por los inocentes, por los que no tienen culpa de nada.
Ahora bien, CAPÍTULO 14
si existe el mal en el mundo de esa manera, eso quiere decir que a
nosotros nos resulta extremadamente difícil conciliar la omnipo-
tencia de Dios con la bondad del mismo Dios. Porque: o Dios
quiere evitar el mal y no puede, y por tanto no es omnipotente; o
Dios puede evitarlo y no quiere, y por tanto no es absolutamente
bueno. ¿Cómo salir de esta dificultad?
Yendo derechamente al centro mismo del problema, se puede
decir lo siguiente: el mal existe en el mundo porque el mundo no es
Dios. Solamente Dios es el ser en el que no hay mezcla de limitación
alguna, y por tanto en él no hay mal posible. Entre nosotros los
hombres existe el mal porque no somos Dios. Por consiguiente,
aceptar el mal en el mundo es aceptar nuestra condición de seres
limitados, que no somos infinitos. De ahí que el mal es siempre una
posibilidad inherente a nuestro propio ser y a nuestra propia con-
dición. Enfocar las cosas de otra manera sería lo mismo que pre-
tender ser dioses, seres sin limitación posible.
Pero entonces, si las cosas son así, el mal se convierte en una
fuente incesante de bien. Porque el mal nos impulsa constantemente
a luchar contra él. De donde resulta que el proyecto fundamental
de nuestra vida tiene que ser la incesante lucha contra el mal en
todas sus manifestaciones. Y así es como colaboramos con Dios en
el logro de un mundo más humano y más digno del hombre.
En definitiva, Dios es desconcertante porque es Dios. Y porque
nosotros no somos Dios. De ahí que aceptar a Dios es aceptar al
hombre, la condición limitada y perecedera del hombre. Y es a
partir de esa aceptación desde donde es posible el compromiso y la
lucha contra el mal del mundo en todas sus manifestaciones.
212
LA IGLESIA
"JESÚS PREDICÓ el reino de Dios y en su lugar apareció la
Iglesia". Estas palabras de Alfredo Loisy' nos sitúan en el centro
mismo del problema que aquí se plantea. Es un hecho que mucha
gente está de acuerdo con Jesús y su evangelio, pero esa misma
gente no quiere saber nada de la Iglesia. Porque son muchas las
personas que tienen la impresión de que la Iglesia es el tinglado
humano que los hombres han inventado para medrar en este mun-
do a la sombra de la figura de Jesús y su mensaje. De ahí la
cantidad de cristianos que viven de espaldas a la Iglesia. Son gentes
que no tienen relación alguna ni con el papa, ni con los obispos, ni
con el clero, ni con nada que huela a eclesiástico. Y otros muchos,
muchísimos, si no llegan a tanto, por lo menos es evidente que
experimentan serias dificultades en aceptar todo lo que se refiere a
la Iglesia, mientras que. al mismo tiempo, se trata de individuos
que sienten verdadera simpatía por el evangelio y su mensaje.
Esto quiere decir obviamente que mucha gente percibe que hay
una diferencia y una distancia notable entre el evangelio y la Iglesia.
Es más, son muchos los que tienen la impresión de que la gran
dificultad para aceptar a Cristo y su mensaje es precisamente la
Iglesia. De ahí la necesidad apremiante que tenemos de responder,
en la medida de lo posible, a toda una serie de preguntas funda-
mentales: ¿Qué es la Iglesia? ¿Por qué existe la Iglesia? ¿Qué signi-
fica eso para nosotros los cristianos? ¿Por qué las diferencias que
hay entre la Iglesia y el evangelio?
A. LOISY, L'évangile el l'église, París 1903, 155.
213
1. Jesús y la Iglesia
Empiezo aquí con una pregunta elemental: ¿Proviene la Iglesia
de Jesús? Es decir, ¿tiene la Iglesia su origen en una decisión de
Jesús que durante su vida mortal la instituyó y determinó su es-
tructura y su organización? Esta pregunta es fundamental. Porque
si Jesús fundó así la Iglesia, entonces eso quiere decir que la Iglesia
quedó determinada y configurada de una vez para siempre, de tal
manera que los hombres no podemos introducir en ella ninguna
modificación sustancial. La Iglesia, por lo tanto, en este caso cons-
tituiría un modelo acabado e inamovible, que tendría que perma-
necer siempre igual en el transcurso del tiempo. ¿Qué se puede
decir sobre este asunto?
En el estado actual de la investigación exegética e histórica2, se
puede responder lo siguiente:
l.Q Entre Jesús y la Iglesia existe un lazo fundamental de
conexión, que es la persona y la obra del mismo Jesús. Éste predicó
el mensaje del Reino y reunió la comunidad de discípulos, que
constituyeron el germen de la futura Iglesia. Sobre estas bases, los
apóstoles organizaron la Iglesia que perdura hasta hoy. Asumieron
los elementos que había introducido el Jesús histórico, los traduje-
ron a la nueva situación y, bajo la luz del Espíritu Santo, estable-
cieron las estructuras fundamentales de la Iglesia3. De esta manera
se puede y se debe decir que la Iglesia proviene de Jesús.
2.Q No se puede decir que en la vida del Jesús histórico hubo
un momento determinado en el que él instituyera formalmente la
Iglesia. Entre otras razones, porque Iglesia, en el sentido más pro-
pio y formal de esta palabra, no pudo haber antes de la venida del
2
Cf A. VOGTLE, Ekkksiologische Aufíragsworte des Aufersiandenen, en Sacra Pagina
II, París-Gembloux 1959, II, 280-294; ID, Jesús und die Kirche, en Begegnung der Christen,
Festschrift O. Karrer, Stuttgart 1959, 54-81; ID, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der
Stufenfolge der Christusoffenbarung, en Sentiré Ecclesiam, Festschrift H. Rahner, Freiburg
1961, 50-91; J. BETZ, Die Gründung der Kirche durch den historischen Jesús, en "ThQ" 138
(1958) 152-183; O. Kuss, Bemerkungen zum Fragenkreis: Jesús und die Kirche im NT, en
"ThQ" 135 (1955) 28-55; W. G. KOMMEL, Kirchenbegriff und Geschichlsbewusstsein in der
Urgemeinde und bei Jesús, Uppsala 1943; ID, Verheissung und Erfüllung. Vntersuchungen
zur eschatologischen Verkündigung Jesu, Zurich 1953; A. DEPKE, Der Herrenspruch über
die Kirche in der neueren Forschung, en "Studia Theologica" 2 (1948) 110-165; P. NEPPER-
CHRISTENSEN, Wer hai die Kirche gestiftet?, Uppsala 1950; L. BOFE, ¿Quiso el Jesús histórico
una única forma institucional de Iglesia?, en Eclesiogénesis. Las comunidades de base
reinventan la Iglesia, Santander 1980, 77-95.
3
CfL. BOFF, o.c., 91.
214
Espíritu Santo. Sólo después de la resurrección y de la venida del
Espíritu comprendieron los discípulos plenamente que Jesús era el
mesías y el Hijo de Dios. Por otra parte, los teólogos y los exegetas
están hoy de acuerdo en que en el Nuevo Testamento no hay una
sola eclesiología, sino diversas4. Por lo tanto, se puede concluir
que durante la vida de Jesús no quedó fijado un modelo acabado
de Iglesia, que sería normativo para todos en todos sus detalles.
3.Q De alguna manera se puede afirmar que la Iglesia es el
resultado de un lento proceso de evolución en la conciencia de los
primeros cristianos: conciencia de quién era Jesús; y conciencia
también de la esencial diferencia entre la comunidad de Jesús y el
judaismo. En un primer momento no estuvo nada clara la diferen-
cia esencial entre la Iglesia y el pueblo elegido de Dios en el Antiguo
Testamento (cf He 10,34-48; 11,1-18; 28,25-28). Por eso podemos
concluir con Erik Peterson que al concepto de Iglesia pertenece el
hecho de ser esencialmente una Iglesia de gentiles5. Dicho de otra
manera, esto quiere indicar que en la constitución de la primitiva
Iglesia influyó de manera decisiva el hecho de que los doce apósto-
les, llamados e inspirados por el Espíritu Santo, se decidieron a ir
a los gentiles6. Desde entonces, propiamente hablando, existe la
Iglesia en su plenitud.
Si después de todo esto preguntamos: ¿Cuál es la forma insti-
tucional que Jesús quiso para su Iglesia?, podremos responder:
quiso y sigue queriendo aquella que la comunidad apostólica, ilu-
minada por el Espíritu Santo y de acuerdo con el mensaje evangé-
lico, representa para la Iglesia en el sentido de apostolicidad y
sucesión apostólica. Por lo tanto, el episcopado, el presbiterado y
otras funciones permanecerán. Lo importante no consiste en eso,
pues es de una evidencia palmaria el hecho de que esas estructuras
atienden a necesidades siempre presentes en las comunidades nece-
sitadas de unión, de universalidad y de religación con los testigos
mayores del pasado apostólico. Es más importante considerar el
estilo que esas funciones han de vivir dentro de las comunidades: o
sobre ellas, monopolizando todos los servicios y poderes, o al inte-
rior de ellas, integrando los encargos en vez de acumularlos, respe-
4
R. E. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; J. A. ESTRADA,
La Iglesia: ¿Institución o carisma?, Salamanca 1984, 55-116.
5
E. PETERSON, Die Kirche, en Theologische Traktate, München 1957, 411. CfL. BOFF,
Eclesiogénesis, 89.
6
E. PETERSON, Die Kirche, 417; cf L. BOFF, O.C, 91.
215
tando los diversos carismas, conduciéndolos a la unidad del mismo
cuerpo. Este último estilo es el que traduce la actitud evangélica y
la praxis que Jesús quiso para la comunidad mesiánica7.
2. El significado de la Iglesia
La palabra "iglesia" viene del griego ekklesía, que designaba, en
el lenguaje de la antigüedad, la asamblea plenaria de los ciudadanos
en plenitud de derechos de la polis (la ciudad)8. Era competencia
de la ekklesía decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes,
la elección de los funcionarios y todas las cuestiones importantes
de la política exterior e interior, así como la administración de
justicia en casos especiales. Se trataba, por tanto, de una asamblea
de ciudadanos libres, que decidían libremente sobre las cuestiones
que les afectaban como tales ciudadanos. Y aquí ya es importante
destacar que los primeros cristianos, para designarse a sí mismos
en cuanto comunidad reunida, eligieron esta palabra, que remitía
a una institución profana, esencialmente democrática, participativa
y comunitaria.
Por otra parte, es también importante tener en cuenta que la
palabra ekklesía se encuentra en la traducción griega del Antiguo
Testamento llamada de los LXX. Y se utiliza allí para traducir la
palabra hebrea qahal, que significa el pueblo o, más exactamente,
la asamblea del pueblo reunida o la comunidad popular (Núm
16,33; Dt 9,10; 10,4)9. En el Antiguo Testamento esta palabra tiene
a veces un cierto carácter religioso, pero lo más común es que se
refiere a una realidad sencillamente profana: la asamblea general
del pueblo10.
Pero aquí hay otro aspecto que conviene resaltar. La palabra
hebrea qahal se traduce en los LXX a veces por ekklesía y otras
veces por synagogé, que significa literalmente sinagoga, la asamblea
religiosa judía reunida para la explicación de la ley y para las
oraciones H. Esto quiere decir que había dos palabras para traducir
el término qahal (pueblo), la palabra ekklesía y la palabra synago-
I
Cf L. BOFF, o.c, 94-95.
» Cf L. COENEN, DTNTll, 322.
' Cf L. COENEN, DTNTU, 323.
10
Cf L. COENEN, DTNTll, 323.
II
CfScHRAGE, rWATVII, 800ss.
216
gé. Ahora bien, de estas dos palabras parece que la más apropiada
para designar a una comunidad religiosa era synagogé, puesto que
era el término técnico acuñado por el judaismo para sus asambleas.
Sin embargo, los cristianos evitaron cuidadosamente designarse a
sí mismos como synagogé y prefirieron el término profano ekklesía.
¿Por qué se hizo esta elección? La razón parece clara: los cristianos
quisieron distanciarse conscientemente de la "sinagoga", porque
era el lugar de la explicación de la ley, mientras que los cristianos
se comprendían a sí mismos como una comunidad y un aconteci-
miento en cuyo centro se encontraba precisamente la promulgación
de un evangelio auténticamente libre 12. Es decir, lo que caracteriza
a los cristianos no es el sometimiento a la ley, sino la libertad
evangélica.
