La dimensión estética

Acerca de la cimentación de un paradigma multidimensional

Martín Díaz
Introducción

Para poder comprender la posible vinculación entre el saber filosófico y la experiencia

estética o la dimensión puramente del arte, se requiere en primer lugar aproximarse a lo
propiamente constitutivo de estos dos modos de conocimientos y, en segundo lugar,
indagar en que medida es posible la comunicación y complementariedad entre estos
modos aprehensivos de la realidad.
En primer termino, para abordar el campo de aquello que supone el quehacer filosófico
resulta menester, des-clasificar el acerbo de definiciones dadas sobre el mismo. En este
sentido, clasificar a la actividad filosófica como amor a la sabiduría, o bien, a través de
alguna otra noción enciclopédica, respondería a una comprensión acotada de dicha
actividad y a una concepción de filosofía como un saber museológico y
descontextualizado de los avatares y contingencias reales de la humanidad.1
De esta manera, mediante esta comprensión en torno a la actividad filosófica, la misma
queda circunscripta a un saber de expertos y a una labor netamente academicista, lo que
supone que lo propio de dicha actividad es un adiestrarse en una lectura cronológica de
los grandes sistemas de pensamientos prohijados por los grandes hombres de la historia
del pensamiento, siendo lo propio del sujeto dedicado a dicha actividad poder codificar
y des-codificar el aparato teórico en el que se sustenta esta práctica académica.

1
La profesionalización de la filosofía ha conducido de suyo a una elitización de dicho saber, resultando
el filósofo profesional en un sujeto capaz de discernir y transmitir el conjunto de principios categoríales
en los que se funda la naturaleza de la realidad. Es en esta dirección, en que el filósofo profesional
deviene, en tanto técnico del pensamiento, en un repetidor sistemático del acervo de saberes
compendiados a lo largo de la historia oficial del pensamiento occidental.
Pero dicha reducción de la experiencia filosófica a la vivencia académica de la filosofía, constituye
además de una elitización, un vaciamiento y una esterilización del potencial transformativo del
pensamiento humano, quedando el mismo aprisionado en una funcionalidad mecánica que en última
instancia reproduce el orden de cosas establecido.
La emergencia de este sujeto devenido en filósofo profesional, portador de un saber que
reclama para sí una legitimidad excluyente en relación con lo concebido y avizorado
como no-filosófico, desvitaliza la experiencia filosófica, haciendo de ésta una vivencia
de acumulación de saberes en detrimento de una comprensión radical de la existencia
humana en relación con el horizonte problematizador de su época.
En esta dirección, lejos de concebir al campo filosófico como una actividad exclusiva de
un grupo o sector minoritario o hermético de la sociedad, o bien, patrimonio exclusivo
de una cultura especifica de la humanidad pasada o presente 2, la filosofía, o más
propiamente, los distintos modos de filosofar, responden a las valoraciones ontológicas
y existenciales que los sujetos humanos desarrollan y despliegan hacia el mundo de la
vida en general en momentos concretos de su acaecer histórico individual y colectivo.3
Por su parte, aproximarse a lo propiamente constitutivo de la dimensión estética
conlleva de suyo evitar definiciones estereotipadas tales como: en qué consiste la
belleza o cuáles son los modos humanos para arribar a la misma. Por el contrario, lo
significativo desde un enfoque que apunte a establecer el impacto de la experiencia
estética en la cimentación de la realidad y en la construcción de la subjetividad humana,
radica en la ampliación que dicha experiencia ofrece a la percepción humana a la hora
de aprehender la naturaleza de la realidad.4
2
El proceso de homogenización del pensamiento referido aquí de manera implicita alude a la negación de
la validez de otros saberes a partir de considerar la producción del conocimiento enteramente ligado a las
elaboraciones de los centros académicos occidentales. Así los saberes milenarios de las diversas culturas
son filtrados y re-significados a partir de la mentalidad del hombre blanco occidental. En esta dirección,
dicho pensamiento representa un tipo de negación a priori de otras percepciones y valoraciones
cognoscitivas de la realidad humana, impidiendo a partir de la deslegitimación que realiza de las mismas,
la comprensión de un mundo que para su interpretación y conocimiento no puede reducirse al saber
tipificador de ninguna de las tradiciones existentes.
3
Esta aseveración supone por un lado el carácter netamente problematizador de la existencia humana y,
por el otro, considera que dicho carácter de extrañeza y de incertidumbre con que se le presenta al sujeto
humano su propio existir y la vida en su conjunto, se encuentra atravesado por el horizonte histórico de la
época en su multiplicidad de condicionantes y emergentes (económicos, socio-culturales, ético-políticos,
etc.).
4
La unílateralización de la percepción humana, cierra sobre sí la imposibilidad no sólo de pensar otros
universos posibles sino también la posibilidad de experimentar el sentido y el alcance de los mismos. En
este sentido, tanto la realidad como la experiencia humana resultan empobrecidas merced a esta instancia
de fragmentación y vaciedad de la vida en su totalidad. Dice Benjamín al respecto: “Naturaleza y
técnica, primitivismo y confort van aquí a una, y ante los ojos de las gentes, fatigadas por las
complicaciones sin fin de cada día y cuya meta vital no emerge sino como lejanísimo punto de fuga en
En este sentido, la capacidad de amplificación de la percepción humana otorgada aquí a
la experiencia estética, en cuanto experiencia cognoscitiva de la realidad desde una
mirada concentrada en los atributos esenciales de la misma, resulta, al igual que en la
experiencia filosófica, la posibilidad de una comprensión holística tanto de la
subjetividad humana como de la naturaleza de la realidad.
Es por ello, que la indagación en torno a la posible vinculación o complementariedad
entre la experiencia filosófica y la experiencia estética supone en primer lugar un
rechazo a la mirada cuantificada y enajenante de la realidad producto de la herencia
cientificista moderna y, por otro lado, conlleva la posibilidad de establecer mediante una
resignificación del sentido humano frente a la vida en su totalidad, una potencia de
liberación de los procesos de pauperización y alienación, tanto en su dimensión material
como experiencial, de la subjetividad humana.

