable” y una “mujer de calidad”.
Zy4 LEY HISPANA CONTRA LA COSTUMBRE ANDINA
La ley espahola y la costumbre andina chocaron en muchas esfe-
ras. Uno de estos puntos inconciliables tenia que ver con la condicion de
las mujeres frente a la tenencia de la tierra y los derechos de propiedad.
La legislacion hispana clasifico juridicamente a la mujer como
menor de edad. Esto significaba que toda transaccion legal en la cual en-
trase una mujer, debia contar con la autorizacion previa de un varon que
actuase como su “tutor”. Toda transaccion que involucrase bienes here-
dados por una mujer o traidos al matrimonio con la dote, habian de lle-
varse a cabo con la aprobacion y el perraiso de su tutor. Aunque las mu­
jeres poseian un derecho consuetudinario sobre estos bienes, ellas se ha-
87
llaban legalmente bajo la tutela de sus meiridos. Segun la legislacion espa-
nola, las esposas no podian disponer libremente de su propiedad, y en es-
te punto la tradicion andina contradecia a la ley. La tradicion andina
aun vigente, sostiene que las mujeres tienen un derecho autonomo sobre
todos los bienes, las tierras inclusive, que puedan ser heredados o adquiri*
dos en otra forma, sin importar el status marital. No existia el concepto
de una propiedad conjunta o comun.
Los conflictos generados por esta contradiccion aparecen en m^
de unlitigio registrado en los archivos del Cusco; muchos senalan el status
diferente que la ley y la costumbre daban a las mujeres, debido a los dere-
chos sobre la disposicion de bienes. En estos litigios, las mujeres de la eli­
te indigena protestaban contra las transacciones economicas unilaterales
que sus maridos habian negociado. Ana Suta Pongo Pina fue una de las
partes de un juicio sobre la correccion de la venta de un campo agricola.
Ella habia heredado varios campos en el valle de Yucay por descender de
gobernantes nativos. Aprovechando su condicion de tutor, su marido ven-
dio una parte de las tierras heredadas por su esposa, sin pedirle permiso.
Protestando formalmente contra la validez de la venta, Dona Ana arguyo
que su esposo habia realizado la transaccion sin su conocimiento o con-
sentimiento (ADC: AUP, Exp. Sigio XVIII, Leg. 11-12; vease tambien
BN: B1488).
El testamento dejado por Juana Chimbo contiene tal vez la mas
fuerte manifestacion de rechsizo, por parte de las mujeres natives de la
nobleza, a las imposiciones y constrenimientos de la legislacion espanola.
Esta mujer casada prefirio ceder su herencia a Clara Payco “que mi a ser-
vido como mi ermana carnal”, y a Antonia Chimbo, su ahijada, a quien
“le doy como a hija mia”. Juana Chimbo nego toda herencia a su marido,
justificando su eleccion de herederos con la siguiente estipulacion: “por-
que no tengo ningun pariente, porque el dho mi marido no tiene derecho
alas dhas mis tierras . . (ADC: ACC, Top. 10, Leg. 21).
La legislacion espanola perjudicaba a las mujeres. Este perjuicio
debe haber sido agudamente sentido por la mujer indigene, que tradicio-
nalmente gozaba del derecho a disponer de sus tierras. Sin embargo, a pe-
sar de la imposicion de los sistemas espanoles de tenencia de la tierra y de
herencia, los hombres y mujeres de origen nativo podian manipular las
formulas espaholas para incorporar las pautas anteriores a la conquista.
Encontramos asi documentos coloniales que revelan las formas como se
mantuvieron las pautas indigenes de transmision de la herencia, claro esta
que dentro de las limitaciones oficiales impuestas por la ley espanola. Por
ejemplo, en 1595, cuando las tierras fueron formalmente distribuidas en-
tre la elite indigena y los comuneros del valle de Yucay, se le concedierqn
tierras para su uso personal a Don Alonso Topa Cusigualpa, quien sostenia
tener ancestros incaicos. En el senalamiento de los campos de los que te­
nia titulo, se incluia un “topo” [tupu] que habia sido dado formalmente
a su esposa. Fue asi como a Leona Tocto Sicsa se le asigno oficialmente,
bajo el nombre de su marido, una parcela que habia heredado de Beatriz
Sicsa (muy probablemente su madre). De esta manera, la tradicion prehis-
panica de una transmision paralela de los derechos sobre la tierra de
madre a hija— fue reconocida en los repartos coloniales de tierras. Debe-
88
mos notar, sin embargo, que Doha Leona no recibio directamente el titu­
lo de su campo; este le fue mas bien asignado a traves de su marido, segun
los constrenimientos de la ley espanola que le ex^ian a el mantener la
tutela sobre las posesiones de su esposa. Un caso similar aparece en un
registro del tardio sigio dieciseis en el que la Corona daba formalmente
titulos de tierras. A Don Alonso Puirana, cacique del ayllu de yanaconas
de Yucay, le fueron entregados dos y medio “topos” de tierra, uno de los
cuales le fue dado por haber sido casado con la hija de Gualparoca, una
descendiente de la dinastia incaica (ADC: AHU, Leg. V; vease tambien
Zuidema 1967a).
Las mujeres nobles, casadas, de ascendencia indigena con derecho
a la posesion personal de tierras tuvieron, pues, que manipular la ley his-
pana que las clasificaba como menores de edad, para mantener las cos*
tumbres que alguna vez dieron forma a la transmision de los derechos de
propiedad de sus antepasados. Si deseaban disponer de su propiedad se­
gun las formas tradicionales de transmision de la herencia, las mujeres in-
digenas tenian que realizar las transacciones a traves de sus afines mas-
culinos. Un ejemplo: una mujer noble residente en el valle de Yucay lego
tierras a una de sus hijas que aun no habia alcanzado la mayoria de edad
(ADC: AUP, Proto, y Exp., Proto. 1-2, f. 700). En su testamento, Doha
Ursula Corimanya establecia que su yerno, Don Januario Yugachiguan,
fuera el tutor de su hija (su esposa). A este hijo politico tambien se le
otorgaron derechos de tutela sobre las tierras de la hermana menor de su
esposa. Doha Ursula hizo responsable a Don Januario de todos los nego*
cios futuros que involucraran su patrimonio, como por ejemplo el cobro
o el pago de deudas. A pesar de tener un hijo, Doha Ursula de hecho de-
legaba las responsabilidades a su hija mayor al confiar legalmente el ma-
nejo de su patrimonio a su hijo politico. Valiendose de los afines mascu-
linos, Doha Ursula intentaba seguir las normas indigenas segun las cuales
las obligaciones y los beneficios economicos debian transmitirse segun las
lineas del genero. Asi y todo, debemos recordar que si bien las mujeres
podian intentar mantener en esta forma las pautas que caracterizaron las
vidas de sus antepasados, la imposicion de los codigos legales hispanos dio
a los hombres la oportunidad para aprovecharse de sus esposas y de otros
parientes y afines femeninos. De ahi la furia y la indignacion registradas
en los litigios coloniales por parte de Doha Ana Suta Pongo Pina y Doha
Juana Chimbo.
La historia de la conquista europea revela como los privilegiados
de los pueblos colonizados explotaron las nuevas oportunidades de bene-
ficio personal, generadas por las relaciones coloniales, las cuales no exis-
tian en sus culturas tradicionales. Una vez mas, las mujeres que sostenian
descender de la elite cusqueha no fueron una excepcion. Pero debemos
recordar que, a pesar de sus privilegios, estas mujeres fueron miembros
sometidos en una sociedad colonial patriarcal. Aun cuando pudiera ser
que durante el reinado inca las coyas hayan tenido renombre como las
agronomas-geneticistas del imperio (Murua 1946: 87; Silverblatt 1981:
25-34), los colegios especiales fundados por los espanoles para los descen-
dientes de la elite indigena solo estaban abiertos a los hombres (Arriaga
1968: 12; Hernandez Principe 1923: 78; Esquivel y Navia 1901: 42).
89
Hoy en dia nos maravillan los extraordinarios tejidos producidos por las
mujeres del linaje incaico; sin embargo, sus hijas coloniales no podian in-
gresar a los gremios indigenas de artesanos (Spalding 1974: 177, 83).
Antes de la conquista espanola, las reinas incas encabezaban una red poH-
tica que conectaba a las mujeres de todo el imperio, mas la Corona impi-
dio a las nativas nobles el ocupar cargos en las estructuras de gobierno
colonial establecidas para los descendientes de la elite incaica (Roel
1970: 310). El recuerdo de unas muy diferentes experiencias de vida y
de posibilidades de accion, y de lo que significaba ser una mujer en la so-
ciedad andina antes de la llegada de los espanoles, no se perdio en las mu­
jeres de la clase alta de la casta vencida. Por ello no debe sorprendernos
que estas mujeres se aferraran al recuerdo del pasado de sus antecesoras,
ni que mostraran su identificacion con ese recuerdo mediante el vestido y
la postura. Por ello, al describir unos cuadros coloniales pintados mas de
doscientos anos despues de la invasion espanola, dice Rowe:
casas y las propiedades de Dona Antonia Chuquicallata, una rica mujer
de la nobleza nativa de Azangaro (Flores 1976: 282).
Aun cuando algunas mujeres indigenas, las que sostenian descen­
der de los estratos privilegiados de la sociedad precolombina, pudieron
aprovechar las nuevas fuentes de riqueza abiertas por la conquista espa­
nola, su historia representa solamente un pequeno porcentaje de los po-
bladores andinos. Bajo el dominio colonial, la gran mayoria de los colo-
nizados fueron brutalmente maltratados. Ademas, aunque los hombres y
las mujeres del campesinado sufrieron ambos bajo el yugo hispano, vere-
mos como las cargas impuestas sobre las mujeres no solo eran distintas,
sino tambien mas intensas.

. . en varies de los retratos de mujeres hay tanto del estilo inca en los tra-
jes que, si no fuera por la manera de representar e! paisaje que aparece al
fondo din'amos que se trataba de personajes de la epoca de la conquista”.
[1976: 22-23].