Por lo tanto, la "iglesia", en su significado más original, nos
remite a tres ideas: en primer lugar, la idea de "pueblo de Dios", es
decir, se trata del nuevo pueblo congregado por Cristo para la
salvación y liberación de los hombres (cf He 15,13-14; Tit 2,11-14;
IPe 2,9-10)l3. En segundo lugar, la idea de asamblea o comunidad
popular participativa y democrática, de acuerdo con el significado
original de la palabra. Y en tercer lugar, la idea de comunidad
liberada de la esclavitud de la ley, para vivir en la libertad evangé-
lica que Jesús anunció.
Pero no se piense que con estas indicaciones tenemos ya el
concepto de lo que es la Iglesia en el Nuevo Testamento. En su
sentido más profundo, la ekklesía es el "acontecimiento" en el que
Dios lleva a cabo su proyecto de salvación para los hombres tal
como se describe en Rom 8,29-30, es decir, la Iglesia es el espacio
concreto de la llamada, la rehabilitación y la glorificación del hom-
bre. Por eso es la "comunidad de Dios" (ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor
1,1; Gal 1,13; lTes2,14; 2Tes 1,4). Yes, además, la comunidad que
se reúne en un lugar concreto, de tal manera que por la fe en Cristo
y por la fuerza de la predicación hace actual y experimentable a ese
mismo Cristo 14. De esta manera la Iglesia aparece configurada por
un elemento interno, que es el acontecimiento de la salvación ac-
tuante en el mundo; y por un elemento externo, visible, "institucio-
nal", que es el hecho comunitario, la comunidad reunida que hace
12
CfL. COENEN, DTNTll, 226.
IJ
Cf J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I, Madrid 1972, 346-349.
14
CfL. COENEN, DTNTll, 327-328.
217
presente a Cristo entre los hombres. A esto se refiere el apóstol
Pablo cuando se dirige a "la Iglesia que está en Corinto" (lCor 1,2;
2Cor 1,2) o también cuando habla de "la asamblea (iglesia) de los
tesalonicenses"(lTes 1,1).
3. La Iglesia y el Espíritu
Según el testimonio de los profetas de Israel, el Espíritu es la
fuerza divina que crea y recrea al nuevo pueblo de Dios (cf Is 32,15;
44,3; Ez 11,19; 36,26s; Jl 3,ls). Por eso se comprende la impresio-
nante manifestación del Espíritu en la Iglesia naciente (He 2,1-4;
4,31; 10,44-46). Y eso es lo que explica que Pedro interprete en este
sentido el acontecimiento de pentecostés: "En los últimos días
—dice Dios— derramaré mi Espíritu sobre todo hombre: profeti-
zarán vuestros hijos e hijas, vuestros jóvenes tendrán visiones y
vuestros ancianos soñarán sueños; y sobre mis siervos y siervas
derramaré mi Espíritu y profetizarán. Haré prodigios arriba en el
cielo y signos abajo en la tierra..." (He 2,17-19). Sin duda alguna,
la Iglesia es la comunidad del Espíritu, es decir, la comunidad en la
que los hombres y mujeres, los jóvenes y los ancianos, todos son
guiados por el Espíritu de Dios 15.
Pero la cuestión está en saber cómo se manifiesta el Espíritu en
la Iglesia. Ahora bien, según la teología del Nuevo Testamento, la
respuesta a esta cuestión es muy clara: el Espíritu se manifiesta
sobre todo por medio de las curaciones milagrosas, es decir, por
medio de los signos y prodigios que el mismo Espíritu realiza entre
los hombres. San Pablo lo dice claramente en la carta a los gálatas:
¿cómo saben los gálatas que la salvación se ha hecho presente en
ellos? Respuesta: mediante el Espíritu que han recibido. ¿Y cómo
saben que han recibido el Espíritu? Respuesta: por las acciones
milagrosas que se produjeron y se siguen produciendo en medio de
ellos (Gal 3,1-5)16. Por eso en el texto que antes he citado de He
2,17-19 Pedro afirma que la venida del Espíritu irá acompañada de
"prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra" (He 2,19).
15
Cf E. SCHWEIZER, TWNTVl, 33(M53; E. KÁSEMANN, RGGII, 1272-1279; F. MUSSNER,
LThK VIII, 572-576; E. SCHWEIZER, Geist und Gemeinde im N.T., München 1952; H. VON
CAMPENHAUSEN, Kirchliches Aml undgeistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten,
Tübingen 1953.
16
G. LOHFINK, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986, 96.
218
Y efectivamente Lucas nos informa, después de describir la venida
del Espíritu, que "el temor se apoderó de todos, pues los apóstoles
realizaban muchos prodigios y señales" (He 2,43). E inmediata-
mente después de anotar este sumario, Lucas nos describe un mi-
lagro concreto, como ilustración del referido sumario: la curación
de un tullido, realizada por Pedro y Juan en el templo (He 3,1-10).
Por lo demás, según Lucas, no sólo los apóstoles realizaban mila-
gros, sino también todos los grandes testigos del evangelio: Esteban
(He 6,8), Felipe (He 8,6-8.13), Bernabé (He 15,22) y Pablo (He
13,6-12; 14,3.8-18; 16,16-18; 19,1 ls; 20,7-12; 28,1-6.8-10). Las na-
rraciones de milagros y los apuntes sumariales de actividades tau-
matúrgicas de los predicadores abundan en los Hechos de los Após-
toles. Las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios,
que Lucas cuenta apoyado en una tradición numerosa, corroboran
la predicación como "señales concomitantes legitimadoras"17. Y
ponen de manifiesto el poder irresistible del evangelio que nadie
puede detener. Pero indican también que el evangelio es un poder
sanante y liberador. Mientras que el incrédulo Israel no puede
procurar milagro alguno (He 19,13-16), el milagro florece en el
verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia (He 5,12-16; 9,17-19.32-
35.36-43)18. El Espíritu se hace presente en su comunidad mediante
los signos prodigiosos que realiza.
¿Qué quiere decir todo esto? En el evangelio de Lucas hay unas
palabras que nos dan la clave de explicación: "El Espíritu del
Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena
noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los
cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimi-
dos, para proclamar el año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; cf Is
61,1-2). Esto quiere decir que existe una relación fundamental entre
la presencia del Espíritu y la curación de las enfermedades, entre la
presencia del Espíritu y la liberación de los oprimidos. Así sucedió
en la vida de Jesús. Y así tiene que suceder en la vida de su Iglesia.
Por eso Jesús envió a los doce no sólo a predicar, sino también a
sanar: "Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre
todos los demonios y para curar enfermedades; y les envió a pro-
clamar el reino de Dios y curar" (Le 9,ls). La misión de la Iglesia
como comunidad del Espíritu es no sólo predicar el mensaje, sino
17
J. JERWELL, Zeichen des Apostéis. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen
Paulus, en "Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt"4 (1979) 54-75.
18
G. LOHFINK, O.C, 94.
219
también sanar a los enfermos, liberar a los cautivos, curar a todos
los desgraciados de este mundo.
En el fondo, se trata de comprender que la Iglesia, por ser la
comunidad del Espíritu, tiene una función terapéutica en la socie-
dad. No se trata sólo de predicar el evangelio, sino además de eso,
y al mismo tiempo que eso, se trata también de curar al hombre
entero. Es más, se trata de curar a la sociedad, ya que las enferme-
dades y males que aquejan al hombre tienen siempre una relación
inevitable con el entorno social. Por eso hay que decir que la
Iglesia no cumple con su misión si se dedica solamente a tareas
religiosas y a tareas asistenciales, sin preocuparse por cambiar y
mejorar la sociedad en la que vive.
Por otra parte, es importante comprender que solamente de
esta manera la Iglesia hará presente al Espíritu en el mundo. Y ella
se acreditará como la comunidad del Espíritu. Con frecuencia se
piensa que la Iglesia es la comunidad del Espíritu porque ella tiene
el derecho y el deber de defender la verdad revelada. Y eso es
verdad. Pero es sólo una parte de la verdad. La verdad total es que
la Iglesia es la comunidad del Espíritu porque hace ver a los que
están como ciegos, porque hace andar a los que no pueden avanzar
por la vida, porque libera a los cautivos y porque hace que haya
vida donde reinan los poderes de la muerte. Exactamente como lo
hizo Jesús. Y como el apóstol Pablo lo afirma de sí mismo: "Tengo,
pues, de qué gloriarme en Cristo Jesús en lo referente al servicio de
Dios. Pues no me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no
haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los
gentiles, de palabra y de obra, en virtud de señales y prodigios; en
virtud del Espíritu de Dios, tanto que desde Jerusalén y en todas
direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al evangelio de
Cristo"(Rom 15,17-19).
Sin duda alguna, es misión de la Iglesia realizar las señales y
prodigios por los que se acredita la presencia del Espíritu en el
mundo. En nuestras manos no está el hacer milagros. Pero sí está
a nuestro alcance el conseguir que haya menos ceguera entre los
hombres, menos opresión, menos esclavitud y menos muerte. He
ahí cómo y de qué manera la Iglesia es la comunidad del Espíritu.
220
4. El cuerpo de Cristo
La gran afirmación de Pablo sobre la Iglesia es que ésta cons-
tituye y es el cuerpo de Cristo ,9. Y ya desde ahora es importante
destacar que no se trata de una simple metáfora, sino que incluye
un realismo sorprendente: la Iglesia es el cuerpo de Cristo. De esta
manera, Pablo muestra la naturaleza de la comunidad cristiana.
La idea de Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de
Cristo se refiere, ante todo, a la unidad. De tal manera que hay
autores que piensan que Pablo tomó la imagen del cuerpo del
ambiente cultural de la época, para indicar el orden según el cual
debe ser conducido el pueblo, el Estado o el mundo. Hay un ejem-
plo muy claro, en este sentido, en Tito Livio. Se trata de la famosa
parábola de Menenio Agripa a los plebeyos rebeldes. El texto dice
así: "Antiguamente el hombre no estaba estructurado como hoy.
Cada miembro tenía su propia voluntad, su propio lenguaje. Y he
aquí que los miembros se rebelaron contra el estómago, porque
todos se preocupaban de él, trabajando para él, para que no le
faltase nada, mientras el estómago se estaba tranquilo en medio del
cuerpo, sin hacer otra cosa que saciarse con los alimentos que
recibía. Los miembros decidieron, por lo tanto, que las manos no
llevarían más el alimento a la boca, la boca no recibiría más lo que
le fuese presentado, los dientes no lo masticarían. Pero justo en
el momento en que estaban a punto de destrozar al estómago de
hambre, los miembros mismos y todo el cuerpo se pusieron muy
débiles y enfermos. Solamente entonces se dieron cuenta de que el
papel del estómago no era el de estarse ocioso, sino que cuando era
alimentado reforzaba a los miembros. El estómago distribuye a
todas las venas, hasta alcanzar a cada miembro del cuerpo, aquella
sangre que ha creado elaborando el alimento, por medio del cual
vivimos y crecemos"20. Ejemplos semejantes se pueden encontrar
en la literatura griega, por ejemplo en Platón, y también en la
li'teratura midráshica21.
Según esta concepción, la idea del "cuerpo de Cristo" quiere
" Bibliografía sobre este asunto en: H. Si'Hi.im, Corpus Chrisii. en RAÍ' III. Stuttgart
1957, 453; R. SCHYUKINBI R(i. La teología del Nuevo Testamento. Estado de la cuestión.
Bilbao 1966, I03s.
!
" I.ivu s. II. .12. Cf G. HASINHÍ n i . Charisma ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg
1969.93.
21
PLATÓN, Pol. 462, c-d; STRACK-BU.I.ERBECK, III, 447-448; F. JOSEK), De Bello Jud. 4,
VIII, 406.
221
expresar algo concreto: se refiere a las relaciones de unos creyentes
para con los otros. Estas relaciones deben ser de servicio y de
orden. De la misma manera que en el cuerpo los miembros son
distintos unos de otros, pero todos están al servicio de los demás,
así también tiene que ser el servicio y el orden en la comunidad
eclesial, que es el cuerpo de Cristo. De tal manera que en estos dos
conceptos, el servicio y el orden, se contiene la profunda idea que
Pablo se hace de lo que debe ser la Iglesia: una comunidad en la
que cada uno está siempre al servicio de los demás; y una comuni-
dad en la que cada uno ocupa su puesto, según el carisma que Dios
le ha concedido.
Pero estas ideas no recogen todo lo que Pablo piensa cuando
habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El pensamiento de
Pablo es más profundo y más rico. Ante todo, hay que tener en
cuenta que el individuo se incorpora a la unidad viviente de la
comunidad como cuerpo de Cristo mediante el bautismo: "Nos
bautizaron con el único espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor
12,13). En el bautismo, el individuo muere a todo lo que es el
mundo y el pecado (Rom 6,3-6) y de esa manera entra a formar
parte del cuerpo de Cristo. La vida en el cuerpo de Cristo es, en
definitiva, la vida misma de Cristo, que recibimos en el bautismo.
