í EL EVANGELIO

DE JUAN

Introducción
Teología
Comentario

Luis Heriberto Rivas

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Rívas, Luis Heriberto
El Evangelio de Juan : introducción : teologla · comentario - 1a ed. - Buenos Aires ·

San Benito, 2005.

576 p. ; 23x15 cm. (Andamios)

ISBN 987-1177-18-6

1. según San Juan l. Título

CDD 226.5.

1° edición, abril de 2005

ISBN: 987-1177-18-6
PALABRAS PRELIMINARES
Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci
Foto de tapa: San Juan Evangelista. Tabla de Pedro Berruguete
(Capilla Real de Granada)

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Durante más de treinta años he debido introducir a los alumnos en los fas-
cinantes problemas que plantea el evangelio de Juan. He intentado hacerles gus-
tar la belleza de su expresión y la teología; también me he aventurado a iniciar-
los en el ejercicio de los métodos exegéticos, cada vez más novedosos y no siem-
pre completamente a mi alcance.
La mayor parte del tiempo lo hice en la Facultad de Teología de la Pontifi-
cia Universidad Católica Argentina, pero en varias oportunidades me he ocupado
de este evangelio en otros centros de estudios del país y de países limítrofes, co-
mo también en semanas de estudio del clero de varias diócesis y de comunidades
religiosas a las que he sido invitado con el mismo fin.
Tremendo atrevimiento, el de haber querido hacer fácil lo que el evangelis-
ta expuso de manera tan elevada, y que santos y doctores desarrollaron en grue-
sos volúmenes escritos con letra muy apretada.
Hice todo esto con la mejor buena intención. Pero como la pericia no está
siempre a la altura de la buena intención, no me queda más que dejar todo en ma-
nos del Señor. Él sabrá.
En todo este tiempo se ha ido acumulando cantidad de notas para la clase,
.\. bibliografías, recuerdos de cosas leídas ... Todo en forma fragmentaria, y nunca
··_)..
'1' ( ~ hice el intento de volcar este material en forma de un apunte de clase. Los alum-
.... ~·~ nos saben muy bien que siempre he sido reacio a dar apuntes. Ante su pregunta o
;\ su pedido, siempre los he remitido a la bibliografía. Si algún apunte circula con
-,...,. mi nombre, ciertamente pertenece a la "literatura apócrifa".
;;
.... Los amigos intentaron convencerme de la conveniencia de reunir en un li-
bro mis notas, mis experiencias, mis opiniones sobre el evangelio de Juan. Siem-
,']'--,.~·-
 -..,.........
~ pre respondí que ya había libros muy buenos y no veía razones para añadir algo
que no alcanzara el mismo nivel. Pero finalmente, como sucedió con la viuda de
la parábola, la perseverante insistencia logró doblegarme para que me pusiera a
trabajar con el fin de publicar algo sobre este evangelio.
En un primer momento pensé en hacer una introducción, en la que explica-
ra algunos de los tantos problemas que se presentan cuando se encara el estudio
del cuarto evangelio, seguida de un esbozo de la teología joánica. Después pare-
ció conveniente añadir una lectura rápida, en pocas páginas, del evangelio y las
tres cartas de Juan. Puesto a trabajar, esta última parte se extendió porque la lec-
tura se fue haciendo muy detallada y alcanzó las dimensiones de lo que puede ser
un comentario. Pero al mismo tiempo se redujo, porque ya no incluyó las tres car-
tas como había sido el plan original. De lo correspondiente a ellas quedó sola-
mente la presentación, que ocupa un capítulo en la primera parte de esta obra.
Es frecuente que los profesores, cuando estamos frente a los alumnos, nos
sintamos como obligados a mostrar que no tenemos dudas o incertidumbres, y en-
contramos respuestas a todas las cuestiones que ellos nos presentan. San Jerónimo
recuerda que cierta vez le planteó un problema exegético a san Gregario Nazian-
ceno, su profesor de teología. Y este santo, con picardía, le dijo: "Te contestaré
cuando esté delante de la gente que me aplaude. Allí no tengo más remedio que sa-
ber lo que ignoro ... " San Jerónimo concluye diciendo: no finjas que sabes lo que
en realidad ignoras (Carta 52, a Nepociano, 8). Ilustrado y amonestado por el san-
to doctor, en muchos problemas críticos y exegéticos que encierra el evangelio de
Juan, he intentado mostrar honestamente la diversidad de opiniones que existe en-
tre los comentaristas del pasado y del presente. En algunos casos me he aventura-
do a tomar posición a favor de una explicación en contra de otra. Pero en otros he
dejado abierta la cuestión, sin arriesgarme cuando he visto que el peso de los ar-
gumentos era igualmente importante en uno u otro sentido. Confío en no haber caí-
do bajo la censura de un crítico tan fácilmente irritable, como era san Jerónimo.
La obra consta de tres partes desiguales en su extensión. En la primera he
tratado de mostrar de manera concisa los grandes problemas que desde hace si-
glos se vienen discutiendo acerca de este evangelio, que en tantos puntos difiere
de los tres primeros. En la medida de lo posible he reproducido los textos de los
Padres y de escritores de la antigüedad que se han referido a estas cuestiones.
En la segunda parte he intentado ordenar la teología de Juan (evangelio y
primera carta) en torno a la idea que me parece principal: Jesucristo como único
revelador del Padre, para llegar a las consecuencias que se siguen para los que lo
aceptan como tal y se abren a la fe.
Finalmente, en la tercera y última parte, he hecho un comentario al evange-
lio en su totalidad. Procuro mostrar que el autor escribe en un momento de crisis
después que los judea-cristianos han sido expulsados de la sinagoga. Existe un
doloroso enfrentamiento entre los judíos que no aceptan a Jesús y los que perte-
necen a la comunidad. Algunos de estos ocultan su condición cristiana, pensando
que de esta manera podrán evitar las agresiones, o se sienten tentados de volver
al judaísmo porque añoran el culto o porque fuera de la comunidad judía se sien-
ten desarraigados.
El autor escribe su libro proyectando a la época de Jesús los conflictos que
se presentan en su propio tiempo. Jesús es el protagonista de las violentas polé-
micas con "los judíos", sus discípulos son expulsados de la sinagoga, y algunos
de ellos se ocultan por temor. El autor muestra a todos los lectores que en Jesu-
cristo se encuentra el cumplimiento de todo lo que venía preparando la letra y el
culto del Antiguo Testamento, y en el mismo Jesús se encuentra la única revela-
ción de Dios. Él es la Palabra que comunica la vida divina a todos los que la re-
ciben con fe, y fuera de Él no hay otro camino hacia el Padre.
Como a muchos cristianos, también a mí el evangelio de Juan siempre me
atrajo de una manera especial. No fue simple coincidencia que en un ya lejano
1959 celebré mi primera Misa solemne el día de san Juan Evangelista. Espero que
con la ayuda de Dios este libro de introducción y comentario sirva a algunos pa-
ra acercarse más a la palabra de Dios que se nos revela en el evangelio de san
Juan.
Por último, una palabra de sincero agradecimiento a Rodrigo Valdez, que
colaboró eficazmente en la redacción de la primera parte de esta obra.
LUIS HERIBERTO RIVAS
Los textos en hebreo se han tomado de la edición:
Biblia Hebraica Stuttgartensia (K. Elliger et W. Rudolph, edit.).
Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart
Los textos griegos de la versión LXX se han tomado de la edición:
Septuaginta - Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit
Alfred Rahlfs.
Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart
El texto giiego del Nuevo Testamento pertenece a la edición:
Novum Testamentum Graece (Nestle -Aland)
Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart - 1995 (27ª edit.).
La versión castellana ha sido tomada de la edición:
El Libro del Pueblo de Dios
Ediciones Paulinas - Madrid / Buenos Aires - 1980 ...
La versión ha sido modificada cuando lo exigía el comentario.
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CAPÍTULO 1
El planteo del problema joáníco

El problema

Es un hecho conocido desde los primeros tiempos de la Iglesia que el Evan-

gelio de Juan es diferente de los otros tres que actualmente ocupan los primeros
lugares en las ediciones del Nuevo Testamento.
Los tres primeros evangelios tienen muchas coincidencias y pueden ser es-
tudiados en conjunto; el de Juan, en cambio, difiere tanto en el orden como en el
contenido. Esto se mostró de una manera evidente cuando los evangelios fueron
editados en columnas paralelas para facilitar el estudio en forma científica. En esa
edición, los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas se presentaban completos, y
sólo algunos fragmentos del de Juan. Como el libro que contenía los evangelios
dispuestos de esta manera llevaba como título "Synopsis", a los tres primeros se
los llamó "Sinópticos", y de esta forma se diferenciaron del Evangelio de Juan.

La edición de los Evangelios en columnas paralelas fue hecha por Johann Ja-
kob Griesbach en Halle en 1776, y llevaba como título "Synopsís Evangelio-
rum Matthaeí, Marcí et Lucae una curo íis Iohannis pcricopís quae hístoríam
passíonis et resurrectionís lesu Chrístí complectuntur''.

Fuera de algunos textos merores y otros discutidos, los pasajes que Juan tie-
ne en común con los Sinópticos son: La multiplicación de los panes (Mt 14, 13-
21; Me 6, 31-44; Le 9, 10-17 y J n 6, 1-13 ); la expulsión de los mercaderes del tem-
plo (Mt 21, 12-13; Me 11, 15-17; Le 19, 45-46 y Jn 2, 14-16); la unción en Beta-
nia (Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9 y J n 12, 1-8) y algunos pasajes de la Pasión. La pri-
mitiva "Sinopsis" de Griesbach se limitaba a los tres primeros Evangelios, y sólo
asumía perícopas de san Juan en los textos de la pasión y resurrección del Señor.
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Pero aun los textos que se consideran paralelos presentan diferencias nota-
bles. La expulsión de los mercaderes del Templo, por ejemplo, en los Sinópticos
está ubicada hacia el final y es el acto que desencadena el proceso y la muerte de
Jesús, mientras que para Juan es el primer acto de la vida pública del Señor. En
los Sinópticos, la unción en Betania tiene lugar después de la entrada de Jesús en
Jerusalén (Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9), mientras que en el evangelio de Juan prece-
de esa entrada (Jn 12, 1-8). Los acontecimientos de la pasión del Señor están ubi-
cados en días diferentes: Los Sinópticos comienzan el relato de la Pasión con una
cena, y dicen que es la cena de la fiesta de pascua (Mt 26, 17; Me 14, 12; Le 22,
7-8. 15). Juan, en cambio, ubica la última cena "antes de la fiesta de Pascua" (13,
1) y todos los acontecimientos de la Pasión tienen lugar en vísperas de la Pascua
(18, 28; 19, 14. 31).
No sólo el día es diferente, sino que también varía la hora de la crucifixión:
Marcos dice: "Era la hora tercia 9:00 AM) cuando lo crucificaron" (15, 25),
mientras que en el Evangelio de Juan el juicio se prolonga más allá del mediodía:
"Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta(= mediodía). Pi-
lato dijo a los judíos: «Aquí tienen a su Rey»" (19, 14). Los relatos son paralelos
hasta cierto punto, y cuando son comparados revelan profundas diferencias, que
crean mayores dificultades.
Dejando de lado estos textos que se pueden considerar paralelos, el resto del
Evangelio de Juan presenta grandes diferencias con los otros tres: En los evange-
lios sinópticos, Jesús discute con sus adversarios sobre cuestiones referentes a la
Ley, en cambio las polémicas del evangelio de Juan tienen como objeto la misma
persona de Jesús. En los Evangelios sinópticos no hay referencias explícitas a la
preexistencia y a la divinidad de Cristo, y todo sucede como si su existencia hubie-
ra comenzado con su concepción en el seno de María. El Evangelio de san Juan,
en cambio, se abre con la afirmación de que Jesucristo ya existía en la eternidad
como Palabra de Dios que estaba junto al Padre, y abunda en referencias a su ve-
nida desde Dios. La condición divina de Cristo es expresada de distintas maneras,
y es el único Evangelio que Je aplica al Señor el título "Dios" (1, l. 18; 20, 28).
El tema del "Reino" es preponderante en la enseñanza de Jesús en los Evan-
gelios Sinópticos. Es lo que Jesús anuncia, y sus discursos y parábolas giran en
torno a este tema. En el Evangelio de Juan el Reino está prácticamente ausente.
En el tiempo del ministerio público de Jesús, la expresión sólo aparece dos veces
en el diálogo con Nicodemo (3, 3. 5). Fuera de este lugar, reaparece en el juicio
frente a Pilato (18, 33-37), pero con un sentido diferente al "Reino" de los sinóp-
ticos. Es evidente que el tema del Reino es ignorado por Juan cuando tiene que
hablar sobre el misterio de Jesús. El tema de la predicación, en el Evangelio de
Juan, es la persona del Señor: Jesús se va revelando, sobre todo, por medio del
uso del nombre divino "YO SOY" (8, 24. 28; etc.), que nunca aparece con este
sentido en los sinópticos.
El lenguaje y el estilo de Ja predicación de Jesús difiere sensiblemente en-
tre Jos textos sinópticos y los del Evangelio de Juan. Hay una forma de expresar-
se de Jesús que es propia de este Evangelio. Las parábolas, que son característi-
cas de la enseñanza de Jesús en los otros tres, no aparecen en el Evangelio de
Juan. Los discursos de Jesús se expresan invariablemente en forma poética, y es-
tán muy lejos de la sencillez de los que se encuentran en los sinópticos.
El esquema cronológico y topográfico es diferente. En los evangelios sinóp-
ticos, la vida pública de Jesús se desarrolla aparentemente durante un solo año, y
en su última semana se traslada por única vez a Jerusalén, donde tiene lugar lapa-
sión y resurrección. En el evangelio de san Juan, Jesús sale tres veces de Galilea
para ir a Jerusalén (2, 13; 5, l; 7, 10) y a juzgar por la cantidad de fiestas pascua-
les mencionadas, su actuación pública dura más de dos años.
Los sinópticos muestran la actividad de Jesús en el norte, en torno al lago de
Galilea. Juan presenta algo totalmente diferente: la actividad ministerial de Jesús
se desarrolla principalmente en Jerusalén. La actividad del Señor en Galilea se re-
duce a la presencia en las bodas de Caná (2, 1-11) y a una referencia a Cafarnaún
(2, 12). Desde allí se traslada a Jerusalén, desde donde viaja una sola vez a Gali-
lea, pasando por Samaría (caps. 4-6). El resto del tiempo permanece en Jerusalén
y sus alrededores, teniendo el templo como fondo de su actividad y escenario de
su predicación. Son constantes las referencias litúrgicas, es más, su actividad está
marcada por el calendario litúrgico judío, aun cuando está en Galilea (6, 4; 7, 2).
Para Jos sinópticos Jesús es un típico predicador itinerante que escoge sus
primeros discípulos entre los pescadores del lago de Galilea (Mt 4, 18-22; Me l,
16-20; Le 5, 1-11). Juan presenta a Jesús como un maestro que reside durante lar-
go tiempo en Jerusalén. Sus primeros discípulos provienen del círculo de segui-
dores de Juan Bautista (1, 35-51), y parecería que pertenecen a la zona de Judea
(7, 3). Según Jos evangelios sinópticos, el ministerio de Jesús comenzó después
que Juan Bautista fue encarcelado (Mt 3, 12; Me 1, 14; Le 3, 19-22), pero para el
evangelio de san Juan, el ministerio de Jesús fue contemporáneo con el de Juan
Bautista (Jn 3, 22-24).
El racionalismo
Los Padres y los primeros escritores cristianos advirtieron las diferencias
entre Juan y los sinópticos, y las minimizaron tratando de armonizar los textos.1
Algunos de ellos recurrieron a la explicación de que Juan había escrito su evan-
gelio con la intención de completar los datos contenidos en los tres primeros. 2 To-
dos ellos daban por supuesto que los cuatro evangelios provenían de Ja misma
fuente apostólica, y por lo tanto no podían estar en desacuerdo. Esta tradición fue
asumida por todos Jos comentaristas y teólogos del medioevo.
l. Ejemplos de estos intentos se pueden ver en: SAN AGUSTÍN, De Consensu Ei•angelistarum
librí IV, PL XXXIV, 1041-1230; SAN JERÓNIMO, Cana 120 (a Hedibia), PL XXI!, 980-1006.
2. Por ejemplo Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea, san Jerónimo, san Agustín, etc. Sus
testimonios se verán más adelante, al tratar la relación entre el evangelio de Juan y los Sinópticos.
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En el siglo XVIII, después que la Reforma dejó de lado la confianza en Ja
Tradición, y cuando los Racionalistas comenzaron a estudiar la Biblia conside-
rándola como un libro más entre otros, los investigadores intentaron dar una ex-
plicación a este fenómeno de las diferencias entre Juan y los Sinópticos. Pero en
este caso no trataron de armonizar las diferencias, como habían hecho los Padres
y escritores de la antigüedad, sino que las destacaron y pusieron en oposición.
Admitían que en los Evangelios sinópticos se puede ver una cierta fuente común,
que son evidentes los puntos de contacto, y que el trasfondo es el mismo. Pero al
mismo tiempo observaban que el Evangelio de Juan se aparta notablemente de
ellos, y que los intentos de los Padres para explicar las diferencias de Juan con los
otros evangelistas no eran suficientes, porque el Evangelio de Juan no se presen-
ta como un intento de completar las enseñanzas de ellos. Hicieron notar, además,
que en el Evangelio de Juan había conceptos y expresiones que parecían prove-
nir de Ja filosofía griega o de otras fuentes que no eran bíblicas. Se planteó enton-
ces el "problema joánico": ¿Cómo se explican estas diferencias entre el cuarto
evangelio y Jos tres sinópticos? ¿Cuál es el origen del Evangelio de Juan? ¿De
dónde recibe el material que elabora? ¿Cuáles son sus tradiciones? ¿De dónde Je
viene su información biográfica sobre Jesús?
Los investigadores racionalistas respondieron entonces que el cuarto Evan-
gelio se oponía a los otros y pretendía suplantarlos.3 Admitiendo el supuesto de
que estas diferencias solamente se explicaban por el hecho de que el Evangelio
de Juan provenía de un origen que no era el de la comunidad apostólica, los in-
vestigadores se ocuparon en detectar las influencias que podían haber obrado so-
bre el autor del Evangelio y presentaron distintas respuestas.
Aparte de aquellos estudiosos que frente al "problema joánico" presentaron
soluciones orientadas a demoler la fe de la Iglesia, mmbién los investigadores que
admiten el origen apostólico de las enseñanza<> joánicas reconocen que el entorno
cultural ha ejercido su influencia sobre el autor del Evangelio. Solamente cuando se
identifique el ambiente dentro del que actuó el autor del Cuarto Evangelio será po-
sible explicar su forma de pensamiento, sus categorías, Ja forma en que desarrolla
las ideas que se encuentran en forma germinal en los Sinópticos. Él trató de expo-
ner a sus contemporáneos la riqueza que había recibido de una tradición semejante
a la de los Sinópticos. En esta otra perspectiva también se dan diversas respuesta<;.
Influencias en el origen del Evangelio de Juan
La filosofía griega
El inglés Edward Evanson ( 1792) es considerado como el primero que plan-
teó el "problema joánico" en forma científica.4 Observó en el texto de Juan ex-
3. Por ejemplo: H. WINDlSCH, Joharmes und die Synoptiker, Leipzig- 1926.
4. EDWARD EVANSON, The Dissonance of the four gene rally received Evangelists, 1792.
presiones propias del pensamiento griego (la vida eterna, la verdad, el 'Lógos',
etc) y leyó el Evangelio de Juan desde la perspectiva filosófica helénica, llegan-
do a afirmar que este era obra de un filósofo platónico del siglo JI o III. Para
Evanson el Evangelio no tiene nada en común con la vida y la predicación de las
comunidades de los primeros tiempos cristianos. Por estar desvinculado de ellas,
no se puede admitir que sea obra del Apóstol Juan.
Pero es sabido que el pensamiento griego se había difundido ampliamente
después de las conquistas de Alejandro Magno, y muchas expresiones del Evan-
gelio de Juan se pueden explicar satisfactoriamente si se presta atención a una
forma popular del platonismo que existía en el judaísmo de la época del Nuevo
Testamento. 5
En el caso particular del Logos, una lectura cuidadosa del prólogo del Cuar-
to Evangelio permite ver que este concepto es totalmente diferente del que se en-
cuentra en Heráclito o en la filosofía estoica. Las funciones que se le atribuyen
no coinciden con las que tiene en la filosofía, sino que responden más bien a las
de la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento. En última instancia se podría ad-
mitir que el evangelista ha utilizado un vocabulario familiar para los lectores de
su obra, pero llenándolo de un nuevo contenido.
El gnosticismo
A partir de la obra de Evanson se generalizó la opinión de que el cuarto
Evangelio no era obra del Apóstol Juan sino de un escritor posterior. Esta afirma-
ción fue retomada por autores alemanes que le dieron otro rumbo, y se llegó a
afirmar que las particularidades del Evangelio de Juan tenían su raíz en las doc-
trinas gnósticas de los siglos JI o III.6
La doctrina de los gnósticos, el 'gnosticismo', surgió en el clima de sincretis-
mo que caracterizaba la época de los comienzos del cristianismo. Amalgama
elementos del judaísmo de la diáspora, algunos conceptos neoplatónícos, doc-
trinas tomadas de las religiones del oriente medio -sobre todo del Irán- y del
cristianismo. Fue combatida por Jos Santos Padres y condenada por la Iglesia.7
La doctrina de los gnósticos era conocida principalmente por los escritos de los
Santos Padres y de filósofos que polemizaron con ellos. Desde el siglo XVIII se la
conoce directamente por algunos escritos gnósticos en copto, encontrados en Egip-
to. Pero el principal hallazgo de fuentes directas se produjo en diciembre de 1945.
5. BROWN, EvJ, I, 64-65.
6. Por ejemplo FERDINAND-CHRISTIAN BAUR, A. HILGENFELD, H. J. HOLTLMANN, etc.
7. Ver: R. TREVlJANO, Patrología, BAC Madrid 1998; 7 3-80. G. FILORAMO, Gnosis, Gnos-
ticismo, en: fNSTITUTlJM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccionario l'atríslico y de la Antigüedad
Crisliana (A. Di Bcrardino, dir.). Sígueme- Salamanca - 1992; 1, 952-956. DoDD, lnterpretation, 97-
114. E. H. PAGELS, Gnosticism, en: The lnlerpreter'.~ Dictionary of /he Bible, Supplementary Volume
(K. Crim. edit.), Abingdon - Nashville 1996; 364-368.
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En esa fecha se descubrió en Nag Hammadí (antiguo Chenoboskion), a unos cien
kilómetros al norte de Luxor (Egipto), una biblioteca del siglo IV consistente en 12
códices y algunas páginas de un decimotercero, que contenían 52 tratados gnósti-
cos. Como las anteriores, también estas obras se conservaban en copto.8
Existen varias formas de gnosticismo, pero se puede aventurar una descripción
que rescate los elementos comunes entre ellos:
Los gnósticos buscaban un conocimiento proveniente de alguna revelación que
los ayudara a liberarse de las miserias y contingencias de esta vida mortal, pa-
ra alcanzar así la vida verdadera, que es la vida divina. Ellos sostenían que ha-
bía dos principios creadores, el del bien -creador de todo lo bueno y espiritual-
y el del mal -creador de la materia y lo carnal o mundano-. El hombre está
compuesto por una partícula de la divinidad, preexistente, que ha caído en este
mundo y ha quedado encarcelada en el cuerpo. En el ser humano se encuentra
entonces el elemento celestial, el alma, y también el corporal, la carne, que es
lo negativo y pertenece al mundo de las tinieblas. La situación miserable del
hombre se deriva del elemento corporal, que es corruptible. Surge entonces la
necesidad de una redención, de algo que libere al alma de la materia que la opri-
me y esclaviza, para que esta chispa divina pueda volver a su lugar de origen.
El redentor no puede proceder de lo material, pero tampoco puede ser divino
porque existe una total incomunicación entre el mundo divino y el mundo ma-
terial. No puede ser un hombre, sino un ser celeste y luminoso, emanado de lo
divino, intermediario entre la divinidad y los seres materiales, que actúe como
un medio para comunicar la redención al alma. De ahí la necesidad de la exis-
tencia de mediadores que cubran el abismo entre un mundo y el otro. Estos me-
diadores obran la redención otorgando un conocimiento (== gnosis, en griego)
que le revela al alma cuál es su origen, el lugar hacia donde debe vol ver y le co-
munica los medios para salir de su degradante e ignominiosa situación.9 Para
los gnósticos, "la redención del hombre interior reposaría en la gnosis. Y esta
redención no sería corpórea, ya que el cuerpo es corruptible; ni psíquica, por-
que también el alma ha nacido de la pasión; sino que tiene como habitación el
espíritu; por ello la redención es necesariamente pneumática. Porque el hombre
interior y pneumático se redime por medio de la gnosis, y le basta tener el co-
nocimiento de todas las cosas. Esta sería la redención verdadera". !O
8. Ver: o. F!LORAMO, Nag Hammadi, en: INSTITIJTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Dicciona-
rio Patrístico y de la Antigüedad Cristiana (A. Di Berardino, dir.), Sígueme - Salamanca - 1992; IJ,
1494-1496. FREDERIK W1ssE, El corpus de Nag Hammadi, en: Comentario Bíblico Internacional (Wi-
lliam R. Farmer y otros, edits.), Verbo Divino-Estella (Navarra)- 1999; 1128-1131. B. A. PEARSON,
Nag Hammadi Codices, en: ABD, IV, 984-993. Esta biblioteca gnóstica ha sido traducida al castella-
no: Textos gn6sticos. Biblioteca de Nag Hammadi (A. Piñero, edit.), 3 vols.; Trotta - Madrid -
199712000. En inglés: The Nag Hammadf Library. Thin:l Complete/y Revised Edition (James M. Ro-
binson, General Editor), Harper San Francisco- 1990.
9. El tema del "mito gnóstico del Redentor" ha sido propuesto y desarrollado por varios auto-
res, principalmente por R. REllLENSTEIN, Das iranische Erlosungsmysterium, J921. C. COLPE, Die re-
ligionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Er/Osennythus,
FRLANT 78, 1961. Ver: "El mito gnóstico del Redentor y la cristología joánica", SCHNACKENBURG,
EJ, I, 470-485.
10. SAN lRENEO, Adv. Haer. I, 21, 4; SC, 264 (A. Rousseau L. Doutreleau, edits.) 302-305.
Varios autores alemanes destacaron los elementos de este evangelio quepa-
recen derivarse de la doctrina de los gnósticos: la fe en Cristo que salva al hom-
bre de la muerte y le concede la vida eterna; la preexistencia de Cristo, que vie-
ne a este mundo para transmitir el conocimiento del Padre y luego retoma a Él;
el dualismo 'carne-espíritu'; la forma negativa en que son presentados la carne y
el mundo; la importancia del conocimiento; etc.
R. Bultmann presentó la hipótesis de que la fuente de los Discursos de Re-
velación del evangelio de Juan era de tendencia gnóstica. Más aun, el mismo evan-
gelista habría sido un ex gnóstico que elaboró esta fuente llenándola de sentido
cristiano. Bultmann encontró rasgos de este gnosticismo precristiano en las Odas
de Salomónll y afirmó que muchas particularidades de forma y contenido del
evangelio de Juan se entienden si se comparan con las "Odas" y con los escritos
de la corriente gnóstica conocida como el 'Mandeísmo' .12 Otros han llegado a
afirmar que en estos últimos se encuentra la fuente de varios textos de Juan.13
Los mandeosl4 constituyen una secta gnóstica que actualmente persiste en
Irak e Irán. Parece haberse originado en el siglo II a.C. en algunos círculos
bautistas de una zona al este del Jordán, y aunque durante su desarrollo tomó y
conservó elementos del judaísmo y del cristianismo, está marcado por una fuerte
oposición a ambos. Los mandeos poseen una abundante literatura,15 en la que en-
tre otras cosas se da gran importancia al conocimiento y a un rito bautismal que
se reitera cada semana. Entre sus principales obras se encuentra "El libro de
Juan" que pretende ser una colección de sermones de Juan Bautista, en los que
11. R. BULTMANN, Ein Jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundcrt, Monatschrift
ftir Pastoraltheologie 7 (1910) 23-29. El libro conocido como Odas de Salomón es una colección de
42 salmos escritos a finales del siglo I o en el Il en Siria o el norte de Palestina por un autor cristiano
de tendencia gnóstica. Según algunos investigadores, sería de fecha más tardía y su autor podría ha-
ber sido Bardesanes (+222) o alguno de sus discípulos. Ver: BRAUN, JT, 1, 238-242. J. H. Charlesworth
propone la hipótesis de que el autor de las Odas fue un miembro de la comunidad joánica que había
pertenecido al grupo de los esenios (J. H. CHARLESWORTH, "The Dead Sea Scrolls and the Gospel accor-
ding to John", en: Exploring the Gospel of John. In honor of D. Moody Smith (R. Aland Culpepper and
C. Clifton Black, edits.), Westminster John Knox Press - Luisville, Kentucky - 1996; 78-79. Texto:
Odas de Salomón (A. Peral IX. Alegre, traductores). en: Apócrifos del Antiguo Testamento (A. Diez
Macho, edil.), Cristiandad Madrid 1982; UI, 61-100.
12. RuOOLPH BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandiiischen und manichiiis-
c/um Quellenfür das Verstiindnis des Johannesevangeliums, ZNW 24 (1925) 100-147.
13. R. REITZENSTEIN, Das Mandiiische Buch des Herrn der Grosse und die Evangelienüberlie-
ferung, Wien - 1919; Jo., Das iranische Erlosungsmysterium, 1921.
14. o. SFAMENI ÜASPARRO, Mandeísmo, en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccio-
nario Patrlstico y de la Antigüedad Cristiana (A. Di Berardino, dír.), Sígueme Salamanca - 1992;
II, 1342-1343. Dooo, lnterpretation, JJ5-l30. K. RUOOLPH, Mandaeism, en: ABD, IV, 500-503.
15. La literatura mandea se conserva en un dialecto arameo propio, que por eso mismo es lla-
mado "arameo mandeo". Ha sido traducida y publicada: M. LIDZBARSKI, Das Johannesbuch des Man-
diier, 2 vols., Berlín - 1905-15. Reimp. J965; ID., Mandiiische Liturgien, 1920; ID., Ginzá: Der Schatz
oder das grosse Buch der Mandiier, Quellcn der Religionsgeschichte 13, Gottingcn 1925. Reimp.
1979. E. S. DROWER, The Haran Gawaite and the Baptism of Hibil-Ziwa, J953; The Canonical Pra-
yerbook of the Mandeans, 1959.
 desenmascara al falso profeta Jesús. Su literatura, aun teniendo elementos muy
1"
i
antiguos, tomó su forma definitiva en los siglos VII y VIII d.C., de modo que ya
tiene referencias al Islam. Esta datación y su tono anticristiano son obstáculos que
impiden afirmar con certeza que estos libros hayan ejercido influencia en la com-
posición del evangelio de Juan.
La posición de los que encuentran una relación entre el Evangelio de Juan
y el gnosticismo se ve fortalecida por el hecho de que los comentarios más anti-
guos a este Evangelio fueron escritos por gnósticos del siglo II: Ptolomeo, de la
escuela de Valentín, escribió un comentario al prólogo de Juan, 16 y Heracleón, de
la misma escuela, comentó todo el evangelio.17
También existen evidencias de que algunas corrientes del gnosticismo pre-
tendían dar autoridad a sus creencias atribuyéndolas a revelaciones recibidas a
través del apóstol Juan. En los ambientes gnósticos se difundían ampliamente los
escritos apócrifos atribuidos a este apóstol. Entre los tratados encontrados en Nag
Hammadí se encuentran tres copias de un Apócrifo de Juan (dos copias de la re-
censión larga, y una de la recensión breve), 18 que ya era conocido por un manus-
crito encontrado anteriormente.19 Para los autores que sostienen el origen gnósti-
co del evangelio de Juan, este habría sido elaborado por alguna de estas sectas
con el fin de justificar sus creencias opuestas a las de los sinópticos.
En conclusión, para algunos investigadores el evangelio de Juan no es el
fruto de una comunidad cristiana, sino que se produjo en un medio que cultivaba
las doctrinas gnósticas. Esta postura se ha mantenido hasta la actualidad porque
algunos comentaristas han continuado en esta misma línea o por lo menos han ad-
mitido alguna dependencia de Juan con respecto a los gnósticos.20
La primera objeción que se presenta a los que sostienen el origen gnóstico del
Evangelio de Juan es la de la datación: el gnosticismo es conocido a partir del si-
16. SAN lRENEO, Adv. Haer. I, 8, 5-6; se 264 (A. Rousseau-L.Doutreleau, edits.) 128-137.
17. Esta última obra se ha perdido, pero Orígenes conservó algunos fragmentos porque escri-
bió su comentario al Evangelio de san Juan, entre otras cosas para refutar la obra de Heracleón, de la
que reproduce por lo menos 48 fragmentos. Clemente de Alejandría cita dos textos de Heracleón, pe-
ro se duda si pertenecen al Comentario de Juan o a otra obra de este mismo autor.
18. The Apocryphon of John (Frederic Wisse, trad.), en: The Nag Hammadí Librory. Third Com-
plete/y Revísed Edition (James M. Robinson, General Edil.), Harper San Francisco- 1990; 104-123
19. Papyrus Berolinensis 8502.
20. "Si en este evangelio se refleja históricamente aquel desarrollo que desde los entusiastas
de Corinto y desde 2Tim 2, 18 conduce al gnosticismo cristiano, entonces su aceptación en el canon
de la gran iglesia tuvo lugar ermre hominum et provídentia Dei. Contra todas sus intenciones, la igle-
sia aquí, seducida por la imagen del Dios Jesús que camina sobre la tierra, atribuyó a los apóstoles la
voz fuera de aquí silenciada de aquellos que, una generación más tarde de nuestro evangelio, fueron
condenados como herejes" (ERNST K!iSEMANN, El testamento de Jesús. El lugar histórico del evange-
lio de Juan, Sígueme Salamanca- 1983; 166-167. lo., Ketzer und Zeuge. Zumjohanneischen Ver-
fas.rerproblem, ZTK 48 (1951) 292-311). "Juan usa el lenguaje corriente en los círculos gnósticos pa-
ra expresar la concepción cristiana de la fe": BULTMANN, Evangelium, 7-9 (de la edic. 1964). PlllLIPP
VJELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento, los apó-
crifos y los padres apostólicos, Sígueme Salamanca - 1991.
glo II de la era cristiana, mientras que el Evangelio de Juan pertenece a los últimos
años del siglo I o comienzos del siglo Il. "No conocemos ningún documento gnós-
tico que con algún grado de probabilidades pueda ser fechado con anterioridad al
período del Nuevo Testamento". 21 Aun en sus comienzos, es muy difícil que el mo-
vimiento gnóstico haya producido o por lo menos influenciado el Evangelio.
La segunda objeción se presenta desde el contenido de los textos. R. E. Brown
resume los resultados a los que han llegado él mismo y otros investigadores22 en los
análisis de las obras gnósticas conocidas como Evangelio de la Verdad y el Evan-
gelio de Tomás, encontradas en Nag Hammadí.23 El Evangelio de la Verdad ofre-
ce grandes diferencias cuando es comparado con el evangelio de Juan, y e! Evan-
gelio de Tomás aparece como la obra de un gnóstico incipiente.24 Se llega a la
conclusión de que el evangelio de Juan no puede ser una composición gnóstica
del siglo II; más bien parecería que los gnósticos han conocido y utilizado el
evangelio de Juan.
Además, las comunidades cristianas estuvieron siempre en actitud comba-
tiva contra las doctrinas de los gnósticos, como se puede constatar por los escri-
tos de los Santos Padres, que invariablemente las condenaron y rechazaron los es-
critos que las sustentaban. Es totalmente inadmisible que el evangelio de Juan hu-
biera sido recibido entre las Sagradas Escrituras en el caso de haberse producido
en alguno de esos medios.
El Judaísmo Helenista
Se entiende por judaísmo-helenista esta forma del judaísmo que, principal-
mente en la diáspora, ha sido marcado por la cultura griega. Es muy difícil trazar
una frontera entre esta forma del judaísmo y la de lengua y cultura hebrea, por-
que para la época del comienzo del cristianismo el territorio de Judea también ha-
bía sido invadido por la cultura griega, y por otra parte los judíos de la diáspora
mantenían sus tradiciones y formas de vida, y en muchos casos evitaban la in-
fluencia del ambiente griego.
Además, no se puede pensar que el judaísmo se desarrolló de una manera
uniforme en toda la diáspora, debido a que el pensamiento y las religiones del
mundo griego ejercieron sobre él influencias de distinto grado, según los diferen
tes lugares. Se debe atender también a que el fenómeno del sincretismo era domi-
nante en el ámbito religioso, y llegó a manifestarse también entre algunos judíos,
como es el caso de aquellos de Elephantina (Egipto), que junto a YHWH invoca-
ban a otras divinidades.25
21. Dooo, Interpreta/ion. 98.
22. Ver, por ejemplo: BRAUN, JT, I, 106-121.
23. BROWN, EvJ, I, 60.
24. R. E. BROWN, The Gospel ofThomas and St. John's Gospel, NTS 9 (1962-63) 155-177.
25. Por ejemplo en los juramentos y en los saludos de las cartas, en los que invocaban a otras
deidades junto a YHWH.
 Algunos investigadores26 ven el origen del Evangelio de Juan en el judaís-
mo helenista, representado principalmente en la comunidad judía de Alejandría
(Egipto), que tuvo una actividad intelectual y una producción literaria inmensa.
Ellos fueron los responsables de la traducción de la Biblia conocida como de los
"LXX". Asumieron muchos conceptos de la filosofía griega y los llenaron de nue-
vo sentido para entablar el diálogo con la cultura de su ambiente. La comunidad
alejandrina heredó de los griegos la lectura alegórica que éstos aplicaban a
los poemas, las epopeyas, las tragedias, etc. y la utilizaron para leer las Sagradas
Escrituras. En los personajes que aparecen en estos textos vieron representados
los "vicios", las "virtudes", las "actitudes", las "categorías de personas", etc. A
partir de esta identificación desarrollaron una doctrina filosófica o moral. En los
escritos de la corriente judeo-helenista se desarrollan las elucubraciones sobre la
Sabiduría personificada, que también se ve reflejada en el libro de la Sabiduría,
un libro que fue redactado por un escritor de esta comunidad, y muestra el gran
esfuerzo por trasvasar la riqueza del pensamiento del Antiguo Testamento a las
fórmulas fijas y precisas del pensamiento griego. Un exponente de esta corriente
de pensamiento fue el gran filósofo judío Filón de Alejandría (aprox. 20 a.C. - 50
d.C.). Finalmente, hay que recordar también que el judaísmo helenista se carac-
terizó principalmente por su actitud no conformista, por su oposición al Templo
y por la simpatía por el pensamiento griego.27
Es innegable que se descubren correspondencias entre el Evangelio de Juan
y el mundo judío-helenístico. Por ejemplo:
• Las citas del Antiguo Testamento que se encuentran en el Evangelio de
Juan reproducen generalmente el texto de la versión LXX (con algunas po-
cas excepciones, en las que está de acuerdo con el texto original hebreo ).28
• En el prólogo del Evangelio (l, 1-18), Cristo es presentado con el título
de 'Logos', y se le asigna en la creación un papel semejante al que tiene
el 'Logos' en los escritos de Filón de Alejandría, y al que tiene la Sabidu-
ría en los libros sapienciales del Antiguo Testamento.
• En el Evangelio de Juan se lee alegóricamente el Antiguo Testamento (Je-
sús es el verdadero maná, la vid, la roca, el cordero pascual, etc.). Los au-
tores de los Evangelios sinópticos, en cambio, aunque condicionados por
las interpretaciones judías de su tiempo, buscan el sentido literal en el An-
tiguo Testamento.
26. Entre otros, admiten la influencia del helenismo sobre Juan, en diferente medida, BARRETI,
GJ. Dooo, lnterpretation. A. W. ARGILE, Phi/o and the Fourth Gospel, ET 63 (1951-52) 385-386. R.
McL. WILSON, Philo and the Fourth Gospel, ET 65 (1953-54) 47-49. Rudolph Schnackenburg sostie-
ne que en el evangelio de Juan influyó el Helenismo, pero también el Judaísmo, tanto el fariseo co-
mo el sectario. No niega contactos con el vocabulario y la mentalidad de las religiones sincretistas del
paganismo (SCHNACKENBURG, EJ, I, 147-179).
27. 8ROWN, EvJ, l, 63.
28. BRAUN, JT, II, 20-21.
Pero también se deben señalar las diferencias:
• El 'Logos' de Filón aparece en sus obras con distintas características: a
veces está en el mismo Dios, otras veces es exterior a Él, puede ser divi-
no, como también un dios de segunda clase, etc.
• La lectura alegórica del Antiguo Testamento ofrece semejanzas con la de
Filón de Alejandría, pero también notables diferencias: el evangelio pro-
pone solamente imágenes interpretadas alegóricamente, mientras que en
el filósofo alejandrino se trata de una lectura continua y detallada del An-
tiguo Testamento hecha desde esta perspectiva. La alegoría de los autores
helenistas deriva siempre en una ética, mientras que la del evangelio de
Juan es invariablemente cristológica.29
• Las semejanzas se explican más bien por el hecho de que tanto Filón co-
mo Juan parten del Antiguo Testamento, escriben bajo la influencia de la
corriente sapiencial y están inmersos en un mismo medio cultural. Pero
en ningún caso se puede afirmar que algún texto de Juan dependa de una
interpretación de Filón.
La literatura "Hermética"
Se designa con el nombre de "Corpus Hermeticum" una colección de die-
cisiete tratados referidos a un sabio egipcio, elevado a la categoría divina e iden-
tificado con el dios Toth, llamado Hermes por los griegos. Es conocido como
"Hermes Trismegisto" (=Hernies tres veces grande).30 Estos tratados, de carácter
teológico y filosófico, asumen ideas platónicas, estoicas y neo-pitagóricas, y las
presentan dentro del marco de la religión egipcia.31 Los investigadores sostienen
que estas obras se han originado entre los siglos II y V de la era cristiana.
Ciertas semejanzas de la literatura "Hermética" con el vocabulario del evan-
gelio de Juan ha llamado la atención de algunos estudiosos.32 Se ha investigado si
existe alguna relación entre el medio hermético y el joánico, y se ha llegado a la
conclusión de que las semejanzas son mínimas, y se pueden explicar muy bien co-
mo un vocabulario corriente en los medios religiosos de la época. Tanto los escri-
tos joánicos como la literatura hermética reflejan un medio religioso común.33
29. "... un mundo de ideas que tiene gran semejanza con el del judaísmo helenístico así como
está representado por Filón. Pero el tratamiento de estas ideas es completamente diferente" (Dooo,
lnterpretation, 73).
30. J. A. TRUMBOWER, Hermes Trismegislos, en: ABD, IIl, 156--157. G. FILORAMO, HermetÍS·
mo, en: INSTITIITUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristia-
na (A. Di Berardino, dir.), Sígueme Salamanca - 1992; I, 1024-1025.
31. Esta literatura ha sido traducida y editada: Hermes Tri.~mégiste: Corpus Henneticum (A. D.
Nock y A. J. Feslugiere, edits.), 4 Vols., Paris 1945/1954. A. J. FESTUGIERE, la Révélation d'Her-
mes Trismégiste, 4 Vols., París - 1949-1954.
32. F.-M. BRAUN, "Hermétisme et Johannisme", RThom 55 (1955) 22-42, 259-299.
33. Por ejemplo: Dooo, lnterpretation, 10-53: "un tipo de pensamiento religioso semejante al de
un aspecto del pensamiento joánico, pero sin ninguna apropiación de una parte o de la otra" (pág. 53).
 Por otra parte, es evidente que la literatura hermética se ha desarrollado en
una fecha posterior a la del evangelio de Juan, por lo que no se puede hablar de
r' f
una influencia del "hermetismo" sobre el Cuarto Evangelio. En otro sentido, no
hay indicios que dejen suponer que en la composición de la literatura "herméti-
ca" haya intervenido alguna influencia de origen cristiano. Por el contrario, se en-
cuentran afirmaciones que indicarían una posición declaradamente en contra del
cristianismo, como podría ser la negación de la posibilidad de la encarnación. En
la hipótesis de que los redactores del "Corpus Hermeticum" hubieran conocido el
evangelio de Juan, se podría admitir que lo han rechazado y han tomado una po-
sición decididamente opuesta.
En el caso de que hubiera existido alguna relación entre la literatura hermé-
tica y el Evangelio de Juan, se podría proponer como hipótesis que el autor del
Cuarto Evangelio ha utilizado intencionalmente un vocabulario afín al de los es-
critos herméticos, con el fin de hacer llegar su mensaje a aquellos helenistas que
se expresan a través de esos escritos.34
El Judaísmo Palestinense
Por judaísmo-palestinense se entiende esta forma que conservó el judaísmo
en el territorio de Judea que posteriormente se llamó Palestina, y que se expresó
preferentemente en lengua hebrea. Como se ha dicho más arriba, es difícil mar-
car una frontera nítida entre este judaísmo y el helenista. Actualmente se insiste
en que durante el siglo I el judaísmo palestinense, así como el helenista, presen-
taba un aspecto muy variado que estaba muy lejos de ser uniforme y monolítico.
Cada vez hay mayor consenso entre los autores de que el cuarto Evangelio, aun-
que aparentemente el más helenizado, es el que conserva más elementos judíos tradi-
cionales.35 Es evidente que, entre los evangelistas, Juan es el que tiene menos citas del
Antiguo Testamento.36 Pero sin mencionarlo, continuamente trabaja con sus imágenes
y conceptos. Con menos cita<>, tiene mayor cantidad de referencias al Antiguo Testa-
mento que los Evangelios sinópticos. Esto significa que el autor lo conoce muy bien.
Por ejemplo, en el pasaje de las bodas de Caná, Juan no cita ningún texto del Antiguo
Testamento, pero retoma y desarrolla las ideas veterotestamentarias del festín mesiáni-
co, las bodas de YHWH con su pueblo, el vino de los tiempos escatológicos...
También se señala la influencia de las interpretaciones bíblicas del judaísmo
en el Evangelio joánico. Cuando Juan alude a los textos del Antiguo Testamento,
no siempre se refiere a ellos con el sentido que tienen en su contexto original, si-
no que con frecuencia los entiende así como se encuentran enriquecidos por la tra-
dición judía, tanto en su desarrollo dentro de la misma Sagrada Escritura, como en
34. SCllNACKENBURG, EJ, !, 165.
35. W. D. DAVIES, Rcflections on Aspects of the Jcwish Background of the Gospel of John, en:
Exploring the Gaspe/ of John. In Honor of D. Moody Smith (R. Aland Culpepper and C. Clífton Black,
edits.), Westminster John Knox Press - Luisville, Kentucky - 1996; 43-64.
36. SCHNACKENBURG, EJ, !, 149-152. BROWN. EvJ, I, 67-69.
~
las interpretaciones que eran corrientes entre los maestros judíos de su tiempo.37
Muchos autores sostienen que en el evangelio de Juan han ejercido su influencia
f
~'
las traducciones arameas del Antiguo Testamento, llamadas 'targumim'.38
El "Targum" (plural: Targumim) es una traducción del texto del Antiguo Testa-
mento al arameo. Cuando el hebreo dejó de ser la lengua comúnmente conocida
por el pueblo, se hizo necesario traducir los textos bíblicos para las lecturas de la
Sinagoga. Más que una traducción, el Targum es una paráfrasis en la que se intro-
ducen elementos de interpretación y actualización del texto. En la época de la ac-
tividad de Jesús y de los apóstoles, el común del pueblo difícilmente conocía el
texto original hebreo, y sólo tenía acceso al texto bíblico a través del Targum.39
El descubrimiento de Jos manuscritos del Mar Muerto, 40 ha pennitido co-
nocer un grupo religioso judío, de características sectarias y contemporáneo de
Jesús, que en sus creencias y en sus expresiones había asimilado elementos que
no tenían su raíz en el Antiguo Testamento ni se encontraban en las tradiciones
judías conocidas hasta el presente. Algunas expresiones consignadas en estos tex-
tos se corresponden con otras que se encuentran en el evangelio de Juan, como
por ejemplo "el espíritu de la verdad", "la luz de la vida", 41 etc. Igualmente, mu-
chos conceptos del Evangelio de Juan, que en algún momento fueron atribuidos
a fuentes helenísticas o gnósticas más tardias, eran conocidos y utilizados en ese
mismo ambiente judío desde una época anterior al Evangelista.42 Más adelante
habrá que mencionar el caso particular del dualismo.
A pesar de las grandes diferencias que existen entre el pensamiento del
evangelio de Juan y los sectarios de Qumrán, se debe reconocer que los escritos
de estos últimos ofrecen mayores y más impactantes paralelismos que los que se
37. BROWN, EvJ, 1, 67-69.
38. Ver, por ejemplo, A. DIEZ MACHO, El Logos y el Espíritu San/o. Atlántida, 1, 4 (julio-agos-
to 1963) 381-396. M. McNAMARA, The New Tes/amen/ and the Paiestinian Targum lo the Penlateuch,
PBI Roma - 1966; J. R. DíAZ, Palestinian Targum a11d the New Testamenl, NovT 6 (1963) 76-77.
BROWN, EvJ, 1, LXI.
39. P. S. ALEXANDER, Targum, Targumim, en: ABD, VI, 320-331. Para una sencilla introduc-
ción al mundo de los targumim: PIERRE GRELOT, Los targumes. Textos escogidos. Documentos en tor-
no a la Biblia, 14; Verbo Divino- Estella (Navarra) 1987.
40. J. H. CHARLESWORTH, The Dead Sea Scrolls and the Gospel according to John, en: t.xplo·
ri11g the Gospel of Joh11. !11 Honor of D. Moody Smith (R. Alan Culpepper and C. Clifton B!ack,
edits.), Westminster John Knox Press - Luisville, Kcntucky 1996; 65-97.
41. "Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí la
estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia de su carne, y purificándolo con el e:;pí-
ritu de santidad de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad como aguas lustrales pa-
ra purificarlo de todas las abominaciones de falsedad y de la contaminación del espíritu impuro" ( 1QS
4, 20-22); "Porque por el espíritu del consejo verdadero sobre los caminos del hombre son expiadas
todas sus iniquidades para que pueda contemplar la luz de la vida" (IQS 3, 6-7). Traducción tomada
de: FLORENTINO GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, edición y traducción, Trotta - Madrid - '1993.
42. ANTONIO PIÑERO, "Qumrán y el Evangelio de Juan", en: Paganos, judíos y cristianos e11
los textos de Qumrán (J. Trebolle Barrera, coord.), Trotta - Madrid - 1999; 300-303.
 -,...
creía encontrar en otras fuentes (por ejemplo los gnósticos o el hennetismo).43
No se puede comprobar, sin embargo, que haya habido una influencia directa de
la comunidad de Qumrán sobre el autor del Cuarto Evangelio.44 Las coinciden-
cias reflejarían más bien un medio ambiente donde circulaban ideas religiosas
que eran comunes, y a lo más permitirían sospechar que algunos de los miembros
de la comunidad del Mar Muerto se han integrado más tarde en la comunidad joá-
nica y han aportado sus ideas y su vocabulario.

Conclusión

Durante mucho tiempo, la investigación trató de encuadrar el Evangelio de

Juan dentro de un medio religioso-cultural único (o judaísmo, o helenismo, o
gnosticismo ... ). Todos estos intentos han fracasado porque el Evangelio pennane-
ce como una obra multifacética. A lo largo del evangelio de Juan resuenan las
perspectivas griegas, judeo-alejandrinas, judeo-palestinenses, gnósticas. Se po-
drían añadir algunas imágenes mesiánicas propias de los samaritanos (mesianis-
mo samaritano) y algunos elementos que pueden provenir de la comunidad de
discípulos de Juan Bautista. Todas ellas se conjugan, no sin tensión, sobre el tras-
fondo de una obra que se presenta como un testimonio proveniente de un discí-
pulo de Jesús. Una cosa es clara: todas estas resonancia<; están presentes en la
obra dándole una singularidad muy particular, pero ésta se distingue nítidamente
de todas ellas por su marcado centralismo cristológico. Su cristología y su valor
de testimonio hacen que el Evangelio de Juan sea una pieza única, que de ningu-
na manera se puede identificar o confundir con las corrientes de pensamiento que
han contribuído a plasmar su vocabulario y su fonna de expresión. Mucho más
cuando se percibe que este Evangelio ha sido escrito en situación de polémica y
conflicto, en diversos niveles, con su entorno religioso y cultural.
Todo esto lleva a plantear el problema de la unidad y la composición del
Evangelio.
43. BROWN, EvJ; 1, 70-73. AA. VV. Jesus and the Dead Sea Scrolls (J. H. Charlesworth, edil.),
ABRL- Doubleday - New York, NY - 1993.
44. F.-M. Braun sostiene que el autor del Cuarto Evangelio estuvo en contacto con esenios que
abrazaron el cristianismo, y también con "qumramitas" emigrados a Éfeso. Pero esto está lejos de
comprobarse (F.-M. BRAUN, L'arriere-fonde juda'ique du quatrieme Évangile et la Communauté de
l' alliance, RB 62 (1955) 5-44).
CAPÍTULO 2
Unidad y composición del Evangelio
La falta de unidad
Desde el punto de vista del aspecto literario, una primera lectura de Juan no
presenta mayores dificultades. Sin embargo, una mirada más atenta descubre que
es una obra evidentemente desordenada o, por lo menos, no muy bien elaborada
en su edición final. El lector va descubriendo que hay textos que no se correspon-
den con su contexto, que entre diversos textos existen evidentes contradicciones,
que se producen sorprendentes cortes y hay falta de unidad en los relatos o en los
discursos. Se tiene la impresión de estar frente a una cantidad de elementos yux-
tapuestos.
Esto se puede ilustrar con algunos ejemplos:
• El capítulo 20 finaliza con el epílogo del Evangelio (20, 30-31 ), que se
presenta como si allí concluyera toda la obra. Sin embargo el capítulo 21
continúa con la narración de las apariciones del Señor resucitado como si
no hubiera estado el epílogo. Al final de este capítulo 21 se da una nueva
conclusión del evangelio (21, 24-25).
• En 7, 23, en medio de una discusión con los Judíos, Jesús dice que desean
matarlo por haber realizado una curación en sábado, aludiendo al inciden-
te relatado en 5, 18, y que habría sucedido varios meses o tal vez más de
un año antes.
• La escena de la curación del ciego de nacimiento (9, lss) finaliza con las
palabras dirigidas por Jesús a los fariseos: "Si ustedes fueran ciegos, no
tendrían pecado, pero como dicen: 'Vemos', su pecado pennanece" (9,
41 ). Inmediatamente después, sin ninguna interrupción, comienza el dis-
 curso sobre el buen Pastor: "Les aseguro que el que no entra... " (10, lss).
Este discurso, a su vez, se interrumpe después de 10, 18 con un comenta-
rio del Evangelista: "A causa de estas palabras, se produjo una nueva di-
visión entre los Judíos. Muchos de ellos decían: 'Está poseído por un de-
monio y delira. ¿Por qué lo escuchan?'. Otros opinaban: 'Estas palabras
no son de un endemoniado. ¿Acaso un demonio puede abrir los ojos a los
ciegos?'" (lO, 19-21). Estas últimas palabras remiten al capítulo 9 y son
Ja continuación de 9, 41. El discurso del buen Pastor (1 O, 1-18) parece una
interpolación que interrumpe la narración comenzada en 9, 1.
• A partir del cap. 13 Juan desarrolla el proceso de la pasión, muerte y re-
surrección de Jesús. En la primera parte se encuentra la narración de la
cena, que incluye el lavatorio de los pies, y concluye con un discurso de
despedida. En 14, 31 Jesús da una orden: «Levántense, salgamos de
Es evidente que aquí termina la cena. Pero en el versículo siguien-
te (15, 1) se continúa como si no hubiera existido esta interrupción, y sin
ninguna introducción comienza el discurso sobre la vid verdadera, hasta
16, 4a. A partir de 16, 4b se tiene un duplicado del capítulo 14 (reapare-
cen los mismos temas, el discurso presenta las mismas características,
etc.), que concluye en 16, 33; el capítulo 17 es la "Oración Sacerdotal",
que no parece ligada al contexto y podría estar en otro lugar del evange-
Las palabras con las que se retoma la narración en 18, 1 son la con-
tinuación natural de la orden dada en 14, 31: «Después de haber dicho es-
to, Jesús fue con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón. Había en
ese lugar una huerta y allí entró con ellos». Es evidente que entre 14, 31
y 18, l hay una serie de capítulos (15-16-17) que interrumpen la unidad
del relato.
• Se ha observado que el orden de la narración presenta dificultades entre
los capítulos 4 y 7:
• En el capítulo 4 Jesús comienza un viaje hacia Galilea pasando por Sa-
maría (4, 3-4). La llegada a Galilea y la permanencia en este lugar que-
da consignada en 4, 45-54.
• En el capítulo 5 Jesús va nuevamente a Jerusalén (5,
• Al comenzar el capítulo 6 se dice que Jesús se halla en Galilea (6, 1).
• En el capítulo 7 Jesús está todavía en Galilea (7, l) y parte nuevamen-
te hacia Jerusalén (7, 10). Mientras está en Jerusalén, en 7, 23 Jesús se
refiere a 5, 18 como si se tratara de un hecho reciente (como si no exis-
tiera el cap. 6 con su viaje a Galilea).
l. R. Bultmann, por ejemplo, propone colocarla antes del Sermón de la Cena (BULTMANN,
Evangelium, 37 lss).
El relato quedaría mejor ordenado si el capítulo 6 siguiera inmediatamente
después del 4, desplazando el capítulo 5, que estaría mejor ubicado despues de
comenzado el cap. 7. Algunos autores proponen cambiar el orden del evangelio
(caps. 4 - 6 - 5 - 7),2 como ya hizo Taciano en su armonía de los evangelios
("Diatéssaron") escrita hacia el año 170. Pero se tropieza con la dificultad de que
ningún manuscrito del evangelio autoriza hacer este cambio, porque todos, desde los
más antiguos, colocan el relato del capítulo 5 en el lugar tradicional (caps. 4, 5, 6, 7,
etc.). También se ha presentado la hipótesis de que el orden original era 4 5 - 7
(correspondientes a las peregrinaciones a Jerusalén con ocasión de las tres grandes
fiestas litúrgicas), y que el capítulo 6 (una Pascua sin peregrinación) fue añadido en
una de las últimas ediciones del evangelio.
Es curiosa la falta de unidad que se descubre al comparar diversos pasajes.
Por ejemplo:
• "Jesús bautizaba" (3, 22)
• " ... en realidad Él no bautizaba, sino sus discípulos" (4, 2)
• "Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no valdría" (5, 31)
• "Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio vale" (8, 14)
• "Simón Pedro le dijo: 'Señor, ¿a dónde vas?" (13, 36)
• " ... y ninguno de ustedes me pregunta ¿a dónde vas?" (16, 5)
• "Yo rogaré al Padre, y Él les dará... " (14,
• "No será necesario que yo ruegue al Padre por ustedes" (16, 26)
• " ... Les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre" (15, 15)
• "Todavía tengo muchas cosas que decirles ... " (16, 12)
Intentos de explicación
Se trata de elaborar una hipótesis que explique satisfactoriamente estas irre-
gularidades. Se han presentado varios intentos:
Fuentes Múltiples
Los cortes, desplazamientos, repeticiones, etc., que se encuentran en el
evangelio de Juan tiene gran similitud con los fenómenos que se descubren en el
texto del Pentateuco. Por esa razón, algunos autores han tratado de explicar estos
2. Por ejemplo SCHNACKENBURG, EJ, tomo Il, 24-29. Este autor traslada también el texto de 7,
15-24, y lo coloca después de 5, 47 (ibid. 188-190); coloca el texto 3, 31-36 entre 3, 12 y 3, 13 (J,
430-442); LÉON-DUFOUR, Lectura, I, 28, propone trasladar el bloque 5, 1-47 después de 7, 13.
 r'"
cortes recurriendo a una hipótesis semejante a "la hipótesis documentaria" que se
aplica a aquel conjunto de libros del Antiguo Testamento.3 De la misma forma
que los cortes, repeticiones y contradicciones que aparecen en el texto del Penta-
teuco se han explicado por la existencia de distintas fuentes, documentos o tradi-
ciones que se han fusionado, así también se recurrió a la hipótesis de que el Evan-
gelio de Juan acumula elementos provenientes de diversas fuentes o -de una ma-
nera semejante- que una obra original recibió más tarde material de otro origen.4
La más conocida de estas hipótesis es la de dos fuentes, que distingue entre
el material narrativo y el discursivo:
• una fuente de narraciones ('la fuente de los signos', que es mencionada con
frecuencia con el nombre que le dieron los alemanes: Sémeia-Quelle);
• y una fuente de discursos ('discursos de revelación', que los alemanes lla-
maron: Offenbanmgsreden).5
Esta hipótesis tropieza con una objeción: la "hipótesis documentaría" del Penta-
teuco argumenta a partir de las diferencias de estilo, vocabulario, teología, etc., que se
detectan en los distintos bloques. Pero las investigaciones sobre el texto del evangelio
de Juan han llegado a la conclusión de que hay tal unidad de estilo y vocabulario que
no se puede pensar en varias fuentes o varios autores. Todo parece provenir de la mis-
ma mano. La 'fuente de los signos', que en otros momentos tuvo mucha difusión en-
tre los comentaristas alemanes, en la actualidad es fuertemente cuestionada.6
Los desplazamientos
Esta teoría sostiene que -por razones ahora desconocidas- se habría altera-
do el orden de los textos de un evangelio que en su origen estaba redactado y or-
denado correctamente. Algunos comentaristas suponen que los cambios de orden
se produjeron por razones doctrinales, porque el evangelio actual es una nueva
obra elaborada con materiales sacados de un supuesto evangelio original. Otros
comentaristas han propuesto que el evangelio fue escrito originalmente sobre pá-
ginas sueltas, y no sobre un rollo, como era la costumbre. Los desplazamientos
se habrían dado por un accidental desorden de las páginas.7
3. Entre los iniciadores de esta corriente de interpretación de la composición del cuarto Evan-
gelio se encuentra J. Wellhausen, más conocido por la "hipótesis documentarla" del Pentateuco.
4. Así A. Loisy (1921) y S. Hirsch (1936).
5. En la hipótesis de R. Bultmann se distinguen: la fuente de los signos (Sémeia-Quelle) la
fuente de los discursos (O.ffenbarungsreden) de origen gnóstico - una fuente diferente para el relato
de la pasión - y finalmente los aportes del "corrector eclesiástico" cuando el evangelio ya había que-
dado terminado. La fuente de los discursos no tenía valor histórico porque provenía de una fuente
gnóstica, adoptada por los discípulos de Juan Bautista. El autor del evangelio, que había sido discípu-
lo del Bautista, puso luego estos discursos en labios de Jesús.
6. Ver, por ejemplo: R. T. FORTNA, Signs/Semeia source, en: ABD, VI, 18-22.
7. Puede verse un resumen de las distintas posiciones en: N. URICCHIO, "La teoria delle tras-
posizioni ne! Vangelo di S. Giovanni", B 31 (1950) 129-163.
Ante esto, algunos investigadores han intentado restablecer el supuesto or-
den primitivo.8 Unos lo han hecho reordenando los versículos, y a veces hasta
cortando los versículos; otros han dividido en Evangelio en partes más o menos
iguales (lo que supuestamente serían las páginas de la edición original) y han
puesto estas 'páginas' en otro orden.9 Pero estos ordenamientos no cuentan con
el apoyo de ningún manuscrito. Todos los manuscritos existentes, también los
más antiguos, tienen el texto en el mismo orden que se conserva hasta el día de
hoy. Además, en el caso de que hubiera sido escrito sobre páginas, los textos nun-
ca han quedado cortados en medio de una frase, como habría sucedido en el ca-
so de un desplazamiento accidental de los textos.
Varias Ediciones
Los estudios realizados en 1939 por E. Schweizer,10 en 1947 por Ph.-H.
Menoud, 11 y en 1951 por E. Ruckstuhl 12 detectaron características en la redac-
ción que se reiteraban a lo largo de toda la obra, y llegaron a la conclusión de que
no se puede hablar de varios autores dentro del Evangelio de Juan. La hipótesis
de los desplazamientos no llegaba a ser convincente. Era necesario buscar enton-
ces una explicación que tuviera en cuenta los dos fenómenos: la unidad de autor
y los evidentes cortes y añadidos dentro del texto.
La teoría actualmente más difundida, y que parece la más aceptable, es la de
las «Ediciones Múltiples».13 Los comentaristas coinciden en afirmar que el evan-
gelio de Juan es el resultado de un texto que, en el transcurso del tiempo, creció con
añadidos y notas provenientes del mismo autor. Inicialmente el libro fue más bre-
ve. Luego, el autor vio que debía añadir algunos textos frente a nuevas situaciones
o nuevos interrogantes de su comunidad, o que era necesario elaborar aún más al-
gunos temas que no habían sido correctamente entendidos o se prestaban a confu-
8. El primero que propuso esta hipótesis fue F. Spilla (Gtlttingen, 1893). Entre los comenta-
rios más modernos que recurren al reordenamiento del texto, se puede ver -por ejemplo- el Comen-
tario al Evangelio de Juan de R. Bultmann.
9. J. H. BERNARD, The Gospel according to St. John, Clark-Edinburgh - 1942. F. R. HoARE,
Original Order and Chapters of St. John ~· Gospel, Burns Oates - London - 1944. Los que reordenan
las 'páginas' muestran evidentes ejemplos de que esta clase de alteraciones se han dado en el Antiguo
Testamento: el texto griego (LXX) del libro de Jeremías coloca los capítulos 46-51 del texto hebreo
después del capítulo 25; y en el libro de los Proverbios, el fragmento 30, 1-14 está colocado después
de 24, 22; y 30, 15-31, 9 viene después de 24, 34. Los manuscritos griegos del libro de Ben Sirá (Ecle-
siástico) colocan 33, 16- 36, IO delante de 30, 25.
10. E. ScHWEIZER, EGO E!Ml. Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeu·
tung der johanneischen Bildreden zug/eich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums,
GMingen, 1939.
11. PH.-H. MENOUD. L'Évangile de Jean d'apres les reclzerches récentes, Neuchatel, 1947.
12. E. RucKSTUHL, Die líterarische Einheit des Jolzannesevangeliums, Freiburg in der Sch-
weiz, 1951.
13. Esta hipótesis está representada principalmente. con algunas variantes, por los trabajos de
M.-E. Boismard. R. E. Brown, R. Schnackenburg y J. L Martyn.
 ~
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'
sión, o que simplemente no habían sido tratados. Así se dieron varias etapas en la
elaboración de la obra. Las diferencias entre los investigadores aparecen en el mo-
mento de querer precisar cuántas etapas se han dado hasta llegar al texto actuaJ.14
Se debe reconocer también que ha intervenido un redactor final. Probable-
mente el autor elaboró más de un ensayo para algunos capítulos del Evangelio. Eli-
gió luego lo que a él le parecía más conveniente y descartó lo demás. El responsa-
ble de Ja última etapa de elaboración y composición del Evangelio fue la comuni-
dad, que asumió el Evangelio y agregó textos que originalmente pertenecían al
mismo autor, pero que él no había incluido en las etapas de composición de su
obra. La comunidad se interesó por conservar las obras completas de su maestro,
guía y fundador, y por fidelidad a él optó por conservar los textos aun cuando ésto
rompiera la armonía del Evangelio. No le preocupó que la obra quedara mal termi-
nada o mal presentada, ni le interesó la armonía final del texto. Las razones por las
que hicieron los añadidos no fueron de orden estético sino pastoral y teológico.
Esta comunidad que concluyó el Evangelio es la que aparece representada
en el "nosotros" en las palabras finales del evangelio y que habla en tercera per-
sona refiriéndose al autor: "Este mismo discípulo es el que da testimonio de es-
tas cosas y el que las ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verda-
dero" (21, 24).
Aun después de concluida, la obra ha recibido elementos que actualmente
se consideran ajenos al Evangelio de Juan. Ellos son Jn 5, 3b-4 y 7, 53 - 8, 11.
Jn 5, 3b-4
Es el texto que dice: "Porque el Ángel del Señor descendía a la piscinal5
cada tanto y movía el agua. El primero que entraba en la piscina, después que el
agua se agitaba, quedaba curado, cualquiera fuera su mal". Este texto está ausen-
te de los manuscritos más antiguos y de algunas versiones, incluidas las antiguas
latinas y la Vulgata en su forma original. Esto indica que no pertenecía original-
mente al Evangelio, y que ha sido añadido con posterioridad. Tal vez se trata de
una glosa marginal, extraída de algún apócrifo, que algún copista introdujo en el
texto del Evangelio con la finalidad de hacer más comprensible el v. 7. Estos ver-
sículos se omiten en la edición crítica del Nuevo Testamento griego, en la Neo-
Vulgata, en muchas ediciones en lenguas modernas, y también en la lectura litúr-
gica.16
14. R. E. Brown, en su Comentario, propuso cinco etapas. Posteriormente las redujo a tres
(BROWN, lntr., 62-86).
15. Algunos manuscritos (A, K, 'JI, etc.) tienen un extraño texto: en lugar de "descendía a Ja
piscina", dicen: "se bañaba en la piscina".
16. Conservan el texto como original: D. MO!.LAT - M.-E. BrnSMARD (BJ) M.-E. BOISMARD
A. LAMOllll.LB, Synopse des Qua/res Evangiles en Fra!lf;ais lll (l'Évangile de Jea11); Du Cerf- Paris
1977; 152-153; y X. LÉON-DUFOVR: "Es más probable que este pasaje haya sido suprimido por ciertos
espíritus preocupados por descartar cualquier devoción sospechosa" (LÉON-DVFOUR, leciura, II, 24).
Jn 7, 53 - 8, 11
Es el relato de Jesús y la mujer adúltera. Los antiguos manuscritos, algunas
versiones y todos los Santos Padres griegos desconocen este texto. Sólo se en-
cuentra en los manuscritos griegos tardíos y en la tradición occidental (san Am-
brosio, san Agustín, san Jerónimo), y presentan gran cantidad de variantes textua-
les. La Didascalía Apostolorum, un escrito del siglo III proveniente de la iglesia
del norte de Siria, 17 argumenta contra los rigoristas y alude al proceder de Jesús
con la mujer adúltera para enseñar que se debe tener misericordia con los peca-
dores arrepentidos (n. 24). San Jerónimo incluyó la perícopa en la traducción la-
tina de la Biblia (Vulgata), y San Agustín trató de explicar la razón por la que no
se encontraba en los antiguos ejemplares de las Sagradas Escrituras: " ... algunos
de poca fe, o mejor dicho enemigos de la verdadera fe, creo que temiendo que se
conceda a sus mujeres la impunidad en el pecar, borraron de sus códices aquello
que hizo el Señor perdonando a la adúltera".18 Pero esta explicación no es con-
vincente, porque en los manuscritos más antiguos no hay indicio de que la perí-
copa haya sido "borrada". Simplemente, no estaba.
Entre los manuscritos que conservan este texto, algunos lo colocan en el lu-
gar tradicional (7, 53 - 8, 11), pero hay varios que lo han ubicado en otros luga-
res diferentes del Evangelio de Juan (7, 36; 7, 44; 21, 25), e incluso dentro del
Evangelio de Lucas (21, 38; 24, 53). A esto se añade que tanto el vocabulario co-
mo el estilo indican que el autor de esta narración no es el mismo que el del res-
to del Evangelio de Juan. Por otra parte, la narración produce una interrupción
dentro del texto de los capítulos 7 y 8. Por estas razones es generalmente admiti-
do que esta perícopa no pertenece a este Evangelio. Por preocupaciones teológi-
cas, estilo y vocabulario se asimila mucho más al evangelio de Lucas.
Posiblemente se trata de una perícopa perteneciente a la auténtica tradición
apostólica, que no fue incluida en ninguno de los evangelios canónicos. La resis-
tencia a admitirla se debería a que chocaba con la rigurosa praxis penitencial que
se observaba en algunos sectores de la iglesia de los primeros tiempos en los ca-
sos de adulterio. 19 Más tarde, cuando se suavizaron las exigencias, se trató de en-
contrarle un lugar dentro de los evangelios, y finalizó en el capítulo 8 del evan-
gelio de Juan. Esta habría sido la perícopa conocida a principios del siglo II por
Papías, a la cual alude Eusebio de Cesurea:
"El mismo escritor (Papías) expone también otro relato de una
mujer acusada de muchos pecados ante el Seiior, que se contiene
17. l. QUASTEN, Pa1ro/ogía, l. Hasta el Concilio de Nicea, BAC Madrid 1978; 453-457. P.
NAVTIN, Didascalía de los Apóstoles, en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINJANUM, Diccionario Pa-
trístico y de la Amigüedad Cris1iana, l (A. Di Berardino, dir.), Sígueme Salamanca 1991; 11, 595.
18. SAN AGUSTÍN, De cong. adull., 11, 7, 6; PL XL, 474.
19. "Es verdad que algunos obispos que nos precedieron en nuestrn provincia pensaron que no
se debía reconciliar a los adúlteros y excluyeron totalmente al adulterio de la penitencia" (SAN CIPRIA·
NO DE CARTAGO [+ 258), Cana LV, 21; CCL lllB 280).
 en el 'Evangelio de los hebreos"' (Eusebio de eesarea, Historia
Eclesiástica, III, 39, 17; Se 31 Bardy, edil.), 157).

La gran mayoría de los autores admiten que se trata de un texto de origen

sinóptico que fue interpolado dentro del evangelio de Juan.20
La Iglesia Católica reconoce que forma parte del canon de las Sagradas Es-
crituras, aunque no se sepa con certeza a cuál de los Evangelios pertenece. Es un
texto proveniente de la antigüedad que fue incluido en la versión Vulgata.