La identificacion que las descendientes femeninas de la dinastia

incaica sentian con su pasado, habria de estallar en los movimientos poli­
ticos que intentaban recrear en parte la organizacion social y politica del
vencido imperio incaico. Las mujeres de noble cuna jugaron un papel de-
cisivo en la gran rebelion indigena del siglo dieciocho que lideraran Tupac
Amaru y su esposa, Micaela Bastidas. Uno de los mas poderosos y dedica-
dos lideres de esta rebelion fue la curaca Tomasa Tito Condemayta, la
que detentaba el cargo de jefe provincial de Acomayo, en el departamen-
to del Cusco. Ademas de activa planificadora y consejera en estrategia lo-
gistica y militar, Dona Tomasa era una oficial del ejercito insurgente. De
hecho, ella encabezaba una brigada de soldados femeninos que alcanza-
ron la fama al defender exitosamente el puente de Acos de las tropas es-
panolas (Valcarcel 1947).

Pero esta rebelion indigena —que buscaba derribar las insidiosas

instituciones del orden social colonial— tenia en si contradicciones que
reflejaban la ambiguedad de un movimiento de masas dirigido por los pri- . ..

vilegiados. El fin de los abusos coloniales podia dar lugar a una sociedad
mas justa, pero la sociedad que la elite imaginaba seguia sierido jerarqui- r..
ca manteniendose los privUegios derivados de su pasado incaico y del de-
lestado regimen hispano (Flores Galindo 1976: 278-280). No podemos
saber con precision como los campesinos seguidores de este movimiento
juzgaban a sus lideres, los que glorificaban a sus antepasados incas. Cierta*
mente que los abusos sufridos a manos de los miembros privilegiados de
su propio grupo fueron tan aborrecidos como los impuestos por los pe* OjJ,
ninsulares. En esta forma, algunas mujeres de la elite nativa fueron alaba-
das como heroicas participantes en la lucha contra el regimen colonial,
mientras que otras fueron despreciadas por participar en las instituciones
coloniales en beneficio propio, manipulandolas. Uno de los mas duros
ataques de los seguidores campesinos de Tupac Amaru fue contra las

90 91

capitalo VII
mujeres del campesinado
. . los dichos padres quieten wdo plata y mas
plata . . . Colpa a las dichas solteras fuera del hilar
y texer y a amasar pan y serbir en la cocina. . .
.. los padres dotrinantes y corregidores le leuan-
tan \falsos cargos a las mujeres], que dizen de las
amanzebadas le leuantan entre ellos como el padre
dotrinante o algun enemigo de ellos. Es que de pa-
sada peca: “Dios”le dio aquel hijo. Esto luego saue
el padre, luego destierra aundndose con el corregi-
dor y padre porque le rrespondio o no quiso traua-
jar alii. Le haze trauajar cin pagalle y le pena, no
teniendo poder.
. . [La mujer] tenia gran honrray uirginidad en
el tiempo de los ydulatras. Agora los padres,
saserdotes de las dotrinas los a echado a perder en
este rreyno
[Guamdn Poma (1613) 1980, II: 562, 581, 721\.
CARGAS ECONOMICAS
Los sistemas incaico y espanol que reunian el trabajo y el tribute
del campesinado eran tan distintos como los principios que orientaban
sus economies respectivas. Los excedentes necesarios para sostener a los
miembros no productivos del imperio se lograban gravando el trabajo del
campesinado, en un sistema en el cual la elite estaba obligada a agasajar y
a redistribuir bienes a los trabajadores, estandole prohibida la apropia-
92
cion de bien alguno producido en las tierras de los campesinos o propor-
cionado por sus rebanos. Ademas, los gobernantes del imperio estaban
culturalmente obligados a asegurar el bienestar de quienes habian sido re-
clutados para los periodicos trabajos personales en las minas, el ejercito o
en obras publicas dirigidas por el Estado. Mecanismos institucionales e
ideologicos incorporados moderaban la relacion entre los gobernantes y
los comuneros, mientras que las normas de reciprocidad que operaban en
los ayllus con base en el parentesco aseguraban el sostenimiento y el
cuidado de las familias cuyos miembros fueran temporalmente obligados
a dejar el ayllu para servir al imperio. La designacion incaica de la unidad
domestica como la minima unidad responsable por el tribute, estaba con-
forme con la norma andina de la interdependencia necesaria del trabajo
masculino y femenino, y ayudaba a garantizar que cualquier comunero
en quien recayeran las obligaciones del tributo seguiria contando con el
apoyo de la esposa y de los parientes o afines, para suavizar la carga de
los servicios exigidos por el Estado (vease Murra 1956: 164-171).
Por otro lado, la finalidad del tributo y de las exigencias espano-
las de trabajo estaba intn'nsecamente ligada a un sistema economico radi-
calmente distinto. Los bienes eran producidos no para su uso, sino por su
valor de cambio en el mercado europeo. No habia mecanismos incorpora­
dos para asegurar el bienestar del trabajador o para restringir la explota-
cion de la naturaleza. Estos existian solo como un medio de acumulacion
de riquezas para las autoridades criollas y peninsulares, los comerciantes,
los clerigos y las areas de Espana. Fue debido al intense trabajo necesario
para producir los bienes valorados en los mercados europeos y coloniales,
que el nuevo regimen resulto tan devastador para la sociedad indigena y
tan fundamentalmente inhumano. “No es plata lo que se lleva a Espana”,
observe un espanol del siglo dieciseis, “sino el sudor y la sangre de los
indios” (Santo Tomas, citado por Taussig s.f. 50).
A diferencia del sistema incaico de apropiacion del tributo, bajo
el sistema colonial, todos los varones indigenas de “origen comun”, entre
los dieciocho y los cincuenta anos, sin importar el estado civil, estaban
sujetos a la exigencia del tributo. Estas exigencias a menudo tomaron la
forma de servicios en trabajo. Los campesinos indigenas fueron obligados
a trabajar en minas u obrajes, o a cumplir con servicios personales para
las autoridades coloniales —para los corregidores, clerigos o encomende-
ros, quienes tenian acceso ilimitado al trabajo de los campesinos indige­
nas que estaban bajo su jurisdiccion.
Los impuestos tambien formaban parte del tributo colonial. En
los primeros anos de dominio colonial, los impuestos consistian en la
exaccion de bienes; con el tiempo, sin embargo, fue un requisito para los
campesinos cumplir sus obligaciones tributarias en dinero. Ademas, la
Iglesia, como institucion, tenia derecho de cobrar diezmos en base a un
porcentaje de todos los productos de origen europeo. Los sacerdotes tam­
bien podian cobrar derechos personales por la celebracion de misas, ma-
trimonios, bautismos y otros ritos catolicos. Especialmente resentido por
los campesinos fue el cuasi legal repartimiento de mercancias; esta distri-
93
bucion forzosa de mercaderias, impuesta por los coiregidores, obligaba
a los comuneros a comprar bienes frecuentemente inutiles a precios bas-
tante inflados. Todos estos impuestos, obligaciones y compras forzadas
impuestas al campesinado, tuvieron como efecto el forzar a los hombres
y a las mujeres indigenas a participar en la economia de mercado (Spal­
ding 1974: 116).
Como Spalding senalo (1974: 50-52), el campesinado indigena
percibio al regimen tributario hispano como doblemente explotador, en
comparacion con el sistema andino anterior a la conquista. La Corona es-
panola expropio tierras que alguna vez sirvieron para asegurar las institu-
ciones civico-religiosas del imperio incaico, retirando asi la base agncola
que el campesinado podn'a haber empleado para cumplir con las exigen-
cias del tribute. Con todo, Espana esperaba que los indios pagaran la
construccion de los medios estatales y el mantenimiento de la nueva reli­
gion estatal, ademas de contribuir al sustento de la madre patria y de su
aparato administrativo colonial. Este ingreso tenia entonces que venir de
los frutos de las tierras de los propios campesinos, las que durante el regi­
men incaico no podian ser gravadas por el Cusco.
Ademas de ignorar el decreto incaico que establecia que la pro-
duccion de los campos u otros factores materiales bajo jurisdiccion cam-
pesina eran inviolables, el sistema tributario espanol no tuvo en cuenta el
profundamente arraigado concept© andino de la unidad domestica, la
complementariedad del trabajo femenino y masculino, como la minima
entidad sujeta a tributo. Aquellos curacas, todavia obligados a operar
dentro del campo de los valores andinos, tuvieron que distorsionar esta
norma indigena para poder satisfacer las exigencias tributarias coloniales.
Algunos casaban a los jovenes antes que estos cumplieran la edad apro-
piada para el matrimonio y el ingreso a la adultez determinada esta en
la cultura andina por la capacidad productiva. Otros obligaban a los hom­
bres a casarse con muchachas que estaban muy por debajo de la edad
aceptada, con la finalidad de mantener la ilusion de que eran hombres
casados y tributarios. Mas este ardid fracaso en la practice: los mucha-
chos eran fisicamente incapaces de cumplir con sus obligaciones econo­
micas, y las muchachas eran demasiado jovenes para cumplir adecuada-
mente como parejas en un equip© de trabajo masculino-femenino. Los
representantes enviados por la Corona a inspeccionar la condicion de los
indios bajo el regimen colonial registraron las quejas de los campesinos
tributarios que sufrieron abuso por los trucos de sus curacas:
. . el dicho cacique don Gomez los agravio ... [a los comuneros]... en
darles por mujeres muchachas que no eran para trabajar ni los ayudaban”
. . el cacique don Gomez . . . cuando repartio los tributos los agravio
porque repartio ... [a los casados] algunos de los cuales son de dieciocho a
veinte anos . . . y que si casaban un indio de quince anos y le daban mujer
muchacha le repartian tanto como si fuere hombre ya hecho..."
[Ortiz de Zuniga 1967,1: 73, 78].
Asimismo, otros curacas, presionados por las imposiciories de la
fiscalidad colonial, ignoraron por complete el requisite prehispanico de
94
que el tributo recayera solamente en hombres casados. Los indios se que-
jaron amargamente a Ortiz de Zuniga de que sus jefes estuvieran gravan-
do a solteros y a viudos. Su descontento se debia a que ellos no tenian
pareja alguna que les ayudara:
. . estan agiaviados los viejos y los solteros porque no tienen mujeres que
se les hagan las chacaras en tanto que se ocupan en los tributos . .
. . [Ejstdn quejosos los viejos y los solteros porque los hacen trabajar en
tributos no teniendo mujeres que les haga de comer y guarde sus casas. . .”.
[1972. II: 30,43].
“[el curaca ] los agravio en les repartir entre ellos los tributos porque echo y
repartio tanto al indio soltero como al casado porque el soltero no tiene mu­
jer que le ayude como el casado y que esto lo hizo asi . . . por ser como son
pocos indios y muchos los tributos que dan y por cumplir la paga de ellos no
pudo hacer otra cosa . . .".
[1967,1:89-90].
A niedida que la exigencia del tributo aumentaba, las campesinas
tambien cargaron con el peso de los gravamenes hispanos. Si con anterio-
ridad a la conquista solo las mujeres casadas tenian la obligacion de hacer
tejidos para el imperio, de ahi en adelante los curacas exigian a todos un
tributo en telas. Se distribuia lana a las solteras y a las viudas para poder
cumplir con las exigencias textiles impuestas por los espaholes (Diez de
San Miguel 1964: 75). Al comentar el creciente peso del trabajo asumido
por el campesinado nativo a partir de la colonizacion de los Andes, los
testigos hispanos sabian muy bien que las exigencias coloniales eran satis-
fechas mediante las contribuciones adicionales de quienes habian estado
exentos de los servicios laborales bajo los incas —a saber, las mujeres y los
viejos. Ortiz de Zuniga escribio:
“. . . en tiempQ del ynga tenian menos trabajo porque las mujeres ni los vie­
jos no trabajaban y les hacian las chacaras a los que se ocupaban y trabaja-
ban en el tributo y que al presentc trabajan todos’'.
[1972.11: 35].
Bajo el mando de los incas, las mujeres campesinas, aunque no re-
gistradas formalmente en las listas del tributo, si ayudaban a cumplir con
las exigencias laborales hechas por sus gobernantes, pero lo hacian en un
sistema economic© en el cual las exacciones eran moderadas. Bajo la ley
espahola, las mujeres nativas se hallaban formalmente exentas del tributo;
sin embai^o, las autoridades coloniales hicieron caso omiso de los inten-
tos realizados por moderar las exacciones hechas al campesinado. Como
los espanoles necesitaban del trabajo femenino, este fue utilizado a pesar
de los impedimentos legales. En esta forma la mujer fue ilegalmente vista
por los espaholes como una buena presa para el tributo, y los curacas, al
no poder satisfacer las exigencias tributarias con el trabajo masculino, se
vieron obligados a volverse hacia las mujeres (vease la Fig. 7). Esta trans-
formacion de la condicion economica de las campesinas se halla en el cen­
tre de la denuncia de Guaman Poma:
. . las . . . yndias en este rreyno biudas y solteras y ninas, biejas no an de
95
 tcNor nopa do la la/u iii hilalk) iii iDiser iii para coinendero. oonegidor. pa-
dro 111 para tiuioiito. inayordonio. ospafiolcs ni para otro ncngiino oi iiu tuo-
1C para la ODiiuiiiidad y supci, coiilurnio la icy y liurdcn aiitigiiu quo an icni-
du iiosdo los Ynfias y ooim> k» liono inandadu cl senor don I rancisoo do
1 olodo on MIS liorilonansas , . ,
"Quo la tasa la rrojia osta inaiulado > rroparlido a los yniliiis tribuiarios ipio
no a las yndias. V aoi osta puosit) on plala oonuiUido ol prooio pero lo a\uda
su nnigor a! hoinbro su tribiiio. Y anci osia on la booita general y rrebeoitas
a los yndios de la ta/a en osto noyno. I s la lev > liordenansas desie rrovno".
|1980. ll;840j.