Cierre y empobrecimiento de la realidad

una perspectiva infinita de medios, aparece redentora una existencia que en cada giro se basta a sí
misma del modo más simple a la par que más confortable, y en la cual un auto no pesa más que un
sombrero de paja y la fruta en el árbol se redondea tan deprisa como la barquilla de un globo”. (…)
 Si las puertas de la percepción estuviesen limpian
todo aparecería al hombre tal y como es, infinito.

William BLake

El proceso de racionalización de la realidad producto de la mentalidad moderna europea

ha dado lugar no solo a un cambio en el rol fundante y explicativo del universo (el paso
de una visión teocentrica a una visión antropocéntrica), sino que ha propendido a una
forma particular de entender y comunicarse con el mismo. 5
La visión técnica del mundo pasará, de esta manera, a dominar la mayor parte del
pensamiento filosófico de la época, convirtiendo a la razón en razón instrumental,

5
La estructura real del mundo aparece desde el paradigma de la física galileana explicable en forma pura
a partir del modelo algebraico. Frente a este carácter netamente matemático y matematizable del universo,
la lectura del libro de la naturaleza, lo que ésta es, requiere para su conocimiento y explicación de la
intervención del lenguaje numérico; concepción de la realidad a partir de la cual es posible inferir la
conexión cuantitativa y experimentalmente verificada que se establece a partir de Galileo – y a lo largo
del proyecto de la modernidad-, entre las entidades reales. Dice Edwin Burrt al respecto: “Con Galileo el
mundo físico empieza a concebirse como una máquina perfecta cuyos acontecimientos futuros pueden ser
plenamente predichos y controlados por quien tenga pleno conocimiento y dominio de los movimientos
presentes. Eliminado el hombre del mundo real, éstos aparecen sometidos por una necesidad
mecánica.”? Burtt, Edwin: Fundamentos metafísicos de la ciencia moderna, Bs. As., Sudamericana,
1960, pág. 103.
A partir de la citada concepción de la realidad, quedan sin efecto las explicaciones sobre la estructura
final del universo en términos teleológicos o metafísicos, como los supuestos aristotélicos; por el
contrario, el universo aparece representado como un gran mecanismo, dotado de procesos deterministas
que implican que, en cierto modo, todo está dado: “La exigencia de cuantificación, la ambición de
alcanzar la inteligibilidad matemática de los fenómenos, destruyó finalmente la física de las tendencias
naturales, de los procesos finalizados”?, “... el universo aparece como un vasto autómata.”? Prigogine,
Illya: ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del caos al orden, Barcelona, Tusquets, 1997, pág. 79.
Los principios metafísicos ofrecidos al mundo de la tradición escolástica que daban cuenta del por qué de
las cosas, serán remplazados por leyes que relacionarán fenómenos determinados numéricamente
tendientes a establecer las causas y efectos de las cosas. Esta variación en la lectura de la estructura y
sentido del universo y del rol de los elementos que lo componen, establecerá una visión de la naturaleza
preponderante en la física moderna, de Galileo a Newton, como una estructura objetiva y materia de-
sustancializada, es decir, una materia pasiva puesta al servicio de los intereses humanos.
configurando el desarrollo de una racionalidad humana cuya teleología es la
maximización de la eficiencia al servicio de la voluntad individual.
Pero la transformación práctica del mundo en manos del aparato técnico no hubiese sido
posible sin las nuevas condiciones económicas y sociales gestadas ya en el incipiente
capitalismo de los siglos XIII y XIV en las ciudades italianas de Génova y Venecia,
particularmente a través de la usura y el comercio productos de las expediciones
marítimas comerciales entre oriente y occidente. Así las nuevas aperturas de rutas en
busca de la conquista de nuevos mercados, como también la transformación de la
naturaleza por parte de la nueva mentalidad, descansan en el auge de la acumulación del
saber encarnado en la creación de máquinas y herramientas desde las cuales al hombre
le es posible arrancar a la naturaleza sus dones gratuitos, y a la vez procurar la
productividad y rentabilidad de ahora estas materias primas. Señala al respecto Alain
Cotta: “A partir del siglo XV, con los Fugger, los Médicis, la casa Di San Georgo
(Génova), el préstamo del dinero deja de ser artesanal para transformarse en la
condición de las operaciones de producción o de intercambio comerciales que van a
animar y seguir la apertura del mundo, del que los navegantes portugueses fueron a
finales del siglo XV pioneros. Y después, a partir de este momento, no hubo grandes
viajes, grandes proyectos políticos, y grandes transformaciones del mundo material, que
no empezaran o acabaran en manos de los banqueros, los más capitalistas de los
hombres.”6

6
Cotta, Alain: El capitalismo, Barcelona, oikos-tau, 1980, pág. 17. El nuevo modo de producción social
(manufactura) y el nuevo tipo de intercambio basado en la ley de la oferta y la demanda, con una fuerte
presencia del dinero como valor de cambio, favorecerá la acumulación del capital en manos de quienes
ejercen el comercio y, por otra parte, la consolidación social y política de una novedosa clase social
urbana como la burguesía.
El capital usurario (capital a interés) y el capital comercial se concentran y amplían, según el filósofo
mexicano Jaime Labastida, durante el renacimiento gracias a la apertura de las rutas marítimas de oriente,
beneficiando a las metrópolis europeas. El incipiente capitalismo, a través de los modos de producción
que genera la manufactura transforma de esta manera al artesanado en un conjunto de obreros parciales
que realizan trabajos simples y determinados, quedando subordinados a la fabricación en serie de la nueva
forma de producción: “...el artesanado depende, para trabajar, del capital que el gran comerciante pone
en sus manos, no menos que de los clientes a los cuales vende, es decir, el capitalista aparece como un

