VER1

Marx y Weber, desde ópticas muy diferentes tomaron como objeto de estudio los
mismos elementos: la sociedad burguesa, el capitalismo y el Estado. Por una
parte, Max Weber aplicó conceptos de la temprana “teoría social” o Sociología:
desarrolló la “sociología comprensiva” para describir y entender (verstehend) el
funcionamiento de la sociedad de su tiempo. Su crítica no es más que su forma de
describir los fenómenos sociales con su propia perspectiva y metodología. En
cambio, Karl Marx enfoca su análisis de la sociedad burguesa en comprender su
funcionamiento para generar herramientas para transformarla: el objetivo es
la praxis transformadora y revolucionaria que traiga la sociedad socialista y la
emancipación de la clase obrera. En la famosísima Tesis XI sobre Feuerbach
decía: “los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de lo que se trata
ahora es de transformarlo”.

Merece la pena detenerse en un hecho clave: la importancia que otorgan ambos

intelectos a la Historia. Los dos autores concebían a ésta como fundamental, pues
en tanto repositorio de experiencia nos permite comprender las dinámicas
humanas y comparar con nuestro propio presente. Para Weber, la ciencia
histórica o “ciencia de la cultura” era la comprensión de la manera en que los
seres humanos precedentes había vivido. Permitía adentrarse en sus existencias,
en los valores que daban sentido a sus vidas, a la jerarquía entre ellos y el
esfuerzo de la acción política para promoverlos en la constitución de cada
sociedad y cada ser. El intercambio entre el medio y el individuo son los que
hacen que esos valores vayan cambiando con el tiempo y determinan la
historicidad del ser humano. Por su parte, Marx encontraba en la Historia un
método para estudiar de forma científica el devenir de los tiempos. El
materialismo histórico permitía comprobar cómo los modos y relaciones de
producción, las formas de control social, las religiones y todo lo demás estaba
determinado en última instancia por la propiedad de los medios de producción.
Esclavos y amos, siervos y señores, proletarios y burgueses. Un ciclo que se
repite y que inequívocamente acabará en la sociedad socialista, dado que las
contradicciones del capitalismo son irresolubles. La dialéctica hegeliana que
Marx adapta tiene un sentido teleológico, dado que se ve capaz de prever el final
del ciclo (la sociedad socialista), al contrario que Weber cuya interpretación del
mundo y de la Historia no buscaba anunciar cómo será el futuro y mucho menos
prescribir una determinada actitud (como sí hacía Marx promoviendo la práctica
revolucionaria).
Cuando Dios dejó de ser la respuesta a todas las preguntas del ser humano quedó
una vacante libre. La modernidad hizo que fuera el mercado y, en general, la
economía, quien se erigiera en el faro que guiaba a la sociedad burguesa. Si
Friedrich Nietzsche popularizó en La Gaya Ciencia (1882) la frase “Dios ha
muerto”, Weber habló en 1919 del “desencantamiento del mundo”
(Entzauberung der Welt). Ambos se referían a ese proceso por el que el misterio
ha dejado de rodear al ser humano y no hay poderes ocultos que sometan a la
sociedad. Si todo puede ser objeto de cálculo y previsión, la racionalidad es la
nueva forma de entender el mundo. La secularización de la vida cotidiana y la
desacralización de la cotidianidad explican la burocratización y organización
racional de la sociedad. Ésto, sin embargo, puede derivar en la paradoja de que
una creciente racionalización deriva en irracionalidad: el progresivo énfasis en
las formas más eficientes de hacer las cosas y el formalismo que debería
asegurarnos mayores cotas de libertad puede tornarse en “jaulas de hierro” que
nos aprisionan. La forma supera al fondo y se pierde el sentido para lo que la
organización fue creada.

Análogamente, Marx estudió cómo el modo de producción capitalista tendía a

alienar y cosificar al ser humano. Las mercancías y sus secretos, las cuentas, los
balances, se convierten en fetiches, en objetos con voluntad propia al margen de
los trabajadores que las hacen funcionar. De este modo, el proceso productivo se
autonomiza de la voluntad del ser humano. Yendo más allá, como han estudiado
numerosos autores marxistas, la superestructura ideológica se encarga de colocar
los intereses de la clase dominante en una posición casi teológica: si en el siglo
XIX las constituciones de las revoluciones burguesas presentaban la propiedad
privada como un derecho natural, en el siglo XXI la disciplina fiscal se ha
constitucionalizado a menudo sin discusión (véase el caso del artículo 135 de la
Constitución Española). En definitiva, para ambos autores hay una perversa
inversión de valores: el proceso productivo domina al ser humano en vez de éste
dominar a su creación en Marx y los medios se vuelven más importantes a los
fines en Weber.