OPHELmBirtDAU El regimen tributario espanol tuvo otras consecuencias perjudicia-

les para las mujeres campesinas. Uno de sus efectos fue la socavacion de
los patrones Iradicionales de tenencia de la tierra y de la herencia, con los
cuales las mujeres mantenian un acceso autonomo a las tierras. Gracias a
tA^iaua<i^M4r»w la legislacion espanola y al sistema tributario en si, los varones de la elite
hispana y los campesinos nativos fueron inducidos a arrebatar a las muje­
res sus derechos pre-hispanicos a un control autonomo de los recursos
productivos.

Veamos ahora el impacto de las leyes espanolas que, supuestamen-

te habian de suavizar el funcionamiento del sistema tributario espanol.
Fue despues de las brutalidades de los primeros cuarenta anos de domi-
nio espanol. que el virrey Francisco de 'I'oledo sistematizo el reasenta-
miento forzoso de las poblaciones indigenas en pueblos disonados segun
el ideal urbano de los espanoles. Al disponer que los pobladores nativos
abandonaran sus dispersos asentamientos en las inaccesibles punas para
vivir en reducciones. Toledo habia encontrado la forma de facilitar no
solamente la ensenanza religiosa, sino tambien —lo que era mas impor-
tante el cobro del tributo (Roel 1970: 89-91). Uno de los efectos de
esta campana fue la ruptura de las relaciones sociales que hubian regido
en los ayllus precolombinos, y su reemplazo con nuevas formas sociales
mas compatibles con la organizacion de la reduccion (el ayl/u colonial).
Esto, junto con la tremenda caida de la poblacion, experimentada por los
pueblos andinos tras la conquista, indujo a hombres y mujeres de distin-
tos ayllus coloniales a casarse entre si —una forma matrimonial que con-
trastaua por completo con la norma pre-hispanica de endogamia en el
ayllu. La exogamia de los ayllus coloniales fue una carga para las mujeres
al hallarse estas doblemente gravadas. Debido a las presiones del sistema
tributario colonial, las mujeres eran ahora gravadas por los cunicas de sus
ayllus natales, donde tenian tierras, y por los curacas de los ayllus de sus
maridos (Diez de San Miguel 1964: 221)(1). Toledo intento desenmara-
tAytf *M^A n«iy<ii^ nar la confusion resultante de los matrimonios intex-ayllus, ademas de
moderar las injusticias de las conflictivas exigencias tributarias hechas a
las mujeres que se casaban fuera de sus ayllus. Lo hizo, ordenando que la

Fig 7 El tribute es exigido a una anciana (Guaman Poma 1936:

f. 886).
(1) Los conflictos debidos a la exogamia del ay Mu confirman mi tes'S de ejue las mujeres am li
nas tradicionalmente tuvieron derechos independientes a la tierra. y que estos no se pi r-
dian al contraer matrimonio. Si las mujeres casadas no hubiesen tenido un acceso inde-
pendiente a la tierra en virtud de su pertenencia al ayllu, no habn'a existido base alguna
para estos conflictos entre ayllus.