Conclusiones

Las investigaciones dan como resultado que dentro del Evangelio de Juan
no hay distintos autores ni se puede hablar materialmente de distintas fuentes, en-
tendidas como obras independientes que más tarde fueron fundidas en una sola.
Sin embargo, es posible que haya existido material preexistente, re-elaborado y
adaptado por el autor. Se puede suponer con fundamento que en el Evangelio de
Juan se produjo el mismo fenómeno que es evidente en los sinópticos: el autor ha
trabajado teniendo como base material oral y escrito que recibió de la tradición y
adaptó a su propia teología. Pero se diferencia de los sinópticos en su forma de
utilizar sus fuentes, porque las asumió y elaboró impregnando el material de su
propio estilo, hasta el punto que ahora es prácticamente imposible detectar las
fuentes de las que se sirvió.
La obra no fue totalmente terminada por el autor sino por la comunidad. El
evangelio habría tenido una forma original sensiblemente más breve, y luego, por
razones teológicas, fue ampliado mediante la inclusión de nuevos materiales. Los
cortes, repeticiones, aparentes contradicciones y textos fuera de lugar que se en-
cuentran en el evangelio se explicarían por esta incorporación sucesiva de textos.
La comunidad donde se formó el documento joánico fue una comunidad
polícroma, pasó por muchas etapas y así fue recogiendo distintos elementos. Es
un Evangelio que fue haciéndose a lo largo del tiempo. Hubo dentro de ella dis-
cípulos de Juan Bautista; algunos discípulos nacieron en tierra palestinense, otros
son de origen samaritano; posteriormente se dio un desarrollo en un ambiente
griego. Así, sucesivamente, se fueron añadiendo los distintos elementos que se
pueden reconocer en el transcurso de la obra.21
Todos estos elementos se ven reflejados en el estado actual del evangelio.
CAPÍTULO 3
El problema del autor, fecha y lugar de composición
Ninguno de los cuatro Evangelios tiene indicaciones de quién es su autor.
Los nombres que hoy llevan han sido puestos de forma convencional en el siglo
11. La cuestión del autor del cuarto Evangelio es uno de los problemas más discu-
tidos en la investigación del Nuevo Testamento, y su solución tiene gran impor-
tancia para la Iglesia. Es de gran trascendencia saber qué respaldo apostólico tie-
nen las afirmaciones de este Evangelio que en tantos puntos doctrínales resulta
completamente novedoso cuando se lo compara con los tres sinópticos (por ejem-
plo la condición divina de Jesucristo). t'
A partir de san Ireneo, (aproximadamente en el año 200), I se dice que el au-
tor del cuarto Evangelio fue el apóstol san Juan, el hijo de Zebedeo. Desde enton-
ces, esta opinión es unánime. Más que a la impresionante cantidad de autores pos-
teriores a esta fecha que sostienen que este apóstol es el autor del cuarto Evange-
lio, se debe prestar atención, en primer lugar, a lo que exactamente dijo san lre-
neo, y luego, a los testimonios pertenecientes a la época anterior.
Los escritores del siglo 11
San Ireneo identifica al autor del Evangelio con el discípulo amado:

aisc1puto del Señor que se recost6 sobre Sii pe-

20. D. Muñóz León incluye la perícopa y fundamenta su opción citando a los críticos que di-
cen: "era parte del cuarto evangelio, pero fue suprimido porque su contenido, el perdón a la adúltera,
podía extrañar en ambientes rigoristas" (D. MuÑóz LEÓN, Evangelio según san Juan, en: Comentario
B(b/ico Latinoamericano -Nuevo Testamento (Armando J. Levoratti, dir.), Verbo Divino - Estella
(Navarra) - 2003; 634).
21. Este tema está ampliamente desarrollado en: BROWN, CDA.
cho, edit6 el Evangelio cuando habitaba en " (San Ireneo, Adv.
Haer. III, 1, l; Se 211 (A. Rousseau - L. Doutreleau, edíts.) 24-25).
l. No se tienen datos precisos sobre los años en que vivió. Se conjetura que podría haber sido
entre los años 140-195, aunque también se proponen otras fechas.
 r,
1
Otro texto de san Ireneo merece especial atención:
"Todos los presbíteros que se han encontrado en Asia con Juan, el
díscípulo del Señor, dan testímonio de que Juan ha transmitido es-
to, porque permaneció con ellos hasta los tiempos de Trajano. Al-
gunos de ellos no solamente vieron a Juan, sino también a otros
apóstoles" (San Ireneo, Adv. Haer., ll, 22, 5; SC 294 (A.Rousseau-
L. Doutreleau, edits.) 224-225.
En este último texto se introduce un dato que ha tenido consecuencias en el
momento de identificar al autor del evangelio: cuando san Ireneo dice " ... no sola-
mente vieron a Juan, sino también a otros apóstoles", sugiere que él entendía que
Juan era uno de ellos. Aquí comenzaría a tomar cuerpo la tradición de que "el dis-
cípulo amado", el autor del evangelio y el apóstol Juan son una misma persona.2
Cuando Ireneo menciona al "discípulo Juan" o "Juan que habitaba en Éfeso",
se remite a la autoridad de san Policarpo de Esmima, a quien conoció siendo un mu-
chacho. Refiere cómo hablaba Policarpo del trato que había tenido con los apósto-
les y con los que habían conocido al Señor, entre los que se encontraba Juan.
"Policarpo no sólo fue instruido por los apóstoles y trató con mu-
chos de los que vieron a nuestro Señor, sino que fue instituido obis-
po en la iglesia de Esmirna en Asia... " (San Ireneo, Adv. Haer. III,
3, 4; SC 2ll (A. Rousseau L. Doutreleau, edits.) 38-39)
"... el beatísimo Policarpo ... los sermones que dirigía al pueblo, el
trato familiar que él contaba haber tenido con Juan y con los de-
más que habían visto al Señor. .. " (San Ireneo, Carta a Florino; en:
Eusebio de Cesarea [+339), Historia Eclesiástica, V, 20, 6; SC 62
(G. Bardy, edit.), 62).
En el único texto de san Policarpo que se ha conservado no se encuentra
ninguna alusión a que este santo hubiera conocido a Juan el apóstol.3
San Ireneo afinna que también Papías, el obispo de Híerápolis muerto apro-
ximadamente en el año 130, fue compañero de Policarpo y discípulo de Juan:
" ... Papías, que oyó a Juan y fue compañero de Policarpo, un hom-
bre venerable, atestigua en el cuarto de sus libros... " (San Ireneo,
Adv. Haer. V, 33, 4; SC 153 (A. Rousseau L. Doutreleau Ch.
Mercier, edits.) 416-417.
2. Al producirse la confusión entre Juan, el presbítero de Éfeso, con Juan, el Apóstol hijo de
Zebcdeo, se originó la costumbre de representar al Apóstol como más joven que los demás durante la
vida terrenal de Jesús. De este modo se podía justificar que hubiera vivido hasta los tiempos del Em-
perador Trajano.
3. Eusebio de Cesarea (Hist. Ec/. V, 20, 8) dice que san Policarpo ( + 23-2-167) escribió varias
cartas, pero se conserva sólo la dirigida a los Filipenses (ver: Padres Apostólicos, versión, introduc-
ciones y notas de Daniel Ruiz Bueno, BAC - Madrid 1974; 661-671 ).
Sin embargo, Eusebío de Cesarea contradice a san lreneo. Después de re-
producír este texto recién mencionado, dice:
"... Esto es lo que lreneo dice. Papías mismo, en cambio, según el
prólogo de sus tratados, 110 se prese11ta a sí mismo de modo algu-
no como oyellfe y como testigo ocular de los sagrados apóstoles,
sino que e11se1ia haber recibido lo referente a la fe de boca de quie-
nes los habían conocido" (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiás-
tica, III, 39, 1-2; SC 31 (G. Bardy, edit.) 154).
Para fundamentar esta crítica a san lreneo, Eusebio cita a continuación el
texto de Papías al que acaba de hacer referencia:
" ... si me salía al encuentro alguno que había tratado con los ancia-
nos, le preg1111taba curiosamente cuáles fuesen los dichos de los ancia-
nos: qué dijero11 Andrés, Pedro, Felipe. Tomás, Santiago, Juan, Ma-
teo. Y qué dicen Aristión y el Presbítero Juan, discípulos del Seíior"
E inmediatamente agrega este comentario:
"Se ha de observar que e11 estas palabras incluye dos veces el
nombre de Juan. La primera t>ezjunto co11 Pedro, Santiago, Mateo
y los demás apóstoles ... Pero luego, estableciendo 1ma distinción
de lenguaje, coloca a otro Juan emre aquellos que están fuera del
número de los apóstoles, anteponiendo a un tal Aristión, al cual
llama expresamente 'presbítero'.
De modo que por estos dichos se comprueba la verdad de la his-
toria de los que dicen que en Asia hubo dos personas que llevaron
el mismo nombre de Juall, que en f]eso hay dos sepulcros, y que
todavía hoy se dice que ambos son de Juan[... ]
Confiesa efectivamente Papías, del cual hablamos ahora, que él
recibió los dichos de los apóstoles de labios de los que conversa-
ron con ellos, y dice que fue discípulo de Aristión y del presbítero
Juan" (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III, 39, 4-7; SC
31 (G. Bardy, edit.) 154-155).
Eusebio llega a la conclusión de que Papías hace una distinción entre dos
personas distintas, y que ambas llevan el mismo nombre Juan: el apóstol y el
presbítero.4 Policarpo y Papías no conocieron al apóstol Juan, sino que fueron
discípulos del presbítero Juan, que residía en Éfeso.
Si se prescinde de san Jreneo, en el siglo 11 se encuentran referencias a un
personaje de nombre Juan, al que invariablemente se lo llama 'discípulo' o 'dis-
cípulo amado de Jesús'. En algún caso se lo presenta como autor del cuarto Evan-
gelio, pero en ningún momento se dice que sea un apóstol ni se lo identifica con
'Juan, el hijo de Zebedeo'.
4. Eusebio de Cesarea, escribiendo en el siglo IV, da por supuesto que el autor del Evangelio
es el Apóstol Juan.
 Polícrates, el Obispo de Éfeso que vivió hacia finales del siglo II, mencio-
na a Juan, que habitaba en esa misma ciudad, identificándolo con el discípulo
amado de Jesús, el personaje anónimo que se menciona en la última parte del
cuarto evangelio. Pero no dice que sea el autor del evangelio. Dice, en cambio,
que Juan era un sacerdote judío:
En Asia se han extingido los grandes astros que se levantarán en el
último día, en la Parusra del Se1ior, cuando venga del cielo con glo-
ria para buscar a todos los santos: Felipe, uno de los doce apósto-
les, que reposa en Hierápolis, sus dos hijas que envejecieron guar-
dando la virginidad, otra hija suya que después de haber vivido en
el Espíritu Santo fue sepultada en Éfeso. También Juan, el que des-
cansó en el pecho del Seiior, fue sacerdote y llevó la lámina de oro,
testigo y maestro, descansa en Éfeso" (Carta al Papa Víctor, en:
Eusebio de ecsarea, Historia Eclesiástica, III, 31. 3; V, 24, 2-3; Se
31 (G. Bardy, edit.) 141-142 y se 41 (G. Bardy, edit.) 67-68).
La lámina de oro mencionada parece ser la que llevaban los sacerdotes ju-
díos según el texto de Ex 28, 36139, 30; Lev 8, 9.
El "Canon de Muratori",5 que pertenece a la iglesia de Roma y se remonta
a mediados del siglo II, presenta a Juan como un "discípulo" que está junto con
los apóstoles. Este "discípulo" debe componer el evangelio porque el apóstol An-
drés recibe una revelación divina. En el momento de escribir su evangelio, la obra
del discípulo Juan debe ser supervisada por todos:
"El cuarto Evangelio es de Juan, uno de los discípulos. Cuando sus
condiscípulos y obispos lo exhortaban, dijo: 'Ayunen conmigo hoy y
durante tres días, y comuniquémonos unos a otros lo que le sea re-
velado a cada uno. Esa misma noche fi<e revelado a Andrés, uno de
los Apóstoles, que bajo el control de todos, Juan en su propio nom-
bre escribiera todas las cosas". (Canon de Muratori, líneas 9-16).
San Ireneo se esforzaba por mostrar el origen apostólico del evangelio, por-
que debía evitar que este se convirtiera en una propiedad particular de los gnósti-
cos. Él se encontraba ante dos fenómenos que de diferentes maneras dejaban el
evangelio de Juan en manos de los gnósticos: unos, como Ptolomeo y Heracleón,
que lo comentaban como si fuera obra de un gnóstico, y otros que lo rechazaban
diciendo que había sido escrito por un gnóstico. A estos últimos san Epifanio los
llama 'Alogos' .6 Constituían un movimiento nacido en la iglesia de Roma, bajo el
5. Se trata de un manuscrito del siglo VIII, perteneciente a la Biblioteca de Milán (Códice Am-
bros. J 101) que fue hallado y publicado en 1740 por L. A. Muratori. Contiene una lista de los libros del
Nuevo Testamento, con una breve reseña de cada uno. Está redactado en latín bárbaro, posiblemente lra-
ducido del griego. Está deteriorado en el comienzo, por Jo que faltan las primeras líneas. Es opinión ge-
neralizada que este documento pertenece a la iglesia de Roma y que debe ser fechado antes del año 200,
aunque algunos autores han defendido la hipótesis de que se originó en Oriente en el siglo IV (A. C.
SUNDBERG, "Canon Muratori: A Fourth-Century List", Harvard Theologícal Revíew 66 [1973} 1-41).
"' c;:,N ¡:;.,,FANIO. Panaríon LI; PG XLI, 887ss.
liderazgo de un presbítero llamado Caio, que se oponía a Montano y a dos muje-
res que lo acompañaban, y en medio de éxtasis y arrebatos místicos anunciaban el
retomo inminente de Cristo y la manifestación de la Jerusalén celestial. Se decían
inspirados por el Espíritu Santo y para sostener sus afirmaciones aducían textos
del evangelio de Juan y del Apocalipsis. Para oponerse a ellos, Caio rechazó estos
libros,7 y según algún testimonio de la antigüedad, habría dicho que eran obra del
hereje Cerinto. San Ireneo da a entender que Caio no era el único que rechazaba
el evangelio de san Juan, sino que se trataba de todo un movimiento. 8
San lreneo dedicó todo su esfuerzo en mostrar que el autor era uno de los
apóstoles de Jesucristo, y que su testimonio no difería del de los otros tres evan-
gelios. Desde entonces, siguiendo a san Ireneo, se admitió que el autor del cuar-
to evangelio fue el apóstol san Juan, el hijo de Zebedeo. De esta forma se le re-
conoció una autoridad igual a la de los tres primeros evangelios, e incluso mayor
que la de Marcos y Lucas, puesto que éstos llevaban el nombre de discípulos que
no pertenecían al grupo de los Doce.
Esta atribución fue sostenida en forma unánime desde el año 200 a lo largo de
toda la antigüedad y el medioevo cristiano, y se mantuvo hasta el siglo XVIII, cuan-
do la crítica negó que el Evangelio perteneciera a una fuente apostólica, y lo atribu-
yó a autores del siglo U o III. La critica racionalista del siglo XIX y de comienzos del
XX declaró que era absolutamente imposible seguir sosteniendo que el apóstol Juan
fuera el autor de este evangelio, como lo venía diciendo la tradición de la Iglesia.
Los que negaban que el cuarto evangelio fuera obra de un apóstol pretendían
afirmar con esto que la obra no contenía de ninguna manera Ja predicación apostó-
lica y que no tenía ningún valor como testimonio de Jesús.9 No se encaraba toda-
vía la posibilidad de que el evangelio contuviera tradiciones recogidas y elaboradas
por un redactor posterior como se plantearía más tarde y en la actualidad.
Ante esto, la autoridad eclesiástica de la Iglesia Católica reaccionó afirman-
do que "debe reconocerse por autor del cuarto Evangelio a Juan Apóstol y no a
otro" (IV Respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica; 29-5-1907; D(H) 3398).
A partir de este documento, esta afirmación fue mantenida comúnmente por los
autores católicos. !O
El Documento citado, como otros de la misma época, actualmente tiene sólo
valor histórico, porque según una declaración de la misma autoridad, "como estos
decretos proponen puntos de vista que no están ni mediata ni inmediatamente liga-
dos con verdades de fe o moral, el investigador de las Sagradas Escrituras puede
continuar con sus investigaciones científicas con total libertad y aceptar los resul-
tados de las mismas, conservando siempre el respeto a la autoridad docente de la
7. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VI, XX, 3.
8. SAN lRENEO, Adv. Raer., I!I, 11, 9.
9. Así, por ejemplo, D. STRAUSS, Vida de Jesús (1835 ... ).
JO. En tiempos más recientes. esta opinión fue mantenida por J. COLSON, L'énigme du Disci-
ple que Jésus aímaít, Paris, 1969; B. SOLAGES, "Jean, Fils de Zébédée et l'énigme du disciplc que Jé-
sus aimait"; Bull. de Litter. Eccles. 73 (1972) 41-50.
 r
Iglesia" (Nota del Secretario de la Pontificia Comisión Bíblica). l I La conexión en-
tre el cuarto Evangelio y Juan el hijo de Zebedeo no puede ser considerada como
un dato decisivo para la fe. Lo que es verdaderamente importante es saber si esta
obra tiene o no el respaldo de un testigo de los hechos y las palabras de Jesús.
Los datos del Evangelio: el discípulo amado
En las palabras finales del evangelio, la comunidad responsable de la edi-
ción definitiva de la obra señala al transmisor de la tradición que está consigna-
da en ella: "Este mismo discípulo es el que da testimonio de estas cosas y el que
las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero" (21, 24). La comuni-
dad indica de esta forma que ha recogido la tradición proveniente de Jesús a tra-
vés de un discípulo que se distingue por el amor que le ha tenido el Señor. Este
es un discípulo anónimo que aparece varias veces en el evangelio, sólo en la úl-
tima parte, y que invariablemente es designado como "el discípulo al que Jesús
amaba"12 (13, 23; 19, 26-27; 20, 2-8; 21, 7. 20).13 Este discípulo es una persona
diferente del redactor del evangelio, porque es inaceptable que este se honrara a
sí mismo asignándose este título.
Parecería que en el grupo joánico existió la costumbre de reconocer a cier-
tos personajes por sus títulos, sin mencionar el nombre, porque de la misma ma-
nera como se omite el nombre del "discípulo amado", se calla el de la Madre de
Jesús (2, 1-5; 19, 25-27), y el del presbítero que firma las cartas 2 y 3Jn.
Un fenómeno semejante se produjo en la comunidad judía de Qumrán, que
en sus escritos se refirió siempre a su fundador llamándolo "El maestro de la jus-
ticia", así como a su opositor lo designó invariablemente como "El sacerdote im-
pío", sin dar nunca el nombre propio de ninguno de los dos.
Las tradiciones posteriores han afirmado que el anónimo "discípulo amado"
era el Apóstol Juan, el hijo de Zebedeo. Pero, como se ha visto, los autores más
antiguos no han conocido esta identificación. Por otra parte, el texto del Evange-
lio no ofrece apoyos suficientes para esta hipótesis.
El Apóstol Juan y su hermano Santiago, que son conocidos por los evange-
lios sinópticos y otros textos del Nuevo Testamento (Hch 1, 13; 3, 1-4; 3, ll; 4,
11. A. MILLER, Benediktinische Monatsschrift 31 (1955) 49-50.
12. En todos los textos. para decir 'amado', se utiliza el verbo iigapan, excepto en 20, 2 don-
de recurre al verbo philéo. No se ve que esta variación tenga algún sentido especial.
13. En la escena al pie de la cruz. poco después de la mencíón del "díscípulo amado" (19, 26-
27) se habla de un díscípulo anónimo que es testigo de la efusíón de agua y sangre del costado del Se-
ñor ( 19, 35). Se discute si el autor del Evangelio habla de la misma persona o si se refiere a otro, pe-
ro parecería que continúa refiriéndose a la misma persona, ya que en el contexto no menciona a otro
discípulo. Parece menos probable que el autor del Evangelio identifique al "discípulo amado" con los
discípulos anónímos de 1, 35-40 y 18, 15. Sin embargo algunos autores aceptan esta identificacíón:
BOJSMARD, RB LXVII, 1960, 593; BROWN, CDA, 80; D. MUÑÓZ LEÓN, Evangelio según san
Juan. en: Comentario Bíblica Latinoamericano Nuevo Testame/l/o (Armando J. Levoratti, direet.),
Verbo Divino - Estella (Navarra) 2003; 607.
13. 19; 8, 14; 12, 2; Gal 2, 9), nunca son mencionados en el evangelio de Juan, si
no es de forma indirecta ("los hijos de Zebedeo") en el "epílogo" que constituye
el último capítulo (21, 2). No se ha encontrado una explicación satisfactoria para
este silencio. Algunos la intentaron diciendo que el autor del evangelio era efec-
tivamente el mismo Apóstol Juan, pero que calló su nombre por humildad.14 Sin
embargo, no sería un signo de humildad que para ocultar su propio nombre lo cu-
briera con el honroso epíteto de "discípulo amado del Señor".
Por otra parte, la única referencia que hace el Nuevo Testamento al nivel
cultural del apóstol Juan, hijo de Zebedeo, no abona la hipótesis de que él sea el
autor del evangelio, porque dice que era una persona "poco instruida y sin cultu-
ra" (Hch 4, 13).
El autor del libro de los Hechos de los Apóstoles relaciona la comunidad de
Éfeso con el Apóstol Pablo, y en ningún momento sugiere que Juan hubiera teni-
do alguna actividad en esa ciudad. Igualmente san Ignacio de Antioquía, cuando
escribe a los efesios en una fecha próxima al año 110, recuerda a san Pablo pero
no menciona a Juan.15
Parecería, en cambio, que el Evangelio de Juan ofrece un indicio como pa-
ra que el lector identifique a este "discípulo amado" de Jesús con otra persona que
no es el Apóstol. En el capítulo en el que se relata la resurrección de Lázaro
una triple indicación de que éste era amado por Jesús de una manera especial:
"Las hermanas enviaron a decir a Jesús: «Señor, el que tú amas es-
tá enfermo»" ( l l, 3).
"Jesús quería (egápa) a Marta, a su hermana y a Lázaro" (11, 5).
"Y Jesús lloró. Los judíos «¡Cómo lo amaba (ephílei)!»" (ll, 35-36).
A estos textos se puede añadir la expresión usada por el mismo Jesús para
designar a Lázaro:
"Nuestro Lázaro ... " ( 11, 11 ).17
14. Por ejemplo J. DE MALDONAOO (Comentarios al Evangelio de san Juan, lntroducíón, BAC -
Madrid 1954; 20). Este autor dice que esta es la opinión de san Juan Crisóstomo, san Agustín, san
Gregorio y Beda. San Agustín dice que cuando Juan ocultó su nombre: "se expresó de manera que
evítaba la jactancia... porque estaba narrando lo que podía redundar en su mayor alabanza" (Comen-
tarios al Evangelio de Juan, LXI, 4; PL XXXV, 1800).
15. "Yo sé a quiénes les escribo ... ustedes ... fueron iniciados a los místerios con Pablo, el san-
to ... " (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carla a los Efe.~ios, XII, 2).
16. El térmíno "phflos", derivado del verbo philén, se puede traducir por "amígo" y también
por "amado".
17. F. V. FlLSON, "Who Was lhe Beloved Disciple?", JBL 68 (1949) 83-88. J. N. SANDERS, 'Those
Whom Jesus Loved (John 11, 5)", NTS 1 (1954-55) 29-41. Además de estas observaciones, Sanders relacio-
na la resurrección de Lázaro con la opinión de que el "discípulo amado" no moriría (Jn 21, 22). Una detalla-
da hibliografía sobre este tema en: C. SPICQ, Agape en el Nuevo Testamento, Cares - Madrid - 1977; 1151.

Estos datos resultan muy sugestivos, pero no permiten afirmar con toda cer-
teza que Lázaro sea la persona designada como "el discípulo amado de Jesús"
Origen judío del 'discípulo amado'
Se puede suponer con fundamento que el responsable de la tradición conte-
nida en el cuarto Evangelio (el "discípulo amado") es una persona de Jerusalén,
que no pertenecía al círculo de los Doce. El mismo Evangelio da testimonio de
que los discípulos de Jesús, o por lo menos algunos de ellos, pertenecían a Judea
y no a Galilea (7, 3). Es una persona familiarizada con el paisaje de Jerusalén. En
este Evangelio se contienen referencias a varios lugares que no son conocidos por
los sinópticos, y que por otra parte son corroborados por la arqueología y por
otras fuentes: las piscinas de 'Betsata' (5, 2) y de Siloé (9, 7); el pórtico de Salo-
món en el Templo (JO, 23); el torrente Cedrón y el jardín ubicado al otro lado,
frente a Jerusalén (l8, l); el 'litóstrotos' (l9, 13).19
El "discípulo amado" está muy familiarizado con el Templo y sus fiestas.
Con mucha frecuencia, de una u otra forma, relaciona a Jesús con el Templo de
Jerusalén. Le ha dado al Evangelio un tono marcadamente litúrgico con las fre-
cuentes referencias a las fiestas. Esto lleva a valorar el dato aportado por Polícra-
tes de Éfeso transcripto más arriba20 de que Juan era un sacerdote judío.
Si el evangelio recoge principalmente las tradiciones de Jerusalén, las de Ga-
lilea, en cambio, son muy pocas y se reducen a los dos milagros de Caná (2, l-11
y 4, 43-54), al de la multiplicación de los panes (6, l-15) y a la caminata de Jesús
sobre el agua (6, 16-21). A estos se puede añadir el relato de la pesca milagrosa,
que aparece en el "epílogo" del Evangelio (21, 1-8). Sólo el milagro de las bodas
de Caná pertenece al material exclusivo de Juan, porque el de la multiplicación de
los panes, con la caminata sobre el agua, y la pesca milagrosa pertenecen también
a las tradiciones de los sinópticos. El segundo milagro de Caná (la curación del hi-
jo del funcionario real) parece ser una versión diferente del milagro de la curación
del sirviente del centurión de los evangelios sinópticos (Mt 8, 5-13 y Le 7, l-10).
El autor del Evangelio habría recibido estos relatos de tradiciones semejantes a las
18. Algunos autores han propuesto otros nombres, pero estas hipótesis no han recibido mayor
aceptación. Por ejemplo Juan Marcos (P. PARKER, Jolm and Jo/111 Mark, JBL 79 (1960) 97-110), el
apóstol Tomás (J. H. CHARLESWORTH, The Beloved Disciple. Whose Witness Validates tlze Gospel of
John?, Walley Forge, PA, 1995), el apóstol Matías (E. L. Trrus, "The Identity of the beloved disci-
ple", JBL (1950) 323-328), Teófilo, hijo del Sumo Sacerdote Anás (C. TRESMONTANT, Enqui?te sur
l'Apocalypse. Auteur, datation. sig11ificatio11, Paris, 1994; 293-294), o el joven rico (H. B. SwETE,
"Thc disciple whom Jesus Loved", JTS (1916) 371-374).
19. El Evangelio contiene también referencias a otros lugares ubicados fuera de Jerusalén que
no son mencionados por los Sinópticos: la ciudad samaritana de 'Sicar' y el pozo de Jacob ubicado
en sus cercanías (4, 5-6), 'Bctania del otro lado del Jordán' (1, 28), "Caná de Galilea' (2, 1 y 4, 46),
'Aínon, cerca de Salím' (3, 23), 'Efraim' (ll, 54). La ubicación de todas ellas es materia de discusión
entre los comentaristas.
--· JO"•mun nE CESAREA, Historia Eclesiástica, III, 31. 3; V, 24, 2-
que subyacen en los Evangelios sinópticos. Su material propio, en cambio, se re-
fiere principalmente a la actividad de Jesús en Jerusalén y sus alrededores.
El redactor
El escritor que recogió las tradiciones del "discípulo amado" y las puso por
escrito, también pertenecería al ambiente judío. Para investigar su procedencia y
el ambiente en que se compuso la obra es importante atender al aspecto lingüís-
tico. En la actualidad no se admite que el evangelio de Juan haya sido escrito ori-
ginalmente en hebreo o en arameo, como se ha dicho alguna vez.21 El autor usa
correctamente la lengua griega, y en muchos lugares demuestra estar influencia-
do por la versión LXX. Esto indica que su autor es una persona que se ha educa-
do en ambiente griego o que por lo menos ha vivido mucho tiempo en un medio
helenista. Al mismo tiempo, el autor del evangelio muestra que tenía conocimien-
tos de la lengua hebrea y su expresión griega está teñida de semitismos. El evan-
gelio contiene muchos términos y giros que se encuentran también en los escri-
tos de la comunidad de Qumrán.
Esto permite suponer con suficiente fundamento que el autor del evangelio
era un judío de la diáspora, y que es posible que en su niñez o juventud haya vi-
vido en territorio judío y haya hablado hebreo o arameo.22
La comunidad
Las últimas palabras del evangelio muestran que el evangelista y el redac-
tor no actúan aisladamente, sino que forman parte de una comunidad que en últi-
ma instancia es la responsable final de la obra. Sus miembros se apoyan también
en el testimonio del discípulo amado, y afirman: "nosotros sabemos que su testi-
monio es verdadero" (21, 24). Estas palabras suenan de una manera semejante al
testimonio del discípulo que se encuentra al pie de la cruz: "El que vio esto lo
atestigua: su testimonio es verdadero y él sabe que dice la verdad, para que tam-
bién ustedes crean" (19, 35). Encontrándose muy distante de los hechos narrados
en el evangelio, tanto en el tiempo como en el espacio, la comunidad responsable
21. C. F. BURNEY, Tite Aramaic Origin of 1he Fourth Gospel, Oxford 1922.
22. Sobre el problema de la identidad del "Díscípulo amado", ver: R. ScHNACKENBURG, EJ, III
463-480. En este lugar niega la identidad entre Juan, el hijo de Zebedeo, y el "discípulo amado", mo-
dificando sus afirmaciones de los primeros tomos. R. E. Brown, en su Comentario al Evangelio de
Juan, publicado en 1966, aceptó la identificación entre Juan, el hijo de Zebedeo, y el "discípulo ama-
do". Pero algunos aiios más tarde modificó su postura y afirmó que la identidad del "discípulo ama-
do" permanece desconocida, y que es improbable que se trate de uno de los Doce (Las Iglesias que
los apóstoles nos dejaron, DDB - Bilbao - 1986; nota 120). "Fue una figura menor durante el minis-
terio de Jesús, de muy poca importancia como para ser tenido en cuenta por la tradición oficial de los
sinópticos. Pero desde el momento que esta figura adquirió importancia en la historia de la comuni-
dad joánica (quizá fue el fundador de la comunidad), en el evangelio se presenló su imagen como
ideal, capaz de ser contrastado con Pedro como más cercano a Jesús por el amor" (R. E. BROWN, An
/ntroduction to the New Testament, Doubleday- New York- 1997; 369. ID., llltr., 191).
 i-
i
del escrito afinna que lo que se expresa en este libro no es fruto de su fantasía,
sino que se apoya en la autoridad de un discípulo que ha sido testigo ocular de es-
tas cosas, que por su condición de 'amado' ha estado muy cerca de Jesús, y ade-
más "dice la verdad". A través de la figura del discípulo amado, el escrito es pre-
sentado con las características de un 'testimonio' dirigido a aquellas comunida-
des formadas por discípulos que no conocieron a Jesús en los años de su minis-
terio terrenal, y que son invitados a creer sin haber visto (ver 20, 29).
En esta comunidad se han originado también las obras que se conocen co-
mo "Primera, Segunda y Tercera Cartas de Juan".
La comunidad honró con el título de "Discípulo amado del Señor" a aquél
discípulo por medio del cual recibió la tradición que venía desde Jesucristo. El
evangelio afinna que todos los discípulos son amados por Jesús (13, l; 13, 34;
15, 9-10; 15, 12), pero la comunidad, llamándolo de esta forma, daba a entender
que éste era amado de una manera especial, y que por esa predilección estaba por
encima de los demás discípulos. Este título tan honroso habla de la devoción con
que la comunidad miraba al que había sido su fundador y guía.
Es posible que en una fecha difícil de precisar, pero que podría correspon-
der a la guerra judía y a la destrucción de Jerusalén (año 70), "el discípulo ama-
do" se haya trasladado a Éfeso, junto con su comunidad. Allí habría vivído hasta
alcanzar una edad bastante avanzada,23 de modo que se originó entre los discípu-
los la convicción de que el "discípulo amado" no iba a morir (21, 23).24
Partiendo del hecho de que el 'discípulo amado' no puede ser identificado
con el Apóstol Juan, hijo de Zebedeo, y de que además es totalmente desconoci-
do por los evangelios sinópticos, algunos autores han negado su existencia real,
afinnando que se trata de un personaje ideal, presentado por el autor del Evange-
lio como el modelo de los discípulos de Jesús,25 o como uno de los artificios uti-
lizados para hacer aparecer esta obra tardía como un documento testimonial,26 o
23. Los textos bíblicos dicen: "Nuestra vida dura apenas setenta años, y ochenta si tenemos
más vigor" (Sal 90, 10); "La vida de un hombre dura cien años a lo más" (Sir 18, 9). En realidad, di-
fícilmente se llegaba a los 70 años, y el que tenía 60 ya era un 'anciano'. Ninguno de Jos reyes de Ju-
dá superó Jos 66 años.
24. San Agustín refiere esta curiosa tradición: "Se encuentra en ciertas escríturas apócrifas, que
cuando él (Juan) mandó hacer su sepulcro, estuvo presente y se hallaba completamente sano. Después
que Ja fosa fue excavada y preparada, se acostó en ella corno si fuera un lecho e inmediatamente de-
jó de existir. Los que entienden asf las palabras del Señor ("Quiero que permanezca así hasta que yo
venga"), dicen que no murió sino que aparentó estar muerto, y creyéndolo muerto, lo sepultaron dor-
mido y así estará hasta que el Señor venga. El movimiento del polvo, que según se cree asciende des-
de el fondo de la fosa hacia Ja superficie, impelido por la respiración del que allí duerme, es signo de
que está vivo. Considero que es inútil discutir sobre esta opinión. Que los que conocen el lugar vean
si la tierra hace o padece este movimiento que se dice. Yo se lo he oído decir a gente que no carece
de importancia" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXXIV, 2; CCL XXXVI, 681-
682). Las "escrituras apócrifas" mencionadas por san Agustín son los "Hechos de Juan" (números
111-115). La historia del polvo en movimiento no pertenece a esa obra, pero está atestiguada por el
patriarca Efrén de Antioquía (+545) (PG CIII, 985-988).
25. Por ejemplo, A. LOJSY, Le Quatrieme Évangile, 2e éd., París 1921; 28.
26. Por ejemplo, H. KOsTF.R, Introducción al Nue110 Testamento, Sígueme -Salamanca - 1988; 502.
como una figura literaria que personifica la comunidad cristiana proveniente del
paganismo,27 o la misma comunidad joánica.28
El análisis del contenido del Evangelio, como también los testimonios ya
mencionados de la tradición más antigua, que fuera del marco del evangelio hablan
de la posterior residencia de este discípulo en Éfeso, llevan a concluir que detrás de
la obra hay un personaje real, testigo de los hechos y palabras del Señor. Otra cues-
tión diferente es la fonna en la que ha sido presentado literariamente. El redactor
del evangelio, al hablar del 'discípulo amado', ha destacado aquella<> características
que lo identifican como el discípulo ideal, de modo que su persona sirva de mode-
lo para los demás discípulos. Esta presentación no invalida su existencial real.
Pero este personaje real es presentado como un "testigo" que da testimonio
para que los lectores "crean (sigan creyendo) que Jesús es el Mesías, el Hijo de
Dios" (20, 30; ver 19, 35). El autor real del evangelio permanece oculto, pero se
dirige a los lectores como el portavoz de un discípulo digno de fe. Se puede su-
poner que la confusión entre el autor real y el discípulo amado es intencional.
Es necesario entonces que haya un testigo real, pero los lectores acceden a
su testimonio a través de la presentación que hace el autor real del evangelio. Ba-
la acción del Espíritu, este ha actualizado y adaptado para sus lectores las en-
señanzas del "discípulo amado". Cuando en el evangelio se anuncia que el Pará-
clito cumplirá una tarea docente para que los discípulos vayan avanzando en la
comprensión de las palabras de Jesús, no está haciendo otra cosa que describir el
proceso por el cual se ha gestado el evangelio de Juan. En última instancia "el
verdadero garante de la autenticidad del testimonio es precisamente el Espíritu.
Y, en este sentido, el Paráclito es el más profundo autor del evangelio de Juan".29
La investigación, en su estado actual, distingue varias personas:
• El Apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hennano de Santiago, que no sería el
"discípulo amado" y no tendría ninguna relación con el cuarto evangelio.
• El "discípulo amado'', un discípulo de Jesús que vivía en Jerusalén y no
pertenecía al grupo de los Doce. Es posible que antes de concer a Jesús
haya sido discípulo de Juan Bautista. Durante la pasión de Jesús perma-
neció en Jerusalén y fue testigo de la crucifixión. Después de la Pascua
formó una comunidad, a la que le transmitió la tradición de Jesús. Este
discípulo ha dejado algún escrito (21, 30} que actualmente no se puede
identificar, pero que debe haber sido asumido para la composición del
Evangelio. Los comentaristas que sostienen que el "discípulo amado" y
el evangelista son la misira persona, suponen que este escrito podrían ser
Jos capítulos 1-20 del evsngelio.
27. BULTMANN, Evangelium, 369ss.
28. Por ejemplo J. KüOLER, Der Jünger, den Jesus liebte, SBB 16, Stuttgart - 1988.
29. J.-0. TuÑf, Evangelio según san Juan, en: J.-0. TUÑÍ- X. ALEGRE, Escritosjoánícos y car-
tas católicas. Introducción al Estudio de la Biblia, 8; Verbo Divino - Estella (Navarra) - 1995; 144.
 • El evangelista. La mayoría de los comentaristas actuales sostienen que el
r y lo ponía en el mismo nivel que los otros tres. Varios autores del siglo II tienen
evangelista no es el "discípulo amado", sino un destacado miembro de la
comunidad formada por este. Era un cristiano de origen judeo-helenista
(¿Juan el Presbítero?), que vivió en y en tiempos del emperador
Trajano (entre los años 98-117) recogió la predicación (oral - escrita) del
"discípulo amado" y la consignó en el cuarto Evangelio.
• El redactor. Después de la desaparición física del evangelista, un miem-
bro de la comunidad se ocupó de dar fonna definitiva al Evangelio, inclu-
yendo material escrito por el evangelista que no había sido editado en la
obra original (¿caps. 15-17? ¿cap. 21 ?). En un análisis del evangelio es
muy difícil diferenciar entre la obra del evangelista y Ja del redactor final.
Por esa razón, en este comentario se usarán Jos nombres de "evangelista"
y "redactor" como equivalentes, sin pretender dar mayor precisión.
Fecha y lugar de la composición
El evangelio da claros indicios de que fue compuesto cuando ya había teni-
do lugar la muerte de Pedro (21, 18-19), un hecho que probablemente sucedió du-
rante la persecución de los cristianos del año 64, aunque algunos testimonios de
la antigüedad dicen que fue en el año 67.30 A esto se debe añadir que el evange-
lio supone que la comunidad cristiana ya ha quedado separada de la sinagoga (9,
22; 12, 42; 16, 2), por lo que no se puede pensar en una composición anterior a
los últimos años del siglo l.
San Justino Mártir (Roma, en torno al año 150) nombra a Juan solamente
para atribuirle el Apocalipsis (Diálogo con Trifón, 81, 4), y cuando se refiere a los
evangelios cita unicamente los sinópticos. Sin embargo, no se puede sostener, co-
mo lo hicieron algunos investigadores, que el evangelio de Juan sea una obra de
los siglos 11 o III. Como ya se ha visto, es mencionado por San Ireneo en la se-
gunda mitad del siglo JI.31 Hacia el año 170, Taciano compuso el "Diatéssaron",
que consistía en una armonía compuesta con elementos extraídos de los cuatro
evangelios y tal vez de otras fuentes.32 Conocía, por Jo tanto, al evangelio de Juan
30. EUSEBIO DE CESAREA, Chronicon I, II, Olympiad. 211, dice que fue en el año XIV del go-
bierno de Nerón (años 67-68). SAN JERÓNIMO, De Viris lllustribus, V, propone la misma fecha: "(Pa-
blo) ... en el decimocuarto año del reinado de Nerón, fue decapitado en Roma el mismo día que Pe-
dro. Fue sepultado en la vía Ostiense en el año 37 después de la pasión del Señor".
31. " ... y después Juan, el discípulo del Señor que se recostó sobre su pecho, editó el Evan-
gelio cuando habitaba en Éfeso ... " (San Ireneo, Adv. Haer. III, l, l; SC 211 (A. Rousseau-L. Dou-
treleau, edits.) 24-25).
32. Es probable que la lengua original del Diatéssaron haya sido el griego, y que fuera tradu-
cido al siríaco por el mismo Taciano. Sin embargo, algunos autores sostienen que el texto original fue
el siríaco, mientras que otros afirman que Taciano modificó, completó y tradujo al siríaco una Armo-
nía de los Evangelios que ya circulaba en griego (A. BELLINZONI, The Sayings of Jesus in the Writings
ofJustin Martyr, Leiden, 1967; W. l'EIBRsEN, "Textual Evidence ofTatian's Dependence upon Justin's
Apomnemoneúmata", NTS 36 (1990) 512-534; M.-E. BOISMARD, Le Diatessaron: De Tatien aJustin,
alusiones y reminiscencias que parecen indicar que conocían el evangelio de
Juan. El primer escritor qua cita explícitamente un texto del evangelio es el Obis-
po Téofilo de Antioquía, que reproduce el texto de Jn l, 1-3 en una obra escrita
entre los años 170y 183.33
Es posible delimitar con bastante precisión Ja fecha más tardía en que se
puede haber compuesto el Evangelio (el 'terminus ad quem'), porque se poseen
dos documentos que tienen una importancia decisiva.
El primero es un fragmento de papiro proveniente de Egipto, que se encuen-
tra actualmente en la Biblioteca Rylands (Manchester - Inglaterra) y se identifi-
ca como p52. Contiene, de un lado, el texto de Jn 18, 31-33, y en el reverso los
versículos 37-38 del mismo capítulo. Pertenece a una fecha en torno al año 125.
El segundo documento son tres fragmentos de papiro provenientes de
to y de la misma época del anterior, que pertenecen actualmente al British Mu-
seum (Londres - Inglaterra). Estos papiros se identifican como Egerton 2 y con-
tienen fragmentos de un Evangelio apócrifo que mezcla textos de Jos cuatro
Evangelios canónicos. Se detecian elementos extraídos del Evangelio de Juan en
la primera (5, 39. 45; 9, 29; 10, 31; 7, 30; 10, 39) y en la segunda página (3, 2 y
10, 25). Desde el momento que el autor de este texto ya utilizaba este Evangelio,
se puede tener la certeza de que era conocido en Egipto a comienzos del siglo 11.
De fecha más tardía, en torno al año 200, se tienen los papiros catalogados
como Bodmer 11 (P66) y Bodmer XV (P75), que contiene el evangelio casi com-
pleto el primero, y los capítulos 1-15 (con lagunas) el segundo. Estos manuscri-
tos son originarios de Egipto y se encuentran en Ja Biblioteca Bodmeriana, en Co-
logny (Suiza).34
Entre los investigadores se sostiene, de manera muy generalizada, que el
Evangelio fue escrito en Ja última década del siglo 1, o a más tardar en Jos prime-
ros años del siglo 11. La existencia de estos manuscritos no pennite fijar la fecha de
publicación del cuarto Evangelio más allá de las dos primeras décadas del siglo 11.
Desde Jos primeros tiempos se ha señalado a Éfeso como el lugar de com-
posición del evangelio de san Juan. Existe el testimonio de san lreneo, que tam-
bién agrega el dato de que Juan vivió en esa ciudad en tiempos del Emperador
avec la eollaboration de A. Lamouille, Paris Gabalda 1992). Durante mucho tiempo, la iglesia si-
ria no conoció los evangelios sino bajo la forma unificada del Diatéssaron y san Efrén le dedicó un
comentario (siglo IV). Cuando Taciano fue declarado hereje, su obra fue destruida y prohibida en las
Iglesias. En Antioquía, Teodoreto de Ciro (siglo V) requisó unas 200 copias que eran usadas por los
fieles, y las reemplazó por los Evangelios separados. Sólo se conserva íntegramente en traducciones,
y se han hallado algunos fragmentos griegos.
33. " ... nos enseñan las Santas Escrituras y todos los inspirados por el Espíritu, entre los cuales
esláJuan que nos dice:' En el principio estaba el Logos, y el Lagos estaba en Dios'. Muestra que al prin-
cipio no estaba más que Dios y en Él estaba el Lagos. A continuación dice: •y el Lagos era Dios; todo
fue hecho por Él, y sin Él no se hizo nadaH' (TEóFILO DE ArmOQUfA, Ad Autholycum libri 111, II, 22).
34. Fragmentos del P66 se encuentran en la Biblioteca Chester Beatty (Dublin - Irlanda) y en
el lnstitut filr Altertumskunde (Colonia -Alemania).
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1"'
Trajano (98 al 117 d. C), época que coincide con la datación del evangelio que se
ha propuesto más arriba:

" ... editó el Evangelio cuando habitaba en Éfeso... " (San lreneo, Adv.
Haer. III, 1, I; se 211 (A. Rousseau - L. Doutreleau, edits.) 24-25).
"La Iglesia de Éfeso, fundada por Pablo y en la que permaneció
Juan hasta los tiempos de Trajano, es un verdadero testigo de la
tradición de los apóstoles." (Id., Adv. Haer., III, 3. 4; se 211 (A.
Rousseau - L. Doutreleau, edits.) 44-45.

La mayoría de los autores acepta el dato de san Ireneo. Otros se inclinan por
Alejandría (por su difusión en Egipto) o por Antioquía u otro lugar de Siria. Tam-
bién se ha propuesto algún lugar hacia el este del lago de Tiberíades (Traconíti-
de, Batanea, Gaulanítide ... ), dentro del reino de Herodes Agripa JI.35 Pero estos
argumentos han recibido poca aceptación.
En la actualidad es generalmente admitido que la lengua original del evan- CAPÍTUL04
gelio de Juan es el griego. La hipótesis de que es una traducción del arameo36 no Características del Evangelio
ha tenido aceptación entre los especialistas.

El Evangelio de Juan y la historia

Aceptación en Ja Iglesia
El evangelio de san Juan fue recibido sin reticencias por parte de toda la Igle-
sia, con excepción del grupo romano fonnado por el presbítero Caio y los 'Alogos'.
En el "Diatéssaron" de Taciano (siglo II) es reconocido como uno de los cuatro
evangelios canónicos. En los escritos de los Padres, tanto de oriente como de occi-
dente, así también como en los cánones más antiguos promulgados por los sínodos
de las iglesias, el evangelio de san Juan aparece aceptado como evangelio canóni-
co, junto a los tres sinópticos. Figura como parte de las Sagradas Escrituras en el
llamado "Decreto del Papa Dámaso" (¿año 382? D(H) 180), que recoge los cáno-
nes del Sínodo de Laodicea, celebrado entre los años 341 y 380; y en el Sínodo de
Cartago del año 397 (D(H) 186), que repite la decisión del Sínodo de Hipona del
año 393; y que se reiterará más tarde en el Sínodo de Cartago del año 419.
El Concilio de Trento, en la sesión IV, 8 de abril de 1546, definió solemne-
mente el Canon de las Escrituras, en el que se incluye sin discusiones el evange-
lio de Juan (D(H) 1503).
35. KLAUS WENGST, /lllerpretación del evangelio de Juan, Salamanca, Sígueme, 1988; 84-95.
36. La hipótesis de un original arameo: C. F. BURNEY, Tlie Aranwic Origin of the Fourrll Gospel,
Londres- 1922; C. C. TORREY, '"TheAmmaíc Origín of thc Gospel of John", HarvTliR 16 (1923) 305-344;
J. DE ZWAAN, '"John Wrote in Aramaic", JBL 57 (1938) 155-171. La cuestión ha sido estudiada por: S.
BROWN, "From Bumey to Black. The Fourth Gospel and the Aramaic Question", CBQ 26 (1964) 323-339.
La Iglesia proclama el carácter histórico de los Evangelios: "La Santa ma-
dre Iglesia ha mantenido y mantiene con finneza y máxima constancia que los
cuatro Evangelios ... cuya historicidad afinna sin dudar... " 1 Pero no son obras his-
tóricas en el sentido en que son históricas las biografías o los manuales que se es-
criben en la actualidad. El lector de los Evangelios puede sentirse defraudado si
quiere encontrar en ellos una obra como las mencionadas. Los historiadores, tra-
bajando científicamente según las reglas de su disciplina, tratan de exponer deta-
lladamente los hechos precisando las coordenadas de tiempo y espacio, describen
los personajes, exponen las causas y consecuencias de cada acción, muestran la
documentación que garantiza la veracidad de sus afirmaciones.
Los Evangelios, en cambio, contienen una predicación. En ellos se expone
un dato de la fe en forma de narración, lo que se puede denominar "una teología
narrativa". Los autores tienen como principal objetivo transmitir la predicación
apostólica, hecha desde la experiencia de Cristo resucitado y bajo la iluminación
del Espíritu Santo.2 Pero esta predicación no se deseptiende de la historia ni la
trata como algo marginal. Por el contrario, tiene un interés especial en mostrar
que el Resucitado es el mismo Jesús de la historia. La historia no se expone co-
mo lo principal de la obra, pero constituye un elemento intrínsecamente ligado a
su mensaje central.
l. CONCILIO VATICANO IJ, Constítució11 Dogmática "Dei Verbum", V, 19.
2.PONTIFICIA COMISIÓN l:líf!UCA, lnstmctio de historica em11geliorum veritate "Sancta M111er
Ecclesia" (21-4-1964); AAS 56 (1964) 714; CONCILIO VAnCANO 11, Constitución Dogmática "Dei
Verbum", V, 19.
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Los autores no pretendían escribir historia, pero no dejaron de mostrar a Je-
sús dentro del marco histórico del siglo 1 de la era cristiana: los lugares y persona-
jes mencionados, la situación del mundo judío dentro del imperio romano, las cues-
tiones que preocupaban a los distintos grupos judíos de esa época, y otros muchos
elementos evidencian que los autores de los Evangelios no se referían a un ser mi-
tológico ubicado fuera del tiempo y del espacio, sino que estaban hablando de un
personaje que había ocupado un lugar dentro de la historia humana y aportaban da-
tos fidedignos acerca de Él y de las circunstancias en las que había vivido.
Es verdad que con los datos que aportan los Evangelios no se tiene material
suficiente como para elaborar una "Vida de Jesús" en el mismo sentido en que se
entienden hoy las biografías de los personajes de la historia. Sin embargo, esos
mismos datos permiten tener certeza sobre la existencia, la actividad, la enseñan-
za y los conflictos de Jesús.
Los investigadores racionalistas que estudiaron los Evangelios a partir del
siglo XVIII negaron la historicidad del contenido de estos libros porque no res-
pondían a sus exigencias cuando pretendían analizarlos según los cánones de la
historiografía científica tal como era entendida en esos tiempos. Quisieron encon-
trar solamente historia, cuando en realidad estaban ante libros que contenían una
teología narrativa, profundamente enraizada en la historia.
Los problemas expuestos, referentes a los Evangelios en general, se presen-
tan de una manera particularmente aguda cuando se trata del evangelio de Juan.
El autor de este evangelio está más preocupado por los problemas de su propio
tiempo que por los de la época de Jesús. En las situaciones que se presentan se
reconocen los conflictos por los que atravesaba la comunidad joánica, y los opo-
sitores de Jesús hablan como los adversarios de los cristianos de la comunidad
que produjo el evangelio, no como los de los evangelios sinópticos. Además,
comparado con los sinópticos, el cuarto Evangelio se caracteriza por su aspecto
de «Evangelio de Revelación». Los 'reveladores' de la literatura gnóstica se ex-
presan en discursos semejantes a los del Evangelio de Juan. Por esta razón, un crí-
tico como R. Bultmann niega de plano el valor histórico de la enseñanza de Jesús
consignada en este Evangelio: "El Evangelio según Juan no entra en considera-
ción como fuente para la prédica de Jesús ... "3
Pero los escritos gnósticos tienen características que los diferencian fundamen-
talmente del evangelio de Juan. El "Evangelio de Tomás", por ejemplo, hallado en la
biblioteca gnóstica de Nag Hammadí, se compone de 114 dichos de Jesús que no tie-
nen marco narrativo. Es una «colección de dichos» que llevan siempre como encabe-
zamiento: "Dijo Jesús..." El autor de esta obra se desentiende totalmente de la histo-
ria.4 Lo mismo se puede decir del "Evangelio de Felipe", que pertenece también a la
misma biblioteca gnóstica, y que se presenta como un largo discurso sin relatos.
3. R. BULTMANN, Jesús, Sur - Buenos Aires - 1968; 15.
4. R. TREVIJANO, Estudios sobre el Evangelio de Tomás, Ciudad Nueva- Madrid 1997.
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El evangelio de Juan, en cambio, es marcadamente histórico. Se diferencia de
las obras gnósticas porque el autor se esfuerza en ubicar los y las palabras
de Jesús dentro del tiempo y del espacio. El autor quiere enraizar a Jesús en un con-
creto marco histórico. En su Evangelio se encuentra una gran cantidad de referen-
cias históricas, geográficas, lugares precisos, fechas, nombres, etc., incluso más
que en los sinópticos. Esas insistencias muestran claramente que el autor está inte-
resado en afirmar que la revelación tiene lugar en un momento determinado de la
historia. Jesús no es un personaje mítico, y es posible ubicarlo históricamente.
Aunque el Evangelio esté tan alejado de la comunidad de los Doce, sus da-
tos son muy precisos. Las fuentes que el autor maneja son de una calidad exce-
lente, sus referencias son coherentes y se puede afirmar que sus tradiciones cuen-
tan con un fundamento sólido. Los lugares que él menciona, en la mayoría de los
casos se pueden localizar, se dan las características que se señalan. Se puede con-
fiar en los datos que Juan nos describe, aunque él esté narrando lejos del lugar y
la fecha de Jesús.
Juan conoce la geografía del territorio palestinense, aunque no se pueda
afirmar con certeza que ha sido un testigo ocular de los hechos de Jesús. Ubica el
pórtico de Salomón en el templo de Jerusalén (10, 23), da detalles de la piscina
de Betzatá (5, 2), que han sido corroborados por la arqueología. Menciona la pis-
cina de Siloé (9, 7), el torrente Cedrón (18, 1), la ciudad de Sicar y el pozo de Ja-
cob en sus cercanías (4, 5-6), las fiestas judías de Pascua (2, 13; 6, 4; etc.), de los
Tabernáculos (7, la de la dedicación del Templo (10, 22). Hace referencia a la
enemistad entre judíos y samaritanos (4, 9).
Si bien esta cantidad de referencias pueden servir para afirmar que el evan-
gelio de Juan tiene garantías de estar apoyado en testimonios históricamente fie-
les, permanece siempre un interrogante cuando se encara el problema de los dis-
cursos que aparecen en boca de Jesús. La sencillez de los discursos de los sinóp-
ticos choca contra la altura y poesía de los del evangelio de Juan. Más adelante
habrá que comparar el vocabulario y la forma de expresión de Juan, y al compa-
rarlos con los sinópticos se llegará a la conclusión de que el evangelista "le pres-
ta" a Jesús su propia forma de hablar. En el evangelio de Juan, Jesús habla con el
mismo vocabulario y con el mismo estilo que el evangelista. Los discursos se
ocupan de la temática que interesaba a su comunidad.
Los críticos afirmaron que estos discursos no eran más que "composiciones
teológicas del autor... puestas en boca del Señor".5 Esta clase de afirmaciones -he-
chas sin matices- no tiene en cuenta que en este evangelio los discursos están es-
5. "Los discursos que trae el cuarto Evangelio no son piezas históricas, sino composiciones
destinadas a cubrir con la autoridad de Jesús ciertas doctrinas simpáticas al redactor[ ... ] Sor( piezas
artificiales, que nos representan las predicaciones de Jesús, como los diálogos de Platón nos ofrecen
las conversaciones de Sócrates", ERNEsro RENAN, La Vida de Jesús, Buenos Aires 1943; 21-22 (El
es de 1863). La Pontificia Comisión Bíblica, en la respuesta del 29 de mayo de 1907
Ja afirmación de que los discursos de Jesús en el evangelio de Juan eran "com-
posiciones teológicas del autor... puestas en boca del Señor".
trechamente ligados con los hechos que se narran. El autor del evangelío no los ha
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presentado en forma abstracta y atemporal, sino que les ha puesto un marco geo-
gráfico y cronológico, y los ha presentado como discursos realmente pronuncia-
dos por Jesús. Quienes pretendan leerlo con los criterios actuales de una 'historia'
podrán acusarlos de anacronismo, o de que no responden a las palabras tal cual las
pronunció Jesús. Pero quienes se acercan a ellos sabiendo que pertenecen a un
'evangelio' saben que estos discursos expresan la interpretación creyente de los di-
chos del Señor: la comunidad primitiva no podía referirlos si no era asociándolos
a la memoria del Jesús de la historia. Juan relata los hechos y las palabras de Je-
sús así como se contemplan desde la fe, una vez que se ha tenido la experiencia de
la Pascua y se ha recibido la iluminación del Espíritu que les hace comprender el
verdadero sentido de lo que el Señor hizo y dijo antes de ascender al Padre.
Simbolismo
El autor trabaja con elementos simbólicos y lo hace de forma constante. De
esta forma elabora su pensamiento: partiendo de las realidades terrenas, se eleva
hasta las celestes, de lo natural a lo sobrenatural revelado y manifestado en ellas.
Esto explica que lea el Antiguo Testamento valiéndose de la alegoría de raíz ale-
jandrina, tratando de encontrar el valor simbólico de las cosas, buscando la refe-
rencia invisible del símbolo visible.
Esto aparece claramente en los distintos títulos con que Cristo se revela. El
Señor se presenta con el solemne "Yo soy" seguido de un nombre: el pan (6, 35),
la luz (9, 5), la puerta (10, 9), el pastor (10, 11), la resurrección y la vida (11, 25),
el camino, la verdad y la vida (14, 6), la vid (15, 1). Para acceder a la revelación
es necesario traspasar el lenguaje del símbolo. En estos casos, tras estas figuras
que aluden a la condición divina de Cristo están aquellas realidades necesarias
para la existencia humana. Frente a cada necesidad, Jesús es la única respuesta
verdadera que sacia el corazón del hombre y le da reposo, el único que realmen-
te garantiza la vida, la luz, el pan, el acceso a Dios, etc.
En los relatos se aprovechan elementos que tienen carga alegórica. Un
ejemplo puede ser el cambio de luces: el diálogo de Jesús con Nicodemo se rea-
liza de noche (3, 2); el encuentro con la samaritana es a pleno mediodía (4, 6);
cuando Judas sale de la cena es de noche (13, 30); los enemigos van a buscar a
Jesús en la oscuridad (con antorchas y lámparas) 18, 3; Jesús es proclamado Rey
a mediodía (19, 14); María Magdalena busca el cadáver de noche (20, 1). Los
cambios de luz se relacionan siempre con la fe.
La liturgia le ofrece también sus símbolos. Por ejemplo, en 6, 4 se indica la
Pascua, que sirve de marco para una escena en la que Jesús va al otro lado del mar
(6, 1), seguido de una multitud (6, 2), sube a una montaña (6, 3), un diálogo que
recuerda las palabras de Moisés a Dios (6, 7), un alimento milagroso que recuer-
da el maná (6, 11-12), etc. Todas estas coordenadas remiten al acontecimiento del
éxodo, y permiten entender mejor la finalidad del discurso que viene a continua-
ción: "No es Moisés el que les dio el pan del cielo. Mi Padre les da el verdadero
pan del cielo ... " (6, 32-33); "Sus padres, en el desierto, comieron el maná y mu-
rieron ... " (6, 49); " ... no como el que comieron sus padres y murieron ... " (6, 58).
En el contexto de la fiesta de las Chozas (7, l. 14. 37), la fiesta de la luz, en
la que se realiza el rito del agua, Jesús se revela como la luz (8, 12) e invita a be-
ber de Él (7, 37).
En la Pascua de la muerte de Jesús, después de indicar que ésta sucede en
la tarde de la víspera de Ja fiesta (19, 31. 42), se introduce la referencia a que no
se quiebra ningún hueso del Señor (19, 36). Esta indicación se refiere al cordero
que en aquellos tiempos Jos judíos debían sacrificar en la tarde de la víspera de la
Pascua (Ex 12, 46). Mediante estas referencias, el evangelista presenta a Jesús co-
mo el verdadero Cordero Pascual.
El autor designa los milagros de Jesús como "signos" (2, 11; 4, 54; etc.) y
quiere llevar al lector a verlos en esta nueva dimensión, orientándolo para que ha-
ga un cambio en su mirada. Para eso selecciona aquellos que están más cargado
de valor simbólico y los muestra como reveladores de la persona y la misión de
Jesús. El autor enumera sólo los dos primeros (2, 11 y 4, 54). Con los restantes
no lo hace, aunque sigue hablando de signos y al final se refiere a todos en for-
ma global (12, 37; ver 20, 30-31). Los distintos milagros(::::: signos) son diferen-
tes maneras de presentar la persona de Jesús. Para orientar al lector, algunos de
los signos son acompañados por una declaración: después de la multiplicación de
los panes Jesús dice: "Yo soy el Pan" (6, 35); antes de la curación del ciego de
nacimiento, Jesús proclama "Yo soy la luz" (9, 5); y en el momento de la resu-
rrección de Lázaro, declara: "Yo soy la resurrección y la vida" (11, 25).
En el Evangelio de Juan, el lenguaje simbólico es propio de Jesús. El Señor
siempre recurre a este lenguaje para referirse a las cosas celestiales, con toda la
riqueza y el valor simbólico de las imágenes y palabras que utiliza. Jesús elige los
términos con que se designan las realidades terrenales, corruptibles y perecede-
ras, para hablar de las celestiales, que son además eternas. Pero sus interlocuto-
res no alcanzan a percibir el verdadero sentido de estas expresiones y entienden
-erróneamente- que Jesús habla de cosas terrenales. Mientras permanecen adhe-
ridos a lo temporal y corruptible, no acceden a las realidades eternas. Solamente
la fe permite traspasar los signos para acceder a la revelación de Jesús: "Si no
creen cuando les hablo de las cosas de Ja tierra, ¿cómo creerán cuando les hable
de las cosas del cielo?" (3, 12).
Las caracterizaciones
Los personajes que intervienen en el relato son presentados de tal forma que
sirven como modelos representativos de distintos grupos de personas. Principal-
mente se desarrollan las figuras que encarnan distintas actitudes ante Jesús: Ni-
codemo se puede identificar como el judío erudito, la mujer samaritana pomo los
 .
paganos que llegan a la el ciego curado es el hombre que va pasando de la in-
credulidad a la fe; Tomás es el que llega a la fe partiendo de la
r
1
El doble nivel de lenguaje y los malentendidos
El doble nivel de lenguaje y los malentendidos constituyen una constante en el
cuarto Evangelio. Con las mismas palabras Jesús y sus interlocutores hablan de co-
sas diferentes. Jesús utiliza una palabra para hablar de cosas divinas, y sus interlocu-
tores entienden la misma palabra como referida a cosas terrenales. En el diálogo con
su Madre en las bodas de Caná, la Madre se refiere al vino que falta en la fiesta, y
Jesús responde hablando del vino abundante del banquete celestial (2, 3-4); Jesús ha-
bla de la necesidad de nacer de lo alto, y Nicodemo se pregunta cómo puede volver
al vientre de su madre para poder nacer otra vez (3, 3-4); Jesús habla del agua que
Él dará, y que brota hasta la vida eterna, y la samaritana replica que Él no podrá sa-
car agua del pozo porque este es muy hondo (4, 10-11); Jesús dice que Él tiene el
alimento que consiste en cumplir la voluntad de su Padre, y sus discípulos se pre-
guntan quién le habrá traído de comer (4, 32-34); cuando muere Lázaro, Jesús habla
del sueño, y los discípulos dicen que habrá que despertarlo (11, 11-12), etc.
Conociendo esta forma de expresarse del autor del Evangelio, el lector de-
be estar siempre atento para preguntarse por el significado de las palabras de Je-
y de los hechos y objetos que aparecen en los discursos y relatos. Una lectu-
ra que no tuviera en cuenta o no explorara la dimensión significativa del lengua-
je joánico perdería gran parte de su sentido.
La ironía
Se destaca la ironía con la que trabaja el autor del evangelio. Esta consiste
en poner en ridículo a ciertos personajes, haciéndolos hablar erradamente de cues-
tiones que ellos ignoran, pero que son conocidas por el lector. Por ejemplo, el lec-
tor conoce desde las primeras palabras del evangelio que Jesucristo viene de Dios,
y que ha estado desde toda la eternidad con Dios. Pero hay muchas personas que
el verdadero origen de Jesús, y hablan magistralmente como si lo supie-
ran: el pueblo afinna conocer el origen de Jesús (6, 42; 7, 27); Natanael se expre-
sa como si conociera el origen de Jesús y dice despectivamente que nada bueno
puede venir de Nazaret ( 1, 46); cuando Jesús anuncia que irá a donde los judíos no
pueden ir, la gente se pregunta a qué país irá (7, 35-36; ver 8, 22). De una manera
parecida hablan los fariseos en el interrogatorio que sigue a continuación de la cu-
ración del ciego de nacimiento ("Nosotros sabemos ... " 9, 24. 29. 31).
Los sumos sacerdotes y los fariseos dicen que si dejan que Jesús ac-
tuando "vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación"
6. R. KYSAR, John, The Gospel of, en: ABD, III, 917.
(11, 48). Los lectores saben que las autoridades religiosas judías intervinieron pa-
ra que Jesús fuera condenado a muerte, e igualmente los romanos incendiaron el
y destruyeron el país.
Un ejemplo deslumbrante de la ironíajoánica lo constituyen las escenas de
la pasión en las que Jesús, en forma de burla, es declarado Rey por Pilato y es sa-
ludado como tal por los soldados (19, 2-3. 14.
El dualismo
En todo el Evangelio está presente un vocabulario que manifiesta una for-
ma dualista de encarar las realidades: vida-muerte; luz-tinieblas; alto-bajo; ver-
dad-mentira; carne-espíritu; etc.
Varios comentaristas han señalado que este dualismo proviene de la filoso-
fía griega (en particular de los pitagóricos y platónicos) o de las religiones orien-
tales, principalmente de Irán, y que es propio de los escritos gnósticos. Como se
ha indicado, esta ha sido una de las razones por las que algunos comentaristas
sostuvieron que el Evangelio de Juan era un escrito
El descubrimiento de los manuscritos de la comunidad de Qumrán ha mos-
trado que mucho antes que los gnósticos, en tiempos de los orígenes del Nuevo
Testamento y en el territorio de Judea, los miembros de ese grupo religioso ex-
presaban sus convicciones religiosas con esquemas dualistas, y utilizaban un vo-
cabulario idéntico o semejante al que se encuentra en el evangelio de Juan. En
esos escritos se habla de la luz y de las tinieblas, de la verdad y de la mentira; de
la vida y la muerte; de la carne y del espíritu; etc. La literatura gnóstica no es el
único punto de referencia con el que se puede comparar el evangelio de Juan, des-
de el momento que su vocabulario es semejante al que mucho tiempo antes ya se
utilizaba de ambiente judío y se seguía utilizando en la época de Jesús, como
consta por los manuscritos de Qumrán.8
Con respecto al dualismo metafísico, originado en algunas corrientes filo-
sóficas, este se explicaba por la oposición entre el alma y el cuerpo. Pero el que
provenía de la religión del Irán, era de carácter ontológico: lo material es lo mal-
vado y perverso, fruto del principio malo; y lo espiritual es lo luminoso, puro,
santo, fruto del principio bueno.9 En el Evangelio de Juan, en cambio, el dualis-
7. Un 'status quaeslionis' del desarrollo de las investigaciones sobre la ironía joánica se pue-
de leer en: R. ALAN CULPEPPER, Reading Johannine Irony, en: Exploring the Gospe/ of John. In Ho-
nor of D. Moody Smil (R. Alan Culpepper and C. Clifton Black, edits.), Westminster John Knox Press -
Louisville, Kentucky - 1996; 193-207.
8. ANTONIO PIÑERO, "Qumrán y el Evangelio de Juan", en: Paganos, judíos y cristianos en los
textos de Qumrán (J. Trebolle Barrera, coord.), Trotta - Madrid 1999; 300-303.
9. En la religión de Zoroastro se trata de dos divinidades opuestas que se combaten recíprocamen-
le: Ahriman, que es causa de todo lo malo, y Ormazd, que es causa de todo lo bueno. Antonio Piñero (o.e.•
302) cita esle texto del himno de Zoroastro: "Al principio existen los dos E.~píritus, el bueno y el malo. Por
 mo se resuelve siempre en actitudes morales o de fe. El rechazo de la Revelación
r ..........

Mt Me Le He Jn Cartas
en Cristo se presenta como el mundo de la tiniebla, de la muerte, de la mentira...
Vida (zoif) 7 4 5 8 36 13
Mientras que aceptar a Cristo es entrar en la luz, en la vida, en la verdad ... El es-
píritu y la carne no equivalen al alma y al cuerpo, sino que en todos los casos es
Amar (agápao) 8 5 13
-
o
··-
37 31
siempre todo el ser humano según la actitud que asuma frente a Jesús.'EI criterio
Amor (agápe) l o l o 7 21
es la aceptación de Cristo, la referencia a Él como revelación de Dios. Amar (philéo) 5 l 2 o 13 o
_Luz (/Os) 7 l 7 10 23 6
Tiniebla (skotía) 2 o 1 o ·--
8 6
El vocabulario y la forma de exposición Verdad (aletheia) l 3 3 3 25 20
Verdadero (a/ethés) l 1 o l 14 3
Entre las características que más se destacan en los escritos de Juan está su Verdadero (alifthin6s) o o l o 9 4
vocabulario peculiar. Este es un aspecto por el que el evangelio de Juan se distan- Mentira (pseudos) o o o o 1 2 -
cia de los sinópticos. En labios de Jesús, o en los textos propios del evangelista o Mundo (kósmos) 9 3 3 l 78 24
del autor de las cartas aparece con frecuencia gran cantidad de términos que es- Padre (patifr) 64 18 56 35 137 18
- -
tán ausentes en los sinópticos o se cuentan sólo unas pocas veces. Al mismo tiem- Judío (iudáios) 5 6 5 79 71 o
po, en los sinópticos hay palabras cargadas de densidad teológica que aparecen Testimoniar (martyreii) 1 o l ll 33 10
reiteradas veces, pero que están completamente ausentes o sólo se presentan al- Testimonio (martyría) o 3 l
----------
l 14 7
guna vez en el evangelio o en las cartas de Juan. También se encuentran palabras Testimonio (martyrion) 3 3 3 2 o o
que aparecen tanto en Juan como en los sinópticos, pero en muy distinta propor- l~zgar (kríno) 6 o 6 21 19 o
ción o con distintos significados. -
Condenar (katakríno) 4 2 2 o 011 o
Puede ser muy ilustrativo comparar la cantidad de veces que aparecen algu- Permanecer (menó) 3 2 7 13 40 27
nos términos en el evangelio y Cartas de Juan con la frecuencia de los mismos en Conocer (gin6ska) 20 12 28 16 56 26
Mateo, Marcos y Lucas/Hechos: JO 98
i Creer (pistéuo) 11 14 9 37 9
Fe (pístis) 8 5 11 15 o 1
Enviar (pémpo) 4 1 10 11 32 o
Glorificar (doxázó) 1
4 1 9 i
5 23 o
Recibir(,,;,,.,,,,, 1 10 6 16 8 1 o
Evangelio (euan¡.¡élion) 4 8 o 2 o o
Evangelizar (euanf[elízó) 1 o JO 15 o o
_Reino (basileia) 55 21 46 8 5 o
Bautismo (baptísma) 2 4 4 6
-»·····
o o
Hacer penítencia(metanoéiJ) 5 2 9 5 o o
-------------

Conversión (metánoia) .....

2 1 5 6 o o
Parábola (parabole) 17 13 18 o 1 o o
Orar (proseújomai) 15 JO 19 16 o o
obra de esos dos los inteligentes escogen el bien y los necios lo contrario. De entre esos dos Espíritus el
Malo maquina realizar las peores cosas. Pero el muy santo Espíritu [... ]está unido con la justicia, y así han
Oración fJ.1roseujif) 2 2
~·
3 9 o o
obrado todos aquellos que por medio de las buenas acciones han complacido al Sefior sabio ... ". Ayunar (nestéuo) 8 6 4 2 o o·-
JO. Los datos han sido tornados de: The Exhauslive Concordance to the Greek New Testamem Escriba (grammateus) 22 21 14 4 012 o
(John R. Kohlenberger IIl - Edward W. Goodrick James A. Swanson, edits.), Zondervan Grand
Rapíds, Mi. - l 995; edición realizada sobre: The Greek New Tes/amen/ (K. Aland, M. Black, C. M.
Saduceo (saddoukaios) 7 l l 5 o o
Martini,B. M. Metzger and A. Wikgren). Fourt revísed edition; UBS - 1993. El texto de esta edición Publicano (telones) 8 3 JO o o o
de The Greek New Tes/amen/ coincide con el de las ediciones 26' (K. Aland, M. Bla(:k, C. M. Marti-
ní, B. M. Metzger, A. Wikren), UBS 1979) y 27ª del Novum Testamenlum Graece (K. Aland, J. Ka-
ravidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger), UBS - 1993.
11. Sólo aparece dos veces en una perícopa que no se considera joánica (Jn 8, 1O. 11 ).
12. Sólo aparece en una perícopa que no se considera joúnica (Jn 8, 3).

El evangelio de Juan se diferencia también de los sinópticos por la forma de
exponer su material. Los sinópticos recogen Jos elementos narrativos, los yuxta-
ponen y los alternan con discursos que se componen a partir de los logia, que ge-
neralmente son muy breves. Juan, en cambio, contiene muy pocos relatos, gene-
ralmente muy extensos, y algunos de ellos con gran dramatismo. Sus discursos
desarrollan una sola idea y son mucho más homogéneos. Por lo general, alcanzan
movimiento cuando intervienen los oyentes, que manifiestan su incomprensión y
entran en diálogo con Jesús.
Ésto no es más que un reflejo de lo que se puntualizaba al comienzo con
respecto al problema joánico.
Los investigadores que se dedican al estudio de lo evangelios sinópticos no
dejan de preguntarse por las "ipsissima verba lesu", y tratan de reconstruir lo que
Jesús dijo en lengua aramea, y que las tradiciones representadas en los evange-
lios sinópticos recogieron, elaboraron y consignaron en griego. En muchos casos
se puede llegar a resultados bastante convincentes.13 En el evangelio de Juan Ja
situación es completamente diferente, porque como se desprende del cuadro ex-
puesto más arriba, se ponen en boca de Jesús el mismo vocabulario y las mismas
fonnas de expresión que utiliza el evangelista. Jesús no habla como en los evan-
gelios sinópticos, sino como Juan. En su evangelio aparecen con frecuencia en la-
bios de Jesús términos que tenían gran importancia en el mundo helenista, como
'luz', 'verdad', 'vida eterna'.
El juicio
El Evangelio de Juan se presenta bajo la fonna de un gran juicio. La venida
de Jesucristo al mundo tiene como finalidad la realización de este juicio: "He ve-
nido a este mundo para un juicio... " (9, 39). Recurren con frecuencia los ténninos
de carácter forense, como "testigo", "acusación'', '1uicio", "condena", etc. El tono
de la obra revela que se ha escrito en medio de una polémica con ciertos ambien-
tes. También los evangelios sinópticos presentan a Jesús en un enfrentamiento
continuo con los diversos grupos religiosos de su tiempo (fariseos - saduceos he-
rodianos). Pero el autor del evangelio de Juan ya no está preocupado por los ad-
versarios de Jesús durante su vida terrena, sino con los que se oponen al cristianis-
mo en su propio tiempo. Por eso en este evangelio aquellos grupos se esfuman ca-
si hasta desaparecer, para presentar las polémicas de Jesús en otros ténninos.
13. Ver, por ejemplo: J. lEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, Sígueme - Salaman-
ca - 1974; 13-57. En la actualidad se tiende a mostrar que la certeza nacida de la re-traducción al ara-
meo es vulnerable: "¿Cómo distinguir una palabra dicha por Jesds en el año 29 de una palabra dicha
por un discípulo en el año 33?" (J. P. MEIER, A Marginal Jew. RethinK.ing the Historical Jesus. /: The
roots ofthe Problem and the Person, New York- Doubleday 1991; 178).
l
"
"
1
Los adversarios enfrentados en esta polémica son Dios y el mundo.14
El término 'mundo' aparece en el evangelio de Juan con varios sentidos. En
algunos textos indica el lugar de la habitación de los hombres, o la creación,
o la humanidad, en forma neutra, sin hacer ningún juicio sobre ellas: "todo el
mundo va detrás de ( 12, 19); en otros indica la humanidad presentada en
forma positiva: "Dios amó tanto al mundo ... para que el mundo se salve ... "
(3, 16-17; 12, 47); " ... da la vida al mundo" (6, 33. 55); "para que el mundo
crea... " (17, 21) etc.
En otros textos -que son la mayoría- encarna a la humanidad que se resiste a
aceptar a Jesús como el que revela al Padre, y manifiesta actitudes agresivas
contra Él y sus discípulos. En estos casos el término "mundo" tiene sentido pe-
yorativo: "El mundo no lo conoció ..." ( 1, 10); " ... no puede recibir el Espíritu"
(14, 17); "el mundo los odia ... antes me ha odiado a mí... ustedes no son del
mundo ..." (15, 18-19); el mundo no conoció al Padre (17, 25); "mi realeza no
es de este mundo" ( 19, 36); en su oración por los discípulos, Jesús "no ruega
por el mundo ... " (17, 9); etc.15
Parecería que la comunidad que produjo el evangelio ha pasado por distintas eta-
pas. Después de una época en la que tuvo una mirada optimista sobre el mundo,
las experiencias negativas provocaron un cambio en su fomm de calificar al
"mundo", y esto se manifiesta en sus expresiones, finalmente pesimistas.
Algunos textos presentan a "la luz" y "las tinieblas" como los adversarios
en conflicto, retrotrayéndose al drama del primer día de la creación: la luz ha bri-
llado en las tinieblas, y éstas se han negado a recibirla (Gen 1, 3; In 1, 5); "En es-
to consiste el juicio: la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas
a la luz ... " {3, 19; ver 11, 46). En el vocabulario de Juan, heredado del Antiguo
Testamento, la luz es la revelación de Dios. Dios mismo es la luz inaccesible, que
se revela a este mundo. La revelación no queda reducida al plano intelectual, co-
mo podría suceder entre los griegos o en el mundo gnóstico. La revelación de
Dios, la luz, aporta la vida a la humanidad: es una revelación salvífica. La vida
de Dios es luz para los hombres ( 1, 4 ). En el encuentro de la luz con las tinieblas se
produce un conflicto, porque los hombres "prefieren las tinieblas a la luz" (3, 19).
Las tinieblas (opuestas a la luz) encaman el poder de la muerte, son figura de la
oscuridad del sepulcro. La opción por la luz o por las tinieblas se ubica principal-
mente en el orden moral, se refiere ante todo a la actitud de los hombres.
14. H. ScHLIER, "Mundo y hombre en el evangelio de Juan". Problemas Exegéticos Fundamen-
tales en el Nuevo Testamento; Fax Madrid - 1970; 317-333.
15. R. Schnackenburg distingue tres sentidos de "mundo" en los escritos joánicos: además del
sentido positivo y del negativo, hay un tercer sentido: "una realidad peligrosa de la que es preciso
guardarse; no es totalmente mala ni neutral, y no digamos ya buena [... ] en razón del pecado y del
alejamiento de los hombres respecto de Dios, es un espacio tenebroso... pero en cuanto humanidad
necesitada de redención, el kósmos llega a convertirse en objeto del amor misericordioso de Dios"
(R. SCHNACKENBURG, El concepto de mundo en Un 2, 15-17; Excursus 6 de: Cartas de Juan. Versión,
introducción y comentario; Herder- Barcelona- 1980; 166-169).
 La luz está en constante conflicto con las tinieblas, y este conflicto 11ega a
su momento culminante cuando la Luz, que es Cristo, se hace presente en este
mundo y se enfrenta con el poder de las tinieblas. Jesús afirma que Él es el Hijo
de Dios igual al Padre, que es el único que ha visto a Dios y puede revelar al Pa-
dre. La revelación de Jesús como Palabra de Dios entre los hombres, se realiza en
un contexto donde una parte de la humanidad se resiste a aceptar esa revelación.
La presencia y el ministerio de Jesús (hechos y palabras) provocan un "juicio":
"Yo he venido a este mundo para un juicio... " (9, 39). El autor crea la imagen de
una inmensa sala de juicio, que se va ampliando y abarcando a una mayor canti-
dad de sujetos.
La afirmación de Jesús viene avalada por una serie de testigos: Juan Bau-
tista ha dado testimonio, el Padre también da testimonio en favor de Jesús porque
las obras que Él realiza dan testimonio de que el Padre está en Él y Él está en el
Padre, las Escrituras contienen la Palabra de Dios, que también da testimonio de
que Él es el Hijo de Dios. El Paráclito, como Abogado o Defensor, dará "testimo-
nio" (15, 24 ), presentará pruebas irrefutables contra el "mundo" ( 16, 8) y hará
condenar al "príncipe de este mundo" (l 6, 11 ).
El "juicio" que el mundo ha comenzado contra Jesús se continúa con los
discípulos. Estos discípulos fueron elegidos por Jesús (15, 16. 19), que los ha sa-
cado del mundo (15, 19) y por eso mismo ya no pertenecen al mundo (15, 19; 17,
14. 16). Ellos tienen la misión de seguir siendo "testigos" y recibirán el odio del
mundo ( 15, 25 - 16, 4a).
Se debe tener en cuenta, sin embargo, que el enfrentamiento con "el mun-
do" y "las tinieblas" no se debe plantear en términos sociológicos, como si se tra-
tara de comunidades antagónicas. El autor de !Jn debe alertar a los lectores para
que estén atentos y no permitan que el mundo y las tinieblas se introduzcan den-
tro de la comunidad cristiana ( IJn 2, 9-11. 15-17; 4, 1-6).
Los judíos
En otros momentos, los adversarios de Jesús son designados como "los ju-
díos". En el evangelio de Juan se habla como si Jesús y sus discípulos no fueran ju-
díos (" ... se encontraban los discípulos, por temor a los judíos... " (20, 19]; "Jesús
dijo a los judíos... " [8, 31; ver 13, 33]; etc.). Jesús no es llamado 'judío' sino sólo
por extranjeros: la samaritana (con tono de desprecio, 4, 9), y Pilato (18, 33-34).
En los diálogos del capítulo 9, 'los judíos' (9, 18. 22) son los mismos que 'los fa-
riseos' (9, 13. 15. 16. 40). Como los demás grupos religiosos (saduceos, escribas,
zelotes, herodianos) no son mencionados en el evangelio de Juan, los 'judíos' se-
ría el término que cubriría todos estos grupos. Particulannente designaría a las au-
toridades religiosas de Jerusalén (los padres del ciego de nacimiento -que se su-
pone que eran judíos- "tenían temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuer-
do para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías" 9, 22). Al-
gunos suponen que el término 'judío' podría designar simplemente a los 'judeos',
es decir a los habitantes de Judea, para diferenciarlos de los 'galileos' (11, 19. 31.
33 ... etc.).16 Pero hay textos (6, 41. 52) en los que los habitantes de Galilea tam-
bién son llamados 'judíos'.17
El evangelio utilizaría el término 'judío' para designar a todos aquellos ju-
díos que no aceptan a Jesús, y que se diferencian de sus discípulos o se oponen a
ellos. Se debe observar, no obstante, que en el evangelio de Juan el término
dío' no aparece siempre con esta acepción peyorativa. El evangelista ha retenido
el texto en el que este nombre aparece unido al mayor elogio: "La salvación vie-
ne de los judíos" (4, 22). En varios textos indica la comunidad religiosa judía, sin
proyectar sobre ella ninguna sombra polémica, como por ejemplo cuando se re-
fiere a las "fiestas de los judíos" (2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 2; 11, 55). El nombre 'israe-
lita' es usado en 1, 47 como un título honorífico. Algunos personajes, que son pre-
sentados como "judíos", aparecen rodeados de una luz positiva, como sucede con
Nicodemo, "notable entre los judíos" (3, l ), que defendió a Jesús ante los fariseos
50-51) y junto con José de Arimatea se ocupó de sepultarlo (19, 38-42).
Las razones por las que los judíos atacan a Jesús y discuten con Él en el
evangelio de Juan no son las mismas que aparecen en los evangelios sinópticos
(la interpretación de la Ley, su poder de perdonar los pecados ... ). En este evange-
el motivo de la persecución es "porque llamaba a Dios su propio Padre, ha-
ciéndose igual a Dios" (5, 18; ver 10, 33; 19, 7). También los rasgos agresivos
que muestran los judíos no se corresponden con los de los otros evangelios. Los
'judíos' de los que habla Juan parecen tener más bien las características que co-
rresponden al judaísmo posterior a la destrucción de Jerusalén. En los primeros
tiempos del nacimiento del cristianismo, los discípulos de Jesús permanecían in-
tegrados en la comunidad judía, y las polémicas tenían lugar dentro del ámbito de
la sinagoga, como aparece en el libro de los Hechos de los Apóstoles. La comu-
nidad joánica, que contaba en su seno con miembros venidos del judaísmo al mis-
mo tiempo que otros que provenían del paganismo, tenía una cristología más de-
sarrollada, que reconocía la divinidad de Jesús. Por esa razón los judíos los acu-
saban de ser blasfemos (ver 1O, 33), hasta que en una fecha difícil de precisar, to-
dos los seguidores de Cristo fueron excluidos de la comunidad judfa.18
16. En este caso serían "judeos'', que se distinguirían por su adhesión a un mesianismo tempo-
ralista y triunfalista, contra el que reaccionaría el autor del evangelio de Juan. S. SABUGAL, Jrístós. In-
vestigación exegética sobre la cristología joánica. Herder - Barcelona - 1972; 236. R. P1ETRANTONIO,
"El Mesías Asesinado. El Mesías ben Efraim en el Evangelio de Juan", RevBib 44 ( 1982) 8. lo., "Los
'ioudaioi' en el evangelio de Juan" RevBib47 (1985) 27-41.
17. P. Grelo! no acepta que por 'ioudaioi' se deba entender 'habitante de Judea' (P. GRELOT,
Les Juifs dans l'Évangile selon lean. Enquete historique et réjlexion théologique, CahRB 34; París
Gabalda 1995).
18. Se ha dicho en otros momentos que los cristianos habrían sido expulsados de la Sinagoga
por un "Sínodo" judío realizado en la ciudad de favne (Iamnia) en torno al año 90. No hay pruebas
de que este sínodo se haya realizado. La inclusión de la bendición número 12, contra los herejes (bir-
kat ha-minim), en las Dieciocho bendiciones (Shemoneh 'ezreh) es presentada a menudo como un in~
 El autor del evangelio describe los conflictos que tiene en su propio
con los miembros de la comunidad judía, y los proyecta hacia el pasado. Desplie-
ga lo que estaba implícito en los gestos y palabras del Jesús de los sinópticos, y
de esta manera muestra cómo la fe de los cristianos en Jesucristo el Hijo de Dios
Tí
l¡
se fundamenta en lo que Él realmente hizo y enseñó estando entre los hombres.
El evangelio fue escrito en el momento en que se producía la escisión den-
tro del mundo judío. Los discípulos de Jesús no eran reconocidos como "judíos",
y el "judío" era un enemigo de Jesús y adversario de los cristianos. Se vivía en-
tonces en un clima de enfrentamiento y amargura. Los "expulsados de la sinago-
habían quedado en una situación de desarraigo, no pertenecían al mundo pa-
gano, pero tampoco gozaban de la protección que les brindaba anteriormente la
comunidad judfa.19 Las represalias de los "judíos" contra los judíos que continua-
ban siendo cristianos podían llegar a ser muy severas. El evangelio habla de con-
denas a muerte ("Serán expulsados de las sinagogas, más aún, llegará la hora en
que los mismos que les den muerte pensarán que tributan culto a Dios" 16, 2).
Muchos judíos dudarían antes de integrarse en la comunidad cristiana, y los que
ya se habían adherido a la fe, temerían las agresiones de los otros judíos. Será por
esa razón que el evangelio presenta repetidas veces a personas que no se mani-
fiestan como discípulos de Jesús porque "tienen temor a los judíos" (7, 13; 9, 22;
19, 38; 20, 19) o para no ser expulsados de la sinagoga (9, 22; 12, 42),20 al mis-
mo tiempo que reitera la exhortación: "No se turben ... " (14, l. 27). A los que ca-
recen de valentía para declararse cristianos en medio del ambiente hostil, el evan-
gelio les muestra el ejemplo positivo de Nicodemo, que comienza hablando ocul-
tamente con Jesús ("de noche" 3, 2), luego se atreve a defenderlo en público (7,
50-51), y finalmente se declara en favor de Él cuando después de muerto le rin-
de los últimos honores y lo lleva a la sepultura (19, 39-42).
Pero "el temor a los judíos" habrá llegado a causar la deserción de algunos
miembros judíos de la comunidad joánica. A estos judíos que se han vuelto atrás
después de haber creído en Jesús, el evangelista los trata con una rigurosidad inu-
sitada. Desde el momento que se adhieren a los que ponen en peligro de muerte
a los demás cristianos, se los hace solidarios con los que mataron al Señor. No se
<licio de esta expulsión. Esta plegaria no habría alcanzado su forma definitiva antes de la destrucción
de Jerusalén en el año 70, pero es difícil fijar una datación segura. No consta que haya sido redacta-
da contra los cristianos. Tampoco se puede afirmar que los judíos hubieran promulgado un decreto
"universal" contra los cristianos, pero es posible que hacia fines del siglo 1 en algunos lugares se hu-
bieran tomado medidas violentas contra éstos. Cuando el evangelio de Juan afirma que los judíos que
se adherían a Jesús eran expulsados de la Sinagoga (9, 22; 12, 42; ver: 16, 2), estaría adelantando a
tiempos de Jesús la situación particular de la comunidad joánica (Ver: E. SCHORER, Historia del pue-
blo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad - Madrid - 1985, 11, 594-599).
19. Los judíos, como religión autorizada por los romanos, estaban exceptuados de la obliga-
ción de panicipar en los cultos paganos. Cuando los judíos cristianos quedaron fuera de la comuni-
dad j udfa, perdieron e 1 beneficio de esta excepción.
20. Algunos textos de los evangelios sinópticos reflejarían la misma situación: Mt 1O, 32-33;
Me 8, 38; Le 9, 26; 12, 8-9.
los reconoce como verdaderos judíos porque no son hijos de Abraham, sino 'hi-
jos del diablo', que "era homicida desde el principio" (8, 44).21 Este tema se pro-
sigue en la Primera Carta, en la que vuelve a tratar el tema del "homicidio", rela-
cionándolo esta vez con el pecado de Caín, "que era del Maligno" ( 1J n 3, 11-15).
Juan Bautista y sus seguidores
Ciertos rasgos del evangelio permiten ver que el autor muestra una especial
preocupación por la persona de Juan el Bautista. Este es presentado de tal forma,
que su imagen difiere tanto de la que aparece en los evangelios sinópticos que al-
gunos han pensado que en realidad el evangelista estaba polemizando con el Bau-
tista o con sus seguídores.22
En los evangelios sinópticos se tiende a enaltecer a Juan el Bautista. Su fi-
gura es un elemento estructurante de la tradición contenida en estos evangelios,
que siempre comienzan con su predicación (Mt 3, l; Me 1, 4; Le 3, 2). Los hechos
del Nuevo Testamento lo tienen como punto de referencia (Hch 1, 22; 10, 37;
24-25). Mateo afirma que él es Elías (Mt 11, 14; 17, 13), y se conserva su elogio
que dice: "Es más que un profeta t... ] no ha nacido ningún hombre más grande que
Juan el Bautista" (Mt 11, 9. 11; Le 7, 26. 28). es el que bautizó Jesús, y al final
de su vida recibió la gloriosa corona del martirio (Mt 14, 3-12; Me 6, 17-29).
En el evangelio de Juan, el Bautista recibe como único título el de "Testigo",
él ha venido a dar testimonio ( 1, 7. 19. 33. 34). En este gran juicio que se presen-
cia en el evangelio de Juan, el Bautista es el primer testigo que se presenta a dar
testimonio en favor de Jesús. Pero al mismo tiempo se pone especial cuidado en
dejar bien claro que es inferior a Jesús: Juan Bautista afirma, con expresiones re-
cargadas y reiterativas, que no es el Mesías (1, 20; 3, 28), "no era la luz, sino el
testigo de la luz" (1, 8), Jesús es la Palabra (1, l. 14), pero Juan es sólo una voz
23). Juan vino primero, pero Jesús es anterior a Juan (1, 15. 30). Al final de su
actuación se dice que él habló de Jesús, pero no hizo ningún signo (10,
En un interrogatorio formal, ante los enviados de Jerusalén Juan Bautista
afirma que él no es Elías ni el profeta (l, 21). El evangelio de Juan no lo descri-
be como el predicador escatológico, y omite el relato del bautismo de Jesús rea-
lizado por Juan, como también el del martirio del Bautista y los elogios que le
21. Se ha dicho más de una vez que el evangelío de Juan afirma que 'los judíos son hijos del
diablo'. El texto al que se hace referencia es 8, 44 ("ustedes tienen por padre al diablo"). Esta palabra
tan dura, le!da en su debido contexto. no está dirigida contra todos los judíos, sino contra los judíos
que antes creyeron en Jesús (8, 31 ), pero han vuelto a unirse con los adversarios de la comunidad, y
por eso se los presenta como cómplices de los que querían matar a Jesús.
22. Es exagerado decir que el evangelio de Juan se escribió para polemizar contra Juan el Bau-
tista o sus seguidores, como se ha sostenido en otro tiempo (ver: W. BALDENSPERGER, Der Prolog des
vierten Evangeliums, sein polemisch-apologerisclier Zweck; Freiburg Mohr (Siebeck) 1898).
 prodigan los sinópticos. Los silencios del evangelio de Juan revelan que tiene in-
terés en quitar relieve a la persona del Bautista.
Se puede suponer con fundamento que el autor del evangelio se encuentra
ante personas que hasta ese momento han seguido solamente a Juan, y dándole
excesiva importancia, lo colocan por encima de Jesús.23 Con sentido pastoral, el
evangelista trata de atraerlos a las filas de Jesús. Pero no se ve que denigre al Bau-
tista, sino por el contrario, lo presenta como un 'testigo' de Jesús y otorga gran
importancia a su testimonio. Por esa razón opta por presentar al Bautista en for-
ma que puede parecer polémica, para mostrar que a pesar de su grandeza, reco-
noció que era inferior a Jesús y que debía cederle el lugar: "Es necesario que Él
crezca y que yo disminuya" (3, 30). El verdadero Esposo de la comunidad es Je-
sucristo, y Juan Bautista no es más que "el amigo del Esposo" (3, 27-29).
Contradiciendo los datos de los sinópticos, que presentan a Jesús eligiendo
a sus primeros discípulos entre los pescadores del lago de Galilea (Mt 4, 18-22;
Me 1, 16-20; Le 5, 8-11), Juan afirma que éstos fueron reclutados entre los discí- CAPÍTULO 5
pulos de Juan Bautista (Jn l, 35-51). Se puede entender que la comunidad joáni- Relación con los sinópticos - Relación con las Cartas de Juan
ca contaba entre sus miembros a antiguos seguidores del Bautista.24 Esta presen-
cia explicaría la preocupación del autor del Evangelio por valorar el papel del
Bautista como precursor y como testigo. Relación con los evangelios sinópticos
Los conflictos y las polémicas del tiempo del autor del evangelio se antici-
pan y se presentan como sucedidas en la época en que actuó Jesús. De esta for- Las opiniones de los Padres
ma, los enfrentamientos que los cristianos de la comunidad joánica tienen con los
Las diferencias entre el evangelio de Juan y los sinópticos fueron adverti-
judíos están en continuidad con los que Jesús tuvo con las autoridades religiosas
das desde los primeros tiempos de la Iglesia. Los Padres de la Iglesia y los anti-
de Jerusalén, y la fe de la comunidad se apoya en las palabras y en los hechos de
Jesús. guos escritores cristianos, a partir del momento en que se comenzó a atribuir el
cuarto Evangelio a Juan, uno de los Apóstoles de Jesús, daban por supuesto que
no podía haber discordancia entre el Evangelio de Juan y los otros. Se esforzaron
entonces en armonizar los datos de uno con los de los otros, e intentaron explicar
las diferencias diciendo que Juan pretendía completar los datos de los tres prime-
ros Evangelios. Si los sinópticos se habían ocupado de lo 'humano', Juan contem-
plaba el aspecto 'divino' del Señor, o si los primeros habían narrado sólo los
acontecimientos del último año de la vida pública de Jesús, Juan relataba los he-
chos de los primeros años, antes de que el Bautista fuera encarcelado:

"En cuanto a Juan, el último, sabedor de que lo corporal estaba

23. Cuando Pablo llegó a Efeso, encontró gente que conocía sólo el bautismo del Bamisla y no
el de Jesús (Hch 19, 2; ver 18, 25). Es muy sugestiva la coincidencia de que estos seguidores del Bau-
tisla se encuentren en el mismo lugar en el que la tradición ubica el origen del evangelio de Juan.
En el "Libro de Juan" de los mandeos, Juan Bautista es presentado como opuesto a Jesús, pe-
ro no se puede saber con certeza si esta concepción se puede remontar a la época del evangelio de
Juan. En una obra del siglo III, se habla de discípulos de Juan Bautista que lo reconcen como Mesías
y por lo tanto como superior a Jesús (Recognitiones pseudo-clementinae. !, 54 y 60; PG J, 1238 y
1240).
24. BROWN, COA, 68-70.
ya expuesto en los Evangelios, estimulado por sus discípulos e ins-
pirado por el soplo divino del Espíritu, compuso un Evangelio es-
piritual" (Clemente de Alejandria [¿ +215?], en: Eusebio de Ccsa-
rea, Historia Eclesiástica, VI, 14, 7; SC 41 (G. Bardy, edit.) 107)
"Consta claramente que estos tres, es decir, Mateo, Marcos y Lu-
cas, se ocuparon sobre todo de la humanidad de nuestro Señor Je-
sucristo, según la cual es Sacerdote y Rey... En cambio, la divini-
dad de Cristo, por la que es igual al Padre... asumió encarecerla
sobre todo Juan, que como águila se detiene en lo que Cristo ha-
bló de más sublime, sin descender a tierra, salvo en raras ocasio-
 nes" (San Agustín [+430[, Concordancia de los Evangelístas, IV,
10, 11; PL XXXIV, 1223).
"Los otros tres evangelistas caminaban sobre la tierra con el Se-
1ior como hombre y dijeron pocas cosas de su divi11idad. Este otro,
como si le fastidiara caminar sobre la tierra, así como lo expresó
al comienzo de su discurso, no sólo se levantó sobre la tierra y so-
bre todo el espacio del aire y del cielo, sino también sobre todo el
ejército de los ángeles y sobre todo el ordenamiento de las potes-
tades invisibles, y llegó hasta Aquél por quien fueron hechas todas
las cosas, diciendo 'En el principio estaba la Palabra, y la Pala-
bra estaba junto a Dios, y Dios era la Palabra. Ella estaba al prin-
cipio junio a Dios. Todas las cosas fueron hechas por Ella y sin
Ella nada se ha hecho'. Predicó cosas consonantes co11 este prin-
cipio tan sublime, y habló de la divinidad del Seíior como ningún
otro". (Id., Comentarios al Evangelio de Juan, XXXVI, l; CCL
XXXVI, 323).
"Juan ... transmiJe en su Evangelio escrito lo que Cristo obró an-
tes de que el Bautista fuera encarcelado, mientras que los otros
tres evangelistas recogen los hechos posteríores al encarcelamien-
to del BautisJa" (Eusebio de Cesarea [+339], Historia Eclesiásti-
ca, III, 24, 12; SC 31 (G. Bardy, edit.) 132).
"Cuando (.luan) leyó los libros de Mateo, Marcos y Lucas, apro-
bó el relato de los hechos y afirmó que habían dicho la verdad, pe-
ro observó que habían relatado la historia de w1 solo año después
que Juan Bautista fue encarcelado, es decir, el año de la Pasión.
Omitiendo aquel año que ya había sido tratado por los otros tres,
narró los acontecimientos anteriores al tiempo en que Juan Bau-
tista fue llevado a la cárcel. Esto es claro para quienes leen los
cuatro evangelios con atención. Y también elimina la disonancia
que parece tener Juan con los otros" (San Jerónimo [+419 ó 420],
De Viris llustribus, 9: PL XXIII, 623).
Pero estos intentos de explicación ya no son aceptados por los investigado-
res y comentaristas actuales. Basta con una simple lectura del Evangelio de Juan
para ver que no hay indicios de que esta obra pretenda completar los datos de nin-
guna otra. En ningún momento el autor manifiesta a los lectores que esté en su in-
tención el querer ampliar algo de lo que ellos ya saben. Mucho menos aceptable
es la división entre los hechos "humanos" de Jesús, de los que se ocuparían los si-
nópticos, y la "divinidad" de Cristo que sería tratada solamente por Juan. Es ver-
dad que en el evangelio de Juan el acento sobre la condición divina de Jesús está
mucho más marcado que en los otros, pero en estos no está totalmente ausente.
Discusiones actuales
Los racionalistas habían propuesto que el evangelio de Juan no provenía de
una fuente apostólica, sino de la filosofía o del gnosticismo. También se ha sos-
tenido que tendría como finalidad oponerse a las enseñanzas de los sinópticos.!
En la actualidad, dejando de lado esas opiniones vertidas en otro tiempo y ya no
sostenidas, o por lo menos mantenida en una forma matizada, los investigadores
se preguntan si Juan conoció los sinópticos, y en caso afirmativo, cuál es el nivel
de dependencia que tiene de ellos.
Por ejemplo, ha llamado la atención la semejanza entre el detalle de los dos-
cientos denarios necesarios para comprar pan (Jn 6, 7 y Me 6, 37); el perfume de
nardo puro y su valor de trescientos denarios (Jn 12, 3. 5 y Me 14, 3. 5); etc.
Algunos autores han sostenido que Juan ha conocido alguno o algunos de
los sinópticos y ha utilizado su material para componer su obra.2 Las preferencias
se han volcado principalmente hacia los evangelios de Marcos y de Lucas. Muy
·~
poco se ha dicho sobre Mateo. Junto a estas opiniones, merece un lugar especial
la del P. M.-É. Boismard, según la cual el redactor final del evangelio de Juan se-
1 ría Lucas. Las críticas suscitadas han servido al autor para modificar y matizar es-
i ta hipótesis.3
Pero al analizar los textos en los que habría indicios de dependencia de al-
guno de los sinópticos, estos autores han detectado también que en esos mismos
textos aparecían grandes diferencias. Por eso se preguntan si Juan conoció a los
otros evangelios en su estado definitivo, o en algún estadio previo, o si solamen-
te tuvo acceso a alguna de sus fuentes.
La hipótesis más ampliamente difundida es la de los autores que sostiene la
independencia de Juan con respecto a los sinópticos, y afirman que las similitudes
con estos se explican satisfactoriamente por la tradición oral y por las ideas difun-
didas en el ambiente religioso en el que se encontraba el evangelista.4 Los aparen-
tes puntos de contacto se verifican siempre en contextos donde junto a los elemen-
tos propios de Juan aparecen también grandes discrepancias, de modo que nunca
hay evidencia de que el evangelista utilice los evangelios sinópticos y dependa de
ellos. A los autores que intentan justificar las semejanzas entre Juan y los sinópti-
cos defendiendo la dependencia literaria se les reprocha que se ocupen solamente
del nivel literario y no valoren suficientemente la importancia de la tradición oral.
l. H. WINDISCll, Joha11nes und die Synop1iker, Lcipzig - 1926.
2. Por ejemplo: conoció el evangelio de Marcos (E. K. LEE, SI. Mark and 1he Fourth Gospel.
NTS 3 ( 1956-57) 58-58); conoció el evangelio de Marcos, y probablemente el de Lucas (BARRETT, GJ);
conoció el de Lucas (J. A. BAILEY, Tlie Traditions common to 1he Gospe/s of Luke a11d Jolm, SNT-
VII, Brill - Leiden 1963; E. ÜSTY, Les points de co11tact entre le récit de la passio11 dans saint Luc
et dans sai111 Jea11. Mélanges J. Lebreton. RSR 39 (1951) 146-154); con respecto a Mateo: H. F. D.
SPARKS, SI. John '.> Knowledge of Mauhew: The E1•ide11ce of Jo. 13, 16 and 15, 20, JTS N. s. 3 ( 1952)
58-6 l.
3. M.-É. BOISMARD, Saí111 Luc et la rédactíon du q11a1rieme évangi/e, RB 69 (1962) 185-21 l.
Puede verse una crítica: A. VANHOYE, B 55 (1974) 554-560.
4. Esta hipótesis ha ganado lugar sobre todo a partir de la publicación de: P. GARDNER-SMITH,
Saim Jolm and 1he Synoplic Gospels, Cambridge 1938. En la misma línea: C. H. DODD, The Jmer-
preiation ofthe Fo11r1h Gospe/, University Prcss - Cambridge - 1953; ID., Hiswrical tradition in the
Fo11rth Gospe/, University Press - Cambridge - 1963.
 Relación con las cartas de Juan
Al tratar de los géneros literarios, se distingue entre la "Carta" y la "Epís-
tola", 5 pero en el uso común los términos se toman como intercambiables. Por
esa razón aquí no se observará la distinción entre ambos términos.
Además del evangelio de Juan, en el canon del Nuevo Testamento se con-
servan tres escritos que se conocen como "Cartas Primera, Segunda y Tercera de
Juan", y que por su estilo y su lenguaje están muy cerca de aquél. Muchos térmi-
nos característicos del evangelio se encuentran también en estos textos (conocer;
testimoniar/testimonio, tiniebla, verdad, Padre, mundo, etc.), aunque también se
pueden señalar algunas ausencias de términos que son frecuentes en el evangelio
(en las cartas no se encuentran: ley, glorificar/gloria, juzgar; judío, enviar,
Esto se puede constatar en el cuadro expuesto más arriba. Por su estilo se aseme-
jan más a los discursos del evangelio, ya que por exigencia del mismo género de
los escritos, en las cartas está totalmente ausente la forma narrativa.
Sólo las Cartas Segunda y Tercera de Juan responden al género literario
epistolar. A pesar de su brevedad, reúnen todas las caracterísicas de las cartas de
la época helenística. La Primera, a pesar de ser designada tradicionalmente como
'carta', pertenece a otro género. Aquí se la seguirá llamando de esta forma sola-
mente porque es el uso que ha prevalecido a lo largo de toda la historia.
La Un fue conocida desde los comienzos del cristianismo, mientras que las
otras dos no fueron rápidamente aceptadas. Estas reticencias podrían explicarse por
la brevedad de los escritos, y sobre todo por4ui! no vienen respaldadas con el nom-
bre de un apóstol, sino de alguien que solamente se autodenomina "el presbítero".
Algunos escritores cristianos del siglo 11 utilizan expresiones que posible-
mente han sido tomadas de Un, pero no indican el origen de esos textos.6 San Ire-
neo (escribiendo en torno al año 180), además de algunas referencias que no son
del todo claras, es el primero en citar explícitamente 1 y 2Jn. Lo hace en tres lu-
gares de su tratado "Contra las Herejías".7 El "Canon de Muratori", de mediados
5. Se usan indistintamente los términos "carta" y "epístola" para designar a 21 escritos del
Nuevo Testamento y algunos fragmentos de Hechos (15, 23·29; 23, 26-30) y Apocalipsis (2-3). Sin
embargo, la "carta" es un escrito privado, destinado sólo a un destinatario, sin pretensiones literarias,
equivalente a una conversación por escrito. La "epístola", en cambio, es una obra literaria, con apa-
riencia de carta, destinada a ser publicada para que alcance a gran número de lectores. Sobre esto:
ADOLF DFJSSMANN, Ughtfrom the Ancient East, (Lionel R.M. Strachan, traduct.), Hendrickson-Pea-
body, Ma. 1995; 228-230.
6. Dejando de lado otros testimonios más discutibles, se puede citar a san Policarpo (+ 23-2-
167), que reproduce palabras de !Jn 4, 2. 3 y 2Jn 7, cuando dice: " .. .los falsos hermanos y los que hi-
pócritamentc llevan el nombre del Señor, los que extravían a los hombres frívolos, porque todo el que
no confiese que Jesucristo ha venido en la carne, es un anticristo ..." (SAN PoLJCARPO DE EsMIRNA,
Carta a los Filipenses, VI, 3 VII, !).
7. Estos lugares son: I, 16, 3 (2Jn ll); Ill, 16, 5 (lJn 2, 18-19 y 21-22); y III, 16, 8 (2Jn 7-8;
lJn 4, I-2; 5, 1).
del siglo 11, procedente de la iglesia de Roma, enumera también 1 y 2Jn entre los
libros del Nuevo Testamento.8 En los siglos Ill y IV las tres cartas ya eran cono-
cidas ampliamente tanto en oriente como en occidente. Pero Orígenes9 y Eusebio
de Cesarea 10 indican que solamente !Jn era admitida por todos, dejando a 2 y 3Jn
como textos discutidos. La versión siríaca del Nuevo Testamento llamada "Pes-
hitta" (siglo IV) carece de las cartas 2Pe, 2-3Jn y Jud, de modo que la iglesia de
Siria conoció solamente la primera carta de Juan. Como consecuencia de las con-
troversias teológicas del siglo V, esta iglesia se dividió: los sirios del este (Meso-
potamia y Persia) adoptaron el nestorianismo y conservaron la versión "Peshitta";
tienen, por lo tanto, sólo !Jn. Los sirios del oeste, en cambio, se hicieron monofi-
sitas ("jacobitas"), y por orden del obispo Philoxeno de Mabbug revisaron la ver-
sión "Peshitta" (año 508) y le añadieron algunos libros faltantes, entre estos 2-3Jn.
En la época del Concilio de Trento, Lutero, Calvino, Erasmo, el cardenal
Cayetano y otros, en vista de las dudas que habían existido en los primeros años
del cristianismo, cuestionaron 2 y 3Jn. Pero el Concilio las incluyó en el Canon
de los libros sagrados (D(H) 1503). A pesar de las dudas de los Reformadores, las
Biblias editadas por los protestantes incluyen las tres cartas de Juan.
Desde los primeros siglos de la Iglesia se admitió que lJn era obra del mis-
mo autor del evangelio. No sucedió lo mismo con las otras dos, porque algunos
autores sostuvieron que pertenecían a otra persona que se identificaba como "el
presbítero". Esta opinión, expuesta por san Jerónimo,ll fue asumida por el De-
creto del Papa Dámaso (¿año 382?): "del apóstol Juan, 1 carta, del otro Juan pres-
bítero, 2 cartas" (D(H) 180).
En tiempos más recientes no ha habido unanimidad en la afirmación de que
el autor del evangelio y el de !Jn sean la misma persona. Los que admiten un so-
8. "¿Qué hay entonces de admirable, si Juan tan constantemente manifiesta cada una de estas
cosas también en sus epístolas, diciendo de sí mismo: "Lo que vimos con nuestros ojos, hemos escu-
chado con nuestros oídos, y las manos han palpado, esto es lo que escribimos"? Así entonces él no
sólo se declara como testigo ocular y oyente, sino también como escritor en orden de todas las mara-
villas del Señor" (líneas 26-34 ). "La Epístola de Judas y las dos del nombrado Juan se reciben en la
(iglesia) Católica" (Líneas 68-69).
9. Según EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VI, 25, 10; SC 41 (G. Bardy, edil.) 127.
10. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, lll, 25, 2·3; SC 31 (G. Bardy, edit.) 133.
l l. "Juan el apóstol... escribió una epístola que comienza «Lo que fue en el principio, lo que
oímos, y vimos con nuestros ojos, y contemplamos, y tocamos con nuestras manos, acerca de la Pa-
labra de vida», que es aprobada por todos los eclesiásticos y eruditos. Las otras dos, la que comienza
«El Presbítero a la señora Electa y a sus hijos», y la otra que comienw «El anciano al querido Caio,
a quien amo en verdad», se afirma que son de Juan el presbítero, a quien le pertenece el otro sepul·
ero que se muestra hoy en Éfeso, aunque algunos piensan que son dos memorias del mismo Juan
Evangelista. De este asunto discutiremos cuando siguiendo el orden lleguemos a Papías ... " (SAN JE-
RÓNIMO, De \!iris lllustribus, 9, PL XXIII 623-625). Al referirse a Papías, después de citar el conoci-
do texto, Jerónimo comenta: "en esta lista de nombres aparece que uno es Juan, que se indica entre
los apóstoles, y otro el anciano Juan, que es enumerado después de Aristion. Decimos esto por la opi-
nión, sostenida por algunos, de que las dos últimas cartas de Juan no son del apóstol sino del presbí-
tero..." (ibid. 18; PL XXIII, 637).
lo autor para las dos obras señalan las semejanzas de vocabulario y de estilo.12
Otros, en cambio, sostienen que las dos obras pertenecen a autores diferentes, y
para probarlo se detienen en las diferencias que existen entre ambas, tanto en el es-
tilo y vocabulario, como en el contenido teológico.13 Estas diferencias, que a pri-
mera vista parecen tener mucho peso, dejan de ser impactantes cuando se tiene en
cuenta que se están comparando escritos de diferente longitud; que uno
grandes partes narrativas, mientras que el otro es solamente exhortativo; que pue-
de haber transcurrido mucho tiempo entre una obra y la otra; que las circunstan-
cias y la finalidad no son las mismas; etc. Las diferencias entre el evangelio y IJn
no son mayores que las que existen entre distintas cartas auténticas de san Pablo.
Por otra parte, se debe observar que los argumentos de los que defienden
una u otra posición parten -en gran medida- del supuesto de que detrás del evan-
gelio y lJn se encuentra un único redactor que mantiene su estilo y su teología, y
lo expresa con idéntico vocabulario. En la actualidad, los comentaristas sostienen
que estas obras se deben a una comunidad. No se puede exigir, por lo tanto, una CAPÍTULO 6
rigurosa precisión en la conservación de las mismas características en todos los Las tres Cartas de Juan
escritos. La discusión sobre la unidad de autor ha quedado en gran parte supera-
da, desde el momento que el interés que antes se tenía por el autor se ha despla-
zado hacia la comunidad joánica. La Primera Carta de Juan
Con respecto al autor de 2 y 3Jn, la tradición referida por san Jerónimo ha
sido prácticamente abandonada, y es generalmente admitido que las tres cartas No obstante haber sido considerada desde los tiempos más antiguos como
son obra del mismo autor o provienen de la misma comunidad. Las coincidencias una carta o epístola, el escrito que se conoce con el nombre de "Primera Carta de
de vocabulario y de estilo son tan grandes que difícilmente se puede pensar que Juan" carece de las características propias de una carta: nombre del remitente,
tengan origen diferente. Esta semejanza es mayor entre 1 y 2Jn, porque en ambas nombre de los destinatarios, saludos, noticias personales, despedida. No pertene-
se toman los mismos temas teológicos. Las diferencias que se señalan se pueden ce al género literario epistolar.
explicar si se tiene en cuenta que los dos escritos pertenecen a distintos géneros De los destinatarios, sólo se sabe que son creyentes: "les he escrito estas co-
literarios. sas, a ustedes que creen en el nombre del Hijo de Dios ... " (5, 13). Pero muchos ma-
nuscritos de la tradición latina pretenden precisar algo más, y presentan este texto
corno una "epístola" dirigida a los habitantes de Partía ("Epistula ad Parthos"). No
se conoce el origen de esta designación, difundida en occidente por el comentario
de san Agustín: "Diez tratados sobre la epístola de Juan a los Partos".1
Muchos intentos se han hecho por clasificarla dentro de un determinado gé-
nero, pero no se ha llegado a un resultado que sea satisfactorio para todos los co-
mentaristas. Como ya se ha dicho más arriba, no tiene características que la iden-
tifiquen como perteneciente al género literario epistolar, fuera de estar redactada
en segunda persona. Tampoco es un tratado, porque no expone un tema para de-
sarrollarlo ordenadamente, sino que se refiere a ciertas situaciones conocidas só-
lo por los lectores a los que está dirigida. Para ser una diatriba deberían interve-
nir los diálogos con los opositores.
Parece muy aceptable definir la lJn como un comentario al evangelio de
12. La unidad de autor ya había sido defendida con este mismo argumento por Dionisio de Ale- Juan. No es un comentario del texto, versículo por versículo, sino de los grandes
jandría (+265): EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VII, 25, 17-21; SC 41 (G. Bardy, edit.)
208-209.
13. C. H. Dodd, H. Conzelmann. l. SAN AGUSTÍN, In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem, PL XXXV, 1977.2062.

J
temas. Las dos obras están relacionadas por temas, vocabulario y estilo. El comen-
tario no está dirigido a toda la Iglesia sino a la comunidad joánica, y tiene por fi-
nalidad ayudarla a comprender rectamente el evangelio,2 en un contexto en el que
se difunden doctrinas erróneas, lo que le da a Un un tono altamente polémico.
En este caso se debe suponer para Un una fecha posterior al evangelio. Co-
mo se ha dicho más arriba, los investigadores asignan al evangelio una fecha en-
tre la última década del siglo l y las primeras del siglo II. Por lo tanto, se debe pen-
sar que Un se compuso en torno al año 100 o en los primeros años del siglo II.3
Cuando se compara Un con el evangelio de Juan se descubren diferencias
de vocabulario que se pueden atribuir a desplazamientos en el centro de interés.
Por ejemplo, en el evangelio, que se ocupa de la revelación de Jesucristo al mun-
do, el pecado (hamartía) es la actitud de rechazo ante esta revelación (por ejem-
plo 9, 41; etc.). En lJn, en cambio, el pecado, o los pecados (hamartíai), son las
faltas personales porque se está tratando de la vida cristiana de los miembros de
la comunidad. El evangelio comienza (1, 1) con las palabras del Génesis "En el
principio (en arjé)". Teniendo la mirada fija en Jesucristo, se refiere a su pre-exis-
tencia antes de la creación del mundo. Un también empieza (lJn l, 1) diciendo
"Lo que era desde el principio (ap'arjes)'', pero tratando sobre la vida de la co-
munidad, alude al comienzo de la predicación. Se podrían citar otros ejemplos en
el mismo sentido.
El texto de Un indica que la obra fue publicada cuando se produjo una rup-
tura de la comunión por la separación de un grupo importante de la comunidad:
" ... salieron de entre nosotros ... " (2, 19). Estos "separatistas" son tratados dura-
mente por el autor (o los autores) de la obra: son denominados "anticristos" (2, 18.
22; 4, 3; ver 2Jn 7), "falsos profetas" (4, 1) y son los que "pretenden engañar" a los
miembros de la comunidad (2, 26). Ellos se han apartado por motivos doctrinales:
niegan que "Jesús es el Cristo" (2, 22) y que "ha venido en carne" (4, 2; 2Jn
para difundir sus enseñanzas se presentan como iluminados por el Espíritu Santo.
2. Esta es la opción última de: BROWN, Epi, 90-91. Esta obra es de 1982; algunos años antes,
R. E. Brown había escrito: " ... es más un tratado que una nota personal" (CDA, 91. El original en inglés
[Paulist Pres.~ - New York] es de 1979).
3. Algunos autores suponen, por el contrario, que Un es anterior al evangelio, y que este es un
desarrollo del kerygma de Un. Por ejemplo: K. GRAYSTON, The Johannine Epistles (New Century Bi-
ble Grand Rapids - 1984)
4. Por esta separación entre Jesús y el Cristo, y la negación de la humanidad de Cristo, los que
se apartan de la comunidad parecen tener las mismas enseñanzas que san Ireneo de Lyon atribuye a Ce-
rinto: "Después del bautismo, desde el primer Ser que está sobre todo, el Cristo descendió sobre él en
forma de paloma, y desde ese momento anunció al Padre desconocido y realizó los milagros; y al final
el Cristo de nuevo se retiró de Jesús, y Jesús sufrió y resucitó, pero el Cristo continuó impasible, pues
existía como un ser pneumático" (SAN lRF.NEO DE LYON, Adv. Haer., l. 26, l; SC 264 (A. Rousseau L.
Doutreleau, edits.) 344-347). "Según los herejes, ni el Verbo se hizo carne, ni el Cristo ni el Salvador,
que procede de todos los Eones. Así pues, no quieren que haya venido a este mundo ni el Verbo ni el
Cristo, ni que el Salvador se haya encamado y padecido, sino que descendió en forma de paloma sobre
el Jesús de la Economía, el cual, «habiendo anunciado al Padre desconocido, de nuevo ascendió al Pié-
roma»" (lbid., lll, 11, 3; SC 211 (A. Rousseau L. Doutreleau, edil~.) 146-147).
El autor de Un se dirige al grupo que ha permanecido fiel, para que estén en acti-
tud alerta ante "los que pretenden engañarlos" (2, 26; 2Jn 10), y no se dejen sedu-
cir por cualquiera que venga diciéndo que tiene esta iluminación (4, 1. 6).5
El autor da a la obra un marcado tono apocalíptico: la presencia de los fal-
sos maestros es señal de que ha llegado la última hora (2, 18), y los lectores ya
viven en condiciones que corresponden a la escatología: ya tienen la vida eterna
(4, 11-13); se les han perdonado los pecados (2, 12); gozan de la presencia de
Dios (4, 13. 16); han recibido el Espíritu (4, 13); ya no necesitan que nadie les en-
señe (2, 27); han vencido al mundo (4, 4-5). Todo esto mientras aún se encuen-
tran en lucha contra el pecado y deban purificarse hasta que se manifiesten ple-
namente como hijos de Dios (2, l; 3, 2-3).
Un es una exhortación a vivir en comunión (1, 3), para que la alegría vuelva
a reinar dentro de la comunidad, y desaparezca la tristeza que han producido los que
se separaron (1, 4). Desde las primeras palabras, Un es un llamado a permanecer
fieles a lo que recibieron "desde el principio" (1, l; 2, 7. 24; 3, 11; 2Jn 5-6), es de-
cir, desde que fueron instruidos por primera vez. Por esta razón, el autor escribe lJn
como un comentario al evangelio de Juan, para mostrar el verdadero alcance de sus
enseñanzas e impedir que por una mala interpretación de ellas, se produzcan otras
dolorosas separaciones entre los miembros de la comunidad.
El autor no se detiene en la polémica con los que se han separado, sino que
escribe para anunciar a los lectores que ya poseen la Vida eterna: " .. .lo que hemos
tocado con nuestra manos acerca de la Palabra de Vida, es lo que les anunciamos"
(1, l); " ... el testimonio que Dios ha dado acerca de su Hijo... es este: Dios nos dio
la Vida eterna, y esa Vida está en su Hijo. El que está unido al Hijo, tiene la Vida;
el que no lo está, no tiene la Vida" (5, 11-12); "Les he escrito a ustedes que creen
en el nombre del Hijo de Dios para que sepan que tienen Vida eterna" (5, 13).
Esta insistencia en la actualidad de la vida eterna (y no sólo una promesa pa-
ra el futuro), tiene como objeto mostrar a los lectores que por la comunión con Cris-
to y con el Padre ya no pertenecen al mundo, y por lo tanvgto deben vivir una vida
celestial. La Vida eterna, poseída ya desde el presente, se manifiesta en la forma de
comportamiento, en la conducta, y especialmente en el amor a los hermanos. Los
que se apartan de la fe en Jesucristo como Hijo de Dios carecen de esta Vida, "ca-
minan en las tinieblas" (1, 6) y no cumplen los mandamientos (2, 4).
En Un aparece reiteradas veces la expresión "Si decimos ..." o "El que di-
ce ... " (1, 6. 8. 10; 2, 4. 6. 9; 4, 20). Con toda probabilidad, mediante las frases en-
cabezadas por estas fórmulas el autor de las cartas alude a los slogans de los opo-
sitores y de esta manera denuncia las enseñanzas y actitudes de los que se han se-
parado de la comunidad:
5. Algunos autores sostienen que en la interpretación de IJn se ha exagerado el carácter polé-
mico de este escrito y proponen una lectura "no-polémica" del mismo. Ver: HANSJORG SCllMID, "How
to Read the First Epistle of John Non-Polemically", B 85 (2004) 24-41.
 "Si decimos que estamos en comunión con Él y caminamos en tinieblas ..." ( 1, 6);
' 1
1
"Si decimos que no tenemos pecado ... " (l, 8);
"Si decimos que no hemos pecado ... " (1, 10);
f "El que dice: "Yo lo conozco", y no cumple sus mandamientos ... " (2,
111¡
"El que dice que permanece en El..." (2, 6);
1
"El que dice que está en la luz y no ama a su hermano ... " (2, 9);
'.'11
¡11
11 ,11
"El que dice: "Amo a Dios" y no ama a su hermano ... "
Junto a estos textos habrá que señalar también otros que se expresan de una
manera semejante:
"El que niega que Jesús es el Cristo" (2, 22);
"Todo el que al "
"No confiesan a Jesucristo venido en carne" 4, 2; 2Jn 7).
"No confiesan a Jesús" (4, 3).
Estas indicaciones permiten ver que los "separados de la comunidad" ha-
cían alarde de poseer un correcto conocimiento de Dios, de vivir cristianamente
y de no tener pecado, al mismo tiempo que se distinguían porque no cumplían los
mandamientos. De un modo particular se los señala por la falta de amor a los her-
manos. En el orden doctrinal se oponían a las enseñanzas tradicionales porque da-
ban un lugar subordinado a Jesucristo, no reconocían sus títulos de "Cristo" e
"Hijo", negaban a Jesús y no confesaban que fuera verdadero hombre ("venido
en carne"). Las características de este grupo que se ha separado de la comunidad
pertenecerían a las de un temprano gnosticismo: ellos considerarían que el sim-
ple conocimiento de Jesucristo ya los ha colocado en la luz, y los mantiene inmu-
ne de todo pecado, aun sin cumplir los mandamientos. La condición humana de
Cristo y su acto redentor por la sangre quedaba fuera de su óptica porque sola-
mente les interesaba la revelación.
El autor de lJn destaca con claridad que Jesucristo "es la víctima propicia-
toria por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los del
mundo entero" (Un 2, 2; ver también Jn 11, 51-52); "el Padre envió al Hijo co-
mo Salvador del mundo" (4, 14; ver también: Jn 1, 29; 3, 16; 4, 42; 11, 52). Esta
forma de acentuar que la redención obrada por Jesucristo alcanza a toda la huma-
nidad permite pensar que el grupo separatista consideraría que solamente ellos es-
taban beneficiados por la salvación, excluyendo de ella a todos los demás hom-
bres. Es posible que este grupo estuviera formado por judea-cristianos que no ad-
mitían la salvación de los paganos.
Como respuesta a estas afirmaciones erróneas, la lJn reitera y expresa de
manera inequívoca algunas enseñanzas que en el evangelio no fueron suficiente-
mente destacadas. La muerte de Cristo -por ejemplo- en el evangelio es presen-
tada principalmente como la glorificación del Señor, el momento en el que Él "es
levantado en alto" {12, 32), su "paso al Padre" (13, 1), pero sin que se destaque
mayormente su valor redentor. En Un se dice claramente que "la sangre de su Hi-
nos purifica de todo pecado" (l, 7), que "Él entregó su vida por noso-
tros" (3, 16), que "vino por el agua y la sangre" (5, 6).6
La Primera Carta de Juan coincide con la teología paulina (p.e. Rom 3, 25)
cuando presenta la muerte de Cristo como sacrificio expiatorio: 7 "Él es la vícti-
ma propiciatoria (hilasmós) por nuestros pecados ... " (2, 2); " ...envió a su Hijo co-
i mo víctima propiciatoria (hilasmós) por nuestros pecados" (4, 10).
,
1 En el evangelio se dice reiteradas veces que los creyentes "ya tienen la vida
'
eterna" (3, 36; 5, 24; 6, 47. 54). A partir de esta expresión algunos podrían deducir
_t:
,· que ya podían desentenderse del cumplimiento de los mandamientos. Esta conclu-
sión se podía fortalecer por el hecho de que en el evangelio de Juan, las referencias
'·! a la Ley van siempre acompañadas por términos que la identifican como propia de
1 los judíos: "Moisés les dio la Ley a ustedes ... " (7, 19); " ... nuestra Ley... " (en boca
de judíos: 7, 51); " ... la Ley de ustedes ... " (8, 17; 10, 34; 18, 31); " ... la Ley de
.¡ ellos ... " (15, 25); "Nosotros tenemos una Ley... " (en boca de judíos: 19, 7). Ade-
más, en sus primeras ediciones, este evangelio carecía de discursos de carácter mo-
1
i ral. No es extraño entonces que algunos hubieran sacado la conclusión de que los
cristianos podrían prescindir de toda moral. Esta parece ser la actitud de los "sepa-
ratistas", a los que se les dirige el reproche de no cumplir los mandamientos.
En Un se mostrará ante todo que los creyentes deben reconocerse siempre
1
pecadores (1, 8-10). Por esta razón el autor de 1 y 2Jn destaca la necesidad de
apartarse del pecado (2, 1; 3, 3- l 0), cumplir los mandamientos, especialmente el
1 del amor al prójimo (2, 3; 8-11; 3, 11-24; 4, 7-21; 5, 1-3; 2Jn 5-6), porque es el
f
mandamiento que ellos aprendieron "desde el principio" (2, 7-11; 3, 11; 2Jn 5-6).
1
El ejemplo puesto en 3, 17 podría indicar que los destinatarios de la carta se de-
sentendían de las necesidades de los hermanos que padecían la pobreza. Si ellos
1 hacen alarde de conocer a Dios, deben saber que el verdadero "conocimiento"
1 consiste en "cumplir los mandamientos" 3-4). De la misma forma que en el
evangelio, también en IJn se proclama que "El que está unido al Hijo, tiene la vi-
6. El texto de !Jn 5, 6 presenta dificultades en el momento de su interpretación, de ahí que las
opiniones de los intérpretes sean muy diferentes y a veces opuestas. Se acepta aquí la explicación ex-
puesta por R. E. Brown en su comentario a las Epístolas de Juan: los discípulos que se separaron de
la comunidad se apoyarían en Jn l, 31 ("Yo he venido a bautizar con agua para que Él fuera manifes-
ta<lo a Israel") para afirmar que la salvación estaba asociada al Espíritu que descendió sobre Jesús en
el bautismo y a la revelación realizada por Juan Bautista. El autor de Un, en cambio, afirma que la
salvación está asociada a la muerte de Jesús, en el momento de la donación del Espíritu y de la efu-
sión de la sangre y el agua (Jn 19. 30. 34). Ver: BROWN, EpJ, 594-599.
7. R. Bultmann niega que para Juan tenga importancia el valor redentor de la muerte de Cris-
to, y minimiza el valor de los textos de Un: " .. Ja idea de la muerte de Jesús como sacrificio expiato·
rio no juega papel alguno en Juan, y si lo hubiese tomado él de la tradición común constituiría dentro
de él un elemento extraño" (R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme Salamanca -
1981; 472).
 da ... " (5, 12), pero se puntualiza que todavía no se ha llegado a la perfección:
"Desde ahora somos hijos de Dios, y lo que seremos no se ha manifestado toda-
vía ... " (3, 2). La posesión actual de la vida eterna implica un proceso en el cual
es necesario purificarse constantemente: "El que tiene esta esperanza en Él, se pu-
rifica, así como Él es puro ... " (3, 3).
Algunos textos insertados dentro del cuerpo del evangelio, en alguna de sus
últimas ediciones, están en consonancia con las enseñanzas de IJn. En el sermón
de la cena, después que Jesús ha dado la orden de salir de la sala (14, 31), se ha
añadido un texto sobre la necesidad de cumplir los mandamientos, y especial-
La Segunda Carta de Juan
Este texto tiene las características propias de una carta, y es un claro expo-
nente de las cartas de la época helenística.
De acuerdo con las exigencias del género literario epistolar, el texto debe-
ría comenzar con los nombres de remitente y destinatario, acompañados de sus tí-
tulos si se trata de cartas oficiales. Pero en este caso el remitente no se identifica
por su nombre sino con un título: "el Presbítero". Los destinatarios de 2Jn son:

,
"la Señora Electa (o Elegida) y sus hijos".9
mente el del amor (15, 10-17). El "mandamiento nuevo" (13, 34-35) es también
una evidente interpolación que interrumpe el discurso entre los versículos 13, 33
1 El autor es suficientemente conocido por los destinatarios, de modo que no
necesita indicar nada más que su condición de "Presbítero" o "Anciano". No in-
y 13, 36. Esto es un indicio de que la última edición del evangelio se ha realiza-
dica de ninguna manera que tuviera además la dignidad apostólica.
do en una época muy cercana a lJn, ya que refleja las mismas preocupaciones.
El término "Presbítero", con que se presenta el remitente de esta carta, puede
En la versión latina llamada "Vulgata" se añaden algunas palabras en el tex- 1 tener el sentido corriente de "anciano", o también puede designar a alguien que de-
to de IJn 5, 7-8: i sempeña el ministerio de "Presbítero" en una comunidad cristiana. !O Las opiniones
:¡¡::I',! de los comentaristas se encuentran divididas con respecto a cuál de estos sentidos
' '
Versión Vulgata Manuscritos Griegos se le debe dar al título 'Presbítero' en estas dos cartas. Cada una de las opciones
1¡,,I puede recibir argumentos a favor, pero también se expone a serias objeciones.
!11 Son tres los que dan Son tres los que dan
111 1 Tanto en el medio ambiente judío como en el helenístico, en esa época se
i' testimonio testimonio
podía llamar "anciano" (presbyteros) a cualquier hombre mayor de cuarenta años.
11
,1
en el cielo, el Padre,
Pero también se designaba con ese título a los adultos que desempeñaban ciertos
la Palabra y el Espíritu
cargos en la comunidad civil y también en la religiosa. En la comunidad judía, los
Santo, y estos tres son uno.
"ancianos" formaban parte del gobierno de las sinagogas, y estaban representa-
Y tres son los que dan
dos en el Sanhedrín (Me 8, 31; 11, 27; 14, 43. 53; 15, 1; etc.). Los cristianos de
testimonio en la tierra:
origen judío se agruparon en comunidades presididas por "ancianos" (Hch 11, 30;
el Espíritu, el agua y el Espíritu, el agua y 15, 2. 4. 6. 22. 23; 16, 4; 21, 18; etc.).
la sangre la sangre
Papías, que escribe a principios del siglo 11, llama 'ancianos' a los apóstoles:

"... si me salía al encuentro alguno que había tratado con los an-
El texto griego coincidente con la Vulgata se encuentra sólo en ocho manus- cianos, le preguntaba curiosamente cuáles fuesen los dichos de los
critos muy tardíos (posteriores al año 1400). Este texto, que en algún tiempo se ancianos: qué dijeron Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago,
asumió como auténtico (D(H) 3681-3682), actualmente es considerado como una Juan, Mateo. Y qué dicen Aristión y el Presbítero Juan, discípulos
interpolación hecha en territorio español, entre los siglos VI y VII, en ejemplares del Señor" (citado en: Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica,
III, 39, 1-2; SC 31 (G. Bardy, edit.) 154).
de las versiones latinas. Los manuscritos de la Antigua Versión Latina y de la Vul-
gata anteriores a esa fecha no tienen este texto. No pertenece al texto bíblico por-
En el transcurso del siglo 11, en las comunidades cristianas aparece un nue-
que no se encuentra ni en manuscritos ni en versiones antiguas, y no ha sido ci-
vo sentido del término "Presbíterr/'. Cuando ya no están los apóstoles, los escri-
tado por ningún autor de la época de los Santos Padres. 8
tores de este siglo utilizan el término 'ancianos' para referirse a aquellas personas

9. Clemente de Alejandría (¿+215?) dice que esta Carta está dirigida "a las vírgenes"'. Esta no-
ticia, no confirmada en otras partes, se encuentra en un fragmento de las Adumbra/iones Clementis Ale-
8. BROWN, EpJ, 775-787. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testa- xandrini in Epístolas canonicas, versión latina de la obra perdida Hypotypaseis (GCS XVII, 215).
t ment. Second Edition. UBS - Stuttgart - 1994; 647-649. 10. G. BORNKAMM, présbys, etc., en: TDNT, VI, 670-672.
f
1
que conocieron a los apóstoles, o a los que habían tratado con ellos y transmitie-
ron su enseñanza a las nuevas comunidades. Cuando no se podía recurrir a los
apóstoles para conocer la legitimidad de una enseñanza, los 'ancianos' servían de
garantía frente a las innovaciones de los herejes.
"... menciona las 'Memorias' de cierto anciano apost6/ico, silen-
ciando su nombre, y cita sus 'Explicaciones' de las divinas Escri-
turas. Menciona, además, al mártir Justíno y a lgnacio ... " (Euse-
bio de Cesarea, Historia Eclesiástica, V, 8, 8-9; SC 41 (G.
edit.) 36).
", .. le oí decir a cierto anciano, que habla escuchado a los que ha-
bían conocido a los apóstoles... " (San lreneo, Adv. Haer., IV, 27,
l; SC 100 (A. Rousseau B. Hemmerdínger - L. Doutreleau - Ch.
Mercicr, edits.) 728-729).
Con el correr del tiempo, la autoridad doctrinal de que gozaban los que ha-
bían conocido a los apóstoles o a los hombres de su tiempo, se fue transfiriendo
a los 'presbíteros' que presidían las comunidades y tenían un cargo ministerial:
"... es preciso obedecer a los presbíteros de la iglesia. Ellos tienen
la sucesión de los Apóstoles, como ya hemos demostrado, y han re-
cibido, según el beneplácito del Padre, el carisma de la verdad
junto con la sucesión episcopal. En cambio a los otros, que se
apartan de la sucesión original y se reúnen en cualquier parle, ha-
brá que tenerlos por sospechosos, como herejes que tienen ideas
perversas, o como cismáticos llenos de orgullo y autocomplacen-
cia, o como hipócritas que no buscan en su actuar sino el interés
y la vanagloria". (San lreneo, Adv. Haer., FV, 26, l ).
" .. .toda palabra que enseíie será sólida, si lee la Escritura con
cuidado como la mantienen los presbíteros de la lgle.~ia, pues con-
servan la doctrina apostólica ... " (San lreneo, Adv. Haer. IV 32, l)
Pero como en las comunidades joánicas se tiene Ja certeza de que el maes-
tro es el Paráclito (14, 26; 16, 13), todo maestro humano tiene como función dar
testimonio de la tradición interpretada por el Paráclito.11
El presbítero que está detrás de 2-3Jn debe haber sido alguien que conoció
a los apóstoles, o un sucesor de esos testigos. Él escribe sintiéndose responsable
de las enseñanzas que se difunden, anuncia visitas (2Jn 12; 3Jn 14), también se
ha comunicado por medio de cartas (3Jn 9) e irá personalmente a reprender a un
jefe de comunidad (3Jn 10).
Los destinatarios son designados como "La señora Eklekté (=electa, elegi-
da) y sus hijos". El nombre eklekté ha sido entendido por muchos como nombre
propio de mujer, y en este caso la carta estaría dirigida a una persona real que lle-
11. BROWN, CDA, 97-98.
va este nombre. Esta opción tropieza con la dificultad de que no existen pruebas
de que "Eklekté" se usara en esa época como nombre propio de mujer. Parece,
además, muy extraño, que esta señora Ekelekté tenga una hermana que lleve el
mismo nombre, porque en el final de la misma carta se dice: "te saludan los
de tu hermana Eklekte" (2Jn
Por esa razón muchos prefieren entender el término eklekte en su sentido
corriente, como adjetivo derivado del verbo eklégo (elegir), y lo traducen "elegi-
da". Algunos dan a este adjetivo un sentido equivalente a "querida, amada", y lo
traducen "Querida señora... ". La carta estaría dirigida a una persona particular,
cuyo nombre queda en silencio.
La mayoría de los autores, sin embargo, entienden el adjetivo eklekte como
una expresión simbólica, con la que se representaría una comunidad cristiana
"Señora Elegida"). Existen muchos antecedentes en la Sagrada Escritura del re-
curso a una figura femenina para representar a la comunidad, tanto la de Israel en
el Antiguo Testamento como la de la Iglesia en el Nuevo. Este uso se generalizó
más tarde, porque desde la época de los Santos Padres se ha hecho común repre-
sentar a la Iglesia con una figura femenina.
El Presbítero, después de haber expuesto largamente en Un la enseñanza
que dirige a su propia comunidad, envía ahora una carta a otra comunidad (o a
otras comunidades) para advertirle que se mantenga alerta y no se deje engañar
por los falsos maestros. No se puede indicar con precisión el lugar en donde es-
taban radicados los destinatarios, pero debe ser alguna localidad de Asia, en el ra-
dio de influencia de la comunidad joánica. La carta habría sido compuesta simul-
Uineamente o en una fecha inmediatamente posterior a lJn.
A los falsos maestros no hay que recibirlos y ni siquiera saludarlosl2 (vv. 10-
Para que los destinatarios puedan identificar a estos predicadores y al mismo
tiempo sepan cuáles son las enseñanzas correctas en las que se deben fortalecer, les
envía un resumen de 1 Jn, concentrándose principalmente en dos temas. El prime-
ro se refiere a la moral, y como en IJn también en esta carta se pone el acento so-
bre la práctica del amor como resumen de todos los mandamientos (vv. 4-6).
El segundo tema es de carácter cristológico, y señala particularmente el error
de los que niegan la humanidad de Jesucristo: "Han invadido el mundo muchos se-
ductores que no confiesan a Jesucristo manifestado en la carne". También aquí, co-
mo en lJn, Jos que difunden esta doctrina reciben el epíteto de "Anticristo" (v.
12. Para las costumbres actuales parecería extraño que se prohíba saludar a los falsos maestros.
Pero se debe tener en cuenta que en oriente, sobre todo en la antigüedad, los saludos no se resolvían en
una palabra de cortesía dicha al pasar, como en la actualidad, sino que implicaban una serie de actos
de demostración de afecto, reverencias, ofrecimiento de hospitalidad. etc. Todo esto implicaba hacerse
solidario con la persona a la que se saludaba. Como los saludos exigían detenerse y demorarse larga-
mente con la otra persona (ver Hch 21, 7; 25, 13-14), Jesús exige a los predicadores que "no saluden a
nadie por el camino" (Le 10, 4). indicando de esta fonna la urgencia del anuncio del Reino,
La Tercera Carta de Juan