intermediario imprescindible entre el artesanado y el mercado. Así, pues, el artesanado puede conservar
el dominio formal sobre sus instrumentos de trabajo, pero su independencia ha sido rota: en lo sucesivo
es un esclavo del capitalista para el cual trabaja.” Labastida, Jaime: Producción, ciencia y sociedad. De
Descartes a Marx, México, Siglo XXI, 1969, pág. 74.
El énfasis en la acumulación, en la metodización de la vida (el tiempo como sinónimo
de oro), y el interés por el orden y la eficacia por parte de la clase social burguesa, serán
concomitantes al nuevo esquema de ciencia caracterizado por el interés por lo práctico y
lo útil.
La visión técnica y desacralizada del mundo conjuntamente con las nuevas exigencias
del mercado, van a dar origen de esta forma a una actitud productiva, tecnológica del
conocimiento. En este sentido, esta nueva visión paradigmática de la realidad (visión
técnica del mundo) ligada históricamente con la emergencia del modo de producción
capitalista, dan inicio a un proceso de cuantificación y de mercantilización de la realidad
el cual instaura de manera paulatina y progresiva un acontecimiento cosificador de la
misma. 7
De esta manera, racionalización supone desacralización y básicamente la negación o
pérdida de aquello que a los ojos del modelo científico establecido –canon ideal de
conocimiento basado en el modelo de las ciencias físico-químicas y naturales-, aparece
como inexistente dada la reducción a la que se somete a la realidad bajo formas
netamente cuantitativas y de cálculo. 8

7
La emergencia de este modo de aprehender el mundo desde una perspectiva afincada en una mentalidad
de cálculo es avizorado aquí como un hecho que inaugura en occidente –y a posteriori más allá de los
límites de occidente mismo -, un proceso de desvinculación y enajenación progresiva entre el sujeto que
cosifica la realidad y la realidad cosificada y, simultáneamente, entre este sujeto calculador y el resto de
las entidades vivientes. En este sentido, tanto lo otro, como el otro, a este sujeto fundante de la realidad
(subjectum), quedan fragmentados en su eseidad y reducidos a un conjunto de operaciones netamente
cuantificables. De esta forma, al quedar las acciones humanas condicionadas por el cálculo de utilidad y
de maximización de resultados, producto de la conjunción entre la racionalidad de medios y fines y la
mentalidad crematística capitalista, la afirmación por la individualidad y el reconocimiento de la
intersubjetidad se tornan efímeras y vaciadas de significatividad y sentido. En consonancia con esta
tesitura Franz Hinkelammert señala: “...el sujeto de este método científico es un observador –res cogitans
frente a res extensa- y el sujeto de la acción mercantil es un actor reducido al cálculo de las utilidades a
partir de fines específicos”. Hinkelammert, Franz: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la
globalización, Santiago de Chile, Escafandra, 2001, pág. 157.
8
Desde el enfoque de Max Horkheimer autor de Crítica de la razón instrumental, el proceso de
racionalización del mundo moderno condujo a la actual crisis de la razón, pervirtiendo a ésta a partir de la
lógica de medios y fines (racionalidad tecno-instrumental).
Dicha racionalidad de medios y fines, razón pervertida en términos de Horkheimer, condujo a la
instrumentalización del pensamiento deviniendo en una racionalidad de cálculo de probabilidades para la
obtención de fines inmediatos y pragmáticos. En esta dirección, la instrumentalización de la ratio
automatiza así las ideas y los pensamientos, convirtiendo al lenguaje en una gran maquinaria. La
Es frente a este universo en cuestión que la posibilidad de aprehender la realidad desde
una dimensión estético-creativa o poética queda vedada o limitada, a causa de la
instrumentalización del mundo a manos del aparato tecnológico. La dimensión
aprehensiva humana queda entonces unilateralizada merced de la fragmentación a la
que propende la racionalidad científica y su impacto en la construcción de la
subjetividad humana. 9