96 97
pareja estuviera tan solo sujeta a las exigencias tributarias del curaca del
marido, y obligandola a residir en el ayllu de este. Ademas, los ninos se-
rian ahora considerados unicamente miembros del grupo de parentesco
de su padre (Spalding 1967: 122).
De esta manera, la legislacion y las practicas tributarias hispanas
socavaron las estructuras indigenas de organizacion social, reguladas por
los principios de la descendencia paralela. La solucion espanola a la exo-
gamia termino fortaleciendo los vinculos patrilineales y patrilocales, a
costa de las relaciones sociales expresadas a traves de la filiacion matri-
lineal y la residencia matrilocal. Asi, la ley espanola tendio a erosionar las
estructuras de descendencia y los patrones de herencia pre-conquista que
habian unido a las mujeres.
A veces, los ayllus mismos intentaban resolver los posibles con-
flictos producidos por los matrimonios inter-grupales. Un ayllu estipulo
formalmente que las hijas podi'an heredar tierras pertenecientes a mujeres
casadas exogamicamente, teniendo los hijos derecho a las propiedades de
su padre (Spalding 1967: 126). En otras palabras, estos ayllus mantuvie-
ron la tradicion andina de la descendencia paralela, o regresaron a esta.
En algunas ocasiones, incluso los campesinos estuvieron a la van-
guardia del movimiento por arrebatar el derecho autonomo a la tierra a
las mujeres que con ellos vivian. Aiinque en la distribucion formal hecha
por la Corona de los derechos agrarios de los comuneros a la tierra, se le
otorgaba al jefe masculino de una familia el privilegio de usufructuar los
campos comunales (vease ADC: AHU, Leg. Ill, IV, V); tras las aparien-
cias legales, estos a menudo mantenian la tradicion, anterior a la conquis-
ta, de los derechos autonomos de la mujer sobre los recursos (vease ADC:
AHU, Leg. III). Cuando en el Ecuador la practica legal espanola llego a
un acuerdo con la tradicion indi'gena, el resultado, en lo que a las exigen­
cias coloniales de tribute respecta, fue que los productos reunidos en las
“tierras femeninas’’ no podian ser destinados a satisfacer las obligaciones
tributarias. Pero a medida que la carga del tribute aumentaba, los horn-
bres de por lo menos un pueblo (Zuidema 1972: 20) vieron que sus tie­
rras no producian lo suficiente como para cumplir con estas exacciones.
Un hombre comenzo a usar las tierras que su esposa habia heredado de
su madre, para cumplir con el page del tribute. Sus acciones provocaron
una batalla legal en la cual los hombres manifestaron su deseo de abolir la
tradicion andina que daba a la mujer un derecho autonomo sobre la tie­
rra. En otras palabras, interesaba a los hombres de este pueblo indigena
librarse de la estructura pre-hispanica de la transmision paralela, debido a
que esta ya no era compatible con el sistema tributario impuesto por los
espanoles. Si bien es solo un caso, este ilustra la forma en que el sistema
tributario colonial erosiono las normas de las relaciones del genero, ante-
riores a la conquista. Tragicamente, los campesinos participaron en la
destruccion de los principios que guiaron la vida social y economica de
sus antepasados —principios que garantizaban que hombres y mujeres por
igual, tuvieran un acceso autonomo a los recursos de la sociedad (vease
ADC: AHU, Leg. II).
98
Hemos visto el cheque entre la ley espanola y la costumbre indi­
gena, y el proceso consiguiente a traves del cual las instituciones colonia-
les minaron los derechos de las mujeres campesinas. La legislacion hispa-
na defmia a la mujer como menor de edad, de modo que las tierras que
heredaba estaban bajo la jurisdiccion legal de su marido. Las leyes colo-
niales que regulaban la tenencia de la tierra de los comuneros dictaban
que, a la cabeza masculina de la familia debia otorgarsele en usufructo
los campos necesarios para mantenerse a si mismo y a su mujer e hijos
La Corona dio asi a los hombres una ventaja, y algunos de hecho la em-
plearon para tomar el control de las tierras de sus esposas y de otras mu­
jeres. Perq sus intentos fueron resistidos. A veces los jefes locales de los
ayllus coloniales combatian la tentativa individual de usurpar las prerro-
ptivas tradicionales de la mujer (Spalding 1974: 126). Ellas mismas pro-
testaron contra los ensayos hechos por socavar sus derechos a una juris­
diccion mdependiente sobre los recursos materiales (ADC; AUP Exn
Siglo XVIII, Leg. 11-12; ACC, Top. 10, Leg. 21; BN: B1488). A medida
que la colonizacion en los Andes avanzaba, los hombres y las mujeres in-
uigenas vieron como sus tierras comunales eran usurpadas por una elite
espanola e indigena ocupada en la construccion de haciendas agricolas;
desafortunadamente, las mujeres resultaron mucho mas vulnerables que
los hombres al despojo de sus tierras y recursos, debido a la posicion des-
^vorable en que las situaba el sistema colonial (BN: B1488; BN: C3967)
Como senalara Guaman Poma, por mucho que robaran las autoridades
coloniales y los miembros privilegiados de la sociedad indigena a los cam­
pesinos, ellos robaban “mucho mas de las yndias pobres” (1980, II: 804).
Hemos examinado varias de las formas en que los mecanismos tri-
butarios y las instituciones economicas coloniales transformaron la posi­
cion de las mujeres campesinas y chocaron con sus posibilidades econo-
micas. Exploremos ahora mas ampliamente las cargas especiales que la
economia colonial, ligada al mercado europeo, colocaba sobre sus hom-
Dros.
Desde el inicio de la conquista espanola, los representantes del
regimen colonial reconocieron la necesidad de acceder al trabajo de la
mujer para producir bienes destinados a los mercados coloniales y euro-
peos. Los tejidos fueron uno de estos bienes. La mujer campesina fue
brutalmente explotada por los encomenderos desde el inicio mismo de la
colonizacion, y despues por los corregidores y los duehos de haciendas y
obrajes. Las primeras formas de una mita industrial aparecieron con la
encomienda misma, cuando los “senores” coloniales exigian un tributo
en telas. Con la finalidad de asegurar su control del trabajo femenino
muchos comenzaron a encerrar mujeres en corrales u otros cuartos, obli-
gandolas a hilar y tejer. Estas mujeres fueron tan seriamente explotadas
que en 1549 se dio una Real Cedula que prohibia especificamente esta
practica (Roel 1970; 135). Aun asi, la estructura de las instituciones co-
loniales y las crecientes presiones ejercidas por ellas para incrementar el
tributo y la riqueza, vencieron a las ordenanzas que intentaban aliviar la
carga de los campesinos. De este modo, la Real Cedula de 1549 resulto
siendo solamente una de las muchas presentadas (y eficazmente ignora-
uas) para aliviar la carga de los colonizados.
99
 Un siglo y medio despues, el juez responsable de los asuntos indi-
genas en el Cusco, fue arrestado por tener una carcel privada en su casa;
alii recluia mujeres a quienes obligaba a hilar y tejer telas (Esquivel y
Navia 1901: 185). A1 tener un deseo voraz por su trabajo, los adminis-
tradores coloniales por lo general abusaban de ellas. Los corregidores,
quienes mayormente veian su estadia en las colonias como una forma de
rapido enriquecimiento, las obligaban a tejer ropa a menos de la mitad
del precio del mercado libre (Rowe 1957: 163). Guaman Poma nos da
esta descripcion de como eran maltratadas las mujeres por las autoridades
coloniales, quienes las convertian virtualmente en prisioneras para explo-
tar su trabajo en la produccion de mercanci'as:
‘•Hn el pueblo de Halim Lucana. tinientc de corregidor tenia en su eoeina
media do^ena de solteras y don/ellas. otra do/ena de yndias mitayas, liazicn-
dole trauajar. hilar y lexer y panadcra, chichera.. . . y su aconpanado padre
lo propio. Aunque lo saue en el numdo. no ay rremedio. Y su aconpanado el
alcalde ticne olras ires yndias. .
[1980. 11: 480].
Ademas, la estructura de las instituciones coloniales que extraian
excedentes al campesinado era tal, que obligaba a las mujeres a vender su
trabajo. Las exigencias espaholas de tributo e impuestos eran tan eleva-
das, que la compensacion que los hombres recibian por su trabajo resul-
taban insuficientes para cumplir con sus obligaciones tributarias. Por con-
siguiente, las mujeres estaban obligadas a integrar la fuerza de trabajo;
esto frecuentemente significaba trabajar en los obrajes textiles. El econo*
mista Virgilio Roel ha hecho notar (1970: 137) como las exorbitantes
demandas de la estructura tributaria colonial empujaron a las mujeres a
tejer en los obrajes. No tenian otra alternativa. De modo que, mientras
sus maridos y parientes masculinos trabajaban para cumplir con las obli-
gaciones de la mita colonial, ellas en particular tenian que trabajar por
necesidad en sus hogares, para los obrajes, a cambio de salaries extrema*
damente deprimidos, para cubrir el monto del tributo.
Cogidas en una trampa similar, las mujeres que acompanaban a
sus maridos en las mitas fuera del pueblo, tambien se veian obligadas a
vender su trabajo. La mas comun y odiada de las mitas coloniales era la
minera. Como mitayos, los trabajadores campesinos recibian un salario;
sin embargo, se ha calculado que los salaries recibidos por los hombres
equivalian a un sexto del dinero necesario para subsistir. Como ellos a
menudo eran acompahados por sus mujeres e hijos, Rowe sugiere que,
una forma de compensar esta diferencia entre el ingreso posible y las ne*
cesidades basicas, era que la esposa y los hijos de los trabajadores tarn*
bien trabajaran (1957: 173). Debiendo trabajar por la mera superviven-
cia, las mujeres podian ser tratadas como virtu2des esclavas por los hom­
bres de negocios de la Colonia.
Los anos que siguieron a la conquista espahola fueron sacudidos
por una tremenda caida demografica (Cook 1975: XII; 1981). La tasa de
mortalidad nativa por si sola agregaba cargas a los vivos, ya que las de­
mandas coloniales de tributo no eran ajustadas de acuerdo a los cambios
100
demograficos (Roel 1970: 207-210). Asi, Toledo registro 1,068,697
indios tributarios en 1572, quienes contribuian aproximadamente con
1,384,228 pesos anuales para las areas coloniales. Veinte ahos despues,
el virrey Garcia Hurtado de Mendoza todavia cobraba 1,434,420 pesos, a
pesar de que el numero de tributarios habia sido reducido en mas de dos
terceras partes a 311,252 (Roel 1970; 229).
Aunque todo el campesinado indigena experiment© un incremen*
to alarmante en las exacciones tributarias, la carga no fue compartida por
igual entre hombres y mujeres. Los hombres disponian de una via de es­
cape. Al dejar su comunidad de origen y asentarse en un centro urbano,
en otro pueblo o en una de las cada vez mas numerosas haciendas, ellos
podian evadir las obligaciones de la mita y el tributo. La alta incidencia
de migraciones rurales y fugas, fue una demostracion dramatica de como
los campesinos preferian abandonar sus comunidades natales antes que
permanecer sujetos a tales demandas (Roel 1970: 137-334). Como las
cuotas del tributo y del trabajo no eran reformuladas segun los cambios
demograficos, el peso para aquellos que permanecian atras se incrementa-
ba necesariamente. En efecto, entonces, las mujeres (junto con los ancia-
nos y los ninos) —aquellos que permanecian atras— asumian cada vez
mas el peso del tributo y de los servicios laborales coloniales. Ellas esta­
ban legalmente exentas de la mita y del tributo. De hecho, sin embargo,
para fines del siglo dieciseis y durante todo el diecisiete y el dieciochoj
las mujeres no solamente podian ser reclutadas para los servicios labora­
les, sino que ademas pagaban tributo (Guaman Poma 1956, III: 33 64
90, 133; Roel 1970: 208).
En forma mas clara que cualquier otro comentarista de la socie-
dad colonial, el cronista indigena Guaman Poma de Ayala traza con to-
dos sus penosos detalles la destruccion sistematica de las instituciones
que gobernaban la existencia social en los Andes antes de la conquista
espahola. Fundamentando su critica de la sociedad colonial hispana en
base a una comparacion de la calidad de vida disfrutada por los pueblos
indigenas antes del reinado de los incas y durante este, Guaman Poma
describe la manera en que las instituciones indigenas rectoras de la vida
politica, economica y social fueron transformadas y pervertidas por las
presiones del nuevo regimen. Guaman Poma esboza, en este context©,
la posicion vulnerable en que se hallo la mujer andina, a medida que las
normas y las estructuras que regian las relaciones inter-generos antes de
la conquista cuando la mujer y su trabajo era muy respetado y valora-
do— fueron erosionadas por los valores y las instituciones europeas. El
proporciona ejemplo tras ejemplo de como la mujer nativa casada, solte-
ra o viuda, era obligada a trabajar para los funcionarios, terratenientes,
corregidores y clerigos de la Colonia en condiciones sumamente explota-
doras. Guaman Poma subraya lastimosamente el hecho de que las insti­
tuciones occidentales eran especialmente brutales e inhumanas para con
la mujer colonizada, sobre todo cuando eran insertadas en un context©
colonial (1956, II: 224, 251, 220, III: 55, 98, 270):
“Como los dichos padres por uengarse del cacique prencipal o de los yndios
hazen permuta o enbia a otro padre ynteren; enciste y le manda que le rrobe
101
 y le castigue cruelmente a los yndios y a las yndias. Y manda ajuntar y ense-
rrar para hilar y lexer a las solteras y biudas y casadas. Y con todo este dano
se uenga de los pobres yndios y anci se ausentan".
. . los dichos padres de las dotrinas hilan y texen, apremian a las biudas y
solteras. deziendo questa amanzebada con color de hazelle trauajar cin
pagalle”.
[1980,11:541,534].
Guaman Poma tampoco perdona a las autoridades politicas indi-
genas. Estos funcionarios masculinos, intermediarios entre el mundo de
los conquistadores y el de los colonizados, se aliaron muchas veces con
sus amos hispanos en detrimento de su projimo, los comuneros indios.
Siguiendo el ejemplo, ellos tambien comenzaron a abusar de las mujeres
en formas que habrian resultado impensables antes de la Conquista:
. . los dichos rregidores y alcaldes, alguazil mayores hazen muy muchos
danos y penan y se las lleuan todas las penas y los tiene en odio a los pobres
yndias ...
“Como en ciendo bacheller un yndio luego se haze por fuerza curaca princi­
pal 0 mandon del dichoflv//o cin tener titulo ni tener derecho. Y se ajuntan
una quadrillera de uellacos yndios. Estos dichos les rroba y hurta piiblica-
mente. sacandole en casa en casa de los pobres yndios en este rreyno y mu­
ch© mas de las yndias pobres. Quanto puede. les lleua loda su hazienda y el
dicho corregidor conciente, porque con color de la mita de los susodichos,
les rroba en este rreyno".
11980. II; 747.804 .
ABUSOSEXUAL
Las injusticias sufridas por la mujer indigena no se limitaron a la
explotacion economica. Lo que provocaba la ira de Guaman Poma no era
tan solo que las tierras y los rebanos de las mujeres fueran confiscados
con mayor facilidad, que se les obligara a trabajar virtualmente bajo con-
diciones de esclavitud, o que llevaran cada vez mas el peso de los impues-
tos y las mitas coloniales. La mujer nativa tambien sufrio el abuso sexual.
En una sociedad donde las relaciones sexuales premaritales eran alenta-
das, pero solo en aquellas circunstancias en que las dos personas estaban
de acuerdo; en una cultura en la que las relaciones entre hombre y mujer
eran concebidas como un ayni (equilibrio), la violacion y el concubinato
forzoso de la mujer, cometidos por las autoridades espaholas e indigenas,
resultaban ser algo abominable:
“. . . tienen en los acientos [mineros] yndias cocineras; con color de la coci-
na estan amansebados. Y con algunos hijas de los yndios cirues le fuerza y lo
quita y lo desuirga ellos y sus mayordomos y les fuerza a sus mugeres, en-
biando a sus maridos a las minas de noche o le enbia a otra parte muy le-
io(s]"
[1980,11: 489).
Para muchas mujeres indigenas, el robo de sus tierras y de sus
cuerpos era un doble yugo que les habia sido colocado durante el deshu-
manizador proceso de la colonizacion espahola:
102
. . los dichos encomenderos en los pueblos de los yndios ellos o sus hijos.
ermanos, mayordomos desuirgan a las donzcllas y a las demas les fuerza a las
casadas. Y aci se hazen grandes putas las yndias ellos como sus criados ne-
gros y mulatos. mestizos, yanaconas. Lo haze echar a perder a las pobres de
las yndias donzellas y destruyen sus haziendas y comidas ..."
[1980, II: 523].
Segun Guaman Poma, los curas eran los mas viciosos perpetrado-
res de la deshumanizacion de la mujer (veanse las Figs. 8 y 9). La terrible
ironia de su hipocresia - -su condena de las practicas indigenas por idola-
tras, al mismo tiempo que creaban un infierno colonial “santificado”
para las mujeres— fue denunciada repetidas veces por el cronista (1956,
II: 191, 141,1; 49). So pretext© de ensehar el catecismo o conferir la pe-
nitencia a las mujeres, los curas las obligaban a servir como trabajadoras,
amantesy prostitutas:
“. . . [estaba establecido] que los dichos muchachos de la dicha dotrina en-
irasen a la dotrina de edad de quatro afios... Y no declara muchachas. cino
muchachos. ni donzellas.
“Y no se guarda de los dichos curas y padre de las dotrinas. Lo ajunta para
tener de serca mansebas y tener una dozena de hijos y inultiplicar mestici-
llos y hazellos trauajar a las dichas solteras. Y dize que los amansa y le haze
cristiana, por donde no multiplica ni multiplicara los yndios deste rreyno.
“. . . los dichos padres quieren todo plata y mas plata . . . Colpa a las dichas
solteras fuera del hilar y lexer y a amasar pan y serbir en la cocina . ..
. . los padres dotrinantes y corregidores le leuantan [falsos cargos a las
mujeres). que dizen de las amanzebadas le leuantan entre ellos como el pa­
dre dotrinante o algiin enemigo de ellos. Es que de pasada peca: “Dios” le
dio aquel hijo. Esto luego saue el padre, luego destierra aunandose con el
corregidor y padre porque le rrespondio o no quiso trauajar alh'. Le haze
trauajar cin pagalle y le pena, no teniendo poder. Y se quexa al uecitador
adonde le lleua a su casa ... a trauajar much© mas.
“Y no ay quien le faboresca y se se quexan de los dahos, luego dize questan
amansebados y se uenga con ello el dicho padre. Y por dar gusto al padre lo
destierra porque multiplico yndio . . .
“. . . [la mujer] tenia gran honrra y uirginidad en el tiempo de los Yngas
ydiilatras. Agora los padres, saserdotes de las dotrinas los a echado apperder
en este rreyno”
[1980,11:414,562,581.721].
Las palabras de Guaman Poma revelan las presiones coloniales
que destruyeron el tejido de la vida social indigena, y las formas en que
las mujeres, explotadas por su trabajo y vejadas sexualmente, eran mani-
puladas por aquellos hombres que detentaban posiciones de autoridad en
el mundo hispano (vease la Figura 10). El atestiguo la caida poblacional
de su casta, e identifico como la causa primaria de esta a los poderes des-
integradores del colonialismo -poderes que minaban el orden socioeco*
nomico y cultural de los pueblos andinos. Tambien observe como, en
este proceso de desintegracion, la mujer indigena resultaba especialmente
vulnerable; y es que en el mundo sin frenos de la sociedad colonial, las
normas e instituciones occidentales que regian las relaciones del genero
podian desarrollarse hasta alcanzar extremes grotescos.
103
 E