Como la Segunda, también la Tercera Carta de Juan tiene como remitente

al Presbítero. El destinatario lleva el nombre de Gayo. En el Nuevo Testamento
aparecen otras personas que tienen este mismo nombre, y todos forman parte del
grupo de los discípulos de san Pablo: uno de ellos pertenece a la comunidad de
Corinto, fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14), y parece ser el mismo que más tar-
de hospedó al Apóstol (Rom 16, 23); entre los compañeros de viaje de san Pablo
también se nombra a un Gayo de Macedonia (Hch 19, 29) y a un Gayo de Derbe
(Hch 20, 4). No hay indicios como para pensar que alguno de ellos pueda identi-
ficarse con el destinatario de 31 n.
El Presbítero da a entender que tiene una cierta autoridad sobre Gayo, por-
que se dirige a él como a "su hijo" (v. 4).
La carta se refiere al conflicto que se ha producido porque un jefe de comu-
nidad, llamado Diótrefes, no recibe al Presbítero y expulsa de la iglesia a los que
dan hospitalidad a sus enviados (vv. 9-10). Gayo, en cambio, los asiste generosa-
mente (vv. 5-8) y permanece fiel al Presbítero.
Parecería que el conflicto es principalmente de carácter disciplinar, porque a
Diótrefes no se le acusa por cuestiones doctrinales, como las denunciadas en 1 y
2Jn, sino simplemente porque "ama el primer puesto" y no reconoce la autoridad
del Presbítero (v. 9), habla mal de él (v. 10) y obra, además, con autoritarismo.
La brevedad de la carta no permite ir mucho más allá en la determinación
de la verdadera naturaleza del problema existente en esta comunidad. Se podría
sospechar que se está en presencia de las dificultades que surgen en las iglesias
cristianas en los momentos en que se está implantando el episcopado monárqui-
co. Un jefe local, en este caso Diótrefes, no acepta la autoridad de un "presbíte-
ro" residente en otro _
El Presbítero ha escrito una carta a la comunidad (v. 9), y consciente de su
autoridad sobre Diótrefes, anuncia que irá personalmente para "echar en cara" a
éste su mal comportamiento (v. 10). En la carta se incluye un elogio a un persona-
je llamado Demetrio, pero no queda claro quién es ni por qué se lo elogia
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¡ CAPÍTULO 7
Esbozo de una "Teología de Juan": 1- Jesucristo
Un ordenamiento de la teología de Juan deberá hacerse en torno a una idea
que se considere central en el pensamiento del autor del evangelio. En este caso
habrá que remitirse a lo que este dice sobre la finalidad con la que ha escrito su
obra. El epílogo del cap. 20 finaliza diciendo: "Estos (signos) han sido escritos
para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, ten-
gan Vida en su nombre" (20, 31). Se definen de esta manera dos finalidades, su-
bordinada la segunda a la primera: 1- "para que crean ... ", y 2 - "para que creyen-
do, tengan Vida ... ".
Mientras que los signos expuestos en el evangelio han sido escritos "para
que crean (pisteuete sigan creyendo) que Jesús ... es el Hijo de Dios", la prime-
ra carta se dirige "a los que creen en el nombre del Hijo de Dios" (lJn 5, 13). El
evangelio es "para que creyendo, tengan Vida", y la primera carta se escribe "pa-
ra que sepan que tienen Vida eterna". Los "lectores implícitos" de ambas obras
son los cristianos ya instruidos en la fe. El evangelio se dirige a estos creyentes y
les describe los signos mediante los que se ha revelado Jesucristo como Hijo de
Dios para alentarlos en su de modo que puedan mantenerse en la Vida. La Pri-
mera Carta es una instrucción dirigida a los creyentes, para que tomen concien-
cia de que ya tienen Vida y sepan vivir como discípulos de Jesús. El evangelio se
centra en Cristo como Hijo de Dios, mientras que la primera carta se ocupa más
bien de la vida eterna que ya poseen los creyentes.
Si se admite que el evangelio fue escrito en torno al final del siglo I, cuan-
do los cristianos ya han sido expulsados de la comunidad judía, se podría enten-
der que la obra está destinada a fortalecer la fe(= para que sigan creyendo) de los
cristianos de origen judío que, por confesar que Jesús es el Hijo de Dios, padecen
la repulsa de sus connacionales y carecen de elementos religiosos del judaísmo
que en otro tiempo habían sido valiosos para ellos. En el evangelio se reitera el
tema de los que son excluídos de la Sinagoga por adherirse a Jesús (9, 22; 12, 42;
16, 2), un tema que no es propio de la época de Jesús sino de la del evangelista.
A sus lectores judíos, el evangelista les dice que Jesús es "el Mesías
Cristo), el Hijo de Dios". Intenta superar un concepto estrecho de mesianismo,
como se podía encontrar entre los judíos de su época: un Mesías terrenal y exclu-
sivo de Israel. Si él habla del Mesías, es el Mesías Hijo de Dios. Los ténninos no
son equivalentes, sino que el segundo supera ampliamente el segundo. En el
evangelio no se desarrolla el tema del Mesías, y Tomás, en su confesión de fe que
sirve de clímax de toda la obra, no reconoce a Jesús como Mesías sino como "Se-
ñor y Dios" (20, 28).
No se puede perder de vista que en este Evangelio y en la Primera Carta ya
aparece la afinnación de que Jesús es el "Salvador del mundo". En el primer ca-
so, lo confiesan los samaritanos, que no pertenecen a Israel (4, 42). En el segun-
do, es el autor de la Primera Carta que le dice a los lectores: "Nosotros hemos vis-
to y atestiguamos que el Padre envió al Hijo como Salvador del mundo" (IJn 4,
14). Además de estas afinnaciones explícitas, se alude ya a la futura misión entre
los paganos (7, 35), y cuando los griegos se acercan a Jesús, Él lo interpreta co-
mo el indicio de que ha llegado la hora de su glorificación (12, 20-23). El hori-
zonte al cual apuntan el evangelio y la carta de Juan no abarca solamente a Israel,
sino al mundo entero. Se tendría entonces un doble auditorio, el constituido por
los judíos venidos a la fe en Jesucristo, y el de la comunidad que va creciendo con
los creyentes que llegan del paganismo.
" ..• para que crean que Jesús es ... el Hijo de Dios" (20, 31)
Los pueblos de la antigüedad representaban a sus dioses organizados como
una familia terrestre, en la que había espacio para una o varias esposas, y también
para hijos e hijas. Los "hijos de dios" eran los dioses menores que fonnaban una
corte celestial. "Cada uno de los dioses sumerios tiene una esposa... los hijos que
con ellas engendran son también de naturaleza divina".!
En los textos de Ugarit se menciona la asamblea de los dioses o de los san-
tos, que es llamada "asamblea de los hijos de El" y también "la generación de
El". 2 También en algunos textos del Antiguo Testamento son mencionados los
'hijos de Dios' que confonnan una especie de asamblea, senado o corte de Dios,
1. N. ScHNEIDER, La religión de los sumerios y acadios, Cristo y las religiones de la tierra (F.
KOnig, dir.), Madrid 1968; 11 393.
2. H. RlNGGREN, La religión de la antigua Siria, Historia Religionum. Manual de historia de
las religiones (C. J. Bleeker y G. Widengren, dirs.), Madrid 1973; I 200.
semejante a la que se representaba en la concepción de los pueblos paganos (Gen
6, 2. 4; Dt 32, 8; Job l, 6; 2, l; 38, 7; Sal 29, l; 82, l. 6; 89, 7). Pero en estos ca-
sos se los muestra como seres que están en el ámbito de lo divino y tienen un pa-
pel subordinado con respecto a Dios, aún cuando se los llame indiferentemente co-
mo 'hijos de Dios' y 'dioses'. La tradición posterior los ha llamado 'ángeles'.
Existen testimonios de que en algunas culturas se daba a algún dios el título
de 'padre de los hombres'. 3 Algunos pueblos remontaban su genealogía a un dios,
del que todos los miembros se decían hijos. De esta forma también el pueblo era
de dios'. Con esta denominación se indicaba tanto la generación como la es-
pecial protección del dios sobre la comunidad.4 También Israel asumió estas de-
nominaciones, pero modificándolas de acuerdo con el monoteísmo. El pueblo de
Israel ha sido llamado "hijo de Dios" (Ex 4, 22; Dt 14, l-3; Os 2, I; 11, l; Jer 3,
l
6.19; 31, 9; Sab 18, 13; verNum 11, 12; Dt l, 31; 32, 6. 18; Is l, 2-3; 45, 11; 63,
15-16; 64, 7; Mlq 1, 6; Sir 36, 11), para expresar la especial predilección y protec-
ción de Dios sobre él. Esta filiación no se debe entonces a una generación natural,
ni se justifica con una genealogía, sino que es un título que expresa la particular
situación de Israel a partir de la intervención histórica de Dios en la liberación de
Egipto. En el judaísmo de la época del Nuevo Testamento, y en los siglos poste-
1 riores, se seguirá designando a Israel como 'hijo de Dios',5 aunque se observará
una tendencia a aplicar el título de 'hijos de Dios' sólo a los israelitas que cumplen
la Ley: "Ellos cumplirán mis mandamientos. Y yo seré un Padre para ellos, y ellos
serán mis hijos, y serán llamados 'hijos del Dios viviente"'.6
El libro de la Sabiduría, reconociendo que Dios es padre de Israel (18, 13), tam-
bién restringe este título al grupo de los justos (2, 13. 16. 18; Cf. Sir 4, I0).7 Para es-
te libro la condición de hijo de Dios implica poseer la inmortalidad, así como los lla-
mados 'hijos de Dios' que componen Ja corte celestial. Por esa n1zón los justos alcan-
zarán la condición de hijos de Dios al término de su existencia terrenal (cf. 5, 5).
En algunos lugares, como en Egipto, se daba al rey el nombre de "hijo de
dios", porque se decía que había sido engendrado por una divinidad y por lo tan-
3. En la abundante mitología de Canaan, representada principalmente por los textos hallados
en Ugarit (ras es-samra), pertenecientes a una fecha aproximada a los siglos XV-XIV a. C., el dios El
es llamado 'padre de la humanidad' y 'padre del hombre'. (Cf. W. F. ALBRIGHT, Yahweh and the Gods
ofCanaan, London, 1968. Los textos mitológicos de Ugarit se pueden leer en: JAMES B. PRITCHARD,
Ancient Near Eastern Texts relating lo the Old Testament (Third Edit.), Princenton, 1969; 129-155).
4. H. RINGGREN, s. v. 'ab, en: TDOT, I, 7.
5. "Rabí Aqiba decía ... Los israelitas son amados (por Dios) porque son llamados «hijos de
Dios». Por un especial amor se les dijo; «Ustedes son hijos del Señor su Dios» (DI 14, !)" (Pirké Ab-
bot 3, 13-14)
6. Jubileos (mitad del siglo U a. C.) 1, 24-25.
7. Filón de Alejandría dice que no todos los israelitas son hijos de Dios, "sino solamente los
que obran de acuerdo con la naturaleza y son virtuosos" (Spec. Leg. /, LVIII, 318). Los demás son hi-
jos de Adán (De Plant. XIV, 60) o simplemente 'cuerpos' (Quaest. in Gen. /, 92: " ... a los que son ex-
celentes y adornados con virtudes, Moisés los llama 'hijos de Dios', pero llama 'cuerpos' o 'carne' a
los hombres malvados y depravados").
to pertenecía también a esta familia. 8 En Israel, el rey hijo de David también lle-
vaba el título de "hijo de Dios" (2Sam 7, 14/lCro 17, 13; lCro 22, 10; 28, 6; Sal
2, 7; 89, 27-28), pero esta denominación no se remontaba a su nacimiento sino al
momento en que asumía el gobierno, como especial signo de la dignidad que Dios
Je confería. Estos textos serán usados con predilección por los autores cristianos.
Pero en el judaísmo, desde antes de la era cristiana, se evitaba el uso del título 'hi-
jo de Dios' para designar al rey y al Mesías para evitar que fuera entendido de la
misma forma que entre los paganos. Más tarde, al comenzar las polémicas con los
cristianos, el título -como nombre del Mesías- desapareció completamente.9
A pesar de estas últimas restricciones, se ve que en el Antiguo Testamento
y en el judaísmo se podía aplicar el título "hijo de Dios" a diversos sujetos. Se en-
tendía que con este título se indicaba una dignidad o una especial predilección y
protección por parte de Dios, sin implicar de ninguna forma que quien lo llevaba
participara de la condición divina.
La confesión de Jesucristo como Hijo de Dios ha conocido un desarrollo du-
rante el período de composición del Nuevo Testamento. En el 'saludo' de la Carta
a los Romanos, san Pablo asume una confesión de fe de origen judeo-cristiano:
" ... nacido de la estirpe de David según la carne, y constituido Hijo de Dios con po-
der según el Espíritu santificador, por su resurrección de entre los muertos" (Rom
1, 3-4). La confesión reúne los dos títulos mesiánicos, Hijo de David e Hijo de Dios,
para referirse a los dos momentos de la vida de Jesús: el terrenal y el exaltado. El
Mesías terrenal es el Hijo de David, mientras que el glorificado es el Hijo de Dios.
En coincidencia con este texto, el libro de los Hechos pone en boca del mismo Pa-
blo la afirmación de que "La promesa que Dios hizo a nuestos padres fue cumpli-
da por Él en favor de sus hijos, que somos nosotros, resucitando a Jesús, como es-
tá escrito en el Salmo segundo: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy" (Hch 13,
32-33). En ambos textos se pone el título 'Hijo de Dios' en conexión con la resu-
rrección de Jesucristo. El texto del libro de los Hechos entiende que en ella se cum-
ple lo dicho por el Sal 2, 7: "Tú eres mi hijo ... ". El título "Hijo de Dios" se aplica
al Mesías exaltado, y a partir del momento de su glorificación. No se refiere enton-
ces a la condición divina, sino a la entronización mesiánica a la derecha del Padre,
en dependencia de la concepción de la realeza del Antiguo Testamento.! O
El título 'Hijo' aparece también en los textos en los que se destaca el amor
de Dios cuando entrega a Jesús por los hombres: "fuimos reconciliados con Dios
por la muerte de su Hijo ... " (Rom 5, 10); "El que no perdonó a su propio Hijo ... "
(Rom 8, 32); " ... el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí" (Gal 2, 20).
8. En Egipto, el dios Amón era invocado como 'padre' del faraón Amenofis Ill. En una este-
la el dios aparece diciéndole al rey: "Mi hijo, de mi propio cuerpo ... creado por mi cuerpo ... que fue
dado a luz para mí por la diosa Mut" (JAMES B. PRJTCHARO, o.e., 376).
9. EDUARD LoHSE, The Messiah as Sohn of God, en: TDNT, VUI, 360-362.
10. En dos textos de san Pablo se introduce una referencia al 'envío del Hijo' (Gal 4, 4; Rom
8, 3), una fórmula frecuente en el evangelio y primera carta de Juan. Se podría suponer que Pablo tie-
ne un concepto cercano al de Jn, aunque nunca lo desarrolla en sus cartas.
El mismo san Pablo utiliza el título 'Hijo' para designar a Jesús como aquél
en el que el Padre cumple todas las promesas hechas a la humanidad por medio
de Jos profetas (Rom 1, 2-3; ver Hch 13, 32-33). Es voluntad del Padre que todos
reproduzcan la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). Por eso el Evangelio es 'la Bue-
na Noticia del Hijo' (Rom 1, 9; ver 2Cor 1, 19; Gal l, 16).
El evangelio de Marcos dice en sus primeras palabras: "Comienzo de la
Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios ... " (Me I, l), y la proclamación de
este título sirve para estructurar toda la obra.11 El título es proclamado por Dios
en el momento del bautismo de Jesús (Me l, 11 ), y de esta manera lo adelanta cu-
briendo también todo el tiempo de su ministerio público (ver 5, 7). La obra con-
cluye cuando un pagano reconoce que Jesús es verdaderamente "Hijo de Dios".
Las obras realizadas por Cristo muestran que bajo este nombre se oculta algo que
es mucho más que un título (ver 2, 7).
Lucas avanza sobre la exposición del evangelio de Marcos, porque refiere
la condición de Hijo de Dios a la intervención del Espíritu Santo en la concep-
ción de Jesús, por lo que queda claro que no es sólo un título: "El Espíritu Santo
descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso el
niño será Santo y se lo llamará Hijo de Dios" (Le 1, 35). Y de esta forma, Jesús
no se manifiesta como Hijo de Dios solamente durante la época de su ministerio
terrestre, sino desde el momento de su concepción en el seno de María.
Igualmente el evangelio de san Mateo presenta el título de 'Hijo de Dios'
como ya conocido y confesado durante todo el tiempo del ministerio de Jesús. Si
bien el evangelista comienza designando a Jesús como hijo de David e hijo de
Abraham (1, 1), inmediatamente declara que es el Hijo de Dios preanunciado en
el Antiguo Testamento ("Desde Egipto llamé a mi hijo"; Os 11, l/Mt 2, 15), pro-
clamado por el Padre (3, 17; 17, 5), confesado por Pedro (16, 16) y por los paga-
nos (27, 54). En la pregunta del Sumo Sacerdote, este título de 'Hijo de Dios' es
puesto en relación con la condición de Mesías(" ... el Mesías, el Hijo de Dios":
26, 63), pero el evangelista ha mostrado que se deriva de una especial interven-
ción del Espíritu en la concepción de Jesús (l, 18).
Esta evolución llega a su punto culminante en el evangelio de Juan, donde
se dice que Jesucristo es "Hijo de Dios" de una manera absolutamente singular.
Mientras los otros evangelistas se han mantenido dentro de lo que se llama "una
baja cristología" (una cristología que parte desde el nacimiento de Jesús), Juan
presenta un modelo teológico diferente: una "alta cristología" que comienza des-
de la pre-existencia del Hijo de Dios. Él es "Hijo de Dios" desde antes de la crea-
ción del mundo, y es el Hijo igual al Padre. El autor del evangelio, para expresar
inequívocamente que Jesucristo es Hijo de Dios de una manera diferente a la de
11. En el comienzo del evangelio de Marcos, Dios dice a Jesús: "Tú eres mi Hijo ..." ( 1, 11 ); en
la mitad de la obra, Dios proclama ante los discípulos, refiriéndose a Jesús: "Este es mi Hijo ... " (9, 7);
al final de la obra, Jesús reconoce ante el Sanhedrín que Él es el Hijo del Bendito (14, 61-62) y final-
mente un pagano confiesa: "Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios" (15, 39).
cualquier otro ser, reserva el término griego hyiós hijo) para decir "Hijo de
Dios" cuando se refiere a Jesús. En los demás casos, para indicar que otros suje-
tos son hijos de Dios, recurre al término griego téknon hijo, criatura). De esta
forma, quien lee el evangelio en griego no puede confundir a Jesús con los demás
'hijos de Dios'. Jesús es monogenes hyíós, el "Hijo Único", el "Unigénito del Pa-
dre" (l, 14. 18; 3, 16. 18; Un 4, 9), los demás son tékna de Dios (1, 12; 11, 52;
IJn 3, l. 2. 10; 5, 2).
Jesús es Hijo de Dios porque ha sido 'engendrado' por el Padre. En la res-
puesta a Pilato Jesús dice que Él "ha sido engendrado y ha venido al mundo" (18,
37; ver IJn 5,
Correspondientemente con el título "Hijo de Dios", y de manera coinciden-
te con lo que aparece en los evangelios sinópticos, Jesús se dirige a Dios llamán-
dolo "Padre" (11, 41; 12, 27-28; 17, l. 5. 11. 21. 24. 25; Ver: Mt 11, 25; 26, 39;
Me 14, 36; Le 10, 21; 22, 42; 23, 46). Para el evangelio de Juan, Jesús hablaría
del Padre y se dirigiría a Él de una manera que no era aceptable para los judíos
de su tiempo.12 El centro de las polémicas con los adversarios consiste en la for-
ma en que Jesús afirma que Él es hijo de Dios: "Para los judíos ésta era una ra-
zón más para matarlo, porque no sólo violaba el sábado, sino que se hacía igual
a Dios, llamándolo su propio Padre" (5, 18); "No queremos apedrearte por nin-
guna obra buena, sino porque flasfemas, ya que, siendo hombre, te haces Dios"
33); "Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir porque Él pre-
tende ser Hijo de Dios" (19,
En los textos del Antiguo Testamento que se han mostrado más arriba se ha
visto que entre los judíos no se merece la pena de muerte por llamar 'hijo de Dios'
al pueblo, al rey, a un justo, a los ángeles, al Mesías ... Pero cuando los judíos di-
cen que Jesús merece la pena de muerte por decir que es "Hijo de Dios", están
entendiendo este título de una forma que para ellos es una blasfemia: "se hace
igual a Dios" (5, 18; 10, 33). No se trata de un título para indicar solamente la es-
pecial predilección o protección de Dios, como en los otros casos, sino la confe-
sión de que Jesús posee una condición que lo coloca en la esfera de la divinidad.
En su obrar, Jesús está unido de una manera peculiar con el Padre, de tal
modo que las acciones de Jesús son acciones realizadas por el Padre: "El Padre
que habita en mí es el que hace las obras. Créanme: yo estoy en el Padre y el Pa-
dre está en mí" (14, 10-ll; ver 17, 21). Cuando Jesús declara la forma en que Él
protege a sus discípulos en sus propias manos, en su discurso parece que se des-
vía y pasa a hablar de las manos del Padre: " ... nadie las arrebatará de mis manos.
12. Se dice que la peculiaridad consistiría en la invocación "Padre mío" o "mi Padre", o en la
forma aramea "Abbá", que no tendrían correspondencia con los usos judíos de su tiempo. Pero esto
es actualmente cuestionado (Ver: F. DOLDÁN, "¿Es «Abbá» todavía un caso único?", RevBib 61
(199912-3) 81-97. D. E. GOWAN, Abbá, en: The Westminster Theological Wordbook ofthe Bible (D. E.
Gowan, edít.), Westminster John Knox Louisville/London - 2003; 1-2).
Mi Padre, que me las ha dado, es superior a todos y nadie puede arrebatar nada
de las manos de mi Padre" (10, 28-29). Pero esa aparente anomalía se aclara
cuando Jesús dice a continuación: "El Padre y yo somos una sola cosa" (1 O, 30).
Ante estas palabras de Jesús que declaran su especial relación con el Padre, los
adversarios "toman piedras para arrojárselas" (10, 31; ver 8, 59). Este gesto alu-
de implícitamente a la pena de lapidación, que se debía aplicar a los blasfemos
(Lev 24, 16).
La potestad de dar la vida y juzgar, que es propia de Dios (Dt 32, 36. 39;
lSam 2, 6; 2Re 5, 7), ha sido puesta por el Padre en manos del Hijo (5, 21-22.
26-27; ver 3, 35). Con este poder, Jesús resucitará a todos los creyentes y cum-
plirá así la voluntad del Padre de que estos tengan vida eterna (6, 40; 17, 2). Por
esta manifestación de la potestad divina en manos de Jesús, todos deben honrar
al Hijo así como honran al Padre (5, 23). El evangelio termina cuando el discípu-
lo confiesa a Jesucristo reconociendo en Él el título divino: "Señor mío y Dios
mío" (20, 28). De esta forma se entiende el concepto 'Hijo de Dios', cuando se
dice que el evangelio ha sido escrito "para que crean(= sigan creyendo) que Je-
sús es el Mesías, el Hijo de Dios ... " (20, 31). Es el Hijo de Dios que debe ser lla-
mado "Dios" y debe ser adorado como es adorado el Padre.
Tanto el evangelio como la primera carta de Juan afirman que la confesión
de fe en Jesucristo como el Hijo de Dios es decisiva para la salvación: "El que
cree en Él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creí-
do en el nombre del Hijo único de Dios" (3, 18); "El que cree en el Hijo tiene vi-
da eterna" (3, 38); "Su mandamiento es este: que creamos en el nombre de su Hi-
jo Jesucristo" (lJn 3, 23; ver también Un 4, 15; 5, 5. 10. 13). En sentido contra-
rio: "Ese es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. El que niega al Hijo no
está unido al Padre, el que reconoce al Hijo también está unido al Padre" (lJn 2,
22-23; ver 2Jn 9).
Esta confesión explícita de la condición divina del Hijo de Dios, objeto
de las controversias de Jesús con las autoridades religiosas del judaísmo, no
aparece en los sinópticos y es característica del evangelio de Juan. El evange-
lista adelanta a la época de Jesús las polémicas de su propio tiempo, y que eran
las que sus lectores cristianos provenientes del judaísmo mantenían con los de-
más judíos.
En algunos textos, Juan se refiere a la fe en Jesucristo recurriendo a la fór-
mula: "creer en el nombre" (l, 12; 2, 23), "creer en el nombre del Hijo (de Dios)"
(3, 18; lJn 3, 23; 5, 13). Esta fórmula da a entender que el objeto de la fe es lo
que este nombre indica: que Jesús es el Hijo de Dios. Pero el contexto del evan-
gelio muestra que hay algo más. Como se indicará más adelante, el "nombre" que
ostenta Jesús es "Yo soy", el nombre divino en el Antiguo Testamento.
 El Dios Hijo Único
El Hijo recibe la vida del Padre (5, 26; 6, 57), y refleja perfectamente lo que
es el Padre (12, 45; 14, 7. 9). La afinnación "El Padre y yo somos una sola cosa"
30), leída en su contexto, proclama "la unidad de poder y de operación"l3 que
existe entre el Padre y el Hijo. Por esta posición singular con respecto al Padre, el
Evangelio y la Primera Carta de Juan aplican a Jesús el título "Dios" (1, l. 18; 20,
28; Un 5, 20). No es un "segundo dios" junto a Dios Padre, sino que es Dios en su
condición de Hijo, que refleja perfectamente todo lo que es el Padre y todo lo que
hay en el Padre, de modo que puede decir: "El que me ve, ve al que me envió" (12,
45); "Si ustedes me conocen, conocerán también a mi Padre. Ya desde ahora loco-
nocen y lo han visto[ ... ] El que me ha visto, ha visto al Padre" (14, 7. 9).
Fuera de los escritos de Juan, el Nuevo Testamento aplica raras veces el títu-
lo "Dios" a Jesucristo. El único texto seguro es 2Pe 1, l. Algunos comentaristas y
traductores discuten la correcta fonna de entender Rom 9, 5; Til 2, 13 y Un 5, 20.
Esta reticencia en aplicar a Jesús el nombre de Dios es comprensible por-
que en el ambiente judea-cristiano se entiende que "Dios" es el "Padre", 14 de mo-
do que este título aplicado a Jesús podía ser mal entendido.
En el prólogo del evangelio se comienza afinnando que la Palabra de Dios,
el Logos, estaba ya en el principio junto a Dios, y que por medio de Ella fueron
hechas todas las cosas ( l, l. 3 ). Esta situación corresponde a la que tiene la Sabi-
duría en el Antiguo Testamento (Prov 8, 22-31; Sab 9, l-4. 9-10). En Jn 1, 1 se
dice literalmente que "La Palabra estaba junto a Dios, y Dios era la Palabra".
Cuando afirma que "estaba junto a Dios", entiende que "Dios" es "el Padre". No
puede decir a continuación que "La Palabra era Dios", porque esto llevaría a la
afirmación errónea de que "La Palabra es el Padre". Coloca entonces el ténnino
"Dios" como predicado y sin artículo, con lo que intentaría expresar que "la Pa-
labra es lo que es Dios".15
En el Antiguo Testamento no se aplica a la Sabiduría el título "Dios", aun
cuando se reconozca su origen divino (por ejemplo Sab 7, 25-26; Sir 24, 3). Lo
mismo sucede con la Palabra de Dios,16 que proviene de Dios, pero nunca es lla-
mada "Dios". En este punto, el evangelio de Juan aporta una novedad, porque en
el punto donde el prólogo llega a su "clímax" se dice que la Palabra "se hizo car-
ne" (1, 14) y se finaliza diciendo que esta Palabra hecha carne es Jesucristo, el
13. BROWN, EvJ, !, 407. A partir de este texto, después de una lenta maduración, la Iglesia pu-
do llegar a definir la unidad de esencia y naturaleza de las personas divinas.
14. "Dios, nuestro Padre, y el Señor Jesucristo" o "Dios, el Padre de Nuestro Señor Jesucris-
to ... " (Ver Rom 1, 7; 15, 6; !Cor 1, 3; 2Cor 1, 2. 3; Gal l, 3; Ef l, 2. 17; 6, 23; etc.).
15. BROWN, EvJ, 1, 175-176. Este autor observa que la traducción "La Palabra era divina" es
demasiado débil para lo que intenta decir el autor del prólogo de Juan.
16. Filón dice que el Logos es "hijo primogénito de Dios" (de Co1if. 62-63. 146), que es "di-
vino" (De migr. 174), y llega a decir que es "un segundo Dios" (leg. Atleg. Ill, 207), y que puede ser
llamado "Dios" sin artículo (De Somm. Ill, 228-230), pero nunca le llama "(el) Dios".
"Dios Hijo Único" (1, 18).17 Esta afinnación constituirá el centro de las polémi-
cas de Jesús con sus adversarios, que lo acusan de blasfemia, "porque siendo
hombre, te haces Dios" (10, 33).
El evangelio concluye en el momento en que el discípulo Tomás confiesa los
títulos de Jesús: "Señor mío y Dios mío" (20, 28), fonnando una inclusión con los
versículos iniciales del prólogo. De esta manera, el evangelio conduce al lector pa-
ra que vaya descubriendo en los gestos y palabras de Jesús los rasgos de Aquel que
es la revelación perfecta del Padre, y que como el Padre, también debe ser llama-
do "Dios": "para que todos honren al Hijo como honran al Padre" (5, 23).
"Yo soy"
En varios momentos Jesús se auto-designa con el nombre "Yo soy", sin pre-
dicado. Esta expresión puede ser entendida como una simple auto-presentación
en textos como:" ... Él les dijo: 'Soy yo, no teman'" (Me 6, 49-50). Pero en algu-
nos textos del evangelio de san Juan se muestra algo distinto:
"Si no creen que Yo soy, morirán en sus pecados" (8, 24);
"Cuando hayan levantado al Hijo del hombre, entonces sabrán que Yo soy"
(8, 28);
"Antes que naciera Abraham, Yo soy" (8, 58);
"Les digo esto desde ahora, antes que suceda, para que cuando suceda crean
que Yo soy" ( 13, 19).
En eslOs casos, se ve que "Yo soy" es un nombre que Jesús lleva, y que los
discípulos deben llegar a descubrir por la fe. "Yo soy", entendido como un nom-
bre, se encuentra en la revelación de Dios a Moisés cuando éste pregunta cuál es
el nombre del Señor: 'Tu hablarás así a los israelitas: 'Yo soy' me envía a uste-
des" (Ex 3, 14). El nombre "Yo soy" es reemplazado inmediatamente por "Yah-
veh" (v. 15). La versión griega LXX utiliza "Yo soy" como nombre divino en tex-
tos del Déutero-Isaías. En esta traducción se puede leer: " ... para que conozcan,
crean y entiendan que 'Yo soy' ... " (Is 43, l O); "Yo soy 'Yo soy', el que borro tus
crímenes" (Is 43, 25); "Yo soy 'Yo soy', el que te consuela" (Is 51, 12); "Mi pue-
blo conocerá mi nombre en ese día, que Yo soy el que te dice: ¡Aquí estoy!" (Is
17. La lectura "Dios Unigénito" es asumida por el Novum Testamenium Graece (Nestle-
Aland), Deutsche Bibclgesellschaft Stuttgart - 1995 (27ª ed.). Los manuscritos oscilan entre: "Uni-
génito Dios (monogenes theós)" (P66; Vaticano, Sinaítico); "el Unigénito Dios (ho monogenes theós)"
(P75); "el Unigénito Hijo (ho numogeni!s hyiós)" (Alejandrino, Vulgata). "Con la adquisición de P66
y P75, que leen 1heós, el apoyo externo de esta lectura se ha fortalecido notablemente." (B. M. METz-
GER, A Textual Commemary on the Greek New Tes1amenl (Second Edilion), UBS - Stuttgart - 1994;
169). La versión Neo-Vulgata adopta la lectura "Unigenitus Deus".
 52, 6); etc. "Yo soy" es el nombre con el que YHWH se hace presente en medio
de su pueblo para ofrecerle la salvación. De la misma manera, en el evangelio de
Juan, "Jesús se presenta hablando como YHWH en el Déutero-Isaías", 18 porque
en Él, Dios se hace presente y se revela a su pueblo como Salvador.
De ahí se deriva que en este evangelio tenga gran importancia el tema de la
fe en el nombre de Jesús como condición para alcanzar la salvación. En el prólo-
go se dice que "a los que creen en su nombre se les da el poder de llegar a ser hi-
jos de Dios" (l, 12); Jesús ha venido "en el nombre del Padre" (5, 43) y ha hecho
las obras (10, 25), y el mayor pecado consiste en "no creer en el nombre del Hi-
jo único de Dios" (3, 18).
Este nombre "Yo soy" es otra forma por la que Jesús proclama su misión
salvadora, al mismo tiempo que descubre su pertenencia al orden divino: Él es de
lo alto, no es de este mundo" (8, 23). Jesús revela la divinidad del Padre, pero no
se confunde con el Padre: "ustedes sabrán que Yo soy, y que no hago nada por mí
mismo, sino que digo lo que el Padre me enseñó ... " (8, 28s).
En otra serie de textos del evangelio de Juan, Jesús se auto-designa con la
fórmula "Yo soy", pero en este caso seguida de un predicado. Jesús se presenta
con estos títulos:
"Yo soy el Pan de la Vida" (6, 35. 48); "el Pan Viviente que baja del cielo"
(6, 51; ver 6, '"
"Yo soy la Luz del mundo" (8, 12; ver: 9, 5; 12, 46);
"Yo soy la Puerta" (10, 7. 9);
"Yo soy el Buen Pastor" (10, 11. 14);
"Yo soy Ja Resurrección y Ja Vida" (11, 25);
"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (14, 6);
"Yo soy la Vid verdadera" (15, l. 5).
Se desconoce el origen de estas expresiones -que no tienen paralelo en la
tradición sinóptica- y los comentaristas tienen diversas opiniones al respecto. Al-
gunos han pensado que se debe pensar en la influencia de textos mandeos, o en
fórmulas religiosas del helenismo y del gosticismo. Quienes descartan esta clase
de influencias en el evangelio de Juan se remiten más bien a antecedentes del An-
tiguo Testamento y del judaísmo, que frecuentemente expresan las promesas me-
siánicas mediante metáforas como el Pastor (Ezq 34, 23ss), el Pan del cielo (el
maná) (Apoc. Bar. Syr., 29, 8; Mekhilta sobre Ex 16, 25; etc.), la Luz (Is 9, l; 60,
1), la Resurrección y la Vida (Dan 12, 2), el banquete (Is 25, 6; 55, 1-2), y parti-
cularmente el banquete de la Sabiduría (Prov 9, 2-5; Sir 24, 19-21), etc. Los títu-
18. BROWN, EvJ, Apéndice IV: Ego eími "Yo soy", II, 1512-1519. Dooo, lnterpretation, 94.
ScHNACKENBURG, Origen y sentido de la fórmula «ego eimi», El, II, 73-85.
tos de Jesús expresados con la fórmula "Yo soy... " constituirían una originalidad
del evangelista, que los ha elaborado en continuidad con las tradiciones del Anti-
guo Testamento y del judaísmo.
Jesús se presenta como aquel en quien se realizan los bienes esperados. No
es simplemente el portador de ellos, sino que Él mismo es el Pastor, el Pan, la
Luz, la Vida, etc. Estas metáforas "no constituyen una definición o descripción
esencial de Jesús en sí mismo, pues sirve más bien para expresar lo que Jesús es
en relación con los hombres".19
El Enviado del Padre20
En el evangelio y en la primera carta de Juan se dice que el Hijo ha sido 'en-
viado' por el Padre (3, 17. 34; 4, 34; 5, 23. 24. 30. 36. 37. 38; 6, 29. 38. 39. 44.
57; 7, 16. 18. 28. 29. 33; 8, 16. 18. 26. 29. 42; 9, 4; 10, 36; 11, 42; 12, 44. 45. 49;
13, 20; 14, 24. 26; 15, 21; 16, 5; 17, 3. 8. 18. 21. 23. 25; 20, 21; !Jn 4, 9. IO. 14).2 1
Esta sorprendente frecuencia de referencias al 'envío' del Hijo tiene como conse-
cuencia que "el Enviado" pasa a ser el equivalente de un nombre de Jesús, y "el
que (me) envió" reemplaza a veces el nombre de Dios. Pero sobre todo, la noción
de 'envío' destaca la unión entre el Padre y el Hijo. Jesús se hace presente yac-
túa en cuanto que es Enviado por el Padre, y nunca deja de tener una referencia
a Él. Tras esta expresión 'enviado' se descubre el concepto judío (5elíaj), que de-
signa al representante que en todo es como aquel que lo envfa.22
El término 'enviar' es usado también por otros autores en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento, pero con un sentido mucho más débil que el que tiene en los es-
critos de Juan. Se dice, por ejemplo, que Dios ha enviado a los profetas (Jer 7, 25;
25, 4; etc.; ver Mt 23, 34. 37; Le 11, 49; 13, 34), o a un ángel (Dan 6, 23; IO, 11;
Le l, 19. 26; etc.). En estos casos se trata simplemente de la misión. En los evan-
gelios sinópticos se encuentran los 'dichos de envío' en boca de Jesús:" ... recibe al
que me envió" (Mt 10, 40; Me 9, 37; Le 9, 48; 10, 16); "No he sido enviado sino a
la<; ovejas perdidas ... " (Mt 15, 24); "para eso fui enviado" (Le 4, 43). En una pará-
bola se dice, con clara referencia a Jesús:" ... envió a su hijo" (Mt 21, 37 y par.). En
el evangelio de Lucas, Jesús hace suya la palabra de Isaías 61, 1-2: "El Espíritu del
Señor... Él me envió a llevar la Buena Noticia a los pobres..." (Le 4, 18).
19. BROWN, EvJ, II, 1514.
20. P. ÜRELOT, Dios, el Padre de Jesucristo. Paulinas - Buenos Aires 1999. 184-188.
21. Para decir 'enviar', Juan utíliza dos verbos: aposté/lo (como los evangelios sinópticos) y
pémpo (como san Pablo). No parece que haya alguna diferencia entre los dos verbos. Sin embargo, al-
gunos autores encuentran diferencias de matiz entre ellos cuando aparecen en el evangelio de Juan
(ver K. H. RENGSTORP, 'aposté/lo, etc. en: TDNT, l. 404-406; F.-M. BRAUN, JT, Ill/2, 58-61).
22. "'El enviado (.~elíaj) de un hombre es como si fuera él mismo" (Misna Berajoth, V, 5). "El
enviado (selía¡) es lo mismo que el que lo envía, por lo que se considera como sí fuera él mismo" (TB
Quidu_(n, 43a).
 Pero de manera diferente a los otros 'enviados' que aparecen en la Sagrada
Escritura, en los textos de Juan aparece la novedad de que Jesús ha sido enviado
desde la eternidad. Las referencias al 'envío' suponen la preexistencia, porque tie-
nen como trasfondo -además de la misión- la afirmación de que el Hijo, "en el
principio", como Palabra de Dios "estaba junto a Dios" (1, 1). Fuera del prólogo,
la preexistencia del Hijo de Dios antes de la creación del mundo está claramente
afirmada en 17, 5: "Ahora, Padre, glorifícame junto a ti, con la gloria que yo te-
nía contigo antes que el mundo existiera" (cfr. 17, 24).23
Los 'dichos' de Jesús referentes al 'envío' que aparecen en los evangelios
Sinópticos (Mt 15, 24; Le 4, 18. 43; etc.), por sí mismos no implican la idea de
preexistencia, y se refieren simplemente a la misión de Cristo. Pero se podría sos-
pechar que en el ambiente religioso de las primeras comunidades cristianas, y te-
niendo a la vista otros textos semejantes del Nuevo Testamento, intentaban expre-
sar algo más. 24
El evangelio de Juan dice en dos momentos que también Juan Bautista "fue
enviado por Dios" ( 1, 6; 3, 28), pero en estos casos aparece claramente el papel
subordinado de Juan con respecto a Jesús. En el primer caso (1, 6), se dice que
Juan Bautista fue "enviado como testigo"; en el segundo (3, 28) es el mismo Juan
que dice haber sido "enviado delante de Jesús", refiriéndose a su declaración an-
terior, en la que afirmó que "Después de mí viene un hombre que me precede,
porque existía antes que yo" (1, 30).
Como en las otras fuentes del Nuevo Testamento, también en el evangelio y
primera carta de Juan se encuentran textos en los que el envío del Hijo se refiere
a la misión, porque tiene como finalidad la obra salvífica: "Dios no envió a su Hi-
jo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él" (3, 17); " ... envió
a su Hijo único al mundo, para que tuviéramos vida por medio de Él" ( 1Jn 4, 9);
" ... envió a su Hijo víctima propiciatoria por nuestros pecados" (Un 4, 10); " ...
envió al Hijo Salvador del mundo" (Un 4,
Pero otros verbos, como 'bajar', 'venir (desde)' y 'salir (de)', expresan el
origen de Jesucristo. Él se presenta como el Pan que "ha bajado del cielo" (6, 32.
23. Cierta forma de preexistencia es admitida en la literatura rabínica. Los escritos rabínicos
hablan de entidades que fueron creadas "antes de la creación del mundo". En Gen. R. I, 4 se dice que
eran seis (La Torah, el trono de la gloria, los Patriarcas, Israel, el Templo celestial y el nombre del Me-
sías. Las dos primeras cosas existían realmente, las demás sólo en la mente de Dios). Otros textos ha-
blan de siete entidades (La Torah, la penitencia, el jardín de Edén, la Gehena, el trono de la Gloria, el
Templo celestial y el nombre del Mesías. TB Pesahim 54a; Nedarim 39b; GenR. 1, 4.). En otros se di-
ce que eran diez (el arco iris, el maná, la vara de Moisés, las Escrituras, la piedra llamada samir, las
tablas de la ley, la boca de la tierra para devorar a los impíos, la abertura de la boca de la burra de Ba-
laam, el sepulcro de Moisés y la gruta donde permanecen Moisés y Elías; Mechilta sobre el Éxodo,
XVI, 32), otros agregan la roca del desierto, los vestidos de Adán y la vara de Aarón con sus almen-
dras y sus llores, y los ángeles malvados (Siphre sobre el Deuteronomio§ 355, sobre XXXIII, 21; Tar-
gum Palestinense sobre Num 22, 28).
24. Se podría suponer que san Pablo tiene un concepto coincidente con el de Juan porque tam-
bién utiliza la expresión "Dios envió a su Hijo" (Gal 4, 4; Rom 8, 3), aunque nunca se expresa explí-
citamente con respecto a la preexistencia.
33. 38. 42), afirma que "viene de Dios" (8, 14) y que 'ha salido de Dios' (14, 28;
16, 27. 28. 30). Correspondientemente con estos verbos aparecen los de 'subir',
'ir' y 'volver', que tienen siempre como término al Padre: "subo a mi Padre ... "
(20, 17), "voy al Padre" o "vuelvo al Padre" (14, 28; 16, 5. 10. 17. 28). El itine-
rario del Hijo se describe como una salida de Dios para venir a este mundo, y un
abandono de este mundo para retornar a Dios: "sabiendo que ... había venido de
Dios y volvía a Dios" (13, 3), "Salí del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el
mundo y voy al Padre" (16, 28). Cuando se refiere a la "ida" o "regreso" de Je-
sús al Padre, el autor del evangelio tiene el cuidado de reservar verbos que tienen
el matiz de "vuelta" o "regreso" (hypágo - poréuomai). Cuando se trata de los
discípulos, usa el simple verbo "ir" (érjomai). En este contexto, las referencias al
"envío" de Jesucristo por parte del Padre apuntan directamente hacia la idea de
pre-existencia. Antes de su existencia terrestre, Jesús ha existido junto al Padre,
y desde allí "ha sido enviado". Sólo Él vuelve al Padre porque ha salido de allí;
los discípulos en cambio, van hacia el Padre por medio de Jesús, pero como no
han preexistido, no se puede decir que "vuelven".
La "hora" de Jesús
A lo largo del relato del evangelio se habla de una "hora" que le ha sido fi-
jada a Jesús, y de manera enigmática se dice que esa "hora" aún no ha llegado (2,
4; 7, 30; 8, 20). De esta manera se desarrolla un tema aludido en los sinópticos
con relación a la pasión de Jesucristo (" ... rogaba que, de ser posible, no tuviera
que pasar por esa hora" Me 14, 35; "Ha llegado la hora en que el Hijo del Hom-
bre va a ser entregado" Me 14, 41; "Esta es la hora de ustedes, y el poder de las
tinieblas" Le 22, 53), y a la venida gloriosa del Hijo del Hombre (Mt 24, 35; Me
13, 32). El concepto pertenece al lenguaje apocalíptico y se deriva de la versión
LXX del libro de Daniel, que utiliza el término griego "óra (hora)" para traducir
el hebreo '"et-qe~ (tiempo del fin)" (Dan 8, 17. 19; 11, 35. 40. 45LXX). La "ho-
ra" es el momento final fijado por Dios para su triunfo definitivo sobre todas las
fuerzas del mal, encarnadas en los enemigos de Israel.
Jesús recibió una misión que implica un descenso desde el Padre a este mun-
do, y un retomo hacia el Padre que se debe producir cuando llegue "la hora" (l3, 3;
16, 28). Jesús se muestra obediente a esta misión: "Mi alma ahora está turbada. ¿Y
qué diré: 'Padre, líbrame de esta hora'? ¡Si para eso he llegado a esta hora!" ( 12, 27).
En el momento de la entrada de Jesús en Jerusalén, se le acercan los grie-
gos y este suceso es el signo de que la "hora" ha llegado. Jesús proclama que es-
ta "hora" es la de su glorificación: "Ha llegado la hora de que sea glorificado el
Hijo del hombre" ( 12, 23; 17, 1). La "hora" es el momento del paso de este mun-
do al Padre (13, 1), para tener la misma gloria que tenía antes de la creación del
mundo (17, 5. 24).
El ascenso hacia el Padre se expresa con el término "elevar" (hypsoO). Je-
sús dice: "cuando sea elevado (hypsothO) sobre la tierra atraeré a todos hacia mí"
(12, 32).25 Como es habitual en el lenguaje del evangelista, el mismo término abar-
ca los dos hechos: la elevación en la cruz y la elevación a la gloria. Los dos térmi-
nos aparecen unidos en un texto de Isaías referente al Siervo de YHWH: "Mi siervo
será elevado y glorificado ... " (ho país mou kai hypsóthesetai kai doxasthsetai ..." Is
52, 13LXX). La "hora" concentra entonces los dos aspectos: muerte y resurrec-
ción, o humillación y exaltación. El aspecto de humillación es presentado con la
imagen del grano de trigo, que cae en tierra y debe morir para poder dar nueva
vida (12, 23-24).
El aspecto de exaltación se ve anticipado en los griegos que han venido
atraídos por su persona. Ha llegado "la hora" en la que Cristo glorificado pasa a
ser el polo de atracción que reúne a toda la humanidad (12, 32). Es el momento
de la irrupción de los acontecimientos escatológicos que se producirán a partir de
la glorificación de Cristo ("Llega la hora... ya estamos en ella ... "): de la adoración
sin necesidad del templo (4, 21. 23), del paso de la muerte a la vida (5, 25. 28),
de la revelación del Padre en un lenguaje claro, sin la oscuridad de las parábolas
(16, 25). La "hora" de Jesucristo reúne en un mismo momento la muerte y la re-
surrección, la ascensión hacia el Padre (6, 62; 20, 17) y la donación del Espíritu
(19, 30. 34; 20, 22).
Para los discípulos también habrá también una "hora" de dolor. Sus sufri-
mientos son comparados con los de la mujer cuando le llega "la hora" de dar a
luz (16, 21). Así como ellos tuvieron su momento de dolor durante la pasión de
Jesús (16, 21), les llegará también la "hora" en la que deban dar testimonio me-
diante el derramamiento de su sangre (16, 2). Pero a los discípulos les sucederá
lo mismo que a la mujer después del parto, que olvida su sufrimiento porque ha
nacido un niño. Utilizando términos del anuncio del nacimiento del pueblo esca-
tológico después de los "dolores de parto de Sión" (" ... antes que le llegaran los
dolores, dio a luz un hijo varón ... Sión, apenas sintió los dolores ha dado a luz a
sus hijos ... Al ver esto, el corazón de ustedes se llenará de gozo ... " Is 66, 7-14),
el evangelio de Juan dice que después de su pasión, Jesús resucitado volverá a ver
a los discípulos, y entonces "el corazón de ellos se llenará de gozo y tendrán una
alegría que nadie les podrá quitar" (16, 22) porque "ha nacido un hombre" (v. 21).
Así como en la "hora" de Jesucristo el grano de trigo debió caer en tierra
para producir nueva vida a través de su muerte ( 12, 24), de la misma manera los
"dolores de parto" de la comunidad cristiana abren paso al nacimiento del pueblo
escatológico.
El retomo al Padre es presentado también como una "santificación": Jesús
dice que Él "se santifica" (17, 19) a favor de sus discípulos. La expresión que apa-
rece aquí por única vez es la que se usa en el Antiguo Testamento para indicar "la
separación de la víctima para ser ofrecida en sacrificio" (Ex 13, 2; 29, 27. 33-34;
25. Algunos manuscritos (por ejemplo P66 y el texto original del Sinaftico} leen " ...atraeré to-
do hacia mf'. Si se admite esta lectura, entonces Cristo es el polo que no sólo atrae a la humanidad
sino a toda la creación.
Dt 15, 19). Jesús dice "yo me santifico por (hyper) ellos (los discípulos)". Los
textos en los que aparece esta preposición "por" (hyper) se refieren siempre a la
entrega de la vida que hace Jesús por los seres humanos (6, 51; 1O, 17-18; 11, 51;
15, 13), se entiende entonces que Jesús se está refiriendo a su consagración como
víctima de un sacrificio. Esta idea aparece explícitamente en la lJn es la víc-
tima propiciatoria (hilasmós) por nuestros pecados" IJn 2, 2; 4, 10); "La sangre
de ... Jesús nos purifica de todo pecado" ( lJ n l, 7).
Función reveladora del Hijo
Para el pensamiento griego, lo más perfecto en el hombre es el ejercicio de
la contemplación, y Aristóteles dijo que este ejercicio confiere la felicidad perfec-
ta.26 Los que se iniciaban en las religiones mistéricas pretendían haber llegado a
"ver" las cosas divinas.27 Por otra parte, el Antiguo Testamento propone en el
punto más alto de la espiritualidad el "conocimiento de Dios", que no consiste en
una visión o en una actividad de carácter especulativo,28 sino principalmente en
una actitud ética: "conocen a Dios sólo aquellos que se apartan de la idolatría y
del pecado".29 En la literatura sapiencial se dice del justo que "se gloría de po-
seer el conocimiento de Dios y se llama a sí mismo hijo de Dios" porque "lleva
una vida distinta de los demás y va por caminos muy diferentes" (Sab 2, 13. 15).
Los profetas han clamado porque el "conocimiento de Dios" falta entre los hom-
bres (por ejemplo Os 4, 1-2; Jer 9,1-2; 10, 25; etc.), pero anuncian que habrá
abundancia de él en los tiempos finales ("Todos me conocerán, del más pequeño
al más grande" Jer 31, 34; "El conocimiento de YHWH llenará la tierra como las
aguas cubren el mar" Is 11, 9; etc.).
El Cuarto Evangelio se colocó en una posición polémica frente a aquellos
que en su tiempo hacían alarde de conocer a Dios. En el prólogo afirma terminan-
temente que "nadie ha visto nunca a Dios" (v. 18a), con lo que se rechazan las
afirmaciones de gnósticos, helenistas y judíos, que pretendían poseer el conoci-
miento de Dios. En el Antiguo Testamento Dios afirma: "ningún hombre puede
verme y seguir viviendo", (Ex 33, 20; ver Ex 19, 21; Jue 13, 22; Is 6, 5). Juan lo
asume y lo reitera varias veces ("Ustedes nunca han escuchado su voz ni han vis-
to su rostro", 5, 37; "Nadie ha visto nunca al Padre", 6, 46; "Nadie ha visto nun-
26. "La felicidad perfecta será la actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es propia,
actividad que, como hemos dicho, es contemplativa" (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X, 7).
27. "Esa gente tiene en cuenta solamente las cosas que ha visto" (Col 2, 18).
28. "... esa auto-revelación de Dios «sucede», y sucede en palabras y hechos divinos, que que-
daron fijados históricamente como acontecimientos de carácter especial, cada uno según el caso lo pe-
día. Solamente así, es decir, de un modo totalmente contrario a lo especulativo, ha tenido lugar en Is-
rael el conocimiento de Dios" G. voN RAD, Teología del Antiguo Testamento, ll, Sígueme - Salaman-
ca- 1990; 462.
29. G. J. BOTTERWECK, yada' etc., en: TDOT, V, 469.
ca a Dios", IJn 4, 12; "¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve ... ?", IJn 4, 20).30
Igualmente se rechaza la afirmación de los que dicen conocer a Dios: "El que me
envió dice la verdad, y ustedes no lo conocen" (7, 28); "Ustedes no me conocen
a mí ni a mi Padre" (8, 19); " ... al que ustedes llaman 'nuestro Dios', y sin em-
bargo no lo conocen" (8, 55); " ... no conocen al que me envió" (15, 21); "no han
conocido ni al Padre ni a mí'' (16, 3).31
Con este trasfondo, el Evangelio presenta la misión reveladora del Hijo: Él
ha sido enviado para hacer conocer al Padre. En el prólogo (l, 1-18), Jesucristo
es presentado con el título "Palabra (Logos)" para expresar su función revelado-
ra. Se describen de modo ordenado las distintas mediaciones que asumió la Pala-
bra de Dios para venir a los hombres: la creación, la Ley, el Profetismo, la Sabi-
duría. Ante todas estas instancias los hombres han fracasado: "las tinieblas no la
percibieron" (v. 5); "el mundo no la conoció" (v. 10); "los suyos no la recibieron"
(v. 11). Sin embargo, el prólogo concluye con la afinnación de que Dios no que-
da completamente desconocido, sino que se hace conocer por medio de la misma
Palabra de Dios hecha carne (l, 14) que se presenta en este mundo sin necesidad
de otras mediaciones: "El que lo ha revelado es un Dios Unigénito que está en el
seno del Padre" (v.18bc).32 Desde la intimidad con el Padre, el Hijo Único está
capacitado para revelar quién es Dios. La acción de 'revelar' se expresa con un
verbo que significa 'narrar', 'relatar', 'describir' (exegesato), y es el mismo que
se utiliza en textos sapienciales en contextos afines al de Juan: "¿Quién lo ha vis-
to (a Dios) para poder describirlo? (ekdiegesetai)" (Sir 43, 31); " ... la Sabiduría,
está escondida a los ojos de todos los vivientes ... pero Dios la vio y la manifestó
(exégesato)" (Jb 28, 21. 27).
El primer versículo del prólogo afirma la cercanía de la Palabra con respec-
to a Dios: "La Palabra ... estaba junto a Dios (prós ton theón = lit.: en dirección a
Dios)" (1, lb). Estableciendo una inclusión, el himno se cierra con un paralelis-
mo: "está en el seno del Padre ( eis tón kólpon tou patrós = lit.: hacia, en direc-
ción al pecho del Padre)" (1, 18c). Las construcciones gramaticales invitan a ver
en el texto más que una posición estática: en dirección a ... indica una posición de
diálogo, el estar vuelto hacia ... A esta nota de 'cercanía' del v. 1, el v. 18 le aña-
de la de 'intimidad' por medio de la expresión "en el seno, junto al pecho... ", que
es la posición que ocupa el Discípulo amado junto a Jesús (en to kólpO) durante
la cena (13, 23).33
30. Fuera de las obras joánicas: " ... habíta en una luz ínaccesíble, a quien ningún hombre vio ni
puede ver" (2Tirn 6, 16).
31. En lJn se rechaza la pretensión de los que dicen "conocer a Dios" y no cumplen los man-
damientos (IJn 1, 4).
32. Corno se ha índícado más arriba, se asume la lectura "Dios Unigénito", de acuerdo con el
Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Dcutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart - 1995 (27• ed.).
33. La expresión "estar junto al pecho" se usa siempre para índicar una íntirnidad corno la de
los esposos (Gen 16, 5; Dt 13, 7; 28, 54. 56; Rt 4, 16; etc.), o la del hijo en brazos de su madre (IRe
3, 20; 17, 19; etc.).
Esta posición de intimidad junto a Dios está acompañada por el participio
presente del verbo 'ser' (ho 6n), que indica una acción continua, permanente. Se
podrá discutir si el autor intenta referirse a la situación de la Palabra junto a Dios
durante la eternidad, o si se refiere a Cristo, Palabra hecha carne, durante su vida
terrenal, o si tiene en vista sólo la entronización posterior a la Pascua. También es
posible que pretenda reunir todos estos sentidos en una sola expresión. Todas es-
tas interpretaciones se presentan como posibles, y se pueden hallar argumentos en
favor de cualquiera de ellas. Se podría aventurar una respuesta diciendo que el au-
tor no se refiere a un momento de la existencia de Cristo excluyendo los otros, si-
no que tiene en vista la función reveladora del Hijo durante su etapa terrestre, sin
perder de vista ni la pre-existencia ni la situación actual posterior a la Pascua.
Como Palabra (Logos), el Hijo cumple una función reveladora con respec-
to a Dios. El Padre se revela a través de su Palabra hecha carne. Dicho de otra
fonna, el Padre se revela a través de la humanidad del Hijo: obras y palabras del
Hijo son realmente obras y palabras del Padre. "Las palabras que digo no son
mías: el Padre que habita en mí es el que hace las obras" (14, 10; ver 5, 19. 30;
7, 17. 28; 8, 28; 12, 49-50). En la doctrina de los gnósticos, el revelador tiene ex-
tensos discursos en los que propone doctrinas esotéricas referentes a la divinidad.
En el evangelio de Juan, en cambio, el Revelador no expone ningún discurso
acerca de Dios.3 4 Él lo revela por medio de hechos y palabras. Su misma presen-
cia y su vida son la revelación de Dios. San Agustín lo resume diciendo: "Como
el mismo Cristo es Palabra de Dios, también la obra de la Palabra es palabra pa-
ra nosotros" .35
Por su cercanía y por su conocimiento del Padre, Jesús es el único que lo
puede revelar, así como ningún ser humano tiene acceso al Padre si no es por me-
dio de Jesús: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por
mí'' (l 4, 6).
El Hijo ha visto al Padre y ha sido enviado por Él: "Nadie ha visto nunca al
Padre, sino el que viene de Dios: sólo él ha visto al Padre" (6, 46; cf. 3, 13. 31-
32; 6, 38; 7, 29; 8, 22. 55; 16, 28; 17, 5). En el uso bíblico, los verbos "ver" y
"conocer" se pueden intercambiar sin que se advierta una diferencia de sentido. 36
Por eso Jesús puede decir que "ve al Padre", y de manera equivalente, que "co-
34. R. Bultmann enfatiza este aspecto de la teología joánica, aunque exagera cuando dice que
la función de Jesucrísto se reduce a revelar su propia persona corno Revelador y no admite que tam-
bién está revelando la acción salvífica del Padre: "Las palabras de Jesús no comunican algo especial o
concreto que él haya visto u oído junto al Padre. En ninguna parte comunica cosas o sucesos de los que
sus ojos u oídos hayan sido testigos. En ningún lugar habla de ternas celestes; tampoco comunica mis-
terios cosmológicos o soteríológicos corno lo hace el liberador gnóstico[ ... ] Todo ello pone, finalmen-
te, de manifiesto que Jesús en cuanto revelador no revela ninguna otra cosa, sino que él es el Revela-
dor..." (R. BuerMANN, Teologfa del Nuevo Testamento, Sígueme - Salamanca - 1981; 480 y 484).
35. "Quía ipse Chrístus Verburn Deí est, etiarn facturn Vcrbí verburn nobis est" (SAN AGUSTÍN,
Comentarios al Evangelio de Juan, XXIV, 2; CCL XXXVI, 244).
36. J. G. BOTTERWECK, o. c., 462.
 noce al Padre": "Como el Padre me conoce a mí, y yo conozco al Padre" (10, 15;
ver Mt 11, 27!Le JO, 22).
Una característica dominante de Ja cristología del Cuarto Evangelio es la
conciencia que tiene Jesús de su pre-existencia junto al Padre, y de la misión que
ha recibido de revelar todo Jo que ha oído junto al Él (17, 5-8). Estos rasgos per-
tenecen a la Sabiduría en el Antiguo Testamento,3 7 y ahora se verifican en Jesús.
No se puede dudar de Ja influencia de la corriente sapiencial en el desarrollo de
la teología joánica.
Por la estrecha relación que existe entre el Padre y el Hijo, la fe en el
es fe en el Padre: "El que cree en mí, en realidad no cree en mí, sino en aquel que
me envió" (12, 44). De igual manera se puede decir que Ja contemplación del Hi-
jo permite conocer al Padre: "El que me ve (lit.: el que me está contemplando),
ve (lit.: está contemplando) al que me envió" (12, 45); "Si ustedes me conocen,
conocerán también a mi Padre. Ya desde ahora Jo conocen y lo han visto f... l El
que me ha visto, ha visto al Padre" (14, 7. 9).
La Primera carta concluye afirmando que: "el Hijo de Dios ha venido y nos
ha dado inteligencia para que conozcamos al que es Verdadero" (lln 5, 20). Con
la revelación llevada a cabo por Jesucristo se cumple el anuncio profético: la es-
catología se ha hecho presente porque se ha dado a los hombres el conocimiento
de Dios.38
Como en el Antiguo Testamento, el 'conocimiento' no se entiende como
una actividad especulativa, sino como una relación en la que cada uno de los su-
jetos tiene experiencia del otro. El conocimiento recíproco entre el Padre y el Hi-
jo es una relación de amor. Cuando el Hijo hace conocer a los hombres quién es
el Padre, este conocimiento se verifica en forma de amor: "Les di a conocer tu
Nombre y se lo seguiré dando a conocer para que el amor con que tú me amaste
esté en ellos y yo también esté en ellos" (17, 26).
Y finalmente, el conocimiento de Dios es la vida eterna: "Esta es la vida eter-
na: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu Enviado, Jesucristo" ( 17, 3).
Las obras y los signos
En el evangelio de Juan, Jesús realiza ciertos actos que son llamados "Obras
(érga)" y "Signos (semeia)". La voluntad del Padre está actuando en Jesús y lo
37. R. E. BROWN, An lntroductio11 to New Testament Christology, Paulist Press - New York-
Mahwa - 1994; 206-210.
38. "El conocimiento de YHWH llenará la tierra como las aguas cubren el mar" (Is 11, 9); " ...
le desposaré en la fidelidad y tú conocerás a YHWH" (Os 2, 22); "Ya no tendrán que enseñarse mu-
tuamente, diciéndose el uno al otro: «Conozcan a YHWH, porque todos me conocerán, del más pe-
queño al más grande" (Jer 31, 34 ); etc.
impulsa a realizar una determinada "obra": es la obra que el Padre le ha encomen-
dado (4, 34; 17, 4). 39
Cuando Jesús realiza las obras, las lleva a cabo en unión con el Padre, y son
obras del Padre: "las obras que hago en nombre de mi Padre" (10, 25); "Las pala-
bras que digo no son mías, el Padre que habita en mí es quien realiza las obras" ( 14,
10). Por esa razón, las "obras" acreditan a Jesús como el enviado del Padre: "Estas
obras que el Padre me dio para que yo llevara a cabo, estas obras que yo realizo
atestiguan que mi Padre me ha enviado" (5, 36; JO, 25. 37-38; ver 14, 11; 15, 24).
La obra del Padre consiste en resucitar a los muertos, darles la vida, y juz-
gar. Pero todo este poder lo ha puesto en manos del Hijo (5, 20-22). A partir de
su glorificación Jesucristo tendrá el poder de dar Ja vida a eterna a todos ( 17, 2),
y esto lo hará a través de sus discípulos (14, 12). Estas son las "obras mayores"
(5, 20) que el Padre mostrará al Hijo.
Jesucristo cumple su misión reveladora haciendo visible al Padre que da la
vida. En Ja humanidad de Cristo se hace visible Ja presencia salvadora de Dios.
La manifestación exterior, sensible, de la presencia divina es lo que se llama
ria". Por eso toda la actividad de Jesús, en su misión de dar la vida a la humani-
dad (10, lüb), glorifica al Padre y al terminar su camino por este mundo puede
decir al Padre: "Yo te he glorificado en la tierra llevando a cabo la obra que me
encomendaste ... he revelado tu Nombre" ( 17, 4. 6). Después de su "retorno al Pa-
dre" (13, 1; 14, 12. 28; 16, 17. 28), cuando es glorificado, puede realizar las
"obras mayores" que consisten en "dar Ja vida a todos los seres humanos" (17, 2).
A Jos creyentes, "los suyos que están en este mundo" ( 13, 1), les corresponde ha-
cer también "las obras mayores" (5, 20 y 14, 12), difundiendo Ja Palabra para que
otros crean (17, 20), "y creyendo, tengan vida" (20, 31 ).
Se entiende que las 'obras' no se agotan en los milagros de Jesús sino que
abrazan toda la acción salvífica del Padre realizada en Jesús, en sus hechos y en
sus palabras.
Las obras testifican fehacientemente que Jesús está con el Padre y que es el
Padre quien actúa en Él. Quienes se niegan a creer son acusados de pecado: "Si
yo no hubiera hecho entre ellos obras que ningún otro realizó, no tendrían peca-
do ... " (15, 24; ver 12, 37).
Aparte de las 'obras', en el evangelio de Juan ciertos actos de Jesús son de-
signados 'signos' o 'señales' (semeion serneia).
Es posible que el término 'signo' haya sido tomado del Antiguo Testamen-
to. La versión LXX utiliza este término semeion para traducir el hebreo 'ot. En el
Pentateuco y en los Salmos son designados con este nombre los prodigios reali-
zados por Dios cuando mostró su gloria en la gesta del Éxodo (Ex 4, 8-9; 7, 3;
10, l-2; Num 14, 11. 22; Dt 4, 34; 6, 22; 7, 19; 34, 11; Sal 78, 43; etc.), y los Ji-
39. "Apéndice nI: Signos y Obras", BROWN, EvJ, II, 1503-1511; "Los «signos» joánicos",
SCHNACKENBURG, EJ, l, 381-394.
 su gloria a los
paganos (Is 11, 12 LXX; 66, 19). En la parte aramea del libro de Daniel se dice
que "el Dios que salva, obra signos y prodigios" ('at weremah 3, 32 y 6, 28).
Se entiende que un "signo" es un objeto o un acontecimiento ordenado a pro-
vocar el conocimiento de otra realidad. De esta forma se verifican los 'signos' en
tomo al éxodo: muestran que YHWH está actuando en la liberación de su pueblo.
El signo cumple también la función de traer a la memoria los hechos salvf-
ficos ya realizados, y de esta manera suscita la fe, como por ejemplo la comida
de los panes ázimos (Ex 13, 9) o la consagración de los primogénitos para recor-
dar el éxodo de Egipto (Ex 13, 16).40
El evangelio de Juan es el que más ha desarrollado el concepto teológico de
'signo'. La mayoría de los comentaristas entiende que en este Evangelio, de una
manera diferente que las 'obras', los 'signos' son solamente los actos milagrosos.
Pero algunos autores incluyen también, como signos, la elevación de Cristo en la
cruz,41 o las apariciones del Señor Resucitado,42 mientras que otros desconfían
de que haya que incluir la caminata del Señor sobre el agua (6, 16-21).43 H. van
den Bussche dividió el relato evangélico de tal modo que la parte designada co-
mo "El libro de los signos" se reduce solamente a 2, l - 4, 54, comenzando por
el signo del vino en Caná y el signo del templo en Jerusalén, para finalizar con el
segundo signo en Caná. A partir de 5, 1 comienza "El libro de las obras".44 Sin
embargo, parece que se debe aplicar el nombre de 'signos' o 'señales' solamente
a los actos milagrosos que el evangelista relata con mayor detenimiento.
Entre los capítulos 1-12, se cuentan tradicionalmente siete signos. Para ha-
cer esta enumeración se interpreta que las indicaciones que ofrece el autor en 2,
11 ("Este fue el comienzo de los signos ... ")45 y 4, 54 ("Este fue el segundo sig-
no ... ") constituyen una invitación a seguir numerando.46
Los siete signos que se cuentan tradicionalmente son:
40. F. J. HELFMEYER, 'ot, en: TDOT, l, 167-188.
41. Por ejemplo: D. MOLLAT, Le semeion johannique, en: Sacra Pagina. Miscellanea biblica
Congressus lntemationalis Catholici de re bíblica (J. Coppens, A. Descamps, E. Massaux, edits.);
Louvain - 1959; II, 209; J. P. CHARLIER, La notion de signe dans le Quatrieme Évangile, RSPT 43
(1959) 444-447.
42. Ver, por ejemplo, O. BETl, si!meion, en: EDNT, lll, 240.
43. Por ejemplo SCHNACKENBURG, EJ, I, 382.
44. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean. Commentaire de l'Evangile spirituel, DDB - 1967.
45. En 2, 11 se utiliza el térrnino griego 'arji!', que significa ·comienzo, principio' (Así tradu-
ce, por ejemplo, la Biblia de Jerusalén). Frecuentemente se traduce como "el primero de los signos"
(por ejemplo, Libro del Pueblo de Dios). X. Léon-Dufour traduce: "comienzo de los signos"; y lo in-
terpreta como "prototipo de los signos" (lectura, I, 168-169).
46. Moloney entiende que las indicaciones "primer signo" y "segundo signo" sirven solamen·
te para distinguir entre sí los dos milagros de Caná, y no tienen ninguna referencia a los demás sig-
nos del evangelio (F. J. MOLONEY, The Gospel of John, Sacra Pagina 4, Liturgical Press - Collegevi-
lle, Minn. 1998; 73).
l. El agua convertida en vino en Caná (2, 1-11 );
2. La curación del hijo del funcionario de la corte (4, 46-54);
3. La curación del enfermo de la piscina (5, 1-18);
4. La multiplicación de los panes (6, 1-15);
5. Jesús camina sobre el agua (6, 16-21);
6. La curación del ciego de nacimiento (9, 1-40);
7. La resurrección de Lázaro (11, 1-44).
En realidad, estos son los 'signos' narrados de manera extensa, porque en el
evangelio se alude a otros signos realizados por Jesús y que no están relatados (2,
23; 3, 2; 20, 30; ver 4, 45 y 7, 4). De ahí que algunos autores miren con cierto es-
cepticismo este número siete, que consideran forzado.47
Mientras que en los evangelios sinópticos se relatan los milagros (dyna-
meis) de Jesús para mostrar su poder y la presencia del Reino, en el evangelio de
Juan son narrados en cuanto 'signos', es decir que tienen una carga significativa.
Es necesario 'interpretar' estos actos para alcanzar lo que se quiere significar por
medio de ellos.48 Cuando Jesús multiplicó el pan, muchos comieron de este pan,
pero no llegaron a ver que este era un signo (6, 14) a través del cual Jesús se es-
taba revelando ("Yo soy el Pan ... " 6, 35). Ellos se quedaron con el pan en su rea-
lidad material, sin comprender que era un signo que debía ser interpretado. Por
eso se les hizo un reproche: "Ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino
porque han comido pan hasta saciarse" (6, 26; ver 12, 37).
Estos 'signos'obrados por Jesús no se deben confundir con los que piden los
que no tienen fe. En distintos momentos aparecen personas que exigen a Jesús que
obre algún 'signo' para que ellos puedan creer: "¿Qué signo nos das para obrar así?"
(2, 18); "Si no ven signos y prodigios, ustedes no creen" (4, 48); "¿Qué signo ha-
ces para que veamos y creamos en ti?" (6, 30). El evangelista está recogiendo en
estos lugares una tradición que también se encuentra testimoniada en los sinópticos:
los adversarios han pedido a Jesús que les muestre un 'signo' (Mt 12, 38; 16, 1; Me
8, 11; Le 11, 16. 29), queriendo decir con esto que querían ver la realización de un
milagro que acreditara su misión. Ante esta exigencia, Jesús ha respondido siempre
con una negativa. Pero tanto Mateo como Lucas muestran un desarrollo teológico,
según el cual Jesús responde mostrando otra clase de 'signos': se dará el signo de
Jonás, que Mateo interpreta como los tres días y las tres noches en el vientre del ce-
táceo como figura de la muerte y resurrección de Jesús (Mt 12, 39-40), y Lucas lo
refiere a la predicación a los paganos (Le 11, 29-30).
47. R. E. Brown llama la atención sobre el excesivo interés en encontrar grupos de siete den-
tro del evangelio de Juan (EvJ, 1, 165 y 294).
48. "Preguntemos a los milagros qué nos dicen de Cristo. Sí se los entiende, tienen su lengua-
je, porque como el mismo Cristo es Palabra de Dios. también la obra de la Palabra es palabra para no-
sotros" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XXIV, 2; CCL XXXVI, 244).
 En el evangelío de Juan, los signos tienen como finalidad revelar que Jesu-
cristo es el Hijo de Dios.49 No son signos en un sentido gráfico, como una imagen,
sino acciones en las que se descubren los indicios de la presencia divina que está
actuando en la persona de Jesús para hacer presente lo que ha sido anunciado para
el tiempo futuro. Lo que los signos ocultan y revelan a la vez es que Dios se hace
presente en Jesucristo realizando su obra salvadora. En Jesucristo está presente la
gloria de Dios: "Este fue el primero de los signos de Jesús [... ] y manifestó su glo-
ria, y sus discípulos creyeron en Él" (2, 11; ver 11, 4). Los signos anticipan de una
manera velada la gloria que se manifestará plenamente en la glorificación de Jesús.
Esta presencia es siempre operante, y lo que realiza es la obra salvífica.
Antes de la resurrección de Lázaro, Jesús dice a Marta: "¿No te he dicho
que si crees, verás la gloria de Dios?" ( 11, 40). Estas palabras muestran que para
poder captar lo que se está revelando a través de los "signos", la gloria de Dios
en la persona de Jesús, es necesario contemplar esos actos con la mirada de la fe:
"si crees, verás". De lo contrario, verá los actos, pero no captará lo que está más
allá: "comieron panes, pero no vieron signos" (6, 26). Una vez que ha "visto" lo
que se revela en el "signo", el discípulo es invitado a realizar el acto de fe en Je-
sús como el Mesías (el Cristo), el Hijo de Dios: "manifestó su gloria, y sus discí-
pulos creyeron en Él" (2, 1
Es necesario reiterar que el acto de fe en Jesucristo es al mismo tiempo un
acto de fe en el Padre que se revela en Cristo ("El que cree en mí, en realidad no
cree en mí, sino en aquel que me envió'', 12, 44). En los signos que realiza Jesús,
el Padre se revela como el que da la vida (curación del hijo del funcionario de la
corte, curación del enfermo de la piscina), como el que alimenta al mundo con el
Pan de la Vida (multiplicación de los panes), como la luz del mundo (curación del
ciego de nacimiento), como el que resucita los muertos (Resurrección de Lázaro) ...
El evangelista termina su obra diciendo que él narra los 'signos' de Jesús
con la finalidad de que por medio de ellos los lectores "crean sigan creyendo)
que Jesús ... es el Hijo de Dios, y creyendo tengan Vida en su nombre" (20, 30-
31 ). La percepción del Hijo de Dios en los signos contemplados con fe no es una
acción que se cumple una sola vez y de manera definitiva. Por eso es necesario
que el evangelista vuelva a narrar los 'signos' para conducir al lector a que los
comprenda con una profundidad cada vez mayor. En ese proceso de profundiza-
ción se produce la misteriosa interrelación con Cristo por la que el creyente habi-
ta en Cristo y Cristo habita en él, 50 y "en el nombre" del Hijo de Dios, es decir
en el mismo Cristo en cuanto que es Hijo de Dios, recibe la Vida eterna que es
participación de la Vida del Padre.SI
49. Por esa razón, sólo Jesús obra 'signos'. Se anuncia que los discípulos harán 'obras' (14,
12), pero no se dice que harán 'signos' (en sentido contrario: Me 16, 17). Igualmente, se afirma que
Juan Bautista "no hizo ningún signo" (1 O, 41 ).
50. "Ustedes están en mí y yo en ustedes" (14, 20).
51. "En la Palabra estaba la Vida" (l, 4); "Así como yo, que he sido enviado por el Padre que
tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí" (6, 57).
La misión del Paráclito52
Después que Jesucristo ha sido glorificado, el Espíritu Santo debe acompa-
fiar a los discípulos en esta tarea de actualizar y profundizar el conocimiento de
la revelación de Dios que se da en Jesucristo. Para hablar del Espíritu en el de-
sempeño de esta función, el evangelio de Juan le aplica el título de "Paráclito (pa-
ráklétos)".53 Este nombre, que se deriva del verbo compuesto pará-kaléó, signi-
ficaría "el que es llamado para estar al lado" y serviría para designar a la perso-
na que cumple diversas funciones al servicio de otra (aconsejar, instruir, actuar
como abogado, interceder a favor del otro, etc.). Muchas versiones han optado
por traducir "abogado". No se puede precisar con certeza el origen de este térmi-
no que no aparece en el Antiguo Testamento (LXX)54 ni tiene antecedentes ni pa-
ralelos en las otras tradiciones evangélicas, pero que había sido adoptado en el
mundo rabínico con los sentidos de "abogado" e "intercesor".55 Aparece sólo
cuatro veces en el 'Sermón de la cena',56
El término 'Paráclito' calza muy bien con sentido forense dentro del con-
texto del evangelio de Juan, que presenta el drama de la venida de la Palabra al
mundo en forma de un juicio (cf. 3, 19; 9, 39) en el que hay acusados, acusado-
res (cf. 5, 45), testigos, testimonios (cf. 5, 31-40; 15, 26-27), condena y acto de
justicia ( 16, 7-11 ). Dentro de este panorama es comprensible que se muestre tam-
bién la actuación de un paráklétos. Pero también cumple otras funciones que ex-
ceden las forenses.
52. L. H. RIVAS, El Esp{ritu Santo en las Sagradas Escrituras, Paulinas - Buenos Aires - 1998;
92·119; ID., El Espíritu Santo en el Evangelio de san Juan, en: AA. VV., El soplo de Dios (R. Ferra-
ra C. Galli, edits.), Paulinas - Buenos Aires - 1998; 35-54.
53. JOHANNES BEHM, s. v. parákletos en TWNT, V 800-814; l. DE LA POTIERIE, "El Paráclito",
en: l. DE LA POTIERlE - S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Sígueme - Salamanca 1967; 87-110;
RAYMOND E. BROWN, El Paráclito, en: BROWN, Evl, lI 1520-1530; ID., The Paraclete in the Fourth
Gospel, NTS 13 (1966-67) 113-32; FEux PoRscH, s. v.parákletos, en: EDNT; III28-29; RUOOLF Scu-
NACICENBURG, El Paráclito y las sentencias sobre él. en: SCHNACKENBURG, El, III 177-195.
54. Las versiones de Aquila y Theodoción lo usan en Job 16, 2, según: E. HATCH-H. A. RED-
PAT!l, A Concordance to the Septuagint, Baker Grand Rapids, Mi. - '1998; 1061.
55. "Quien cumple un mandamiento se adquiere un paráclito, pero quien comete un pecado se
adquiere un acusador" (Pirqué Abot, 4, 11 ); "Los que son llevados al patíbulo para ser ajusticiados se
salvan si tienen buenos paráclitos. Los paráclitos del hombre son el arrepentimiento y las buenas
obras" (T8 Shab., 32a); "La caridad y las buenas obras que hace Israel en este mundo, son paráclitos
para que haya paz y buen entendimiento entre Israel y su Padre del cielo" (T8 88, 1Oa) (Citados por
JOHANNES BEHM, parákletos, en: TDNT, V, 802).
56. Fuera del evangelio de san Juan, el título Paráclito aparece sólo en !Jn 2, 1, y es aplicado a
Jesucristo. En este caso el título se usa dentro de un marco de carácter forense: se está aludiendó a un
juicio en el que el hombre, como culpable de un pecado, necesita un defensor. Pero el texto no alude a
una función de abogado, desde el momento que indica que Jesús es parákletos porque es 'Justo' y se
entrega como víctima propiciatoria. 'Abogado' no sería entonces la traducción más correcta. Es prefe-
rible 'Intercesor'. Esta presentación coincide con la que se encuentra en otras tradiciones del Nuevo
Testamento, en las que se dice que "Jesucristo está a la derecha de Dios e intercede por nosotros" (Rom
8, 34) y "vive para siempre para interceder por (aquellos que se acercan a Él)" (Heb 7, 25).
 El primer anuncio de la venida del Paráclito (Jn 14, 15-17) se inscribe en el
contexto de las palabras de consuelo propias de un discurso de despedida: "No los
dejaré huérfanos, volveré a ustedes" (v. 18). En consonancia con el sentido ori-
ginal del término Paráclito "llamado para estar junto", se explica que se envía
a Alguien para que esté junto a ellos para siempre (v. 16c). Se entiende que ven-
drá Alguien que ocupará el lugar que deja Jesús.
Hasta el momento del regreso al Padre a través de la cruz, Jesús ha estado
siempre con los discípulos. Pero su partida hacia la gloria no significa que ellos
se encontrarán huérfanos (v. 18). El Espíritu, como Paráclito, estará junto a ellos
realizando todas aquellas funciones que se desarrollarán en los textos siguientes.
El segundo anuncio del Paráclito (Jn 14, 25-26) se encuentra dentro del mis-
mo bloque que el primero. En este nuevo texto se avanza sobre lo ya dicho para
mostrar otra de las funciones que el Espíritu cumplirá estando 'con y en' los dis-
cípulos. Se trata en este caso de la función docente.
Las funciones del Paráclito están expresadas con dos términos: "enseñará to-
do" y "recordará todo". El concepto de enseñanza, particularmente en los antiguos
pueblos semíticos, incluía una gran parte de práctica, y además abarca todo el ser
del hombre. Esto explica la modalidad de los discípulos, que una vez que elegían a
un maestro, se quedaban a vivir con él para adquirir no sólo sus conocimientos si-
no también su manera de vivir, su forma de encarar y resolver los problemas, etc. El
discípulo debía ser como un calco de su maestro. Esto es sumamente importante pa-
ra comprender la acción docente de Jesús y la que después de Él tiene el Paráclito.
El verbo 'recordar' se utiliza en el Nuevo Testamento cuando se comienzan
a entender las cosas del acontecimiento de Jesús que en su momento no fueron
entendidas (Le 24, 6. 8; Jn 2, 22; 12, 16), o cuando las palabras del Señor, recor-
dadas, conducen a la conversión (Me 14, 72 y par.).
Con este trasfondo se deben entender las funciones que cumplirá el Parácli-
to, cuando después del paso de Jesús hacia la gloria se encargará de enseñar y ha-
cer recordar a los discípulos todo lo que Jesús enseñó. No se tratará de nuevas en-
señanzas, sino de aquello que Jesús ha venido enseñando desde el principio. El
Espíritu deberá modelar a los creyentes grabando en sus vidas las enseñanzas de
Jesús, y llevándolos a poner en práctica todo lo que esa enseñanza contiene.
A las funciones de presencia, acompañamiento y docencia de los anuncios
anteriores, el tercer texto que contiene una promesa del Paráclito (Jn 15, 26-27)
añade la función forense: ser testigo y presentar los testimonios en un juicio. El
verbo 'dar testimonio'57 es uno de los favoritos del lenguaje del cuarto evange-
lio. El "testigo" es el que ante un tribunal habla de aquello que conoce por expe-
riencia. En el evangelio de Juan aparece un nuevo concepto de 'dar testimonio'
ya que no se trata de dar testimonio de los hechos históricos referentes a Jesús,
sino de su condición de Hijo de Dios. El evangelista, escribiendo a finales del si-
57.1. DE LA POTTERIE, "El concepto de testimonio en San Juan", la Verdad de Jesús,
- Madrid - 1979; 269-283.
gto I o principios del II, ya no tiene inquietud por los que vieron y oy~ron a Je-
sds durante su vida pública, sino por los que deben dar testimonio de El a consi-
(lerable distancia geográfica y cronológica de sus hechos. Ahora los que 'han vis-
to' a Jesús como Hijo de Dios son los que creen: "El que cree en el Hijo de Dios
tiene el testimonio en sí mismo y este es el testimonio: Que Dios nos dio la vida
eterna, y esta vida está en su Hijo" (Un 5, 10-11).
Jesús ha dicho que el mundo odiará a los discípulos y los perseguirá como
lo ha perseguido a Él (15, 20). El mundo los juzgará como culpables así como ha
cteclarado malhechor a Jesús ( 18, 29-30). En este contexto se anuncia la venida
del Paráclito para dar testimonio. El testimonio es presentado a través de los mis-
mos discípulos porque el Espíritu está con ellos y en ellos (14, 17): "Él dará tes-
timonio de mí y ustedes también dan testimonio" (v. 26c-27a), son dos testimo-
mos pero coincidentes en uno solo. El texto que viene a continuación (16, l-4a)
es una descripción de las persecuciones, con la que el evangelista ilustra de qué
manera los discípulos darán testimonio de Jesús. Enuncia las medidas menos vio-
lentas (serán expulsados de las sinagogas 16, 2a) y las máximas (se les dará muer-
te v. 2c). Para la época en que se escribió el Evangelio estas medidas ya eran una
realidad. Los cristianos habían sido expulsados de la sinagoga y varios58 habían
derramado su sangre, aún antes de comenzar las persecuciones romanas.
La experiencia histórica mostró que los que daban testimonio debían pagar-
lo con su vida. El libro del Apocalipsis, escrito en época de persecuciones, utili-
ia con frecuencia el término 'testigo' (en griego= mártys}, y lo aplica tanto a Je-
sucristo (Apc 1, 5; 3, 14) como a sus discípulos que también derramaron la san-
gre (2, 13; 11, 3; 17, 6). De allí que en breve tiempo se asoció el testimonio a la
muerte violenta. Esta es la forma en que se ha entendido el título 'Mártir' en la
historia de la Iglesia.
El cuarto anuncio de la venida del Paráclito (Jn 16, 7-11) se presenta a con-
tinuación de la predicción de las persecuciones y tiene como objetivo eliminar la
tristeza por la partida del Señor. Se debe ahuyentar la tristeza con dos pensamien-
tos: el primero es el de la necesidad de que Jesús se haya ido para que el Parácli-
to pueda venir (v. 7) porque la venida del Paráclito inaugurará una época mucho
más importante y perfecta que el período que ellos han vivido gozando de la pre-
sencia corporal de Jesús. El Espíritu les concederá la nueva vida y la condición
de hijos de Dios (5, 3. 5). La intimidad y el conocimiento de Jesús que les otor-
gará el Espíritu (14, 26) superarán en una medida tan grande lo que ellos tienen
hasta ese momento, que deberán alegrarse de que Jesús haya vuelto al Padre. La
época del Espíritu es un avance y no hay que aferrarse a las formas del pasado.
Más adelante se ampliará esta enseñanza con ocasión de la actitud de Tomás, que
quiere seguir conociendo a Jesús resucitado a través de los sentidos corporales.
En esa ocasión Jesús proclamará la bienaventuranza de los que han creído sin ha-
ber visto (In 19, 29).
BAC 405 58. El libro de los Hechos recuerda el caso de Esteban (Hch 7) y del apóstol Santiago (Hch 12,
2), y da a entender que habían muerto algunos más (Hch 26, 10).
 El segundo pensamiento que ellos deben tener presente para eliminar la tris-
teza es el de la importancia de las funciones que el Espíritu cumplirá en el mun-
do (16, 8-11). Comienza aquí la explicación de las distintas acciones que el Pará-
clito realizará contra el mundo. Los intérpretes de las Escrituras han reconocido,
ya desde la época de los Santos Padres, que entre los textos referentes al Parácli-
to, este es el más difícil de explicar. 59
La función del Paráclito frente al mundo se expresa con el término griego
'elénjó' que tiene distintos significados: examinar, avergonzar, refutar, presentar
pruebas convincentes, corregir, etc.W En el contexto del evangelio de Juan es
conveniente optar por el sentido forense, y resumir su sentido como 'presentar
pruebas irrefutables a favor de alguien que es acusado'. En Jn 16, 8 se dice que
esta acción se refiere a tres temas: el pecado, la justicia y el juicio, y los tres com-
plementos están precedidos por la preposición 'perf ('acerca de', 'en torno a').
Se comienza la descripción de la futura actividad del Paráclito diciendo que,
ante el mundo, presentará pruebas irrefutables que mostrarán quiénes son los que
están en pecado. El pecado del mundo consiste en odiar y rechazar a Jesucristo,
con lo que se manifiesta odio y rechazo al Padre (15, 22-24). El Paráclito, en es-
ta promesa de su venida, se presenta con el atuendo de un abogado, y su función
será la de presentar las pruebas de que el mundo está en pecado por no haber creí-
do en Jesús (16, 9). El Paráclito, dando testimonio 'con y en' los creyentes (cf.
14, 17 y 15, 26-27) mantendrá una constante acusación contra el mundo que re-
chaza a Jesucristo. La palabra y el proceder de los cristianos será el testimonio
constante que probará quién es el que está en el pecado y en el error.
En segundo lugar, el Paráclito presentará las pruebas que muestran quién ha
sido mostrado como verdaderamente justo por la justicia del Padre. El mundo
acusó a Jesús de ser un malhechor (9, 24; 10, 33; 18, 30) y consiguió que fuera
condenado como tal. Los que lo ejecutaron creyeron cumplir de esta forma un ac-
to exigido por la justicia de la Ley (19, 7). Pero Dios, al glorificar a su Hijo, rea-
lizó el acto de verdadera justicia ("La justicia consiste en que yo me voy al Pa-
dre" 16, 10): la elevación de Cristo en la cruz fue realmente una elevación a la
gloria del Padre (17, 5). En el libro de los Hechos también se argumenta de esta
misma forma: "Ustedes los mataron, pero Dios lo resucitó" (Hch 2, 23-24); "Us-
tedes mataron al Autor de la vida, pero Dios lo resucitó de entre los muertos, de
lo cual nosotros somos testigos" (Hch 3, 15). El Paráclito presentará las pruebas
de que la justicia se ha manifestado a favor de Jesucristo.
En tercer lugar están las pruebas que se refieren al juicio en el cual ha sido
condenado "el Príncipe de este mundo" (16, 11). El ámbito del 'mundo', así co-
mo lo entiende el evangelio de Juan: la humanidad que odia a Dios y se resiste a
59. "Es sumamente oscuro... " (SAN AGUSTIN, Comelllarios al Evangelio de Juan XCIV, 6;
CCL XXXVI, 564).
6(). Cf. LJDDELL & Scorr, Greek-English Lexícon, Clarendon - Oxford - 1968; 531. F. BüCH-
SEL, elénj<J, etc., en: TDNT, ll, 473-476.
creer en Cristo, está bajo un misterioso gobernante que es denominado "El prín-
cipe de este mundo". En otros lugares se lo denomina "El Maligno". El evange-
lista no se detiene a describirlo. En la Primera Carta se dice que "el mundo ente-
ro está bajo el poder del Maligno" ( !Jn 5, 19), pero esto no debe producir temor
Jos discípulos. Ellos continúan en el mundo, pero no pertenecen al mundo ( 15,
8
19; 17, 14. 16). No están sujetos al poder del Maligno, porque Jesús ha rogado
especialmente al Padre para que sean preservados de él (17, 15) y ellos lo han
vencido ( !Jn 2, 13-14). A partir de la glorificación de Cristo, el mundo y su Prín-
cipe han sido juzgados y condenados ( 12, 31 ), con lo que han perdido todo poder
sobre los discípulos. Estos, con la fuerza del Espíritu, pueden vencer al mundo.
Cuando los cristianos pueden superar la fuerza del mundo y del pecado, están
mostrando que el Príncipe de este mundo ya ha sido despojado de su poder. En el
juicio contra el mundo, Dios ha hecho justicia a Jesucristo elevándolo a la gloria
y ha dictado la sentencia condenatoria para el Maligno. Los creyentes ahora pue-
den obrar con libertad, y su victoria sobre el pecado es una prueba de que el Prín-
cipe de este mundo ya no reina sobre ellos.
La última promesa de la venida del Espíritu (Jn 16, 13-15) trata de su ac-
tuación con respecto a los miembros de la comunidad, que es delineada en un cla-
ro contraste con lo que se ha dicho en el anuncio anterior, la actuación del Pará-
clito con respecto al mundo. Mientras que frente al mundo cumplirá su función
de Paráclito como acusador, junto a los discípulos cumplirá una especial función
como conductor en el conocimiento de la revelación.
La función que cumplirá el Espíritu con los discípulos que hasta ese mo-
mento están incapacitados para recibir toda la enseñanza de Jesús esta expresada
con el verbo 'hodegéin' que significa 'guiar, conducir por el camino'. Los manus-
critos no están de acuerdo al transmitir la preposición que rige el término de la
acción de conducción. Algunos61 dicen: eis ten aletheian pásan (hacia la verdad
completa), otros62 en cambio: en té aletheia pase (en toda la verdad). La primera
forma indicaría que la verdad completa aún no ha sido alcanzada, y que el Espí-
ritu será el encargado de conducir a los creyentes hasta su posesión. La segunda
forma supone que esta verdad ya está presente, y la función del Espíritu consiste
en guiar a los fieles en el ámbito de esta verdad para que estos alcancen una ma-
yor comprensión. La primera forma es la que se ha hecho más común en la Igle-
sia católica. Sin embargo, atendiendo a la importancia de los manuscritos que la
sustentan y a las regla<> de la crítica textual, parece definirse una tendencia que
otorga mayor preferencia a la segunda forma: en té aletheia pase. Así aparece en
una reciente edición crítica del Nuevo Testamento.63
61. P. e. los manuscritos Alejandrino (A) y Vaticano (B), muchos Padres y versiones. Es la que
ha adoptado la Nueva Vulgata. La BJ y el libro del Pueblo de Dios suponen este original, porque la
primera traduce: "os guiará hasta la verda<i completa"; el segundo dice: "los illlroducirá en toda la
verdad'.
62. P. e. los manuscritos Sinaítico, D, L, y otros.
63. P. e. las ediciones XXVI y XXVII del Novum Tesrame11111m Graece (Nestle-Aland), Deuts-
che Bibelgesellschaft - Stuttgart - 1979 y 1993. Se invoca un principio de crítica textual: La forma
 En el evangelio de Juan se entiende que la verdad es lo que Dios revela. Es-
ta revelación se identifica con el mismo Jesucristo, que es la Palabra del Padre.64
Él proclama "Yo soy el camino, y la verdad, y la vida" (14, 6). El Espíritu Santo
es el que sirve de guía en este Camino y en esta Verdad. El Espíritu es presenta-
do en este texto como el conductor que, después de la glorificación de Jesús,
acompaña e ilumina a los cristianos para que comprendan con profundidad sus
palabras (cf. 2, 22; 12, 16) y puedan conocerlo con una mayor intimidad y de una
manera cada vez más perfecta, superior a la que se puede tener a través de los sen-
tidos corporales.
El autor del evangelio se preocupa por indicar a los lectores que la acción
del Espíritu no significará de ninguna manera una nueva revelación. Por eso aña-
de a continuación, en forma de explicación: "Porque Él no hablará por sí mismo
sino que dirá lo que oye" (v. 13cd). También Jesucristo habló sólo lo que oyó al
Padre (8, 26; ver 7, 16; 12, 49-50). Queda así esclarecido que no existe una 'pa-
labra que sea propia del Espíritu Santo', sino que el Espíritu conducirá a una ma-
yor profundización de lo que Él oye. Jesucristo es la Palabra del Padre. Esa es la
Palabra que el Espíritu oye y transmite a los hombres.
El evangelio va más adelante, y además de esta función esclarecedora del
Espíritu añade otra que ha sido objeto de muchos debates en la historia de la in-
terpretación del texto: "y les anunciará las cosas futuras" (v. 13e). El verbo que
se ha traducido como 'anunciar' es anangélo, que en el evangelio de Juan ya ha
sido utilizado en 4, 25, en boca de la mujer samaritana, con el sentido de 'decla-
rar, aclarar algo que está oculto o es desconocido'. Lo mismo puede decirse del
texto que aparece en 16, 25 (cf. 5, 15). Atendiendo a los otros textos del mismo
evangelio de Juan y al contexto en el que está colocado, donde se está negando
que haya revelaciones nuevas, el sentido que se debe dar a esta frase es: el Espí-
ritu Santo declarará el sentido que la revelación de Jesucristo tiene ante los he-
chos que se produzcan en el futuro. No habrá una nueva revelación, pero el Espí-
ritu pondrá de manifiesto el nuevo sentido que la misma revelación tiene ante las
circunstancias cambiantes.
Las frases restantes del v. 14 y el v. 15 muestran que el autor del evangelio
está interesado en impedir que los lectores interpreten los anuncios de la venida
del Espíritu como una promesa de que en el futuro habrá nuevas revelaciones dis-
más difícil debe ser preferida, porque se sospecha que la más fácil es una corrección de un copista. La
forma eis ten parece ser una corrección, porque está más de acuerdo con el verbo precedente hodegesei.
La forma en te es más difícil, y por lo tanto debe ser preferida. Cf. BRUCE M. ME1ZGER, A textual com-
mefl/ary on the greek New Testament, UBS - Stuttgart - 1994; 210.
64. "Jesús es la Verdad, porque él es desde ahora la revelación del Padre". "Si el hombre Je-
sús es para nosotros la Verdad, Ja revelación en plenitud de la vida íntima de las personas divinas, es
en cuanto él era ya - junto a Dios, anteriormente a toda revelación y a la obra de la salvación la Pa·
labra del Padre, la expresión misma del pensamiento del Padre ..." (IGNACIO DE LA POTl'ERJE, "Yo soy
el Camino, la Verdad y la \!ida (Jn 14, 6)" NRTh 88 (1966) 907-942; reproducido en: La Verdad de
Jesús. Estudios de Cristologíajoánica, BAC-Madrid-1979; 129 y 143).
tintaS de la plena manifestación de la Palabra del Padre que es Jesucristo.65 "Re-
cibirá de lo mfo ... todo lo que tiene el Padre es mío ... Recibirá de lo mfo ... " (vv.
14-15). En la oración del capítulo 17 se encuentran expresiones equivalentes: "to-
do Jo que me has dado viene de ti... Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío ... "
(17, 7. 10). Se establece una ecuación: Así como Cristo no reveló nada que no
fuera el Padre, de la misma manera el Espíritu no revelará nada que no sea de Je-
sucristo y del Padre. En última instancia, quien se revela es el Padre.
Los cinco anuncios de la venida del Paráclito incluidos en el discurso de la
cena ofrecen una figura del Espíritu Santo que se diferencia sensiblemente de las
que son transmitidas por las otras tradiciones del Nuevo Testamento. La aplica-
ción de un nuevo título, "El Paráclito", es un signo de que se quiere describir una
.. ICtuación peculiar y novedosa, diferente de las funciones que tradicionalmente se
. . te atribuyen al Espíritu en continuidad con las líneas trazadas desde el Antiguo
Testamento: la nueva creación, la unción del Mesías, la inspiración profética, u
otros conceptos que aparecen en los demás libros del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento. Se puede sintetizar el mensaje de estos fragmentos del evangelio de Juan
diciendo que el Espíritu Santo es Paráclito en la medida que continúa la acción
de Jesús, después que el Señor ha sido glorificado. Es el Espíritu de Cristo glori-
ficado que continuamente actúa en el mundo haciendo presente la persona y la
obra de Jesús. Su lugar de actuación está junto a los discípulos (Paráclito signifi-
ca: 'el que es llamado para estar al lado'). Ante el mundo cumple una función de
dar testimonio en favor de Cristo, en los discípulos actúa conduciéndolos para
que lleguen a un mayor conocimiento de Jesucristo como Verdad del Padre y
transformando sus vidas para que sean un vivo testimonio de Jesús.
La venida del Paráclito asegura a los creyentes que Jesús permanece entre
ellos. Si los discípulos de la comunidad joánica (y los de los siglos posteriores
hasta el presente) pensaban que eran menos privilegiados que los que habían si-
do testigos oculares de la presencia de Jesús, el evangelio de Juan les responde
que Jesús está igualmente presente en todos los momentos de la historia de la
Iglesia y que no hay ninguna generación que lo haya tenido más cerca que otra.
Si algunos pensaban que el testimonio que daba el Discípulo Amado se apartaba
. de lo que había enseñado Jesús, el evangelio les responde que el Paráclito conti-
núa ejerciendo su acción docente para que los discípulos comprendan de una for-
ma cada vez más profunda las enseñanzas de Jesús, y el testimonio del Discípu-
lo Amado es manifestación de esa acción del Paráclito.
65. Es imposible no advertir en estas expresiones un cierto tono polémico. ¿El autor del evan-
plio estaría preocupado por algunos que se presentaban como carismáticos y pretendían difundir nue-
"°
• enseilanzas, apartadas de las que se originan en la tradición que viene de Jesús, presentándolas co-
originadas en presuntas revelaciones del Espíritu? Textos como IJn 4, 1-6 indican que la comuni-
dad jOánica se encontraba ante ese problema.
 CAPÍTULO 8
Esbozo de una "Teología de Juan": 2- La Vida

Cuando en los escritos joánicos se trata sobre el final de todas las cosas (lo
que es llamado "la escatología") el acento está puesto fuertemente sobre el aspecto
presente: la escatología ya realizada (el juicio se realiza por la presencia de Cristo
en el mundo: 3, 19; los que no creen ya están condenados: 3, 18; los que creen no
son condenados: 5, 24; Ja vida eterna ya está presente: 3, 36; 5, 24; 6, 47 ... ). No fal-
tan textos que testimonian una concepción más coherente con la presentación que
se encuentra en los demás escritos del Nuevo Testamento (la "escatología futura"),
como son las referencias al "último día" y a la futura resurrección (5, 29; 6, 39. 54;
etc.). Algunos textos intentan conciliar estos dos puntos de vista ("llega la hora, y
ya es ahora ..." 4, 23; 5, 25; 16, 32). Algunos han creído ver en esto una oposición
entre la concepción joánica y la sostenida por las demás comunidades cristianas del
siglo l. Bultmann, por ejemplo, atribuye los textos joánicos que favorecen la "esca-
tología futura" a la mano de un "redactor eclesiástico" que ha intentado armonizar
las enseñanzas del evangelio de Juan con las de la gran Iglesia.
Es verdad que en el evangelio de Juan el acento está colocado sobre la pre-
sencia actual de los bienes escatológicos. Pero no se puede afirmar que los textos
que favorecen la escatología futura son añadidos posteriores, como pretendería R.
Bultmann. Este fenómeno de la yuxtaposición de textos que favorecen la escato-
logía presente y la futura se encuentra también en los evangelios sinópticos, don-
de se habla de una escatología futura al mismo tiempo que se dice que el Reino
ya está presente (los muertos resucitan ... ver Mt 11, 2-6/Lc 7, 18-23). En la pre-
dicación de Jesús se habría dado esta doble perspectiva; las tradiciones se habrían
encargado de acentuar con mayor fuerza uno u otro de los aspectos.