significación y sentido de las palabras son permutados, según el filósofo alemán, por una funcionalidad
semántica que almacena los elementos intelectuales de la producción capitalista de masas. Dice
Horkheimer: “Es como si el pensar se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales
sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo
de la producción.”. Horkheimer, Max: Critica de la razón instrumental, Bs.As., Sur, 1973, pág. 32.
El concepto de razón pervertida o subjetiva refleja de esta manera la construcción de un tipo de
racionalidad centrada en la adquisición de medios que sirven a los fines particulares del sujeto. De esta
forma, la razón aparece como la capacidad subjetiva del intelecto, como la particularidad del hombre para
apropiarse de las cosas. Reducida la naturaleza a mero material de apropiación y sometimiento, el yo
humano pasó a constituirse en instrumento de represión. El dominio sobre la naturaleza ha condicionado
la estructura mental de los individuos conduciendo a estos a la razón subjetiva: “La verdadera crisis de la
razón tiene su origen, en el deseo del hombre de dominar la naturaleza”. Id.; pág. 184. Así para
Horkheimer la locura colectiva va ganando terreno, desde el nacimiento de los campos de concentración a
los efectos enajenantes de la cultura de masas, ya se encuentran contenidos en la primigenia objetivación
del mundo, en la acción calculadora sobre éste. El antagonismo efectivizado entre el hombre y el mundo
natural, la fractura vincular entre ambos, conduce finalmente a la aniquilación del género humano.
9
Esto no supone desde la perspectiva aquí adoptada una demonización del conocimiento científico, ni un
desconocimiento de la capacidad explorativa y cognoscitiva del mismo. En otras palabras, lejos de negar
la legitimidad del conocimiento científico y su potencial reflexivo-crítico, se cuestiona el papel totalizante
que la ciencia desde la mentalidad moderna ha desplegado hacia otros modos de conocimiento. Frente a
este carácter homogenizador del conocimiento a partir de la lógica tecno-científica moderna, el cual
conduce al desarrollo de una racionalidad cerrada y parcializada, se vuelve menester romper este cerco de
la especialización y compartimentación de los saberes para abrir paso a una mirada que contenga lo
multidimensional y lo complejo. En palabras de Edgar Morin, pensar lo complejo, lo multidimensional,
consiste en desarrollar un pensamiento eco-organizador capaz de concebir una nueva relación entre el
todo y las partes, es decir, desarrollar, una nueva predisposición ontológica y gnoseológica en torno a la
realidad capaz de reconsiderar el vínculo vital de cualquier ser vivo con su entorno: “Un tipo de
pensamiento ecologizado, que en vez de aislar el objeto estudiado, lo considere en y por su relación auto-
eco-organizadora con su entorno cultural, social, económico, político, natural. Un pensamiento que
conciba la ecología de la acción y la dialéctica de la acción y sea capaz de una estrategia que permita
modificar, anular incluso, la acción emprendida. Un pensamiento que reconozca que está inconcluso y
negocie con la incertidumbre, especialmente en la acción, pues sólo hay acción en lo incierto.” Morin,
La otredad (lo otro a la realidad establecida) queda de esta manera negada a priori a
causa de su inverificación empírica o lógica. De esta manera, la funcionalización del
pensamiento, la unidimensionalidad del mismo, impide de facto al cerrarse sobre si,
otros modos de pensamientos y de percepciones acerca de la realidad, cerrando las
posibilidades de comprender y pensar otros modos posibles de la existencia humana. La
matematización de la realidad conduce ipso facto a una des-poetización de la
existencia.10
Limitada entonces la percepción humana a lo tangible y verificable, fetichizado el
mundo físico mediante la forma de una materia mercantilizada, producto de la herencia
cientificista y su conjunción con la maquinaria capitalista, el potencial humano de ver y
de vivenciar otros mundos posibles quedan vedados y en parte cercenados. 11
En este sentido, el problema de la comprensión actual de ciertos modos de conocimiento
(poesía, experiencia estética, etc.), la vinculación entre éstos y sus correspondientes
captaciones visionarias, reside en el concepto de ciencia entendida como una actividad