POBFVEEACM

Fig. 8. Una mujer andina es forzada a tejer por un monje domini-

co(Guaman Poma 1936: f. 645).
Fig. 9. Sacerdote abusando de cargo obliga a contraer matrimonio
(Guaman Poma 1936: f. 573).

105
 La transformacion de la mujer indigena en prostituta fue uno de
los tragicos derivados de esta imposicion de las tradiciones occidentales
del genero sobre la sociedad andina. Guaman Poma describe el terrible
proceso a traves del cual la mujer indigena era enganada y seducida por
hombres con autoridad, luego usada y deshonrada por ellos. La tragedia,
entonces, esta en el hecho de que estas mujeres terminaron cogidas en
una trampa de la cual no habia escapatoria aiguna, convirtiendose asi en
extranas y en parias para sus propias comunidades. A1 depender de los
espanoles y de sus colaboradores, la mayor psurte de ellas no tuvo otra op-
cion que participar en su propia degradacion;

. . los saserdotes y padres y curas de las dotrinas con color de la dotrina

le ajunia por fuersa a las dichas muchachas y solteras y a las nifias . . . Con
color de fornicar y de hazello trauajar le ajunta y lo desuirga y le conseja
que no se casen. Y anci se hazen muy grandes putas todas las que fumica
los padres y los espanoles. Ya no quieren casarse ellas y ellos por esta causa,
porque son comunes putas y despues de casadas son putas, adiilteras y uella-
cas. Estas se apartan y alcagiietea a otras entre ellas.
“. . . conciente el padre y la madre y con los saserdotes de las dotrinas y es-
pafioles y de que ellas se hazen putas. Y como le aprimia a la dotrina, alli se
desuirga el padre, luego sus muchachos dan en ellas y luego sus fiscales y
sacristanes, cantores.
“Desta ensenansa se entran a los tanbos a buscar espafioles y pecan con
ellas. Y como uen esto todos los mosos dan en ellas y no ay casarse en el
pueblo y se haze comunidad ellas”
[1980,11: 824].

Guaman Poma relaciono este fenomeno con el deterioro de las

relaciones culturales nativas como un todo. Es mas, este deterioro, tal
como el lo veia, amenazaba en ultima instancia las posibilidades mismas
de supervivencia de la sociedad indigena. Era por esto que Guaman Poma
advertia en contra del creciente mestizaje de la sociedad indigena que el
vinculaba directamente con el visible abandono de los pueblos nativos, y
con la alarmante caida de la poblacion indigena (1956, 11; 61, 93, 96,
100, 214,111:75,115).