La vida eterna
Se ha visto más arriba que el término 'vida' (zñé) es usado con mucha fre-
cuencia en la literatura joánica (24 veces en los evangelios sinópticos y Hechos,
y 49 veces en evangelio y cartas de Juan).l
Cuando se quiere expresar el concepto de 'vida', en el evangelio y cartas de
Juan se establece una cuidadosa distinción entre dos términos griegos. Se utiliza
el término zóe para referirse a la vida divina, la vida eterna. No solamente es una
vida de duración infinita, sino más bien es la vida que posee la plenitud o totali-
dad que corresponde a las cosas que se encuentran en el ámbito de lo divino. Por
esa razón muchas veces se le añade el adjetivo 'eterna' (aiónios).2
Cuando trata de la vida mortal, la vida humana, el autor recurre al término
griego psyje. Esta es la vida que tiene su término en la muerte, que con frecuen-
cia se menciona o se alude en el contexto en el que se usa el término psyji!. Por
ejemplo: "El buen pastor da su vida (psyjé) por las ovejas" (10, 11); "El que ama
su vida (psyjé) la perderá, pero el que odia su vida (psyje) en este mundo, la con-
servará para la vida eterna (zoe aiónios)" (12, 25); "Pedro dijo ... Yo daré mi vida
(psyjé) por ti. Jesús respondió: ¿Darás tu vida (psyjé) por mí?" (13, 37-38); etc.
Los seres humanos poseen solamente la vida temporal, que finaliza inexo-
rablemente en la muerte. La Escritura testifica que al primer hombre se le dijo
"Eres polvo y al polvo volverás" (Gen 3, 19). La perspectiva de la destrucción y
la corrupción del sepulcro han aterrado siempre a la humanidad, sin excluir a los
autores del Antiguo Testamento.3 Solamente las obras más tardías del Antiguo
Testamento dieron lugar a alguna esperanza para el futuro. El libro de la Sabidu-
ría introdujo la idea de 'inmortalidad' (3, l; 5, 5. 15; 15, 3). Los libros de Daniel
y 2Mac hablaron de una resurrección al final de los tiempos (Dan 12, 1-3; 2Mac
7, 9. 11. 14. 23. 29. 36; 12, 43-45). Los fariseos creían que habría una resurrec-
ción "en el último día" (Jn 11, 24), idea que no compartían los saduceos (Mt 22,
23; Hch 23, 8).
El Antiguo Testamento relaciona la vida con el cumplimiento de los man-
damientos ("Ustedes cumplirán mis preceptos y mis leyes, porque el hombre que
los cumple vivirá gracias a ellos" Lev 18, 5; ver: Dt 30, 15-16. 19-20; Sal 119,
93; etc.), y también con la adquisición de la Sabiduría ("Aférrate a la instrucción,
no la sueltes, guárdala bien, porque ella es tu vida" Prov 4, 13; "el que me en-
cuentra ha encontrado la vida" Prov 8, 35; ver: Sir 4, 12). Esta relación se con-
serva en el Judaísmo rabínico. Se dice: "Grande es la Ley, porque a aquellos que
l. En una proporción menor el verbo correspondiente 'vivir' (zaO): 30 veces en los sinópticos
y Hechos, y 18 veces en evangelio y cartas de Juan.
2. En el gnosticismo 1ambién se utilizaba el término zoe para designar la vida divina, que era
verdadera y por lo tanto eterna. Esta vida no tenía ninguna conexión con las realidades de esle mun-
do, que son corruptibles.
3. Ver, por ejemplo, Sal 6, 6; 30, JO; 40, 20; 88, 6. 11-13; Is 38, 18-19; Qo 3, 18-22; etc.
la cumplen les da la vida en este mundo y en el mundo futuro", y a continuación
se citan varios textos del libro de los Proverbios referentes a la Sabiduría.4
En el evangelio de Juan se mantiene la afirmación de que la vida eterna es
una prerrogativa divina: El Padre es el que vive (6, 57) y dispone de la vida (5,
21. 26). Jesucristo vive por la vida del Padre (5, 26; 6, 57), y posee la vida desde
la eternidad (l , 4).
Los seres humanos, por el contrario, poseen solamente la psyji!, que debe fi-
nalizar necesariamente en la muerte, y por eso son considerados como muertos
(5, 25) que habitan en los sepulcros (5, 28). Dios ama al mundo, y no se compla-
ce en la destrucción de sus creaturas;5 por el contrario, ha enviado a su Hijo Je-
sucristo para que comunique la vida eterna a los seres humanos: "Dios amó tan-
¡:a} mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en El no mue-
ra, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16).
La resurrección y la vida eterna, anunciadas en los últimos libros del Antiguo
Testamento, ya se han hecho presentes en la persona de Jesucristo: "Yo soy la resu-
nección y la vida" (11, 25; ver 14, 6; Un 5, 20). Jesucristo ha recibido del Padre la
potestad de dar la vida eterna a los mortales (5, 21. 26; 6, 57; 17, 2) y fu~ enviado a
este mundo para que los seres humanos puedan alcanzar la vida divina. El vino "pa-
ra que las ovejas tengan vida (zoé) y la tengan en abundancia" ( 1O, l 0). Esta es tam-
bién la finalídad con la que escribe el autor del evangelio. En el epílogo se dice que
~obra ha sido escrita para que los lectores, mediante la fe, "tengan vida (zi5é)"6
{20, 31). Igualmente, al finalizar la primera carta, el autor dice que ha escrito a los
.que ya creen "para que sepan que tienen vida eterna (zoi! aionios)" (lJn 5, 13).
Los que oyen la voz del Hijo de Dios y creen (5, 25), pueden salir del se-
l'Julcro (5, 28) y "pasar de la muerte a la vida (zói! aiónios)" (5, 24), como queda
.· ilustrado con el 'signo' de la resurrección de Lázaro ( 11, 43-44 ). Los que reciben
Ja vida eterna ya no morirán jamás, porque nadie las puede arrebatar de las rua-
dos de Jesús y de Dios ( 1O, 28-29).
Por el nacimiento natural se obtiene la vida de la 'carne': "Lo que nace de la
lame es carne" (3, 6). La condición mortal es propia de la 'carne', entendiendo por
.este término la forma de existencia que se caracteriza por ser débil y corruptible.
'.La obtención de la vida eterna no es un simple cambio consistente sólo en una pro-
·'fongación de la duración de la vida, sino un cambio sustancial que afecta a todo el
·.viduo, y para expresarlo se acude a la metáfora del nuevo nacimiento.
4. Pirqe Abbot, VI, 7. Ver lambién: "la Torá, en la que reside la vida de la edad venidera" (Me-
de Rabbf Ismael. Comentarío Rabínico al libro del Éwdo (T. Martínez Sáiz, edit.), Xlll, 3, Es-
(Navarra), Verbo Divino, 1995; 91 ); "las palabras de la Torá son la vida de esta edad y de la edad
· • •ra" (Pesiqt. 102b).
5. "Dios no ha hecho la muerte ni se complace en la perdición de los vivienles" (Sab 1, 13).
·'actitud de Dios ante la muerte de los humanos se ilustra con la escena de Jesús llorando ante la
de Lázaro (Jn 11, 35).
6. Algunos manuscritos y versiones añaden en este lugar el adjclívo "eterna". La edición del
Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart - 1995 (27ª ed.),
'endo a otros manuscritos de gran importancia, lo omile. Pero el sentido es el mismo.
 ¡'\!11¡ 1¡i:,
'JI, J
I,,
1
En el diálogo de Jesús con Nicodemo, para hablar de este nuevo nacimien-
,1i to, se juega con la posibilidad que ofrece la ambigüedad del adverbio griego
'anothen, que admite distintas traducciones: de nuevo, desde arriba, desde lo al-
1
"'¡1'1 !,¡ . to. Jesús habla de la necesidad de nacer 'anóthen (3, 3) y Nicodemo entiende que
I¡ ,['l.
11·1: 1
í, debe "nacer de nuevo, siendo ya viejo" (3, 4). Jesús le aclara, mediante una pará-
!1 1111
',¡111,
i1; 1
frasis, que se trata de un nacimiento "desde lo alto": "del agua y del Espíritu" (3,
'l ' ·
¡,
"1,
,1:
5). Por este nuevo nacimiento el ser humano llega a ser verdaderamente hijo de
Dios, no engendrados por la carne sino por el mismo Dios (1, 12-13), que depo-
sita su germen en él (ver Un 3, 9).
Un aspecto novedoso de la teología joánica es que la vida eterna no queda
solamente como una promesa que se posterga para el futuro, sino que es una rea-
lidad que ya se adelanta y se hace presente: "El que cree en el Hijo tiene vida eter-
na" (3, 36; ver 3, 15. 16; 5, 24; 6, 47. 54; Un 5, 13. En todos estos casos el ver-
bo 'tener' está en tiempo presente). La insistencia en la actual posesión de la vi-
da eterna hizo pensar a muchos que el evangelio de Juan se detenía en la idea de
una "escatología ya :ealizada", excluyendo de esa forma toda perspectiva de una
futura resurrección.? Pero la reiterada afirmación de "Yo lo resucitaré en el últi-
mo día" (6, 39. 40. 44. 54) permite ver que esta idea no se excluye, aun cuando
no esté tan destacada como la otra. 8
Después de la muerte de Lázaro, Jesús consuela a Marta diciéndole que su
hermano resucitará (11, 23). Marta confiesa ante Jesús que su hermano "resucitará
en la resurrección del último día" ( 11, 24 ), manifestando así que comparte la fe de
los fariseos. Jesús le responde con su proclamación: "Yo soy la resurrección y la
vida", y añade que "el que cree en Mí, aunque muera, vivirá" (11, 25), con lo que
confirma la fe de Marta. Pero finaliza diciendo: "todo el que vive y cree en Mí, no
morirá jamás", y con esto agrega una corrección y una novedad a la fe de Marta.
Los creyentes ya tienen la vida eterna y no deberán temer a la muerte física.
El Padre ha puesto todos los seres humanos en las manos de Jesucristo (10,
28-29), para que Él les dé la vida eterna (10, 10; 17, 2), en abundancia (10, 10). Na-
1
die puede arrebatarlos de las manos de Jesús y de las manos del Padre (10, 28-29).
La fe
Para poder pasar de la condición mortal a la vida eterna es necesario tener fe
en Jesucristo (3, 15. 16. 36; 5, 24; 6, 40. 47; 11, 25), y mantenerse unido a Él (Un
5, 11-12). Esta es una afirmación fundamental del evangelio de Juan. Pero el acto de
7. C. H. Dooo, Le Kérygma apostolique dans le /Ve évangile, RHPR, XXXI (1951) 265-274.
R. BULTMANN, Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums, en: G/auben und Verstehen, /, TUbinguen
- 1933.
8. En el comentario de R. Bultmann al Evangelio de Juan se omite esta cláusula porque se atri-
buye a la mano de un corrector eclesiástico (BULTMANN, Evange/ium, 162. 174-177).
creer no se puede realizar si no precede una acción del Padre. El evangelio lo expre-
sa diciendo: "Nadie puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me envió ... Está es-
crito en el libro de los Profetas: «Todos serán instruidos por Dios»" (6, 44-45. 65).
El evangelio y la primera carta de Juan expresan el acto de fe recurriendo
principalmente al verbo pistéuó (creer, tener fe),9 que en la versión griega del An-
tiguo Testamento (LXX), salvo una excepción,10 traduce siempre el hebreo
'amán (apoyarse, afirmarse). Muchas veces se usa el verbo para decir que se
"cree que ... (hoti)", y de esta manera se introducen las afirmaciones que corres-
ponderían a la "confesión de fe" de los discípulos: creer "que Yo estoy en el Pa-
dre y el Padre está en mí'' (14, 10); "que Tú me has enviado" (17, 8); "que Jesús
es el Hijo de Dios" (30, 31); etc. Pero en la mayoría de los casos, apartándose de
la forma normal de la gramática griega y de la versión LXX, los textos joánicos
colocan a continuación del verbo pistéuó la preposición eis (hacia, en dirección
a... ) rigiendo un nombre (Dios, Jesucristo ... ), un término equivalente ( ... en su
nombre), o un pronombre( ... en mí, ... en Él).11 Esta forma de utilizar el verbo da
a la fe un aspecto personal a la vez que dinámico: creer es dirigirse hacia alguien;
apoyarse, afirmarse, volcarse sobre una persona (Dios o Jesucristo). Será por esa
razón que evita el sustantivo pístis (fe), que tendría un aspecto más estático.12 Se
observa que en algunos casos el evangelista utiliza el verbo pistéuó seguido de
dativo para referirse a la fe en personas o en cosas (2, 22; 4, 21. 50; 6, 30;). Al-
gunos autores suponen que con este cambio de vocabulario se intenta describir
una fe que sería simple confianza en una persona, pero sin llegar a ser verdade-
ramente salvífica. Pero otros, atendiendo a las excepciones, suponen que no hay
diferencia entre las dos formas de utilizar el verbo.
Además de utilizar el verbo pistéuó (creer), y manteniendo el aspecto diná-
mico, el evangelio de Juan expresa la misma idea mediante algunas metáforas es-
paciales, como por ejemplo "venir" (5, 40; 6, 35. 37. 44. 45; 7, 37 ... ), "acercarse,
llegar" (6, 37) o "seguir" (8, 12; 10, 27). Estas figuras se complementan con otras
como son los actos de "escuchar" (5, 25; 10, 27) y "ver" (6, 40).
Para expresar la idea de "creer en Jesucristo", en el evangelio de Juan tienen
especial relieve las metáforas que aluden al acto de recibir un alimento, como el
pan y el agua, mediante los verbos "comer" (6, 50-51) y "beber" (4, 14; 7, 37). En
el Antiguo Testamento la Sabiduría divina e invita a los hombres a participar de un
banquete que ella ha preparado con pan y vino (Prov 9, 1-6), o se ofrece ella mis-
ma como alimento (Sir 24, 19-22). También Jesús invita a recibir un alimento pre-
sentado bajo la figura de un pan que tiene dos aspectos: el pan que se recibe me-
9. El verbo pistéuo se encuentra 71 veces en los evangelios sinópticos y Hechos, mientras que
en el evangelio y primera carta de Juan está 107 veces.
10. Jer 25, 8, donde traduce el verbo "escuchar".
11. La construcción pistéuo eis aparece 38 veces en el evangelio y primera carta de Juan, mien-
tras que está sólo 8 veces en todo el resto del Nuevo Testamento.
12. El sustantivo pístis (fe) está 39 veces en los sinópticos y Hechos, y sólo una vez en los es-
critos joánicos (Un 5, 4).
diante el acto de creer (6, 35), y el pan que se recibe comiendo su carne y bebien-
do su sangre (6, 51. 53-54). El Pan -en los dos sentidos- es el mismo Jesucristo
(6, 34. 48. 51), y para obtener la vida eterna es necesario alimentarse de me-
diante la fe y mediante la Eucaristía. Este pan posee una cualidad que no tuvo el
maná que comió el pueblo de Israel en el desierto, ni la tienen los alimentos de es-
te mundo: los que reciben a Jesucristo y se alimentan de Él tendrán la vida eterna
(6, 49-51. 57-58), y no volverán a tener hambre ni sed (4, 13-14; 6, 34).
La vida de los discípulos
Se ha dicho más arriba que la vida que viene de Dios y otorga Jesucristo
es "eterna", no solamente porque supera la muerte y dura infinitamente, sino
principalmente porque tiene la cualidad que le corresponde a todas las cosas que
pertenecen a la divinidad. Esto implica que quienes ya en el presente están vi-
viendo la "vida eterna", con la presencia y la actuación deben manifestar "ras-
gos divinos".
Es innegable que el autor de la Primera Carta de Juan está en franca polé-
mica con miembros de la comunidad que concentran toda su atención en el cono-
cimiento de Dios, pero no consideran importante el comportamiento. En esta for-
ma de encarar la fe cristiana se descubren los primeros síntomas de deformación
que acabará en el gnosticismo de los siglos siguientes. El texto enfrenta a aque-
llos que hacen alarde de conocer a Dios y estar en la luz, de haber pasado de la
muerte a la vida, de haber nacido de Dios ... para indicarles que todo esto debe ma-
nifestarse por medio de una señal externa que es la de amar al prójimo (Un 2, 3-
5; 2, 29; 3, 9. 14; 4, 8). El mandamiento de Dios no es solamente creer en la con-
dición divina de Jesucristo, sino también amar a los herman9s (3, 23).
La primera carta de Juan fue escrita "para que los que creen sepan que tie-
nen vida eterna" (Un 5, 13). Por eso presenta un programa de vida para los que
han nacido de Dios y en consecuencia son hijos de Dios.
En el Antiguo Testamento, el título de 'hijo de Dios' era una nota distintiva
de los que por diversos motivos eran especialmente amados y protegidos por
Dios. El autor de la primera carta manifiesta su asombro porque ahora los creyen-
tes no solamente "se llaman'', sino que verdaderamente "son hijos de Dios": "el
Padre ... quiso que nos llamáramos hijos de Dios, y nosotros lo somos realmente ...
desde ahora somos hijos de Dios ... lo que seremos no se ha manifestado todavía"
(Un 3, 1-2). Por su condición de hijos, los creyentes ya son semejantes a Dios en
este mundo, y esto les da seguridad ante el día del juicio (4, 17).
Saliendo al paso de cualquier tentación de un excesivo optimismo que ha-
ga olvidar la precariedad de la situación actual del hombre, el autor aclara que to-
davía no se manifiesta plenamente lo que implica la cualidad de hijos de Dios.
Sólo en la contemplación final alcanzarán una semejanza con Dios que los colo-
cará en una situación por encima de su actual condición humana: "lo que seremos
se ha manifestado todavía. Sabemos que cuando se manifieste, seremos seme-
80
;m.tes a Él porque lo veremos tal cual es" (3, 2).13
Mientras llega ese momento, en el transcurso de esta vida la semejanza con
Dios se hace visible por el comportamiento. Los hijos de Dios viven de una for-
ma diferente: "El que dice que permanece en Él, debe proceder como Él" (Un 2,
6}; "Si ustedes saben _que Él es justo, sepan también que to_do el que practica la
justicia ha nacido de El" (Un 2, 29); "se purifica, así como El es puro" (3, 3). Es-
ta nueva forma de vida no es consecuencia de un esfuerzo exclusivamente huma-
no, sino que tiene su raíz en un elemento divino presente en el creyente desde su
nuevo nacimiento, que lo impulsa a obrar a semejanza de Dios mientras lo prote-
ge y defiende de la fuerza del mal: "El que ha nacido de Dios no peca, porque el
gennen de Dios permanece en él, 14 y no puede pecar, porque ha nacido de Dios"
(Un 3, 9); "Sabemos que el que ha nacido de Dios no peca, sino que el Hijo de
Dios lo proteje y el Maligno no le puede hacer nada" (Un 5, 18).15
Los rasgos de Dios que más se destacan en la primera carta de Juan son que
"Dios es luz" (l, 5) y "Dios es amor" (4, 8. 16), y los nacidos de Dios deben re-
flejarlos en su manera de comportarse.
"Dios es luz" es una expresión con la que se indica el mundo luminoso de
la divinidad, que es inaccesible para los seres humanos,16 pero que sin embargo
se ha hecho conocer por medio de Jesucristo. El autor hace esta afirmación para
13. Los traductores y comentaristas no están de acuerdo sobre la forma de entender este versí-
culo: ¿la semejanza con Dios permitirá verlo tal cual es? ¿o la visión de Dios producirá la semejanza
con Dios'!
14. Esta frase presenta varias dificultades para su traducción e interpretación. El término pue-
de ser tomado en sentido literal (el semen) o translaticio (la posteridad o el poder generativo), por lo
que no es claro qué puede ser este "germen (spénna) de Dios". Es evidente que referido a Dios no se
puede tomar en sentido literal ¿Se debe entender entonces que "el spérma de Dios" es "la descenden-
cia de Dios, los hijos de Dios" o "el poder generativo procedente de Dios"? Ademá~, a quién se refie-
re cuando dice "permanece en él": ¿Permanece en Dios'! o ¿permanece en el cristiano? Según se res-
ponda a estos interrogantes, la frase puede significar que los hijos de Dios se mantienen alejados del
pecado porque "los hijos de Dios permanecen en Dios" (así: J. DE WAAL DRYDEN, "The Sense of sper-
ma in 1 John 3:9. In Light of Lexical Evidence", Filologla Neotestamentaria 11 (1998) 85-100) o por-
que "hay un poder generativo, procedente de Dios, que permanece en el cristiano". Finalmente, el tér-
mino spénna, entendido como poder generativo, se interpreta también de diferentes maneras. El ju-
dafsmo helenista, teniendo como antecedente el logos spermatikós de los estoicos, no dudaba en apli-
car a Dios antropomorfismos como "engendrar" y "depositar el semen" cuando se refería al modo en
que Dios creaba las almas o traía a la existencia a los virtuosos (Filón de Alejandría). Estas ideas pa-
saron luego a los gnósticos. Algunos autores piensan que en este texto de la primera carta de Juan, ba-
jo la imagen del spénna se está hablando de la nueva vida o la nueva naturaleza que recibe el cristia-
no. Entre los Santos Padres se habló de una fuer1:a divina (Dídimo el ciego, Máximo el confesor). Al-
gunos autores entienden que es la Palabra de Dios, como en 1Pe 1, 23 y Sant 1, 18 (san Agustín, Lu-
tero, de la Potterie); otros piensan que es el Espíritu Santo, como en 3, 24 y 4, 13 (Cal vino, Schnac-
kenburg, Schulz). Ver: BROWN, EpJ, 408-411. S. Sc1rnu, spénna, etc. (Judaism - The New Testa-
ment), en: TDNT; VII, 543-547.
15. Ver: l. DE LA PoTIERIE, La impecabilidad del cristiano según Un 3, 6-9, en: l. DE LA PoTIERlE
-S. LYONNET, La vida según el Esp{ritu, Sígueme - Salamanca - 1967; 203-224.
16. Dios "habita en una luz inaccesible, ningún hombre lo ha visto ni lo puede ver" ( 1lim 6, 16).
 mostrar que "en Él no hay tinieblas", y que los cristianos deben caminar en la luz
(l, 5-6). "Caminar en la luz" es amar a los hermanos (2, 10), y los que no aman
a los hermanos "permanecen en las tinieblas" 9). Esta enseñanza de la Carta
está dirigida a aquellos que creen conocer a Dios porque han escuchado las ense-
ñanzas de Jesucristo, pero se sienten satisfechos con este conocimiento y no lo
manifiestan en sus obras, especialmente en la pr<ictica de la caridad.
Con esta misma preocupación, el autor va más adelante y proclama que "El
que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios, pero el que no ama no ha conocido
a Dios, porque Dios es amor" (4, 7-8). Dios mostró su amor a toda la humanidad
cuando envió a su Hijo Único para que se entregara como víctima por los peca-
dos de los que estaban en la muerte, y así les otorgara la vida. Este envío se pro-
dujo antes que los seres humanos hubieran dado una señal de amor a Dios: Dios
amó primero (4, 19). "Si Dios nos amó tanto, también nosotros debemos amar-
nos los unos a los otros" ( 4, 11).
En el evangelio de Juan se habla de un "mandato, mandamiento" que Jesu-
cristo ha recibido del Padre. Para expresarlo, se utiliza el término griego entole
(mandamiento) y el verbo correspondiente entéllomai (mandar, ordenar). Este
"mandamiento" consiste en "dar la vida para recobrarla de nuevo" (10, 17-18),
incluye todo lo que Jesús debe decir y hablar (12, 49). No solamente 'se refiere'
a la vida eterna que el Hijo debe dar a la humanidad, sino que el mandamiento
"es" la vida eterna (12, 50). La voluntad del Padre de salvar a la humanidad, otor-
gándole la vida eterna mediante la entrega del Hijo Único, es recibida por Jesús
como un "mandamiento". Porque Él ama al Padre, hace lo que el Padre le ha or-
denado (enetéílato: 14, 31; ver 15, 10) y entrega su vida por todos. Estos textos
muestran claramente que el "mandamiento" no se puede entender como una im-
posición, sino como una decisión de la voluntad amorosa del Padre que es asumi-
da, también con amor, y llevada a cabo por el Hijo
Jesucristo, que hizo suya la decisión amorosa del Padre, ahora hace partici-
par a sus discípulos de ese mismo amor proveniente del Padre: "Como (kathas)
el Padre me amó, así también yo los he amado a ustedes. Permanezcan en mi
amor" (15, 9). La conjunción kath6s, usada en este caso, además del sentido co-
rriente de comparación (como), señala un aspecto de causalidad (porque), de mo-
do que la frase citada se puede entender: "Porque el Padre me amó, yo los he
amado a ustedes ... ". La fuerza y el dinamismo del amor del Padre, depositado en
Jesús, se extiende ahora a los discípulos. En el "Sermón de la cena" Jesús vuelve
a hablar del amor, expresándolo como 'mandamiento', cuando dice a sus discípu-
los: "Les doy un mandamiento (entolé) nuevo: ámense los unos a los otros. Así
como (kathós) yo los he amado, ámense también ustedes los unos a los otros" (13,
34); "Este es mi mandamiento (entole): ámense los unos a los otros, como
(kathlis) yo los he amado" (15, 12); "Lo que yo les mando (entéllomai) es que se
amen los unos a los otros" (15, 17). Si los discípulos "guardan" este mandamien-
to, "permanecerán" en el amor de Jesús, así como (kathiJs) Él ha guardado el man-
damiento del Padre y ha permanecido en su amor (15, 10). A ellos les "da" el
mandamiento que Él a su vez recibió del Padre. Con el matiz de causalidad que
añade la conjunción kathOs, repetida en todos estos .casos, se debe entender que
"Porque Cristo los ha amado, los discípulos deben amarse... ". Es un mandamien-
to diferente del contenido en la Antigua Ley: "Ama a tu prójimo como a ti mis-
mo" (Lev 19, I 8b). El mandamiento nuevo se "da" porque es gracia, es partici-
par del amor divino, y tiene una nueva dimensión, ya no se trata de amar "como
a ti mismo", sino de amar como ama Cristo y porque Cristo los ha amado ("co-
mo {kathOs] yo los he amado").
El amor recíproco entre los discípulos tiene como causa y modelo el amor
de Jesús por ellos: "como yo les he amado" (13, 34; 15, 12). En el mundo griego
y romano se decía: "No hay mayor amor que dar la vida por las personas que se
ama" (15, 13).17 Jesús ha dado la vida por sus discípulos, y así ha mostrado la di-
mensión del amor que tiene por ellos: Él tiene "el mayor amor". Ellos también
deben amarse hasta el punto de dar la vida unos por otros: "En esto hemos cono-
cido el amor: en que Él entregó su vida por nosotros. Por eso, también nosotros
debemos dar la vida por nuestros hermanos" (IJn 3, 16).
El pecado
La antítesis de la respuesta de la fe es el pecado (hamartía). Salvo las ex-
cepciones que se encuentran en Jn 8, 24 y 20, 23, en el evangelio de Juan se uti-
liza siempre el término en singular. IS Este pecado consiste en la falta de fe, el re-
chazo de la revelación divina que se da en Jesucristo (15, 22). El Hijo de Dios se
ha revelado para que los hombres tengan vida, y el pecado consiste en rechazar
esta vida y preferir la muerte (8, 21.24). Es el pecado del mundo (1, 29). Expre-
sándose de esta manera, el evangelista da a entender que no entiende por "peca-
do" cada uno de los actos individuales de pecado sino un estado colectivo en una
situación de perdición definitiva. En la Primera Carta dice que el pecado se iden-
tifica con la iniquidad ('anomía) (1Jn 3, 4). Este término 'anomía fue usado en la
antigüedad y en la versión LXX según su sentido etimológico: una acción contra
la ley o sin la ley.19 Pero en los textos bíblicos de carácter apocalíptico del Nue-
vo Testamento (Mt 7, 23; 13, 41; 24, 12; 2Tes 2, 3. 7),20 como también en la li-
teratura extra-bíblica,2_! el término "iniquidad" ( 'anomía) se utiliza para designar
17. Textos semejantes se encuentran en Platón (Symp. 179B), Aristóteles (Eth. Nic. IX, 8), Sé-
neca (Ep. 1, 9, 10), Filóstrato (Vil. Apol. VII, 11 y 14), etc. (Ver: G. STAHLlN, Friendshíp in Antiquity,
en: TDNT; IX, 153-154).
18. Es más frecuente el término en plural en la Primera Carta (lln l, 9; 2. 2. 12; 3, 5; 4, 10).
19. Ver: W. GUTBROO, 'anomfa, 'anomos, en: TDNT, IV, 1085-1087.
20. J. DE LA POTIERIE, El pecado es la iniquidad (Un 3, 4), en: l. DE LA POTIERIE - s. LYON-
NET, La vida según el Espíritu, Sígueme - Salamanca - 1967; 67-86. S. LYONNET, The Notion of Sin
in the Johannine Writtings, en: S. LYONNET L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrifice. A Bibli-
cal ami Patristic Study. Analecta Biblica, 48; PIB Roma 1970; 42-43.
21. Fuera de la Biblia, por ejemplo: "... en el tiempo de la iniquidad de Israel..." (Testamento
de Dan VI, 6); "... hasta ahora los espíritus de verdad y de iniquidad disputan en el corazón del hom-
la situación de corrupción general que precederá el final de los tiempos. Cuando
la Primera carta de Juan dice que "el pecado (hamartía) es la iniquidad ('ano-
mía)'', está equiparando el pecado con la gran corrupción del final de los tiempos,
y Jos que lo cometen son señalados como pertenecientes al diablo (Un 3, 8).
Cuando se utiliza el término en plural, como sucede frecuentemente en Un, es
porque se tiene en vista principalmente la vida de los individuos dentro de la co-
munidad, más que la situación de pecado que afecta a todo el mundo.
En Un se presenta a Jesús como víctima expiatoria por los pecados de todo
el mundo (IJn 2, 2; ver 4, 10). En Jn 20, 23; IJn 1, 9; 2, 12 se dice que "perdo-
na" los pecados (haphiemi), una expresión tomada del lenguaje litúrgico (Lev 4,
20; 19, 22; ver Num 14, 19), que se utiliza para decir que los pecados "se perdo-
nan" cuando los sacerdotes ofrecen las víctimas.
El redactor de la Primera Carta establece una distinción entre un "pecado que
es para la muerte" (lJn 3, 16) y un "pecado que no es para la muerte" (v. 17). La
expresión "pecado para la muerte" parece reflejar una ley del Antiguo Testamento, CAPÍTULO 9
que ordena excluir del pueblo, extirpar, a los que pecan deliberadamente (Num 15, El plan del Evangelio
30-31). En estos casos no estaban previstos los sacrificios expiatorios. En cambio
los que pecaban por inadvertencia no eran condenados a muerte, y se podía ofre-
cer sacrificios por ellos (Lev 4, 1-35; Num 15, 22-29). Los comentaristas no están
de acuerdo al tratar de precisar qué es lo que intenta decir el autor de la Primera
Carta cuando habla del "pecado para la muerte". Es claro que tiene en la mente el Los manuscritos confeccionados en la antigüedad no tienen las características
pecado de negar que Jesucristo es el Hijo de Dios, que quienes lo cometen ya no de los impresos actuales, que permiten ver a simple vista el plan y la distribución de
verán la vida eterna (ver Jn 3, 36; 8, 24; IJn 5, 12; etc.), pero se discute si se refie- una obra. Hoy se utilizan distintos tipos de letras, se dejan espacios entre párrafos y
re a algún otro pecado en particular (por ejemplo el homicidio: IJn 3, 15). entre capítulos, se numeran las distintas partes de la obra, se colocan notas al pie de
El autor de la Primera Carta tampoco especifica cuál es el pecado "que no página, etc., de manera que el lector esté informado sobre el plan que se ha propues-
es para la muerte". Los que cometen este pecado pueden recuperar la vida gracias to el autor, pueda tener una visión general de la forma en que va exponiendo su pen-
a la oración de otros miembros de la comunidad (IJn 5, 16-17). En otro momen- samiento y distinga entre lo que es central y lo que es secundario.
to de la carta, al mismo tiempo que exhorta a los lectores para que no pequen, Los manuscritos antiguos, por el contrario, carecían de estos recursos y
consuela a los que pecan diciéndoles que "tienen un Paráclito, Jesucristo el Jus- mostraban solamente un texto uniforme del principio al final, generalmente sin
to, que es víctima propiciatoria por nuestros pecados y no sólo por los nuestros, espacios intermedios e incluso sin algo tan normal en la actualidad como son los
sino también por los del mundo entero" (Un 2, 1-2). De esta forma muestra que espacios para separar las palabras y Jos signos de puntuación.
no todo pecado es "para la muerte". Las modernas traducciones de obras antiguas tratan de presentarlas según
Jesucristo vino con la misión de quitar el pecado del mundo (Jn 1, 29; Un los criterios actuales: separan las palabras y ponen signos de puntuación, nume-
3, 8). Él se entregó como víctima propiciatoria, y su sangre borra los pecados del ran partes, separan secciones, colocan títulos y subtítulos. Esto sucede también
mundo entero (Un 1, 7; 2, 2; 4, con los libros que componen la Biblia. Por esa razón el lector debe recordar que
estos recursos, así como Ja numeración de capítulos y versículos, no fueron pues-
tos por el autor sino por editores y traductores posteriores. En un estudio serio de
la Sagrada Escritura es necesario prescindir de todo esto y prestar atención sola-
mente al texto bíblico.
Para establecer el plan de una obra literaria de estas características, es ne-
cesario atender a los datos objetivos que el autor ha puesto dentro de su obra pa-
ra que el esquema resultante corresponda al que se pretendió en su redacción. Se
hre ..." (IQS IV, 23); "En los últimos días se multiplicarán los falsos profetas y los corruptores ... por-
que creciendo la iniquidad ..." (Didajé, XVI, 3-4). debe sospechar de todo intento de establecer un plan "por temas", porque en la

mayoría de los casos este podría ser acusado de subjetivismo, desde el momento
que respondería a inquietudes y conceptos propios del lector.
Antes de proceder a la fijación de la estructura del evangelio, es necesario
prestar atención a que la obra tiene dos epílogos. El autor dice las palabras de 20,
30-31 como si allí terminara toda la obra, pero a continuación recomienza la na-
rración para concluir con otras palabras finales en 21, 24-25. No se puede pensar
en eliminar del evangelio el capítulo 21 porque se encuentra invariablemente en
todos los manuscritos y por su estilo y características pertenece a los mismos re-
dactores finales del evangelio. Pero es generalmente admitido que fue añadido
con posterioridad, una vez que la obra había quedado concluida en 20, 31.
Se considera entonces que el evangelio ocupa los capítulos 1 - 20. El capí-
tulo 21 fue añadido como un nuevo epílogo y no formó parte del plan del redac-
tor de la(s) primera(s) edición(es) de la obra. Sin embargo, debe ser tomado en
consideración, desde el momento que aparece en la edición definitiva, y se en-
cuentra en todos los manuscritos y versiones.
Plan "literario"
Todos los comentaristas admiten como hecho evidente que al final del ca-
pítulo 12 hay un corte en el relato. En 12, 36 el autor se detiene en su narración
para hacer un evaluación del ministerio de Jesús hasta ese momento (12, 37-50):
"A pesar de los muchos signos que hizo en su presencia, ellos no creyeron en
Él. .. " (12, 37ss). Después de estas consideraciones, retoma el relato de manera so-
lemne: "Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de
pasar de este mundo al Padre ... " (13, 1). No se puede negar que el autor ha que-
rido dividir la obra en dos partes (capítulos 1-12 y 13-20).
Esta división queda corroborada por indicios de carácter temático y lingüís-
tico. La forma en que se desarrolla el tema de la "hora" coincide con esta divi-
sión del texto del evangelio. Ya se ha hablado antes de la importancia de este con-
cepto en la obra joánica. Se indica varias veces que hay una "hora" que todavía
no ha llegado (2, 4; 7, 30; 8, 20). En 12, 23. 27 se anuncia que "la hora" ha lle-
gado, y el capítulo 13 comienza diciendo solemnemente que Jesús sabía que "ha-
bía llegado su hora de pasar de este mundo al Padre". Se puede admitir que el au-
tor ha colocado de esta forma un indicio para una primera gran división del tex-
to. El evangelio quedaría dividido en dos grandes partes:
Primera parte: Antes de "la hora", del capítulo 1 al 12.
Segunda parte: "La hora", del capítulo 13 al 20.
El "epílogo" (capítulo 21 ).
Con respecto al vocabulario, el término "signo" tiene una relevancia parti-
cular en los capítulos 1-12 del evangelio. En estos capítulos aparece 16 veces. El
autor comienza en 2, 11 diciendo: "Este fue el comienzo de los signos ... ", y con-
cluye la primera parte constatando que "A pesar de los muchos signos ... " (12, 37).
En los capítulos siguientes este término no vuelve a reaparecer. Sólo se introdu-
cirá una sola vez en el epílogo de la obra (20, 30). Por este dispar uso del térmi-
no, la primera parte de la obra se suele llamar: "Libro de los signos".
Una mirada más atenta sobre estas dos partes, permite apreciar que la pri-
mera viene precedida de un "prólogo" (1, 1-18) y concluye con un "epílogo" (l 2,
37-50). Igualmente la segunda tiene también un "prólogo" (13, 1) y un "epílogo"
(20, 30-31 ). El análisis de los textos mostrará que el primer "prólogo" ( 1, 1-18)
introduce a toda la obra y no sólo a la primera primera parte. Igualmente, el epí-
logo de 20, 30-31 se refiere a la totalidad del evangelio, y no solamente a los ca-
pítulos 13-20. Se podría establecer un esquema de la siguiente forma:
Prólogo de la obra (1, 1-18)
PRIMERA PARTE ("Libro de los signos": capítulos 1-12)
Cuerpo de la primera parte (l, 19 - 12, 36)
Epílogo de la primera parte (12, 37-50)
SEGUNDA PARTE ("La hora": capítulos 13-20)
Prólogo de la segunda parte (13, l)
Cuerpo de la segunda parte (13, 2 - 20, 29)
Epílogo de la obra (20, 30-31)
"EPÍLOGO" (capítulo 21)
Cuerpo (21, 1-23)
Epílogo (21, 24-25).
Plan "temático"
Como un ejemplo de un plan establecido a partir de los temas que trata el
autor del evangelio, se presenta aquí el que ofrece C. H. Dodd en su obra sobre
el Cuarto Evangelio. l Este autor admite, con todos los comentaristas, la gran di-
visión de la obra en dos partes, "el libro de los signos" (1-12) y la "narración de
la pasión", con el Apéndice (13-21).
l. Dooo, Jnterpretation.
 Prólogo de la obra ( 1, 1-18)
El evangelio se divide de la siguiente forma:

EL "LIBRO DE LOS SIGNOS" SEMANA INICIAL (l, 19- 2, 12)

Proemio: Prólogo y Testimonio (cap. 1) Primer día (1, 19-28)
1
¡¡, Primer episodio: El nuevo comienzo (2, 1 4, 42) Segundo día ( 1, 29-34)
,,:1
!! Segundo episodio: La Palabra que da vida (4, 46 5, 47) Tercer día (1, 35-42)
'i

Tercer episodio: El Pan de Vida (cap. 6) Cuarto día (1, 43-51)

Cuarto episodio: Luz y Vida. Manifestación y rechazo (capítulos 7 y 8) Tres días después (2, 1-12)

Quinto episodio: Juicio por la luz (9, l - 10, 21; con un apéndice: 10, 22-39)
SERIE DE FIESTAS LITÚRGICAS
Sexto episodio: La victoria de la vida sobre la muerte (l l, 1-53)
Primera Pascua (2, 13 - 4, 54)
Séptimo episodio: La vida a través de la muerte. El sentido de la cruz (12, 1-36)
Una fiesta (5, 1-47)
Epílogo del libro de los signos (12, 37-50)
Segunda Pascua (6,
Fiesta de las Tiendas (7, l - 21)
EL LIBRO DE LA PASIÓN
Los discursos de despedida (capítulos 13 - Fiesta de la Dedicación ( l O, 22 - 11, 57)

Escena dramática de apertura (13, 1-30)

SEMANA DE LA PASCUA (CAPÍTULOS 12 - 20)
Diálogo sobre la partida y el retorno de Cristo (13, 31 14, 31)
Seis días antes de la Pascua ( 12, 1-11)
Discurso sobre Cristo y su Iglesia (capítulos 15 - 16)
Al día siguiente (12, 12-50)
La oración de Cristo (cap. 17)
Antes de la fiesta de Pascua ( 13, 1- 18, 27)
La narración de la Pasión
La Víspera de la Pascua (18, 28 - 19, 42)
El primer día de la semana (20, 1-25)
Plan "litúrgico" Ocho días después (20, 26-29).

Sin perder de vista este esquema, se puede observar que los datos cronoló-
gicos litúrgicos ofrecen otra clase de indicios para establecer un plan de la obra.
El autor, sistemáticamente, ha puesto las fiestas litúrgicas judías como marco de
escenas y discursos del evangelio. El relato comienza con una sucesión de días
que cubren el transcurso de una semana. A continuación, se sucede una serie de
fiestas litúrgicas. Finalmente, se indica que se está en el comienzo de la semana
que culmina con la Pascua. Estos datos permitirían establecer otro esquema:
"EPÍLOGO" (Capítulo 21).
Este segundo esquema destaca de una manera especial la preocupación li-
túrgica del autor del evangelio y se fundamenta en datos objetivos que se encuen-
tran en su obra. Pero se puede objetar:
• No toma en cuenta el corte evidente que se encuentra entre los capítulos
12 y l3 y que responde a una intención del autor. La última semana que-
da dividida de una manera violenta por este corte, sin que aparezca una
razón que lo justifique.
 • Es verdad que las fiestas litúrgicas se van sucediendo y encuadran mu-
chos hechos y discursos de Jesús. Pero también es evidente que hay he-
chos y discursos que quedan fuera de la tiempo indicado por estas fiestas.
Por ejemplo, en 2, l3 se indica la llegada de Jesús a Jerusalén con oca-
sión de la Pascua. Allí tiene lugar la expulsión de los mercaderes del tem-
{2, 14-22). Se dice a continuación que Jesús permaneció en Jerusalén
durante los días de la fiesta (2, 23), y se puede suponer que en durante
esos días tuvo lugar el encuentro de Jesús con Nicodemo {cap. 3). Pero
más adelante se indica que Jesús va a Judea (3, 22) y después a Galilea
pasando por Samaría (4, 5-42). Durante la estadía en Galilea {4, 43-54) se
incluye una referencia a la ida a Jerusalén con ocasión de la Pascua como
hecho del pasado (4, 45), y en el capítulo 4 se relatan hechos y palabras
de Jesús ubicados en un tiempo que queda fuera de la fiesta pascual. Es-
to mismo podría señalarse con ocasión de otras fiestas.
CAPÍTULO 10
Por esta razón, se podría afirmar que el "plan litúrgico" parece forzado, por Lectura del evangelio de Juan: 1
lo menos en la redacción actual del evangelio. Se podría suponer, en todo caso, El Prólogo (1, 1-18)
que este ha sido el plan intentado por el autor en sus primeras ediciones, pero
cuando en ediciones posteriores el material se fue acrecentando o cambiando de
ubicación, la obra fue diseñada de acuerdo con otro esquema que es el que
se ha llamado "literario". La distribución en fiestas sería entonces un resabio de
un plan anterior. Una característica propia del evangelio de Juan es su gran obertura coral. El
evangelio de Marcos comienza directamente con la narración y el de Mateo con
En la "Lectura del Evangelio de Juan" que se propone a continuación se res- la genealogía de Jesús. Lucas introduce una novedad con su prólogo de carácter
petará el plan "literario", por considerarlo como el definitivo del autor. No obs- literario. Solamente Juan inicia su obra con un himno para ser cantado por la co-
tante, las referencias a las fiestas litúrgicas serán tenidas siempre en cuenta. munidad antes de la lectura del evangelio, con lo cual el lector se siente dentro de
un clima litúrgico. l
Varias cuestiones se suscitan con respecto al origen de este himno. Se pre-
gunta si procede del mismo autor o si proviene de otra mano; en caso de tener el
mismo autor, si fue escrito como prólogo del evangelio o si era una obra indepen-
diente que posteriormente fue incluida en el evangelio. En caso de ser obra de
otro autor, se pregunta cuál fue su contexto cultural y religioso original. Las ra-
zones que se aducen en uno y otro sentido son las semejanzas y diferencias de vo-
cabulario y teología que hay entre el prólogo y el cuerpo del evangelio. Los au-
tores que destacan las coincidencias sostienen que las dos obras provienen de la
misma mano, y que fue escrito como parte del evangelio, o tal vez en una fecha
posterior. Los que subrayan las diferencias, en cambio, propugnan la hipótesis de
que el prólogo no ha pertenecido originalmente al evangelio, o que para su com-

l. AA.VV., El Prólogo de Juan, en: El misterio de Cristo como paradigma teológico. XIX Se-
mana Argentina de Teologfa en los 30 años de la SAT (Sociedad Argentina de Teología); San Benito -
Buenos Aires - 2001; 64-83.

posición se utilizó material de un himno perteneciente a un medio ambíente que
no era el del evangelista.2
Valorando debídamente la<; semejanzas y sin olvidar las diferencias, se po-
dría sostener la hipótesis de que el autor del evangelio, una vez que su obra estu-
vo terminada, le ha puesto como prólogo un himno que se cantaba en su comuni-
dad, y que expresaba una teología en algunos puntos más desarrollada que la que
se expone en el evangelio. Pero no es un 'canto circunstancial', porque las prin-
cipales ideas del evangelio ya resuenan en el prólogo, y se podría decir que el au-
tor lo considera como parte necesaria, como una 'clave' para comprender todo el
evangelio. 3
Habría indicios de que el himno, en el momento de ser incluido en el evan-
gelio, recibió algunos retoques con la finalidad de que quedara más integrado en
la obra y ofreciera mayor unidad en el orden teológico. Es posible que los versí-
culos 6-8 hayan sido las palabras iniciales del evangelio original (colocadas en lu-
gar del prólogo, antes del versículo 19). En ese caso habrían sido adelantadas e
incluidas dentro del himno. Igualmente, el versículo 15 anticipa lo que se volve-
rá a repetir en el versículo 30.
Los comentaristas tratan de determinar la cantidad y extensión de versos,
estrofas y eventuales inserciones, pero sin llegar a conclusiones coincidentes. Al-
gunos se limitan a afirmar que se trata solamente de una 'prosa rimada', renun-
ciando a mayores precisiones.
El himno se refiere al Logos que está junto a Dios e interviene en la crea-
ción del mundo. Desde tiempos muy antiguos se ha pensado que el autor utiliza-
ba esta expresión en el sentido que tiene en la filosofía griega.4 Se dice que He-
ráclito de Éfeso (500 a.C.) fue el primero que usó el concepto de "logos" en un
sentido ')Ue preparaba el Prólogo de Juan. Los estoicos entendieron que Herácli-
to había anticipado su doctrina de que el universo estaba controlado por el "lo-
gos" como "razón" o "ley". Pero Platón, que conocía la enseñanza de Heráclito
no lo interpretó de esta forma. Parece, más bien, que los estoicos proyectaron so-
bre las enigmáticas palabra<; de Heráclito sus propias ideas.
2. Bultmann sostuvo que era un himno de origen gnóstico; H. Schlier, R. Schnackenburg y R.
E. Brown opinan que es un himno de las comunidades cristianas, pero ajeno al Evangelista Juan; A.
Wikenhauser y A. Feuillet lo toman como una obra del mismo Evangelista, compuesta con otra fina-
lidad e incluida posteriormente en el Evangelio; y finalmente R. Dood y de la Potterie entienden que
fue compuesto por el Evangelista como prólogo para su Evangelio.
3. BARREIT, GJ, 151.
4. La asimilacíón del logos joánico con el de los estoicos ya se dio entre los Santos Padres.
Los primeros cristianos consideraron a Heráclito como un profeta entre los paganos (SAN JuSTINO, Ap
I, 46; II, 8; ATEN ÁGORAS, leg 31 ). San Atanasio describe el logos y su obra con lenguaje estoico (Ora-
tio contra gentes, PG XXV, 79-87). "San Justino no duda en asimilar el logos del prólogo joánico al
logos estoico derramado por el mundo (el logos spermatikós). Para exponer Ja doctrina del Verbo in-
manente y del Verbo proferido, Teófilo de Antioquía emplea, como si se tratara de algo corriente, el
lenguaje estoico, que distinguía entre el Lagos interior (endiáthetos, el que «Dios tiene en las entra-
ñas»), y el Logos proferido (pmplwrikós), el de la comunicación" (LÉON-DUFOUR, lectura, J, 43-44).
---,..
El estoicismo, así como fue enseñado por su fundador Zeno y sus suceso-
res, era una forma de materialismo panteísta, en el que el universo se identifica-
ba con Dios y se concebía como penneado y controlado por un vapor sutil pero
sustancialmente material, que era el "logos". En un principio los estoicos se opu-
sieron al idealismo platónico, pero más tarde las posiciones se acercaron. Enton-
ces el "logos" no fue entendido en términos materiales sino como la Divina Ra-
zón que gobernaba el mundo.
Pero hay diferencias fundamentales entre el logos de la filosofía y el que se
presenta en el evangelio de Juan. El prólogo describe el itinerario del Logos, la
Palabra de Dios, desde antes de la creación hasta su encamación en Jesucristo. En
su breve descripción reúne en una sola las imágenes con las que se ha presenta-
do la Palabra de Dios en los distintas instancias de la revelación en el Antiguo
Testamento. La Palabra se manifestó omnipotente en la creación (Gen 1), es obe-
decida por todo lo creado (Sal 148, 7-8), y ha venido luego a los Profetas (2Sam
7, 4; !Re 21, 17; Jer 1, 2. 4. 9. 11. 13; 2, 1; etc.), y también los mandamientos son
llamados "las diez Palabras de Dios" (Dt 4, 13 y 10, 4). En los libros sapiencia-
les, la Sabiduría se mostraba interviniendo en la creación y desempeñando las
mismas actividades de la Palabra. La Sabiduría estaba junto a Dios en la obra de
la creación, y continúa ocupando el trono celestial: "yo (la Sabiduría) estaba a su
lado como un hijo querido" (Prov 8, 30); " ... la Sabiduría que comparte tu trono
[... ]Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras ... " (Sab 9, 4. 9). Como la Pa-
labra, también la Sabiduría "ha salido de la boca del Altísimo" (Sir 24, 3). En los
escritos más tardíos del Antiguo Testamento fue identificada con la Ley (la To-
rah): "La Sabiduría es el libro de los preceptos de Dios, y la Ley que subsiste
eternamente" (Bar 4, l, ver Sir 24, 23), así como en otros textos se dice que la
Ley de Moisés es "Palabra de Dios" (lCr 15, 15; 2Cr 35, 6; etc.).
Filón de Alejandría, con la intención de establecer el diálogo con el paga-
nismo, había elaborado un concepto de 'Logos' combinando elementos del estoi-
cismo con las elucubraciones de la Sabiduría del judaísmo.5 El Autor del cuarto
Evangelio ofrece la originalidad de presentarlo desde una perspectiva cristiana y
ha utilizado un término (Logos) conocido ampliamente en el ambiente judío-he-
lenista, para transmitir un mensaje cristiano.
1, 1-3. El himno comienza con las palabras iniciales del Antiguo Testamen-
to "En el principio" (Gn 1, 1). Pero en vez de continuar relatando la creación, co-
5. Filón identifica el logos con la Sabiduría (leg. Al/eg. J, 64). Ver: R. SCHNACKENBURC: Pro-
cedencia y peculíaridad del concepto joánico de logos. Excursus 1, EJ. I, 296-308. "Como opina tam-
bién C. H. Dodd, la concepción joánica del Lagos habría podido formarse, análogamente a la de Fi-
lón, bajo la guía del pensamiento judeo-helenístico, como un término griego apropiado, que incorpo-
ró y asimiló las dos ideas de «Palabra de Dios» y de «Sabiduría» (o de torah)", !bid. 308. R. Schnac-
kenburg se refiere a un texto de Dodd donde dice: "El autor partió de la idea judía de la Torah, en
cuanto Palabra de Dios y a la vez Sabiduría manifestada en la creación, y halló, bajo la guía del pen-
samiento helenístico judío semejante al de Filón, una expresión griega apropiada que combinaba con-
venientemente ambas ideas"; Dooo, lnterpretation, 278.
mo en el texto bíblico, levanta la mirada para referirse a lo que ya existía "en el
principio" (la). No son las realidades existentes antes de la creación que imagi-
naba la tradiciónjudía,6 sino el Logos, que como la Sabiduría, tiene su lugar jun-
to a Dios (pros ton the6n) (lb). La partícula pros tiene sentido dinámico (en di-
rección a ... ). En este sentido se podría entender que el Logos, más que estar "jun-
to a Dios", se "dirigía hacia Dios", en actitud de diálogo. Se objeta que en la épo-
ca helenística se había perdido la sutileza de las preposiciones griegas y muchas
llegaban a confundirse (así en Me 6, 3: eisin ... pros emas = están ... entre noso-
tros). Sin embargo el evangelista Juan conserva en este caso la precisión del grie-
go clásico (por ejemplo en Jn 14, 23), por lo que se podría interpretar 1, lb con
el sentido dinámico y traducir: "el Logos se dirigía hacia Dios'', en una actitud
que supera a la Sabiduría del Antiguo Testamento, que sólo "estaba junto al tro-
no de Dios" (Prov 8, 30; Sab 9, 4; Sir 1,
El Lagos recibe el título "Dios" (le). Pero en este caso, el nombre "Dios"
como título del Logos, se escribe sin artículo. También Filón establece una dife-
rencia entre el nombre "Dios" escrito con o sin artículo, y dice que el Logos pue-
de ser llamado "Dios" sin artículo, como en este lugar del evangelio de Juan.7 En
el desarrollo del evangelio se mostrará que el Logos posee verdaderamente la
condición divina y que Jesucristo, como Logos hecho carne, debe ser reconocido
como Dios de una manera más apropiada que el logos de Filón. Jesús dirá que Él
tenía la gloria junto a Dios, antes que el mundo llegara a existir ( 17, 5).
El autor contempla la Palabra, el "Logos", que ya 'estaba' presente antes de
la creación (1, 1), y por medio de la cual se hicieron toda<> las cosas (1, 3). Mien-
tras que utiliza el verbo eimí (=ser) para referirse al Logos (era, estaba ... ), intro-
duce una modificación cuando comienza a tratar de las cosas creadas. El verbo
ahora es gínomai comenzar a ser, venir a la existencia). Las cosas fueron he-
chas, comenzaron a existir. De forma reiterativa se afirma la causalidad del Lo-
gos con respecto a todo lo existente. No existe nada que no haya sido hecho por
la Palabra. Se opone a los que sostenían que solamente lo espiritual provenía de
Dios, mientras que el mundo material pertenecía al ámbito de las tinieblas y te-
6. La Torah, el trono de la gloria, los Patriarcas, Israel, el Templo celestial y el nombre del Me-
sías. Las dos primeras cosas existían realmente, las demás sólo en la mente de Dios (Gen. R. 1, 4). En
otros textos: La Torah, la penitencia, el jardín de Edén, la Gehena, el trono de la Gloria, el Templo ce-
lestial y el nombre del Mesías (TB Pesahim 54a; Nedarim 39b; Gen. R. l, 4). "Principio no es otra co-
sa que Torah" (Gen. R. 1, !).
7. "Se dice: «Yo soy el Dios que fue visto por ti en el lugar de Dios» (Gen 31, 13 LXX), no
"en mi lugar", sino "en el lugar de Dios", como si hablara de otro Dios. ¿Qué diremos? Hay un solo
Dios verdadero, pero los que son llamados Dioses, por un abuso del lenguaje, son numerosos. Por esa
razón, por el uso del artículo la Sagrada Escritura indica en este caso el Dios verdadero (Yo soy "el"
Dios). Pero cuando la palabra es usada incorrectamente, se escribe sin artículo ("El que fue visto por
ti, no en el lugar de "el" Dios, sino simplemente "de Dios" (sin artículo)". Lo que él llama Dios (sin
artículo) es su Logos más antiguo" (FILON DE ALEJANDRÍA, De Samn 1, 228-230). Por esa razón Moi-
sés (Vita Mos. I, 158) y los hombres sabios (Omn Prob Vil, 43) también se pueden llamar 'Dios (sin
artículo)'.
nían su origen en el principio del mal. El autor del prólogo se mantiene fiel a la
enseñanza bíblica de que "Dios miró todo lo que había hecho y vio que era muy
bueno" (Gen 1, 31).
En estas primeras palabras del prólogo, el Logos aparece representado co-
mo la Palabra creadora que tiene rasgos que lo identifican con la Sabiduría del
Antiguo Testamento.
Es problemática la forma de separar las frases de los vv. 3-4. El texto es en
cierta forma oscuro, y además tiene dificultades gramaticales. Los manuscritos an-
tiguos no tienen signos de puntuación, y cuando en fecha más tardía otros manus-
critos, los traductores y los Santos Padres dividieron el texto, lo hicieron basándo-
se en razones teológicas. Algunos comentaristas modernos sostienen que primiti-
vamente se leía: " ... sin ella no se hizo nada. Lo que fue hecho, en ella era la vi-
da..." o" ... sin ella no se hizo nada. Lo que fue hecho en ella, era la vida ... ".8 Pe-
ro cuando los herejes se apoderaron de este texto para afirmar que Jesucristo o el
Espíritu Santo habían sido creados, se comenzó a leer de otra forma: " ... sin ella
no se hizo nada de lo que fue hecho. En ella estaba la vida ... ". Sin embargo, otros
comentaristas opinan que esta última era la forma originaJ.9 Algunos intérpretes
intentan salir de la dificultad añadiendo palabras que no están en el texto griego. !O
l, 4. Después de haber mencionado globalmente toda la obra del Logos en
la creación "desde el principio", el himno se detiene en la primera obra: la luz. En
el Antiguo Testamento, la luz es figura de la vida, lo contrario de la oscuridad o
tiniebla, que es imagen de la muerte. La Vida y la Luz pertenecen sólo a Dios,
porque la Vida divina es la vida eterna, que no se encuentra en los seres creados,
y la Luz es la misma revelación de Dios como Vida. Dios se revela a los hombres
haciéndolos participar de su vida. Pero tanto la Vida como la Luz se encuentran
en la Palabra, que las comunica a los hombres.
l, 5. Si la Luz es la Vida, necesariamente las Tinieblas deben ser la muerte
(ver Sal 44, 19; 88, 7; 143, 3; Lam 3, 6; etc.). Desde "el principio" hay un con-
flicto entre la luz y las tinieblas. La Vida divina irrumpe en este mundo, pero la
muerte se resiste a abandonar su lugar. La Luz que ha brillado en el primer día de
la creación sigue brillando (tiempo presente), y las Tinieblas no han podido ven-
cerla.11 Este conflicto se verifica en la historia porque cuando la Luz, que es Je-
8. Así M.-E. BotSMARD, El Prólogo de san Juan, Fax Madrid - 1967; 32-41; BROWN, EvJ,
1, 176-177.
9. Así, por ejemplo, C. K. BARREf, The Gospel accarding ta St. Jahn, Westminster - Phila-
Penn. 1978; 156-157;ScHNACKENBURO,EJ, 1,256-260.
10. Por ejemplo: "De tout étre il étaít la vie" (BJ, edic. original en francés [D. Molla!)); "En lo
que fue hecho, en eso Él era la vida" (LÉON-DUFOUR, Lectura, 1, 66).
11. Hay discrepancia entre los traductores sobre la fonna de interpretar el verbo katélabe11 en
5b. Algunos lo entienden en sentido intelectual "no la entendieron" (san Cirílo de Jerusalén, Lagran-
ge); otros traducen "aceptar, recibir" (Dupont, Wikenhauser, Bultmann, Schnackenburg); y otros
"vencer, dominar" (los Padres griegos, Dodd, Brown, Feuillet, Boísmard, BJ). Parece preferible esta
última opción, de acuerdo con 12, 35.

sucristo, viene a este mundo (8, 12; 9, 5; 12, 46), se encuentra con la constante
oposición de las Tinieblas, que son "el mundo" y los que son llamados "los ju-
díos" (3, 19-21).
l, 6-8. El relato de la creación inicial se interrumpe y se introducen en este
lugar, anticipadamente, los versículos iniciales del evangelio. Después de haber
hablado del Logos como luz, el redactor final creyó conveniente introducir una
referencia a Juan Bautista como "testigo que fue enviado para dar testimonio de
la Luz". Mientras que el Logos "era", de Juan Bautista se dice que "llegó a ser''.
Juan Bautista también es una creatura que tuvo comienzo en el tiempo. Con evi-
dente actitud polémica muestra la diferencia entre Jesucristo, que es la Luz, y
Juan Bautista, que sólo es un testigo de la Luz. Un personaje indiscutible, como
debía ser el Bautista para los primeros lectores de la obra, dio testimonio de que
Jesucristo era la Luz del mundo (l, 34).
En su forma original, el himno seguía una línea cronológica desde la crea-
ción hasta Jesucristo. Pero la anticipación del tema de Juan Bautista ha quebrado
este orden, y los versículos siguientes del prólogo pueden ser leídos tanto como
referidos a la antigua historia de Israel como a la situación posterior a la manifes-
tación de Jesucristo.
1, 9. Juan no era la Luz. Hay una Luz que es la verdadera (alethinon), y es
la que aporta el verdadero conocimiento de Dios y comunica su Vida. El término
aléthinon, utilizado por el autor en este lugar, "implica una cierta exclusividad,
en el sentido de «lo único real», por contraste con lo que se supone que es real o
por tal se tiene. Este contraste se establece entre lo celeste y lo terreno, o entre la
realidad del Nuevo Testamento y el tipo del Antiguo". 12 Tiene, entonces, tono po-
lémico: en el judaísmo se dijo que la luz destinada a todos los hombres es la
Ley,13 que se encuentra en manos de los Levitas.14 Pero el prólogo de Juan dice
que la Luz "verdadera" es el Logos, que al venir a este mundo ilumina a todo
hombre.15 Antes de hablar de la especial acción reveladora del Logos a través de
la Ley y los Profetas, y de su manifestación en Jesucristo, el prólogo retoma su
programa inicial y vuelve a la situación del Logos "desde el principio". El autor
12. BROWN, EvJ, 11, 1471.
13. ".. .los que habían retenido cautivos a tus hijos (los israelitas), por quienes debía 1ransmi-
tirse al mundo la luz incorruptible de la Ley" (Sab 18, 4).
14. ".. .la luz de la Ley, otorgada a vosotros para iluminación de todos los mortales" (Test Le-
vi, 14, 4).
15. El v. 9 fue traducido en la Vulgata: "Eral lux vera quae illuminat omnem hominem venien-
tem in hoc mundum", entendiendo que el participio 'venientem' calificaha 'hominem' (Todo hombre
que viene a este mundo). De esta forma tradujo la BJ en castellano en sus ediciones I ª y 2'. En grie-
go podría ser entendido de esa manera, desde el momento que 'erchómenon' puede ser lanlo nomina-
livo neutro (calificando a 'ph6s') o acusativo masculino (calificando a 'anthri'ipos'). También podría
ser acusativo neutro, pero en este lugar no tendría sentido. Desde el momento que los criterios grama-
ticales no son suficientes para resolver el problema de traducción, se deben buscar los que aportan los
textos paralelos del evangelio de Juan. La expresión "hombre que viene a este mundo" no aparece,
pero hay ejemplos de "la luz que viene a este mundo" (3, 19; 12, 46). Esto indica que se debe dese-
char la traducción de la Vulgata y adoptar "la luz que al venir a este mundo ilumina a todo hombre"
._______,
afirma de manera sorprendente que el Logos, antes de su manifestación a· Israel,
viene a este mundo para desplegar una función iluminadora que tiene como desti-
natario "a todo hombre". Ambos verbos, iluminar y venir, están expresados en
tiempo presente, con lo que se indica que son acciones continuas y permanentes.
También la Sabiduría del Antiguo Testamento "tenía su delicia en estar con los hi-
jos de los hombres" (Prov 8, 31).16 Se sigue entonces que entre los seres humanos
no hay nadie que carezca de la acción iluminadora y vivificante de la Palabra.17 Si
ellos se dejan iluminar por el Logos, podrán alcanzar el recto conocimiento de
Dios y la posibilidad de vivir de acuerdo con su voluntad. En el cuerpo del evan-
gelio Jesús se revela como la Luz que viene a este mundo (9, 5; 12, 46).
1, 10. El Logos también se manifiesta a través de la creación. El mundo ha
sido creado por Ja Palabra (Sal 33, 6. 9; Sab 9, 1) y por eso todo lo que ha sido he-
cho tiene una cierta "semejanza" con el Logos. En el judaísmo helenista se encuen-
tran afirmaciones en este sentido: "La sombra de Dios es el Logos, que Él usó co-
mo un instrumento cuando estaba creando el mundo. Y esta sombra, como si fue-
ra el modelo, es el arquetipo de todas las cosas. Porque así como Dios mismo es
el modelo de esta imagen que él ahora ha llamado «sombra», así también esta ima-
gen es el modelo de las otras cosas".18 En Ja apologética de los judíos alejandri-
nos contra los paganos se dice que por esta "semejanza" entre la creación y el
Creador, Jos seres humanos pueden llegar a conocer a Dios mediante la contem-
de las obras creadas: "A partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se
llega, por analogía, a contemplar a su Autor" (Sab 13, 5).
Pero a pesar de la iluminación del Logos a toda Ja humanidad, y de su presen-
cia en la obra creada, el prólogo reconoce que "el mundo no lo conoció" ( 1, 10). Él
permaneció desconocido para el mundo porque, como ya lo reconocía el libro de la
Sabiduría, 19 los hombres, en vez de adorar a Dios se volcaron a la idolatría.
(Libro del Pueblo de Dios). Otras traducciones posibles: "La luz verdadera, que ilumina a todo hom-
bre, estaba viniendo a este mundo" (Crampon - Straubinger- BJ original francés); "Era la luz verda-
dera, que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo" (Bover-Cantera - Nácar-Colunga - NeoVg
- 3ª edic. de la BJ en castellano).
16. También Bar 3, 38 y Sir 1, 14-15 parecen expresar la misma idea; pero es discutible, por-
que en estos dos casos no se habla de "todo hombre", sino particularmente de Israel. Baruc se refiere
a la habitación de la Sabiduría en Jacob, y Ben Sirá habla de "los fieles".
17. "Juan no alude a la humanidad en general (habría empleado el plural), sino a cada hombre
en su singularidad ... a lo largo de todas las generaciones, el Logos sale al encuentro de cada uno de
los hombres". LÉON-DUFOUR, Lectura; I, 79. Es notable el texto de SAN JUSTlNO MÁRTIR: "Cristo es el
Primogénito de Dios, y anteriormente hemos dicho que es el Logos y toda la humanidad ha recibido
participación en él. Y los que han vivido de acuerdo con el Logos son crislianos, aun cuando fueron
tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates, Heráclito, y olros como ellos ... De
modo que los que anteriormente vivieron sin Logos eran inútiles y enemigos de Cristo, y asesinos de
los que vivían con el Logos. Los que han vivido y viven conforme al Logos son cristianos, no sufren
temor ni turbación" (Apol. 1, 46, 2-4. Ver también: Apol. 11, 8, l; 10, 2. 8; 13, 2-5). "El mismo Verbo
Unigénito siempre está presente en la humanidad, uniéndose y mezclándose con su creatura según el
beneplácito del Padre" (SAN IRENEO DE LYON, Adv. Haer., III, 16, 6).
18. FILÓN DE ALEJANDRÍA, Legum Alleg. III, XXXI [96 ].
19. "A partir de las cosas visibles no fueron capaces de conocer a "Aquel que es", y al consi-
derar sus obras, no reconocieron al Artífice. En cambio, tomaron por dioses rectores del universo al
 Si este versículo se ha entendido como una crítica a los paganos por su des-
conocimiento del verdadero Dios, la referencia a Juan Bautista que se introdujo
en los versículos precedentes permite ampliar la perspectiva de modo que la crí-
tica se extienda también a los judíos que no aceptaron a Cristo.
1, 11. El prólogo avanza algo más en la historia, y se refiere a una acción
especial del Logos en un lugar que es "su propiedad, lo suyo", y en un grupo al
que llama "los suyos". Algunos comentaristas interpretan que "los suyos" son to-
da la humanidad, en cuanto creada por el Logos.20 Sin embargo habrá que admi-
tir que hay un progreso sobre lo expresado en el v. 10. Así como la Sabiduría es-
taba al principio sobre todo pueblo y nación, y luego encontró una heredad en Is-
rael (Sir 24, 6-8), igualmente el Lagos se reveló a todos los hombres y luego lo
hizo de una manera especial en un territorio que es "Lo suyo". Este es el territo-
rio qtie YHWH posee como propio, y "los suyos" son aquella porción de la hu-
manidad que Dios eligió como su propiedad especial: "mi propiedad exclusiva
entre todos los pueblos" (Ex 19, 5; ver: Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18; 8-9). Son aque-
llos que están ligados con Dios por medio de la alianza: "Yo seré el Dios de us-
tedes, y ustedes serán mi pueblo" (Lv 26, 12; Jer 30, 22; 31, 33; Ezq 11, 20; 14,
11; 36, 37, 23. 27). A estos, que son "los suyos", la Palabra de Dios se dirigió
de distintas maneras. En primer lugar se manifestó en forma de Ley, y luego co-
mo Palabra que llegó a través de los Profetas, y finalmente como Sabiduría ense-
ñada por los sabios. Los mandamientos de la Ley eran "Palabras de Dios" (Dt 4,
13 y 10, 4); los profetas transmitían la "Palabra de Dios" (lRe 21, 17; 2Re 9, 36;
Is l, 10; 2, l; Jer 1, 9; 2, l; etc.).
Pero en todos los casos "en ese lugar que es suyo", "los suyos no la recibie-
ron" (1, 11 ). La reiteración "suyo/suyos" enfatiza la desobediencia de Israel. De
una manera tenninante se resume la historia del Antiguo Testamento como un re-
chazo total de la palabra de Dios. El mismo triste fenómeno se reproducirá ante
la predicación de Jesús. La primera parte del evangelio concluirá con la afirma-
ción: "A pesar de los muchos signos que hizo en su presencia, ellos no creyeron
en Él..." (12, 37). Se podría sugerir que esta primera parte del evangelio (caps. 1
- 12) es un desarrollo del v. 1, 11.
l, 12. Sin embargo, el rechazo de Israel no fue total, como podría dejar en-
tender la afirmación del v. 11. Esta generalización recibe matices, porque a con-
tinuación se habla de algunos que aceptaron la Palabra de Dios: "pero a todos los
que la recibieron ... ". Para precisar más quienes son estos que no rechazaron la Pa-
labra, el autor introduce una cláusula diciendo que son "los que creen en su nom-
bre", adelantando lo que se dirá más adelante: "el que no cree, ya está condena-
do, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios" (3, 18). De esta for-
ma permite que la afinnación referida en primer lugar al pueblo de Israel en ge-
fuego, al viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a Jos astros luminosos del
cielo" (Sab 13, 1-2).
20. R. Bultmann dice que el v. 11 es un exacto paralelo del v. 10 (BULTMANN, Evangelíum, 34). R.
Schnackenburg dice que el v. 11 repite e intensifica el pensamiento del v. 10 (SCHNACKENBURG, El, I, 276).
neral, a lo largo de toda su historia, se aplique en particular a la actitud de Israel
y de todos los hombres ante Jesucristo. "Creer en el nombre" es aceptar por la fe
que Jesucristo es el Hijo único de Dios, el que se presenta proclamando el nom-
bre divino "Yo soy".
A los que "creen en el nombre" se les concede el poder de llegar a ser
de Dios. Desde el Antiguo Testamento todo el pueblo de Israel es llamado con el
honroso título de "hijo de Dios" (Ex 4, 22).2 1 La corriente helenística del judaísmo
no aplica este título indiscriminadamente a todo Israel. El libro de la Sabiduría di-
rá que los justos son hijos de Dios (Sab 2, 13. 16. 18), y Filón de Alejandría reser-
vará este nombre sólo para los virtuosos.22 El prólogo del evangelio, continuando
en esta misma línea, profundiza el concepto diciendo que el título de "hijo de Dios"
no se posee automáticamente por el solo hecho de pertenecer a un pueblo, sino que
se concede sólo a aquellos que "reciben la Palabra". Más aun, marca una distancia
entre el acto de creer y la obtención del título. A los que creen no se les da inme-
diatamente el nombre de hijos de Dios, sino "el poder de llegar a ser". De modo
que se prevé un proceso que comienza con el acto de creer. Además, no se dice que
"obtienen" la condición de hijos de Dios, sino que "se les da": la filiación divina
siempre es un don, y no un premio que se consigue por los propios méritos.
Lo que había comenzado en Israel con los que "recibían la Palabra", en la
actual situación se verifica en los que "creen en el nombre del Hijo único de
Dios". "Creer en el Nombre" es creer en Jesucristo, reconociéndolo como Hijo
único de Dios. El v. 11 parece desarrollarse en la primera parte del evangelio
(caps. 1 - 12); el v. 12, referido a aquellos de entre "los suyos" que recibieron a
la Palabra, se reflejaría en la segunda parte, en la que Jesús dialoga con "los su-
yos que estaban en el mundo" (13, lss).
1, 13. La condición de hijos de Dios no es el resultado de un proceso natu-
ral. Ellos "no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer
del hombre". 23 Se excluyen todos los agentes terrenales que pueden participar en
el nacimiento de un ser humano, con una evidente intención de polemizar contra
los que pretenden poseer la condición de hijos de Dios por su pertenencia al pue-
blo de Israel. El evangelio aporta aun mayores precisiones cuando afinna que la
.condición de hijos de Dios no consiste sólo en un título, sino que implica un nue-
vo nacimiento "desde lo alto", por la fuerza del Espíritu (3, 3. 5-6).
1, 14. El itinerario de la Palabra llega a su punto culminante cuando ésta "se
hace carne". En el prólogo se ha mostrado la presencia de la Palabra junto al tro-
·no de Dios, su participación en la obra de la creación, su venida a través de las
21. También: Dt 14, 1-3; Os 2, l; 11, l; Jer 3, 6. 19; 31, 9; Sab 18, 13; ver Num 11, 12; Dt 1,
31; 32, 6. 18; Is 1, 2-3; 45, 11; 63, 15-16; 64, 7; Mlq 1, 6; Sir 36, 11.
22. Ver, por ejemplo: Spec. Leg. l, LVIU, 318; De Plant. XIV, 60; Quaest. in Gen. !, 92; etc.
23. Para algunos comentaristas es un problema la sucesión temporal entre los versículos 12 y
13. Se dice que "se les da el poder de llegar a ser hijos de Dios" (v. 12), a los que "nacieron de Dios"
Y no de la sangre ... "On ne devient pas enfant de Dieu quand on l'est dejá" (M.-J. LAGRANGE, Évan-
gile selon saint lean, Gabalda París - 1927; 14).
 ::1:']

li¡!,i!!
::¡ cosas creadas, de la Ley de Moisés y la predicación de los Profetas. En estas ins- Para describir la presencia de la Sabiduría en medio de Israel, el Antiguo
1
tancias, la Palabra ha sonado en los oídos de la humanidad de una manera cada Testamento recurre a la misma imagen de la instalación de una carpa: "Levanté
'!;
vez más cercana y comprensible, pero siempre se ha encontrado con el rechazo. mi carpa (kateskéni5sa) en las alturas ... Entonces el Creador de todas las cosas me
En un último y definitivo intento, el Logos se ha acercado a los hombres asumien- dio una orden, el que me creó me hizo instalar mi carpa (ten skénén mou), Él me
do la misma carne humana. El autor podría haber dicho que "el Logos se hizo dijo: 'Levanta tu carpa (kataskéni5son) en Jacob y fija tu herencia en Israel' (Sir
i1
hombre", pero escogió la palabra "sarx = carne" para indicar de esta forma que 24, 4. 8). A continuación, el texto presenta a la Sabiduría como una figura sacer-
11!
el Logos asumió lo más débil de la condición humana: la carne corruptible (Sab dotal femenina que ejerce su sacerdocio en Jerusalén, y para referirse al Templo
7,1; Is 40, 6-8). utiliza el término 'carpa': "Ante Él, ejercí el ministerio en la Carpa Santa ('en
Para expresar la forma en que el Logos se hizo presente en medio de la hu- skéné agía) ... " (v. 10).
manidad, el prólogo recurre al verbo "skénói5'', que se traduce "habitar en carpas La carne de Jesucristo es la nueva carpa donde Dios se revela a la humani-
- plantar una carpa": "la Palabra se hizo carne y plantó su carpa(' eskéni5sen) en- dad, es la carpa donde la Sabiduría habita y ejerce el sacerdocio. Es el lugar del
tre nosotros". En las tradiciones del Pentateuco se relata que durante la peregri- "Encuentro" entre Dios y la humanidad.
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nación de Israel por el desierto se instaló una carpa especial en el campamento Al enunciar este gran misterio de la encarnación de la Palabra, por primera
(Ex 25, 8-9), y "todo el que tenía que consultar a YHWH debía dirigirse a la Car-
vez suena en el himno el pronombre de primera persona: " ... puso su carpa entre
pa del Encuentro" (Ex 33, 7), porque en ese lugar el Señor habitaba, se encontra-
nosotros, y nosotros hemos visto su gloria". Hasta este momento había utilizado
ba con los israelitas (Ex 29, 43. 45), y manifestaba su gloria (Ex 40, 34-35). Es-
la tercera persona para hablar de la Palabra o de aquellos a los que ésta se dirigía:
ta carpa anticipaba en el desierto lo que más tarde sería el templo de Jerusalén.
el mundo, los suyos, los que la recibieron ... Pero cuando llega al punto de la Pa-
En hebreo, el verbo 'Sakan, fonéticamente muy parecido a skénói5, significa "ha-
labra hecha carne, ya no habla de "ellos" sino de "nosotros". La Palabra ahora ha-
bitar" ,24 y la tradición rabínica utiliza el término sekináh, derivado de aquel ver-
bita y se manifiesta dentro del grupo que forma la comunidad cristiana que está
bo, para designar la manifestación de la presencia de YHWH.
entonando el himno. Los cristianos son testigos de la gloria de la Palabra que se
manifiesta en la carne de Cristo: "hemos visto su gloria". Cuando Moisés plantó
Para solucionar este problema, algunos comentaristas recurren a una corrección del texto. Si bien la carpa en el desierto, pidió a YHWH: "Muéstrame tu gloria" (Ex 33, 18), pero
la totalidad de los manuscritos transmiten el texto tal como se lo ha expuesto más arriba, ellos toman co-
mo lectura válida la que aparece en algunos testimonios de la época patrística (TERTIJLIANO, De carne
se le respondió: " ... tú no puedes ver mi rostro porque ningún hombre puede ver-
Christi, 19; 24,2; PL 11, 783-784 y 791; versión latina de lRENEO, Adv. Haer. Ill, 17, l; 20, 2; V, 1, 3; me y seguir viviendo ... cuando pase mi gloria ... te cubriré con mi mano hasta que
apócrifo Epistula Apostolorum, 3; un manuscrito de la Vetus Latina y un leccionario de Toledo) y en vez haya pasado. Después retiraré mi mano y tú verás mis espaldas. Pero nadie pue-
de leer 'egennethesan' ("fueron engendrados"), leen 'egennethe' ("fue engendrado"). De esta forma que- de ver mi rostro" (vv. 20-23).25 La gloria de Dios se había retirado de Israel, pe-
da una nueva redacción de los vv. 12-13: "Pero a todos los que la recibieron ... les dio el poder de llegar
a ser hijos de Dios la que no nació de la sangre, ni por obra de la carne, ni de la voluntad del hombre,
ro los profetas anunciaban una nueva manifestación en los tiempos finales: "En-
sino de Dios" (l" y 2ª edic. de la BJ; M.-E. BOISMARD, El prólogo de San Juan, Fax - Madrid - 1967; tonces se revelará la gloria de YHWH y todos los hombres la verán juntamente"
67-71). Con esta lectura, el que nace de Dios -en este versículo - no es el creyente sino Jesucristo, que (Is 40, 5; Ver: Is 4, 5; 24, 23). Estos tiempos han llegado porque la gloria se ha
también queda como sujeto que otorga la filiación divina a los que creen. hecho presente: Jesucristo ha manifestado (Jn 2, 11) la gloria que Él tenía junto
Cuando Tertuliano y la Epistula Apostolorum aducen la lectura del verbo "engendrar" en sin-
gular, aluden en este lugar al nacimiento virginal de Cristo. Los autores que en la actualidad propo-
al Padre desde antes de la creación del mundo (17, 5), y la pueden percibir sólo
nen esta misma lectura reconocen en ella una afirmación en el mismo sentido (l. DE LA POTTERIE, La los que creen (11, 40). Los discípulos de Jesús tienen el privilegio que le fue ne-
Mere de Jésus et la conception virginale du Fils de Die u - Étude de théologie johannique, Marianum gado a Moisés.
40 (1978) 41-90; ID., La Madre de Jesús y la Concepción virginal del Hijo de Dios. Estudio de teolo-
gía joanea; Fe Católica- Madrid - 1979; J. GALOT, Etre né de Dieu (lean 1, 13), Analecta Bíblica,
Los testigos confiesan que la gloria que tiene Jesucristo es la gloria del Pa-
37 - PIB - Roma - 1969). dre, que Él recibe en su condición de Hijo único26 "lleno de la gracia y de la ver-
Las razones para sostener la lectura en plural son con toda evidencia mucho más fuertes, y por dad". La "gracia" (járis)21 tiene una gran amplitud de sentidos, referentes siem-
esa razón la gran mayoría de los comentaristas y traducciones la conservan de esta manera. Se afirma
que no se debe buscar una sucesión temporal: "fueron engendrados" (v. 13) coincide en el tiempo con
"los que lo recibieron" (v. 12) (LÉON-DUFOUR, Lectura, l, 87; BROWN, EvJ, I, 184). La 3ª edición de
la BJ (1998) adopta la lectura en plural, abandonado la lectura en singular que había sostenido en las
25 En este texto se intercambian "gloria" y "rostro", como también "bondad" (v. 19). Los tér-
precedentes ediciones. El tema del nacimiento virginal de Jesús no aparece en la perspectiva del pró-
minos se utilizan como equivalentes. Ver M. WEINFELD, kabod, en: TDOT, VII, 33.
logo, sino más bien la filiación divina del creyente.
24 De este verbo !akan se deriva "miskan", que significa "habitación" o "morada", el término 26. Cuando se dice: "Gloria como (iis) de Hijo Único": el adverbio 'como' (iis), aquí no tiene
el sentido de semejanza: 'semejante a', sino de correspondencia: 'que corresponde a'.
utilizado por la tradición Sacerdotal para designar la Carpa de YHWH en el campamento (ver, p. e.,

l~l Ex 26, 1).