Llama la atención que ambos autores coincidieran en la centralidad de la

“racionalidad” que debe sustentar el funcionamiento de las sociedades. Marx
creía que usando herramientas provenientes de la economía había descubierto la
ley de desarrollo de la sociedad capitalista, que determina un proceso que
culminaría con la destrucción de este modo de producción y su sustitución por
una sociedad socialista. Frente a otros socialistas de la época, a los que Marx y
Engels denominaban despectivamente “socialistas utópicos”, esta doctrina acerca
del hundimiento del capitalismo se presenta como “científica”, dado que se ha
obtenido siguiendo metodologías y fundamentos económicos.
Las ideas de Karl Marx y su trabajo desarrollado en colaboración con Friedrich
Engels son probablemente de las más influyentes de la Historia, habiendo
desarrollado toda una escuela de pensamiento e inspirando gobiernos y
movimientos políticos por todo el mundo. Por su parte, Max Weber contribuyó
con todo un acervo de definiciones a estructurar las ciencias sociales y algunos
de sus trabajos e ideas movilizaron a insignes alumnos (como Carl Schmitt).
Aunque a menudo existe la tentación de catalogarlos en función de si eran
intelectuales de izquierdas (Marx) o derechas (Weber), toda persona interesada
en el pensamiento político debería tener en cuenta a estos dos autores
independientemente de su adscripción política. Al fin y al cabo, sus ideas siguen
explicando la realidad y fructificando en continuas reinterpretaciones, aunque
usemos nuevos términos: fenómenos como la desigualdad (diferencia de clase),
el paro estructural (“ejército de reserva”), el imperialismo cultural
(superestructura) u otros le deben mucho a Karl Marx. En cambio, los procesos
electorales en los que buscamos “líderes carismáticos”, la “burocracia” formalista
y rígida sin sentido o las ideas de winners losers y autoayuda (moral calvinista)
que tanto nos suenan ya fueron anticipadas por Max Weber hace un siglo.

VER 2
Como quedó expuesto en el desarrollo del presente documento, los clásicos
de la disciplina permiten dar cuenta del cambio social en el marco de la
globalización neoliberal y de las transformaciones de las unidades estatales.
Los desarrollos contemporáneos en la teoría sociológica no pueden entenderse
a cabalidad sin tomar en consideración sus antecedentes, ubicados en los
andamiajes teóricos de los padres fundadores de la disciplina. En este orden
de ideas, el presente documento ha puesto énfasis en la obra de Durkheim,
Weber y Simmel, quienes convergieron, con sus sellos característicos, en
varias líneas de investigación en la disciplina, por ejemplo, en la construcción
de su objeto de estudio.

Ahora bien, abordar la relevancia de la propuesta teórico-metodológica de

Durkheim se justifica por su contribución al análisis de fenómenos empíricos en
la sociedad moderna. Sin duda, es considerado uno de los padres fundadores
de la sociología, debido a que entre los ejes rectores de su contribución
científica destacó su preocupación por sentar las bases para el desarrollo de la
disciplina. Sus investigaciones en torno al suicidio, provocado por los cambios
estructurales actuales, ha permitido el desarrollo de investigaciones que
abordan dicho problema en perspectiva comparada, haciendo uso de diversas
estrategias metodológicas.

Por su parte, la sociología de Max Weber también ha otorgado categorías

analíticas vigentes para el análisis en las ciencias sociales (racionalidad,
carisma, burocracia, patrimonialismo y el estado). A su vez, su aporte
metodológico es vasto, destacando el papel que debe jugar la producción del
conocimiento científico, la conciliación entre comprensión y explicación (debate
aún vigente en las ciencias sociales) y la construcción de tipologías (tipo ideal).
En el mismo orden de ideas, es posible dar cuenta de un gran número de
investigaciones que recuperan la mirada weberiana para el análisis de
fenómenos vinculados con la transformación del Estado y el papel de la
religión, por mencionar algunos ejemplos).