La misma idea, expresada de otra forma, aparece en ICor
10,20-22. Aquí se trata de la eucaristía. Y Pablo afirma que los que
comemos de un mismo pan formamos un mismo cuerpo. La vida
que alimenta el pan eucarístico es la vida del cuerpo de Cristo. Por
lo tanto, la existencia en el cuerpo de Cristo no se refiere simple-
mente a un comportamiento moral determinado, sino que implica
una auténtica divinización del cristiano. Por lo demás, en la comida
eucarística, la muerte de Cristo ha de ser anunciada (ICor 11,26).
La vida en un mismo cuerpo es la proclamación solemne de que el
acontecimiento de la muerte de Cristo sigue adelante en la historia.
Por eso hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la acción
dirigida contra el hermano. La entrega del cuerpo de Cristo a la
muerte, que se convierte en el más decisivo acontecimiento de la
fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su comunidad,
que se autodefine como cuerpo de Cristo.
En las cartas a los Colosenses y a los Efesios se desarrolla una
concepción del cuerpo de Cristo que se diferencia de las restantes
cartas paulinas. En el himno de Col 1,15-20 parece que la expresión
222
"de la iglesia" en el versículo 18 es interpretación, hecha por el
autor, de un himno preexistente. En la forma original de ese himno,
el cuerpo de Cristo es el mundo. Así se pone de manifiesto la
dimensión cósmica de la salvación: el mundo, el cosmos, solamente
es interpretado correctamente como cuerpo de Cristo. La influencia
gnóstica en esta manera de pensar parece bastante clara. Si se
interpreta correctamente la concepción mítica subyacente, se de-
muestra que mundo e Iglesia no están opuestos como dos magni-
tudes invariables, sino que Iglesia significa conocer y realizar bajo
el reinado de Cristo los auténticos valores del mundo, vivir la
libertad de la fe en el mundo.
Por su parte, en la carta a los Efesios aparece claro desde el
principio el concepto de cuerpo como cuerpo de la Iglesia de Cristo.
En esta teología, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia (Ef
4,15.16). En este pasaje aparece claramente que la carta a los Efe-
sios polemiza contra las concepciones y los grupos gnósticos de
dentro y de fuera de la comunidad cristiana. A estos grupos los
califica de niños vacilantes e incluso equivocados en punto a doc-
trina. Frente a semejantes teorías destructivas de la comunión y la
unidad, la carta a los Efesios insiste en la unión indisoluble de la
cabeza con el cuerpo, que se unen mutuamente en un todo mediante
el amor.
Así obtiene la Iglesia su lugar en el mundo. Ella no está "contra"
el mundo, sino situada en el mundo. El cuerpo de Cristo es la
Iglesia precisamente como lugar donde Cristo habita en el mundo.
Porque ésa es precisamente la función del cuerpo: hacer presente a
la persona. De esta manera podemos decir que la Iglesia es la
presencia visible de Cristo en el mundo. La Iglesia hace visible al
mesías mediante su cuerpo, que es la comunidad de los creyentes.
5. Conclusión
Según la teología del Nuevo Testamento, la Iglesia es el nuevo
pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y la comunidad del Espíritu.
Todo esto quiere decir que, para nosotros, los creyentes, la Iglesia
es la mediación necesaria entre el creyente y Cristo. Por supuesto,
fuera de la Iglesia hay salvación, para aquellos que viven honrada-
mente de acuerdo con su propia conciencia22. Pero la situación es
22
Así lo ha dicho el concilio Vaticano II: LG 16.
223
distinta para los que hemos nacido y vivimos en el seno de la
comunidad eclesial. Para nosotros, la Iglesia no es una cuestión
secundaria o marginal. Para nosotros, la Iglesia es el espacio y el
medio en el que encontramos a Jesús y en el que podemos vivir su
evangelio. De ahí que, para nosotros, la fidelidad al mensaje de
Jesús pasa por nuestra fidelidad a la Iglesia. En la Iglesia nosotros
hemos encontrado a Jesús, hemos encontrado el evangelio, hemos
encontrado nuestra forma concreta de vivir el compromiso cristia-
no. Por eso no podemos prescindir de la Iglesia. Y menos aún
despreciarla de la manera que sea. Hoy hay muchos cristianos que
por una supuesta fidelidad al evangelio quieren prescindir de la
Iglesia y hasta la desprecian con toda tranquilidad de conciencia. A
esos cristianos hay que decirles que la Iglesia ha sido la que nos ha
conservado y transmitido el mensaje de Jesús; en ella hemos encon-
trado la fe y la comunidad cristiana; y en ella podemos vivir la
esperanza que caracteriza a los creyentes.
Pero la Iglesia no es un absoluto. El absoluto es Dios, es Jesús.
La Iglesia, como toda mediación humana, tiene inevitablemente
sus limitaciones, sus contradicciones incluso. Por eso los creyentes
podemos, y a veces debemos, criticar a la Iglesia. Como lo hicieron
tantos santos y hombres de Iglesia en tiempos pasados. No hay que
insistir en este punto, que es de sobra conocido. Sólo quiero hacer
una observación, que me parece importante. Si a veces criticamos
a la Iglesia, no es porque nos interese poco, y menos aún porque la
despreciemos. La criticamos porque la queremos como cuerpo del
Señor que es. La criticamos porque la queremos más coherente y
más fiel al mensaje de Jesús. He ahí la postura en la que deben
permanecer los verdaderos creyentes: fidelidad y amor a la Iglesia
por encima de cualquier escándalo y cualquier contradicción. Fide-
lidad y amor que se hacen críticos cuando el bien de la misma
Iglesia lo exige.
224
CAPÍTULO 15
LA MISIÓN DE LA IGLESIA
EMPEZAMOS por una pregunta elemental: ¿Para qué es la Igle-
sia? Esta pregunta, en el fondo, equivale a la siguiente: ¿Qué papel
debe desempeñar hoy la Iglesia en la formación de los fieles y en la
reanimación de sus adeptos?
Cuando se trata de responder a esta pregunta, nos encontramos
con una dificultad concreta: en teoría, la respuesta es muy simple,
porque todos sabemos muy bien que la Iglesia puede desempeñar
un papel decisivo en la formación y reanimación de los fieles por
medio de su doctrina y de sus sacramentos. Pero, sin embargo, en
la práctica, todos sabemos también que la Iglesia no desempeña ese
papel decisivo en la formación y reanimación de los fieles. Y la
prueba más clara de eso la tenemos en el hecho de que nuestra
sociedad europea ha sido instruida y cultivada por la Iglesia duran-
te muchos siglos y, sin embargo, hoy nos quejamos con razón de
que esta sociedad resulta opresora y alienante desde muchos puntos
de vista.
Esta situación nos viene a decir obviamente que las doctrinas
de la Iglesia y sus prácticas religiosas son, de hecho, ineficaces para
influir efectivamente en la conciencia y en los comportamientos de
amplios sectores de la población bautizada, es decir, en amplios
sectores de la población que constituye a la Iglesia. Ahora bien,
esta situación nos plantea un problema importante: ¿Tiene la Iglesia
una teología coherente acerca de su misión en el mundo y en la
sociedad?; ¿tiene la Iglesia, por consiguiente, una teología coherente
sobre el papel que ella debe desempeñar en la formación y reani-
mación de los fieles?
Para responder a estas cuestiones es necesario tener presente,
ante todo, que cuando se trata de la misión de la Iglesia, la teología
225
no puede consistir en una buena teoría sobre ese asunto. Porque si
los hechos no corresponden a esa teoría, entonces hay que decir
que esa teología es incoherente y, por tanto, inaceptable. Se ha
dicho acertadamente que el cristianismo no es sólo una explicación
de la existencia, sino también y esencialmente una renovación de la
existencia, cuyo momento implícito es la "teoría"1. Por eso la
pregunta hermenéutica fundamental que ha de plantearse auténti-
camente la teología no es tanto la pregunta sobre la relación entre
pretérito (Escritura, tradición) y presente, sino entre teoría y pra-
xis 2. Y es claro que si este planteamiento vale para cualquier cues-
tión teológica, con más razón y de manera muy especial cuando se
trata de la teología de la Iglesia y, más concretamente, de la misión
de la Iglesia.
Lo que acabo de decir implica una consecuencia fundamental:
cuando se trata de la misión de la Iglesia, lo verdaderamente deci-
sivo no está en delimitar el fin, sino los medios. Porque cuando se
trata de hacer algo en esta vida, lo importante no es sólo saber lo
que se va a hacer, sino además y sobre todo contar con los medios
eficaces para hacerlo. Ahora bien, la experiencia nos enseña que la
Iglesia tiene una idea suficientemente clara de lo que debe hacer en
el mundo y en la sociedad: salvar y liberar a los hombres, servir a
los hombres para el logro de sus aspiraciones más profundas, con
todo lo que eso implica ya desde ahora y en las condiciones de este
mundo. Pero la experiencia nos enseña también que la Iglesia no
realiza eso de hecho, al menos en muchos casos. Y el ejemplo más
claro lo tenemQS en nuestro viejo continente europeo, el continente
en que, sin duda alguna, la predicación eclesiástica ha ejercido un
influjo más duradero y más insistente, donde radica el centro ins-
titucional de la Iglesia, donde se ha elaborado la teología oficial-
mente establecida, donde la historia de la cultura y la historia de la
fe se mezclan en una misma historia, donde por todas partes la
Iglesia está presente en las instituciones y en las personas. Pero, sin
embargo, la historia de Europa es la historia de las más grandes
contradicciones con el mensaje de Jesús, porque es la historia de
las persecuciones y las matanzas de herejes, judíos y paganos, la
historia de la dominación y la esclavitud,"la historia de las coloni-
zaciones y la explotación a todos los niveles, la historia de los
1
Cf E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe, Salamanca 1973, 99.
2
O.c., 98.
226
sistemas económicos y políticos más brutalmente represivos y alie-
nantes.
Evidentemente, todo esto nos viene a enseñar que la teología de
la misión de la Iglesia falla por algún sitio. Y, sin duda alguna, que
falla por algo que es muy fundamental. Porque lo más sorprendente
en todo este asunto es que la Iglesia institucional ha estado casi
siempre en buena relación con los más directos responsables de las
persecuciones y las matanzas, con los protagonistas de la domina-
ción y el mantenimiento de la esclavitud, con los agentes más
cualificados de la colonización y la explotación. Es verdad que la
Iglesia no quería ni quiere hacer esas cosas. Pero no es menos
verdad que la Iglesia oficial e institucional ha tolerado esas atroci-
dades, se ha callado ante ellas y muchas veces ha legitimado a los
agentes del mal.
Ahora bien, todo esto quiere decir: 1.2, que la Iglesia ha sabido
y sabe cuál es su fin, pero no ha puesto en práctica (por lo menos
muchas veces) los medios eficaces para el logro de ese fin; 2.Q, que
esos medios no pueden consistir solamente en la predicación del
mensaje y en la celebración de los sacramentos, porque sabemos
que la Iglesia ha puesto en práctica esos medios siempre y en todo
lugar. Pero la experiencia nos enseña que esos medios han resultado
de hecho ineficaces para conseguir que los hombres vivan como
hermanos en una sociedad más humana y más justa. De ahí, como
hemos visto, la cuestión fundamental que hoy se nos plantea: ¿Tiene
la Iglesia una teología coherente acerca de su misión en el mundo
y en la sociedad?; ¿tiene la Iglesia, por consiguiente, una teología
coherente acerca de los medios que ella debe poner en práctica
para el logro de su misión?
1. Coherencia en la misión
Si queremos elaborar una teología competente sobre la misión
de la Iglesia, debemos afrontar con honradez y sinceridad los dos
problemas mayores que, a mi manera de ver, se nos plantean a este
respecto: 1) ante todo, el problema de la relación entre la Iglesia y
el evangelio; 2) en segundo lugar, el problema de la coherencia
entre el mensaje y la celebración.
227
a) Iglesia y evangelio
Es un hecho que, para muchos creyentes y no creyentes, la
relación entre la Iglesia y el evangelio resulta confusa y problemá-
tica. Por la sencilla razón de que la Iglesia ha llegado a organizarse
de tal manera que de ella no se puede decir que es el conjunto de
personas que viven de acuerdo con el evangelio o, al menos, que se
esfuerzan por vivir de esa manera. Es decir, el evangelio no confi-
gura a la Iglesia ni la delimita.