27. El términojáris es muy poco usado en el evangelio y cartas de Juan: sólo 4 veces en l, 14-
17, y en el saludo de 2Jn 3. Pero aparece frecuentemente en los escritos paulinos.
1

pre a los bienes de la salvación que se reciben de la bondad y misericordia de
Dios. La "verdad" (alétheia) en el sentido bíblico se debe relacionar con los es-
critos sapienciales y apocalípticos, en los que indica la revelación de los miste-
rios divinos.28
Algunos autores entienden que en este texto los términos "gracia" y "ver-
dad" corresponden a la expresión hesed we'emeth (amor y fidelidad), Jos atribu-
tos del Dios de la alianza que se proclaman cuando Moisés pide ver la gloria de
YHWH (Ex 34, 6).29 La gloria de Dios que resplandece en Jesucristo es la pleni-
tud del amor divino y de fidelidad hacia los hombres. Pero en Ja versión LXX de
Ex 34, 6 los ténninos hesed we'emeth no se traducen por járis kai aletheia, que
son los que aparecen en el texto del prólogo, sino por poliéleos kai alethinós.30
Por esa razón otros autores rechazan esta interpretación, y sostienen que en este
texto "la gracia y la verdad" no serían los atributos divinos sino los bienes que
han recibido los fieles cristianos: el acto de benevolencia de Dios (gracia) puesto
de manifiesto en la revelación del mismo Dios (verdad). En Jesucristo se revela
Dios, y en esto muestra el amor del Padre hacia los hombres.
l, 15. El prólogo se interrumpe nuevamente para adelantar otro texto refe-
rente a Juan Bautista (ver versículos 6-8). En este caso se anticipa el texto que
reaparecerá en 1, 30. A la afirmación de los cristianos de que en la Palabra hecha
carne resplandece la gloria que viene del Padre, se añade el testimonio de Juan
Bautista de que Jesucristo existía antes que él. Este testimonio se proclama de una
manera más solemne: "Juan da testimonio de Él y grita ... ". Más adelante se dirá
que también Jesús "grita" (7, 28. 37; 12, 44). En otras partes, el grito designa la
proclamación hecha bajo la inspiración del Espíritu Santo (Rom 8, 15; 9, 27; Gal
4, 6; ver Le 1, 42),31 y este podría ser el sentido que este verbo tiene en el evan-
gelio de Juan.
1, 16-17. Se retoman las palabras finales del versículo 14 (interrumpidas
por la interpolación del versículo 15): " ... pleno de gracia y de verdad ... porque
de esa plenitud todos nosotros ... " En el primer miembro del versículo 16 se pro-
clama que la comunidad creyente ha participado de la plenitud de gracia y verdad
(amor y fidelidad). La Palabra hecha carne ha manifestado su condición divina en
medio de los hombres para otorgarles la salvación. La revelación es salvífica. Pe-
ro el segundo miembro de este mismo versículo 16 ha sido traducido e interpre-
28. "Te voy a indicar lo que está consignado en el libro de la Verdad" (Dan 1O, 21 ); en Qum-
rán: "Te doy gracias, Dios mío, yo te exalto mi roca, y en tu hacer maravillas ... porque me has hecho
conocer el fundamento de la verdad ... me has revelado tus maravillas y he contemplado ..." (lQH,
XIX, 15-17).
29. Por ejemplo A. FElllLLET, El Prólogo del cuano evangelio, Paulinas - Madrid- 1971; 100-IOI.
30. La correspondencia entre el hebreo he sed y el griego járis aparece sólo en textos
res. Ejemplos de este uso de járis para traducir he sed, podrían ser Est 2, 9; Sir 7, 33; 40, 17. También
hay ejemplos en las versiones de Símaco y de Teodoción. Ver: C. H. Dooo, /nterpretation, 175.
31. "El Espíritu Santo grita desde el cielo ... (cuatro veces)" (Meki/ta de Rabbí Ismael. Comen-
tario Rabínico al libro del Éxodo (T. Martfnez Sáiz, edit.), XV, 2, Estela (Navarra), Verbo Divino,
1995: 180-181.
tado de muy diversas maneras, y esto desde los primeros tíempos de la Iglesia:32
"una gracia en lugar de otra" (Orígenes, san Juan Crisóstomo; san Agustín, Bois-
mard, Feuillet; Brown; Léon-Dufour); "una gracia sobre otra" (Lagrange, Bull-
mann, de la Potterie; Schnackenburg); "una gracia como la otra, o que correspon-
día a la otra" (Mollat, Bover, Joüon). Y las interpretaciones se multiplican, por-
que varios de los que presentan una misma traducción, luego la explican de dis-
tinta forma. Existen argumentos muy fuertes para sustentar cada una de estas op-
ciones, pero también son fuertes las objeciones que se pueden presentar en con-
tra de ellas.
A la luz del versículo 17, reconociendo las dificultades que esto encierra, se
podría suponer que el autor intenta poner a plena luz la superioridad de la reve-
lación de Jesucristo en comparación con la del Antiguo Testamento. Se trataría
entonces de una comparación: la Ley por una parte y la gracia y la verdad por la
otra. La Ley, el privilegio más valorado por el pueblo judío, fue dada por media-
ción de Moisés. El verbo en voz pasiva "fue dada" se puede entender como un
'pasivo teológico', es decir que tiene a Dios por sujeto activo: Dios dio la Ley por
medio de Moisés. Se reconoce entonces que el origen de la Ley está en Dios, pe-
ro se concentra la atención sobre el mediador humano: Moisés. En cambio la gra-
cia y la verdad que hacen presente la acción divina, se han producido por medio
de Jesucristo.
1, 18. El himno concluye con una frase lapidaría: "A Dios nadie lo ha visto
jamás". El Antiguo Testamento lo dice de distintas maneras (Ex 33, 20; Ex 19,
21; Dt 4, 12. 15; Jue 13, 22; Is 6, 5). Si en algunos textos se lee que alguien ha
visto a Dios (por ejemplo Ex 24, 9-10; 33, 11; Num 12, 8; Dt 34, 10), la afirma-
ción del prólogo que estos no sean tomados en sentido literal. Precisamen-
te, en este lugar donde se acaba de mencionar a Moisés, el texto tiene resonancias
polémicas. La misma idea reaparece en otros lugares de los escritos joánicos (5,
37; 6, 46; Un 4, 12. 20).
Se explicita entonces el papel revelador que tiene la Palabra hecha carne.
Por las condiciones que reúne, Jesucristo es el único que puede expresar lo que
es Dios y enseñarlo a los hombres. El texto las condensa diciendo: "un Dios Hi-
jo único que está vuelto hacia el seno del Padre, lo ha relatado" Él es Hijo
Único, y es lo que es el Padre, por lo que también es llamado "Dios" (ver 5, 18).
Con la expresión "hacia el seno" se indica la intimidad que existe entre dos per-
sonas: entre el hiio y su madre (Rt 4, 16; 1Re 3, 20), la mujer y su esposo (Gen
32. Ver, p. e., BROWN, Evl, 1, 189.
33. La lectura "Dios Unigénito" es asumida por el Novum Testamentum Graece (Ncstle-
Aland), Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart - 1995 (27' ed.). Los manuscritos oscilan entre: "Uni-
génito Dios (111011oge11es theós)" (P66: Vaticano, Sinaítico); "el Unigénito Dios (ho monogenés theós)"
(P75); "el Unigénito Hijo (/w mo11oge11és hyiós)" (Alejandrino, Vulgata). "Con la adquisición de P66 y
P75, que leen theós, el apoyo externo de esta lectura se ha fortalecido notablemente." (B. M. M1:TL.GER,
A Textual Commentary on Ihe Greek New Tes/amem (Second Edition), UBS- Stuttgart 1994; 169).
La versión Neo-Vulgata adopta la lectura "Unigenitus Deus".
16, 5; Dt 13, 7; 28, 54-56). Desde la intimidad con el Padre, el Hijo Único está
capacitado para revelar quién es Dios. La acción de 'revelar' se expresa con un
verbo que significa 'narrar', 'relatar', 'describir' ('exegésato), y es el mismo que
se utiliza en textos sapienciales en contextos afines al de Juan: "¿Quién lo ha vis-
to (a Dios) para poder describirlo? ( 'ekdiegésetai)" (Sir 43, 31); " ... la Sabiduría,
está escondida a los ojos de todos los vivientes ... pero Dios la vio y la manifestó
( 'exegesato )" (Jb 28, 21. 27).
El himno, que comenzó "junto a Dios" (v. l), ha recorrido el itinerario del
Logos en toda la historia, y concluye en el mismo punto: "en el seno del Padre"
(v. 18). En el comienzo ha dicho que "el Logos es lo mismo que es Dios" (v. l),
y al finalizar aplica a Jesús el título "Dios" (v. 18).34 El desarrollo del evangelio
constituirá también otro itinerario, durante el que Jesucristo se irá revelando co-
mo Palabra del Padre, hasta llegar al final en el que el discípulo lo reconocerá co-
mo "Señor" y "Dios" (20, 28). El evangelio queda encerrado de esta forma entre
las dos proclamaciones de Jesús como "Dios".
CAPÍTULO 11
La comunidad creyente, que se dispone a hacer una lectura del relato de los
signos obrados por Jesucristo para profundizar en ellos y continuar perseverando
Lectura del evangelio de Juan: 2-
en la fe, comienza su celebración litúrgica con un himno a la Palabra por la que La primera semana ( 1, 19 - 2, 11)
Dios se revela. La contempla desde su existencia junto al Padre, y en continuidad
con todas las manifestaciones que se han dado en la historia del mundo y de Is-
rael. Proclama que Dios se revela en su Palabra que salva a los hombres, y que
no es posible otra revelación de Dios que no se dé a través de esta Palabra única. Tomando como criterio las referencias a "la hora" que se encuentran disper-
Pero al mismo tiempo se introduce en un clima polémico. La comunidad sas a lo largo del evangelio, este se puede dividir en dos grandes bloques: lo que
que se siente marginada en su propio ambiente se comprende a sí misma como sucede "antes de la hora" (capítulos l 12), y "la hora de la glorificación" (capí-
involucrada dentro del conflicto que comenzó con la separación de la luz y las ti- tulos 13 20). "Antes de la hora" Jesucristo se revela pero sólo a través de los
nieblas en el origen del mundo, que continuó con el rechazo que experimentó la signos. Cuando llega "la hora" ya no se habla más de signos, sino de "la gloria".
Palabra de Dios cada vez que intentó entrar en diálogo con los hombres, y que De ahí que se acostumbre a dividir el evangelio en "El libro de los signos" (capí-
llegó a su culminación con el juicio y la condena de Jesús. tulos l 12) y "El libro de la gloria" (capítulos 13 - 20).
"El libro de los signos" comienza con la presentación de Juan Bautista y su
testimonio acerca de Jesús. En este punto es coincidente con el esquema general
de los evangelios sinópticos. Es muy probable que las palabras iniciales de su re-
dacción original se encuentren ahora desplazadas e integradas dentro del himno
que sirve de prólogo (l, 6-8). Parecería que estos versículos deberían haberse
leerse leído inmediatamente antes del 19.
En esta parte inicial del evangelio hay una sucesión de días que forman una
semana, como ya ha quedado explicado en el capítulo precedente:
Primer día (1, 19-28)
Segundo día ("Al día siguiente": 1, 29-34)
Tercer día ("Al día siguiente": 1, 35-42)
Cuarto día ("Al día siguiente": 1, 43-51)
34. The6s (Dios) sin artículo las dos veces (v. l y 18).
Fin de la semana ("Al tercer día": 2,

Una mirada más atenta permite ver que en los primeros cuatro días hay un
paulatino desplazamiento en la importancia de los personajes que intervienen:
En el primer día, el lugar central está ocupado por Juan Bautista y Jesús no
está presente.
En el segundo día continúa Juan Bautista, pero se hace presente Jesús.
En el tercer día, está presente Juan Bautista pero los discípulos se vuelven
hacia Jesús.
En el cuarto día, el lugar central está ocupado por Jesús y Juan Bautista no
está presente.
El relato de los dos primeros días se concentra en el testimonio que da Juan
Bautista sobre Jesús: el texto correspondiente al primer día comienza: "Este es el
testimonio ... " ( l, 19), y el que corresponde al segundo día finaliza: "yo doy tes-
timonio ... " (l, 34). En el primer día, Juan Bautista niega ser el portador de algu-
nos títulos.
En los dos días siguientes, Jesús comienza a reunir a sus primeros discípu-
los. Se suceden los títulos con que Jesús es reconocido por ellos, y el de "Hijo del
hombre", con el que Él mismo se autodesigna.
Juan Bautista, que en el prólogo ha sido presentado como "testigo enviado
para dar testimonio de Ja luz" (v. 7) proclama su testimonio en los dos primeros
días de la semana inicial. Este testimonio tiene una parte negativa (primer día) y
una parte positiva (segundo día).
Primer día
l, 19-21. En el primer día la escena se describe con todas las fonnalidades
correspondientes a un interrogatorio oficial, llevado a cabo por sacerdotes y levi-
tas enviados por los judíos desde Jerusalén. El redactor dice de forma reiterativa,
como para no dejar espacio para la duda: "Confesó, no lo ocultó, lo dijo clara-
mente" (v. 20), y lo repite en 3, 28. El Bautista niega que él sea el Mesías. Ante
esta negativa, se le pregunta si es Elías. Como una antigua tradición de Israel,
atestiguada en Mlq 3, 23-24 y Sir 48, IO, dice que el profeta Elías volverá antes
del día final (Me 9, 11-12),l los que interrogaban al Bautista quieren saber si es-
te Profeta ya se ha hecho presente anunciando la venida del Mesías y el final de
los tiempos. Pero Juan negó también que él fuera Elías (v. 21).
Por último se le preguntó si él era "el profeta". Es difícil precisar con exacti-
tud el sentido de esta pregunta. No puede ser el profeta precursor del Mesías, por-
que ya se le ha preguntado si era Elías. El historiador judío Flavio Josefo atestigua
l. En los evangelios sinópticos, Juan Bautista es asociado con Elías. Mateo lo muestra vestido
como Elías (Mt 3, 4 "'2Re l, 8), y dice que "él (Juan Bautista) es Elías" (Mt 1l.14; 17, IJ-13); Mar-
cos l, 2 presenta a Juan Bautista como el "mensajero" de Mlq 3, 1, que en el contexto del profeta pa-
rece ser el mismo Elías (3, 23-24 ); Lucas dice que Juan Bautista "vendrá con el poder de Elías" (Le
l. 17).
que en tiempos cercanos a Jesús muchos se presentaron como "profetas mesiáni-
cos" y tralm-cm de inducir al pueblo a la rebelión armada.2 Entre los samaritanos se
esperaba un Mesías como Moisés (ver 4, 19. 25). Es probable que los que interro-
gan a Juan Bautista se refieran aquí al "profeta como Moisés", del que se habla en
Dt 18, 15. 18-19. El texto del Antiguo Testamento se refiere en general a la insti-
tución del profetismo, y no hay ningún testimonio rabínico que induzca a pensar
que "el profeta como Moisés" haya sido interpretado en sentido mesiánico. Sin em-
bargo, en un círculo aislado, como es el de Qumrán, "el Profeta" aparece asociado
a los Mesías de David y de Aaron.3 En el Nuevo Testamento se toma este texto en-
tre los anuncios mesiánicos que luego que aplican a Jesús (ver Hch 3, 22-23).
1, 22-23. Una vez que el Bautista ha negado ser el poseedor de estos títulos
gloriosos, afirma cuál es su verdadera condición (l, 23). Para ello se identifica ci-
tando un texto del libro de Isaías, en el que una voz clama anunciando que se debe
preparar un camino para el Señor (40, 3). Este es un punto en el que coinciden los
cuatro evangelistas, que refiriéndose al Bautista, todos se remiten a este mismo tex-
to de Isaías. 4 En el texto de lsaías, el Señor para el que se prepara el camino es
YHWH. Pero el lector del evangelio ya entiende que el Bautista, con este título di-
vino, designa a Jesús. Este es un primer contraste entre Jesucristo y Juan: Jesús es
"la Palabra" y es el Señor, mientras que Juan no es nada más que una voz.
l, 24-28. El interrogatorio concluye con una pregunta sobre la autoridad
con la que Juan Bautista practica el rito del bautismo. Era motivo de preocupa-
ción para los interlocutores de Juan que este administrara un medio de purifica-
ción independientemente de los rituales del Templo. Por esa razón quieren saber
con qué autoridad está actuando el Bautista. Juan no responde directamente a es-
ta cuestión, sino que proclama su subordinación con respecto a alguien que tiene
que venir y a quien ellos no conocen,5 así como tampoco lo conocía el Bautista
hasta el momento en que Dios se lo reveló (v. 31). Aparece aquí un nuevo con-
traste: el que viene tiene tal dignidad, que Juan no es digno de desatarle las co-
rreas de sus sandalias (v. 27), una tarea que por ser tan humillante los maestros
no permitían que la hicieran sus discípulos y la reservaban para los esclavos.6 En
el Talmud se conserva esta enseñanza: "Todos los trabajos que un esclavo debe
hacer para su amo, tiene que hacerlos un discípulo para su maestro, excepto el de
desatarle las sandalias".7
2. FLAVIO JosEFO, Ant XVIII, 4, 1; XX, 5, 1; XX, 8, 6; Bel! VII, 11, 1-3.
3. En los escritos de la comunidad de Qumrán: "hasta que venga el Profeta y los Mesías de Aa-
rón e Israel" l QS IX, 11; ver: 4QTes 5-8.
4. Mt 3, 3; Me l, 3; Le 3, 4 (ver 1, 76); Jn l, 23.
5 Simultáneamente con la idea de que el Mesías debía venir de la familia de David, en el ju-
daísmo ha existido otra corriente que sostenía que el Mesías debía tener origen oculto (Ver comenta-
rio a 7, 27). Las palabras de Juan Bautista (1, 26. 31) parecen aludir a esta concepción.
6 "¿Cómo se toma posesión de un esclavo? Si le desata las sandalias al comprador [... J si le
pone las sandalias .. .'' (TB. Quidushín, 22b).
7. TB, Ketuvoth 96a.
 No ha sido posible identificar el lugar donde Juan bautizaba. No se conoce
ninguna "Betania, al otro lado del Jordán", y no se la debe confundir con Ja loca-
lidad cercana a Jerusalén mencionada en otros lugares del evangelio ( ll, l. 18;
12, 1), conocida también por los otros evangelistas (M t 21, 17; 26, 6; Me 11,
1.11.12; 14, 3; Le 19, 29; 24, 50). Ya en época de Jos Padres se desconocía este
lugar, y Orígenes proponía leer "Bethabara" en lugar de "Betania".8
El primer día de la semana inicial se caracteriza por el despojo de los títu-
los de Juan Bautista y el anuncio de Alguien que vendrá y que es infinitamente
superior a él. El segundo día está dedicado a dar Jos primeros títulos de Jesús. Es-
tos están en boca del Bautista, que lo presenta solemnemente y proclama su tes-
timonio.
Segundo día
l, 29. La segunda jornada se abre con una fugaz aparición de Jesús, que no
pronuncia ninguna palabra. Juan Bautista Jo señala proclamando un título enig-
mático: el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1, 29; ver 1,36). No
es fácil entender cuál es el verdadero sentido de este título, sobre todo porque no
hay antecedentes del uso del término "cordero" como nombre del Mesías.
En el Antiguo Testamento se encuentran varias referencias a corderos. El
primer texto que viene a la memoria es el del cordero pascual (Ex 12, 3ss), que
podría estar aludido en el evangelio en el momento de la muerte de Jesús: "No se
quebrará ninguno de sus huesos" (19, 36 =Ex 12, 46 [y Ex 12, 10 LXX]).9 Si es-
to es así, se fortalece la idea de que la imagen del cordero pascual estaría presen-
te en esta primera presentación de Jesús. Pero algunos autores afirman que en Jn
19, 36 no se alude un texto del líbro del Éxodo, sino al Salmo 34, 21, que se re-
fiere a la seguridad del justo en manos de Dios.10 Por otra parte, se puede obje-
tar que en la Escritura no se dice que el cordero pascual quite los pecados; esta
idea es completamente ajena al pensamiento judío y a la celebración de la cena
pascual. Por esa razón se buscan otros textos en los que aparezca la referencia a
los pecados del pueblo.
8. Los manuscritos tienen diferentes lecturas: la mayoría y los mejores manuscritos leen 'Beta-
nía'. En otros se lee: 'Bethabara', 'Betharaba' o 'Bi!thara', pero son intentos de corrección, ante la
dificultad de encontrar esta localidad. Orígenes reconocía que en la mayoría de los manuscritos se leía
'Bi!tanía', pero como en sus viajes nunca pudo ubicar este lugar, propuso corregir y leer: 'Bi!thabara'
(Comm. in /oh., VI, 40). Es posible que la indicación se refiera a la región de Batanea (en griego:
Batanaia). Ver: R. RtESNER, Bethany beyond the Jordan, ABD, 1- 703-705.
9. T. ÜKURE, Juan, en: Comelllario Btblico lntemacional (H. W. Farmer y otros, edits.), Ver-
bo Divino Estella/Navarra - 1999; J33I.
IO. DODD, lnterpretation, 424. En 19, 36 Juan cita un texto ("No se quebrará ningún hueso")
sin indicar a qué libro pertenece. Podría ser Ex 12, 46 ("No le quebrarán [ustedes] ningún hueso") o
el Salmo 34, 21 ("No se quebrará ninguno de sus huesos"), pero no coincide exactamente con ningu-
no de los dos textos.
Algunos autores encuentran el término "pecados" y una referencia a un "cor-
dero" en uno de los Cánticos del Servidor Sufriente del libro de Isaías.11 En el
cuarto cántico del Siervo de YHWH se dice: "Como un cordero llevado al mata-
dero... llevaba el pecado de muchos e intercedía en favor de los culpables" (Is 53,
7. 12; ver Jer 11, 19).12 Esta referencia parece ser más sugestiva, pero también se
puede objetar que el Siervo de YHWH no es llamado "cordero", sino que su man-
sedumbre se compara con la de un cordero, y no 'quita' el pecado del mundo, si-
no que 'lleva' los pecados del pueblo. Por otra parte, no consta que la figura del
Servidor Sufriente haya sido interpretada en sentido mesiánico en el judaísmo.
Otros autores asocian Ja figura del "Cordero de Dios" con Ja imagen mesiá-
nica de un cordero que triunfa violentamente en el libro del Apocalipsisl3 y en al-
gunos textos extra-bíblicos de la corriente apocalíptica, como por ejemplo en el
apócrifo "Libro Primero de Enoc" (o "Enoc etíope") XC, 37-38 (siglo II a.C.). 14
Pero la figura guerrera del Cordero del Apocalipsis, además de expresarse con
otro término, no es coincidente con la del evangelio de Juan.15 Por otra parte, los
textos extra-bíblicos podrían ser interpolaciones cristianas, y el del libro de Enoc,
que es más antiguo, es muy controvertido, y por lo general las ediciones críticas
no admiten la lectura "cordero".16
11. Así interpretan los Santos Padres orientales, por ejemplo SAN JUAN CR!SÓSTOMO, In /oh J,
29; PG LIX, 109; SAN C!RILO DE ALEJANDRÍA, In /oh, 1, 29; PG LXXIll, 192. Entre los autores más
modernos se sostiene que en la expresión "El Cordero de Dios" se funden la imagen del Siervo Su-
friente y el Cordero Pascual: M.-E. BOISMARD, Du Bapteme a Cana, du Cerf - París - 1956; 43-47;
l. DE LA PoITERIE, He aquí el Cordero de Dios, en: La verdad de Jesús, BAC Madrid 1979; 24-
35; BROWN, EvJ, I, 243-244; SCHNACKENBURG, EJ, I, 325/326; T. ÜKURE, Juan, en: Comentario Bíbli-
co lntemacional (H. W. Farmer y otros, edits.), Verbo Divino - Estella/Navarra 1999; 1331.
12. En relación con esta interpretación, se ha sugerido que el término "Cordero", en este con-
texto, se debe a un error de traducción. En el original arameo se leería "ta/ya", que significa "Siervo,
Servidor", pero que también se puede traducir por "Cordero". Juan Bautista habría presentado a Je-
sús como el "Siervo de YHWH" del libro de lsaías, y el redactor del evangelio de Juan habría come-
tido un error al traducir la expresión aramea al griego, refiriéndola al cordero de la Pascua (J. JERE-
MIAS, amnós tou Theou - país Theou, ZNW, XXXlX, 1935, 115-123; ID., TDNT, l. 338-340; Id.,
TDNT, V, 702. Lo siguen Boismard, Cullmann, de la Potterie. Esta interpretación se sustenta sobre la
hipótesis -no suficientemente probada- de un original arameo del evangelio de Juan.
13. En el libro del Apocalipsis, Jesucristo resucitado es representado bajo la figura de un cor-
dero degollado, pero que está de pie (Apc 5, 6; et passím). Ver: DoDD, lnterpretation, 235-244.
14. BRAUN, JT, II, 77.
15. Para designar al cordero, en el evangelio se utiliza el término amnós; y en el Apocalipsis
se usa arn(on, y se alude a "la ira del Cordero'', ante la cual "nadie puede resistir" (Apc 6, 16-17). Sin
embargo, no todos los autores están de acuerdo en que el Cordero del Apocalipsis sea una imagen vio-
lenta, desde el momento que nunca aparece comprometido en una acción bélica (Ver: O. B. CAIRD,
The Revelation ofSt. John the Divíne, HNTC - New York- 1966; R. LEIVESTAD, Christ the Conque-
ror, London 1954 ).
16. E. ISAAC, (Ethiopic Apocalypse o!) Enoch, en: The Old Testament Pseudepigrapha (J. H.
Charlesworth, edit.), ABRL, Doubleday New York, NY 1983; l, 71; F. CORRIENTE -A. PIÑERO,
Libro 1 de Enoc (et y gr), en: Apócrifos del Antiguo Testamento (A. Diez Macho, dir.), Cristiandad
Madrid 1984; IV, 123.

Suponen algunos que el título se refiere al cordero aludido por Abraham
cuando se dispone a sacrificar a Isaac: "Dios proveerá el cordero para el holo-
causto" (Gen 22, 8). Una abundante documentación muestra que según tradición
judía Isaac tuvo el mérito de haberse ofrecido a sí mismo para ser sacrificado,
aunque el camero haya muerto en su lugar. Isaac fue el verdadero cordero provis-
to por Dios, según las palabras de Abraham, y es asociado con el cordero pascual
y con el Siervo de YHWH. Por los méritos de su sacrificio, Isaac obtuvo la elec-
ción y la remisión de los pecados de IsraeJ.17
Finalmente, el título proclamado por Juan Bautista ha sido asociado con los
dos corderos que como holocausto perpetuo se debían sacrificar diariamente en
el templo de Jerusalén (Ex 29, 38-42; Num 28, 3-8; Ezq 46, 13-15),18 o con el
chivo que llevaba los pecados del pueblo al desierto en el día de la expiación (Lev
16, 20-22). Pero en el primer caso no se dice que estos corderos se debían sacri-
ficar por los pecados del pueblo, y en el otro, no se trataba de un cordero.
X. Léon-Dufour no asocia el título con ningún lugar particular del Antiguo
Testamento. Entiende que "«cordero» evoca de suyo los sacrificios de Israel... Je-
sús es ciertamente el «cordero» de Dios ... por el hecho de que por sí sola, su ve-
nida suprime de parte de Dios la necesidad de los ritos por los cuales, durante el
tiempo de la espera, Israel tenía que renovar su vínculo existencial con
YHWH"
Ante la imposibilidad de identificar al "Cordero de Dios que quita el peca-
do del mundo" con un texto preciso del Antiguo Testamento, se ha propuesto que
las palabras de Juan Bautista reunirían más de una referencia. Por ejemplo, el Ser-
vidor Sufriente del libro de Isaías y el Cordero pascuaI.20
No parece entonces que el título "Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo" se deba referir necesariamente a uno de los textos citados del Antiguo
Testamento o de la tradición judía. Más bien parecería que el evangelista elabora
una nueva imagen con rasgos pertenecientes a todos ellos. Su mirada no se detie-
ne en uno de estos textos, excluyendo todos los demás, sino que los abarca a to-
17. A. RICHARDSON, An lntroduction to the Theology ofthe New Testament, London - 1958;
228. G. VERMES, Redemption and Genesis XXII -The Binding of Isaac and the Sacrificc of Jesus, en:
Scripture and Tradition in Jutiaism. Haggadic Studies, Brill - Leiden - 1961; 193-227. M. McNAMA-
RA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, PIB- Roma- 1966; 164-168.
18. Esta interpretación es atribuida a Orígenes, san Cirilo y Eutímio (J. DE MALDONADO, Co·
mentarios al evangelio de san Juan, I, 29; BAC Madrid - 1954; 121-122.
19. LÉON-DUFOUR, Lectura, l, 138. De una manera semejante, J. Leal relaciona el 'Cordero'
del evangelio con el del Apocalipsis, y no intenta identificarlo con ningún texto del Antiguo Testa-
mento. Entiende que "El cordero era la víctima ordinaria en los sacrificios oficiales y particulares ...
El evangelista... considera el cordero como símbolo de redención y sacrificio por los pecados" (J.
LEAL, Evangelio de san Juan, en: PROFESORES DE LA COMPAÑIA DE JESÚS, la Sagrada Escritura ( Nue-
vo Testamento,!), BAC 207 - Madrid- 1961; 825.
20. PHEMA PERKINS, John, en: New Jemme Bíblica/ Commentary (R. E. Brown, J. A. Fitzrnyer,
R. E. Murphy, edits.), Prentice Hall Englewood Cliffs, NJ - 1990; 952. D. MuÑóz LEÓN, Evange-
lio según san Juan, en: Comentario Btblico latinoamericano - Nuevo Testamento (Armando J. Levo-
ratti, dir.), Verbo Divino - Estclla (Navarra) - 2003; 606.
--------.....
.21 El lector, 'en el estilo de los místicos', desde una sola palabra deberá evo-
todos los textos en los que se encuentra este término. Este es un procedimien-
que se encuentra otras veces en el evangelio de Juan. No se intenta expresar en
título lo que Juan Bautista o los judíos de su tiempo entendían por "el Cor-
·o de Dios que quita el pecado del mundo", sino lo que este título significaba
para el evangelista y los primeros lectores cristianos.
... El Cordero de Dios tiene como misión "quitar el pecado del mundo". No se
>dice que "perdona" (aphíemi) los pecados, ni que los "lleva" (anaphérá) como el
Siervo de YHWH (Is 53, 12), sino que quita (aíro) el pecado. En este punto coin-
tide con la proclamación de la Primera Carta: "Él se manifestó para quitar (aré)
los pecados, y Él no tiene pecado" (Un 3, 5). Pero de una manera diferente de
s textos, aquí no se habla de "los pecados" sino del "pecado del mundo": no
tiene como misión solamente purificar a cada uno de los seres humanos de sus
pecados, sino extirpar la realidad del pecado que infecciona a todo el mundo.
1, 30. Así como en la primera jornada el Bautista se despojó de sus títulos,
en esta continúa acumulando los de Jesús. Después de presentar a Jesús como "el
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo", proclama su pre-existencia tra-
yendo a la memoria unas palabras que antes había dirigido a sus discípulos:22 Je-
sús es el que "vino después, pero se colocó delante porque existía antes" (1, 30).
Estas palabras parecen responder a una objeción de los discípulos del Bautista:
ellos dirían que Jesús es un discípulo de Juan, porque vino después.23 El Bautis-
ta admite que la manifestación de Jesús se produjo en un tiempo posterior ("vie-
ne detrás de mí"); sin embargo tiene una dignidad mayor ("se ha colocado delan-
te") porque existía antes que yo (literalmente: "era primero''). Una vez que han
oído el prólogo, los lectores del evangelio entienden que Jesús es Aquel que ya
existía "en el principio" ( 1, l ), aun cuando se haya presentado cuando Juan ya ha-
bía comenzado su ministerio.
1, 31. El Bautista completa la idea volviendo a hablar de sí mismo y preci-
sando cuál es su propia misión: él ha venido para que Jesús "sea manifestado a
Israel". Juan dice: "Yo no lo conocía", con lo que indica que el testimonio que da-
rá sobre Jesús no se debe a conocimientos de orden natural sino a una revelación
especial del Dios.
1, 32-34. En los textos proféticos se anuncia una efusión del Espíritu Santo
en los tiempos finales (Is 32, 15; 44,3; Ezq 36, 26-27; JI 3, 1). La expectativa de
esta efusión estaba viva en el judaísmo.24 Juan da testimonio de que Jesús es el
que viene con este nuevo bautismo porque en Él se ha cumplido el signo: "He vis-
to al Espíritu que descendía del cielo como una paloma y permanecía sobre Él"
21. Se debe notar que esta síntesis ya había sido hecha por la tradición judía al explicar el sa-
crificio <le Isaac (Ver: M. McNAMARA, o. c., 167).
22. El redactor final anticipó estas palabras colocándolas en el prólogo ( 1, 15).
23. "Venir detrás <le ... " se podría entender también como una descripción de la actitud del dis-
cípulo. Ver, p. e., Me l. 20; Le 9, 23; 14, 27; Jn 12, 19.
24. Por ejemplos: Jub 1, 23; 4 Esdr. 6, 26; etc.
 (v. 32). Para indicar la visión, el evangelista utiliza el verbo en tiempo perfecto:
tethéamai he visto y sigo viendo), que refuerza la idea de la permanencia del
Espíritu. Jesús, como el Rey-mesías (Is 11, 2) y el Siervo de YHWH (Is 42, 1),
recibe el Espíritu.25 Se describe la visión diciendo que el Espíritu "descendió co-
mo paloma". El texto no invita a ver aquí una figura, sino simplemente comparar
el vuelo del Espíritu con el de una paloma.
El relato de esta primera semana se inició con las palabras "Este es el testi-
monio que dio Juan ..." (1, 19). El evangelista abrió un paréntesis para preparar a
los lectores con el detalle de lo acontecido en los dos primeros días, y al final del
segundo día retoma al enunciado inicial para explicitar cuál es el "testimonio"
32. 34). Él ha sido "enviado" por Dios, que le dio un signo para que reconozca al
que "bautiza con el Espíritu Santo" (v. 33). Con estas palabras aclara una enig-
mática mención que apareció dos veces en las líneas precedentes: Juan "bautiza
con agua" (1, 26. 31); ahora lo dice por tercera vez oponiendo el "agua" al "Es-
píritu Santo". El bautismo de Juan era sólo un signo material, porque sumergía
solamente en el agua; pero el verdadero bautismo es el que realiza Jesús, porque
sumerge a la humanidad en el Espíritu de Dios. "El que bautiza en el Espíritu
Santo" es un nuevo título de Jesús, que se une a la serie que viene dando y que
caracteriza estos días de la semana inicial. En el v. 34 Juan Bautista comienza di-
ciendo que él "ha visto y da testimonio". Para estos dos verbos escoge también el
tiempo perfecto: heóraka kai memarryreka (= he visto y sigo viendo, he dado y
sigo dando testimonio). Juan Bautista no "fue" solamente un testigo para el pasa-
do, sino que su testimonio sigue siendo siempre actual. El testimonio de Juan
Bautista, introducido de manera solemne, es que Jesús es "el Hijo de Dios".26 Un
nuevo título se une a los ya enunciados. En los labios del Bautista y para los oí-
dos de sus contemporáneos no podía significar más que un título mesiánico, sin
pretensiones trinitarias.27 Pero el lector del evangelio de Juan percibe mucho
más, porque para la comunidad cristiana -lectora del evangelio- Jesús es el
de Dios igual al Padre (5, 18).
Así como la figura del Bautista es provisoria, porque cesa cuando llega "el
que viene", también su bautismo con agua queda relegado cuando se hace presen-
te el que bautiza con el Espíritu Santo.
Juan Bautista ha cumplido su misión de dar testimonio, y debe desaparecer
de la escena cuando se presenta Jesús. Los dos primeros días de la semana inicial
estuvieron dedicados a Juan Bautista. En los dos días siguientes la atención se
centra en Jesús. Los nuevos discípulos son Jos que ahora proclaman los títulos de
25. Ver también: Test. Xll Patr. Jud 24, 1-3; Lev 18, 7.
26. En algunos manuscritos, antiguas traducciones y en escritos de algunos Padres de la Igle-
sia se encuentra la lectura "el Elegido de Dios", que parece hacer eco al texto de Is 42, l.
27. El rey hijo de David tenía el privilegio de ser llamado: "hijo de Dios" (2Sam 7, 14/lCro
17, 13; !Cro 22, 10; 28, 6; Sal 2, 7; 89, 27-28). De modo que "Hijo de Dios" y "Rey de Israel" son
títulos que se ilustran recíprocamente y que pueden ser llevados por cualquier Rey de la dinastía de
David. El Sal 2, 7, leído en sentido mesiánico, permite aplícar el título de "Hijo de Dios" al Mesías.
Jesús, y lo hacen recurriendo a aquellos que se usaban corrientemente en el ju-
daísmo de la época para hablar del Mesías. Para los lectores del evangelio de
Juan, todos estos títulos son todavía insuficientes.
Tercer día
1, 35-42. En el relato de este tercer día de la semana inicial se advierte que
se repite el término "seguir" (akoloutheó), que indica la posición del discípulo
con respecto al maestro (vv. 37. 38. 40; ver v. 43).28 Al comenzar, Juan Bautista
señala nuevamente a Jesús llamándolo "el Cordero de Dios" y se retira ( l, 35-36),
para que Él quede con los discípulos. Dos de éstos siguen a Jesús (v. 37).
En este momento se oye por primera vez la voz de Jesús en el evangelio de
san Juan. Él se dirige a los que lo siguen y les dice: "¿Qué buscan?" (v. 38). La
pregunta está dirigida a los discípulos de Juan que han oído hablar de Jesús y de-
sean conocerlo. Pero sobre todo a los lectores del evangelio, que también saben
algo de Jesús y quieren conocer más.
Los discípulos de Juan le responden a Jesús llamándolo "Rabbt', en lengua
hebrea (v. 38),29 mostrando que su fe es todavía muy débil o incipiente porque
confunden a Jesús con uno de los tantos maestros de IsraeJ.30 Ellos quieren tener
conocimientos acerca de Jesús ("¿Dónde habitas?), pero Jesús no les responde y
los invita a estar en su compañía. Se enfrentan dos maneras de 'conocer' a Jesús:
los discípulos buscan el conocimiento intelectual (la 'gnosis'), y Jesús les propo-
ne 'la vida'.
A partir de este momento todo el evangelio de Juan adquirirá el aspecto de un
itinerario pedagógico que el autor ofrece a los lectores para que lleguen al encuen-
tro personal con Jesús (y no solamente a tener datos acerca de Él). Jesús, por me-
dio de los signos y de los discursos se irá revelando progresivamente a los que se
acercan a Él, para que al final de este camino el lector llegue a confesar -como el
discípulo- que Jesús es Señor y Dios (20, 28).
Después de pasar un día con los dos discípulos de Juan Bautista demues-
tran que han avanzado en el conocimiento de Jesús. Andrés, uno de los dos dis-
cípulos, va a buscar a su hermano Simón para comunicarle el encuentro y llevar-
lo para que también él conozca a Jesús. Al hablar de Jesús le da un nuevo título:
ahora lo reconoce como "Mesías" (v. 41). Pero también dice este título en lengua
hebrea (Messían), y no en griego (Christos) como lo usa el evangelista (ver 20,
31), por lo que se puede ver que su fe -aunque mayor que la que tenía antes- es
todavía incipiente. Dicho en hebreo, el título Mesías lleva consigo el sentido que
28. H. WEDER, Disciple, Discipleshíp, en: ABD, II, 207-210.
29. El título rabbí significa literalmente "mi grande'', y se utiliza para dirigirse a personas de
mayor dignidad, especialmente a los maestros. E. LoHSE, rabbí, rabboun{, en: TDNT, VI, 961-965.
El título 'Rabí', para designar en fonna oficial a los maestros ordenados, comenzó a ser utiliza-
do después de la destrucción de Jerusalén. Se discute si ya se usaba en tiempos del ministerio de Jesús.
30. Ver: Jn l, 49; 3, 2; 4, 31; 6, 25; 9, 2; 11, 8.
tiene para los judíos, con sus connotaciones políticas y nacionalistas. El Mesías
es el "ungido", el rey descendiente de la dinastía de David que va a restablecer el
reino de Israel (ver Hch l, 6). Cuando el autor del evangelio lo dice en
(Christós), este título viene cargado con el sentido que le da la Iglesia: es el Un-
gido con el Espíritu Santo entronizado junto al Padre.
Al final del evangelio de Juan se encuentra una escena en la que reaparecen
algunos de los rasgos de los vv. 38-41. En la mañana de la resurrección, María
Magdalena estaba llorando fuera del sepulcro. Jesús resucitado aparece por pri-
mera vez y se dirige a María con una pregunta semejante: " ... ¿A quién buscas?"
(20, 15). Ella también lo confunde con otra persona (el jardinero) y le pide datos
sobre la ubicación del cadáver de Jesús. Como a los discípulos de Juan Bautista,
Jesús tampoco responde al interrogante de María, sino que la llama por su nom-
bre: "¡María!" (v. 16), estableciendo de esta forma un vínculo de carácter más
personal. Al oírse llamar de esta manera, María Magdalena reconoce a Jesús y ex-
clama en arameo: "Rabbounl'' ("maestro"), un título equivalente al que utilizaron
los discípulos de Juan Bautista. Así como Andrés fue a buscar a su hennano Si-
món para comunicarle que había encontrado al Mesías, María Magdalena recibió
de Jesús el encargo de ir a anunciar la resurrección "a los hermanos" (v. 17). Pe-
ro cuando María Magdalena fue a cumplir el encargo, se refirió a Jesús llamán-
dolo "Señor" (v. 18).
El día concluye con el encuentro entre Simón, el hermano de Andrés, y Je-
sús. Pero en este caso no es Simón el que proclama un título de Jesús, sino Jesús
el que le da un nuevo nombre a Simón: ahora se llamará kephá, una palabra ara-
mea que significa 'piedra, roca' (v. 42), y que se transcribe en griego como Pé-
tros (Pedro). En el resto del evangelio no se explica este cambio de nombre, y en
el capítulo 21 se confía a Pedro el ministerio de pastor ("apacienta mis ovejas-
... mis corderos" 21, 15.16.17) sin aludir a la metáfora de la piedra. En el evange-
lio de Mateo se explica el ministerio de Pedro con la figura de la roca sobre la que
se apoyan los cimientos (Mt 16, 18), pero no aparece el cambio de nombre ni la
referencia a la forma aramea. En la comunidad primitiva Simón era llamado in-
diferentemente Simón o Cefas (lCor 1, 22; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Gal 1, 18; 2, 9. 11.
14), y este segundo nombre se tradujo en griego como Pétros (Pedro).
Cuarto día
1, 43-50. En el cuarto día, Jesús llamó a Felipe.31 No se dan los pormeno-
res de este llamado y sólo se dice que este nuevo discípulo era de Betsaida, la
misma población de la que también eran originarios Pedro y Andrés. Betsaida era
31. En los evangelios sinópticos sólo se da el nombre del discípulo Felipe, pero el evangelio
de Juan le presta especial atención porque volverá a aparecer en el episodio de la multiplicación de
los panes (6, 5- 7), como introductor de los griegos que quieren ver a Jesús ( 12, 20-26), y como uno
de los plantean cuestiones a Jesús durante el discurso de la última cena ( 14, 8-9). Una tradición (CLE-
MENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, III, 4, 25; IV, 9, 73) lo identifica con el discípulo que pidió sepultar
a su padre antes de seguir a Jesús (Mt 8, 21; Le 9, 56). ...---
una ciudad ubicada en la costa nor-este del lago de Tiberíades, una ele cul-
tura predominantemenk hdeni .1:1da.:i2 Esto explica que tanto Fclip1'. , Prno Andrés
no tienen nombres de orig:~n ::,•mítico sino griego.
Felipe comunicó in,ncdiatam..:nte a Natanael que ha encontrado a Jesús,) le
dijo que es ''Aquel de quien escribieron Moisés y los profetas" y que(;\ '\,i hijo Je
José, el de Nazaret" (1, En 21, 2 se dice que Natanael era de Cau:í ele Galilea.
No se sabe más de este discípulo, desconocido por los otros Las traui-
ciones posteriores lo han identificado -sm fundamento- con otros discíuulos. N<t-
tanael, al oír mencionar a reaccionó
que pueda salir bueno de esa poblac1011 pobre y
mento aparecerá el mismo desdén por la zona norte del país, cuando los fariseos
usen el término "galik:o" p::ira designar a alguien que:: a los ojos de ellos deja tras-
lucir ignorancia en sus razonamientos (ver 7, 52).
La resistencia de Natanael queda vencida c.:uando Jesús le demuestra que no
sólo conoce las Escrituras sino que también ve las c.:usas ocultas. Jesús declara
que Natanael es verdaderamente (aléthDs) un israelita c:ll el que no hay mentira (v.
47). El adverbio alethos e~ usado en los escritos de Juan con el sentido de algo
que es verdadero como opuesto a otra cosa que no lo es.33 En este caso, muchos
se llamarán israelitas, pero ésle lo es de verdad. Jesús conoce esta condición de
Natanael porque antes lo ha visto "cuando estaba debajo de la higuera" (v. 48).
Es inútil preguntarse qué estaba haciendo Natanael debajo de la higuera como pa-
ra recibir este elogio. El evangelista quiere aludir a algo que unicamente Natanael
conoce, porque éste, con sólo oírlo, descubrirá que Jesús es una persona extraor-
dinaria y lo saludará llamándolo "Rabí, Hijo de Dios, Rey de Israel" (v. 49). El
título "Hijo de Dios", después de "Rabí" y precediendo a "Rey de Israel", no in-
dica más que un título mesiánico. En Israel, el rey hijo de David tenía el privile-
gio de ser llamado: "hijo de Dios" (2Sam 7, 14/1 Cro 17, 13; 1Cro 22, 10; 28, 6;
Sal 2, 7; 89, 27-28). De modo que "Hijo de Dios" y "Rey de Israel" son títulos
que se ilustran recíprocamente y que pueden ser llevados por cualquier Rey de la
dinastía de David. El Sal 2, 7, leído en sentido mesiánico, permite aplicar el títu-
lo de "Hijo de Dios" al Mesías.34 Natanael no podía entender estos títulos así co-
mo lo entienden los lectores del evangelio.
Uno de los siete helenistas elegidos en Hch 6, 5, que predicó a los samaritanos y convirtió al
eunuco etíope (Hch 8), lleva también el nombre de Felipe. La tradición posterior confundió a estos
dos personajes (Papías, según EUSEBIO DE CF-'>AREA, Historia Eclesiástica III, 39, 8-9; Polícrates, se-
gún EUSEBIO DE CESAREA, o. c., lII, 31, 2-3; SC 31 (G. Bardy, edil.) 155 y 141).
32. La localidad se llamaba Beth-Saida (=Casa del Pescador); Herodes Filipo la elevó a la dig-
nidad de 'ciudad' y la llamó Beth-Saida-Julia, en honor a la hija del emperador Augusto (FLAVIO JOSE-
FO, Ant, XVIII, 2, 1). M. Av1-YONAH, Beth-Saida, en: The lntepreter :S Dictionary of the Bible (G. A. But-
triek, edit.), Abingdon - Nashville - 1996; l, 396-397. J. F. STRANGE, Beth-Saida, en: ABD, l, 692-693.
33. I, 47; 4, 42; 6. 14; 7, 40; 8, 3L Otras dos veces aparece el mismo término (7, 26 y 17, 8)
para corroborar la fuerza de un verbo.
34. En la comunidad judía, principalmente a partir de las polémicas con los cristianos, al Me-
sías no se le aplica el título "Hijo de Dios" (EDUARD LOHSE, The Messíah as Sohn of God, en: TDNT,
VIII, 360-362) . .-
 1, 51. La jornada finaliza cuando Jesús pronuncia el último de los títulos:
"el Hijo del hombre". En el Nuevo Testamento, este título aparece sólo en los
cuatro evangelios y en boca de Jesús.35 A partir del texto de Dn 7, 13. 21. 27, don-
de el pueblo mesiánico es representado con la figura de alguien "como un hijo de
hombre", el libro de Enoc elaboró una imagen del futuro Mesías ya pre-existen-
te.36 En el evangelio de Juan, Jesús utilíza este título para referirse a sí mismo en
su condición gloriosa (ver comentario a 5, 26-27).37
Jesús introduce su declaración con un doble "amén". Esta palabra hebrea es
una afirmación ("es verdad, efectivamente es así''); comunmente usada en los
evangelios sinópticos, pero la forma duplicada es propia del evangelio de
Juan.38Da seguridad a lo que se afirma, al mismo tiempo que pone de manifies-
to la autoridad del que habla.
La solemne proclamación de Jesús dice: "Verán el cielo abierto, y a los án-
geles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre". Para Bultmann, estas pa-
labras son expresiones tomadas del mito gnóstico, pero sólo las expresiones, por-
que en el evangelio de Juan traducen la comunidad permanente que existe entre
Jesús y el Padre.39
Pero en realidad el dicho del Señor parece referirse al texto de Gen 28, 12:
Jacob tiene un sueño en el que ve una escalera apoyada en tierra que toca los cie-
y por la que suben y bajan los ángeles. Cuando despierta, Jacob dice: "¡Qué
temible es este lugar! Es nada menos que la casa de Dios y la puerta del cielo"
(Gen 28, 17). El cielo permanece abierto (se utiliza el verbo en tiempo perfecto:
aneogóta = se abrió y permanece abierto), y la escalera no se apoya más sobre la
tierra sino sobre la misma persona de Jesús. Él será ahora "Ja casa de Dios y la
puerta del cielo". En Él se producirá en adelante el encuentro entre Dios y los
hombres, Dios se revelará en Él, y sólo a través de Él los hombres tendrán acce-
so a Dios (ver 14, 6).
La proclamación del título "Hijo del hombre", en este contexto, aunque ex-
presada en forma enigmática, supera todo lo que los nuevos discípulos han dicho
hasta este momento.
35. Las únicas excepciones son: Hch 7, 56, donde el título {también referido a Jesús) es pro-
nunciado por Esteban, y Jn 12, 34, donde la multitud Jo dice dos veces, repitiendo una frase de Jesús
y preguntando sobre su sentido.
36. Por ejemplo, I Enoc 46, 3-8, 48, 2-49, 4; 62, 4-14; 69, 26-29. Algunos autores ponen en
duda que estos textos sean de época pre-cristiana.
37. Es diferente el uso en los evangelios sinópticos, donde puede aplicarse también al Mesías
en su condición terrenal o sufriente. SCHNACKENBURG, Excursus V: El Hijo del hombre en el evange-
lio de Juan, EJ. I, 448-461.
38. En el evangelio de Juan aparece 25 veces, y siempre reduplicado {I, 51; 3, 3. 5. 11; 5, 19.
24. 25; 6, 26. 32. 47. 53; 8, 34. 51. 58; JO, I. 7; 12, 24; 13, 16. 20. 21. 28; 14, 12; 16, 20. 23; 21, 18).
39. BULTMANN, Evangelium, 15.
l de la semana: las bodas de Caná
2, 1-11. La primera semana concluye con la narración del 'signo' obrado
por Jesús en las bodas de Caná. Tratándose de un 'signo' (v. 11), es necesario
áteJlder a los detalles que ha destacado el evangelista: se trata de una fiesta de bo-
daS en la que hay carencia de vino. Jesús 'manifiesta su gloria' haciendo que el
agua de las purificaciones de los judíos se convierta en abundante vino de la me-
j()r clase. Este relato está elaborado con imágenes que tienen resonancias de tex-
tos de otros lugares de las Sagradas Escrituras.
2, 1-2. La perícopa comienza con una indicación cronológica: "Al tercer
. De esta forma se cierra la semana comenzada en 1, 19, pero la fórmula ele-
'da tiene resonancias pascuales para los lectores del evangelio. Se podría pensar
hién en el "tercer día" aludido reiteradamente en el libro del Éxodo (Ex 19,
. 11 [dos veces]. 15. 16) con ocasión de la manifestación de la gloria de YHWH en
·el Sinaí (Ex 19, 16; 40 24, 16). En ambos casos se trata de la manifestación de la
gloria, tanto la de Dios en el Sinaí como la de Cristo en su glorificación.
Hay también una referencia geográfica: Caná de Galilea. Desde la edad me-
dia se identifica esta localidad con Kfr Kenna, que está ubicada a unos ocho ki-
· t6metros al nor-este de Nazaret y es visitada actualmente por los peregrinos. Pe-
por la grafía y la pronunciación, es preferible identificar Caná con la localidad
Khirbet Qana, unos 16 kilómetros al norte de Nazaret.
El marco es el de una boda, una celebración que en el Antiguo Testamento
sido utilizada como signo de la alianza de Dios con su pueblo (Os 2, 21-22; Is
· 54, 5ss; 62, 4-5; Ezq 16, 8). 41 En los escritos rabínicos se dice que el matrimonio
se celebró en el Sinaf,42 pero se esperaba la renovación final de la alianza entre
Dios y el pueblo para los días del Mesías. En aquellos días tendría lugar la ver-
dadera fiesta de bodas.43
La Madre de Jesús aparece por primera vez en el evangelio. Se omite su nom-
bre "María", como sucede también en su otra aparición, en la escena de 19, 25-27.
2, 3-4. Era habitual en aquellos tiempos que la fiesta de casamiento se pro-
longara durante toda una semana. En las bodas de Caná, antes de que terminara
40. El texto hebreo en 19, 16 dice kabed, que algunos traducen "gloria", y otros "nube densa".
41. "En el mundo de Israel y Judá, (la boda) tiene referencias al matrimonio entre Dios y la
tierra o el pueblo de Israel [... ] un símbolo de la alianza entre Dios y el pueblo ..." (E. STAUFFER, ga-
mro, en: TDNT. I, 653-654.
42. "Moisés salió por el campamento de Israel y fue despertándolos del sueño y diciéndoles:
«Despertad de vuestro sueño, que ya viene el novio buscando a la novia para llevarla a la alcoba y la
está aguardando para darle la Ley» Moisés venía de padrino a sacar a la novia --como el que apadri-
na a un amigo- según está dicho: «Moisés sacó al pueblo del campamento para recibir a Dios, etc. (Ex
19, 7)». Por su parte el novio salía a recibir a la novia y a entregarles la Ley, según está dicho: «Oh
Dios, cuando salías al frente de tu pueblo (Sal 68, 8)»" (Pirqe Rabbl Elf'ezer, XU, 4 ); Los Capítulos
deRabb( E/iezer (M. Pérez Femandez, edit.), Valencia 1984; 290.
43. E. STAUFFER, /bid.
 la fiesta ya se había acabado el vino:+ 4 La Madre de Jesús observó este hecho,
constatando simplemente una carencia de orden material. Pero la carencia de vi.
no tiene también su carga simbólica, porque es un elemento re1:urrente en las des.
cripciones de los tiempos de angustia (Dt 28, 39; Is 16, 10; 24, 7-12; Miq 6, 15;
4
JI I, 5. 7. IO. 12; etc.); 5 y en sentido contrario, los profetas presentaron las pro-
mesas de Dios para los tiempos finales bajo las figuras de un alegre banquete con
vinos abundantes de la mejor calidad (Is 25, 6-8; JI 4, 18; Am 9, 13-14),46 y de
una alianza matrimonial definí ti va con la humanidad (Is 61, l O; 62, 4; Os 2, 16-
25). En Jugar del vino del banquete, en las bodas de Caná estaba solamente el
agua de las purificaciones rituales de los judíos (v. 6).
La respuesta de Jesús no parece ser la apropiada para un hijo dirigiéndose a
su madre. Es habitual que Jesús, como otros judíos, utilice el vocativo "Mujer"
para dirigirse a interlocutores del género femenino (4, 21 y 20, 15), pero ni en el
mundo griego ni en el mundo judío existen ejemplos de que esta forma de hablar
se utilice cuando un hijo habla a su madre, como sucede aquí y en 19, 26. Las pa-
labras con las que el Señor responde a la Madre también encieJTan cierta dureza.
"Mujer, ¡,qué hay entre tú y yo?" es una fórmula semítica equivalente a "¿Qué
tengo que ver contigo?". Son las palabras con las que normalmente se niega toda
relación con Ja otra persona.47 Pero la continuación del relato no permite darle a
esta respuesta el tono agresivo o descomedido que tiene en otros contextos.
A la observación sobre la carencia de vino Jesús responde hablando en otro
nivel, y se refiere a lo que el vino significa: el vino abundante del banquete de la
escatología: "Todavía no ha llegado la hora" de que se sirva este vino
En los capítulos finales del evangelio, el lector será informado de que "la
hora de Jesús" es su glorificación, el retorno al Padre, 4 8 el acontecimiento del
"tercer día" (ver por ejemplo, 13, 1; 17, l ). Cuando llegue esa "hora" se servirá
el vino abundante de las bodas escatológicas; mientras tanto, en el banquete esta-
rá sólo el agua de las purificaciones.
44. El manuscrito Sinaítico (siglo IV) trae una lectura más larga: "no tenían vino, porque se
había acabado el vino de la boda"; posiblemente el copista intentó hacer más comprensible la escena.
La BJ admite esta lectura.
45. En la MiSl!a, entre las calamidades que precederán la venida del Mesías se incluye la ca-
rencia de vino: "Cuando se oigan los pasos del Mesías, aumentará la insolencia, los nobles serán echa-
dos de su lugar, la viña producirá sus frutos pero el vino será caro ... " (MUina Sota, 9, ! 5).
46. La abundancia de vino en los tiempos finales es un tema que se ha desarrollado en la lite-
ratura judía extra-bíblica: ".. .la parra que se plante en la tierra dará abundante fmto. De cada semilla,
una medida producirá mil..."(/ Enoc 10, 19); "Cada vid tendrá mil sarmientos, y cada sarmiento pro-
ducirán mil racimos, y en cada racimo habrá mil granos, y de cada grano saldrá un tonel (450 litros)
de vino'" (ApcBar 29, 5).
47. Jue Il, 12; 2Sam 16, 10; 19, 23; !Re 17, 18; 2Re 3, 13; 2Cro 35, 21; Mt 8, 29; Me 1, 24;
5, 7; Le, 8, 28. Los Padres advirtieron la dureza de la respuesta y trataron de dar una explicación:
"Cuando María quería apresurar el maravilloso «signo» del vjno y deseaba participar antes de tiem-
po de la copa del «abreviado», el Señor rechazó su prisa intempestiva diciéndole: «¿Qué para mí y
para ti, mujer? Aún no ha llegado mi hora» (Jn 2,4), porque debía esperar la hora preconocida del Pa-
dre" (SAN IRENEO, Adv. Haer., 111, 16, 7; SC 34 (E Sagnard, edil.) 293-294).
48. Ver más arriba, págs. 89-9 J.
2. 5-10. Como si Jesús no hubiera respondido en forma negativa, la Madre
dirige a los sirvientes con palabras que parecen un eco del compromiso del
:blo de Israel expresado en la exclamación repetida en el momento de Ja Alian-
i:'á: "Haremos todo lo que YHWH ha dicho" (Ex 19, 8; ver 24, 3 y 7). El conoci-
··nto de la voluntad divina ya no se encuentra en la enseñanza de Israel sino en
.1ílpalabra de Jesús. 49
Antes de la hora de la glorificación, Jesús manifestó su gloria, el resplandor
de su divinidad, pero lo hizo solamente bajo el velo de los signos. En el contexto
de una fiesta de bodas, en la que no había vino, Jesús ordenó que se llenaran de
água los recipientes de piedra50 que estaban preparados para la~ purificaciones de
Jos judíos (v. 6).51 Cuando estuvieron llenos "hasta el borde", El la cambió por el
~\lfino abundante, el de la mejor clase, "guardado hasta el final" (v. 10).52 Con este
milagro, por medio de figuras, dio comienzo al banquete de los tiempos finales.
Dios se hizo presente en medio de su pueblo para cumplir las promesas hechas por
medio de los profetas. Por esa razón, el milagro de Caná es un signo (v. 11).
2, 11. El relato concluye constatando que los discípulos creyeron en Jesús.
Através de esas figuras ellos pudieron percibir la gloria divina que estaba presen-
te en Jesús. Sin embargo, el evangelio relaciona la gloria de Jesús con su "eleva-
ción" en la cruz y con la resurrección (13, 31-32; 17, 1). En el signo de Caná los
discípulos pudieron ver la gloria de Jesús pero solamente "en signos", Viendo lo
que Jesús hizo en la boda, ellos lo interpretaron como un signo y comprendieron
que en la persona de Jesús, Dios se hacía presente para traer a la humanidad la
a]ianza definitiva y la alegría perfecta que había sido anunciada por los profetas.
Algunos comentaristas sospechan que por la omisión del nombre de la Ma-
dre de Jesús y por la forma en que Jesús le habla, su imagen tiene valor simbóli-
co, y buscando entre las figuras que aparecen en otros textos de la Biblia tratan
de precisar cuál es este simbolismo.53
En el Antiguo Testamento (por ejemplo Is 66, 7-13), en ciertos círculos del
judaísmo,54 y también en el Nuevo Testamento,55 el Israel fiel aparece represen-
49. En los evangelios sinópticos se podría encontrar un texto equivalente: en el relato de la
transfiguración, Moisés y Elías (la Ley y los Profetas) se alejan cuando la voz celestial dice: "Este es
mi Hijo... ¡Escúchenlo!" (Mt 17, 5-8; Me 9, 7-8; Le 9, 35-36).
50. Se preferían los recipientes de piedra porque evitaban la impureza. Los recipientes de ce-
rámica debían ser rotos en caso de que entraran en contacto con cualquier cosa impura (Lev 11, 33;
15, 12).
51. Eran seis recipientes, que contenían entre 80 y 100 litros cada uno. En el número seis (sie-
te menos uno) algunos han visto una referencia a la imperfección.
52. En la tradición judía se atribuye a Rabí Iehoshúa ben Leví (siglo III) la siguiente interpre-
tación del texto de Is 64, 3 ("Ningún oído oyó, ningún ojo vio ..."): "Es el vino conservado en las uvas
desde los seis días del Génesis (para la alegría de los tiempos del Mes(as)", (TB Berakoth, 34b).
53. Ver: E-M. BRAUN, "La Mere de Jésus. Le mystere de Cana", en: BRAUN, JT, 3n, 95-103.
54. En los Himnos de Acción de Gracias de la comunidad de Qumrán: l QH XI, 6-11.
55. A¡x: 12, 1-6. 17. Ver: G. GARLAITI. "La mujer vestida de sol (Ap. 12, 1 ss)", en: AA.VV.,
Teología Mariana. Estudios, Claretiana Buenos Aires 1981; 135-161.
cado con los rasgos una "mujer" que es la madre del pueblo mesiánico. En este
texto la Madre de Jesús aparecería representando a aquella parte de Israel que es-
pera la salvación, que confía en Jesús y expresa su ansiedad por la carencia de los
bienes escatológicos significados por el vino de la boda. Las palabras con las que
ordena: "Hagan todo lo que Él les diga", suenan como un reconocimiento de que
Israel ya no ejerce ninguna función de mediación en la interpretación de la Ley
como voluntad de Dios.
El relato del evangelio no ofrece indicios directos como para saber a qué
realidad apunta, y los autores que proponen estos simbolismos dependen en gran
medida de los elementos que ofrece el desarrollo del dogma mariano en la Igle-
sia católica.
En el transcurso de la primera semana, Juan Bautista se presentó como el
testigo autorizado por Dios para señalar al que viene a quitar el pecado del mun-
do, después de mostrar que él no lleva ninguno de los títulos mesiánicos. Los cin- CAPÍTULO 12
co primeros discípulos reconocen que Jesús es aquel en quien se verifican los ras-
Lectura del evangelio de Juan: 3 - La primera Pascua (2, 12 - 3, 36)
gos del Mesías del Antiguo Testamento, y comienzan a avanzar en el camino de
la fe cuando alcanzan a percibir en Él los signos de su condición divina. En el pri-
mer acto de su misión reveladora, Jesús muestra a través de un signo que está
ofreciendo a la humanidad el banquete nupcial de los tiempos escatológicos, y de
esta forma hace presente la acción del Padre. El agua de las purificaciones judías El ciclo de las fiestas litúrgicas que jalonan el evangelio de Juan comienza
es transformada en el vino del banquete escatológico, llegando así a su pleno con la primera Pascua, indicada en 2, 13. Un versículo de transición une la perí-
cumplimiento. copa precedente (el signo de las bodas de Caná, 2, l -11) con el comienzo del nue-
El signo de Caná cierra la primera semana de Jesús, al mismo tiempo que vo texto (2, 13).
abre un nuevo bloque, constituyendo la primera escena de otro que se extiende 2, 12. El grupo que había participado en la fiesta nupcial abandona la loca-
hasta 4, 54. Entre el primer (2, 1-ll) y el segundo signo de Caná (4, 42-54) se lidad de Caná. Jesús, junto con su Madre y el pequeño grupo de los discípulos se
muestra la novedad aportada por Jesús y las respuestas ante esta revelación. trasladan a Cafamaún. Junto con ellos se mencionan también "sus hermanos",
que no habían sido nombrados antes, y que reaparecerán otra vez, también en Ga-
lilea, en 7, 3. En los evangelios sinópticos se dice que Cafamaún, una pequeña lo-
calidad pesquera junto al lago de Galilea, es la residencia habitual de Jesús (Mt
4, 13), pero según el evangelio de Juan "permanecieron allí unos pocos días". An-
te la inminencia de la Pascua, Jesús se trasladó poco después a Jerusalén. El re-
greso a Galilea, después de la fiesta de Pascua, estará indicado en 4, 45.
2, 13. En la Ley se dice que los varones israelitas debían peregrinar tres veces
al año a Jerusalén para participar en las fiestas de Pascua, de las Semanas y de las
Tiendas (o Chozas) (Ex 14. 17; 34, 23; Dt 16, 16). Los rabinos no entendieron
esto como una obligación, sino como un consejo, e interpretaron que los que vivían
en países extranjeros y los pobres cumplían suficientemente haciendo este viaje una
vez al año e incluso una sola vez en la vida. Eximían, además, a los que tenían al-
guna incapacidad.! Aun cuando la obligación recayera solamente sobre los varones

l. Ver, por ejemplo, MiJna Hagiga, 1, J; J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristian-
dad - Madrid - 1977; 93-96. S. SAFRAT, The Temple, The pilgrimage, en: The Jewish People in the
First Century (S. Safrai y otros, edits.), Van Gorcum -Assen/Amsterdam - 1976; II, 898-900.
adultos, los que vivían en localidades más cercanas acostumbraban a peregrinar a
Jemsalén acompañados por su familia. 2 En el evangelio de Lucas se dice que "los
padres de Jesús iban todos los años a Jerusalén en la fiesta de la Pascua" (2, 41) y
que llevaron a Jesús cuando tenía doce años.
El nuevo Templo
El incidente de la expulsión de los mercaderes del Templo, que en los sinópti-
cos se encuentra al comenzar la última semana, ha sido puesto por Juan en el prin-
cipio de su evangelio, como acto inaugural de la actividad de Jesús en Jerusalén.
2, 14-15. Al entrar en el Templo,3 Jesús encontró a los vendedores que pro-
veían a los fieles los animales necesarios para los sacrificios, y a los que cambia-
ban las monedas romanas por las de Tiro, únicas permitidas en el Templo4 por-
que eran de mejor calidad y no llevaban grabadas las imágenes del César. Al ver
todo esto, Jesús expulsó a los vendedores y les ordenó que sacaran de allí todos
los animales, derribó las mesas de los cambistas y desparramó las monedas. En
el relato de Juan se detallan dos veces los animales que se vendían en el atrio del
Templo: bueyes, ovejas y palomas, y también dos veces se mencionan las mesas
de los que cambiaban las monedas (2, 14 y 15-16a). De esta forma se atrae la
atención del lector hacia los sacrificios y las ofrendas. La acción de Jesús está di-
rigida a sacar del Templo los animales y las monedas, un gesto que implica la
abolición de todo el sistema sacrificial del Antiguo Testamento.
2, 16. En dos momentos el relato introduce palabras de Jesús (vv. 16 y
Cada una de las intervenciones viene seguida de una reílexión de los discípulos
(vv. 17 y 22). En los evangelios sinópticos, Jesús acompaña su gesto con palabras
tomadas de los profetas (Is 56, 7 y Jer 7, 11). En el evangelio de Juan, Jesús no
interviene con palabras tomadas del Antiguo Testamento. La primera interven-
ción son palabras suyas dichas con autoridad (v. l 6b ): "¡Saquen esto de aquí y no
hagan de la casa de mi Padre una casa de comercio!" Define al Templo como "la
casa de su Padre" e implícitamente se manifiesta como el Hijo de Dios.
2, 17. La interpretación del y las palabras de Jesús está tomada del libro
de los Salmos y puesta como un comentario de los discípulos: "El celo por tu casa
me consumirá" (Sal 69, 10). El salmista, un piadoso judío, se lamenta porque ha si-
do encarcelado e interpreta que ha caído en esa situación por su fidelidad al Tem-
plo ("El celo... me ha consumido"). La versión LXX tradujo el verbo en futuro (" ...
me consumirá"), y Juan asume el texto de esta forma, entendiéndolo como una pro-
fecía que se refiere directamente a Jesús y que apunta hacia la pasión. Efectivamen-
te, en la segunda intervención de Jesús se introducirá el tema de la Pascua.
2. Ver: FLAVIO JosEFO, A111 XI, 4, 8.
3. Aquí se utiliza el término griego 'iéron, que designa las construcciones del Templo y los
atrios que lo rodeaban. Los vendedores y los cambistas se ubicaban en el atrio exterior, al que tenían
acceso también los gentiles, y en los alrededores.
4. Misna Bekoroth 8, 7: Tosephta Ke1uvoth 13, 3.
2,18-20. Las autoridades judías del Templo, identificados aquí como "los
"(v. 18), piden a Jesús "una señal, un signo" que acredite su autoridad pa-
cte esta manera. En un primer nivel, "los judíos" piden una razón que ex-
el gesto de expulsar a los vendedores del Templo, pero en el nivel en el que
angelista está dialogando con sus lectores, se trata de la autoridad con la que
ha dado fin a los sacrificios del Antiguo Testamento. Se supone que "los
•quieren ver algún prodigio que demuestre que Jesús actúa como enviado di-
"-,o, como los profetas del Antiguo Testamento.
Ante este pedido, Jesús hace su segunda intervención remitiendo a un "sig-
•• que Él dará, y que al mismo tiempo explicará el gesto que acaba de realizar:
.troyan este Templos y en tres días lo volveré a levantar" (v. 19). Las
así como suenan, traen a la memoria la acusación que se levantó contra Je-
durante el juicio ante el Sanhedrín y las burlas que le dirigieron cuando esta-
'.ba colgado en la cruz, según Jos evangelios sinópticos (Mt 26, 61; 27, 40; Me 14,
'S8; 15, 29). Estas acusaciones y burlas no se mencionan en el evangelio de Juan,
formulación de la frase es diferente. Aquí Jesús no amenaza con destruir el
plo, sino que dice: "Destruyan (ustedes) ... y yo lo volveré a levantar". La iro-
~joánica se manifiesta aquí por el hecho que todos los lectores ya saben que Ja
destrucción de Jerusalén y de su Templo se produjo como consecuencia del le-
~tamiento de los judíos contra la ocupación romana.
"Los judíos" permanecen en el nivel terrenal de las palabras de Jesús y
piensan que el Señor se refiere al Templo material que tienen ante sus ojos. Les
parece imposible que se pueda reedificar en tres días un edificio que ya lleva cua-
renta y seis años en construcción (v. 20).6 Pero Jesús, como sucede siempre en el
evangelio de Juan (ver 2, 4), utiliza las palabras en otro sentido, aludiendo a las
realidades celestiales que sus interlocutores no alcanzan a comprender.
2, 21-22. Los discípulos introducen su segunda reflexión, interpretando el
verdadero sentido de las palabras de Jesús: "Él se refería al templo de su cuerpo"
(v. 21). El Templo que Jesús va a levantar no será otro como el que existía en Je-
rusalén, sino que será su cuerpo glorificado. Su cuerpo muerto en la cruz y resu-
5. Aquí, y en los versículos siguientes, se utiliza el término griego naos, que designa la parte
interior del Templo, el Santuario propiamente dicho, el lugar de la presencia de Dios.
6. Flavio Josefo dice que "Herodes emprendió la ardua tarea de edificar el Templo de Dios en
el decimoctavo año de su reinado" (Ant XV, 11, 1). Este dato parece contradecir Jo que el mismo au-
tor afirma en otra parte: "En el año decimosexto de su reinado ... " (Bel/ I, 21, 1). Pero las dos fechas
pueden estar de acuerdo, según el año desde el que se comienza el cómputo: su nombramiento como
rey (año 40 a. C.), o el comienzo de su reinado (37 a. C.). De una u otra forma, el comienzo de la
construcción del Templo se debería fijar aproximadamente entre los años 20 y 19 a. C., y los cuaren-
ta y seis años aludidos en Jn 2, 20 llevarían a una fecha entre los años 27 y 28 d. C. Este dato se apro-
xima al del comienzo de la predicación de Juan Bautista, según el texto de Le 3, 1: "En el año deci-
moquinto del gobierno de Tiberio ... " (años 27/28 d. C.).
"Los judíos" dicen que la construcción del Templo ha llevado cuarenta y seis años, pero en rea-
lidad todavía no estaba concluido, porque las obras duraron más de ochenta años y se extendieron has-
ta los tiempos del gobernador Albino (62-64 d. C. ; FLAVIO JoSEFO, Ant XX. 9, 7).
 citado a los tres días 7 será el "signo" que se ofrecerá a "los judíos". Esta es la ver.
dadera Casa del Padre, el lugar donde Dios habita y se encuentra con los hom.
bres. Esta enseñanza ya fue adelantada en el comentario al texto de Jn 1, 14. Así
como en la perícopa anterior se cambió el agua de los ritos judíos por el vino de)
banquete de las bodas escatológicas, ahora se dice que Jesús construirá un nuevo
Templo en lugar del Templo de Jerusalén, y que los sacrificios ordenados por la
legislación del Antiguo Testamento ya no tendrán razón de existir después que se
hizo presente el verdadero Cordero que quita el pecado del mundo. Templo de Je.
rusalén y sacrificios pertenecen a un primer estadio que encontrarán su pleno
cumplimiento en la glorificación de Jesús.
La perícopa concluye indicando que los discípulos entendieron estas pala-
bras de Jesús sólo después de su resurrección (v. 22), cuando el Espíritu Santo, el
Paráclito, les hizo entender el sentido verdadero de las Escrituras y de las ense-
ñanzas del Señor (ver Jn 14, 26).
Las dos perícopas precedentes (signo de Caná Expulsión de los mercade-
res del Templo) han presentado por medio de figuras la novedad que trae Jesu-
cristo: el banquete escatológico, la celebración de la Alianza definitiva, el nuevo
Templo y la superación del sistema cultual del Antiguo Testamento. A continua-
ción, dentro del marco que le ofrece la primera Pascua en Jerusalén, el bloque 2,
23 4, 54 está destinado a mostrar las distintas reacciones ante la revelación de
Jesús: ante los judíos (2, 23 - 3, 21) y ante los paganos (los samaritanos y el fun-
cionario de la casa real, 4, 1-54), quedando en el centro el testimonio de Juan
Bautista (3, 22-36). De esta forma, la referencia al signo de Caná en 4, 54 remi-
te a 2, 1 y forma una inclusión que encierra la primera manifestación de Jesús y
las diferentes reacciones que ha suscitado entre los hombres.
El bloque referente a la reacción de losjudíos (2, 23 - 3, 36) y de los paga-
nos (4, 1-54) está formado por cuatro cuadros que deben ser contemplados como
una unidad: 1) Diálogo con Nicodemo; 2) Testimonio del Bautista; 3) Diálogo
con la samaritana; y 4) Curación del hijo del funcionario de la corte.
En este capítulo se examinarán los dos primeros cuadros, que están redac-
tados de la misma forma: un incidente que el evangelista prolonga luego con un
comentario (discurso):
l. - Diálogo con Nicodemo (2, 23-25 - 3, 13)
la. - Discurso (3, 14-21)
2. - Último testimonio de Juan Bautista (3, 22-30)
2a. - Discurso (3, 31-36)
7. Los "tres días" pertenecen a una estadio más antiguo de Ja tradición (como Mt 12, 40; Me
8, 31; 9, 31; JO, 34). Los textos posteriores hablarán del "tercer día" (MI 16, 21; 17, 23; 20, 19; etc.).
2, 23-25. La perícopa se ubica dentro de un marco litúrgico: es la fiesta de
ua mencionada en el v. 13.
Muchos comienzan a creer "en el nombre de Jesús" (ver 1, 12; 3, 18). "Creer
ien el nombre" es aceptar el nombre con el que Jesús se presenta: el Hijo de Dios.
·La fe incipiente de los que creen porque ven los "signos" no merece la confianza
de Jesús. El redactor se detiene a explicar que Jesús conoce las verdaderas moti-
•vaciones de la fe de estos creyentes porque tiene conocimiento de lo que hay en
el hombre (ver 16, 30). Este conocimiento es propio de la divinidad: Dios es el
que conoce el interior de cada ser humano (Sal 139; "YHWH ... que sondeas las
entrañas y el corazón" Jer 11, 20; 17, 10; 20, 12).
3, 1. Después de haber puesto este marco, el evangelista introduce la entre-
vista de Jesús con uno de estos judíos que "han visto los signos" y que tiene fe
. incipiente. Es el fariseo Nicodemo, 8 designado como "arjón entre los judíos", un
título que significa "principal, notable", pero con el que también se puede desig-
nar a un miembro del Sanhedrín. Se dice que era "maestro en Israel" (v. 10). El
,encuentro se produce durante la noche (3, 2 y 19, 39), en contraste con el diálo-
go con la mujer samaritana, que viene a continuación, que tendrá lugar a medio-
día (4, 6). Estos detalles deben ser tomados en cuenta, ya que al evangelista le in-
teresa destacar todo aquello que permite ser entendido en el nivel de lo simbóli-
co. La oscuridad rodea el diálogo de Nicodemo con Jesús.
3, 2. Nicodemo llega a Jesús atraído por sus milagros o "signos", porque és-
tos lo acreditan como un Maestro que viene de parte de Dios. Reconociéndolo co-
mo Maestro, lo llama "rabí" (v. 2). Todo esto indica que la fe de Nicodemo está
en un nivel muy incipiente: para el lector del evangelio de Juan es insuficiente, y
hasta incorrecto, que se diga que Jesús es "un maestro que viene de parte de
Dios", como los antiguos profetas, o que sea llamado "rabí", como los demás
maestros de Israel.
3, 3-4. No se indica la inquietud o pregunta que presentó al Señor. Sólo se
reproduce Ja respuesta de Jesús, introducida por un doble "amén",9 que caracte-
riza las declaraciones solemnes refrendadas por la autoridad del mismo Jesús: "El
que no nace anóthen no puede ver el Reino de Dios" (v. 3). El evangelista pone
deliberadamente una expresión ambigua en boca de Jesús. El adverbio griego
aniJthen puede traducirse tanto por "de nuevo" como por "desde arriba, desde lo
alto". Se provocará así el malentendido de Nicodemo, como es habitual en este
evangelio. Nicodemo entiende la frase en sentido terrenal: solamente se podrá ver
el Reino de Dios si se nace "de nuevo", y esta es su pregunta: "¿Acaso puede en-
trar por segunda vez en el seno de su madre y volver a nacer?" (v. 4).
8. Este personaje reaparecerá en 7, 50-52 y 19, 39-42. 'Nicodemo' no es nombre judío sino
griego. La tradición Je atribuyó uno de los evangelios apócrifos: el Evangelio de Nícodemo (llamado
también Hechos de Pilato).
9. Ver l, 51.