Estudios sobre la moda, la interacción social, la distancia social y la

transformación de las ciudades son deudores de la obra de Georg Simmel,
teórico marginado cuya contribución ha sido fundamental en el desarrollo de la
disciplina. En este sentido, no sólo aportó categorías útiles para el análisis de
las sociedades modernas, sino que ha sentado las bases para el debate entre
el vínculo agencia-estructura.

Las investigaciones derivadas de la propuesta de Simmel versan sobre

diversas preocupaciones que ponen énfasis en dicho vínculo, así como en la
relación entre lo local y lo global.

En conclusión, las rutas delineadas por los padres de la sociología han

sentado las bases para un fructífero debate. Es pertinente indicar que
Durkheim, Weber y Simmel han aportado grandes recursos teóricos y
metodológicos a la sociología. Preocupaciones que convergen con otras
disciplinas, como el estudio del Estado, se ha nutrido de forma importante de
los constructos de los padres fundadores de la disciplina. Este artículo no
presenta una búsqueda y análisis exhaustivo de las investigaciones que se
nutren de la agenda analítica de tres de los más grandes pensadores de la
disciplina. Sin embargo, el objetivo fue adherirnos a una de las agendas de
investigación de la sociología contemporánea preocupada por recuperar las
herramientas teóricas y metodológicas de los padres de la sociología,
enfatizando su valía para el análisis de las sociedades actuales.

Ver 3
La innovadora comprensión de Marx sobre la alienación del trabajo constituye
una parte inestimable de su pensamiento. Para Marx, la alienación era
fundamental para comprender el capitalismo y su superación.
La alienación fue uno de los temas más importantes y debatidos del siglo veinte
y la teoría del fenómeno propuesta por Karl Marx jugó un rol fundamental en la
creación del concepto. Sin embargo, contra lo que uno podría imaginar, la
teoría de la alienación en sí misma no se desarrolló de manera lineal, y la
publicación de textos inéditos en los que Marx analizó el concepto, definió un
momento significativo en la transformación de su teoría y en su diseminación a
escala global.

En los Manuscritos económico y filosóficos de 1844, con la categoría de

«trabajo enajenado», Marx no solo extendió el alcance del problema de la
alienación de la esfera filosófica, religiosa y política a la esfera económica de la
producción material, sino que también convirtió a la última una condición
indispensable de la comprensión y superación de la primera. Con todo, esta
primera elaboración, escrita a los 26 años, no fue más que el bosquejo inicial
de su teoría. Aunque muchas de las teorías marxistas de la alienación
posteriores se fundaron erróneamente en las observaciones incompletas de los
Manuscritos económico y filosóficos de 1844 —que sobrestiman el concepto de
«autoalienación» (Selbst-Entfremdung)—, no debemos olvidar que las más de
dos décadas de investigación que Marx emprendió antes de publicar El capital
conllevaron una evolución considerable de sus conceptos.

En los escritos económicos de las décadas de 1850 y 1860, Marx profundizó su

pensamiento sobre la alienación. Las ideas que Marx presenta en esos textos
destacan por combinar la crítica de la alienación en la sociedad burguesa con
la descripción de una alternativa posible al capitalismo.

La larga marcha del concepto de alienación

En La fenomenología del espíritu (1807), Georg W. F. Hegel propuso la primera

elaboración sistemática del problema de la alienación. Con el fin de describir el
proceso mediante el cual el Espíritu deviene otro en la esfera de la objetividad,
adoptó los términos Entausserung («extrañamiento»), Entfremdung
(«alienación») y Vergegenständlichung (literalmente: «convertir-en-un-objeto»,
traducido usualmente como «objetivación»). El concepto de alienación ocupó
un rol destacado en los escritos de la izquierda hegeliana. Una importante
contribución en este sentido es la teoría de la alienación religiosa propuesta por
Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841), es decir, la idea de
que la religión surge de la proyección de la propia esencia del hombre en una
deidad imaginaria. Pero después desapareció de la reflexión filosófica y
ninguno de los pensadores importantes de la segunda mitad del siglo XIX se
detuvieron en el problema. En sus obras publicadas en vida, Marx rara vez
utiliza el término, y la discusión sobre la alienación estuvo completamente
ausente del marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