Esto se debe a una razón fundamental: el hecho generalizado
del bautismo de los niños ha provocado, como consecuencia inevi-
table que el ingreso en la Iglesia no se debe ya al acontecimiento
religioso de la conversión a la fe, sino al hecho sociológico del
nacimiento en una familia de bautizados. De ahí que los miembros
de la Iglesia no son necesariamente los convertidos al evangelio,
sino los nacidos en determinados países o en determinados grupos
sociológicos. En consecuencia, la Iglesia ha dejado de ser la comu-
nidad de los convertidos al mensaje de Jesús y se ha configurado
como la gran masa de los bautizados.
Esta situación ha sido admitida, legitimada y defendida como
lo mejor para la Iglesia. Los teólogos han buscado y han encontra-
do "buenos" argumentos en este sentido. Y los dirigentes eclesiás-
ticos no han tolerado que esta situación de hecho se ponga en
cuestión. Todos vemos, es verdad, que de esta manera la Iglesia no
puede ser definida ni delimitada por el mensaje de Jesús. Pero no
parece que eso resulte demasiado preocupante para los cristianos
en general, que admiten este hecho como la cosa más natural del
mundo.
Estando así las cosas, el evangelio ha sido leído y comprendido
desde esta situación admitida como indiscutible. En consecuencia,
el evangelio ha sido interpretado desde la situación de la Iglesia y
no al contrario. Es decir, la situación de la Iglesia no ha sido
interpretada, discutida y adaptada a las exigencias del evangelio. O
en otras palabras, el evangelio se ha acomodado a la organización
eclesiástica y no la organización eclesiástica al evangelio.
A partir de este planteamiento, nunca abiertamente confesado,
pero siempre implícitamente admitido, la eclesiología ha sido ela-
borada preferentemente a partir de los textos del Nuevo Testamen-
228
to que pueden apoyar el poder y la autoridad, mientras que los
textos que no podían entenderse en ese sentido fueron marginados
o interpretados como consejos ascéticos para las almas fervorosas.
Por ejemplo, el poder de "atar y desatar", que en Mt 16,19 es
concedido a Pedro, en Mt 18,18 se concede a todo miembro de la
comunidad. Pero curiosamente la eclesiología ha tomado en con-
sideración sólo el primero de esos textos, hasta hacerle decir que el
obispo de Roma tiene un poder absoluto sobre reyes y emperado-
res, según los defensores de la plenitudo potestatis3, mientras que
Mt 18,18 ha sido extrañamente olvidado en su significación para la
Iglesia. Lo mismo se puede decir a propósito de la metáfora de la
roca, que en Mt 7,24 y Le 6,48 se refiere a la solidez y consistencia
de la fe, que no se limita a oír el mensaje, sino que lo pone en
práctica. Pero es un hecho que este sentido fundamental de la roca
no ha sido tomado debidamente por la eclesiología, mientras que
la misma metáfora en Mt 16,18 se ha venido a erigir en el pilar
básico de la estructuración y organización de la Iglesia, según las
ideas del siglo XIX. Evidentemente, si la eclesiología hubiera toma-
do tan en serio la roca de Mt 7,24 como lo ha hecho con la de Mt
16,18, hoy tendríamos una Iglesia estructurada y configurada a
partir de las bienaventuranzas y de las palabras de Jesús en el
sermón del monte. Pero es claro que eso resulta enormemente
difícil en una Iglesia que en la práctica se compone de toda la gente
que nace en determinados países o en ciertos grupos sociológicos.
A partir del momento en que todos los subditos del imperio se
vieron obligados a abrazar la religión "que el divino apóstol Pedro
entregó a los romanos", según nos informa el Codex Theodosia-
nus4, los autores cristianos se vieron inevitablemente obligados a
interpretar el evangelio de acuerdo con la nueva situación. Ahora
bien, en el imperio había nobles y plebeyos, señores y esclavos,
dominadores y dominados. En consecuencia, las palabras de Jesús
que hablan de igualdad entre todos los miembros de la comunidad
cristiana, y más aún las palabras evangélicas que se refieren a la
primacía de los débiles, los pobres, los desgraciados y los que no
cuentan en la vida, fueron en gran medida vaciadas de su contenido.
Tales palabras ya no podían ser palabras normativas para el con-
3
Está demostrado que los papas y teólogos que defendieron la plenitudo potestatis se
fundaron bíblicamente en el texto de Mt 16,18-19. Sobre este punto, cf J. A. WATT, The
Theory of Papal Monarchy in the thirteenth Century, London 1965, 83-92.
4
XVI, 1, 2, ed. Th. Mommsem, 1/2, 833.
229
junto de la comunidad de la Iglesia, sino simplemente consejos
piadosos para las almas o ideales utópicos inalcanzables.
Los ejemplos en este sentido se podrían amontonar sin especial
esfuerzo. Pero no hace falta. La cuestión que aquí debemos plan-
tearnos es por qué y en virtud de qué principio la teología ha
discriminado los textos evangélicos, asumiendo unos como pala-
bras normativas para la estructuración de la Iglesia y rechazando
otros que han quedado relegados a simples consejos para que cada
uno los viva en la intimidad de su conciencia.
Conclusión: en la Iglesia existe un doble convencimiento pro-
fundamente enraizado en la conciencia de los creyentes. Según este
doble convencimiento, la Iglesia abarca y debe abarcar a la gran
masa de los bautizados; y además, la Iglesia no se puede limitar al
hecho fundamental de la comunidad de creyentes que se unen por
la fe, la esperanza y el amor,porque la Iglesia, además de eso y aun
a costa de eso, debe mantener sus obras e instituciones, es decir, su
alto grado de "especialización". Ahora bien, si somos consecuentes,
no tenemos más remedio que aceptar que todo eso representa una
dificultad muy seria, en la práctica, para que la relación entre la
Iglesia y el evangelio resulte un hecho transparente. Pero entonces,
¿cómo puede la Iglesia anunciar el mensaje de Jesús y celebrar los
símbolos de la fe de manera que esos medios sean de hecho la
puesta en práctica de su misión ante el mundo? He aquí la cuestión
más grave que hoy debe afrontar la Iglesia.
b) Mensaje y celebración
Sabemos que los medios que Cristo ha confiado a su Iglesia
para desempeñar su misión son la proclamación del mensaje y la
celebración de los sacramentos. Así consta en el mandato funda-
mental de Cristo a su comunidad (Mt 28,19-20). Y así lo ha enten-
dido siempre la tradición cristiana. Por otra parte, sabemos que la
celebración, en cuanto celebración de los sacramentos de la fe,
debe ser siempre la respuesta coherente y consecuente de los cre-
yentes a la interpelación del mensaje. De este asunto se han preocu-
pado ampliamente los teólogos de los últimos años sobre todo. Y
es una cuestión que en teoría no ofrece dificultad.
Pero eso es una buena teoría. Porque sabemos que en la prác-
tica las cosas no funcionan así en la Iglesia. Por una razón que se
230
comprende fácilmente: dado que la Iglesia se compone de la gran
masa de los bautizados, la administración de los sacramentos se ha
convertido prácticamente en la celebración de servicios religiosos
puestos a disposición del público. Es decir, la gente participa en los
sacramentos indiscriminadamente, tanto los que viven de acuerdo
con el mensaje de Jesús como los que viven en desacuerdo con ese
mensaje.
Ahora bien, mientras las cosas sigan de esa manera, la Iglesia
no puede cumplir con su misión evangelizadora. Y ello por tres
razones que se comprenden sin dificultad.
En primer lugar, por una razón teológica fundamental, a saber:
la necesaria unión y coherencia que tiene que existir entre la "pa-
labra" que se anuncia y el "sacramento" que se celebra. Porque
palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del
único acontecimiento de Cristo salvador. Ahora bien, los hombres
no podemos dividir a Cristo. Pero el hecho desagradable es que
nosotros lo estamos dividiendo en la acción pastoral. Lo estamos
dividiendo en cuanto que la "palabra" que se predica apunta a unas
exigencias que luego el "sacramento" ignora.
En segundo lugar, porque, estando así las cosas, la Iglesia se
contradice en un sentido concreto: lo que se dice con la palabra
predicada se contradice con el sacramento celebrado. Porque la
palabra es exigente, de acuerdo con el mensaje de Jesús; mientras
que el sacramento es tolerante, de acuerdo con los rituales social-
mente establecidos. De donde resulta que mientras, por un lado, la
Iglesia está intentando/ormar la conciencia de los fieles (por medio
de la predicación y la instrucción religiosa), por otro lado, está
deformando la experiencia religiosa de esos mismos fieles (por
medio de la práctica religiosa establecida). Es decir, por una parte
afirmamos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de
acuerdo con el evangelio; pero por otra parte y al mismo tiempo
admitimos a la celebración sacramental a quienes viven de espaldas
al evangelio. Por una parte pronunciamos palabras comprometidas
con el mensaje de Jesús; pero a renglón seguido de esas palabras
celebramos los sacramentos de manera que ya ni tiene sentido
hablar de un sacramento comprometido. ¿Qué sentido, en efecto,
puede tener el hablar de un "bautismo comprometido", de un "ma-
trimonio comprometido" o de una "eucaristía comprometida"? De-
cididamente, lo que se evangeliza con la palabra se desautoriza con
231
el sacramento. Y si alguien dice que ese tipo de ceremonias tienen
más un carácter social que estrictamente religioso, debemos res-
ponder que eso precisamente es lo que nos parece inadmisible: que
la Iglesia haya venido a organizarse de tal manera que la celebra-
ción de la eucaristía haya terminado por desdibujarse para muchas
personas en nuestra sociedad.
En tercer lugar hay una razón de orden sociológico que me
parece decisiva. Es un hecho que nuestra sociedad europea sigue
siendo religiosa. Y la prueba está en el aprecio que la gente sigue
haciendo de los bautizos, las bodas y los entierros. Por supuesto,
ese aprecio de la gente tiene que ver con lo mágico. Pero el hecho
está ahí. Ahora bien, si el fenómeno religioso sigue jugando un
papel importante en la vida de amplios sectores de la población, es
evidente que ese fenómeno juega una carta decisiva en el proceso
de la evangelización. Pero ¿qué es lo que sucede con demasiada
frecuencia? Muy sencillo: el hecho religioso ha crecido por sí solo,
a merced del capricho popular y a merced también de los intereses
de los poderosos. Porque ni se ha exigido que las prácticas religio-
sas sean siempre coherentes con las exigencias del evangelio, ni se
han adoptado las medidas necesarias para que los que tienen en sus
manos el poder no puedan "manipular" la religiosidad para prove-
cho de sus intereses. Los poderosos, en efecto, han comprendido
muy bien que necesitan de la religión como principio de "legitima-
ción" ante el pueblo, pero con tal que la religión no resulte molesta
o amenazante para el poder establecido.
La consecuencia inevitable de todo esto es que la Iglesia se ha
hecho inofensiva, en buena medida, para el sistema establecido. La
Iglesia habla de los altos ideales de la vida cristiana, habla de la
justicia, la libertad, la igualdad entre todos los hombres y las cosas
más excelentes que se puedan imaginar. Pero todo eso no tiene
apenas poder efectivo frente al poder económico que actúa a través
de la sociedad de consumo, ni frente al poder político que actúa
por medio de sus eficaces medios represivos. ¿Cómo puede entonces
actuar la Iglesia para cumplir con su misión?
2. Un programa para la misión
Con timidez, pero con toda sinceridad, me atrevo a proponer
las líneas fundamentales de un programa para la misión de la
Iglesia en nuestra sociedad. Estas líneas fundamentales son dos:
232
1) Ante todo, sería necesario abandonar el modelo masivo de
Iglesia que hoy tenemos. Sería necesario, por consiguiente, aban-
donar la práctica generalizada del bautismo de los niños. Y sería
necesario, en consecuencia, optar por un modelo de Iglesia basado
en la formación de grupos comunitarios en los que las exigencias
del evangelio quedaran bien delimitadas y claramente propuestas.
Comunidades de personas que saben muy bien a lo que se compro-
meten cuando deciden libremente entrar a formar parte de la co-
munidad. Comunidades en las que todos se sienten responsables y
protagonistas de la misión de la Iglesia. Comunidades no disociadas
las unas de las otras, sino estrechamente relacionadas y unidas,
tarea que tendría que ser desempeñada por determinados ministe-
rios dentro de cada comunidad. Comunidades siempre atentas para
no caer en la fácil tentación del sectarismo. Y, por último, comu-
nidades en las que se asegura un mínimo de institucionalización
que garantice la pervivencia, pero en las que se evite el exceso de
organización, que petrifica la creatividad y el carácter utópico de
toda comunidad verdaderamente evangélica.