La grosera distorsion del caracter de la vida interpersonal, enrai-

zada, segun Guaman Poma, en el proceso entero de colonizacion, parecia
tanto mas sordida cuando se la comparaba con la calidad de vida que sig-
naba a las sociedades andinas precolombinas. El creciente alcoholismo
que el veia, la alta incidencia de golpizas a las esposas, y la violencia per­
sonal en general, eran manifestaciones del deterioro de una cultura indi­
gena aiguna vez ordenada y Humana. El anota:

Fig. 10. Abuse sexual de la mujer andina por parte de los funcio-
narios hispanos (Guaman Poma 1936: f. 503).
. . ay en esta uiuida [sic] mas borrachos los yndios que de los antiguos. En
tiempo del Ynga no lo auia nenguno ni jamas lo ubo por la buena justicia
que abia. Enrreuesando o hablando mal o que murmurase o blasfemase o
que bolbiese la cara a su muger o que rrifiiese con alguien o con su muger,
luego ei Ynga le mandaua hazer Justicia. Mataua a los borrachos y tenia
pena de muerte el borracho en este rreyno. Y aci jamas ubo borracho”
[1980, II: 804],

107
 Las tensiones interpersonales censuradas por el cronista fueron tituciones coloniales sobre la sociedad indigena frecuentemente promo-
generadas por las fuerzas coloniales que roian el equilibrio tradicional de vio los peores aspectos de las normas occidentales que regian las relacio­
la sociedad andina. Guaman Poma senala muchos aspectos de la vida na- nes genericas: los nativos llegaron a “poseer” a sus parientes femeninos.
tiva que fueron posteriormente socavados, siendo la ruptura de las nor- Por cierto que algunos hombres desesperados por evitar servir en las
mas de parentesco y de matrimonio uno de ellos. El tal vez exagera en el minas o en cualquier otro lugar, o aquellos incapaces de cumplir con el
siguiente fragmento, pero el colapso de las normas que subyacian al pa­ tributo, empehaban a sus parientes femeninos a los espaholes (Guaman
rentesco andino, reflejaba la incapacidad de las relaciones de parentesco Poma 1956, II: 127). Un sacerdote, Fray Buenaventura de Salinas, es-
en general para mantener la existencia social de las comunidades nativas: pantado por la degradacion absoluta sufrida por las mujeres indigenas,
incluyo el siguiente relato en su cronica del Nuevo Mundo:
. . estando borracho ydulatran y fomican a sus hermanas y a sus madres,
ias mugeres casadas. Y las mugeres, estando borrachos, andan salidas; yllas . . [los mitayos] alquilan a sus hijas, y mugeres a los mineros, a los solda-
propias buscan a los hombres, no mira ci es [s]u padre ni ermano” dos, y mestizos, a cincuenta y sesenta pesos, por verse libres de la mina. Y
[1980,11: 809]. ahora escribe un Clerigo Sacerdote y Cura, que habiendole sacado un solda-
do de la Iglesia, a donde se habia venido a recoger una India muy hermosa
de diez y seis anos, fue a pedir al Cura auxilio de la justicia, y decia; Senor
La ruptura de las restricciones de las relaciones sociales precolom- Corregidor, Isabel . . . esta empenada en setenta pesos, de que tengo de su
binas podia ser manipulada por algunas mujeres del campesinado indige- padre, que Hbre de la mina, y hasta que la saquen y devuelvan mi plata, no
na. Ellas emplearon los contactos que su sexualidad les ofrecia para obte- la tengo que entregar, sino servirme de ella. Y asi se la dejo llevar el corregi­
ner favores de hombres que ejercian el poder, dejando de lado simulta- dor a su albedn'o, llorando la India, diciendo que aquel espafiol quen'a por
neamente las tradiciones de autoridad de las comunidades. La prostitu- fuerza estar amancebado con ella: que como no le valia la Iglesia: y habien-
cion o el concubinato fue un camino escogido por algunas nativas a fin do nacido libre en su tierra, la hacian esclava del pecado”.
de anadir cierto grado de seguridad a sus esteriles vidas. Mas, como anota- [Roel 1970: 109-110].
ra Guaman Poma, este camino repercutio sobre las vidas de aquellas muje­
res que prefirieron permanecer en su ayllu y seguir la costumbre andina: Con razon Guaman Poma pensaba “Ues aqui el mundo al rreues”
(1987 III: 1198).
. . las dichas yndias en este rreyno, arrimandose a los dichos encomendc-
ros y padres de la dotrina y al corregidor y justicias que son de palos como
no le conosen, dan fabor. Y con ella se hazen muy grandes haraganas y putas
y malas mugeres y no temen a Dios ni a la justicia.
.. estas dichas yndias salen . amigas de comer, rregalos y ni cirue a Dios
ni a su Magestad ni obedese a sus justicias ni a sus caciques prencipales ni a
sus padres y madres ni a sus maridos...
“Como dicho tengo, en fornicandose con espanol y padre, corregidor, co-
mendero . . . ya no quiere casarse con yndio . . .” (1956, III; 95, 1980,
11:800). ^ ,
“. . . los dichos comenderos . . . [son] seflores apsolutos .. . [que reservan]
a las mugeres porque se amanseban y rreseruan de la taza y de serbicios per-
sonales y de los bienes de la comunidad y sapci y de todo el trauajo carga a
otros yndios. Y a las solteras y biudas les fomica. Y anci le rreserua de tcdo
y de la rropa de la comunidad de cada pueblo de sementera y ganados y de
otras cosas. Y carga a otras mugeres onrradas y ellas paren mestizos y los
demas yndias pobres pasan trauajo”
[1980,11:526].

Hubo, pues, otra faceta en las deshumanizadoras relaciones del rtHUj.-l;-' .

genero durante la sociedad colonial. Las mujeres podian vender sus cuer-
pos a cambio de seguridad y ventajas, pero lo hacian en un contexto en
el cual las estructuras que definian las relaciones entre hombres y muje­
res se hallaban controladas por estos; ellas no eran sino peones depen- oaooo
dientes de los varones, quienes finalmente las deshonrarian. Las presio- \ .■ —

nes coloniales estaban destruyendo el ayni —las obligaciones y la com-

plementariedad mutuas—, que caracterizo p’an parte de la interaccibn
entre hombres y mujeres antes de la conquista. La imposicion de las ins-