No obstante, cabe destacar que durante el período muchos intelectuales

desarrollaron otros conceptos, posteriormente asociados al de alienación. En
La división del trabajo social (1893) y en El suicidio (1897), Émile Durkheim
introdujo el término «anomia» para designar un conjunto de fenómenos que se
producen cuando las normas que garantizan la cohesión social entran en crisis
tras una ampliación considerable de la división del trabajo. Las tendencias
sociales concomitantes a las grandes transformaciones del proceso de
producción también fueron el eje del pensamiento de los sociólogos alemanes.
En La filosofía del dinero (1900), Georg Simmel estudió la dominación que
ejercen las instituciones sociales sobre los individuos y la impersonalidad
creciente de las relaciones humanas. Por su parte, Max Weber, en Economía y
sociedad (1922), abordó los fenómenos de la «burocratización» a nivel social y
del «cálculo racional» a nivel de las relaciones humanas, a los que definió
como la esencia del capitalismo. Pero estos autores pensaban que estaban
describiendo tendencias imparables de las relaciones humanas y sus
reflexiones estuvieron guiadas por el deseo de mejorar el orden político y social
existente (no el de reemplazarlo por uno distinto).

Debemos el redescubrimiento de la alienación a Georg Lukács, quien en

Historia y conciencia de clase (1923) introdujo el término «reificación»
(Versachlichung) para describir el fenómeno del trabajo que se opone a los
seres humanos como algo independiente y objetivo, y los domina mediante
leyes externas y autónomas. En 1932, la aparición de los Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844, obra de juventud de Marx inédita hasta
entonces, fue un acontecimiento decisivo. En el marco de esa obra, el concepto
de alienación remite al fenómeno por el cual el producto del trabajo se opone al
trabajo como algo ajeno, como un poder independiente del productor. Marx
definió cuatro formas de alienación del trabajador en la sociedad burguesa: (1)
por el producto de su trabajo, que se convierte en un objeto extraño que ejerce
un poder sobre él; (2) en su actividad laboral, a la que percibe como dirigida
contra sí mismo y como si no le perteneciera; (3) por la «esencia genérica» del
hombre que se transforma en un ser ajeno; y (4) por otros seres humanos y en
relación con su trabajo y con el objeto de su trabajo. A diferencia de Hegel,
Marx sostiene que la alienación no coincide con la objetivación en sí misma,
sino con un fenómeno particular que se produce en una forma precisa de
economía: es decir, el trabajo asalariado y la transformación de los productos
del trabajo en objetos autónomos de los productores. Mientras que Hegel
presentaba la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx
estaba convencido de que era el rasgo de una época de producción específica:
el capitalismo.

Por el contrario, a comienzos del siglo veinte, casi todos los autores que
abordaron el problema consideraban que la alienación era un aspecto universal
de la vida. En Ser y tiempo (1927), Martin Heidegger trató la alienación en
términos puramente filosóficos. En esa especie de fenomenología de la
alienación, acuñó la categoría «caída» [Verfallen] para referirse a la tendencia
de la existencia humana a perderse a sí misma en la inautenticidad del mundo
circundante. Heidegger no consideraba esta caída como una propiedad
negativa y deplorable de la que, «tal vez, etapas más avanzadas de la cultura
humana sean capaces de de despojarse», sino más bien como un «modo
existencial de ser-en-el-mundo», es decir, como una realidad que forma parte
de la dimensión fundamental de la historia.

Después de la Segunda Guerra Mundial, bajo influencia del existencialismo

francés, la alienación se convirtió en un tema recurrente tanto en la filosofía
como en la literatura. Pero fue identificada con un malestar difuso del hombre
en la sociedad y una división entre la individualidad humana y el mundo de la
experiencia: una insuperable condition humaine. Los filósofos existencialistas
no propusieron un origen social de la alienación, sino que la concibieron como
algo vinculado inevitablemente a la «facticidad» —perspectiva reforzada, sin
duda, por el fracaso de la experiencia soviética— y a la otredad humana. Marx
intentó desarrollar una crítica de la dominación buscando asidero en su
oposición a las relaciones de producción capitalistas. Los existencialistas
siguieron el camino inverso: intentaron absorber las partes de la obra de Marx
que consideraban útiles para sus propios enfoques, en el marco de un debate
meramente filosófico, vaciado de toda crítica histórica específica.