regida completamente por la lógica y la racionalidad, matriz epistémica frente a la cual
todo aquello que no es lógico y racional no posee valor cognoscitivo posible.
Esta instauración del positivismo decimonónico en el ámbito del saber, impide de esta
manera percibir que existen otras formas de mirar el mundo además de la manera
ordinaria y utilitaria. Pero esta entronización del paradigma positivita en la formulación
y transmisión del conocimiento dentro de los centros académicos de producción del
mismo, no solo conduce a un empobrecimiento y a una restricción de la capacidad
visionaria humana, sino que además, limita las condiciones tanto mentales como
fácticas para el desarrollo de una civilización no-represiva y auténticamente emancipada
del yugo del pensamiento tecno-instrumental y monetarista: “La extensión de la lógica
Edgar y Anne brigitte Kern: Tierra patria, Barcelona, Kairos, 1993, pág. 200-201.
10
El término unidimensional, categoría acuñada por el filósofo alemán Herbert Marcuse, refiere a una
determinada concepción de la realidad que engulle todos los ámbitos de la cultura, suprimiendo el
carácter dialéctico de la realidad por el carácter instrumental de la misma. Dicha conceptualización es
utilizada aquí para expresar el cierre de otros universos posibles y el camino sin retorno que parece haber
asumido el pensamiento filosófico – y el pensamiento sin más-, frente al universo en cuestión, quedando
ambos encapsulados o estrechados bajo un sentido de instrumentalización o especialización, deviniendo
en instancias legitimadoras de procesos homogenizadores. Marcuse, Herbert: El hombre unidimensional,
Barcelona, Planeta agostini, 1985.
11
Señala Edgar Morin al respecto: “La hiperespecialización y la reducción de lo cuantificable producen
la ceguera no sólo a la existencia, lo concreto, lo individual, sino también al contexto, lo global, lo
fundamental.”? Morin, Edgar y Anne brigitte Kern: Op.cit. pág. 18.
de la máquina artificial a todos los ámbitos de la vida humana produce el pensamiento
mecanicista parcelario que toma la forma tecnocrática y econocrática”. 12
La racionalización de la existencia, conduce de esta manera a una des-erotización de la
realidad, y esta perdida de eroticidad en relación a la experiencia del mundo dentro de la
cotidianeidad humana, no hace más que configurar antropológicamente un sujeto cuya
capacidad de sentir, desear y de amar se vuelven pre-codificadas o bien inauditas. 13
La reducción del individuo a un instrumento de trabajo dentro de la lógica de
producción capitalista, conduce a dicho sujeto tanto a un estado de pauperización-
alienación, como a una maquinización de la dimensión erótica y sensual de su cuerpo,
dando lugar a una representación des-erotizada de su propia corporeidad, la cual se
extiende hacia el resto de los cuerpos existentes.
En esta dirección, Marcuse señala que dicha maquinización de las funciones vitales
humanas ha conducido al desarrollo de un comportamiento humano signado por la
brutalidad y la agresividad. La ausencia de gozo y de placer en las actividades humanas
revela cómo la sociedad unidimensional, la super-represión que efectúa la misma, ha
convertido al hombre en un instrumento, en un instrumento que paradójicamente vive su
alienación como libertad: “La cultura de la civilización industrial ha convertido al
organismo humano en un instrumento más sensible, diferenciado y cambiable, y ha
creado una salud social lo suficientemente grande para transformar este instrumento en
un fin en sí mismo.”14
En otras palabras, la sociedad unidimensional descripta por Marcuse, toma para sí
dispositivos disciplinarios que le permiten el ejercicio de un poder totalizador a la vez
de producir la fantasía de la participación ciudadana en la toma de decisiones. Mediante
la integración social productiva de un cierto tipo de ciudadano adecuado al sistema, la
civilización de la racionalidad tecnológica desarrolla toda una serie de dispositivos de
control que invaden todos los aspectos de la vida, respondiendo a toda una
manipulación totalitaria de las actividades humanas.
La constitución de este horizonte alienante de la existencia humana, plantea la
necesidad para Marcuse de repensar la liberación no sólo desde una perspectiva
intelectual o teórica, sino resignificar la libertad mediante una praxis liberadora del