108 109

capitulo VIII
la perdida de los derechos
politicos
. los corregidores y padres y comenderos... a
las mugeres lexitimas o hijas de derecho se las qu 'h
ta el derecho (a gobernar] que tiene desde los
Yngas y pocicion por faboreser al rrico yndio
[Guamdn Poma (1613} 1980, II: 458).
En los anos inmediatamente posteriores a la conquista, los espa-
noles debatieron la incorporacion de miembros de la elite incaica al go*
bierno colonial. La politica espanola final estuvo en contra de este plan y
ordeno el completo desmantelamiento de las estructuras de poder que la
nobleza cusquena encabezaba (Kubler 1946: 341-347). Sin embargo, una
vez que el control espanol se afinco en los Andes, las autoridades colonia-
les seguian enfrentando el problema de como gobernar al campesinado
nativo y beneficiarse de el. Los ayllus prehispanicos estaban muy disper­
ses, dificultando asi el cobro del tribute y la ensenanza de la nueva reli­
gion imperial a los indios. Por otra parte, los espanoles se daban cuenta
de lo peligrosos que los ayllus podian ser para su regimen, si se les permi-
tia funcionar como lo habian venido haciendo hasta antes de la conquis*
ta. El ayllu pre-hispanico mantendna vivas las tradiciones indigenas, y los
colonos sabian muy bien que esto podria amenazar el exito de su empre-
sa. Por estas razones los pueblos natives fueron obligados, a mediados del
siglo dieciseis, a reagruparse en asentamientos nucleados conocidos como
reducciones (Roel 1970: 94).
La administracion colonial tenia que elaborar un plan que ligara
al campesinado indigena a la maquinaria politica y economica de Espana.
110
El modelo hispano de control politico modifico las tradiciones politico-
economicas existentes de los comuneros indigenas, para que encajaran
con las n^esidades de la empresa colonial. Fue impuesto un sistema de
dominio indirecto: las autoridades coloniales reconocieron a los curacas
como jefes de sus comunidades respectivas (los ayllus coloniales), al mis-
ino tiempo que instalaban instituciones politicas y religiosas para el go-
Wemo local, disenadas a la manera de las de Espana (Kubler 1946: 341-
EL NUEVO PAPEL DEL CURACA
Los curacas se convirtieron en los designados intermediarios entre
los mundos de la casta conquistada y el de sus amos. A ellos, en igual for­
ma que a la elite incaica, se les otorgo un status social colonial equivalen-
te al de la nobleza europea. En consecuencia, estaban exentos de obliga-
ciones tributarias y tenian el privilegio de tener bienes privados. Sin em-
bai^o, estos privilegios fueron concedidos con obligaciones adjuntas. A
cambio de los beneficios de la posicion nobiliaria, se esperaba que ellos
aseguraran el cumplimiento de las exigencias coloniales hechas al campe­
sinado. El curaca era responsable del cobro del tributo y los impuestos,
de la organizacion y la seleccion de trabajadores para las mitas coloniales,
del cobro de los bienes y del salario debido al cura doctrinero, de los diez-
mos adeudados a la Iglesia Catolica y de la construccion y mantenimien-
to de la iglesia del pueblo (Spalding 1974: 37)(1).
Debido a su ubicacion en la estructura politico-econoraica colo­
nial y a su consiguiente alianza con las autoridades hispanas, los curacas
podian aprovechar los nuevos canales de movilidad y las nuevas fuentes
de riqueza introducidos por Espana. A menudo lo hicieron en detrimento
de las comunidades a las que supuestamente representaban y protegian.
En tanto que la autoridad de los curacas provenia de la externa estructu­
ra de poder colonial, ellos podian hacer caso omiso de las normas andinas
de la reciprocidad y la obligacion mutua que tradicionalmente habian
inediado la relacion entre los jefes locales y los miembros del ayllu (Spal­
ding 1974, 1970, 1973). El deterioro de estas tradiciones, que tambien
daban cualidad distintiva a las relaciones prehispanicas del genero, tuvo
consecuencias en las relaciones que habrian de emerger entre los curacas
y las mujeres campesinas.
Hemos visto como los jefes aldeanos de la Colonia participaron
en la explotacion economica de estas mujeres. Guaman Poma acuso a los
curacas de explotar el trabajo de las mujeres bajo su jurisdiccion, ademas
de abusar sexualmente de ellas. Perez Bocanegra advirtio a los curas, en
su confesionario para las parroquias con feligreses natives, que algunos
curacas cobraban ilegalmente el tributo a las mujeres y las obligaban a en-
trar en concubinato (1631: 269, 271). Sacando partido de los nuevos
ID V6anse Stern (1982) y Spalding (1984) para unas excelentes historias locales de las res-
puestas nativas al colonialismo.
Ill
mcdios a su disposicion, los curacas privaron a las mujeras d© sus dere-
chos sobre la tierra (ADC: AUP, Proto. 1-2; ACC op. 8, Leg. 2). Otra tre-
ta empleada por los curacas, quienes cada vez mas participaban en la eco-
nomia mercantil de la Colonia, fue la de convertir las tierras bajo su con­
trol en monocultivos para el mercado intemo peruano. A1 abusar de su
papel como voceros oficiales de sus comunidades, los curacas se convir-
tieron, de hecho, en hacendados. En este proceso, los miembros femeni-
nos de los ayllus fueron, a menudo, los mas expuestos a la perdida de los
derechos al riego y a la tierra. En 1737 los miembros de la comunidad de
San Pedro de Tacna iniciaron un juicio en contra de su curaca por haber-
les expropiado sus tierras ilegalmente. Elios sostenian que les estaba obli*
gando a dejar las propiedades comunales para facilitar la creacion de una
hacienda privada productora de aji. En fe de lo cual, testigo tras test^o
declare que el bianco principal del curaca eran las mujeres campesinas
(BN: C3967).
LA EROSION COLONIAL DEL PODERIO DE LA MUJER
Aunque los espanoles formalizaron el papel del curaca como in-
termediario entre la sociedad hispana y el campesinado indigena, ellos no
fueron fieles alas estructuras pre-hispanicas que permitian ocupwposicio-
nes de liderazgo en el ayllu tanto a hombres como a mujeres. Teoricamen-
te, el regimen colonial confirm© los mecanismos anteriores a la conquis-
tai mediante los cuales los curacazgos eran transmitidos (Rostworowski
1961). En la practica, sin embargo, la administracion colonial no recono-
cio las jerarquias precolombinas de autoridad que delegaban importantes
funciones gubernativas y politicas a la mujer. Ni fue tampoco sensible a
otras formas de sucesion, matrilinealmente cifradas, a cargos de liderazgo
local. En consecuencia, las oportunidades que alguna vez estuvieron a dis-
posicion de la mujer para ejercer la autoridad dentro del ayllu fueron de*
bilitandose de mas en mas a medida que los mecanismos tradicionales
que determinaban su seleccion daban paso a las costumbres hispanas.
Uno de los mas claros ejemplos de este proceso proviene de la
costa norte peruana. AUi, las formas de sucesion pre-colombina fueron
erosionadas muy temprano en el periodo colonial (Rostworowski 1961).
Los primeros espanoles que Uegaron al Peru escribieron que unas muje­
res conocidas como capullanas, gobemaban los grupos etnicos de la cos­
ta norte peruana (Anonimo 1906: 160). Es muy probable que las capu­
llanas sucedieran en el cargo matrilinealmente, porque cuando Francises
Canapaynina, una descendiente de la nobleza costena, solicito el curacaz-
go de Nariguala, ella reunio testimonios que probaban como las mujeres
podian gobemar antes de la conquista espanola. Sin embargo, para 1613
los testimonios son ya bastante oscuros en lo que se refiere a como acce-
dian las mujeres al poder. Al apoyar las pretensiones de Dona Francises,
algunos testigos aseguraban, en terminos muy generales, que “corre la
suscesion por ellas de la mesma manera que por los varones”. Otros, tam-
bien partidarios suyos, afirmaban que las mujeres podian gobernar; pero
estos emplearon un argument© distinto. Por tradicion, dijeron, una des­
cendiente femenina podia acceder al cargo si un curaca no dejaba herede-
ro masculino (Rostworowski 1961: 29). En esta forma, para 1613 los
partidarios de Doha Francisca estaban, en realidad, citando las formas
hispanas de la herencia para justificar la legitimidad de su pretension. Las
estructuras precolombinas ya estaban perdiendo su fuerza.
Es mas, para 1625 Doha Francisca ya no era llamada la curaca de
Nariguala. Mas bien su esposo, Don Juan Temoche, fue inscrito como
“cacique y gobernador” de este ayllu (Rostworowski 1961: 34). En otras
palabras, Temoche habia comenzado a ejercer el control del curacazgo
que originalmente habia pertenecido a su esposa; como mujer casada,
Doha Francisca no podia seguir gobernando su ayllu en forma autonoma.
Las tradiciones indigenas estaban derrumbandose en formas que perjudi-
caban las viejas prerrogativas de la mujer para asumir cargos con una
autoridad autonoma.
No fue un caso aislado el de Doha Francisca. En la region del
Cusco, los constrehimientos y las tradiciones l^ales espaholas tambien
golpearon la capacidad de las mujeres nativas para ejercer el poder en sus
ayllus en forma autonoma. Aunque algunas mujeres fueron inscritas
como las curacas de varies ayllus del valle del Cusco, debe tenerse en
cuenta que, para el siglo dieciocho (el periodo para el cual dispongo de
evidencias documentales), su derecho al cargo se basaba en las costum­
bres hispanas de sucesion. Las mujeres tenian acceso a los curacazgos si
sus padres no dejaban un heredero masculino. Aun mas, una vez casada,
su derecho a gobernar autonomamente quedaba comprometido,
Tal fue la historia de Doha Martina de la Paz Chiguantupa, cacica
de los indios comuneros de Ccollquepata, que hoy en dia es la provincia
de Paucartambo. Como unica heredera legitima de su padre, a la muerte
de este ella se convirtio en cacica. Doha Martina deseaba nombrar a una
mujer, Doha Maria Jum'ez, como su “segunda persona”, la que seria res-
ponsable del cobro del tributo. Pero ella no podia dar esta autoridad a
Maria Juarez directamente, puesto que los constrehimientos de la legisla-
cion espanola establecian que, como mujer casada, Doha Maria podia
ejercer este cargo solamente a traves de la tutela de su marido (ADC: AZ,
Escribano A. Chacon y Becena, Proto. 260-147).
La historia se repite en Yucay. En 1770, Doha Isidore Dias fue
inscrita como la cacica de uno de los ayllus de Yucay (Paca). En 1778 su
marido, Don Felipe Tupayache, fue demandado por Melchor Haller de
Gamboa por haber repartido tierras que Don Melchor consideraba suyas,
a un comunero indio. En respuesta a la demanda de Haller de Gamboa,
Doha Isidore afirmo indignadamente que habia sido ella —y no su mari­
do— quien habia dado al campesino derechos sobre las tierras comunales,
puesto que ella aun era soltera cuando se efectuo el reparto de tierras
(ADC: AUP, Exp. Siglo XVIII, Leg. 11-2). En los registros notariales
subsiguientes, Don Felipe Tupayache aparece registrado como curaca del
ayllu Paca (ADC: AUP, Leg. II, f, 102v). La imposicion de las tradiciones
hispanas sobre las formas de sucesion indigenas, nego a la mujer nativa la
oportunidad de ocupar puestos con una autoridad autonoma en sus co­
munidades; una vez casada, ella perdia su facultad para ocupar cargos lo­
cales, al “asumir” los maridos sus curacazgos.
113
 En ei curso de la colonizacion, la erosion de las formas de gobier*
no pre-colombinas perjudico profundamente las posibilidades politicas
de la mujer. Tanto Dona Isidora como Dona Martina eran curacas gracias
a las normas espanolas de herencia. Las mujeres indigenas que alguna vez
pudieron haber ocupado cargos en virtud de las estnicturas andinas del
paralelismo del genero, no tenian ya oportunidad alguna. Guaman Poma
explica:
. . los corregidores y padres y comenderos ... a las mugeres lexitimaso
hijas de derecho se las quita el derecho (a gobernar] que tiene desde los
Yngas y pocicion por faboreser al rrico yndio”.
(1980,11:458].
LAS MUJERES CAMPESINAS Y LA PERDIDA DE LA LEGITIMIDAD
POLITICA
Ademas de legitimar a los curacas nativos al incorporarlos al apa*