En las palabras de Jesús aparece el concepto de "Reino de Dios", que en los
evangelios sinópticos tiene gran relevancia (Mt 3, 2; 4, 17; JO, 7; etc.; Me 1, 15;
etc.), pero que en el de Juan es mencionado solamente en este lugar y luego en el
diálogo de Jesús con Pilato (18, 36). Su presencia en el texto de 3, 3. 5 se debe
atribuir a que la frase sobre la necesidad del nacimiento desde el Espíritu era una
afirmación propia de la catequesis de la comunidad primitiva, recibida por el
evangelista y reproducida sin modificaciones. El autor del evangelio se ha exten-
dido en el aspecto del nuevo nacimiento (anathen), pero no desarrolló el del Rei-
no de Dios, que está fuera de la óptica de su obra.
3, 5-7. Con una nueva intervención, Jesús muestra cuál es el verdadero sen-
tido del adverbio anathen. Jesús repite la frase, introduciéndola nuevamente con
el doble "amén" y cambiando esta vez el adverbio por otras expresiones, y de es-
ta forma indica que habla en sentido celestial: "El que no nace del agua y del Es-
píritu ... " (v. 5). No se trata de un nuevo nacimiento camal, como entendía errada-
mente Nicodemo, sino de una regeneración producida por el Espíritu de Dios. Si
se tratara de nacer otra vez desde el vientre de la madre, el resultado sería un ser
humano "camal". Por "carne" se entiende lo que es débil, temporal, lo que está
sometido a la corrupción. En cambio el que ha nacidolO desde el Espíritu es un
"ser espiritual" ( vv. 6-7), que posee condiciones divinas, entre las que se destaca
la vida eterna. Estas condiciones no se obtienen en el nacimiento "desde la car-
ne", por eso, para poseerlas, es necesario nacer "desde el Espíritu".
3, 8. Esta nueva condición es misteriosa y permanece inexplicable para los
hombres. Mediante un juego de palabras con el doble sentido del término griego
pneuma (viento - Espíritu),11 se dice una frase que se puede entender de dos ma-
neras al mismo tiempo: como referida al soplo del viento, que es misterioso por-
que tiene su propio rumbo, se siente que sopla, se oye su ruido, pero no se sabe
de dónde viene ni a dónde va, o como referida al Espíritu, que también es miste-
rioso porque actúa de tal forma que los sentidos humanos no pueden percibirlo y
la inteligencia no lo puede explicar (v. 8).
Según el texto actual del evangelio de san Juan, el nuevo nacimiento se de-
be producir "del agua y del Espíritu" (v. 5). Como en el contexto se habla unica-
mente del nacimiento "desde el Espíritu" y no se vuelve a mencionar el agua, al-
gunos autores piensan que la primera redacción del evangelio decía sólo "del Es-
píritu", y en alguna de las ediciones sucesivas se añadió el elemento "agua" para
hacer más explícita la referencia al nacimiento que se produce en el bautismo.12
·. ·
10. Se usa aquí el participio en tiempo perfecto (gegenneménos) para indicar la idea de perma·
nencia.
11. También la lengua hebrea permite hacer el mismo juego de palabras, porque níaj significa
a la vez "viento" y "Espíritu".
12. Ver, por ejemplo: l. DE LA POTTERIE, Nacer del agua nacer del Espíritu. El texto ba111is·
mal de Jn 3, 5, ScEccl 14(1962)417-443 (Reproducido en: l. DE l.A POTTERIE - S. LYONNET, La vida
según el Espíritu, Sígueme - Salamanca - 1967; 33-66). BULTMANN, Evangelium, 98.
Otros autores entienden que este elemento pertenece a la redacción original, y es
un elemento simbólico que representa el Espíritu.13 Lo relacionan con otro texto
del evangelio: "Jesús exclamó: «El que tenga sed, venga a mí; y beba el que cree
en mÍ». Como dice la Escritura: «De su seno brotarán manantiales de agua viva».
Él se refería al Espíritu ... " (7, 37-39). Los comentaristas no coinciden en determi-
nar si el agua, en la intención del autor del evangelio, tiene connotaciones bautis-
males, o si solamente es un elemento significativo del Espíritu.
De una u otra manera, el lector actual del evangelio de Juan entiende este
texto como una referencia al bautismo. Juan Bautista bautizaba solamente con
agua ( l, 26. 31 ), pero Jesús es el que bautiza con el Espíritu Santo ( 1, 33). El bau-
tismo en el agua y la acción del Espíritu Santo producen una renovación total en
el creyente, que se expresa con términos que hablan de un nuevo nacimiento.
3, 9-11. Nicodemo, a pesar de ser "un maestro en Israel", no alcanza a com-
prender la novedad del Espíritu. Es como la figura que encarna a todos aquellos
eruditos de Israel, que a pesar de sus conocimientos, quedan aferrados a las anti-
guas instituciones y no llegan a captar el misterio de Jesús, que renueva todas las
cosas. Jesús afirma solemnemente (introduciendo la frase con el doble "amén"),
que Él es digno de fe porque habla de lo que sabe y da testimonio de lo que ha
visto y vel4 junto al Padre. Ningún otro puede hablar de las cosas del cielo, sino
sólo Él porque es único que ha subido al cielo (v. 13). Sin embargo los hombres
no aceptan su testimonio (v. 11 ).15
3, 12-13. El versículo 12 dice. "Si no creen cuando les hablo de las cosas de
la tierra ¿cómo creerán cuando les hable de las cosas del cielo?" No se entiende
qué son estas "cosas de la tierra" de las que habla Jesús y los oyentes no creen.
No puede ser el nacimiento desde el Espíritu, porque este es un hecho celestial,
no de la tierra. Tampoco puede ser lo referente al viento: porque este es un fenó-
meno terrenal que no requiere fe. El texto presenta serias dificultades para la in-
terpretación. Se han dado innumerables explicaciones, pero a todas ellas se le
pueden oponer fuertes objeciones. La frase es comprensible si es leída fuera del
contexto en que se encuentra actualmente, por eso, lo único que se puede afirmar
con certeza es que estas palabras son un reproche que hace Jesús a los que no
creen en el testimonio que Él da de lo que ha visto y oído junto al Padre. Este tes-
timonio puede ser dado solamente por alguien que ha estado en el cielo (v. 13).16
13. En varios textos del Antiguo Testamento el Espíritu Santo aparece en conexión con el agua:
Ezq 36, 25-26; Sal 51, 9. 12-13; etc. LÉON-DUFOUR, Leclura. I, 232. BARRETI, GJ; 208-209.
14. Se usa el verbo en tiempo perfecto ('eorákamen): "hemos visto y seguimos viendo". Jesús
. permanece en la contemplaci6n del Padre.
15. En el versículo l l Jesús comienza hablando en singular ("te aseguro") e inmediatamente
pasa al plural: "Nosotros hablamos ... sabemos ... damos testimonio ... hemos visto ... el testimonio de
nosotros''. En el versículo 12 se retoma el singular. Para explicar estos extraños cambios, algunos han
,propuesto que el versículo 11 se lea como un paréntesis, en el que el autor del evangelio, junto con su
:·comunidad, se dirigen a la comunidad judía. Otros han dicho que aquí Jesús habla unido a toda la Igle-
sia. Pero estas explicaciones no responden satisfactoriamente a todas las objeciones.
16. En este punto R. Schnackenburg intercala el texto de 3, 31-36.
El único que ha ascendido al cielo y ha bajado de él es el mismo Jesús, que para ex-
presarlo vuelve a designarse a sí mismo con el título de "Hijo del hombre". Para de-
cir que ascendió, se usa el tiempo perfecto ( 'anabébeken ), que indica una acción del
pasado que se continúa en el presente: ascendió y continúa en el cielo, porque Je-
sús sigue estando siempre presente junto al Padre, y no como un profeta o vidente
al que se le otorga poder contemplar por un momento las realidades celestiales. Pa-
ra referirse al descenso, recurre al participio aoristo (katabás), que se traduce "el
que descendió (una vez)", aludiendo al hecho puntual de su encamación.17
Esta afirmación terminante de que el único que ha ascendido al cielo es Je-
sús, y que no hay otro, deja percibir cierto tono polémico. Se puede suponer que
hay una alusión a la literatura apocalíptica judía, en la que se dice que ciertos per-
sonajes (Enoc, Moisés, lsaías, y otros muchos) ascendieron al cielo para recibir
revelaciones. El autor del evangelio estaría en actitud opuesta con respecto a es-
ta literatura. También podría haber alguna referencia a conflictos con pretendidos
"videntes" que se presentaría en las comunidades con la intención de difundir en-
señanzas presentadas como revelaciones celestiales. La comunidad joánica ha pa-
decido esta clase de falsos predicadores, porque en Un 4, 1 se ordena a la comu-
nidad que ponga a prueba a todos los que pretenden enseñar diciendo que están
inspirados por el Espíritu. De una manera u otra, el texto afirma con autoridad
que los lectores del evangelio deben escuchar solamente a Jesús.
Discurso
3, 14-21. Entre los versículos 14 y 21 se extiende un texto que difícilmente
se puede tomar como parte del diálogo entre Jesús y Nicodemo. Tiene el aspecto
de un discurso del evangelista. Después que Jesús ha anunciado el nuevo naci-
miento, el autor del evangelio encara el tema de la donación de la vida eterna. Ya
antes se ha dicho que "lo que nace de la carne es carne, pero lo que nace del Es-
píritu es espíritu" (v. 6). El nuevo nacimiento no otorga una vida según la carne,
sino que introduce en la vida del Espíritu, que es la vida eterna. Este don provie-
ne del amor de Dios al mundo.
3, 14. La idea se desarrolla a partir de la lectura tipológica de un texto del
Antiguo Testamento: los israelitas, en el desierto, fueron mordidos por serpientes
como castigo por sus murmuraciones. Moisés, por orden de Dios, hizo una ser-
piente de bronce, la colocó sobre un mástil, y todo aquel que la miraba "vivía"
(Num 21, 8-9). Este extraño episodio parece reflejar una antigua costumbre de los
nómades o semi-nómades que se desplazaban por el desierto entre el Sinaí e Is-
rael, porque en esa región se han hallado pequeñas serpientes elaboradas en bron-
17. Al final del versículo, algunos manuscritos y traducciones antiguas tienen un texto más lar-
go: " ...el Hijo del hombre que está en el cielo". Es posible que este texto largo sea obra de algón co-
pista que quiso explicitar la continuidad que se indica por medio del tiempo perfectv 'anabébéken. Al-
gunas ediciones modernas admiten esta lectura.
·de, que habrían sido llevadas como amuletos protectores contra las mordeduras
de serpientes. El libro de la Sabiduría dio una nueva interpretación al episodio del
libro de los Números: la serpiente de bronce no era un ídolo ni un amuleto, sino
un signo que tenía como finalidad "recordar el mandamiento de la Ley... recordar
su palabra" (Sab 16, 6. 11 ). De esta forma, la contemplación de la serpiente de
bfOnce era un gesto de sumisión a Ja palabra de Dios expresada en los manda-
[llientos. La salvación no provenía del objeto colocado sobre el mástil, sino de
Dios, que salva por su misericordia y su palabra, porque el que miraba la serpien-
te de bronce "era salvado, no por lo que contemplaba, sino por ti, el Salvador de
todos ... tu misericordia vino a su encuentro y los sanó ... no los sanaron las hier-
bas ni los ungüentos, sino tu palabra, Señor, que todo lo cura" (Sab 16, 7. 1O. 12).
Otros textos de la tradición judía manifiestan este mismo interés por evitar
que el relato del incidente de la serpiente de bronce pudiera dar pie a una justifi-
cación de la idolatría o de la superstición. En todos ellos se dice de una u otra ma-
nera que la curación no provenía de la imagen, sino de la actitud del que la con-
templaba: "¿La serpiente podía dar la muerte o la vida? No. Pero cuando los is-
raelitas estaban atentos a las cosas celestiales y sometían su corazón a su Padre
del cielo, quedaban curados. De lo contrario, ellos perecían".18 " ... levantaba su
rostro en oración hacia su Padre que está en los cielos y miraba a la serpiente de
bronce y vivía"; " ... miraba a la serpiente de bronce y dirigía su corazón al nom-
bre de la Palabra de YHWH y vivía".19
El evangelio de Juan hace una lectura tipológica de este texto del Antiguo
Testamento, siguiendo la misma línea del libro de la Sabiduría.20 Pero no otorga
valor tipológico a la imagen de la serpiente, sino al hecho de "ser elevada": Moi-
sés "elevó" un objeto y Dios otorgaba la salvación al que lo contemplaba; el Hi-
jo del hombre, que descendió del cielo, "debía ser elevado" (3, 14),21 para que el
que cree en Él tenga vida eterna (v. 15). La serpiente de bronce fue "elevada" pa-
ra que la Palabra de Dios, entendida como Ley, diera la vida a todos los que es-
taban en peligro de muerte. Pero Cristo "elevado" es la misma Palabra hacia la
cual hay que volverse en actitud de fe, pero no para obtener una curación momen-
tánea o la vida temporal, sino la vida eterna.
18. Mi.foa, Ros lui-Janah, III, 8.
19. Textos correspondientes al Targumfragmentario y al 1argum Pseudo-Jonatán de Num 21,
9 citados por A. DIEZ MACHO, Neop/1yti J, TV Números, Madrid- 1974; 194. Filón de Alejandría in-
terpreta alegóricamente el texto de la serpiente de bronce: "Uno es mordido por las serpientes mortí-
feras, es decir por los placeres insaciables que producen la muerte. El otro medita en el desierto, pe-
ro es mordido sólo por el placer que lo impulsa por el mal camino, pero no es muerto. El primero es
curado por la templanza, que es la serpiente de bronce que hizo el sabio Moisés. Al otro, Dios le su-
ministra un hermoso torrente del que puede beber, es decir, la Sabiduría que viene de la fuente que Él
mismo hace brotar de su propia Sabiduría" (FILÓN DE ALEJANDRÍA, Leg. Alleg. ll, XXI 86).
20. SCHNACKENBURG, no cita Sab en la interpretación de la serpiente de bronce, EJ 1, 446.
21. El Hijo del hombre 'es elevado', en voz pasiva porque se supone que el sujeto que 'eleva'
al Hijo del Hombre es Dios.
 El término 'elevar' (hypsoun) se debe leer en dos niveles: la elevación en la
cruz, y la elevación en la glorificación. Esos dos momentos son en realidad uno
solo, porque ante los ojos de "carnales" Cristo fue sólo "elevado" en la cruz, pe-
ro la mirada de la fe permite ver que en ese momento fue "elevado" realmente a
la gloria junto al Padre (ver 8, 28).
Para referirse a esta elevación, Jesús recurre a un vocabulario que expresa
necesidad, "es necesario, Él debe hacerlo" (en griego: dei): "El Hijo del hombre
debe (del) ser levantado en alto22 para que todos los que creen en Él tengan vi-
da eterna" (v. 14-15). Igualmente, el evangelista dirá más adelante que era "nece-
saria" la resurrección: "Él debía (del) resucitar de entre los muertos" (20,9). La
entrega de la vida y la resurrección son para Jesús una exigencia, un hecho "ne-
cesario'', porque éstas constituyen un "mandamiento" que ha recibido del Padre
y que Él obedece hasta las últimas consecuencias (10, 17-18).
En el evangelio de Juan se expresa como "necesidad de la elevación/glori-
ficación" lo que en los evangelios sinópticos se dice de la "necesidad de la cruz /re-
surrección": "Él debía (del) ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancia-
nos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser condenado a muerte y resucitar al
tercer día" (Mt 16, 21; Ver: Me 8, 31; Le 9, 22). Jesús "debe" ir a la pasión y a la
resurrección porque esta es la voluntad del Padre, consignada en las Sagradas Es-
crituras. Se debe cumplir lo que fue dicho por Moisés y los profetas: "¿ ... cómo
se cumplirían las Escrituras, según las cuales debe (del) suceder así?" (Mt 26 54;
ver v. 56); "Ahora subimos a Jerusalén, donde se cumplirá todo lo que anuncia-
ron los profetas sobre el Hijo del hombre ... " (Le 18, 31-33). "¿No era necesario
(edei) que el Mesías soportara estos sufrimientos para entrar en su gloria? Y co-
menzando por Moisés y continuando con todos los Profetas, les interpretó en to-
das las Escrituras lo que se refería a Él" (Le 24, 26-27); "Es necesario (deT) que
se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y
en los Salmos ... Así estaba escrito que el Mesías sufriera y resucitara de entre los
muertos al tercer día" (Le 24, 44. 46).
3, 15. El versículo contiene una cláusula que indica la finalidad por la que
es necesaria la elevación del Hijo del hombre: es para que los creyentes tengan
vida eterna. La vida eterna, que figura entre los temas principales del evangelio
de Juan,23 es mencionada por primera vez. El sujeto "el creyente" está expresa-
do por medio de un participio presente precedido de un adjetivo "todo". Literal-
mente sería: "todo aquel que está creyendo". La fe se propone como único medio
de salvación. En este punto, los manuscritos son discordantes, y se pueden tradu-
cir de diferente manera. En algunos se encuentra: " ... que está creyendo en (eis) Él
tenga vida eterna"· "En Él" se debe unir con "creer", y se entiende que creer en
Jesucristo es el medio para obtener la vida eterna. Pero la mayoría de los manus-
critos y versiones antiguas leen: " ... que está creyendo en (en) Él tenga vida eter-
22. La misma fonnulación aparece en boca de la multitud en 12, 34.
23. "... han sido escritas ... para que creyendo, tengan vida" (20, 31).
· .pa". En este caso, "en Él" se debe unir con "vida eterna", y se entiende que la vi-
da eterna se alcanza "en Cristo", como en 20, 31. Para alcanzar la vida eterna es
.necesario creer que Jesucristo es el Hijo de Dios: " ... para que crean que Jesucris-
to es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan vida en su nombre" (20, 31 ).
La corriente judaizante podría pretender que la salvación se otorgaba solamente
8 Jos que conocían y practicaban la Ley. Tanto Pablo como Juan dirán que los des-
tinatarios de la salvación son los creyentes(" ... salvación para todo el que cree ... "
Rom 1, 16).
En el evangelio de Juan se dice que es necesario (del) que el Hijo del hom-
bre sea levantado en alto para que los hombres obtengan la vida eterna (3, 14-15).
.En el libro de los Números, Dios dice que los que habían sido mordidos por las
serpientes "vivirían" cuando miraran la serpiente de bronce (Num 21, 8), y luego
se constata que "los que la miraban, vivían" (v. 9). 24 De esta manera, la elevación
de la serpiente de bronce queda ligada a la idea de la vida. El libro de la Sabidu-
ría, que antes ha afirmado que "Dios no ha hecho la muerte ni se complace en la
perdición de los vivientes" (Sab 1, 13), comenta el incidente de la serpiente de
bronce diciendo que Dios "tiene poder sobre la vida y la muerte, hace bajar has-
ta las puertas del Abismo y hace subir de allí" {16, 13). Cristo glorificado recibe
de Dios el poder de otorgar la vida eterna a los creyentes ( 17, 1-2 ). La vida tem-
poral que conseguían los que miraban hacia la imagen hecha por Moisés es una
'.figura de la vida eterna que obtienen los creyentes que se vuelven hacia Cristo
"levantado en alto".
3, 16. El libro de la Sabiduría dice que la misericordia divina otorgaba lasa-
lud a los que contemplaban la serpiente de bronce: "Tu misericordia vino a su en-
cuentro y los sanó" (Sab 16, 10). Así también la "elevación" del Hijo del hombre
para dar la vida eterna a los seres humanos (v. 15) es una manifestación del amor
de Dios al mundo (v. 16). Los lectores pueden tener una idea de las dimensiones
de ese amor si consideran que para dar la vida eterna a los hombres, Dios "dio al
Hijo único".25 En IJn se sacan a la luz algunos aspectos implícitos en este texto
del evangelio: "el amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que Él nos amó primero y envió a su Hijo como víctima propiciatoria por
nuestros pecados" (IJn 4, 9-10). El amor de Dios tiene como objeto el mundo,
que en varios textos del evangelio aparece como enemigo de Dios. Sin embargo,
Dios se adelanta y "ama primero". El Hijo es enviado como víctima propiciato-
ria por los pecados de aquellos que no aman a Dios.
Jesús dice que Dios "dio" al Hijo único. El verbo "dar", en el evangelio de
Juan, aparece frecuentemente referido a los bienes que Dios (o Jesucristo) otor-
gan a los hombres para su salvación: el poder de llegar a ser hijos de Dios {l, 12);
el agua viva (4, 10. 14); la vida (5, 21); el alimento de vida eterna (6, 27); el Pan
24. El verbo "vivir" se encuentra en el texto original hebreo y en la versión griega LXX.
25. De igual manera, en el sennón de la cena se dirá que " ... como yo los he amado. No hay
amor más grande que dar la vida por los amigos" (Jn 15, 12-13).
 de la vida (6, 32. 33. 51); el Espíritu (7, 39); la vida eterna (10, 28); el manda-
miento nuevo (13, 34); el Paráclito (14, 16); la paz (14, 27); la gloria (17, 22); etc.
En este caso, el don salvífico es el Hijo. Para destacar la grandeza del amor de
Dios se indica expresamente que ese Hijo es "el Hijo único", por lo tanto el obje-
to de toda su predilección. Queda expuesta una paradoja impensable para las men-
tes humanas: Dios ama al mundo, que se comporta como su enemigo, y para de-
mostrarle su amor le ofrece el mayor bien que tiene, que es su Hijo más amado.26
La referencia al Padre que da a su Hijo único parecería tener como trasfon-
do la imagen de Abraham ofreciendo a Isaac (Gen 22, 1-19). En el Génesis, Dios
dice a Abraham: "Toma a tu hijo, al único, el que amas, a Isaac ... " (22, 2). En el
texto bíblico, la obediencia de Abraham es recompensada con una bendición que
se extenderá a todo el mundo: "Por tu descendencia se bendecirán todas las na-
ciones de la tierra, ya que has obedecido mi voz" (22, 18).
La tradición judía ha desarrollado la idea de que Isaac se ofreció volunta-
riamente, y por su sacrificio, Israel obtuvo la elección, la remisión de sus peca-
dos y la liberación de todos los males.27
En el evangelio de Juan, la donación del Hijo único tiene como finalidad li-
berar a los hombres de la perdición escatológica: " ... para que todo el que cree en
él no perezca definitivamente ('apóletai)" (3, 16). El verbo 'apóllumi, utilizado
en este versículo, implica la idea de destrucción total, definitiva. Es la situación
contraria al plan original de Dios al crear la humanidad, porque "Dios creó al
hombre para que fuera incorruptible ... pero por envidia del diablo entró la muer-
te en el mundo" (Sab 2, 23-24). En su actual condición, la humanidad carece de
la vida eterna. El Hijo único ha sido dado al mundo para que restaure a la huma-
nidad, otorgándole el don de la vida eterna.
3, 17. Las ideas de "destrucción" y "vida eterna" son reemplazadas en el
versículo siguiente por las de "condenación" y "salvación" (Ver también: 12, 47).
Los términos que se oponen son krínein y sozein. Este último verbo tiene el sen-
tido general de ser liberado de un peligro, que en este caso es la muerte eterna. El
primero de ellos, krínein, significa "separar, distinguir". En el evangelio de Juan
expresa generalmente la idea de emitir una sentencia condenatoria, condenar, de
ahí que se pueda traducir o poner en paralelo con "perdición, destrucción'', y se
diga más adelante que lo contrario del 'juicio" sea "pasar de la muerte a la vida"
(5, 24). En el pensamiento del judaísmo de la época del evangelista, circulaba la
idea de que el Mesías vendría para ejecutar el juicio condenatorio contra todos los
pecadores y extranjeros.28 Las palabras de Jesús, expresadas en forma negativa
26. Un razonamíento semejante tiene san Pablo en Rom 5, 8.
27. A. RICHARDSON, An lntroductian to the Theology ofthe New Testament, London - 1958;
228. G. VERMES, Redemption and Genesis XXII -The Binding of Isaac and the Sacrifice of Jesus, en:
Scripture and Tradítion in Judaism. Haggadíc Studies, Bríll - Leiden 1961; 193·227. M. McNAMA·
RA, The New Testament and the Palestinia11 Targum to the Pentateuch, PIB Roma 1966; 164-168.
28. Ver, p. e. : "Mira, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David I en el momento que tú eli·
jas, oh Dios, f para que tu siervo reine en Israel. / Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes
'
ios no envió al Hijo al mundo para condenar... ") parecen destinadas a corre-
esa idea: la misión de Cristo no tiene como destinatario sólo a Israel, sino al
indo, y esta misión no es la de condenar sino la de salvar al mundo de la muer-
~.29 Más adelante, los samaritanos proclamarán a Jesús como "el Salvador del
,lmndo" (4, 42). El mundo no se salvará a sí mismo, sino que será salvado (el ver-
bo en voz pasiva: sóthé) por medio del Hijo enviado por Dios.
" 3, 18. Como ya se ha dicho antes, "el que está creyendo" obtiene la vida
eterna, y por esa razón se dice ahora que el creyente no es juzgado (= condena-
i:k>). El que no cree en el Nombre del Hijo único de Dios recibe la sentencia con-
denatoria (es juzgado= condenado) y queda privado de la vida eterna. Produce
$0fpresa en Jos lectores, que la vida eterna y la condenación se expresen en tiem-
fO presente: desde el momento actual, según se acepte o se rechace la revelación
de Dios en Jesucristo, los hombres entran a poseer la vida eterna o caen en la con-
denación.
Para decir que "no creyó", el autor del evangelio usa el verbo en tiempo per-
fecto, que indica la acción realizada en el pasado pero continuada en el presente:
mé pepísteuken = no creyó y persiste en su actitud de no creer. Se debe creer en
el Nombre, que equivale a la persona, pero atendiendo particularmente al aspec-
to o a la cualidad señalada por ese nombre. Jesús se presenta como Hijo de Dios,
y utiliza el nombre divino "Yo soy". Quien se empecina en su actitud negativa an-
te la revelación que se produce en Jesucristo, ya está privado para siempre de la
vida eterna (ver 20, 31).
3, 19. Por medio de la metáfora de la luz se explicita el sentido del "juicio"
y la sentencia condenatoria. La palabra "juicio" (krísis), se deriva de "krínein", e
indica la acción por la cual se hace una separación. Cuando se trata del juicio en
contexto forense, se entiende que es el dictado de una sentencia que separa al ino-
cente del culpable. En la literatura apocalíptica, el "juicio" es presentado como
una acción futura, al final de la historia. En el evangelio de Juan, que siempre
tiende a mostrar la dimensión presente de la escatología, el "juicio" aparece rea-
lizándose en el tiempo actual, como también la condenación y la posesión de la
vida eterna. La aceptación o el rechazo de Jesucristo como revelador del Padre
producen una separación entre los seres humanos.
"La luz" es la imagen con la que se representa la revelación divina. Dios es
Luz (Un 1, 5), y habita en una luz inaccesible para los seres humanos (ver Hab
injustos, I para purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean, destruyéndola,/ para expulsar de
tu heredad, con tu justa sabiduría, a los pecadores I para quebrar el orgullo del pecador como vaso de
alfarero,/ para machacar con vara de hierro todo su ser, f para aniquilar a las naciones impías con la
palabra de su boca, f para que ante su amenaza huyan los gentiles de su presencia f y para dejar con-
victos a los pecadores con el testimonio de sus corazones./ Él reunirá un pueblo santo..." (Salmos de
Salom611, 17, 21-26 Traducción de A. Piñero Sáenz, en: Ap6crifos del Antiguo Testamento [A. Díez
Macho, dir.], Cristiandad - Madrid - 1982; III, 52-53).
29. Es conflictivo el texto 5, 27-29, que no responde al contexto del evangelio de Juan sino
más bien a las ideas de la apocalíptica del judaísmo.

3, 4; Sal 104, 2; etc.). Se dice que "la luz viene al mundo" para expresar la reve.
lación de Dios a la humanidad. Esta venida se expresa por medio del verbo en
tiempo perfecto: 'eli!luthen, que indica una acción pasada que continúa en el pre-
sente: "la luz ha venido y sigue viniendo". Dicho con otras palabras, Dios se re-
veló y se sigue revelando, como se ha mostrado poéticamente en el prólogo. Dios
hace participar de su vida irradiándose como Luz sobre los hombres, pero las ti-
nieblas están en constante conflicto con la Luz (l, 4-5.9).
En el ámbito del lenguaje metafórico, las tinieblas describen el mundo de la
muerte, que se opone a la luz de la vida. Ante la venida de la Luz, los hombres se
separan optando por la luz o por las tinieblas. En este contexto, donde. "juicio"
tiene el sentido de "sentencia condenatoria", el discurso habla solamente de aque-
lla parte de la humanidad que prefiere la oscuridad de la muerte cuando Dios le·
ofrece participar de su vida: el juicio consiste en que los hombres amaron más30
las tinieblas que la luz. El "juicio" no es una decisión divina que condena al hom-
bre a la muerte eterna, sino una opción del hombre, que prefiere quedar en la
muerte. La opción por las tinieblas se produce porque "las obras de los hombres
son malas".
En el evangelio de Juan no se trata el tema de las buenas o malas obras de
acuerdo con la Ley. Para este evangelio hay una sola obra que es "creer en Aquél
a quien Dios ha enviado" (6, 29). Cuando se habla de "obras malas", se entiende
que es la oposición a la fe y utiliza el término ponéron que se traduciría con más
precisión por "malignas, del Maligno".31 Por esa razón, lo contrario no serán las
"obras buenas", sino "hacer la verdad" (3, 21). El que opta por las tinieblas está
haciendo "las obras del Maligno", que "desde el comienzo es homicida y no tie-
ne nada que ver con la verdad ... es mentiroso y padre de la mentira" (8, 44 ).
3, 20-21. Los dos últimos versículos del discurso muestran las razones por
las que unos hombres se apartan de la luz, y otros se acercan a ella. El que
por la tiniebla y por la muerte, es "el que obra el mal" ('o phaula prasson), ex-
presado con un participio en tiempo presente para indicar que su proceder es ha-
bitual, constante. El que obra el mal se mantiene alejado de la luz por temor a que
sus obras sean reprendidas o comprobadas como malas. Se usa aquí el verbo
'elenjo, que significa "acusar judicialmente, reprender examinar, avergonzar, re-
futar, etc.",32 pero que en el ámbito forense designa el acto por el que en
un iuicio se presentan prtiebas irrefutables que dejan sin argumentos al culpa-
En este caso, en voz pasiva, quiere decir que los actos de alguien son acu-
sados como malos con pruebas irrefutables. La luz que es Jesucristo pone en evi-
30. "Amar más" es la fonna semítica de decir "preferir".
31. En el evangelio, el Maligno es mencionado sólo en 17, 15; pero está cinco veces en la Pri-
mera carta: IJn 2, 13.14; 3, 12;5, 18. 19.
32. Cf. LIDDELL & SCOTT, Greek-English lexicon, Clarendon - Oxford 1968; 531. F. BüCHSEL,
elénjci, etc., en : TDNT, 11, 473-476.
33. Ver 8, 46 y 16, 8.
-"""""
·.a que las obras de estos hombres vienen del Maligno. Si los hombres que
mal se acercaran a la luz, sus obras quedarían en evidencia.
El que ha optado por la vida y la luz es designado como "el que hace la ver-
1'' ('o poión tén alétheian), expresado también con un participio en tiempo pre-
:_..re. La "Verdad" es aquello que es firme, permanente. Se identifica con el mis-
lltc> Dios, que permanece siempre fiel. Y también es aquello que Dios manifiesta,
.lo que Él revela. "Hacer la verdad" es una forma semítica de decir que se actúa
iluminado por la revelación de Dios. La revelación de Dios penetra a aquel que
cree, de tal modo que su actuación es un reflejo del obrar de Dios. La Luz pone
de manifiesto que las obras de los que se acercan a ella "son hechas en Dios": es-
taS obras no se realizan por la sola fuerza humana, sino que tienen su origen en
l)ios, con quien el creyente está unido por su adhesión a Jesucristo.
,::: El discurso que sigue al diálogo con Nicodemo se extiende sobre la vida
eterna que obtienen los que nacen "de lo alto'', "del agua y del Espíritu". Esta vi-
da es un don del amor de Dios, que no quiere que el mundo perezca definitiva-
mente, y envía a su Hijo único para que todos los que lo aceptan por la fe puedan
llegar a gozar de la vida que viene de Dios. Solamente los que hacen las obras del
Maligno se oponen a esta nueva vida.
Último testimonio de Juan Bautista
3, 22. Se propone un cambio de escenario. Las escenas anteriores se han de-
sarrollado dentro de la ciudad de Jerusalén, a la que Jesús ha ido con ocasión de
la Pascua (2, 13), y ahora se dice que Jesús y sus discípulos se trasladaron a la
"tierra de Judea". Desde el momento que la ciudad de Jerusalén está ubicada en
el territorio de Judea, esta precisión geográfica crea cierta confusión. Para algu-
nos comentaristas esto indicaría que el texto 3, 22-36 ha sido desplazado; su lu-
gar original estaría después de alguna actuación de Jesús en el territorio de Gali-
lea (por ejemplo en 2, 12). Pero es posible que "tierra de Judea" indique el terri-
torio de Judea fuera de la ciudad de Jerusalén. Por lo demás, el autor del evange-
lio está más preocupado por la sucesión lógica de sus textos, y no tanto de la pre-
cisión geográfica.
Jesús permanece durante un tiempo indeterminado en algún sitio del territo-
rio de Judea, y se dedica a bautizar acompañado por sus discípulos.34
con el de 4, 1, son los únicos lugares del Nuevo Testamento donde se dice que Je-
sús bautizaba; más adelante, otro texto dirá que no era Jesús el que bautizaba sino
34. "Jesús y sus discípulos fue a la región de Judea. Allí permaneció con ellos y bautizaba":
Parecería que las cláusulas "y sus discípulos" y "con ellos" han sido introducidas por una segunda ma-
no, porque los verbos "fue", "permaneció" y "bautizaba" están en singular y tienen como sujeto a Je.
sús. Eliminando esas dos cláusulas, la frase queda gramaticalmente más correcta. El texto, en su re-
dacción original, hablaría sólo de Jesús. Las referencias a los discípulos habrían sido añadidas al mis-
mo tiempo que la aclaración de 4, 2.
sus discípulos (4, 2). Pero este último texto tiene el aspecto de una corrección in-
troducida por alguno de los últimos editores, mientras que el dato de que Jesús
bautizaba parecería representar una tradición más antigua. Para algunos comenta-
ristas, el ministerio bautismal de Jesús, en los comienzos de su predicación, habrá
sido semejante al de Juan Bautista, de ahí que los otros evangelios no lo hayan re-
tenido. Pero parecería más bien que el relato se ajusta a lo que se anunció en el co-
mienzo: Juan bautiza con agua, pero Jesús bautiza en el Espíritu Santo (1, 26. 33).
Los dos bautismos serían, por lo tanto, diferentes. Se puede suponer que este dato
del evangelio de Juan recoge un dato histórico, porque de lo contrario no se podría
explicar que la primitiva comunidad cristiana haya instituido desde el primer mo-
mento un rito bautismal si no precedió un ejemplo de Jesús. · una acción que se continúa en el presente: "has dado testimonio y lo sigues dan-
3, 23-24. No coincide con los evangelios sinópticos el dato de que el minis-
terio bautismal de Jesús se desarrolló al mismo tiempo que el de Juan Bautista.
Tanto el evangelio de Mateo como el de Marcos dicen que Jesús comenzó a pre-
dicar después que Juan fue encerrado en la cárcel (Mt 4, 12; Me 1, 14 ). Lucas co-
loca la prisión de Juan Bautista antes del bautismo de Jesús (3, 19-20 y 21-22).
Los sinópticos establecen una clara separación entre la época del Bautista y la de
Jesús. Parecería que el evangelio de Juan, al relatar que Jesús y el Bautista bauti-
zaban en la misma época, conserva un dato histórico.
Las localidades de Enón y Salim no han podido ser identificadas, y desde la
época de los Padres se han propuesto varios lugares como posibles. Cuenta con
mayor cantidad de adhesiones una población llamada Sfilim, cerca de cual hay otra
que en la actualidad lleva el nombre de Ainíin. Están ubicadas en la zona de Sa-
maria. Si este es el lugar indicado por el evangelio de Juan, entonces el Bautista
habría abandonado la "Betania del otro lado del Jordán" mencionada en 1, 28, pa-
ra establecerse en Samaria. El evangelista no explica la razón de estos cambios.
El evangelio de Juan no da las razones por las que Juan Bautista fue envia-
do a la prisión. Los evangelios de Mateo y de Marcos dicen que Herodes Antipas
lo encarceló porque el Bautista censuró su unión con la mujer de su hermano (Mt
14, 3-4; Me 6, 17-18).35 El historiador Flavio Josefo atribuye su encarcelamien-
to y posterior ejecución a que Herodes Antipas temía que el Bautista se aprove-
chara de su autoridad ante el pueblo para suscitar una rebelión.36 Pero relata es-
tos hechos en el mismo contexto en que está relatando la unión de Antipas con la
mujer de su hermano.
3, 25-26. Estos bautismos que se practicaban simultáneamente dieron lugar a
una discusión entre los discípulos del Bautista y "un judío".37 No se dice que dis-
cutieran por "el bautismo", sino por "la purificación". El problema reside en el va-
35. No se trataba de la esposa de su hermano Filipo, como dicen Mateo y Marcos, sino de otro
hermanastro de Antipas llamado Herodes (FLAVIO JosEFO, Ant. XVIII, 5, 1).
36. FLAVIO JOSEFO, Ant. XVIII, 5, 2.
37. Algunos manuscritos y versiones antiguas ofrecen una lectura variante. En lugar de "un ju-
dío", leen: "unos judíos". Se habría esperado, como más lógico, que el conflicto se hubiera produci-
do entre los discípulos del Bautista y los de Jesús, o entre aquellos y el mismo Jesús. Para eludir es-
Jor de purificación que tiene cada uno de los dos bautismos. Por lo que se dirá más
adelante, se puede suponer que este era un habitante de Judea, seguidor u oyente
de Jesús, que cuestionaba el bautismo de Juan por considerarlo ya superado.
Los discípulos del Bautista consideraron como una traición, o por lo menos
como una ingratitud, que Jesús también bautice y se haya convertido en un nue-
vo polo de atracción ("todos acuden a él"), dejando en la penumbra a Juan des-
pués de haber recibido su testimonio. Ellos conciben la actuación de Jesús como
antagónica a la de Juan. Por eso van a ver al Bautista para referirle estos hechos
y plantearle su inquietud. Para designar a Jesús dicen: "Aquél del que tú has da-
do testimonio'', usando el verbo en tiempo perfecto (memarryrekas), que expresa
do". Esto indica que Juan Bautista no participaba de la idea de sus discípulos, en
el sentido de que hubiera oposición entre él y Jesús.
3, 27-28. Juan responde a sus discípulos proclamando su último testimonio
sobre Jesús (vv. 27-30). Propone en primer lugar un principio general: "Nadie pue-
de atribuirse nada que no haya recibido del cielo". Se podría discutir cuál es el sen-
tido de este principio dentro de este contexto. Algunos lo aplican al Bautista: él no
puede tener la pretensión de conservar los discípulos, porque éstos no le han sido
dados por Dios. Otros entienden que se refiere a Jesús: todos van hacia Jesús, por-
que éstos han sido dados a Él por el Padre (3, 6, 39; 10, 29; 17, 2.6.9.24; etc.).
Los comentaristas modernos optan por esta segunda interpretación.
En el v. 28 Juan se remite a palabras dichas anteriormente en presencia de
sus discípulos. Dijo que no es el Mesías (1, 20) y que "fue enviado" (l, 33, pero
con diferente vocabulario). No aparece en ninguna parte que haya dicho " ... de-
lante de Él", pero podría estar implícito en la expresión "el que viene detrás de
mf' (l, 27. 30).
3, 29. Juan Bautista, para explicar cuál es su verdadero lugar junto a Jesu-
cristo, recurre al vocabulario de los profetas, que describieron con figuras nupcia-
les las relaciones de Dios con su pueblo: Dios es el Esposo de Israel (Os 1-3; Jer
2, 2; Is 54, 5; 61, 10; 62, 5; Cant; etc.). La boda y las alegrías de la boda pertene-
cen a las imágenes que describen la felicidad escatológica. En la tradición judía
el título de "Esposo" era un título divino, y no consta que se aplicara al Mesías.
Ante el acontecimiento de la llegada del Esposo, la celebración de las bo-
das escatológicas, y las alegrías del tiempo final, al Bautista le corresponde el pa-
pel del "amigo del esposo" .38 Alude a una costumbre judía: al íntimo amigo del
esposo (el shoshbin)39 se le confr1ba la tarea de preparar a la novia, conducirla
ta dificultad, algunos comentaristas han sugerido que se corrija el texto y se lea "con los discípulos
de Jesús", o "con Jesús", pero no hay ningún manuscrito que favorezca estas lecturas.
38. En los evangelios sinópticos, Jesús es el "esposo" que está con los "amigos" (Mt 9, 15; Me
2, 19; Le 5, 34).
39. S. SAFRAI, Home and Family. Betrothal and marriage, en: The Jewish People in the First
Century (S. Safrai and M. Stern, edit.), Van Gorcum -Assen/Amsterdam 1976; ll, 759-760. En Ju-
hasta la cámara nupcial y entregarla al esposo, controlar que se realizara la con-
sumación del matrimonio, y cuando era llamado por el esposo, acercarse a reci-
bir las pruebas de la virginidad40 de la esposa.41 La "voz del esposo", en este ca-
so sería la llamada del esposo para comunicar al amigo que ha consumado el ma-
trimonio y ha constatado que su esposa era virgen. Esta "voz" produce la alegría
del amigo.
Juan Bautista se aplica a sí mismo el título de "amigo del esposo". Pero no
desarrolla una alegoría asignándole un significado a cada elemento, sino que se
detiene en un solo aspecto: al amigo del esposo no le corresponde la alegría de
poseer a la esposa, sino la de oír la voz del esposo. En este sentido, la alegría de
Juan Bautista ha llegado a su plenitud (pepleratai = perfecto pasivo del verbo
pleróó: llenar, completar "ha quedado completada"): no se entristece por la pér-
dida de sus discípulos, sino que se alegra porque ha terminado su tarea.
3, 30. Las últimas palabras de Juan Bautista en el evangelio de Juan son:
"Es necesario que Él crezca y que yo disminuya". Los términos usados (auxánein
- 'elattousthai) son los que se aplicaban corrientemente al crecimiento y decreci-
miento de la luz de los astros.42 Si el Bautista se repliega para que Jesucristo sea
exaltado, esto no responde a un simple acto de cortesía. "Es necesario" que esto
sea así. Como en otros lugares del evangelio, el uso del verbo deT (es necesario,
debe ser) indica la necesidad originada en la voluntad divina. Según el plan de
Dios, Juan Bautista tiene que cumplir una función que consiste en preparar el ca-
mino del Señor (1, 23); por obediencia a ese mismo plan, él debe retirarse cuan-
do se hace presente Jesucristo.
El último testimonio del Bautista responde a una inquietud de sus discípu-
los, que no veían bien que Jesús actuara independientemente y tuviera más éxito
que Juan. La declaración de Juan muestra que él no está en oposición a Jesús, si-
no que reconoce humildemente -y con alegría- que ha cumplido la función de
precursor que se le ha encomendado. Ahora puede retirarse.
Discurso
El evangelista toma nuevamente la palabra, para hacer un último comenta-
rio, en el que reitera conceptos ya adelantados en 3, 11-13. De esta forma quedan
enlazados el diálogo con Nicodemo y el testimonio del Bautista.
dea se acostumbraba a designar "dos amigos del esposo", uno por cada família. Pero en Galilea no
existía esta costumbre (TJ, Ketuvoth, 25a).
40. La virginidad quedaba probada si había derramamiento de sangre de la esposa. Una sola
gota bastaba (TJ, Ketuvoth, 25a).
41. J. JEREMIAS, s. v. nymphi!, nymphíos, en; TDNT, IV. 1101.1. ABRAHAMS, Srudies in Phari-
1iaism and the Gospels, Second Series, Ktav - New York 191711924 (Reimp. 1967); 213.
42. Esto fue percibido y comentado por los Padres, y tuvo su influencia en la fijación de las
fechas para la celebración litúrgica de los dos nacimientos: nacimiento de Juan el 24 de Junio, día a
partir del cual los días comienzan a acortarse en el hemisferio norte; nacimiento de Jesús el 25 de dí-
3, 31-36. En forma de un paralelismo antitético se presentan dos figuras. La
primera es Alguien que viene. "El que viene", expresado con un participio pre-
sente (erjómenos "está viniendo"), en los evangelios se entiende como un títu-
lo mesiánico (Mt 11, 3/Lc 7, 19; Mt 21, 9/Mc 11, 9/Lc 19, 38/Jn 12, 13; Mt 23,
39/Lc 13, 35; Jn 1, 15. 27; 6, 14; 11, 27; 12, 13), y en el Apocalipsis se repite co-
mo título divino (1, 4.8; 4, 8). Se indica que viene desde lo alto (án0then), "des-
de el cielo" (ver: 3, 13). El que tiene este origen, "está por encima de todos"
Se afirma de esta manera la superioridad de Jesús por encima de todos los otros
mediadores, y particularmente en este caso sobre Juan Bautista.
La figura opuesta, el que "es de la tierra", sería Juan Bautista. Se expresa
también con un participio presente (ho on), que indica su permanencia en su con-
dición terrenal. El que tiene su origen en la tierra, pertenece también a la tierra y
habla sólo de cosas de la tierra. Habrá que suponer en este lugar que en "las co-
sas de la tierra" hay una referencia al bautismo "con agua", el único que podía
otorgar el Bautista, mientras que Jesús es el que bautiza con el Espíritu Santo.
A los profetas, Dios les dio el Espíritu en forma limitada u ocasional, en
cambio a Jesús se lo ha dado en su plenitud.44 Por eso sus palabras son "las pa-
labras de Dios" (v. 34), pero nadie acepta su testimonio (ver 3, 11). Esta genera-
lización ("nadie") debe entenderse de una manera matizada, porque a continua-
ción se dice que hay algunos que lo reciben: "el que recibe su testimonio" (v.
33)45 reconoce que Dios es veraz (alethes). Literalmente se dice: "pone su sello
de que Dios es veraz"; se recurre a la metáfora del sello que se imprime en un do-
cumento para certificar que es auténtico. Las palabras no son de Jesús sino de
Dios, de modo que aceptar estas palabras es aceptar a Dios. En sentido contrario,
el que rechaza el testimonio de Jesús, está acusando a Dios de mentiroso (12, 44.
49-50; Un 5, 10). Dios ha dado a Jesús el Espíritu "sin medida". Esta carencia de
límites sólo se explica por el amor que el Padre tiene al Hijo. Dios, que ha ama-
do tanto al mundo que le dio su Hijo único (3, 16), ama tanto a su Hijo que le ha
puesto todo en sus manos. A lo largo del evangelio se irá detallando lo que Dios
ha puesto en las manos del Hijo: el juicio (5, 22. 27); la vida (5, 26); los discípu-
los (6, 37; 17, 2.6); lo que debe decir (17, 8); etc.
Un don del Padre al Hijo es el poder sobre todos los seres humanos para que
Él pueda dar la vida eterna a todos los discípulos (l 7, 2). Este es el fundamento
ciembre, día a partir del cual los días comienzan a alargarse en el hemisferio norte. "Cristo nació cuan-
do ya comienzan a crecer los días, mientras que Juan nació cuando comienzan a acortarse" (SAN
AGUSTÍN, Comentarios al Evangelío de Juan, XIV, 5; CCL XXXVI, 144).
43. No queda claro si "todos" se debe entender como masculino (todos los seres humanos) o
como neutro (todas las cosas).
44. Esta frase presenta dificultades. El texto griego dice literalmente: "porque no con medida
da el Espíritu''. Si se toma 'Espíritu' como sujeto del verbo 'dar', faltaría el objeto. Si 'Esoíritu' es el
objeto, entonces falta el sujeto, y habrá que suplir "Dios" o "Jesucristo".
45. Es un hábito redaccional del autor; antes también ha dicho que "(a la Palabra) ... no la re-
cibieron, pero los que la recibieron ..." (1, 11-12; ver 17, 12).
de la proclamación final del discurso: "El que cree en el Hijo tiene vida eterna"
(3, 36; ver 3, 15). Anticipa lo que está en el objetivo de todo el evangelio de Juan:
" ... para que crean que Jesús es el Hijo de Dios, y creyendo tengan vida" (30, 31).
En este texto (3, 36), para decir "creen en ... " se utiliza la forma pistéuein 'eis (li-
teralmente: creer hacia, en dirección a... ), la forma dinámica que se puede enten-
der como volcarse confiadamente hacia, entregarse a ... La fe incluye la acepta-
ción del testimonio de Jesús, el encuentro y la unión personal con Él, que se in-
dican gráficamente con esta forma verbal. Los verbos, además, están en tiempo
presente ("el que está creyendo ... está teniendo ... "), mostrando que la fe es una
acción continuada, perseverante. En el Hijo está la vida eterna (ver 1, 4), y para
que los hombres puedan alcanzarla es necesaria la exaltación gloriosa del Hijo del
hombre (ver 3, 16-17). Los que se unen con Cristo por la fe encuentran la vida
eterna, no solamente como una promesa para el futuro, sino como una posesión
actual. Esta es una de las afinnaciones novedosas del evangelio de san Juan.
En un paralelismo antitético se muestra la suerte de los que no creen en el CAPÍTULO 13
Hijo. Para designar esta actitud no se usa el verbo correspondiente a "no creer", Lectura del evangelio de Juan: 4-
sino apeithein (compuesto de a+ peithein =no obedecer).46 Los que se mantie- El diálogo con la mujer samaritana (4, 1-42)
nen en la actitud de rebeldía frente al Hijo quedan excluidos de la vida. Así como El segundo 'signo' de Caná (4, 43-54)
antes se dijo que "no se podía ver el Reino de Dios si no se nacía de lo alto" (3,
3), ahora se dice que "no verán la vida" (con el sentido de no experimentarla, no
tener participación en ella) los que se resisten ante la revelación de Dios que se
da en Cristo. Se añade que "la ira de Dios pennanecerá" sobre ellos. "La ira de
Dios", es una figura que se utiliza, principalmente en los textos apocalípticos, pa-
El capítulo 4 del evangelio de Juan contiene el relato del viaje de Jesús a
ra designar la actitud de Dios cuando aplica los castigos escatológicos a los peca-
Galilea, en el que se completa el bloque comenzado en 3, 1. Después de haber
dores (Sof l, 15. 18; 2, 2. 3; 3, 8; Mt 3, 7; Rom l, 18; 2, 5;Apc 6, 16. 17; 11, 18;
mostrado en dos cuadros la revelación de Jesús a los judíos (cap. 3), en el capítu-
14, 10; 16, 19; 19, 15; etc.). Es la única vez que se menciona en el evangelio de
lo 4 se muestra, también en dos cuadros, la revelación a los paganos. Este capí-
Juan, y tiene el sentido de privar de la vida. Los que se resisten y no aceptan la
tulo está formado por dos textos de longitud desigual: el diálogo con la mujer de
revelación que se da en Jesucristo padecerán la ira de Dios permaneciendo en la
Samaria (4, 1-42) y la curación del hiio de un funcionario de la corte (segundo
muerte. El acontecimiento escatológico de la manifestación de la ira de Dios ya
se produce sobre ellos en el tiempo presente (ver 3, 18). milagro de Caná) (4, 43-54).

El bloque formado por el diálogo con Nicodemo y el testimonio de Juan

Bautista queda cerrado con el "discurso" del evangelista, que recoge y reelabora
temas del diálogo. Queda en evidencia la unidad entre estos dos textos. Los te-
mas recurrentes han sido la superioridad de Jesús sobre Juan Bautista, y la supe-
rioridad del bautismo en el Espíritu sobre el bautismo con agua. Se ha menciona-
do el Reino de los cielos, para mostrar luego la vida eterna y el "no ser juzgado
(condenado)" como sus equivalentes. Finalmente, se ha mostrado que los aconte-
cimientos escatológicos del juicio, la ira de Dios, la condenación y la vida eterna
ya se producen en el presente, según se acepte o se rechace el testimonio que Je-
sucristo está dando de lo que ha visto y oído junto al Padre.
46. Una sola vez en el evangelío de Juan.
El diálogo con la mujer samaritana (4, 1-42)
4, 1-3. El evangelista dice que el regreso de Jesús a Galilea se produce cuan-
do los fariseos se enteran que la actividad de Jesús tiene más éxito que la de Juan
Bautista. Deja entrever con esto que el alejamiento de Judea es una medida pru-
dencial, en prevención de alguna medida violenta que los fariseos podrían tomar
contra Jesús. En 7, 1, donde podría estar la continuación natural del capítulo 4, se
aclara el motivo del alejamiento de Jesús: los de Judea querían matarlo. Según los
evangelios sinópticos, habría más motivos para temer en Galilea, porque fue allí
donde Herodes Antipas ordenó encarcelar y ejecutar a Juan. Sin embargo, el
evangelio de Juan destaca con tonos muy severos la oposición y los intentos ho-
micidas de los habitantes de Judea contra Jesús (5, 18; 7, l. 19. 25; 8, 37. 59; 11,
53; etc.).
 El versículo 2, que introduce un paréntesis para aclarar que la actividad bau-
tismal no era desempeñada por Jesús sino por sus discípulos, debe ser obra de una
mano diferente de la que escribió 3, 22 y 4, l. Si no era Jesús el que bautizaba,
no se entiende por qué no se expresó antes de otra manera. Es posible que algu.
no de los redactores del evangelio haya temido que se entendiera que el bautismo
de Jesús era igual al de Juan, y por esa razón se haya sentido obligado a introdu-
cir esta aclaración.
4, 4-6a. La zona de Samaria había fonnado parte del Reino del Norte hasta
que éste fue destruido por los asirios en el año 722/721 a.C. y gran parte de lapo-
blación fue deportada a Asiria. Según 2Re I 7, 24-41 los israelitas que no foeron
deportados se mezclaron con gente proveniente de otros pueblos, llevados por los
asirios. La mezcla de sangre, cultura y religión habría sido la causa por la que los
judíos no los reconocieran como parte de su pueblo y los tuvieran por paganos:
"Estas naciones veneran a YHWH y sirven también a sus ídolos. Y sus hijos, y los
hijos de sus hijos, hacen hasta el día de hoy lo que habían hecho sus padres" (2Re
17, 41). Estos son los "Samaritanos", l a los que posterionnente los judíos llama-
ron "kuteos"2 y trataban con desprecio.3 Ha habido una enemistad creciente entre
judíos y samaritanos, y el evangelista lo indica en el v. 9b. Estos trataron de impe-
dir los trabajos de restauración de Jerusalén emprendidos por la población de Ju-
dá que regresó de la cautividad en Babilonia (Esd 4-5; Neh 2, 10. 19-20; 3, 33-35).
Y de parte de los judíos, en el año 128 a.C. el sumo sacerdote Juan Hircano des-
truyó el templo que los samaritanos tenían en el monte Garizim.4
Cuando los judíos se desplazaban entre Galilea y Judea, principalmente en
las peregrinaciones anuales al Templo de Jerusalén, podían optar por distintos iti-
nerarios. El más breve, de tres días de camino, se hacía en línea recta y atravesa-
ba el territorio de Samaria, pero tenía la dificultad de que los encuentros con los
samaritanos finalizaban frecuentemente en actos de violencia y hasta en derrama-
mientos de sangre. 5 Los que querían evitar estos conflictos, debían optar por otros
caminos mucho más largos. Uno de ellos se alejaba de Samaria hacia el oeste (pa-
l. Ver: J. JEREM!AS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad Madrid - 1977; 363-369.
2. Es decir, del país de Kut (2Re 17, 30), no judíos.
3. Ver la nota agraviante contra los samaritanos: "... naciones que detesta mi alma ... el pueblo
necio que habita en Siquem" (Sir 50, 26); "Desde hoy Siquem se llamará 'Ciudad de los necios', por-
que como uno se burla de un tonto, así nos burlamos de ellos" (Test. levi, 7, 2). La Misna los consi-
dera paganos y también los trata con desprecio (Shebi. VIII, 10; Sheq l, 5; Rosh ha-Shanah ll, 2; Ket
III, 2; Ned Ill, 10; Gitl, 5; Qid IV, 3; Nid IV, 1-2 y 7, 4).
4. Este templo había sido construido en tiempos de Alejandro Magno (FLAV!O JOSEFO, Ant VIII,
4). Flavio Josefo dice que en tiempos de Antíoco IV los samaritanos lo dedicaron a Júpiter, para con-
graciarse con los griegos y evitar que se los persiguiera como a los judíos (Ant XII, 5, 5). Fue destrui-
do por Juan Hircano (Ant XIII, 9, 1).
5. "En los días de fiesta, cuando los galileos iban a Jerusalén, acostumbraban pasar por Sama-
ria. Estando en camino, algunos hombres de un poblado llamado Ginea, situado en los límites de Sa-
maria y de la gran llanura, los atacaron y mataron a muchos de ellos" (FLAVIO JOSEFO, Ant XX, 6, l;
Bell II, 12, 3). Lucas recoge un dato que ilustra las dificultades de los viajeros judfos que pasaban por
Samaría: Le 9, 51-53.
,.ndo por Antípatris), y el otro hacia el este, por el valle del Jordán (pasando por
Jericó). 6
Pudiendo elegir los distintos caminos, Jesús "debía (edei)" pasar por Sama-
rla. El uso de este verbo permite suponer que la necesidad se debe a que Jesús
.obedece la voluntad del Padre. El encuentro con la samaritana no será un hecho
fortuito, sino preparado por Dios.
En su viaje, Jesús llega a Sicar. No se conoce en la actualidad una ciudad
que lleve este nombre. La mayoría de los investigadores, apoyándose en algunos
textos de la antigüedad, la identifican con Askar, una pequeña población ubicada
al nor-este de las ruinas de la antigua Sikem (en las inmediaciones de la actual
Nablus).7 Pero otros sostienen que se debe identificar con Sikem, en las proximi-
dades de la actual Balata. 8
Para ubicar esta ciudad, el evangelista indica que se encuentra cerca de las
tierras que Jacob dejó en herencia a su hijo José,9 y que allí se encuentra el pozo
de Jacob.10 En el Antiguo Testamento se habla de estas tierras, en las que fue se-
pultado José (Gen 33, 19; 48, 21-22; Jos 24, 32), pero no se menciona el pozo de
Jacob. En cambio, en las fuentes rabínicas se menciona un pozo que es llamado
simplemente "el pozo de Sikar" .11
En el capítulo 4 del evangelio de Juan el relator centraliza la atención en el
pozo y en el agua que se extrae de él. Para captar su intención, el lector no pue-
de prescindir de las interpretaciones judías que están en el trasfondo.12
El pozo de Siquem no es mencionado en el Antiguo Testamento, pero en la
tradición judía se dice que los patriarcas (Abraham Isaac - Jacob) excavaron un
pozo que se identifica con la roca de la que Moisés sacó agua en el desierto. Es-
ta roca acompaña a Israel durante toda su historia. San Pablo se hace eco de esta
tradición cuando dice: "Todos nuestros padres[ ... ] bebían el agua de una roca es-
piritual que los acompañaba, y esa roca era Cristo" (l Cor 1O, l. 4).
En las tradiciones rabínicas, la roca de la que Moisés sacó el agua, que era
a su vez el pozo de los patriarcas, fue creada junto con el maná en la tarde del
6. Este es el itinerario de Jesús a Jerusalén según los evangelios sinópticos (Me 10, 46 y par.).
7. Identificación aceptada como posiblemente correcta por Schnackenburg y Léon-Dufour. El
nombre arameo de Sikem habría sido Sychora; más tarde habría sido modificado por los árabes como
Sicar (BALlll-LEMA!RE, Atlante Bíblico, Turín - '1964; 236).
8. Identificación aceptada por Brown. La versión siríaca lee: Sikem. San Jerónimo dice que es
erróneo leer Sicar, y que se debe leer Sikern (SAN JERÓNIMO, Quaest. in Gen. 48, 22; PL XXIII, 1004).
9. Según la tradición conservada en Gen 33, 19 y Jos 24, 32, Jacob compró el terreno. Pero
según Gen 48, 20-21 lo conquistó con su espada y su arco.
10. Se puede aceptar que este pozo es el que se encuentra en la vecindad de la actual ciudad
de Nablus, en la cripta de una iglesia cuyos orígenes se remontan al siglo IV y que actualmente per-
tenece a la comunidad Ortodoxa griega. Es un pozo excavado en la roca, que tiene aproximadamen-
te 32 metros de profundidad, y del que aún se extrae agua apta para beber.
11. Misna Menahoth, X, 2; TY. Shekalim, 48d.
12. L. H. Rivas, "El don de Dios en el diálogo de Jesús con la Samaritana. Apuntes desde la
intertextualidad, en: AA. VV. La fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, PUCA - Buenos
Aires 2003; 449-462.
 sexto día antes de que YHWH comenzara la obra de la creación,13 y es un 'don'
que Dios hizo a IsraeJ.14 Por tratarse de un don, el agua del pozo se identificó con
los mayores dones que Dios a hecho a Israel: la Ley y la Sabiduría. En el Docu-
mento de Damasco (VI, 3-4. 7) se dice que "el pozo es la Ley... y la vara es el in-
térprete de la Ley", 15 mientras que Filón de Alejandría, en el judaísmo helenista,
dice que la roca del desierto y el agua que brotaba de ella se identifican con la Sa-
biduría.16 Estas dos interpretaciones parecen tener un punto de referencia en co-
mún con el Targum del libro de los Números (21, 17-19), porque en él se dice que
el pozo fue dado a Moisés pero había sido excavado por los patriarcas y por los
sabios. Allí se amplifica de esta manera el texto referente al pozo de agua:
"Y desde allí se les dio el pozo de agua que es el pozo de que Yah-
weh dijo a Moisés: «Reúne al pueblo y le daré agua». Entonces
cantó Israel esta poesía de alabanza: « í Sube, pozo!» le cantaban.
Y subía. El pozo que cavaron en remotos tiempos los príncipes del
mundo, Abraham (Gen 2I, 30), Isaac (Gen 26, 32) y Jacob (Gen
29, 2), lo acabaron los inteligentes del pueblo, los setenta sabios
que habían sido separados; lo midieron con sus varas los escribas
de Israel, Moisés y Aharon. Y desde el desierto les fue dado como
un don. Y desde que les fue dado el pozo como don, se transformó
para ellos en torrentes desbordados, y transformado en torrentes
desbordados, vino a subir con ellos a las cumbres de los montes y
a bajar con ellos a los valles profundos". 17
13. Mechilta sobre el Deuteronomio § 355, sobre XXXIII, 21; Targum Pa/estinense sobre Num
XXII, 28.
14. En el Targum Palestinense a Num 21, 18-19: "Y desde el desierto les fue dado como un
don. Y desde que les fue dado el pozo como don, se transformó para ellos en torrentes desbordados ... "
(A. DIEZ MACHO, Neophyti I, IV Números, Madrid - 1974; 196-198). El targumista traduce como
'don' el topónimo "Mattaná", que aparece en este lugar en el texto hebreo.
15. El "Documento de Damasco" es un escrito originado en una comunidad judía de carácter
sectario (aprox. final del siglo 1 a. C.). Algunos fragmentos fueron hallados en El Cairo a principios
del siglo XX; posteriormente se encontraron otros fragmentos en Qumrán. Traducción: Textos de
Qumrán, introducción y edición de FLORENTINO GARCÍA MARTÍNEZ, Trolla - Madrid - 41993; 80-122.
En el Documento de Damasco III, 16 y XlX, 34 la figura de un pozo de aguas vi vas representa la Ley.
En el mismo sentido, el himno de Is 12, 3 "Sacarán agua con alegría de la fuente de Ja salvación", es
traducido por el Targum de lsaías: "Recibirán con gozo nueva instrucción de los escogidos por justi-
cia". La "instrucción" se refiere a la enseñanza de la Ley. "El agua, en la interpretación rabínica, es
el símbolo de la Ley" (J. RIBERA FLORrr, El Targum de lsaías, Valencia - 1988; 103). En el comenta-
rio midráshico al Deuteronomio se compara la Ley con el agua, estableciendo paralelismos por me-
dio de citas del Antiguo Testamento: Como el agua, la Ley también es vida del mundo (Prov 4, 22);
la Ley purifica como el agua (Sal 19, 13); como el agua, la Ley da vida (Prov 25, 25); la Ley es gra-
tuita como el agua (Is 55, l); como el agua, la Ley no tiene precio (Prov 3, 15). (Siphre sobre Dt 11,
22). También en las tradiciones conservadas en el Talmud: "Se ha enseñado: «... anduvieron tres días
por el desieno sin hallar agua (Ex 15, 22)» Los que interpretan metafóricamente estos versículos di-
cen que el agua es la Ley, porque se lee: «Todos los sedientos, vengan a las aguas (Is 55, l)»" (TB.
Baba Qamá, 82a).
16. FILÓN DE ALEJANDRÍA, Leg. Alleg. 11, XXI 86, XXII 87.
17. A. DIEZ MACHO, Neophyti I, IV Números, Madrid 1974; 196-198.
4, 6bc-42. La conversación entre Jesús y la mujer samaritana es un ejemplo
de diálogo con lenguaje en dos niveles: la mujer habla del agua tomando el tér-
JllÍno en el sentido natural, n;ientras que Jesús lo utiliza metafóricamente y lo
aplica al "don" celestial que El está ofreciendo a los paganos. Desde los desen-
tendidos que se producen en los primeros pasos del diálogo, la mujer va avanzan-
do hacia un mayor conocimiento de quién es Jesús. En su primera intervención,
la mujer lo llama "judío" (v. 9). Luego se dirige a Él diciéndole "Señor" (vv. 11
y 15). Más adelante le dice "Señor - Profeta" (v. 19). Y finalmente, cuando va a
namar a los demás samaritanos, les dice: "¿No será éste el Mesías?" (v. 29).
El relato, en su totalidad, muestra la misma progresión porque comienza
cuando la mujer, con tono de desprecio, llama 'judío" a Jesús (v. 9), y concluye
cuando todos los samaritanos lo reconocen como "Salvador del mundo" (v. 42).
Hay también un contraste en los títulos aplicados a Jesús durante el relato: Los
discípulos (judíos) lo llaman "Rabbí" (v. 31), pero los samaritanos (paganos) lo
aclaman "Salvador del mundo" (v. 42).
El texto está dividido en tres partes desiguales. Después de la introducción
(vv. l-6a): l- El diálogo con la mujer (vv. 6bc-26); 2- El diálogo con los discípu-
los (vv. 27-38); 3- Intervención de los samaritanos (vv. 39-42).
4, 6bc. La narración se inicia presentando a Jesús, el primer personaje del
diálogo, que llega cansado por la caminata. La indicación de que es la hora del
mediodía sugiere la idea de que debía llegar con calor y con sed. Pero al mismo
tiempo es un elemento simbólico que no se debe pasar por alto: el diálogo prece-
dente, con Nicodemo, se desarrolló en la oscuridad de la noche; el que ahora se
presenta, con la mujer de Samaria, tendrá lugar a la plena luz del día. El lector no
debe olvidar el lugar importante que tiene en este evangelio el conflicto entre la
luz y las tinieblas.
4, 7. Se presenta el segundo personaje: es una mujer de Samaria que viene
a buscar agua al pozo. En oriente esta es tarea de las mujeres (Gen 24, 13; Ex 2,
16). Es extraño que la mujer samaritana vaya a buscar agua al mediodía, que su-
puestamente es la hora de mayor calor. El encuentro entre los dos personajes co-
loca en tensión al lector que ya conoce la antigua enemistad entre judíos y sama-
ritanos. Por otra parte, los judíos debían evitar el contacto con las mujeres sama-
ritanas porque en esa época las consideraban como "perpetuamente impuras" y
entendían que el trato con ellas producía impureza.18 El autor introduce el dato
de que los discípulos habían ido a comprar alimentos; de esta forma indica que
Jesús y la mujer samaritana están completamente solos y que la escena queda
ocupada solamente por los dos interlocutores. Como ignorando los conflictos so-
ciales y religiosos con los samaritanos, Jesús inicia el diálogo y le dirige la pala-
bra a la mujer pidiéndole agua para beber. Este gesto añade otro elemento para
17. "Toda mujer samaritana es como si estuviera con la menstruación, ya desde el día de su na-
cimiento" (Mi!na Nidda, 4, I; ver TB Sliabat 16b. y 17a).
 sorpresa del lector, porque los judíos no debían usar utensilios de los samaritanos,
considerados impuros y causantes de impureza.19
4, 7-9. La primera parte del diálogo se abre con el pedido de Jesús, expre-
sado en pocas palabras: "Dame de beber" (v. 7). La mujer se niega a 'dar' agua a
Jesús porque siente desprecio por los judíos (v. 9). Jesús, indiferente ante las pa-
labras hirientes de la samaritana, le señala dos realidades que ella ignora: el 'don'
de Dios, y quién es el que está hablando con ella. La primera parte del discurso
desarrollará el tema del "don" (vv. 10-15), y la segunda (vv. 16-42) expondrá
quién es Jesús. Ya se ha indicado más arriba que el 'don' de Dios, para el judaís-
mo, eran la Ley y la Sabiduría, y se materializaban en el pozo dado a los P?triar-
cas y en la roca de la que Moisés hizo brotar el agua.
La mujer ha hablado del agua refiriéndose al elemento material que tiene
ante los ojos, pero Jesús comienza a hablar del agua en otro sentido: "Si conocie-
ras el don ... el que te dice 'dame' ... Él te habría dado ... ". De esta manera comien-
za a despertarle la curiosidad por otro 'don', una donación que viene de Dios. Si
ella quisiera poseer este 'don', Jesús se lo podría dar. Jesús ofrece un don que es
mucho mayor que la Ley representada por el agua del pozo de Jacob. En el evan-
gelio de san Juan, el 'don' de Dios es el mismo Jesucristo (3, 16), pero también
Jesús habla del 'don' de la Palabra (17, 14); del Pan (6, 32. 51), del Paráclito (14,
16), de la vida (10, 28), del Mandamiento nuevo (13, 34); etc. En otro momento
Jesús volverá a usar la figura del agua para referirse al Espíritu Santo que Él da-
rá a los creyentes: "«El que tenga sed, venga a mí; y beba el que cree en mÍ». Co-
mo dice la Escritura: 'De su seno brotarán manantiales de agua viva'. Él se refe-
ría al Espíritu ... " (Jn 7, 37-39). Es necesario tener presente todas estas afirmacio-
nes para no circunscribir el sentido del 'don' a uno solo de sus sentidos.
4, 10. El 'don que viene de Dios' se muestra a través de una metáfora: el
agua. Jesús dice que puede dar "agua viva". En un sentido material, se entiende
que es el agua que corre, como opuesta al agua estancada o depositada en un re-
cipiente. Pero el contexto mostrará que Jesús utiliza el término con el sentido de
"agua de vida" (v. 10). A los paganos, en la persona de la samaritana, se les reve-
la que el 'don de Dios' no es la Ley sino la vida eterna que ha venido a traer Je-
sucristo (10, 10), y es también el mismo Jesucristo, porque Él es la Vida (ver 11,
25 y 14, 6).
4, 11-15. Como sucede siempre en el evangelio de Juan, la mujer no entien-
de el lenguaje de Jesús y permanece en el sentido material de los términos. Ella
piensa que Jesús le ofrece agua del pozo que tiene a la vista, y por eso pone dos
objeciones. La primera es que Jesús no puede sacar agua porque el pozo es muy
profundo y Él no ha traído ningún recipiente (v. 11). La segunda, es que Jesús no
puede sacar agua de un pozo como el que se encuentra allí, porque para hacerlo
debería ser un hombre fuera de lo común, mayor que los patriarcas. La mujer di-
ce que del pozo 'dado' por Jacob, bebieron el patriarca, sus hijos y sus ganados
19. Tosephta Nidtla, VI
(v. 12). Esta objeción de la samaritana parece suponer una tradición como la que
se encuentra en el Targum palestinense: el pozo del que sacó agua Jacob estaba
cubierto con una piedra tan pesada que todos los pastores juntos no habían podi-
do quitarla. El patriarca la levantó con una sola mano, y el agua ascendió para que
bebiera todo el ganado. 2 º
Jesús pasa por alto las objeciones de la samaritana, y continúa mostrando las
. características asombrosas del agua que dará en el futuro: la Ley, representada
por el agua del pozo de Jacob, no sacia definitivamente (v. 13), en cambio la que
'dará' Jesús sacia de una vez para siempre (v. 14). La insistencia en el uso del ver-
bo "dar" en tiempo futuro indica que esta donación será realizada por Jesús en su
glorificación (ver 6, 27). En otro momento dirá: "El que viene a mí jamás tendrá
, ;J111mbre; el que cree en mí jamás tendrá sed" (Jn 6, 35). Parecería que con estas pa-
. labras alude al pueblo de los redimidos, que "no tendrán hambre ni sed" (Is 49, 10).
También en el Antiguo Testamento se habla de beber de la Sabiduría: "lo
hará beber el agua de la Sabiduría" (Sir 15, 3), pero en un sentido diferente del
· que se encuentra en el evangelio de Juan, se dice: "Los que me beban tendrán más
sed" (Sir 24, 21). La Sabiduría afirma que quienes beban una sola vez del agua
que brota de ella misma, luego tendrán mayores deseos de esta bebida y despre-
ciarán cualquier otra. El evangelio de Juan va mucho más lejos: el que beba una
sola vez del agua que dará Jesús, ya no tendrá necesidad de beber más. Y el agua
se convertirá en él en una fuente (v. 14).
La tradición judía, a partir del texto de Num 21, 17, entendía que el agua
del pozo de los patriarcas (y el agua que Moisés hizo brotar de la roca) "saltaba"
del pozo y corría en forma de torrentes.21 El agua que ofrece Jesús, además de sa-
ciar definitivamente, también se convertirá en una fuente, pero en este caso sal-
tará hasta la vida eterna (v. 14). Estas últimas palabras logran despertar en lasa-
maritana el deseo de beber de esta agua, de modo que no tenga más sed y no de-
ba ir diariamente al pozo para sacar el agua que no sacia. Pide entonces el agua
que le ofrece Jesús (v. 15; ver: 6, 34).
Al llegar a este punto se ha completado la primera parte del discurso. Se ha al-
canzado el fin propuesto: la mujer ha deseado obtener el 'don' de Dios. Comienza
ahora la segunda parte del discurso, en la que se revelará quién es Jesús (vv. 16-42).
20. El Antiguo Testamento no habla de ningún pozo con relación a la estadía de Jacob en Si-
quem (Gen 33-34), sino del pozo que encontró el Patriarca cuando llegó a Harán (Gen 29). Elevan-
gelio de Juan confunde los dos relatos, e integra datos que provienen del Targum Palestinense, que en
el texto de Gen 28, 10 (referente a 29, 2-8) dice: "Una piedra que para rodarla del brocal del pozo se
habían reunido todos los pastores sin lograrlo, cuando vino nuestro padre Jacob la levantó con una so-
la mano abrevando el ganado de Labán, hermano de su madre ... Cuando nuestro padre Jacob levantó
la piedra del brocal del pozo, el pozo rebosó de agua y ésta subió a !a superficie y continuó desbor-
dándose veinte años, todo e! tiempo que moro en Harán" (A. Dmz MACHO, Neophyti J, l Génesis, Ma-
drid- 1968; 176).
21. En el Targum Palestinense a Num 21, 17: "«¡Sube, pozo!» le cam.aban. Y subía... y se
transformó para ellos en torrentes desbordados". (A. DIEZ MACHO, Neophyti /, IV Números, Madrid
- 1974; 196-198).
 4, 16. Jesús interrumpe la conversación y ordena a la mujer que vaya a la
ciudad a buscar a su marido. Estas palabras sirven solamente para introducir un
nuevo tema en el diálogo, porque la samaritana permanece junto a Jesús y no par-
te hacia la ciudad como se le ha ordenado.
4, 17-18. Ante la rotunda afirmación de la mujer de que no tiene marido, Je-
sús dice la enigmática frase que ha tenido diversas explicaciones a lo largo de la
historia de la exégesis: "Has tenido cinco maridos, y el que ahora tienes no es el
tuyo" (v. 18). Muchos autores entienden esta frase en su sentido literal, y se pre-
guntan si se trata de matrimonios sucesivos, o de verdaderos adulterios de la mu-
jer. Para la moral de los judíos, aun cuando se tratara de matrimonios sucesivos,
estas cinco uniones eran ilegales porque no se permitían más de tres.
Otros comentaristas le han dado interpretación alegórica, relacionando el
número cinco con los cinco volúmenes que componen el Pentateuco, únicos li-
bros de las Escrituras que admiten los samaritanos.22 San Agustín ve en los seis
maridos una referencia a los cinco sentidos y a la razón.23 Otros ven en los cin-
co esposos una referencia a los cinco pueblos de donde provenían los primitivos
samaritanos y a las divinidades que habían adorado antiguamente según 2Re 17,
24-34. En este texto del Antiguo Testamento se enumeran siete dioses, pero Fla-
vio Josefo dice que "eran cinco pueblos y cada uno llevó consigo su propio
dios".24 Jesús, como los profetas que acusaban a Israel de adulterio y prostitución
cuando violaba la alianza,25 le reprocharía al pueblo samaritano, representado en
este caso por la mujer, por haberse adherido antiguamente a las falsas divinida-
des. 26 El marido "que ahora tiene" ha sido interpretado de distintas maneras por
los que leen el texto en clave simbólica o alegórica: podría ser YHWH, al que los
samaritanos adoraban en esa época con un culto impuro y cismático, o Simón el
Mago, según el texto de Hch 7, 9.
4, 19-20. Aparte de las interpretaciones simbólicas que se pueden dar a la
escena, las palabras de Jesús lo muestran ante la samaritana como un conocedor
de cosas ocultas, que sabe cuál es su situación presente y también su pasado. Só-
lo pueden tener esta clase de conocimientos los seres divinos y los hombres do-
tados de un carisma especial. Por eso la mujer reacciona exclamando: "¡Señor,
veo que eres un profeta!". Desde el momento que los samaritanos admiten sola-
mente el Pentateuco, esta expresión se puede entender como una referencia al
profeta semejante a Moisés de Dt 18, 15. 18. La oportunidad que le ofrece la pre-
sencia de una persona tan excepcional no es desperdiciada por la samaritana, que
22. Interpretación de ÜRíGr:J~ES, Hom. sobre el evangelio de Juan, XIII, 8.
23. SAN AGUSTIN, Comen/arios al Evangelio de Juan, XV, 21-22; CCL XXXVI, 158-159.
24. FLAVIO lOSEFO, Anl., IX, 14, 3.
25. Por ejemplo; Os 2-3; Is 1, 21; Jer 3, 6-13; Ez 16; etc.
26. Interpretación recha7,ada, o por Jo menos objetada por Barrett, Brown, Schnackenburg,
Bultmann, pero aceptada por X. Léon-Dufour, que no la entiende como 'alegórica' sino como 'sim-
bólica' (conservando su sentido real, el autor del evangelio aprovecha su valor simbólico): LlioN-Du-
FOUR, lec1ura, l. 288-290.
iatamente propone un problema crucial para los samaritanos en su relación
Jos judíos: ¿cuál es el monte sobre el que se debe adorar a Dios? (v. 20).
La orden de construir el templo en Jerusalén se encuentra en textos de la Bi-
. jaque no son aceptados por los samaritanos (2Sam 7, 12-13; !Re 5, 19; lCro
'tJ-22; 2Cro 6, 5-6). Pero en el Pentateuco que ellos leen se dice que el primitivo
'tugar de culto, erigido por orden de Moisés, había estado sobre el monte Garizim,
;·.dentro de un territorio que después perteneció a Samaria (Dt 27, 4-8). En una fe-
. cha imprecisa los samaritanos levantaron un templo en ese lugar,27 pero Juan Hir-
. cano, sumo sacerdote de los judíos, lo destruyó en el año 132 a.c. 28 Y el templo
que Jos judíos edificaron en Jerusalén, en algunos momentos de la historia fue re-
chazado por los samaritanos, que en una oportunidad llegaron a profanarlo arro-
~jlmdo huesos humanos en su interior durante una fiesta de Pascua.29
4, 21-22. La mujer samaritana supone que un profeta podrá poner fin a la
antigua disputa sobre el auténtico lugar de culto. Jesús le responde abriendo un
nuevo panorama: Ya no hay lugar para una discusión que se apoya sobre el su-
puesto de que Dios puede estar encerrado dentro de las paredes de un templo, por-
que llega la "hora" en la que el culto limitado a un solo santuario material será
superado por una adoración que se puede realizar en todas partes. En el prólogo
se ha dicho que la habitación de Dios en la "carpa del encuentro", anticipo del
templo en la etapa del desierto, encontraba su plena realización en la encarnación
de la Palabra (1, 14). Bajo los velos de un signo se ha mostrado que el agua de
las purificaciones rituales del judaísmo se cambia en el vino nuevo de los tiem-
pos escatológicos (2, 6. 10). Más adelante, Jesús anuncia a los judíos el nuevo
templo que será su cuerpo resucitado (2, 19. 21), y le habla a la samaritana de un
nuevo culto que no se celebrará ni en Jerusalén ni en el Garizim. Aun así, se re-
conoce una diferencia entre el culto que hasta ese momento se celebra en estos
dos lugares: el culto de Jerusalén está ligado al plan de la salvación porque "la
salvación es de los judíos" (4, 22).
El término "salvación" aparece solamente en este lugar en el evangelio de
Juan (nunca en las Cartas). Es un término frecuente en la literatura profética y en
los Salmos, donde se utiliza para describir la acción de Dios cuando libera a su pue-
blo de sus tribulaciones. En los escritos más tardíos y en la apocalíptica se refiere a
la liberación final. En este texto de Juan se dice que la intervención divina definiti-
va se produce dentro del pueblo judío porque es ahí donde Dios se ha hecho pre-
sente en Jesucristo, pero esta salvación está dirigida a toda la humanidad porque Je-
sús es "el Salvador del mundo" (4, 42; Un 4, 14). Toda la humanidad puede rendir
culto a Dios cuando se reúne en el santuario que es el cuerpo de Cristo resucitado.
27. FLAVIO JosEFO, Ant. XI, 8, 2. 6. 7. Las investigaciones arqueológicas han sacado a Ja luz
los restos de este templo: R. J. BULL, "The Excavation of Tell er Ras (Mt. Gerizim)", BASOR 190
(1968) J 1-18.
28. FLAVJO JOSEl'O, Anl Xlll, 9, l.
29. FLAVIO JOSEFO, Ant XVlll, 2, 2. Este hecho habría tenido lugar aproximadamente en el año
8d.C.