12
Morin, Edgar: Op.cit; pág.108.
13
Para un análisis critico de la experiencia del amor en la sociedad contemporánea occidental ver: Fromn,
Erich: El arte de amar. Una investigación sobre la naturaleza del amor. México, Paidós, 1986.
14
Marcuse, Herbert: Eros y civilización, Barcelona, Seix Barral, 1971, pág. 94.
cuerpo, una praxis que posibilite el resurgimiento del sentido de lo erótico dentro de la
existencia misma. Sentido este que permita trascender su actual centralización en la
esfera del consumo, aportando un nuevo vínculo entre el hombre y su cuerpo y de esta
manera un cambio cualitativo de la experiencia humana.15
Es por ello, que bajo la necesidad de la crítica y la emancipación de la realidad
instituida, Marcuse ve en la dimensión estética, más precisamente, en la potencialidad
des-constructiva del mundo instaurado mediante la imaginación y la fantasía, la
obtención de un estado de plenitud abolido a la humanidad producto de la lógica de la
racionalización y la mercantilización de la realidad. Sólo recuperando la capacidad
imaginativo-creativa, es que la humanidad se liberará, para Marcuse, de la generación
productiva del esfuerzo y la fatiga y, recobrará un sentido de gratificación sobre las
cosas, un sentimiento triunfal de satisfacción sobre sí mismo y sobre la vida. Dice al
respecto Marcuse: “La civilización ha subyugado la sensualidad a la razón de tal
manera que la primera, si se afirma a sí misma, lo hace en formas destructivas y
‘salvajes’; mientras la tiranía de la razón empobrece y barbariza a la sensualidad”. 16
En este sentido, la dimensión estética no solo aparece como dadora de un saber negado
u olvidado por la cuantificación del mundo, sino que acontece como un saber
emancipador frente a la tiranía de la productividad y la fatiga propias de la maquinaria
capitalista: “(…) la función estética aboliría la compulsión y colocaría al hombre, tanto
moral como físicamente en la libertad”. 17
En esta dirección, lo propio de la dimensión estética es abrir la percepción humana a un
potencial de visiones o aprehensiones del mundo lo que posibilita captar la realidad
desde un sentido holístico o de totalidad. El mundo unidimensional de la racionalización
y la mercantilización, da paso a un mundo frente al cual las cosas recobran su esplendor