rato colonial, los espanoles tambien introdujeron instituciones politicas y
religiosas para el gobierno local, disenadas segun la organizacion munici­
pal de Espana. El aparato civil consistia en un cabildo y en la eleccion
anual de un alcalde, un regidor y alguaciles. En la esfera religiosa, los es­
panoles crearon una jerarquia de asistentes laicos de los curas doctrine-
ros: cantor, sacristan y fiscal. Como senalara Spalding, existian ventajas
para los nativos que decidian asumir estos cai^os y aliarse con los repre-
sentantes provinciales de la autoridad espanola; la exencion del servicio
de la mita y la dispensa del tributo (1974: 73). Ademas, puesto que la
autoridad en que estos cargos se basaban provenia de la estructura colo­
nial de poder, quienes desempenaban los cargos podian, hasta cierto
punto, hacer caso omiso de las normas consuetudinarias que regulaban el
poder y la riqueza en las comunidades andinas tradicionales.
Al ^al que los curacas, los hombres que participaban en el go­
bierno del poblado o que estaban al servicio del cura doctrinero podian
ignorar, dentro de ciertos limites, las estructuras pre-colombinas que da-
ban forma a la vida social y politica del ayllu. Respaldados por hombres
con poder en el aparato espahol civil y religioso, estos funcionarios nati­
vos tambien podian desentenderse de las normas andinas tradicionales
que limitaban las actividades de quienes ejercian la autoridad dentro del
ayllu. Fuera de las restricciones de la sociedad tradicional, algunos de ios
hombres que asumieron estas funciones en los ayllus coloniales, comen-
zaron a explotar las oportunidades ofrecidas por sus cargos. Esta explota-
cion tomo a menudo la forma de abuso a ia mujer indigena, en modes
inadmisibles para los patrones precolombinos.
Guaman Poma acuso repetidas veces a los funcionarios civiles y
religiosos de los ayllus, de aprovecharse de sus puestos en forma injusta.
Elios podian explotar el trabajo y robar a las ahora vulnerables mujeres
de sus ayllus, en complicidad con los funcionarios espanoles (1956, II:
61, 111, 112, 122, 124, 152, 153, 175, 191, III: 75). Y los funcionarios
masculinos hicieron mucho mas que participar en la explotacion econo­
114
mica de la mujer campesina como lacayos de los espanoles y de los cura­
cas a quienes Servian e imitaban. A medida que las normas y las estructu­
ras de la sociedad occidental penetraban en los ayllus coloniales, los hom­
bres —los “duehos” de sus parientes y afines femeninos— manipularon a
la mujer con el fin de obtener cargos de ventaja relativa. Guaman Poma
relata: ‘
“Que algunos yndios cazados, ellos propios lleuan a sus mugeres y algunos lo
lleuan a sus hijas o ermanas o sobrinas a los padres de la dotrina y lo mete a
las cocinas y lo alcaguetea. Elios propios lo concienten . . . porque le haga
alcalde o fiscal o sacristan. Y anci tiene tanto fabor el yndio”.
(1980, II: 582).
En esta forma, a medida que las estructuras tradicionales cedian
cada vez mas ante las presiones de la Espana colonial, algunos hombres
indigenas se volvieron hacia los cargos en las instituciones religiosas y de
gobierno local como una forma de aliviar las cargas que la sociedad colo­
nial les habia impuesto. Traicionando las normas de sus antepasados, los
hombres emplearon a las mujeres mas cercanas a si para aprovechar los
beneficios que el sistema de poder colonial colocaba frente a ellos:
. . despues de auelle castigado (al fiscal] le pidio una hija suya que tenia.
“Y le dbco que mas onrra tenia que fuese muger del padre que no de un
yndio hatun luna tributario . . . y que le defenderia de los caciques prencipa-
les y de alcaldes . . . y que le daria a ueuer uino cienpre, pan y came y que
no le quitaria la uara de fiscal toda su uida".
(Guaman Poma 1980, II: 544].
Al ceder las estructuras tradicionales a tales presiones, aquellas
estructuras que debian ser el fundamento de la organizacion politica y
religiosa del ayllu colonial, se volvieron cada vez mas ilegitimas a los ojos
de muchos campesinos nativos. Sin embargo, solamente la mujer campe­
sina fue obligada a llevar la doble cai^a de la explotacion sexu^ y econo­
mica perpetrada por los varones indigenas que supuestamente eran sus re-
presentantes. Muchas mujeres deben haber cuestionado profundamente
la legitimidad de las instituciones que permitian a sus jefes masculinos
abusar impunemente de ellas.
No obstante, esto es solo una parte de la historia. Al mismo tiem-
po, los miembros del ayllu luchaban por dar a las estructuras de gobierno
impuestas por los espanoles, una forma que encajara con sus conceptos
tradicionales de la vida politica y religiosa. La finalidad de las leyes tole-
danas fue el socavar las practicas precolombinas; con todo, este objetivo
fue a menudo frustrado por los ayllus al remodelar y adaptar estos las
formas hispanas a los modos de organizacion andinos.
Pero a pesar de la elasticidad del ayllu colonial, la mujer seguia en
una posicion desventajosa. Todos los cargos formales impuestos por los
espanoles estaban reservados para los hombres. En consecuencia, los car­
gos municipales y laicos de la peninsula iberica podian ser modificados o
reformulados en funcion a los componentes masculinos de las institucio-
115
nes politico-religiosas precolombinas. Mas las oi^anizaciones femeninas,
tan importantes para la vida del ayllu andino con anterioridad a la con*
quista, no podian hallar ninguna forma espanola equivalente con la cu^
legitimar su existencia. Aun cuando el aparato de gobierno comunitario
impuesto por los espanoles estaba siendo transformado por muchos ayllus
coloniales, de acuerdo a los principios precolombinos de la organizacion
politico-religiosa, la sintesis emergente no favorecia la continuidad de las
estructuras de autoridad paralelas controladas por mujeres.
Aunque la sociedad colonial minaba la preservacion de las organi-
zaciones rituales femeninas, en ciertas comunidades las mujeres (y los
hombres) descubrieron los medios para evitar dichas presiones. Algun^
mujeres encontraron las formas —frecuentemente tortuosas— de seguir
participando en las estructuras oficiales de gobierno comunal. El sacerdo*
te jesuita Perez Bocanegra describe el desarrollo de un proceso en el cual
las mujeres que ocupaban cai^os religiosos natives principiaron a unir sus
actividades con las practicas cristianas. El descubrio inadvertidamente
que los indios se confesaban con clerigos natives —femeninos y masculi-
nos— antes de confesarse con el cura doctrinero catolico:
“Aduierta tambien mucho el Confessor, que en esta ciudad, y fuera della
hazen vna cosa algunos Indios, e Indias (que se llaman hermanos mayores,
y hermanas mayores entre ellos mismos;) y se les pueden poner nombresdc
alunbrados, y aturdidos, acerca de ciertos quipos . . . que traen para coufe-
ssarse [sic, n. del t.], como escrituras, y memoriales dellos. Porque estos ta­
les Indios, y particularmente las Indias, enseflan a orras (sic, n. del t.] a se
confessar por estar i^udos y sefiales; que los tienen de muchos colores, para
hazer diuision de los pecados, y el numero de los que an cometido, 6 no, en
esta manera. j , i • ji
“Antes que vaya e! Indio, 6 India penitente alos [sic, n. del t.J pies del
Confessor, y Sacerdote, ya se a confessado con estas Indias, e Indios de to-
dos los pecados, ora sean los que an cometido, 6 los agenos, que nunca co-
metieron ... Y para este efeto, les mandan uayan atando fludos en sus hilos,
que llaman Caitu, y son los pecados que les enseflan, (los maestros, y maes-
tras desta manera de confessar) los quales parecen: afiadiendo, y poniendo
en sus fiudos otros, que jamas cometieron mandandoles, y enseflandoles, a
que digan es pecado el que no lo es, y al contrario.
“Y lo mas comun les hazen leuantarse infinites testimonies, y confessar lo
que nunca hizieron . . . como muchas vezes e sacado a luz por las preguntas,
y repreguntas que les hago, hasta que vienen a dezia [sic]: Assi me lo man-
daron ... los hermanos, y hermanas, lo dixesse por estos fludos; y dizen,
que son confessiones generales.
.. Demas de que no confiessan los pecados que an hecho: porque estos no
los dizen al Confessor, sino solos los que les an enseflado estos tales Indios, h
Indias [en los nudos]...
“. . . Y despues de se auer confessado con el Sacerdote, van a tratar con es­
tos indios, lo que el Padre les dixo, y la penitencia que les dio. Haziendo
burla del, diziendo, que no sabe preguntar al penitente, 6 que no les entien-
de su lengua ...”.
[1631: 111-113].
Asi, bajo el ropaje del ritual catolico, los sacerdotes indigenas
—hombres y mujeres— llevaban a cabo un importante rito de la practica
religiosa precolombina de los Andes, la confesion andina. Registrando los
116
“pecados” de sus ayllus en quipus (cuerdecillas anudadas usadas como un
aparato mnemotecnico), el clerigo nativo decia entonces al penitente
cuales “pecados”, escogidos entre los de toda la comunidad, habia de re­
velar al cura catolico. Por supuesto que Perez Bocanegra quedo espanta-
do con muchos aspectos de esta desviacion de la ortodoxia catolica. Lo
que le horrorizaba no era solamente el hecho de que las mujeres pudieran
ser confesoras en los ritos nativos. Todavia mas importante era que, al
ocultar sus actividades “hereticas” enviando personas a confesarse con
los clerigos catolicos, los sacerdotes y las sacerdotisas nativos podian pre-
servar la practica de los ritos indigenas —ritos que incorporaban concep-
tos del pecado, la culpa y la responsabilidad radicalmente distintos de los
del dogma catolico. Para su consternacion, Perez hallo que la religion
catolica era tenida por sus feligreses indigenas como una farsa, pudiendo
ellos emplear la nueva religion como un velo con el cual ocultar su idola-
tria y su herejia.
Notese que el proceso confesional dirigido por las sacerdotisas
nativas aun guardaba formas precolombinas de la organizacion religiosa.
Perez sabia muy bien que est^ confesiones heterodoxas estaban estruc-
turadas segun divisiones del genero: “. . . las Indias, ensehan a orras [sic]
a se confessar por estos hudos y senaJes . . (1631: 111). El manu^ de
Perez Bocanegra fue escrito para ayudar a los sacerdotes en su campaha
contra los indios que osaran continuar con las practicas religiosas de sus
antepasados paganos. En consecuencia, los hermanos y hermanas mayo­
res fueron objeto del ataque del clero catolico; a juzgar por el manual de
Perez, la campana subsiguiente fue especialmente dura en su lucha contra
lasidolatras femeninas (1631: 111).
En los siglos dieciseis y diecisiete, las mujeres se vieron doblemen-
te amenazadas. Ellas eran perseguidas por la Iglesia y por las autoridades
administrativas y religiosas indigenas que se habian aliado con el regimen
colonial. Estos funcionarios locales, cuyo poder provenia de su alianza
con las autoridades hispanas, no se sentian ya comprometidos por las
obligaciones mutuas ni por las reglas normativas que regian las relaciones
sociales andinas tradicionales; ellos amenazaban a las mujeres y abusaban
de ellas en formas que resultaban ilegitimas segun los codigos sociales y
morales precolombinos. Por otra parte, las instituciones politicas y reli­
giosas locales impuestas por los espanoles, negaban a la mujer un acceso
directo a los canales oficiales de autoridad que regulaban la vida comuni-
taria. Dijo Lucia Suyo Carhua, acusada por los extirpadores de idolatrias
de ser una hechicera y una sacerdotisa de la herejia;” ... ya beys que oy
es tiempo al rebes, . . . porque estamos perseguidos (AAL: Leg. 2, Exp.
XIV, f. 2v)(2).
(2) Lucia dice "el tiempo esta al reves", pero en quechua ella probablemente habra empleado
la palabra pacha, que denota tanto el tiempo como el espacio (espacio-tiempo). Ella esta
expresando metafbricamente el colapso del orden social v f I'sico andino, asi' como el de los
mecanismos sociales a trav^s de los cuales ese orden era mantenido.
117