2) En segundo lugar, sería necesario abandonar el modelo de
Iglesia "especializada" que hoy tenemos. Yo sé muy bien que esto
resulta difícil de aceptar para determinadas personas. Sin embargo,
me atrevo a proponerlo. Porque considero que en este asunto la
Iglesia se juega algo muy grave. Si la Iglesia continúa con su gran
organización de obras e instituciones a todos los niveles, la Iglesia
no tiene más remedio que estar en buena armonía con los poderes
económicos, políticos y sociales que hoy dominan en la sociedad.
Pero si la Iglesia mantiene esa buena armonía, es indudable que
eso lo tiene que hacer a costa de callar unas veces, de disimular
otras o de hablar desde la ambigüedad y con ambigüedad. Por otra
parte, es evidente que si la Iglesia calla y disimula, a veces, cuando
en determinados países se violan los derechos de la persona huma-
na, la intención de los dirigentes eclesiásticos no es otra que man-
tener lo que se puede mantener, es decir, obtener por lo menos que
a la Iglesia no se le prohiba enseñar la doctrina cristiana y celebrar
los sacramentos. Pero entonces, ¿cuál es el precio de esa limitada
libertad? Sencillamente, la mutilación del mensaje y además, a
veces, la "legitimación" de los poderes constituidos. Cuando se lee
la historia de la Iglesia primitiva, uno se queda impresionado de la
firmeza de aquellos creyentes. Hace la impresión de que no tenían
mucho que perder, quizá solamente la vida. ¿Sería pedir demasiado
233
si hoy proponemos algo parecido? Si todos estamos de acuerdo en CAPÍTULO 16
que nuestra sociedad es injusta y alienante desde no pocos puntos LA ORGANIZACIÓN DE LA IGLESIA
de vista, ¿cómo se explica que en esta sociedad la Iglesia sea acep-
tada, sea aplaudida, sea incluso pagada económicamente y hasta
viva en buena relación con los más directos responsables de la
injusticia y la alienación? Por lo menos, valdría la pena intentar
responder a esta.cuestión.

SE TRATA en este capítulo de analizar la actual organización y

estructura de la Iglesia. Hablo de organización y estructuración
porque en realidad son dos cosas distintas, como enseguida vamos
a ver. Pero el problema que aquí se plantea es perfectamente com-
prensible. Sabemos que la Iglesia está gobernada por los sacerdotes,
por los obispos y por el papa. Y mucha gente se pregunta: ¿Y eso
por qué? Es decir, la existencia de los gobernantes eclesiásticos, ¿es
algo querido por Dios, o eso es el resultado de una evolución
humana, simplemente humana? Es importante responder a estas
cuestiones con claridad. Porque, como de sobra sabemos, en la
Iglesia, y fuera de ella, hay mucha gente que no está de acuerdo con
el clero. Y en algunos casos este desacuerdo llega hasta tal punto
que hay quienes se apartan de la Iglesia y de Jesucristo por causa
de ese desacuerdo. Por lo tanto, ¿qué se puede decir sobre este
asunto tan importante?

1. Los ministerios
según el Nuevo Testamento

Siempre ha habido en la Iglesia personas encargadas de deter-

minadas funciones directivas. O dicho de otra manera: se puede
asegurar que jamás han existido auténticas comunidades cristianas
sin líderes o encargados del gobierno. En este sentido es elocuente
el testimonio del escrito más antiguo del Nuevo Testamento, la
primera carta a los Tesalonicenses, donde Pablo recomienda a la
comunidad que aprecie "a esos de vosotros que trabajan duro,
haciéndose cargo de vosotros por el Señor y llamándoos al orden"

234 235
(ITes 5,12). Además, en diversos pasajes de sus cartas, el mismo
Pablo enumera los dones, las actividades y las diversas funciones
existentes en la Iglesia (Rom 12,6-8; ICor 12,4-11.28-31; 14,6;
cf además Ef 4,11-12). De entre estas diversas actividades o cargos,
Pablo destaca tres ministerios o servicios a los que da especial
importancia: los apóstoles, los profetas y los doctores (ICor 12,28;
cf Ef 4,11). Pero hay que recordar también a aquellos a quienes
Pablo llama sus colaboradores (Rom 16,3; ITes 3,2; 2Cor 8,23) y
concretamente los responsables de las comunidades locales, a los
que nombra en el saludo de sus cartas (ITes 1,1; ICor 1,1; 2Cor
1,1; Flp 1,1; Flm 1) o en las despedidas (ICor 16,19-20; Rom
16,3ss; Flp 4,21; Flm 23-24). A estos colaboradores se les designa
con los títulos genéricos de synergountes (cooperadores) y kopioon-
tes (los que comparten el cuidado de la comunidad) (ITes 5,12;
ICor 16,16). Pero, en todo caso, se debe recordar que, al hablar de
los ministerios en las comunidades, Pablo insiste sobre todo en su
extraordinaria diversidad (ICor 12,5ss). Finalmente, dentro de los
escritos que se atribuyen a Pablo, es importante recordar el testi-
monio de la carta a los Efesios, que enumera, junto a los apóstoles,
profetas y doctores, a los evangelistas y pastores (Ef 4,11), en el
contexto de un pasaje memorable que bien puede ser considerado
como la teología básica de los ministerios que gobiernan en la
Iglesia (Ef 4,1-16)'.
Por su parte, Lucas, en el libro de los Hechos, habla de la tarea
especial de los apóstoles a los que identifica con los once y luego
con los doce (He 1,26; 2,14.37; 6,2.6). Más tarde, el mismo Lucas
nos informa del papel que desempeñaron los siete en la comunidad
de los cristianos de habla griega (He 6,1-6), de la actividad de los
profetas (He 11,27-28; 13,1; 15,22.27.32) y por último de los pres-
bíteros (He 14,23; 20,17-38).
En la primera carta de Pedro se habla del oficio de los presbí-
teros o ancianos, que consiste en apacentar el rebaño, siguiendo el
ejemplo del supremo pastor (IPe 5,1-4)2.
1 Cf A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia, en El ministerio y los ministerios según
Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, Dusseldorf 1981, 23. Para este punto debe
consultarse también el estudio de R. P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief,
Stuttgart 1977.
2 96-103. Parece que se trataba de los presbíteros, que eran designados con esas dos expre-
Para este texto, cf E. COTHENET, La primera epístola de Pedro, en El ministerio y los
ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975, 140-144; W. NAUCK, Probleme des
frühchristlichen Amtsverstándnisses, 1 Pt 5, 2f, en "Zeitsch. für die Neutest. Wissenschaft"
48 (1957) 200-220.
236
Por lo que se refiere a las cartas pastorales, está claro que en
ellas se presenta una organización de la Iglesia bastante evolucio-
nada: el título de presbítero es el tradicional de origen judío, mien-
tras que el de obispo parece que se va imponiendo para designar al
que preside en la comunidad3. Por lo demás, parece que esos dos
títulos podrían designar, en el cristianismo primitivo, a las mismas
personas (cf Tit 1,5-7; He 20,17.28; IPe 5,1-2), cosa que, en cuanto
a obispos y diáconos, resulta bastante clara en la carta a los Fili-
penses (Flp 1,1)4. Y es también interesante indicar que en las cartas
pastorales el papel de los presbíteros aparece íntimamente ligado
a la enseñanza (Tit 1,5-9; ITim 1,12; 4,13; 5,17; 2Tim 4,5, etcétera).
El autor de la carta a los Hebreos reconoce igualmente la exis-
tencia de dirigentes en la comunidad: se trata de los "primeros
testigos" (Heb 2,3-4; cf 12,1), los que tienen la función de guiar a
los demás (Heb 13,7), especialmente en el momento en que se
escribe la carta (Heb 13,17.24). En todo caso, hay que reconocer
que en esta carta escasean las alusiones a dirigentes en la comuni-
dad, de tal manera que prácticamente sólo aparecen en el capítu-
lo 13. Además, no se trata de funciones o tareas claramente defi-
nidas.
Por lo que se refiere al Apocalipsis, sólo encontramos alusio-
nes ocasionales a determinados ministerios: a los apóstoles (Ap
21,12.14; cf 2,2; Didajé XI, 3.4.6) y a los profetas, entre los que se
encuentra el autor (Ap 22,9), reconociendo también que habrá una
recompensa para los profetas (Ap 11,18). Otras veces se habla en el
Apocalipsis de "santos, apóstoles y profetas" (18,20) o de los "pro-
fetas, santos y todos los que fueron inmolados en la tierra" (18,24).
En cuanto a los veinticuatro ancianos, no tienen nada que ver con
los ministerios del Nuevo Testamento5.
Finalmente, en esta enumeración de ministerios en la Iglesia
primitiva hay que recordar el testimonio de los evangelios sinópti-
cos. Y ante todo, la existencia de los doce. Pero en todo este asunto
es decisivo tener en cuenta que, al menos por lo que se refiere al
3
el Nuevo Testamento, 107.
4
Así lo ha demostrado A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, París 1971,
siones, como ya lo había indicado san Juan Crisóstomo (Com. in Phil, c. I, hom. I: PG
62,183).
5
Cf A. FEUILLET, Les 24 vieillards de l'Apocalypse, en "Rev. Bibl." 65 (1958) 5-32.
237
evangelio de Marcos, esos "doce" representan simbólicamente al
Israel que se adhiere a Jesús6, cosa que en el evangelio de Mateo
queda aún más claramente indicada (Mt 19,28). Los sinópticos,
además, reconocen la existencia de apóstoles, título que se atri-
buye a los doce (Mt 10,2; Le 6,13), profetas (Mt 10,41; 23,34), sa-
bios y letrados (Mt 23,24), sirvientes y esclavos (Mt 20,26-28;
cf Me 10,43-45; Le 22,26-27; Jn 13,13-17) y también obreros (Mt
9,38; 10,10; Le 10,2.7).
A la vista de toda esta documentación de textos y referencias
del Nuevo Testamento, sé puede concluir con seguridad que la
presencia de cargos o funciones de dirección o gobierno en las
comunidades cristianas desde el primer momento de su existencia
es un hecho que resulta incuestionable.
2. Diversidad y creatividad
Pero sobre estos datos que acabo de enumerar hay que hacer
tres observaciones fundamentales.
1. Ante todo, la existencia de funciones de liderazgo o de
dirección, en las comunidades cristianas primitivas no se debe in-
terpretar como un hecho más o menos secundario en la vida de
aquellas comunidades. Y menos aún debe entenderse como el re-
sultado de una decisión tomada por los primeros cristianos. El
apóstol Pablo afirma que los ministerios que hay en la comunidad
son "dones" (jarísmata) (ICor 12,4.31) dados por Dios para el cre-
cimiento de la Iglesia. Es más, el mismo Pablo llega a decir que los
apóstoles, los profetas y los doctores han sido "establecidos" por
Dios en la comunidad (ICor 12,28). Y el autor de la carta a los
Efesios asegura que ha sido el mismo mesías quien ha dado a unos
ser apóstoles, a otros profetas, evangelistas, pastores y maestros,
"con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio,
para construir el cuerpo del Mesías" (Ef 4,11-12). Por consiguiente,
la existencia de funciones o servicios de animación, coordinación y
liderazgo es una cosa de la que la comunidad creyente no puede
prescindir. Tales funciones y servicios han existido y existirán siem-
pre porque Dios ha querido que existan. De tal manera que si una
6 7
Ci J. MATEOS, LOS doce y oíros seguidores de Jesús según el evangelio de Marcos,
Madrid 1982.
238
comunidad rechazara de sí misma y de su organización tales fun-
ciones y servicios, dejaría de ser una verdadera comunidad de la
Iglesia.
2. En segundo lugar, está fuera de duda que el Nuevo Testa-
mento reconoce una gran diversidad de ministerios en la vida y el
funcionamiento de las primeras comunidades cristianas. La abun-
dante documentación, aducida en el apartado anterior, lo demues-
tra sobradamente. Y demuestra, además, que esa gran diversidad
de ministerios fue una cosa querida por Dios y dispuesta providen-
cialmente para el bien y la edificación de la Iglesia. Lo cual quiere
decir que en las primeras comunidades cristianas no se había pro-
ducido la reducción de "carismas" que se refleja en los escritos de
finales del siglo i. En efecto, tanto en las cartas de Pablo como en
los evangelios y en el libro de los Hechos aparece una gran multi-
plicidad de ministerios y carismas; esa multiplicidad y abundancia
se ve reducida en las cartas pastorales a los tres ministerios que
luego han perdurado: obispos, presbíteros y diáconos. Pero no hay
razones para pensar que esta reducción haya sido un enriqueci-
miento para la Iglesia. Más bien se puede decir todo lo contrario.