15
Siguiendo el análisis de la obra de marcuse, el filosofo alemán señala como la libido ha sido
transformada en la actual organización social producto de la mecanización del ocio y del trabajo,
orientando a la libido a cumplir con las necesidades del trabajo y el rendimiento, quedando lo erótico
restringido a la esfera de la sexualidad y pasando ésta, al igual que el resto de las cosas, a ser exhibida,
profanada y comercializada. La transformación de la libido, su movilización a la esfera de la producción y
el trabajo enajenante fortalece de esta manera la sumisión del individuo al aparato social, “(...) el tiempo
de trabajo, que ocupa la mayor parte del tiempo de la vida individual, es un tiempo doloroso, porque el

trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del principio de placer.” Id.; pág. 54.
16
Id.; pág. 176.
17
Id.; pág. 154.
y sentido. Tal vez en una dirección similar Shakespeare en su Sueño de una noche de
verano expresa este carácter de totalidad y a la vez de reencuentro al decir:
Los enamorados y los locos tienen tantas alucinaciones,
tantas caprichosas fantasías, que imaginan más de lo
que la fría razón puede comprender. El lunático, el
enamorado y el poeta no son más que un pedazo de
imaginación. El uno ve más demonios de los que
pueden caber en el infierno... El ojo del poeta,
girando en un bello frenesí, pasea sus miradas del
cielo a la tierra y de la tierra al cielo.18

La identidad constitutiva de esta dimensión creativa y creadora, aparece de esta manera

como una apertura y una ampliación de la percepción humana en detrimento de la
reducción de lo real a la experimentación de lo netamente cuantitativo. En este sentido,
experiencia filosofía y experiencia estética parecen converger, desde sus propios
intereses cognitivos, propendiendo a una captación abarcativa de la realidad en sus
aspectos creativos, integrales y sustanciales.

18
Shakespeare, William: Sueño de una noche de verano, Booket, Bs.As., 2003, pág. 103.
El rechazo de la ontología de la cuantificación