Otro caso fue Herbert Marcuse, quien también identificó la alienación con la
objetivación en vez de con su manifestación en el marco de las relaciones de
producción capitalistas. En Eros y civilización (1955) se distanció de Marx y
argumentó que la emancipación solo podría ser alcanzada mediante la
abolición —no la liberación— del trabajo y la afirmación de la libido y del juego
en las relaciones sociales. Marcuse terminó oponiéndose a la dominación
tecnológica en general, de modo que su crítica de la alienación dejó de apuntar
contra las relaciones de producción capitalistas, y sus reflexiones sobre el
cambio social se volvieron tan pesimistas que muchas veces llegó a incluir a la
clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La fascinación irresistible de la teoría de la alienación

Una década más tarde, el término entró en la sociología estadounidense. La

sociología dominante trató el problema como si hiciera referencia al ser
humano individual, no a las relaciones sociales, y centró la búsqueda de
soluciones en la capacidad de los individuos para adaptarse al orden existente,
no en las prácticas colectivas que buscan transformar la sociedad. Este
desplazamiento terminó degradando el análisis de los factores socio-históricos.
Mientras que, en la tradición marxista, el concepto de alienación había
contribuido a algunas de las críticas más agudas del modo de producción
capitalista, su institucionalización en la esfera de la sociología lo redujo a un
fenómeno de inadaptación individual a las normas colectivas. Estas
interpretaciones contribuyeron al empobrecimiento teórico del discurso sobre la
alienación que, alejándose de aquel fenómeno complejo vinculado a la
actividad laboral humana, incluso llegó a convertirse en un fenómeno positivo,
en un medio de expresar la creatividad. Por lo tanto, terminó diluyéndose al
punto de volverse virtualmente insignificante.

Durante el mismo período, el concepto de alienación también se abrió paso en

el psicoanálisis, donde Erich Fromm lo utilizó para construir un puente con el
marxismo. Sin embargo, el filósofo alemán terminó colocando todo el énfasis
en la subjetividad, y su noción de alienación, sintetizada en Psicoanálisis de la
sociedad contemporánea (1955) como un modo de experiencia en que el
individuo se percibe como extraño, terminó de definir su vocación individual.
Fromm se basó exclusivamente en la concepción expuesta por Marx en los
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, y mostró no comprender la
especificidad y la centralidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx.
Esta laguna impidió que otorgara su debido peso a la alienación objetiva (es
decir, la que afecta al trabajador en el proceso de producción y define su
relación con el producto del trabajo).
En los años 1960 las teorías de la alienación se pusieron de moda y el
concepto parecía expresar a la perfección el espíritu de la época. En La
sociedad del espectáculo (1967), Guy Debord vinculó la teoría de la alienación
con la crítica de la producción inmaterial. Argumentó que con la «segunda
revolución industrial», el consumo alienado se había convertido, en igual
medida que la producción alienada, en un deber de las masas. En La sociedad
de consumo (1970), Jean Baudrillard se distanció del enfoque marxista, es
decir, la centralidad de la producción, y también identificó al consumo como el
factor fundamental de la sociedad moderna. Entonces, la época del consumo,
en la que la publicidad y las encuestas crean necesidades espurias y
consensos de masas, se convirtió en la «época de la alienación radical». Sin
embargo, la popularidad del término y su aplicación indiscriminada crearon una
profunda ambigüedad conceptual. En pocos años, la alienación se convirtió en
una fórmula vacía que atravesaba todo el espectro de la infelicidad humana y
su amplitud generó la creencia de que remitía a una situación inmodificable. Se
escribieron y publicaron cientos de libros y artículos en todo el mundo. Fue la
época de la alienación tout court. Autores de distinta formación política y
académica propusieron distintas causas para explicar el fenómeno:
mercantilización, superespecialización, anomia, burocratización, conformismo,
consumismo, pérdida de sentido generada por las nuevas tecnologías, incluso
aislamiento personal, apatía, marginación étnica o social y contaminación
ambiental. El debate alcanzó un límite paradójico en el contexto académico
estadounidense, donde el concepto de alienación sufrió una verdadera
distorsión y terminó siendo utilizado por los defensores de aquellas clases
contra las cuales había sido elaborado en primera instancia.