En este sentido es notable el cambio que se advierte en las pasto-
rales con respecto a las cartas de Pablo: mientras que para éste
todos son carismáticos en la comunidad (ICor 7,7; cf 12,7; Rom
12,7; IPe 4,10), en las pastorales sólo a Timoteo se le atribuyen
dones propiamente carismáticos (ITim 4,14; 2Tim 1,6). De esta
manera se vino a producir una especie de inversión de valores: el
poder carismático, que constituía la estructura fundamental de la
Iglesia según Pablo, pasa a segundo término en las pastorales,
mientras que lo que en éstas se resalta es la doctrina que se debe
conservar (ITim 1,3.10; 4,1.6.13; 5,17;6,3.20s;2Tim2,2.14ss;3,lss;
4,lss; Tit 1,9.14; 2,lss; 3,8s). Por lo demás, no es cierto que tal
reducción fuera la única orientación impuesta a la Iglesia a partir
de la segunda o tercera generación de cristianos, porque, como
bien se sabe, las cartas de Juan son también de finales del siglo i y,
sin embargo, en ellas no se habla propiamente de obispos, presbí-
teros y diáconos7.
3. En tercer lugar, en las comunidades del Nuevo Testamento
se advierte también una gran creatividad, es decir, las comunidades
Para todo este asunto, cf G. HASENHÜTTL, Charisma Ordnunsprinzip der Kirche,
Freiburg 1969, 245-282.
239
se sintieron libres para producir, bajo la acción y el impulso del
Espíritu, los ministerios que en cada caso juzgaron necesarios o
convenientes, dadas las necesidades que se iban presentando. El
signo más claro de esta libertad lo tenemos en el hecho de que los
discípulos no mantuvieron como tales las únicas formas de minis-
terio formalmente establecidas por Cristo: los doce eligieron a Ma-
tías antes de Pentecostés (He 1,21-26), pero después de esto jamás
volvieron a completar el "número de los doce"; y en cuanto a los
setenta y dos (Le 10,1-12) —si es que ese número no se ha de
entender simbólicamente—, no sabemos que fueran perpetuados
como tales. Y sin embargo, mientras vemos que no se mantuvieron
las formas de ministerio establecidas por Cristo, se crearon otras
nuevas, como es el caso de los siete (He 6,1-3), para responder a las
necesidades del grupo de los cristianos de habla griega que había
en Jerusalén. Como se ha dicho muy bien, "los ministerios que
pulularon en la antigua Iglesia, comprendiendo los que asumieron
la sucesión de los apóstoles, aparecen en una gran medida como
creaciones funcionales realizadas bajo la presión de los aconteci-
mientos y bajo el impulso del Espíritu Santo"8.
En resumen, pues, se puede decir que los ministerios, tal como
aparecen en el Nuevo Testamento, fueron de hecho un don de Dios
mismo a su Iglesia. Pero, por otra parte, sabemos también que en
los escritos del Nuevo Testamento los ministerios aparecen según
una gran diversidad y de acuerdo con una notable creatividad de
las comunidades cristianas. Por lo tanto, se puede decir que Dios
ha querido, para su Iglesia, no sólo la existencia de ministerios en
todas y cada una de las comunidades, sino que además ha querido
también la diversidad y la creatividad que se advierten en los escri-
tos del Nuevo Testamento.
Pero entonces, si todo esto es así, se plantea la cuestión que
consiste en saber qué es lo divino e inmutable en la Iglesia, desde
el punto de vista de su estructura ministerial, y qué es lo humano
y mutable en esa misma estructura ministerial.
8 10
R. LAURENTIN, La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento, en
"Concilium" 80 (1972) 447-448.
240
3. Estructura y organización
Entendemos aquí por estructura lo que hay de divino e inmu-
table en la Iglesia desde el punto de vista de la presencia de los
ministerios en ella. Por el contrario, entendemos también aquí por
organización lo que hay de humano y cambiable en la misma
Iglesia desde ese mismo punto de vista. Por lo tanto, la estructura
es el elemento que viene "de arriba", mientras que la organización
es lo que proviene "de abajo". En consecuencia, la estructura es lo
que en la Iglesia debe permanecer intacto a través de los siglos,
precisamente porque procede "de arriba", mientras que la organi-
zación puede, y a veces debe, ser cambiada, porque es una realidad
humana, es decir, una realidad que proviene "de abajo".
Pues bien, planteadas así las cosas, nos preguntamos qué es lo
que pertenece a la estructura de la Iglesia y qué es lo que corres-
ponde a su organización. Por consiguiente, nos preguntamos qué
es lo que en la Iglesia debe permanecer siempre intacto y qué es lo
que en la misma Iglesia puede y quizá debe cambiar.
En el estado actual de la investigación histórica y teológica, la
respuesta a esta cuestión es fácil y clara, al menos en principio: la
estructura divina e intocable de la Iglesia consiste en su apostolici-
dad, mientras que la organización es el conjunto de formas histó-
ricas y de realizaciones concretas que la estructura adquiere en el
espacio y en el tiempo. Por tanto, entendemos que la apostolicidad
es el elemento divino e intocable que Dios mismo ha dado como
don a su Iglesia y que por eso debe permanecer intacto hasta el
final de los tiempos. Mientras que, por el contrario, todo lo que no
es la apostolicidad en sí misma es el conjunto de formas históricas
y cambiables, que entran en el concepto de organización, y que no
son sino el resultado de la iniciativa humana a lo largo de la
historia, por más que en determinados momentos esa iniciativa
humana pueda gozar de una especial asistencia divina9.
Pero esta formulación resulta demasiado genérica y necesita
una serie de precisiones. Y ante todo, interesa concretar el concepto
mismo de apostolicidad10. En la enseñanza de la teología católica
9
Sobre todo en aquellos casos en los que, de acuerdo con la doctrina oficial de la
Iglesia, el magisterio eclesiástico es infalible, ya se trate de la infalibilidad del papa, del
concilio ecuménico o del magisterio ordinario. DS 3074-3075; 3011.
Para la apostolicidad de la Iglesia, cf la bibliografía abundante que aporta Y. CONGAR,
Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973, 608-609.
241
actual, se entiende por apostolicidad la propiedad merced a la cual
la Iglesia conserva, a través de los tiempos, su identidad fundamen-
tal con la Iglesia de los apóstoles ". Esta apostolicidad consta de
dos componentes esenciales: la apostolicidad de ministerio y la
apostolicidad de vida y doctrina. La primera consiste en el hecho
de la sucesión ininterrumpida de ministros al frente de las comuni-
dades, mientras que la segunda está constituida por la conservación
de la forma de vida y doctrina transmitida desde los apóstoles.
Estas dos formas o componentes de la apostolicidad se han de
mantener siempre unidas en la teología de la apostolicidad y de la
sucesión apostólica, como nos consta sobradamente por la más
antigua y la más rica tradición de la Iglesia n.
Por otra parte, la sucesión apostólica es necesaria en la Iglesia
para mantener y asegurar la apostolicidad de la misma Iglesia. Y
ello por una razón que se comprende enseguida: la presencia de
ministros, oficialmente establecidos en la comunidad, es necesaria
porque el ministerio representa el elemento "de arriba", es decir, lo
que no proviene de la comunidad, sino lo que es dado y adviene a
la misma comunidad, para vigilar sobre ella, para exhortarla y
hasta, si es necesario, corregirla. Pero teniendo siempre muy en
cuenta, en todo este asunto, que la autenticidad del ministerio
eclesial no puede quedar garantizada por el solo hecho de que el
ministro ha recibido válidamente la imposición de manos. Más
importante que ese gesto es lo que se quiere expresar mediante ese
gesto. Ahora bien, lo que se quiere expresar mediante ese gesto son
dos cosas: por una parte, que el ministerio no proviene de la comu-
nidad, sino que procede "de arriba" y es un don de Dios; por otra
parte, que el ministerio es recibido y aceptado por la Iglesia, de tal
manera que, como bien sabemos, la recepción y la aceptación ecle-
sial es el criterio determinante y último de la autenticidad de un
ministerio determinado.
Pero aquí queda un punto importante por aclarar: la relación
entre sucesión apostólica y sucesión episcopal. Por una parte, el
que los obispos sean "los sucesores de los apóstoles" es un hecho
afirmado de tal forma por la tradición y por el magisterio de la
11
Y. CONGAR, o.c, 547.
12
Para este punto, véase el excelente trabajo de Y. CONGAR, Ministerios y comunión
eclesial, Madrid 1973, 51-91.
242
Iglesia, que se impone como un dato de fel3. Pero, por otra parte,
hay que decir con toda claridad que no es lo mismo hablar de la
sucesión apostólica que hablar de la sucesión episcopal. Durante
los siglos i y H, sabemos con seguridad que hubo sucesión apostó-
lica, pero no sabemos si hubo o no hubo sucesión episcopal en
muchas de las comunidades cristianas. Desde el siglo m en adelan-
te, sabemos que la sucesión episcopal ha sido la forma histórica y
concreta que ha recibido y asumido la sucesión apostólica en la
Iglesia. Pero eso no quiere decir que las cosas hayan tenido que ser
así necesariamente y, por lo tanto, que la sucesión episcopal sea la
única forma posible de sucesión apostólica.
Por consiguiente, cuando decimos que la apostolicidad perte-
nece a la estructura de la Iglesia, queremos decir, entre otras cosas,
que la existencia de ministros oficialmente establecidos en cada
comunidad eclesial es un dato que pertenece a la estructura de la
misma Iglesia. Y, por lo tanto, que la presencia de tales ministros
en cada comunidad eclesial es un hecho y un elemento que no debe
faltar en ninguna comunidad de creyentes en Jesús. Por eso, cuando
decimos que en las comunidades cristianas tiene que haber minis-
terios y ministros oficialmente establecidos, queremos decir que ese
hecho es un asunto que no pertenece solamente a la organización
de la Iglesia y de cada comunidad, sino que, antes que eso, se trata
de un elemento esencialmente constitutivo de la estructura misma
de la Iglesia. De tal manera que si una comunidad rechazase, no ya
a tal ministro determinado, sino el hecho mismo del ministerio,
dejaría de ser, por eso mismo, una verdadera comunidad de cre-
yentes.
En consecuencia, se debe decir que pertenece a la estructura de
la Iglesia, no sólo la apostolicidad de la misma Iglesia, sino además
el hecho de la sucesión apostólica. Mientras que a la organización
de la Iglesia pertenece el hecho histórico de que la sucesión apos-
tólica se haya concretado y realizado a través de los ministerios que
actualmente entran dentro del sacramento del orden: obispos, pres-
bíteros y diáconos. Y con más razón aún entra también dentro de
la mera organización de la Iglesia el conjunto de formas históricas
que esos ministerios han ido adquiriendo a lo largo del tiempo.
13
Cf Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, 556-557, que aporta amplia
información sobre este punto.
243
4. Comunidad y ministerios
Lo primero y lo más fundamental en la Iglesia no es el minis-
terio, sino la comunidad. De tal manera que el sentido y la razón
de ser del ministerio consiste precisamente en ser un servicio en la
comunidad y para la comunidad de los creyentes. En este sentido,
es importante tener en cuenta que los escritos del Nuevo Testamen-
to —excepción hecha de las cartas pastorales— se dirigen siempre
a las comunidades, no a sus dirigentes o ministros. Y hay casos en
los que este hecho resulta especialmente significativo; por ejemplo,
en la comunidad de Corinto se habían planteado problemas muy
serios: había una gran división entre los cristianos (ICor 1,10-13),
existían escándalos graves (ICor 5,1-3), litigios (ICor 6,1-11) e
inmoralidad (ICor 6,12-19), se celebraba mal la eucaristía (ICor
11,17-34), reinaba un gran desorden en las asambleas comunitarias
(ICor 14,26-40) y hasta se dudaba de la resurrección (ICor 15).
Pues bien, en todos estos asuntos, tan graves y tan preocupantes,
es la comunidad misma la que tiene que reunirse y resolver. Nunca
se hace una recomendación de recurrir a una autoridad ni de some-
terse a un dirigente. Lo mismo o algo parecido se podría decir de
la carta a los Gálatas. Y en cuanto a la carta a los Romanos, resulta
llamativo que en el capítulo final, dedicado a saludar a personas
determinadas, no se encuentre ni una recomendación de saludo o
despedida para los ministros de la comunidad. Por otra parte,
según los datos que nos suministran los evangelios, no se puede
decir que Jesús llamó primero a los apóstoles (ministros) de la
comunidad para que fueran éstos los encargados de reunir y orga-
nizar la Iglesia. Ese planteamiento resulta hoy inadmisible, en el
estado actual de la investigación histórica y teológica. Porque sa-
bemos con seguridad que la comunidad de Jesús no se limitaba a
doce hombres, sino que en ella había muchas más personas (Mt
8,21; 27,57; Me 4,10; 10,32; Le 10,1.17), de tal manera que era un
grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60). Es más, sabemos que el
número doce se ha de entender simbólicamente, en cuanto que
representa la totalidad del nuevo pueblo que Dios congrega por
medio del Mesías (Mt 19,28; Le 22,30; Ap 21,12.14.20)14. En defi-
nitiva, se trata de comprender que la Iglesia es, ante todo y sobre
todo, el nuevo pueblo de Dios, la comunidad de salvación, como
14
Cf J. MATEOS, LOS doce y otros seguidores de Jesús..., 73; 247-252.