Si su vida le parece demasiado pobre no

la culpe dígase que no es lo demasiado
poeta para suscitar sus riquezas.
RilKe

Indagar sobre la posible vinculación o complementariedad entre filosofía y arte,

conlleva por lo expuesto pensar en la aprehensión de una visión integrada de la realidad
en términos cualitativos antes que cuantitativos. Esto supone una interpelación de la
realidad más allá de lo puramente observacional, ya que ambos modos de conocimiento
presuponen en cierta medida la posibilidad de pensar lo otro posible a la realidad
instituida. 19
Frente a una mirada acentuada en caracteres estrictamente cuantitativos de la realidad,
tal cual es posible establecer desde un enfoque netamente cientificista del conocimiento,
tanto la actividad filosófica como la experiencia estética tienden a problematizar la
realidad en sus aspectos inherentes y esenciales configurando tanto una forma de ver el
mundo, como una manera de vincularse con el mismo. En palabras de Ernesto Sabato:
“El arte de cada tiempo trasunta una visión del mundo, la visión del mundo que tienen
los hombre de esa época y en particular el concepto de realidad”.20
Es por ello, que la experiencia estética en cuanto conlleva el desarrollo y la valoración
de facultades humanas tales como la imaginación y la mentalidad creadora, favorece y
posibilita tanto una integración de los sentidos y de la razón en el proceso de
construcción del conocimiento, como así, la liberación de una visión reduccionista del
mundo. Dice Marcuse al respecto: “Aunque sensual y por lo tanto receptiva, la
imaginación estética es creadora: en una libre síntesis propia, constituye la belleza”. 21
De esta manera, este carácter integrador entre la razón y los sentidos, posibilita una
captación primigenia y unitiva de la realidad por parte de la percepción humana.
Carácter unitivo de la realidad expresado en la prosa de Walt Whitman al decir en su
Canto de mi mismo:

19
La reflexión en torno a otras posibilidades de mundo supone, el rechazo a la configuración y
establecimiento de un mundo único, sustentado por un modo único de pensamiento, negador o des-
calificador de otras posibilidades cognoscitivas y de la efectuación de alternativas al universo establecido.
20
Sabato, Ernesto: La resistencia. Seix Barral, Bs.As., 2000, pág. 114.
21
Marcuse, Herbert: Op.cit. pág. 178.
 (…) Escucharas todo lo que venga
a ti y lo filtraras, a través de todo
tu ser. 22

Dicho carácter integrador, dicha donación primigenia de la realidad, se pierde o

invisibiliza en cuanto prima sobre la misma un sentido de especialización en torno a las
cosas, una propensión clasificatoria de las entidades vivientes, o bien, una intención de
apropiarse y someter a la realidad a los designios humanos.
En esta dirección, la actividad filosófica dado su carácter crítico-reflexivo en torno a la
realidad en su conjunto, resulta también una posibilidad de enriquecer el conocimiento
humano y de modificar no solo la visión utilitaria y dominadora en torno a la realidad,
sino también contribuir al desarrollo de una autocomprensión de la naturaleza y la
existencia humana en términos más profundos y abarcativos.
En última instancia, la experiencia estética y el quehacer filosófico, al resaltar una
revaloración y resignificación de la vida en su conjunto, pueden propender al desarrollo
e integración no solo de las facultades cognoscitivas humanas, sino también apuntalar
una transformación de los vínculos humanos desde un sentido dignificante y
emancipador.

Bibliografía
22
Whitman, Walt: Canto de mi mismo. NEED, Bs.As., 1998, pág. 11.
 Benjamín, Walter:
 Burtt, Arthurt Edwin: Fundamentos metafísicos de la ciencia moderna (ensayo
histórico y crítico). Bs. As., Sudamericana, 1960.
 Cotta, Alain: El capitalismo. Barcelona, Oikos-tau, 1980.
 Fromn, Erich: El arte de amar. Una investigación sobre la naturaleza del amor.
México, Paidós, 1986.
 Hinkelammert, Franz: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización.
Santiago de Chile, Colección Escafandra, 2001.
 Horkheimer, Max: Crítica de la razón instrumental. Bs.As., editorial Sur, 1973.
 Labastiba, Jaime: Producción, ciencia y sociedad de Descartes a Marx. México,
Siglo XXI, 1960.
 Marcuse, Herbert: El hombre unidimensional. Barcelona, Planeta-Agostini,
1985.
 Marcuse, Herbert: Eros y civilización. Barcelona, Seix Barral, 1971.

 Morin, Edgar y Anne brigitte Kern: Tierra patria, Barcelona, Kairos, 1993.
 Prigogine, Ilya: ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del caos al orden.
Barcelona, Tusquest editores, 1997.
 Sabato, Ernesto: La resistencia. Seix Barral, Bs.As., 2000.
 Shakespeare, William: Sueños de una noche de verano. Booket, Bs.As., 2003.
 Whitman, Walt: Canto de mi mismo. NEED, Bs.As., 1998.