La alienación según Karl Marx

La difusión de los Grundrisse, manuscrito redactado entre 1857 y 1858 que

ganó popularidad a comienzos de los años 1970, evidenció el concepto de
alienación con el que trabajaba Marx en sus escritos de madurez. Su estudio
retomaba las observaciones de los Manuscritos económicos y filosóficos de
1844, pero las enriquecía con una comprensión mucho más amplia de las
categorías económicas y un análisis social más riguroso. En los Grundrisse,
Marx utilizó más de una vez el término «alienación» y argumentó que, en el
capitalismo: «El intercambio general de las actividades y de los productos, que
se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su
condición recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo
ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social
entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad
personal, en una capacidad de las cosas» [Grundrisse, Ed. S. XXI, tomo 1, pp.
84-85).

Los Grundrisse no eran el único texto incompleto de madurez donde Marx

abordó la alienación. Cinco años después, el borrador de la parte VI del libro
primero de El capital (1863-1864) estableció un vínculo más estrecho entre los
análisis económicos y políticos y el concepto de alienación. Marx argumentó
entonces que «la dominación del capitalista sobre el trabajador es la
dominación de las cosas sobre los seres humanos, del trabajo muerto sobre el
trabajo vivo y del producto sobre el productor. En la sociedad capitalista, la
transposición de la productividad social del trabajo en los atributos materiales
del capital promueve una verdadera personificación de las cosas y una
reificación de las personas, y crea la apariencia de que las condiciones
materiales del trabajo no están sometidas al trabajador, sino que es él quien
está sometido a ellas».

El progreso que representa esta concepción frente a los escritos tempranos es

evidente también en la famosa sección de El capital (1867) titulada «El
fetichismo de la mercancía». Según Marx, en la sociedad capitalista, las
relaciones entre las personas no se presentan como relaciones sociales, sino
como «relaciones entre cosas». Este fenómeno es lo que denominó «el
fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce
como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil». En
cualquier caso, el fetichismo de la mercancía no reemplazó a la alienación de
los escritos de juventud. Marx siguió sosteniendo que en la sociedad burguesa,
las cualidades y las relaciones humanas se convierten en cualidades y
relaciones entre cosas. Esta teoría —que anticipa lo que Lukács llamaría
reificación— ilustra el fenómeno desde el punto de vista de las relaciones
sociales, mientras que el concepto de fetichismo aborda la misma cuestión
desde el punto de vista de las mercancías.

La difusión de todos estos escritos de Marx abrió el camino a una concepción

de la alienación distinta de todas las que se volvieron hegemónicas en la
sociología y en la psicología. Es una concepción dirigida a la superación de la
alienación en la práctica: a la acción política de los movimientos sociales,
partidos y sindicatos que se movilizan para transformar las condiciones de vida
y trabajo de la clase obrera. La publicación de esos textos, que —después de
la edición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 en 1930—
podríamos denominar la «segunda generación» de escritos de Marx sobre la
alienación, no solo brindó una base teórica coherente a los nuevos estudios del
fenómeno, sino también una plataforma ideológica anticapitalista al servicio del
extraordinario movimiento social y político que surcó el mundo en aquella
época. La alienación abandonó los libros de los filósofos y las salas de
conferencias de las universidades, tomó las calles y los lugares de trabajo y se
convirtió en una crítica general de la sociedad burguesa.

Durante las últimas décadas, el mundo del trabajo sufrió una derrota histórica y
la izquierda todavía enfrenta una profunda crisis. Con el neoliberalismo
volvimos a un sistema de explotación que en muchos aspectos es similar al del
siglo XIX. Por supuesto, Marx no tiene una respuesta para todos nuestros
problemas, pero supo plantear las preguntas esenciales. En una sociedad
dominada por el mercado y la competencia entre individuos, el
redescubrimiento del concepto de alienación de Marx brinda una herramienta
crítica indispensable, tanto para entender el pasado como para criticar el
capitalismo contemporáneo.