244
ha dicho expresamente el concilio Vaticano II (LG 9), la comuni-
dad sacerdotal (LG 10-11), dentro de la cual suscita el Espíritu de
Dios diversos carismas y ministerios (LG 12). De tal manera que la
jerarquía y el ministerio se han de entender dentro del dato previo
y básico de la comunidad (LG 18ss).
Pero, por otra parte, cuando hablamos de la comunidad cristia-
na, es fundamental tener siempre en cuenta que se trata de una
comunidad "estructurada", es decir, una comunidad en la que,
para servicio de la misma, existe un ministerio oficialmente esta-
blecido, de acuerdo con lo que se ha dicho en el apartado anterior
al hablar de la estructura y la organización.
Ahora bien, a partir de estos datos podemos y debemos llegar
a determinadas conclusiones, que son de la máxima importancia
cuando se trata de comprender la relación entre la comunidad y el
ministerio. Y la primera de estas conclusiones es que, si el ministerio
es un elemento esencialmente constitutivo de la comunidad cristia-
na, de ahí se desprende lógicamente que toda comunidad de cre-
yentes tiene derecho a poseer los ministerios y los ministros que
necesita15. De donde resulta que, desde el punto de vista de una
correcta teología de la Iglesia, no tiene sentido el hablar de crisis de
vocaciones o de falta de ministros para las comunidades eclesiales.
Porque cuando una comunidad se queda sin ministro, se debe
designar a la persona que se considere idónea para el desempeño de
tal función; y el obispo debe proveer en ese sentido. Por otra parte,
las autoridades eclesiásticas no deben establecer tales condiciones
para el acceso al ministerio, que de ello se siga la carencia objetiva
de ministros en no pocas comunidades de la Iglesia. En la actuali-
dad es esto lo que ocurre, y por cierto de manera alarmante, debido
a la disminución progresiva de los sacerdotes en casi todo el mun-
do 16. Pero es claro que, de acuerdo con todo lo dicho, esta situación
es anormal y debe ser resuelta lo antes posible en diálogo franco y
constructivo entre las comunidades cristianas y los dirigentes ecle-
siásticos.
Pero para el acceso al ministerio no basta la elección y designa-
15
Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchUche Amt, 57-64; también el trabajo editado por
SOLIDARITÁTSGRUPPE KATHOLISCHER PRIESTER DER DIOZEENE SPEYER, Das Recht der Gemeinde
auf Eucharistie, Trier 1978; N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, en
"Concilium" 16 (1980) 373-382.
16
Para este punto, véase el estudio de J. KERKHOFS, Sacerdotes y "parroquias". Estudio
estadístico, en "Concilium" 16 (1980) 305-315.
245
ción por parte de la comunidad. Además de eso, se necesita también
la aceptación e instalación oficial por parte de quienes ejercen el
ministerio eclesial. Y ése es el sentido que ha tenido tradicional-
mente la ordenación o imposición de manos en la Iglesia. Según la
costumbre de la Iglesia antigua, cuando se trataba de un obispo,
otros tres obispos aceptaban su designación por la comunidad y le
imponían las manos. Cuando se trataba del presbítero, el obispo de
cada diócesis era el encargado y responsable de esa imposición de
manos. La razón de ser de esto está en lo que se ha dicho antes
acerca del sentido que tiene el ministerio en la Iglesia, en cuanto
don de Dios a la comunidad, que adviene a ella para instruirla,
interpelarla y ocasionalmente corregirla. Esta realidad se ha dado
desde los orígenes en todas las comunidades cristianas, y pertenece
a la apostolicidad de la misma Iglesia en el sentido indicado.
Y todavía otra conclusión importante: si el ministerio es un
servicio a la comunidad, y en eso tiene su razón de ser, eso quiere
decir que el ministerio no es una dignidad y menos aún un premio
que se otorga por los méritos relevantes de un sujeto. Hay que
acabar con esa concepción del ministerio como dignidad eclesiás-
tica, por ejemplo, en el caso de algunas ordenaciones episcopales,
que no están orientadas al servicio pastoral, sino simplemente a
premiar a un sujeto determinado.
5. Evolución histórica
Se comprenderá mejor lo que he dicho en el apartado anterior
si se tiene en cuenta la evolución histórica que ha sufrido el minis-
terio en la Iglesia. Sobre este asunto poseemos hoy una documen-
tación suficientemente sólida como para poder llegar a ciertas con-
clusiones válidas.
Durante el siglo II se acentúa, sin duda alguna, el proceso que,
según vimos, ya se advierte claramente en algunos escritos tardíos
del Nuevo Testamento, concretamente en las cartas pastorales. Es
el proceso de "reducción" de los múltiples ministerios eclesiales a la
conocida y clásica tríada de obispos, presbíteros y diáconos17. Pero
todavía, en aquel tiempo, no se había producido la evolución más
importante.
17
Cf el estudio de G. Hasenhüttl citado en nota 7.
246
Los cambios de fondo en la organización del ministerio oficial
se inician a partir de comienzos del siglo III. Porque es a partir de
entonces cuando se empieza a hablar del "orden" y de la "ordena-
ción". En efecto, parece ser Tertuliano el primer autor que utilizó
estos conceptos18, que años más tarde adquieren carta de ciudada-
nía en el mundo cristiano l9. Ahora bien, ordo y ordinatio eran, en
aquel tiempo, conceptos clave en la organización de la sociedad y
del imperio20. Porque eran los términos clásicos para designar el
nombramiento de los funcionarios imperiales, sobre todo cuando
se trataba del emperador mismo. Lo cual indica claramente la
tendencia de los ministros eclesiales a distanciarse del pueblo y
acomodarse, en la medida de lo posible, a los notables y grandes de
la tierra. Pero no se trata solamente de eso. Porque, además, el
ordo tenía en el imperio romano la significación secundaria de
clase social, de tal manera que existían tres ordines: el de los sena-
dores (ordo senatorum), el de los caballeros (ordo equitum) y el de
la plebe o pueblo llano (ordo plebeius). Y es importante tener en
cuenta que en las comunidades cristianas se asumió esta termino-
logía precisamente para diferenciar netamente a los ministros (or-
denados) del resto de la comunidad a la que se consideraba como
la plebe21. De esta manera se vino a establecer una separación y
hasta una distancia muy fundamental entre los ministros de la
comunidad y la comunidad misma.
Sin embargo, las cosas no habían llegado entonces todavía a
donde llegaron siglos más tarde. Por una razón muy sencilla: el
18
Por ejemplo, en De exhori. cast. VII: PL 2,971. Cf para este punto P. VAN BENEDEN,
Aux origines d'une terminologie sacramentelle. Ordo, ordinare, ordinatio dans la littéraíure
latine avant 313, Louvain 1974; M. BEVENOT, Tertullians thoughts about the christian
priesthood, en Corona Gratiarum. Miscellanea E. Dekkers I, Bruges 1975, 125-137.
" En Cipriano es ya frecuente el uso de estos términos, precisamente para expresar la
pertenencia al estamento clerical y la consiguiente diferencia de la plebe: Epist. 33,1, 1 (ed.
J. Campos, 464); 38,1, 1 (477); II, 1 (478-479); 44, II, 1 (496); 45, II, 1 (499); III, 1 (500); IV,
2 (501); 48, III, 2 (505); 55, VIII, 5 (526); XXIV, 2 (539); 56,1, 1 (544); 61, III, 1 (593-594);
66,1, 2 (624); IV, 2 (626); IX, 1 (630); 67, IV, 2 (634); 2.3.4 (635); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68,
II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68, II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (649);
VIII, 1 (652); 72, II, 1 (671); 73, VIII, 1 (678); De zelo el livore 6 (321).
20
Cf PAULY-WISSOWA, Realencyclopádie der klassischen Altertumswissenschaft
XVIII/1, Stuttgart 1939,930-936; P. FRANSEN, Ordo, en LThK VII, 1212-1220.
21
Pero es interesante tener en cuenta que, para Tertuliano, la diferencia entre los
ordenados y la plebe es debida a una decisión de la autoridad eclesiástica: Differentiam Ínter
ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas. De exhort. cast. VII: PL 2,971. Pero,
pocos años más tarde, Cipriano ya atribuye la ordenación de los obispos a una decisión
divina: Epist. 55, VIII, 4 (526); 61, III, 1 (593-594); 66,1, 2 (624); 66, IX, 1 (630); 67, IV, 1
(634); 68, II, 1 (641-642); 69, V, 1 (649).
247
ministerio se seguía concibiendo como una realidad esencialmente
vinculada a una comunidad concreta y determinada. De tal manera
que se tenía el convencimiento de que cada comunidad poseía, por
derecho divino, la potestad de elegir a sus propios ministros e
incluso el poder también de destituirlos y apartarlos del ministerio
cuando los tales ministros cometían faltas graves22. Es más, según
nos consta por el canon sexto del concilio ecuménico de Calcedo-
nia, la relación del ministro a su comunidad era tal que se tenían
por inválidas las llamadas "ordenaciones absolutas", es decir, aque-
llas ordenaciones en las que un sujeto era ordenado sin relación a
una comunidad concreta23. En el fondo, esto quería decir que
solamente se consideraba ministro verdadero y válido de la Iglesia
aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. Por lo
tanto, lo primero era la comunidad; y sólo después, en el seno de
la comunidad, se podía dar la realidad del ministerio, es decir, sólo
en la comunidad podía existir un ministro que fuera verdadero
ministro de la Iglesia.
Las consecuencias que llevaba consigo esta manera de pensar y
de actuar son importantes. Porque, en primer lugar, todo eso sig-
nificaba que no era ni aun siquiera posible la existencia de ministros
sin comunidad concreta y determinada a la que servir. Por lo
tanto, el ministerio no era una realidad en sí, sino una función al
servicio de personas concretas. Lo cual era cierto hasta tal punto
que si un ministro de comunidad era apartado de ésta y se quedaba
por eso sin su comunidad propia, automáticamente perdía el mi-
nisterio y volvía a la condición de simple seglar. La documentación
que poseemos en este sentido es muy abundante por lo que respecta
a la doctrina de los papas y los concilios24. Por otra parte, todo
22
Según el concilio de Cartago, del 254, presidido por Cipriano, el pueblo tiene poder,
por derecho divino, para elegir a sus ministros. CIPRIANO, Epist. 67, IV, 1-2 (634); y tiene
además poder para quitarlos cuando son indignos: Epist. 67, III, 2 (634); de tal manera que
ni el recurso a Roma debe cambiar la situación, cuando ese recurso no se basa en la verdad
Epist. 67, V, 3 (635).
23
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. ALBERIGO, etc., Bologna 1973, 90. Para
un estudio de este asunto, E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 68-73; C. VOGEL, Vacua
manus impositio: I'inconsistence de la chirotonie en Occident, en Melanges Liturgiques
offerts au R.P. Dom B. Botte, Louvain 1972, 511-524.
24
Nicea, can. 10 (Conc. Oecum. Decr. 11); can. 17 (14); can. 18(15); Calcedonia, can. 2
(88); can. 10 (92); can. 22 (97); can. 27 (99); can. 29 (101). DÁMASO, Tomus IX: PL 13,360-
361; SIRICIO, Epist. IV: PL 13,1149; I, 11: PL 13,1140; I, 15: PL 13,1143-1144; INOCENCIO I,
Epist. VI, I, 2: PL 20,496; XVII, I, 2: PL 20,528; XVII, III, 7: PL 20,530-531; BONIFACIO I,
Epist. XIII, 4: PL 20,776-777; LEÓN MAGNO, Epist. I, 5: PL 54,596-597; IV, 2: PL 54,612;
IV, 5: PL 54,614; X, 5: PL 54,633; XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,614; X, 5: PL 54,633;
248
esto quiere decir también que, durante el primer milenio, no se
había establecido claramente la distinción entre la potestad de or-
den y la potestad de jurisdicción. Hasta los siglos XI y XII no se
puede hablar propiamente de semejante distinción25. Y todavía
otra constatación fundamental: esta manera de concebir el minis-
terio eclesial nos viene a decir que, durante todo el primer milenio
del cristianismo, la ordenación incluía no sólo la imposición de
manos del obispo, sino además y esencialmente también el llama-
miento y la aceptación por parte de una comunidad, cosa que nos
consta ampliamente por los testimonios de la liturgia26. Por lo
tanto, según la manera de pensar de aquellos siglos, se puede decir
que no era el que poseía la potestad de orden el que presidía en una
comunidad y celebraba en ella la eucaristía, sino el que era desig-
nado por una comunidad era quien podía presidirla y celebrar en
ella la eucaristía27.
Ahora bien, ¿qué concepción del ministerio eclesial subyacía a
todo este planteamiento? Brevemente se puede responder así: la
Iglesia consiste esencialmente en la comunidad de los creyentes, y
por eso el ministerio brota de ella y es designado por ella. Pero al
mismo tiempo se tenía muy claro también que el ministerio es un
don de Dios a su Iglesia, y por eso se requería y se requiere la
imposición de manos. Por lo tanto, en la Iglesia no basta la sola
designación de un sujeto por parte de la comunidad para que ese
sujeto pueda ejercer el ministerio, porque entonces falta el elemento
"de arriba". Pero tampoco basta la sola imposición de manos por
parte del obispo, porque entonces falta el elemento "de abajo", la
dimensión propiamente eclesial. El ministerio eclesial es a la vez un
hecho comunitario y un don de Dios a su Iglesia. Y no puede faltar
ninguno de esos dos elementos.
XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,705-706; XIX, 2: PL 54,711-712; CXXXV, 2: PL
54,1097; GREGORIO MAGNO, Epist. I, 7: MGH, Ep. I, 10,1-2; I, 18: MGH, Ep. I, 24,11-22; I,
19: MGH, Ep. I, 25,8-12; I, 32: MGH, Ep. I, 44-45, etc.; ZÓSIMO, Epist. 4: MGH, Ep. III,
10,31-34; 7: MGH, Ep. III, 13,7-9; FÉLIX IV, Epist.: MGH, Ep. Ill, 45,15-16; JUAN II, Epist.:
MGH, Ep. III, 46,3-5; ZACAR(AS, Epist. 51: MGH, Ep. III, 303,15-18; JUAN VIH, Epist. 151:
MGH, Ep. III, 127,15-19. Aunque la documentación que recoge es limitada, vale para este
punto el estudio de C. VOGEL, Laica communione contentus. La retour dupresbytre au rang
des laics, en "Rev. Se. Reí." 47 (1973) 56-122. Más ampliamente en J. M. CASTILLO, La
secularización de obispos y sacerdotes en la iglesia latina antigua, en "Rev. Cat. Teol."
VIH/1 (1983) 81-111.
25
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 95, con abundante biblio-
grafía en nota 65.
26
Ha estudiado bien este punto E. SCHILLEBEECKX, o.c, 73-80.
27
Cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 82-83.
249
 Sin embargo, sabemos perfectamente que, en la actualidad y
desde hace ya varios siglos, se ha desdibujado y hasta se ha perdido
prácticamente la dimensión comunitaria del ministerio: las comu-
nidades cristianas ya no tienen derecho a la designación de sus
ministros, ni aun siquiera se les consulta para el nombramiento de
un ministro determinado, ni tampoco tiene derecho la comunidad
para destituir a un ministro por más que éste se muestre indigno
del cargo que desempeña, de tal manera que un obispo o un pres-
bítero es ministro de la Iglesia por la sola imposición de manos que
ha recibido en su ordenación, aunque no haya sido elegido por
ninguna comunidad ni trabaje para comunidad alguna. En defini-
tiva, el ministerio es una realidad en sí y no ya una función de
servicio a una comunidad concreta.
Esta evolución tan profunda se produce en los siglos xn y xm,
debido principalmente a tres causas. En primer lugar, la organiza-
ción social: la Iglesia no consiste ya en comunidades, sino en terri-
torios feudales, hasta el punto de que, en el feudalismo, los reyes,
condes y duques eran los únicos que disponían de los sacerdotes e
incluso de los obispos. Por otra parte, durante ese mismo tiempo
se produjo un verdadero renacimiento del derecho romano, cuya
visión de las cosas en un contexto feudal desvinculó jurídicamente
la potestad de dirección del concepto de "territorialidad" y además,
en el campo religioso, del concepto de "iglesia local". De esta
manera, la autoridad se llegó a ver como un valor en sí misma,
desvinculada de la comunidad tanto en la esfera civil como en la
religiosa. Y a todo esto hay que unir todavía una tercera causa:
durante los siglos XII y xm nace la teología como ciencia, es decir,
en ese tiempo se sistematiza el saber cristiano y se organiza en una
serie de tratados teológicos. Pues bien, al nacer la teología como
ciencia, nace obviamente la sacramentología y dentro de ella el
tratado teológico sobre el sacramento del orden. Pero lo curioso es
que en ese mismo tiempo no se elabora y nace la eclesiología. Con
lo cual vino a resultar que se construyó un tratado teológico sobre
el ministerio sin tener paralelamente y al mismo tiempo un tratado
teológico sobre la Iglesia y menos aún un tratado sobre la comuni-
dad. De esta manera, la doctrina teológica sobre el ministerio nació
radicalmente desvinculada de lo comunitario y sin referencia alguna
a la comunidad de los fieles.
Estos nuevos condicionamientos produjeron sus resultados en
el campo doctrinal y en la praxis eclesial. Es verdad que, en plena
250
Edad Media, todavía el Decreto de Graciano remite al canon sex-
to de Calcedonia y prohibe las "ordenaciones absolutas"28. Pero
semejante doctrina no se podía mantener por mucho tiempo en
las nuevas condiciones históricas. Y así, el concilio III de Letrán
(año 1179), en vez de decir que nadie podía ser ordenado válida-
mente si no era aceptado por una comunidad, afirmó que nadie
podía ser ordenado "sin que le sea asignada una sustentación dig-
na"29. Con lo cual no se negaba todavía, al menos en principio, la
inserción comunitaria primitiva, pero en realidad todo eso era rein-
terpretado de tal manera que sólo se tenía delante el punto de vista
financiero del mantenimiento del sacerdote.
Pero las cosas no pararon ahí. Porque años más tarde, exac-
tamente en 1215, el concilio IV de Letrán declaró que solamente
puede celebrar la eucaristía un sacerdote válida y lícitamente orde-
nado30. Con lo cual se vino a reducir la función del ministerio
esencialmente sólo a la celebración de la eucaristía, aun cuando el
sacerdote en cuestión no tuviera ninguna comunidad a la que servir.
Así la ordenación se vio reducida sólo a la imposición de manos
por parte del obispo. Y los ministros de las comunidades vinieron
a quedar reducidos a funcionarios del templo y del altar aun cuando
no trabajaran para ninguna comunidad. A todo lo cual hay que
añadir la doctrina sobre el "carácter", que se elabora también en
los siglos xil y xm 31 y cuyo resultado fue una concepción del sa-
cerdocio como realidad en sí, eterna e imperecedera, por más que
el sujeto en cuestión no se dedique a tarea alguna ministerial o
hasta incluso si ha perdido la fe. Esta doctrina, además, fue defini-
tivamente aceptada y promulgada por el concilio de Trento. Y es la
doctrina que, prácticamente invariable, ha permanecido hasta nues-
tros días. Es verdad que el concilio Vaticano II ha representado un
cierto intento de renovación a este respecto, pero no cabe duda de
que los pilares fundamentales de la visión medieval del sacerdocio
han quedado intactos32.
28
29
Decr. I, d. LXX, c. I, ed. Friedberg I, 257.
Can. 5. Conc. Oecum. Decr., 214. Bibliografía en E. SCHILLEBEECKX, O.C, 90, nota 56.
30
Can. 1. Conc. Oecum. Decr., 230. Ha analizado este punto J. M. CASTILLO en Al
servicio del pueblo de Dios, Madrid 1974, 165-177.
31
Para este punto es clásico el estudio de J. GALOT, La nature du caractére sacramentel,
Bruxelles 1956. Ha analizado esta cuestión J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad. Teología
de los Sacramentos, Salamanca 1981, 450-455.
32 P a r a u n análisis de este p u n t o , cf J. M . CASTILLO, Al servicio del pueblo de Dios,
198-217.
251

En resumen, pues, se puede decir que la evolución histórica del
ministerio en la Iglesia ha seguido una línea de progresiva separa-
ción y distanciamiento de la comunidad. Los ministros se han
situado sobre la comunidad, mediante la doctrina del ordo y la
ordinatio, asimilándose a los notables y poderosos de la sociedad.
Y más tarde se han autocomprendido como una realidad en sí, un
status, una dignitas, un honor, una potestas33. Teniendo en cuenta
que toda esta teología ha generado, a su vez, un modo de vivir y de
hacerse presentes los ministros eclesiales en la sociedad: por ser
considerados como personas "sagradas", los sacerdotes deben vivir
"segregados" del resto de los mortales, sin mujer y sin hijos, sin una
profesión civil y sin una presencia activa en los compromisos socia-
les y políticos que son propios de cualquier ciudadano normal34.
Ahora bien, ¿qué consecuencias ha tenido todo esto para la vida
y el funcionamiento de la Iglesia? Es lo que vamos a ver a conti-
nuación.
6. Conclusión
Los ministerios son un don y una exigencia para la Iglesia. Son,
ante todo, un don del Señor a la comunidad de los creyentes. Y son
además una exigencia de fidelidad a la vocación de servicio que
debe caracterizar a los seguidores de Jesús de Nazaret. La razón de
ser más profunda de este don y de esta exigencia radica en el hecho
de la apostolicidad de la Iglesia. Teniendo muy en cuenta que
cuando hablamos de este asunto nos referimos a la apostolicidad
de toda la Iglesia, porque toda la comunidad, y no sólo sus minis-
tros, ha de permanecer fiel al mensaje que nos transmitieron los
apóstoles. Pero precisamente para eso, para asegurar esa fidelidad,
se requiere en cada comunidad una instancia externa a la comuni-
dad misma, ya que una comunidad dejada a sí misma, a su propia
inercia y a su propio dinamismo bien podría llegar a desgajarse de
la apostolicidad, rompiendo con la unidad eclesial. Por eso el mi-
nisterio es comunitario y es carismático, tiene un elemento "de
arriba" y un elemento "de abajo", es un don y una exigencia para
todos en la comunidad.
33
Sobre este punto, cf J. M. CASTILLO, Sacerdotes, ¿para qué?, en "Sal Terrae" 64 (1976)
3-20, especialmente en pp. 9-10, con bibliografía.
34
Para estas cuestiones, cf J. M. CASTILLO, ¿Hacia dónde va el clero?, Madrid 1971.
252
CAPÍTULO 17
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
PARA MUCHA GENTE los sacramentos constituyen la actividad
más importante de la Iglesia. Una actividad tan importante que,
para muchas personas, la práctica sacramental es el criterio de
identificación de los verdaderos católicos: es buen cMólico el que
recibe asiduamente los sacramentos; y no es buen católico el que
no se acerca a ellos. De ahí que en muchas parroquias la tarea que
ocupa casi todo el tiempo de los sacerdotes es la administración de
los sacramentos: misas, comuniones, confesiones, bautizos, bodas
y entierros. Y por eso, el consumo sacramental es no sólo el criterio
de identificación de los verdaderos católicos, sino además el prin-
cipio que diferencia a las buenas parroquias (aquellas en las que
hay una vida sacramentalfloreciente)de las que no se tienen como
tales, es decir, aquellas en las que la vida sacramental languidece.
Pero resulta que esta manera de pensar constituye un verdadero
problema para bastantes creyentes. Por una razón que se compren-
de fácilmente: si leemos los evangelios con cierta atención, ensegui-
da nos damos cuenta de que en ellos la práctica religiosa no parece
tener la importancia que hoy le atribuye el clero'. En realidad,
Jesús no fundó ningún templo al que tuvieran que acudir asidua-
mente sus discípulos, ni obligó a éstos a determinadas prácticas
cultuales. Por supuesto, yo sé que este criterio es discutible. Pero,
en todo caso, hay algo que parece bastante cierto, a saber: que
actualmente abundan los cristianos que ponen en cuestión o incluso
rechazan los sacramentos. Unos porque los ven como rituales ob-
soletos, que poco o nada dicen a los hombres de nuestro tiempo.
1
He analizado ampliamente este asunto en mi libro Símbolos de libertad, Salamanca
1981, 31-80.
253