4, 23-24. La hora de la manifestación del nuevo culto ya ha llegado porque
Jesús está presente. Los que adoran al Padre lo hacen ahora "en Espíritu y en Ver-
dad" porque "Dios es Espíritu".
"Dios es Espíritu" no es una definición de la divinidad, aunque por su for-
mulación puede parecerlo. Es una expresión semejante a "Dios es luz" (Un l, 5)
y "Dios es amor" ( lJn 4, 8. 16). Todas ellas expresan la forma en que Dios es c •
0
nocido por el hombre: Dios se revela irradiando su Luz y su Amor, y el ser hu.
mano lo percibe como Luz y como Amor. Cuando se dice "Dios es Espíritu", se
describe la acción de Dios que se revela comunicando su Espíritu a los seres hu-
manos para que estos posean la vida eterna, y los seres humanos conocen a Dios
como "Espíritu vivificante".
Comunicando su vida divina, Dios se relaciona con los hombres de una for-
ma nueva. Para encontrar a Dios, el hombre no necesita dirigirse a determinados
lugares geográficos en los que deba ofrecer actos de culto, sino que lo encuentra
en su mismo ser a través del Espíritu, la Vida divina que Dios comunica a quie-
nes se han adherido a Él por la fe. Cuando dice que el nuevo culto, además de ser
"en Espíritu" debe ser "en Verdad", añade mayor precisión a lo que ha venido
afirmando. La Verdad es la revelación divina que se hace presente en Jesús. Por
eso Él puede decir "Yo soy la Verdad" (10, 25; 14, 6). Como único Camino que
conduce al Padre, sólo Jesucristo permite el encuentro con Dios (14, 6). En con-
clusión, el encuentro con la divinidad se realiza en el contacto con la Vida divina
que reciben todos los que aceptan a Jesús como el que revela al Padre y se adhie-
ren a Él por la fe.
4, 25. Jesús ha manifestado que Él ofrece el agua que salta hasta la vida
eterna y que "ya es la hora" de la renovación del culto, pero la samaritana conti-
núa sin entender esta desconcertante revelación y expresa su esperanza de que
cuando venga el Mesías se podrán aclarar estas cosas que ella todavía no com-
prende. La mujer dice que el Mesías 'anunciará' todas las cosas,30 y más adelan-
te comenzará a sospechar que Jesús es el Mesías porque le ha dicho todo lo que
ella hizo (v. 29). Existen testimonios de que los samaritanos esperaban un perso-
naje de características mesiánicas, que en algunos textos tardíos es llamado
ta'eb.31 No queda claro cuáles serían las funciones que vendría a desempeñar, pe-
ro parecería que según la concepción samaritana, el Mesías cumpliría sólo las
funciones de enseñanza o las del profeta semejante a Moisés de Dt 18, 15. 18.32
30. El verbo que aquí se traduce como 'anunciar' ('anangélO), en otras partes de los escritos
joánicos se utiliza para expresar el anuncio o la proclamación de las obras divinas (5, 15; 16, 13. 14.
15; IJn 1, 5). J. SCHNIEWIND, anangéllo, en: TDNT; 1, 61-64.
3 1. En una obra que los samaritanos atribuyen a Marqah, un teólogo de los siglos )]] o IV muy
venerado por ellos: Memar Marqah (=Dichos de Marqah) 4, 12. Se ha observado que en esta obra atri-
buye a Moisés rasgos que el evangelio de Juan usa para describir a Jesús (R. T. ANDERSON, Samari
tans, en: ABD, V, 945, citando a: J. Maedonald).
32. En el Pentateuco que leen los samaritanos, el texto de Dt 18, 15 aparece también en Ex 20,
21, intercalado antes del Código de la Alianza. Flavio Josefo relata que un embaucador reunió una
---
4, 26. Jesús completa su revelación a la samaritana presentándose como el
esías' que ella espera, y lo hace diciendo: "Yo soy", palabras que en este diá-
:o equivalen solamente a una auto-presentación: "Yo soy el Mesías, el que te
:vela todas las cosas". Para lo que podría comprender la mujer, Jesús no sería
que el Mesías esperado por los samaritanos, pero coincidente con la función
:veladora de Cristo en el evangelio de Juan. Pero para el lector de este evange-
lio, la fórmula "Yo soy" implica mucho más, porque leída dentro del contexto
amplio del evangelio de Juan se debe asociar con otros textos (8, 24. 28; 13, 19;
etc.) en los que Jesús utiliza estas mismas palabras, que son las de YHWH cuan-
do se presenta como Salvador de su pueblo (Ex 3, 14; Is 43, 25; 51, 12; 52, 6
LXX; etc.). La figura mesiánica queda sobrepasada y opacada por la manifesta-
,eión de la condición divina de Jesús.
4, 27. El diálogo con la samaritana toca a su fin cuando regresan los discí-
pulos, que se asombran cuando ven a Jesús hablando con una mujer. No se veía
bien que un maestro hablara con mujeres.33 Este caso era mucho más grave por-
que se trataba de una samaritana, considerada como perpetuamente impura.3 4
4, 28-30. La mujer samaritana se retira de la escena y vuelve a Sicar para
,informar a la gente que ha encontrado a alguien que parece ser el Mesías espera-
do. Ha dejado su cántaro junto a la fuente, como un signo de que ha encontrado
Ja verdadera fuente de agua viva y ya no necesita el agua del pozo de Jacob.
Comienza una nueva sección del capítulo (vv. 31-38) en la que están sola-
mente Jesús y los discípulos. Se abre un espacio de tiempo, para dar lugar a que
la mujer vaya a la ciudad y regrese con los demás samaritanos.
4, 31-34. Así como Jesús comenzó pidiéndole de beber a la samaritana, y
con esto provocó un mal entendido a partir del cual se desarrolló la conversación,
en esta otra parte del capítulo, en forma simétrica, son los discípulos los que ofre-
cen a Jesús los alimentos que han comprado (v. 31 ), y Él responde tomando el tér-
mino "alimento" en otro sentido. Jesús dice que Él ya tiene un alimento (v. 32).
Los discípulos se han dirigido a Jesús llamándolo "Rabí'', que como sucede en
otras partes del evangelio, es el distintivo de los que todavía tienen una fe muy
débil (ver 1, 38). Por eso no entienden el lenguaje del Señor y se preguntan quién
le habrá traído comida (v. 33). Como debió hacer antes con la samaritana, ahora
debe instruir a los discípulos sobre el sentido de la palabra "alimento": Él lo re-
gran cantidad de samaritanos prometiéndoles que les mostraría los vasos sagrados que Moisés había
ocultado en el monte Garizim. Poncio Pilato, temiendo una sublevación, los atacó y mató a muchos
de ellos. El hecho habría sido interpretado como un intento de 'sublevación mesiánica'. (FLAVIO Jo-
SEFO, Ant XVIII, 4, 1).
33. "Hay seis cosas que son impropias de un erudito [... ] conversar en la calle con una mujer
[...]Ni con su esposa, ni con la hija, ni con la hermana ... " (TB Berakoth, 43b). " ... no hables mucho
con mujeres. Se dice «con tu mujer», con mucha más razón con la mujer de otro. Los sabios deducen
de esto que en todo el tiempo que hablas con una mujer atraes el mal sobre ti mismo, abandonas las
palabras de la Torah y terminas por heredar el infierno" (Pirqué Abot, l, 5).
34. MiJna Nidda, 4, l. Ver más arriba el comentario a 4, 7.
 fiere a la realización de la obra del Padre (vv. 32-34): Jesús vive de la vida del
Padre (6, 57), y el Padre actúa en Jesús realizando la obra de la salvación de la
humanidad (14, 10; etc.) y Jesús vive para completar, llevar a término (teleióO)
esta obra (5, 36; 17, 4).
El breve discurso de Jesús se desarrolla en lomo a la idea de la "cosecha".
En la Escritura, la tarea de la cosecha es vista unas veces como figura de la esca-
tología, con sentido amenazante (el juicio: JI 4, 13; Mt 3, 12; 13, 36-43; Apc 14,
15-16; etc.), otras veces con sentido ético, para referirse a las consecuencias de
los actos (Prov 22, 8; Gal 6, 7; 1Cor9, 11; etc.), o simplemente para describir una
gran alegría (Is 9, 2; Sal 126, 5-6). En este texto del evangelio de Juan la figura
es asumida en sentido gozoso. En la tradición judía se ha mantenido de manera
preferencial el sentido escatológico.35
4, 35-36. Jesús propone el discurso en forma de un breve comentario a dos
proverbios. El primero de ellos se refiere al período de cuatro meses que transcu-
rre entre la siembra y la cosecha. 36 También en la tradición sinóptica se encuen-
tra una referencia al tiempo de espera que sigue a la siembra (Me 4, 26-29). En
forma proverbial se dice que después de sembrar es necesario esperar para poder
cosechar. Pero en este texto de Juan, Jesús rechaza el proverbio: después de la
siembra no hay tiempo de espera. Ante la vista de los discípulos se está producien-
do algo novedoso. Se está cumpliendo la promesa de Dios de que en Jos tiempos
finales habrá tal abundancia que las tareas agrícolas se realizarán sin interrupción:
"Llegan los días -oráculo de YHWH- en que el labrador seguirá de cerca al que
siega, y el que vendimia al que siembra" (Am 9, 13); " ... el tiempo de la trilla se
prolongará hasta la vendimia y la vendimia, hasta la siembra" (Lev 26, 5).
Se puede entender que las palabras de Jesús se refieren a la situación del
momento: Jesús acaba de sembrar durante su conversación con la samaritana, y
sin mediar ningún tiempo de espera, ya llega el momento de Ja cosecha porque
todos los samaritanos se muestran dispuestos a recibir la palabra de Jesús. La ta-
rea que se presenta ante los cosechadores es la de "reunirlos para la vida eterna",
y esto es motivo de alegría. El sembrador y el cosechador están juntos y se ale-
gran al mismo tiempo (vv. 35-36).
4, 37-38. El segundo proverbio establece una distinción entre el que siem-
bra y el que cosecha.37 El Antiguo Testamento utiliza esta distinción en forma
amenazante. Es una maldición que una persona haga un trabajo (edifique una ca-
sa, plante una viña... ) y luego sea otro el que disfrute de los beneficios (Dt 20, 5-
7; 28, 30; Am 5, 11; Miq 6, 15; etc.). En este caso Jesús asume el proverbio, pe-
35. Por ejemplo ApcBar 70, 2ss; 4Esd 4, 28ss; etc. También está presente el sentido ético, so-
bre todo en los autores helenistas (Test. Lev. 13, 6; FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Conf Ling. XXIX, 152;
Mut. Nom. XLVII, 269; etc.).
36. Tosephta Taanit, l, 7.
37. F. Hauck (TDNT, lll, 133) cita un proverbio de Diogeniano (s. U d. C.): "Unos siembran,
pero otros cosechan".
ro le da una nueva interpretación: alguien debió fatigarse realizando la tarea de la
siembra, y a otros, que no participaron en este penoso trabajo, se les concede la
alegría de realizar la cosecha. Parece difícil aplicarlo a la situación del momento,
porque en el relato no se dice que Jos discípulos que van acompañando a Jesús
sean enviados a evangelizar a los samaritanos. Más bien reflejaría la situación pos-
terior relatada en el libro de los Hechos de los Apóstoles: la evangelización de Sa-
maria se realizó después de la Pascua y fue obra de Felipe, y más tarde de Pedro
y Juan (Hch 8, 5-25). El evangelio de Juan adelanta este acontecimiento y dice que
los samaritanos fueron evangelizados por la palabra de la mujer que les dio testi-
monio de Jesús (v. 39. 42), y luego por el mismo Jesús (v. 42). Años más tarde,
otros discípulos pudieron recoger la cosecha y alegrarse del fruto. A ellos se les di-
ce: "Otros han trabajado, y ustedes recogen el fruto de sus esfuerzos" (4, 38).38
4, 39-42. El relato concluye con el encuentro entre Jesús y los samaritanos.
El diálogo de Jesús con los discípulos ha dejado el espacio para que la samarita-
na vaya a la ciudad, informe a la gente, y los samaritanos salgan al encuentro de
Jesús. El relato muestra el progreso en Ja fe que se produjo en los samaritanos.
Comenzaron creyendo por la palabra de la mujer, que daba testimonio de haber-
se encontrado con alguien que le dijo todo lo que ella había hecho, y que tal vez
era el Mesías esperado por los samaritanos. Los términos usados en este momen-
to son muy significativos: " ... habían creído en Él por la palabra de la mujer que
daba testimonio ... " (v. 39; ver v. 42). Estos mismos términos se encontrarán más
adelante, pero referidos a los discípulos (apóstoles): " ... los que por su palabra
creerán en Mí..." (17, 20), " ... ustedes también dan testimonio ... " (15, 27).
Pero una vez que estos se encontraron con Jesús, creyeron por la palabra
que le oyeron al Señor y llegaron a confesar que Jesús es "el Salvador del mun-
do". Este título es exclusivo del evangelio y primera carta de Juan (4,
Con la proclamación del título "Salvador del mundo" se llega al punto cul-
minante del relato que comenzó cuando Jesús fue llamado "Judío" en forma des-
preciativa, pero que luego fue reconocido como "Profeta" (v. 19) y como "Me-
sías" (v. 29). En el Antiguo Testamento se reconoce que YHWH es el Salvador
de Israel (Sal 23, 5; Is 12, 2; Miq 7, 7; Hab 3, 18; etc.), pero se anuncia que el
Siervo de YHWH tendrá como misión "hacer que la salvación llegue hasta los
confines de la tierra" (Is 49, 6).
La acción de Jesús entre los samaritanos abre a todas las naciones la salva-
ción que viene de los judíos (v. 22). Esta perspectiva universalista ya había sido
anticipada en las palabras con las que Juan Bautista presentó a Jesús: "el Corde-
ro que quita el pecado del mundo" (1, 29). Cuando Jesús sea levantado en
38. "... lo esencial para el autor en Jn 4, 33s., es mostrar que esta misión era querida por Cris-
to. Él había echado las bases junto al pozo de Jacob. El Él quien está detrás de los «alloi» esos va-
lientes misioneros helenistas. Es Él, en fin, quien dirige Ja misión por todas partes donde el evange-
lio es predicado, también en ese país problemáticos que es Samaría" (0. CULLMAN, "¿Quiénes son los
«alloi» de Jn 4, 38?", en: In., Del Evangelio a !aformaci6n de la teología cristiana, Sígueme - Sala-
manca - 1972; 77).
 "atraerá a todos hacia Él" (12, 32); unos griegos que pidieron hablar con Jesús
fueron la señal de que esto comenzaba a cumplirse (12, 20-21 ).
Transición (4, 43-45)
4, 43-45. Estos versículos constituyen una transición entre la actividad de
Jesús en Samaría y la actuación en Galilea. El evangelista introduce un comenta-
rio recordando una palabra que Jesús ha dicho en otro momento, pero que no ha
sido consignada antes en este evangelio. Es el logion: "Un profeta es desprecia-
do solamente en su patria" (v. 44), que se encuentra también en los sinópticos
(Ver: Mt 13, 57; Me 6, 4; Le 4, 24), en los que se entiende que la "patria" de Je-
sús es Nazaret (en Galilea), y la frase es una crítica a sus compatriotas por lama-
la recepción que Jesús tuvo en esta población. El evangelio de Juan, en varios lu-
gares, coincide con los sinópticos en que la 'patria' de Jesús es Galilea (l, 45-46;
2, l; 7, 41. 52). Pero si de acuerdo con todos estos textos de los Sinópticos y de
Juan se entiende que Jn 4, 44 es una crítica a los galileos, se estaría ante una con-
tradicción, porque en el contexto se dice que éstos lo recibieron bien (v. 45).39 La
dificultad que presenta el v. 44 ha sido observada desde el tiempo de los Santos
Padres,40 y como solución se ha propuesto que en este texto la "patria" de Jesús
4
es Judea. 1 Consecuentemente Ja crítica estaría dirigida a los habitantes de esa re-
gión porque aquí el evangelista muestra el contraste entre las dificultades que
obligaron a Jesús a abandonar Judea (vv. 1-3) y la buena acogida que le presta-
ron los samaritanos (4, 39) y los galileos (v. 45). Más bien habría que entender
que la "patria" de Jesús no sería la Galilea en general, sino precisamente la ciu-
dad de Nazaret. Los evangelios sinópticos refieren la poca acogida que tuvo Je-
sús en esa población (Mt 13, 58; Me 6, 5; Le 4, 22); el evangelio de Juan, por su
parte, recuerda que Jesús es "de Nazaret" (l, 45-46), pero no dice que Jesús ha-
ya realizado allí alguna actividad.42
El segundo 'signo' de Caná (4, 46-54)
4, 46-54. La última parte del capítulo 4 contiene el relato de la curación del
hijo del funcionario de la corte. En los evangelios de Mateo y Lucas se encuen-
tran los relatos de la curación del sirviente del centurión (Mt 8, 5-13; Le 7, 1-1 O),
39. R. E. Brown atribuye el v. 44 a una adición del redactor que conocía el logion de los sinópti-
cos y quiso conservarlo. Además, en el contexto se le quita importancia al "entusiasmo de los galileos"
del v. 45, porque en el v. 48 Jesús critica la fe condicionada por los signos (BROWN, EvJ, 1, 393).
40. "¿ ... dijiste que después de dos días Jesús dejó Samaría y se apresuró a ir a Galilea porque él
mismo había dado testimonio de que un profeta carece de honor en su patria? A mí me parece más ló-
gico entender gue si Jesús no er.i honrado en su patria no se habría apresurado a abandonar Samaría
para volver a ella" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XVI, 2; CCL XXXVI, 165).
41. Por ejemplo; ÜRÍGENES, Hom. sobre el evangelio de Juan, XIJI, 54. BARRETI, GJ; 245-246.
F. J. MOLONEY, Beliefin the Word. Reading Ja/1111-4, Fortress Press -Minneapolis, MN - 1993; 180-
181.
42. J. S. CROATIO, Nazaret en el Evangelio de Juan, RevBib 64 (2002/1-2) 53-60.
filie tiene muchos puntos de contacto y de divergencia entre sí y con el relato de
Juan. Muchos autores, desde la época de los Santos Padres, han sostenido que son
iJeChos diferentes. 43 Otros, en cambio, han considerado los tres relatos como tra-
~ciones variantes de un mismo hecho. Esta es la opinión que comparte la mayo-
ri'a de los investigadores actuales.44
El relato está encerrado por una inclusión formada por las alusiones al pri-
mer signo realizado en Caná de Galilea (vv. 46 y 54). El evangelista muestra su
interés por relacionar los dos textos.
4, 46b-47. Como en los evangelios sinópticos, el enfermo reside en Cafar-
naún, pero Jesús no se halla en esa localidad sino en Caná de Galilea. Quien pi-
de la curación es un personaje de la corte. Es designado como basilikós, 45 título
muy amplio, con el que se podría designar una persona de sangre real o un fun-
cionario, un soldado o un sirviente del palacio. Se supone que sería un "funcio-
nario real" de la corte de Herodes Antipas que cumpliría funciones en Cafar-
naún.46 No se explicita si pertenecía al pueblo judío o si era un pagano. Se podría
aventurar Ja opinión de que el evangelista ha relatado la salida de Jesús del terri-
torio de Judea para narrar su encuentro con los "no-judíos" o paganos (samarita-
nos - funcionario de Ja corte). En la intención del evangelista, el lector tendría en
este relato otro ejemplo del diálogo de Jesús con los paganos. 4 7
Al enterarse del regreso de Jesús a Galilea, el funcionario se traslada a Ca-
ná para pedir la curación de su hijo, que se halla gravemente enfermo, a punto de
morir (v. 47). No se dan informaciones sobre el enfermo, pero el uso del diminu-
tivo en el v. 49 podría indicar que era de corta edad, y más adelante se dirá que
padece fiebre (v. 52). La fama del poder de Jesús ya sería conocida por su ante-
rior estadía en Cafamaún (2, 13).
43. "... ¿No podía decir a aquel centurión lo mismo que dice a este funcionario ... ?" (SAN AGus-
TlN, (Comentarios al Evangelio de Juan, XVI, 5; CCL XXXVI, 168). "Este« regulus » no es el mis-
mo que el centurión, sino alguien de la familia del tetrarca Herodes, o un emisario u oficial del en1-
perador" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. lolzannis Cap. IV, Lectio septima); SAN JUAN
CRISÓSTOMO, Homil. in !oh. 24, 2: M.-J. LAGRANGE, Éva11gile selon sai111 Jean, Gabalda- París - 1927;
44. "En seguida se retiró, y lo hallamos en Samaria, conversando con la Samaritana (Jn 4, 1-
42), y curando desde lejos al hijo del centurión, cuando dijo: «Ve, tu hijo vive» (Jn 4, 50)" (SAN IRE-
NEO DE LYON, Adv. Haer. ll, 22, 3); San lrcneo habla de un centurión (como en los sinópticos), y di-
ce que Jesús cura a su hijo (como en Juan), y no a su servidor. A. LmsY, Le quatrieme évangile, Pa-
rís - 1903 ; 382. BARREIT, GJ; 245. BROWN, EvJ. 193.
45. El manuscrito D lee 'basilfskos·. gue se traduce 'reyezuelo, rey de inferior importancia'
La versión latina "Vulgata" supone este texto porque traduce 'regulus'.
46. F. J. Moloney, apoyándose en el uso del término basilikós en las obras de Flavio Josefa,
opta por "soldado". (F. J. MOLONEY, o. c., 182-183).
47. Bultmann sostiene que el relato sólo se entiende si se trata de un judío (BULTMANN, Evan-
gelium, 152, nota 3). Para F. J. Moloney, es un problema insoluble decidir desde el relato si el 'solda-
do de Cafamaún· es judío o pagano. Pero afirma que el lector implícito lo asume corno un pagano
(o.e., 183).
 4, 48. Jesús se dirige al funcionario usando los verbos en plural para repro.
char a Jos que condicionan la fe a los milagros. 48 La respuesta no va dirigida SQ..
lamente a él, sino a todos los galileos, que recibieron bien a Jesús porque habían
visto lo que Él hizo en Jerusalén (4, 45), y también a todos los lectores.49 En el
evangelio de Juan, es necesaria la fe para captar la gloria de Cristo oculta y a la
vez revelada en el 'signo' (11, 40), pero una vez conocido lo que el signo revela,
se debe llegar a la fe en Jesucristo como revelación del Padre. Por esa razón Je-
sús reprende también a los que se quedan en la materialidad del milagro y no al-
canzan a comprender que éste es un signo que debe conducirlos a algo que está
mucho más allá (6, 26).50 En el reproche de Jesús aparece por primera vez en es-
te relato el verbo 'creer' (písteulJ), que es uno de los temas más importantes del
evangelio de Juan. Este verbo aparece tres veces en el relato (vv. 48. 50. 53).
4, 49. Como si Jesús no hubiera hablado, se reiteran los términos del v. 47,
pero esta vez en boca del funcionario. Es urgente que Jesús se traslade a Cafar-
naún antes de que el hijo muera, porque se confía en que podrá curar a un enfer-
mo, pero no se supone que tenga poder ante la muerte.
4, 50. Como única respuesta, Jesús ordena al funcionario que vuelva a su
casa porque su hijo vive. Se debe observar que no utiliza el verbo 'curar', como
había pedido el funcionario, sino el verbo 'vivir' (zao), correspondiente a 'vida'
(ziié), que es uno de los temas principales del evangelio de Juan. Este verbo apa-
rece tres veces en el relato (vv. 50. 51. 53). Jesús no se limita a una curación, si-
no que otorga la vida. La palabra de Jesús no se presenta como una promesa, en
tiempo futuro ('vivirá'), sino como una constatación, en tiempo presente ('vive').
Jesús se mantiene como dueño de la situación: no accede al pedido de ir a Cafar-
naún, y obra a distancia. Él es el Señor de la Vida que tiene un poder superior al
de la muerte.
El funcionario creyó en la palabra de Jesús y obedeció regresando a su ca-
sa. Por segunda vez aparece el verbo 'creer', pero todavía no es fe en Jesús, sino
en la palabra que Él le había dicho (pisteulJ +dativo). El funcionario creyó que
su hijo vivía.
48. En los sinópticos se encuentra el reproche de Jesús a los que exigen milagros: Mt 12, 38-
39; 16, l-4; Me 8, ll-13; Le ll, 29. San Pablo presenta el pedido de signos como una característica
de los judíos: "Los judíos piden signos, y los griegos van en busca de sabiduria ... " (lCor l, 22).
49. X. Léon-Dufour no ve que en esta frase haya un tono de reproche sino una simple consta-
tación: para llegar a la fe es necesario que haya signos (LÉON·DUFOUR, Lectura, 1, 323).
50. "La verdadera fe es un acto que se realiza en el corazón de aquellos que creen. El hecho
de ver y entender debe ser seguido de ese acto interior. Así en 4, 48 Jesús reprocha al oficial real, y al
mismo tiempo a toda su generación: «Si no veis signos y milagros, no creéis». Y se puede decir que
el sentido profundo de todo el relato reside en el hecho de que el oficial real cree inmediatamente sin
ver (v. 50) cuando Jesús le dice: «¡Tu hijo vive!». Aquí la fe está fundada no sobre la visión del mi-
lagro, sino sobre la actitud interior que toma el oficial frente a la «palabra» de Jesús" (O. CULLMANN,
"Eiden kai epfsteusen", en: Del Evangelio a la formación de la teología cristiana, Sígueme Sala-
manca - l 972; 126-127).
4, 51. Se dice que el funcionario "bajaba" hacia Cafarnaún porque el cami-
no de regreso desde Caná desciende desde las colinas de Galilea hasta el lago de
1iberíades, cuya superficie se encuentra a 212 metros bajo el nivel del mar. De-
bido a que la distancia que separa Caná (Khirbet Qana) de Cafarnaún es de unos
cuarenta kilómetros, el funcionario no ha podido estar de regreso en su casa en
esa misma tarde, y el encuentro con sus servidores se produjo al día siguiente de
la realización del milagro ("Ayer, a la hora séptima... " v. 52) cuando todavía es-
taba en camino.
Los servidores que le salen al encuentro le informan que el muchacho 'vi-
ve'. Por segunda vez aparece el verbo 'vivir' (zao).
4, 52-53. Se introduce el tema de la 'hora' en la que se produjo la curación
del enfermo. Como sucede con 'creer' y 'vivir', también 'hora' (ora) aparece tres
veces en el relato. La 'hora séptima' corresponde a las 13 hs. La constatación de
que la hora de la curación coincide con la del momento en que Jesús le dijo que
el hijo vivía fue el signo por el que el funcionario y toda su familia llegaron a la
fe.51 La fe en la palabra llevó a la producción del milagro; el milagro, visto co-
mo signo, llevó a la fe en Jesucristo.
4, 54. Con la referencia al primer signo de Caná (2, 1-11) se cierra una in-
clusión que abarca los capítulos 2-4. Como en aquél, también en este relato se ter-
mina con la referencia a un grupo que llega a la fe: los discípulos en 2, l O, y el
funcionario y su familia en 4, 53. Entre el primer y el segundo signo de Caná se
ha desarrollado la revelación de la novedad traída por Jesús (la superación del
culto antiguo y la vida eterna) y la recepción que esta revelación ha tenido entre
judíos y paganos.
En la redacción de este texto, el autor ha utilizado artísticamente tres térmi-
nos que son muy importantes en el evangelio de Juan: 'vivir', 'creer' y 'hora'. Ha
repetido tres veces cada uno de ellos, y de esta forma ha logrado atraer la atención
del lector para que se fije sobre estos conceptos. El relato ha mostrado la actuación
de Jesús en una determinada 'hora', otorgando la 'vida' a pedido de una persona
que 'creyó'. Esta narración tiene el valor de un 'signo'. Jesús concedió la salud cor-
poral al hijo del funcionario de la corte, pero este hecho se ha relatado de tal forma
que se han destacado aspectos significativos de una realidad de otro nivel. En el dis-
curso que ocupa la segunda parte del capítulo 5 se desarrollará esta idea: "Llega la
hora en que los que creen, vivirán" (ver 5, 24-25), porque "así como el Padre dis-
pone de la Vida, del mismo modo ha concedido a su Hijo disponer de ella" (5, 26).
El Padre, que es el que da la Vida, se revela en su Hijo Jesús.
51. En la tradición judía se conserva un relato que tiene muchos puntos en común con el de los
evangelios: "Cierta vez enfermó el hijo del rabán Gamalicl, y mandó a dos eruditos a ver al rabí Ja-
niná ben Dosá para pedirle que rogara por él. Cuando los vio venir, Janiná subió al altillo y rogó por
él. Luego bajó y les dijo: «Vayan, ya se le fue la fiebre»[ ... ] Los eruditos se sentaron, escribieron y
anotaron la hora exacta. Volvieron a la casa del rabán Gamaliel y este les dijo: «¡Por el culto! Ni un
instante menos ni un instante más. Pasó de este modo: en ese mismo momento se le fue Ja fiebre y pi-
dió agua para beber»" (TB. Berakoth, 34b).
 La indicación topográfica "desde Judea - a Galilea" (en 4, 3 y 54) fonna
otra inclusión que encierra todo el capítulo 4. En este capítulo, que se acaba de
examinar, Jesús ha abandonado el ámbito judío y se ha encontrado con los paga-
nos. Se ha mostrado el proceso hacia la fe de una mujer samaritana y de un fun-
cionario de la corte. En ambos casos Jesús se ha manifestado como el Señor de
la Vida, con su palabra a la samaritana (4, 14) y con el signo de la donación de Ja
vida al hijo del funcionario (4, 49-50). Los dos relatos concluyen cuando los in-
terlocutores de Jesús llegan a la fe, y en ambos casos los personajes se convier-
ten en anunciadores que acercan a otros a la fe: la mujer a los samaritanos (v.39)
y el funcionario a los de su familia (v.53). Se anticipa en los días de Jesús la ex-
pansión de la fe cristiana entre los paganos.

CAPÍTULO 14
Lectura del evangelio de Juan: 5-
5-Curación del enfermo de la piscina de Betzatha (5, 1-47)

El viaje hacia Galilea, comenzado en 4, 3, concluye con la llegada a Caná

(4, 46-54), porque Jesús regresa a Jerusalén con ocasión de una fiesta litúrgica (5,
1). En el capítulo 6 Jesús reaparece en Galilea, donde tiene lugar la multiplica-
ción de los panes. Todo parece indicar que el relato del capítulo 4 continúa en el
capítulo 6, quedando el capítulo 5 como una interpolación. Más adelante se verá
que también el capítulo 6 tiene el aspecto de una interpolación realizada en algu-
na de las últimas ediciones del evangelio. Si se buscara una sucesión lógica de los
hechos relatados, el capítulo 4 tendría su continuación en el capítulo 7. Como ya
se ha dicho en el capítulo 2, al tratar de la "Unidad y composición del evangelio",
el desplazamiento del capítulo 5 a otro lugar daría un relato más ordenado, pero
carente de apoyo textual, desde el momento que ningún manuscrito autoriza este
cambio de orden. Por esa razón, no habría que proceder a la transposición de los
capítulos. El orden actual es el que quedó en la última edición del evangelio, y el
redactor final ha seguido una lógica que no tenía en cuenta la sucesión de los he-
chos narrados.

El signo (5, 1-18)

5, l. No se especifica cuál es la fiesta judía por la que Jesús peregrina a Je-

rusalén. La mayoría de los manuscritos lo dejan en la indeterminación: "una fies-
ta", pero otros anteponen el artículo y leen "la fiesta", dando a entender que es la
fiesta más importante, que sería la de "las chozas".! Por lo general, los comenta-

l. Así aparece también en !Re 8, 2; 2Cr 7, 8; Neh 8, 14. 18; Ezq 45, 25.
ristas optan por mantener la indeterminación. Algunos copistas de manuscritos
muy tardíos han intentado dar mayor precisión añadiendo "de los ázimos", 2 o "de
las chozas".3 En vista de que la fiesta precedente fue Pascua (2, 13) y que la si-
guiente será la de las chozas (7, 2), se podría suponer que el autor se refiere a la
fiesta de las Semanas (o Pentecostés), que se ubica en medio de aquellas dos.
Pentecostés, siete semanas después de Pascua, es una de las tres fiestas en la que
Jos varones de Israel debían peregrinar a Jerusalén (Ex 23, 14. 17; 34, 23; Dt 16,
16), y se asocia con el recuerdo de la llegada al Monte Sinaí y la donación de Ja
Ley. Las referencias a la Ley (5, 9-10. 16. 18) y a Moisés (5, 45-47) que se en-
cuentran en este capítulo 5 de Juan apoyarían esta identificación. Pero si el autor
del evangelio ha dejado esta indeterminación es porque no tiene tanta importan-
cia a la fiesta sino el hecho de que el milagro se produce en sábado (vv. 9-18).
5, 2. El autor del evangelio pone especial cuidado en dar precisiones sobre
el lugar de la escena, pero es difícil entenderlas. Es evidente que los copistas de
la antigüedad ya se han encontrado con dificultades en el momento de transmitir
el texto de este versículo, porque los manuscritos presentan muchas variantes.
El evangelista, como en otros casos, añade el nombre hebreo o arameo de
la piscina, pero esta vez sin dar la traducción. Los manuscritos lo transmiten de
distinta manera: unos escriben Bethzatha, otros Bethesda, otros Bethsaida o Bed-
saidan, otros Belzetha.4 Posiblemente, detrás de todas estas grafías, está el nom-
bre de una zona de Jerusalén que es llamada Bezetha por Flavio Josefo.5
Aparte de las variantes introducidas por los copistas, está el problema del
sentido que se le debe dar al término 'probatike' ('de las ovejas'). Traductores y
comentaristas antiguos entendieron que era el nombre de la piscina nombrada a
continuación y leyeron: "Hay una piscina 'de las ovejas' ... ". La versión llamada
'Vulgata' difundió esta traducción en el mundo de lengua latina. Más adelante,
otros opinaron que era el nombre de una puerta de Jerusalén, mencionada en el
libro de Nehemías (3, l. 32; 12, 39).6 Para traducir, suplían una palabra "puer-
ta" -que no se encuentra en ninguno de los manuscritos- y leían: "Junto a la
2. Manuscrito A (siglo IX).
3. Minúsculo 131 (siglo XIV).
4. La forma que tiene mejores testimonios a su favor es 'Bethsaida' o 'Bedsaidan', pero pare-
ce ser una confusión con el nombre de la ciudad de Betsaida en Galilea. Para algunos autores, 'Bet-
hesda' sería una deformación debida a una "etimología edificante": "Casa de la misericordia". Pero
un gran número se inclina por esta forma apoyándose en la leeturn de un texto de Qumrán (A. Du-
PRr>Z, Jésus et les dieux guérisseurs: A Propo.s de lean V; Gabalda - Paris 1970}. Los traductores y
comentaristas prefieren 'Betzatha' o 'Belzetha' (B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek
New Testament (Second Edition), UBS Stuttgart - 1994; 178-179).
5. "Aquella parte de la ciudad agregada a la vieja, fue denominada en nuestro idioma Bezetha,
que, en griego, quiere decir Kainé Pólis (ciudad nueva}" (FLAVJO JosEFO, Bell., V, 4, 2; ver 11, 15, 5).
Según esta etimología dada por Flavio Josefo, Bezetha sería una deformación de 'Beth Jadash'.
6. "La Puerta de las ovejas" fue construida por los sacerdotes (Neh 3, 1) y estaba ubicada cer-
ca del ángulo noreste del Templo de Jerusalén. Era el lugar por donde probablemente entraban y se
reunían los animales para los sacrificios.
'puerta de las ovejas' hay una piscina ... ".7 Esta parece ser la traducción que se
:be adoptar. 8
El evangelista añade el dato de que la piscina tiene cinco pórticos. Este de-
talle fue interpretado alegóricamente por antiguos comentaristas.9 Las excavacio-
nes arqueológicas comenzadas por Mauss (1863176) y continuadas por K. Schick
~1888/1900) en la propiedad de Jos Padres Blancos en Jerusalén, sacaron a la luz
dos piscinas de aproximadamente trece metros de profundidad, con un pórtico
' que las separa, y cuatro pórticos que rodean todo el conjunto. Esta construcción
original, que pertenecía posiblemente a la época de Herodes el grande, fue des-
. 'truida en el año 70. Con posterioridad, los romanos restauraron el lugar y lo con-
virtieron en un santuario dedicado a un dios curador. Las excavaciones de
· 959/62 han descubierto restos de construcciones romanas del siglo 11 d. C., con-
'stentes en un edificio y bañeras excavadas junto a las dos piscinas. Entre las rui-
nas se han hallado exvotos dedicados a algún dios curador, Serapis o Esculapio.
Esta nueva dedicación indica que ese lugar estaba asociado con la creencia de que
allí se producían curaciones milagrosas.
5, 3. Una multitud de enfermos se ha congregado bajo las columnatas. No
se dice cuál es la razón por la que se han reunido, pero los datos revelados por la
arqueología avalarían la hipótesis de que venían en busca de una curación mila-
grosa. De las palabras del enfermo en el v. 7 se deduce que esperaban que ésta se
produjera en el momento en que el agua comenzaba a moverse. Es posible que
afluencias de agua proveniente de alguna fuente subterránea provocaran agitacio-
nes periódicas en la piscina. El evangelista evitó dar precisiones que pudieran in-
terpretarse como una aceptación de creencias supersticiosas, pero muchos manus-
critos y versiones han intentado subsanar esta carencia de datos agregando el tex-
to de los vv. 3b-4. Ya se ha tratado sobre esta inserción al desarrollar el tema de
la unidad y composición del evangelio de Juan (pág. 28).
5, 5. El relato comienza señalando a uno de los enfermos. No se índica la natu-
raleza de su mal, !O y se centra la atención en el tiempo que el hombre lleva padecien-
do su enfermedad. Entre los Santos Padres hubo intentos de explicar alegóricamente
el número treinta y ocho.11 Pero este número debe ser tomado en su sentido literal,
7. Así traduce, por ejemplo, la versión castellana "El Libro del Pueblo de Dios".
8. En la BJ (original francés y versión castellana} se han dado cambios: "junto a la Puerta de
las Ovejas, una piscina..." (Primera edic.); "hay... junto a la Probática, una piscina ..." (Segunda edic.};
"una piscina Probática" (tercera edic.).
9. San Agustín, por ejemplo, interpreta que los cinco pórticos representan los cinco libros del
Pentateuco, y el agua es la Ley, que no pueden curar al hombre (SAN AausT1N, Comentarios al Evan-
gelio de Juan, XVII, 2; CCL XXXVI, 171). Entre los autores modernos, F.-M. Braun admite como
posible esta interpretación alegórica en la mente del evangelista (BRAUN, JT, III, 104).
10. Tradicionalmente se habla del "paralítico", tal vez por las semejanzas con el relato sinóp-
tico de Mt 9, 2-8/Me 2, 1-12/Lc 5, 17-26.
11. Algunos lo tomaron como una referencia a los años que Israel peregrinó por el desierto se-
gún Dt 2, 14 (SAN CiRILO DE ALEJANDRÍA, In !oh., 11, 5; PG LXXlII, 337), otros, a la perfección de la
Ley (el número cuarenta} a la que se le restan los dos preceptos de la caridad: "¿Qué hay de extraño
 como un elemento que en los relatos de curación contribuye a destacar que el mila-
gro es sorprendente porque la penosa situación del enfermo no se debe a un mal pa.
sajero (ver, por ejemplo, Me 5, 25; 9, 21; Le 13, ll; Jn 9, 1; Hch 3, 2; 9, 33; 14, 8).
5, 6-7. El autor ha mostrado el lugar y ha llamado la atención sobre un en-
fermo, que se ha destacado sobre el fondo de la multitud que espera la curación.
De ese enfermo ha dicho que lleva muchos años sin poder curarse porque carece
de alguien que le ayude. Ahora informa a los lectores que Jesús también estaba
allí observando al mismo enfermo y sabe que este lleva mucho tiempo de pade-
cimiento. La pregunta del Señor parece superflua, pero en este relato es un recur-
so necesario para exponer otro elemento que acrecienta Ja gravedad del caso: el
enfermo debe manifestar que no puede valerse por sí mismo. La dificultad reside
en que su enfermedad le impide descender antes que los demás cuando se produ-
ce el movimiento del agua. Las palabras del enfenno explican que los enfermos
están reunidos en los pórticos que rodean las piscinas (v. 1) esperando una cura-
ción milagrosa que, ante un fenómeno que se produce en detenninados momen-
tos, se concede sólo al que desciende en primer lugar. El evangelista no compar-
te esta creencia y la deja en boca del enfenno; algunos copistas han intentado ex-
plicarla a los lectores añadiéndola en varios manuscritos (vv. 3b-4).
5, 8-9a. Jesús no le ofrece su ayuda para descender a la piscina, sino que le
ordena levantarse, tomar la camilla y caminar. La orden está expresada por me-
dio de tres imperativos; el segundo y el tercero tienen la finalidad de comprobar
la realidad de la curación. Las palabras de Jesús son semejantes a las que dice con
ocasión de la curación del paralítico en Me 2, 9, pero las circunstancias del rela-
to son diferentes. La curación del enfermo se produce sin ninguna relación con la
agitación del agua, y sin necesidad de que algún hombre le ayude a descender a
Ja piscina. Sólo la palabra de Jesús produce el milagro.
La realización y constatación de la curación milagrosa es instantánea.
5, 9b-10. El autor del evangelio indica que el día en que se realizó este mi-
lagro era un sábado. El mandamiento ordena que en el séptimo día no se realice
ninguna clase de trabajos (Ex 20, 8-1 l; 31, 12-17; 34, 21; 35, 1-3; Lev 19, 3b; 23,
3; Num 15, 32-36; Dt 5, 12-15) y castiga con la pena de muerte a quienes lo vio-
lan (Ex 31, 14-15; 35, 2; Num 15, 32-36).
Jesús había ordenado al que había estado enfermo que caminara llevando su
camilla. Pero este gesto, por el que se constataba que se había producido la cura-
ción, constituía a la vez una violación de la Ley. Por tratarse de un día sábado, es-
ta acción no estaba pennitida. La Sagrada Escritura y las interpretaciones de los
maestros judíos coinciden en que no se deben transportar cargas en día sábado
(Jer 17, 22. 24. 27; Neh 10, 32; 13, 15-22).12
en que esté enfermo el que tiene la Ley pero le falta la caridad?" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evan-
gelio de Juan, XVII, 6; CCL XXXVI, 173-174).
12. Los maestros judíos han codificado minuciosamente los trabajos prohibidos y permitidos
en día sábado: TB Shabat; TB Eruvin. En Ja Misna se enumeran las 39 obras prohibidas en día sába-
do, entre las cuales está la de "transportar algo de un dominio a otro" (Misna Shabat, VII, 2).
Se hace presente un coro que hasta este momento no había aparecido: los
os. Como todos los que intervienen en esta escena son judíos (también el
· 1mbre curado), se puede entender que en este Jugar se designa como "judíos" a
autoridades religiosas. Estos "judíos" permanecen indiferentes ante el mila-
' pero se dirigen en tono de reproche al que acaba de ser curado para indicar-
que al cargar su camilla está violando la Ley. Este es el único punto por el que
JnUestran interés.
5, 11-13. Con simplicidad, como ignorando la gravedad del Mandamiento,
el hombre responde que está obedeciendo al que lo ha curado y repite los dos úl-
timos imperativos de la orden de Jesús. Los judíos quieren saber quién es el que
ha dado esta orden que implica una desobediencia a la Ley. Por esa razón ellos
· · mos vuelven a repetir los dos imperativos. Pero el hombre no sabe quién es el
que lo ha curado, y además Jesús ya ha desaparecido del lugar.
5, 14. Se produce un cambio de escenario: ahora Jesús y el hombre curado
éStán en el templo. El templo es el lugar de la presencia divina. Según el evange-
. lío de Juan, Jesús enseña solamente en la sinagoga y en el templo (ver 18, 20).
Por esta razón es necesario que los personajes se trasladen: Jesús se va a revelar
como el que ha dado la vida al hombre, y pronunciará una enseñanza hablando
· con autoridad divina. El Señor se dirige al hombre ordenándole que no continúe
pecandol3 para que no le sucedan cosas peores. El pecado puede llevarlo a una
condición más lamentable que la que había tenido hasta ese momento. Algunos
maestros judíos sostuvieron que cada enfermedad tenía como causa algún peca-
do, 14 pero el Nuevo Testamento se opone a esta opinión (Le 13, 1-5; Jn 9, 1-3).
No se dice que el hombre hubiera padecido esta enfermedad durante tanto tiem-
po como consecuencia de pecados anteriores, ni tampoco que nuevos pecados
fueran a producir otra enfennedad, sino solamente que las consecuencias del pe-
cado serán peores que la enfermedad porque el pecado produce la muerte (8, 21.
24). El lector debe entender que la vida obtenida por el que había estado enfermo
es imagen de la vida eterna. Así como la enfennedad lo privaba de su vida tem-
poral, el pecado puede privarlo definitivamente de la vida.
5, 15-18. El hombre infonnó a los judíos que Jesús era la persona que lo ha-
bía curado. No se indica la forma en que obtuvo el nombre del Señor, ni tampo-
co la razón por la que el beneficiado con la curación se convirtió en un acusador.
Sólo se dice que "los judíos" continuaron ignorando el milagro y se dedicaron a
perseguir a Jesús por la violación de la Ley del día sábado. Más adelante, Jesús
dirá a los discípulos: "Si me persiguieron a mí, también los perseguirán a uste-
des" (15, 20), estableciendo de esta forma una continuidad entre lo que Él pade-
ció por parte de sus opositores y los padecimientos de la comunidad en los tiem-
pos sucesivos.
13. El imperativo negativo en tiempo presente ordena cesar una acción ya comenzada.
14. TB Shabat, 3lb-33b.
 Se produjo un encuentro de Jesús con los judíos, pero el autor no indica el
lugar. Tampoco se reproducen las palabras del ataque de los judíos, y sólo apare-
ce la respuesta de Jesús, que no consiste en una argumentación rabínica al estilo
de los casos paralelos en los evangelios sinópticos (por ejemplo Me 2, 27-3, 6 y
par.) sino en una proclamación de su relación con el Padre.
Jesús afirma: "Mi Padre trabaja siempre ... ", dando a entender de esta mane-
ra que el descanso del sábado no interrumpe la actividad divina. Esta es una en-
señanza corriente e indiscutible. Los maestros judíos explicaban que el séptimo
día Dios había cesado en la actividad de la creación del mundo (Gn 2, 2-3), pero
continuaba gobernando el mundo, premiando a los justos y castigando a los pe-
cadores, sin ninguna interrupción.IS Hay actividades que sólo Dios puede reali-
zar, no las delega,16 y las lleva a cabo aun en día sábado. Los seres humanos es-
tán obligados al descanso sabático, pero Dios puede obrar en sábado.
Lo novedoso de la enseñanza de Jesús está en la segunda parte de su afir-
mación. Después de haber dicho "Mi Padre trabaja siempre", agrega: " ... y yo
también trabajo". Jesús realiza obras en sábado porque Dios es "Su Padre". La
reacción de los judíos explicita el sentido de la afirmación de Jesús. No se trata
de una violación del mandamiento de guardar el día sábado, sino de que Jesús se
proclama eximido de su cumplimiento y hace obras en sábado porque está unido
a Dios de una manera muy especial ("es su «propio» padre"). Ellos entonces acla-
ran: "se hace igual a Dios". Cuando dicen que Jesús se revela como igual al Pa-
dre, demuestran que han entendido el sentido de Sus palabras y acciones. Pero co-
meten un error al decir que Jesús "se hace a sí mismo igual a Dios", porque de-
ducen equivocadamente que al proclamar su igualdad con el Padre Jesús se está
levantando como un opositor a Dios. l 7
15. " ... habiendo cesado de crear seres mortales en el séptimo día, comenzó la formación de
otros seres más divinos. Dios no cesa jamás de obrar, porque así como el quemar es propio del fue-
go, y el enfriar es propio de la nieve, así también el hacer es propio de Dios. Y mucho más, porque Él
es la causa del obrar de todos los demás seres. Por esa razón, aquí se utiliza muy apropiadamente la
expresión "Él hizo descansar" katépausen", y no "Él descansó= epáusato", porque Él hace que des-
cansen las cosas que parecen producir otras, pero en realidad no producen nada. Él, en cambio, no
descansa nunca. Por esa razón dice: «Él hizo descansar las cosas que había comenzado»: todas lasco-
sas que son fabricadas por nuestra técnica, una vez que están terminadas, permanecen. Pero las que
son hechas por la actividad de Diós, continúan avanzando en el movimiento. Su final es el comienzo
de otras cosas ... " (FILÚN DE ALEJANDRÍA, Leg. Alleg. l; I, 5-6). " ... Él descansó de la obra de su mun-
do; no cesó en su actuación con los malvados ni con los justos, sino que obra con unos y con otros,
mostrando a unos y a otros un reflejo de los planes para con ellos" (Atribuido a Rabí Pinjás [s. IV],
en nombre de Rabí Osaya [s. III], en: Gen. Rab., 11, 10).
16. "Dijo el rabí Iohanán (s. 1): «El Santo, Bendito sea, guarda tres llaves en su propia mano
y no las confía a ningún enviado. Ellas son: la llave de la lluvia, la llave del nacimiento y la llave de
la resurrección de los muertos». Otros agregan: «la llave del mantenimiento [del mundo]»" (TB Ta'a·
nit, 2ab).
17. Así como fue la tentación de Gen 3, 5 ("Serán como dioses"), la pretensión del rey de Ba-
bilonia (Is 14, 14), o las leyendas apócrifas de los ángeles rebeldes (Vida de Adán y Eva, cap. 15).
Para los judíos, afirmar la igualdad con el Padre constituye una blasfemia
que debe ser castigada con la pena de muerte. La misma situación volverá a pre-
sentarse en otro momento, cuando los judíos le dirán: "No queremos apedrearte
Por ninguna obra buena, sino porque blasfemas, ya que, siendo hombre, te haces
Dios" ( 1O, 33 ). La acusación del delito que merece la pena de muerte será lleva-
da hasta el tribunal de Pilato (19, 7). El evangelista loca aquí el punto en el que
se separan la comunidad cristiana y la judía: la afirmación de la condición divina
de Jesucristo.
Discurso revelatorio. Primera parte: La obra del Hijo (5, 19-30)
Comienza un discurso revelatorio que se extiende hasta el v. 47. Se distin-
guen tres partes: 19-30; 31-41y42-46. En la primera parte (19-30) el texto está
delimitado por una inclusión: "El Hijo no puede hacer nada por sí mismo" (v. 19)
- "Nada puedo hacer por mí mismo" (v. 30), y se divide en dos secciones, intro-
ducidas por el doble "Amén" (vv. 19-23 y 24-30). El discurso desarrolla el tema
introducido por los dos últimos "signos" (4, 46-54 y 5, 1-18): En Jesús, Dios se
hace presente para dar la vida a los seres humanos.
5, 19-20. La primera parte del discurso comienza con el doble "amén" que
caracteriza todos los pronunciamientos solemnes del evangelio de Juan.18 Las pa-
labras introductorias tienen el aspecto de una parábola: el artesano que instruye a
su hijo. El padre que ama a su hijo se preocupa por enseñarle un oficio (ver Sir
30, 1-13). Pero el discurso se encamina rápidamente a mostrar que está hablando
de Dios y su Hijo. Para decir "hijo" se utiliza el término griego hyiós, que en el
evangelio de Juan se reserva para Jesús en su relación con el Padre, mientras que
los demás hombres son tékna tau theou. De esta forma queda expresado que Dios
es «el propio Padre» de Jesucristo de una manera absolutamente particular. El Pa-
dre ama (philei) al Hijo, y le muestra todo. De la misma forma los discípulos son
los amigos (philoi) de Jesús porque Él les revela todo lo que oyó junto al Padre
(15, 15).
Se introduce un tema que aparece en forma reiterativa en el evangelio de
Juan: Jesús ha sido enviado por el Padre, y no hace ni dice nada que no le haya
ordenado el Padre. Él no hace nada por su cuenta. La obra que realiza el Hijo de
Dios no es otra que la obra del Padre (3, 34; 4, 34; 7, 16-17. 28; 8, 26. 28. 42; 9,
4; 12, 49; 17, 4). Más aún: el Padre es el que obra en Jesús (14, 10). Jesús ha da-
do la vida al hijo del funcionario de la corte y ha curado a un enfermo en sábado
porque esto es lo que "ha visto hacer al Padre". De esta forma se aclara que Je-
sús «es igual a Dios» pero no porque esté enfrentado o en competición con el Pa-
dre. Como dirá más adelante: "el Padre y Yo somos una sola cosa" (10, 30).
Se anuncia que el Padre le dará "obras más grandes aún'', que producirán
asombro. Algunos han pensado que podrían ser los signos que vienen a continua-
18. Ver nota en el comentario a 1, 51, pág. 148.

ción, especialmente la resurrección de Lázaro (cap. 11), pero el contexto indica
más bien que son las dos obras divinas que Dios pondrá en manos del Hijo a par-
tir de su glorificación pascual (ver 17, 2): el poder de dar la vida y la autoridad
para juzgar (ver también vv. 26-27). "El Padre ama al Hijo" y por esa razón le
muestra estas obras. Jesús no ha conquistado este poder arrebatándolo a Dios (co-
mo Prometeo) o en una lucha (como los Titanes) sino que lo recibe del amor del
Padre. Todo el obrar de Cristo tiene el amor de Dios como fuente y pone de ma-
nifiesto ese mismo amor.
5, 21. La primera obra divina que el Padre mostrará al Hijo es la de la resu-
rrección. En la tradición judía se decía que la resurrección de los muertos era un
poder que Dios no delegaba.19 Lo "asombroso" es que también el Hijo tendrá la
potestad de resucitar a los muertos y darles la vida (6, 39. 54; 17, 2). Al funcio-
nario de la corte se le dijo: 'Tu hijo vive" (4, 50. 51. 53), y al enfenno de la pis-
cina se le ordenó "¡levántate!" egeire). Este mismo verbo reaparece en 5, 21:
"levanta a los muertos y les da vida" (egeirei taus nekrous kai zóopoiei). Estas
dos curaciones realizadas por la palabra de Jesús son "signos" de la resurrección
y vivificación que Él realizará como "obra del Padre" (17, 2).
5, 22. La segunda "obra" que el Padre pondrá en manos de Jesús es el
cío. El Antiguo Testamento afinna repetidas veces que "YHWH es Juez" y juzga
a los justos y a los malvados (p.e. Dt 1, 17; Jue 11, 27; Sal 7, 12; 67, 5; 94, 2; 96,
13; 98, 9; etc.). La tradición judía afinna también que, aún en sábado, Dios sigue
actuando con los malvados y con los justos.20 De una manera enfática se dice que
el Padre se despoja totalmente del poder de juzgar y lo traspasa al Hijo (ver tam-
bién v. 27). De esta manera, el juicio queda en manos de Jesús. También este po-
der le será conferido en la glorificación pascual (12, 31 ). Mientras tanto, en esta
etapa de su misión, Jesús afü;ma que el que juzga es Dios (8, 50), y que
ga a nadie (8, 15), porque no ha venido para juzgar al mundo sino para salvarlo
(3, 17; 12, 47).
En el capítulo 3 se ha dicho que los hombres son juzgados según la actitud
que adopten ante la venida de la Luz: "En esto consiste el juicio: la Luz vino al
mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la Luz ... " (3, 19), y en el capítu-
lo 12 se afirma que el juicio condenatorio no será pronunciado por Jesús, porque
los hombres que rechazaron la Palabra serán juzgados por esa misma Palabra que
no han escuchado ( 12, 48).
Todos estos textos aparentemente contradictorios muestran la complejidad
del misterio de la unidad de operaciones del Padre y del Hijo, por la que unas afir-
maciones pueden colocarse junto a otras que parecen negarlas. En Jesús está
obrando el Padre. Las obras son de Jesús y son del Padre: "No soy yo solo el que
juzga, sino yo y el Padre que me envió" (8, 16).
19. TB Ta 'anit 2ab, citado más arriba.
20. El texto de Gen. Rab. 11, 10 citado más arriba.
~
5, 23. A Dios, Juez de toda la tierra, se le debe el honor y la gloria (Sal 96,
8. 13; etc.). La afínnación de que Jesús tiene en su poder la resurrección y el
·· io, actividades propias de Dios, lleva a la conclusión de que a Él le pertenece
mismo honor que se le tributa a Dios. Si Jesús realiza la obra del Padre (4, 34),
iel Padre realiza su obra en Él (14, 10), la gloria y el honor debidos a Dios re-
n igualmente sobre Jesucristo. Jesús no recibe la gloria de parte de los hom-
s (5, 41) sino del mismo Dios (8, 50. 54). Toda negativa a glorificar a Jesucris-
¡, equivale a negarle a Dios la gloria que se le debe. Se trasluce en estas expre-
'íiones la polémica de la comunidad joánica con los judíos que se negaban a ad-
~tir la condición divina de Jesús.
... 5, 24-26. Mediante un doble "amén" se introduce la segunda sección (vv.
30) de la primera parte del discurso. Se presenta de una manera más desarro-
la forma en que el Hijo de Dios otorga la vida divina a los seres humanos.
O:>n dos participios en tiempo presente se describe al que llega a poseer la vida:
'~Í que escucha (akoúOn) la voz del Hijo, el que cree (pisteulm) en Aquel que lo
'envió. En el Antiguo Testamento, "escuchar" incluye el sentido de "obedecer",
por esa razón, "escuchar la Palabra de Dios" es aceptar dócilmente lo que Él di-
:ce a su pueblo ("Escucha, Israel..." Dt 6, 4), y de ahí se deriva que sea sinónimo
de "tener fe", y "escuchar" puede ser utilizado como uno de los sinónimos de
;o<creer".21 Este sentido se conserva en el Nuevo Testamento, y muy especialmen-
te en el evangelio de Juan. Por otra parte, las palabras del Hijo son también
bras del Padre (7, 16-17; 12, 48-49; 14, 10). De ahí que "escuchar la voz del Hi-
.; jo de Dios" equivale a "creer en el que lo envió". En el "signo" de la curación del
hijo del funcionario de la corte, el hombre "creyó en la palabra que Jesús le ha-
bía dicho" (4, 50), y obtuvo la vida de su hijo (4, 51).
La vida eterna de los creyentes no es una promesa para el futuro. Por el con-
trario, por medio de los verbos en tiempo presente se anuncia que ya la poseen
actualmente: "el que cree ... tiene vida eterna". La condición mortal del hombre es
dejada atrás: "ha pasado de la muerte a la vida" (con el verbo en tiempo perfecto
= metabébi!ken, que indica que ha abandonado la antigua situación y se mantie-
ne en la nueva). No se trata de prolongación de la vida humana en su condición
terrenal, que se habría expresado por medio del término griego psyje, sino del pa-
so a la zoe aiOnios, la vida eterna que es propia de Dios. En consecuencia se nie-
ga el temor a un juicio condenatorio ("no está sometido al juicio"), que consisti-
ría en la muerte definitiva. En otras palabras, el amor de Dios, por medio de Je-
sucristo, ha arrancado a los hombres del poder de la muerte para hacerlos partici-
par de su vida divina. Este paso de la condición mortal a la participación de la vi-
da eterna se puede describir como una resurrección.
Las solemnes afinnaciones del v. 24 se reiteran con otras palabras precedi-
das también por el doble "amén" (v. 25). El paso de la muerte a la vida se descri-
21. H. SCHULT, sm', en: Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento (E. Jenni - C.
W,.<t,.rm~nn\ Cristiandad- Madrid 1985; 1221-1232. G SCHNEIDER, akoúo, en: EDNT, I, 52-54.
 be de una manera más gráfica, con la imagen de una resurrección: los que poseen
la condición mortal son llamados "los muertos", pero de ellos se dice que "oirán
la voz del Hijo de Dios" y vivirán. Lo novedoso de esta nueva formulación está
en que este paso de una a otra situación se produce en una hora que "ya es".
En el v. 26 concluye expresando de otra forma lo enunciado en el v. 21. La
primera obra que el Padre muestra al Hijo es la de dar la vida (zoe). El Padre "tie-
ne vida en sí mismo". Esto es propio de Dios, porque las creaturas no tienen vi-
da "en sí mismas". Ellas la reciben pero no pueden darla a otros (Sab 15,16-17).22
En cambio el Hijo "tiene vida en sí mismo", porque se lo ha dado el Padre, y pue-
de darla a los creyentes (ver 6, 57). Cuando el Hijo da la vida a los fieles, revela
al Padre como fuente de vida.
5, 27. Retoma lo enunciado en el v. 22: la segunda obra que el Hijo recibe
del Padre es la de juzgar. Se introduce el tema del juicio, que hasta ahora había
estado ausente. El poder de juzgar que tiene el Hijo se atribuye a su condición de
"Hijo del Hombre" (5, 27). Este título (ver 1, 51), que tiene su raíz en Dan 7, 13-
14, aparece con frecuencia en los cuatro evangelios en boca de Jesús.23 Designa
una figura escatológica con figura humana ("alguien como un hijo de hombre),
que representa el reino de "los Santos del Altísimo" (Dan 7, 18), pero la literatu-
ra extra-bíblica elaboró la imagen dándole un sentido mesiánico personal. En el
evangelio de Juan se utiliza con este mismo sentido personal, como el Mesías glo-
rioso que viene para llevar a cabo el juicio y reinar. Pero el texto arameo de Da-
niel se dice que a esta figura "como hijo de hombre" se le da "el dominio, la glo-
ria y el reino" (7, 14) o "la realeza, el dominio y la grandeza de todos los reinos
bajo el cielo" (7, 27), pero no el juicio, porque este es ejecutado por "el Ancia-
no", la figura que representa a Dios (7, 10 y 26). Sólo en la versión griega (LXX)
de Dn 7, 22 se ha interpretado que el juicio fue dado al "pueblo de los Santos", y
en la literatura extra-bíblica aparece el Hijo del Hombre cumpliendo la función
de Juez.24 Cuando el evangelio de Juan dice que Jesús tiene la potestad de juzgar
porque es "el Hijo del Hombre" no parece depender del texto original de Daniel
sino de tradiciones populares como las que se reflejan en LXX y en la literatura
extra-bíblica.25 La misma influencia se reconoce en el texto de Mt 16, 27.
5, 28-29. El contenido de estos dos versículos se aparta de la idea general-
mente expresada en el evangelio de Juan. Hay también modificación en el senti-
do de algunos términos.
22. ÜRBAN C. VON WAHLDli, "He Has Given to the Son To Have Life in Himself (John 5,26)",
B 85 (2004) 409-412.
23. Fuera de los evangelios, la única excepción es Hch 7, 56. En Apc 1, 13 y 14, 14 es sólo una
comparación, en el mismo sentido que en Dan 7, 13: "Alguien como un hijo de hombre".
24. "Tuvieron gran alegría, bendijeron, alabaron y exaltaron (a Dios) pues les había sido reve-
lado el nombre de ese Hijo del hombre. Y se sentó sobre su trono de gloria y fue dada la primacía del
juicio al Hijo del hombre, que quitará y aniquilará a los pecadores de la faz de la tierra y a los que co-
rrompieron el mundo ... " (!Enoc (et) 69, 26ss; ver también: 61, 8; 63, 11; etc.).
25. Otros textos del Nuevo Testamento parecen depender también de estas tradiciones (por
ejemplo Mt 25, 31-46).
En el versículo 25 se decía que los muertos que "oigan" la voz del Hijo de
f)ios vivirán. Se entendía que en este lugar el verbo "oír" tenía el sentido de
"creer", y que esta fe producía la "vida". En esta nueva formulación, se anuncia
._ubién que "viene la hora", pero ya no se añade que esa hora "ya es". Se pun-
tualiza que los muertos saldrán "de sus sepulcros", apuntando ya a una resurrec-
ción escatológica. Se dice también que los muertos "oirán" la voz del Hijo de
Dios, pero no todos saldrán de sus sepulcros para la vida, sino que algunos sal-
drán para una resurrección26 de vida, y otros irán a una resurrección de condena-
ción. El criterio para discernir una u otra suerte no será la fe, sino las obras: los
que hayan obrado bien y los que hayan obrado mal.
Parecería que estos versículos son una inserción producida en una de las úl-
timaS ediciones del evangelio, para evitar una interpretación errónea del mismo y
ponerlo en consonancia con la escatología que se expresa en otros textos del Nue-
vo Testamento (Mt 16, 27; 25, 46; Rom 2, 5-11; 2Cor 5, 10; Apc 20, 12). Algu-
nos autores incluirían en esta inserción todo el texto de los versículos 26-29.
5, 3fr La primera parte del discurso concluye con una reafirmación de la
unidad entre el Padre y el Hijo, formando una inclusión con lo dicho en el v. 19:
"El Hijo no puede hacer nada por sí mismo" (v. 19) - "Nada puedo hacer por mí
mismo" (v. 30). Al mismo tiempo, la expresión "busco hacer la voluntad del que
me envió" queda en paralelismo antitético con el v. 18, en el que los judíos "bus-
caban matarlo" porque se presentaba como Hijo de Dios. En las acciones del Hi-
jo se manifiesta la voluntad del Padre y así sucede también con el juicio. El An-
tiguo Testamento ordena que los jueces juzguen juicios justos, es decir que "Dic-
ten sentencias justas", sin hacer acepción de personas ni recibir sobornos (Dt 16,
18; ver: l, 17; Lev 19, 15). El juicio que realiza Jesús es un juicio justo porque
coincide con el del Padre.
Con este discurso, Jesús ha respondido a los judíos que lo acusan de blas-
femia porque se presenta como "Hijo de Dios igual al Padre": Jesús no es un opo-
sitor ni un contrincante, sino que el Padre le ha dado el poder de realizar sus mis-
mas obras: dar vida y realizar el juicio.
Discurso revelatorio. Segunda parte: Los testimonios en favor de Jesús (5, 31-40)
La segunda parte del discurso se caracteriza por la reiteración del término
"testimonio martyría" (4 veces) y el verbo correspondiente "testimoniar =
martyréo" (1 veces).
5, 31-32. Los judíos que e;tán escuchando a Jesús podrían objetar que lo
que Él dice sobre su propia persona carece de valor porque no presenta ningún
=
26. El término "resurrección anástasis" no es frecuente en el evangelio de Juan: está dos ve-
=
ces en este versículo, y otras dos veces en 11, 24-25. No aparece en las Cartas. El verbo "resucitar
anfstemC' aparece cuatro veces en el cap. 6; dos veces en el cap. 11 y una vez en el cap. 20. Además,
en 11, 31 se usa una vez con el sentido de "levantarse del asiento". Ninguna vez en las Cartas.
testigo de sus afirmaciones. Según la Escritura nadie puede ser condenado a
muerte si no hay por lo menos dos testigos del delito: "El testimonio de un solo
hombre no basta para condenar a muerte a alguien" (Num 35, 30) y "Para que al-
guien sea condenado a muerte se requiere el testimonio de dos o más testigos. Na-
die será condenado a muerte en base al testimonio de uno solo" (Dt 17, 6). Lo que
se exige para una condena a muerte se extiende también a todos los demás casos:
para todas las causas es necesario que haya por lo menos dos testigos: "No basta
un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquie-
ra sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos
o más testigos" (Dt 19, 15).27 Más tarde, la interpretación rabínica establecerá
que nadie puede dar testimonio de sí mismo. Jesús afirma que conoce el texto de
la Ley. En otro momento los adversarios objetarán a Jesús apoyándose en este ar-
gumento jurídico (8, 13; ver: v. 17).
"Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verdadero". El
término "verdadero= aléthis" tiene aquí, como en otros textos del Nuevo Testa-
mento, el sentido semítico: lo estable, lo permanente. En este texto de carácter fo-
rense se entiende como lo que es válido, que ha sido constatado, que tiene fuerza
probativa, como en 8, 13. 17; 21, 24.
Después de haber reconocido que sus afirmaciones deben ser avaladas por
testigos, Jesús anuncia que cuenta con "otro" que tiene un testimonio "verdade-
ro" acerca de Él. En este primer momento no indica quién es este "otro" testigo,
y el anuncio queda como un enigma. En el desarrollo del discurso se verá que se
está refiriendo al Padre (como en 8, 18).
5, 33-35. Para resolver el enigma, Jesús comienza refiriéndose al testimo-
nio que dio Juan Bautista cuando fue entrevistado por los enviados de los judíos
de Jerusalén (l, 19. 32-34). Tanto el verbo "enviar apestálkate" como "dar tes-
timonio= memartjréken" están en tiempo perfecto (como en l, 34 y 3, 26), lo que
27. En el texto bíblico se habla de "testigos" utilizando el masculino plural. Los rabinos con-
cluyeron que solamente los varones podían ser testigos (Sifré sobre Dt 19, 15 § 188). En la Misna,
tratando sobre mujeres que aseguran que no han sido violadas durante una guerra, se establece que
"Si tienen testigos, aunque sea un esclavo o una sierva, se les cree. Pero no se cree a nadie por sí mis-
mo ... Nadie puede ser testigo de sí mismo" (Misna Ketuvoth, 11, 8-9). Para determinar el dfa delco-
mienzo del mes, es necesario que varios testigos hayan visto la luna nueva: " ... no se puede creer a uno
solo..." (Misna Rosh ha-ShMah, 11, 1). Filón de Alejandría comenta: "Moisés dio un mandamiento
excelente cuando ordenó que el juez «no reciba el testimonio de un solo testigo». Ante todo porque
es posible que una persona, sin proponérselo, tenga una mala impresión de algo, o se equivoque por
haber puesto poca atención. Existen innumerables opiniones falsas que tienen su origen en una innu-
merable cantidad de razones. En segundo lugar, porque es muy injusto confiar en un solo testigo en
contra de muchos, o también de uno solo en contra de otra persona sola... " (FILÓN DE ALEJANDRIA, De
Spec Leg IV, VIII 53-54). Aavio Josefo tiene algunos puntos de vista muy curiosos: "No debe darse
crédito a un solo testigo; tienen que ser tres, o por lo menos dos, y sólo aquellos cuyo testimonio es-
té confirmado por la corrección de su vida. No se admitirá el testimonio de las mujeres, por su velei-
dad y la audacia de su sexo. Tampoco se permitirá dar testimonio a los sirvientes, por la villanía de
su alma; ya que es probable que por esperanza de lucro o temor al castigo no digan la verdad" (FLA-
v10 ]OSEFO, Ant, IV, 15).
'ca una acción comenzada en el pasado y continuada en el presente. El testi-
¡ponio de Juan Bautista sigue siendo actual entre los judíos que interrogan a Je-
,Jás. Ante los enviados, Juan "dio testimonio de la verdad". Esta es también la mi-
sión de Jesucristo: "He venido para dar testimonio de la verdad" ( 18, 37). La ver-
dad (alétheia) se entiende en sentido semítico: lo que es estable, permanente. Se
identifica con Dios y con lo que Él revela. Por esa razón Jesús y Juan Bautista son
''testigos de la verdad", pero en diferente nivel: Jesús mismo es la revelación de
Dios, y Juan Bautista también está al servicio de esa revelación porque debe se-
ñalar a Jesús como el Hijo de Dios.
Pero a pesar de que Juan Bautista "fue enviado por Dios" (l, 6), su testimonio
es el "testimonio de un hombre", y Jesús no se apoya en esta clase de testigos por-
..•~ tiene algo mucho más grande. Sin embargo lo presenta ante los judíos "para que
e11os se salven". La enseñanza de Juan Bautista sigue teniendo vigencia entre los
dfos y su palabra•puede servir para que ellos cambien de opinión con respecto a Je-
sús. Como un reproche, se les dice a los oyentes que el Bautista es una lámpara que
"an:ie y resplandece" (en tiempo presente: sigue ardiendo y resplandeciendo), pero
ellos sólo aprovecharon esta luz (en tiempo pasado) sólo por un momento.
5, 36. Como testigo mayor que Juan Bautista, Jesús presenta las obras que Él
realiza (10, 25. 32. 37-38; 14, 10-11; 15, 24). Cuando Jesús habla de sus obras está
involucrando las obras y los signos. El Padre está actuando en Jesucristo para llevar
a cabo la salvación de la humanidad (ver 4, Por esa razón, las obras que Jesús
realiza son obras del Padre y, si Él puede realizarlas es porque es el Enviado del Pa-
dre. La continuidad del envío está indicada por medio de los verbos en tiempo per-
fecto: dédOken (ha dado y sigue dando), apéstalken (ha enviado y sigue enviando).
5, 37-38. El testimonio de las obras es entonces el testimonio del Padre. (8,
18). Aquí también se utiliza el verbo "dar testimonio" en tiempo perfecto (me-
martjréken), indicando una acción realizada en el pasado y continuada en el pre-
sente: el Padre sigue dando testimonio a través de su Enviado.
Los adversarios de Jesús nunca han oído la voz de Dios ni han visto su ros-
tro, como se ha dicho en 1, 18. Solamente podrán recibir el testimonio de Dios si
aceptan las obras del Enviado. Pero como no creen en Él, que es la Palabra de
Dios (1, 1-18) y el que habla las Palabras de Dios (3, 34), entonces carecen de la
Palabra de Dios. En los escritos de Juan, el término 'permanecer' significa más
que 'estar continuamente en un lugar': según los casos puede implicar también la
idea de adhesión, de irradiación de influencia, de dependencia. En este texto se
trata de una Palabra que, permaneciendo, es fuente de luz y de vida.
5, 39-40. Los contrincantes podrían responder que ellos poseen la Palabra
de Dios porque la encuentran en las Sagradas Escrituras. Jesús reconoce que ellos
investigan28 los textos sagrados porque están convencidos de que la Ley es fuen-
28. El verbo puede entenderse como un indicativo(= ustedes investigan) o como un imperativo
(=investiguen). Algunas versiones han optado por el imperativo (como por ejemplo algunos manuscri-
IOs de la antigua versión latina), pero el contexto exige más bien que se entienda como un indicativo.
 roo "defensor" del pueblo sino como "acusador". Este cambio se debe a que, con-
te de vida.29 Pero niega que los lean correctamente, porque si lo hicieran encon-
tra todas las apariencias, los judíos tampoco creen en lo que escribió Moisés, por-
trarían que la Palabra de Dios revelada en la Escritura testimonia que Jesús es la
que si creyeran deberían reconocer a Jesús. Es muy probable que cuando el autor
verdadera fuente de Vida.
del evangelio habla de "lo que escribió Moisés" se refiera al Profeta del que se
Si la Ley exige por lo menos dos testigos, Jesús ha propuesto cuatro. El pri- babia en Dt 18, 15. 18-19, y es aludido en Jn !, 21; 6, 14; 7, 40. 52.
mero de ellos, Juan Bautista (vv. 33-35), es presentado sólo en atención a la au-
El capítulo 5 del evangelio ha conducido al lector al punto candente de la
toridad que éste tiene ante algunos grupos judíos. Los otros tres -las obras de Je-
polémica judeo-cristiana: la afirmación de la condición divina de Jesucristo. A
sús (v. 36), el Padre (vv. 37-38) y las Sagradas Escrituras (v 39)- constituyen el
través del signo de una curación realizada en sábado, Jesús se ha mostrado como
testimonio del Padre, a quien sólo Jesús ha visto, y que se revela en las obras del
el Hijo de Dios igual al Padre que tiene en sus manos el poder de dar la vida y de
Enviado y en las Sagradas Escrituras. Pero aun así, los interlocutores de Jesús no
realizar el juicio. Los hombres le deben la misma adoración que le tributan al Pa-
creen en Él y se privan de la Vida.
dre. Si los opositores dicen que esta es una pretensión sin fundamento, Jesús ape-
la al testimonio que el mismo Padre da en su favor: tanto las obras que realiza co-
Discurso revelatorio. Tercera parte: Réplica a "los judíos" ( 5, 41-47) mo la Palabra de Dios contenida en las Escrituras dan testimonio de que Él es el
5, 41-47. La tercera parte del discurso contiene las palabras de censura de Hijo de Dios.
Jesús a sus opositores. Resume lo que precede afirmando que su gloria no viene
de los hombres sino de Dios, porque el testimonio a su favor viene del Padre. La
gloria que procede de los hombres es la alabanza que se recibe de los demás. En
cambio Jesús resplandece con la gloria divina que se manifiesta en sus obras. Es-
tas obras revelan el amor de Dios por los hombres, pero como ellos no tienen el
amor de Dios, no pueden recibir este testimonio.
La imposibilidad de recibir al Enviado de Dios reside en que ellos no están
atentos a la gloria de Dios sino a los títulos honoríficos y a las expresiones de res-
peto que se dirigen unos a otros. No reciben al que viene en nombre de Dios, pe-
ro recibirán en cambio a cualquier otro que venga en nombre propio. No pueden
recibir la gloria que viene de Dios porque solamente se preocupan por la gloria
que se tributan recíprocamente entre ellos.30
Según la concepción judía, ante el tribunal de Dios había un "acusador =
kategoron" y un "defensor= paráklétos". En el Nuevo Testamento se dirá más tar-
de que este "paráklétos" es el mismo Jesucristo ( IJn 2, l; ver Rom 8, 33-34; Heb
7, 25). Los judíos, en cambio, consideran a Moisés como el gran intercesor a fa-
vor del pueblo. 31 Jesús revierte esta función de Moisés, porque no lo presenta co-

29. "... la Ley que subsiste eternamente, los que la retienen, alcanzarán la vida, pero Jos que la
abandonan morirán" (Bar 4, 1); "Adquirir las palabras de fa Ley es adquirir la vida de mundo futuro
[... ]Grande es la Ley, porque a los que la observan les da la vida en este mundo y la vida del mundo
futuro" (Pirqué Abo!, 11, 8; VI, 7).
30. Habría aquí una crítica a cienas expresiones de respeto y adulación practicadas entre los maes-
tros judíos, que son censuradas en los evangelios sinópticos (Mt 23, 5-12; Me 12, 38-40; Le 11, 43).
31. Esta convicción se fundamenta en la actividad intercesora que desempeñó Moisés (Ex 5, llas fijas en tierra, rezando y con la mirada puesta en quien gobierna el mundo entero con misericor-
22-23; 8, 4-8; 9, 28-33; JO, 17-18; 32, 11-14. 30-32; Num 11, 2; 14, 13-19; 16, 22; 21, 7; Dt 9, 25- dia y justicia, recordándole la alianza de los padres y aplacando al Señor con el juramento». Dirán,
29). En un apócrifo de la primera mitad del siglo 1 d. C., Josué dice a Moisés: "Señor, tú te vas ¿y por tanto: «Él no está con elfos; ¡Vayamos, pues, y borrémoslos de la faz de la tierra~»". Y más ade-
quién va a alimentar a este pueblo?[ ... ! ¿Quién rezará por ellos sin omitír ni un solo día ... ?[ ... ] Ade- lante, Moisés dice a Josué: "El Señor me ha constituido como intercesor de ellos y de sus pecados pa-
más, cuando los reyes de los amorreos se enteren de que vamos a atacarlos, confiados en que ya no ra que rece e implore a favor suyo ... "(Tes/amento de Moisés (o Ascensión de Moisés), 11, 9. 11. 16-
estás tú [... ) dirán: «¡Vayamos contra ellos! [... ] no tienen abogado que presente a favor suyo oracio- l8; l2, 6 (Traducción de L. Vegas Montaner, en: Apócrifos tÜ'/ Antiguo Testamento (A. Diez Macho,
nes al Señor, como lo era Moisés, el gran mensajero, que a todas horas, día y noche, tenía sus rodi- direct.), Cristiandad Madrid 1987; V, 271-274.
 CAPÍTULO 15
Lectura del evangelio de Juan: 6-
La Pascua del Pan de Vida (6, 1-71)

Es evidente que la ubicación del capítulo 6 es problemática. En el capítulo

4 Jesús ha ido de Judea a Galilea pasando por Samaria. En el capítulo 5 se en-
cuentra nuevamente en Jerusalén con ocasión de una fiesta (5, 1), y el capítulo 6
comienza diciendo que "Después de esto, Jesús atravesó el mar de Galilea... " (6,
1). El orden normal de los capítulos debería haber sido 4 - 6 - 5 - 7. Este proble-
ma y los distintos intentos de solución ya fueron tratados en el capítulo 2: "Uni-
dad y Composición del Evangelio".
Este capítulo se caracteriza por ser uno de los pocos lugares en que se acu-
mulan las semejanzas con los evangelios sinópticos. Los relatos del milagro de la
multiplicación de los panes y de la caminata de Jesús sobre el mar (6, 1-21) se en-
cuentra también en los otros evangelios (Mt 14, 13-21; 15, 32-39; Me 6, 31-44; 8,
1-10; Le 9, 10-17), y el evangelio de Juan presenta una cantidad de puntos en co-
mún con aquellos en el vocabulario y en la redacción. La confesión de fe de Pe-
dro, que se encuentra en el final del capítulo (vv. 67-71) parece ser equivalente a
la que se encuentra también en los evangelios sinópticos (Mt 16, 15-16 y par.).
Por la dificultad en ubicar este capítulo dentro del contexto, y por su conte-
nido que evidencia una cercanía con las fuentes de los evangelios sinópticos, se
podría suponer que 6 es un bloque que ha circulado independientemente, y que
fue incluido en el evangelio de Juan en una de sus últimas ediciones. El texto
muestra un claro interés por integrar tradiciones provenientes de otros grupos
cristianos (Galilea - Petrinos), releyéndolas a la luz de los centros de interés del
cuarto evangelio.

El capítulo está claramente dividido en cuatro partes desiguales:
• el relato de los signos de la multiplicación de los panes y la manifestación
de Jesús en el mar (6, 1-21);
• intermedio: traslado de la multitud a Cafarnaún y encuentro con Jesús (6,
22-31);
• el discurso del pan de vida (6, 32-59);
• las reacciones de los discípulos (6, 60-7
Los signos (6, 1-21)
6, 1-15. El cruce del "mar de Tiberíades" y la referencia a la multitud que
lo seguía por los signos que Jesús hacía sobre los enfermos serían indicios de que
este texto vendría a continuación de la curación del funcionario de Cafarnaún (4,
54). En el ordenamiento actual del evangelio aparece fuera de lugar una partida
hacia el otro lado del lago cuando Jesús se encuentra en Jerusalén (cap. 5).
Jesús va "al otro lado del mar", pero no se indica el punto de partida ni tam-
poco a dónde se dirige. También falta la motivación del viaje. El texto griego, li-
teralmente, dice: "el mar de Galilea de Tiberíades",1 una forma inusual que los
copistas han tratado de corregir, como se ve por la cantidad de variantes que ofre-
cen los manuscritos. Con este nombre poco común se designa aquí el lago que se
encuentra al norte de IsraeI,2 en torno al cual se desarrolló gran parte de la acti-
vidad misionera de Jesús según los evangelios sinópticos.
6, 1-2. En algún lugar de la orilla, "al otro lado del mar", se produce el mi-
lagro de la multiplicación de los panes. Este hecho se relata dentro de un contex-
to en el que hay varios indicios que invitan a leer esta página sobre el trasfondo
de los acontecimientos del éxodo: Jesús realíza ciertos gestos que recuerdan a
Moisés: atravesó el mar y después subió a la montaña (Ex 14 y 19). Lo seguía una
gran multitud que había visto "los signos" (Dt 6, 22; 7, 19; Sal 78, 43; etc.), el
diálogo con los discípulos tiene resonancias veterotestamentarias (vv. 5. 7; Num
11, 13. 22 LXX), los ascensos de Jesús a la montaña (vv. 3 y 15), la provisión de
un pan milagroso y la indicación litúrgica de que esto sucede en una fecha cerca-
na a la Pascua (v. 4). En el discurso que viene a continuación hay referencias ex-
plícitas a Moisés y al maná (vv. 31-32. 49. 58). De esta forma, el rel.ato del evan-
gelio de Juan se presenta como una re-lectura del acontecimiento pascual de la
alimentación milagrosa en el desierto obrada por Moisés. El hecho del Antiguo
J. Mt y Me lo llaman "mar de Galilea" (Mt 4, 18; 15, 29; Me 1, 16; 7, 31), y Le: "lago de Gen-
nesaret" (Le 5, 1; como IMac 11, 67). El nombre "Mar de Tiberíadcs" aparece sólo en Juan (6, l; 21,
1). Flavio Josefo lo llama "lago junto a Tiberíades" (Bel/. Ill, 3, 5) o "lago de Tiberíades" (Bell. IV,
8, 2), o "lago de Gennesaret" (Bell. III, 10, 7-8). En el Antiguo Testamento es llamado "mar Kinne-
ret" (Num 34, 11; Jos 12, 3; 13, 27), nombre que toma de una población ubicada en la cercanía.
2. El lago tiene una longitud aproximada de 21 km (n-s) por 12 km (e-o), y una nmfnnr
entre 42 y 48 m Su superficie se encuentra a unos 208 m bajo el nivel del mar.
,,..
Testamento es leído como figura de las realidades mayores que se hacen presen-
teS con Jesucristo.
Además de la referencia a los acontecimientos del éxodo, el añadido del de-
talle de que los panes son de cebada (v. 9) establece una conexión con la multi-
plicación de panes realizada por el profeta Eliseo (2Re 4, 42-44). Moisés y Eli-
seo, los que alimentaron milagrosamente a la multitud en el Antiguo Testamento,
aparecen como figuras precursoras de Jesucristo, que es el que viene a traer el
verdadero alimento para el mundo.
El tema del pan tendrá gran importancia en todo el capítulo. El término
~·pan" aparece 21 veces, distribuidas de la siguiente forma: 7 veces en la parte na-
rrativa (vv. 5-26) y 14 veces en el discurso (7 veces entre 31 y 41, y 7 veces en-
,iiJ:e 48 y 58). Si se añade que las palabras "mar" y "discípulo" están 7 veces cada
' una entre los vv. 1 y 25, esta precisión parecería ser intencional en el redactor.
6, 3. Jesús se sienta sobre la montaña junto con sus discípulos. Pero no lo
hace para enseñar, como en los evangelios sinópticos (por ejemplo Me 6, 34; Le
9, 11), porque en el evangelio de Juan, Jesús sólo enseña en las sinagogas o en el
templo (18, 20). El relato se aparta también de los sinópticos cuando presenta a
jesús tomando la iniciativa en la preocupación por el alimento de la gente. Los
..discípulos" que están con Él constituyen un círculo más amplio que "los Doce".
El grupo de los doce es mencionado sólo en 6, 67.70.71, y en 20, 24. En 6, 66-67
se establece una diferencia entre "discípulos" y "los Doce".
Felipe y Andrés son los únicos discípulos que llevan nombres griegos yapa-
·recerán nuevamente juntos en 12, 21-22.3
6, 4. Como marco cronológico, el relato señala la cercanía de la Pascua,
fiesta en la que se rememoran los acontecimientos del éxodo. Se dice que esto su-
cede cuando "se acercaba la Pascua", y no el mismo día de la fiesta, en la que se
supone que Jesús y sus discípulos estarían en Jerusalén porque es una fecha en la
que los varones israelitas debían peregrinar (Ex 23, 14. 17; 34, 23; Dt 16, 16).
6, 5-7. La aclaración de que Jesús interroga con la intención de poner a
prueba a Felipe, tiene como finalidad evitar que la pregunta se interprete como
indicio de alguna ignorancia en el Señor. Felipe responde calculando la cantidad
de dinero que se requeriría para alimentar a la multitud: no alcanzarían doscien-
tas denarios. Este dato constituye un punto de contacto con la tradición represen-
~ª en Me 6, 37. Doscientos denarios es una suma elevada, si se tiene en cuenta
que se estipulaba un denario como salario por un día de trabajo (ver Mt 20, 2).
El diálogo entre Jesús y los dos discípulos (vv. 5. 7. 9) tiene ecos de las que-
jas de Moisés ante YHWH en el libro de los Números: "¿De dónde voy a sacar
carne para dar a toda esta gente ... ?[ ... ] ¿Acaso se degollarán ovejas y vacas y les
alcanzará? ¿O se reunirán todos los peces del mar y les alcanzará?" (Num 11, 13
12 LXX). YHWH respondió enviando las codornices (Num 11, 31-32).
3. Ver comentario a 1, 43, págs. 146-147.
 6, 8-9. Andrés trae la noticia de que un niño tiene cinco panes y dos pesca-
dos. La cantidad coincide con el dato que se encuentra en los evangelios sinópti-
cos (Mt 14, 17; Me 6, 38; Le 13); pero Juan es el único que trae la precisión de
los panes son de cebada. Por medio de este detalle, el relato del evangelio de Juan
establece una relación con el milagro de la multiplicación de los panes realizado
por el profeta Eliseo: "Llegó un hombre de Baal Salisá, trayendo al hombre de
Dios pan de los primeros frutos: veinte panes de cebada y grano recién cortado ...
Elíseo dijo: «Dáselo a la gente para que coman». Su servidor respondió: «¿Cómo
voy a servir esto a cien personas?». «Dáselos a la gente para que coman, replicó
él, porque así habla el Señor: Comerán y sobrará)). El servidor se los sirvió; to-
dos comieron y sobró, conforme a la palabra del Señor" (2Re 4, 42-44).
Felipe y Andrés coinciden en afirmar que no hay alimento suficiente para la
gran cantidad de gente que se ha reunido en torno a Jesús. Frente a esa multitud,
los cinco panes y los dos peces representan una cantidad irrisoria.
6, 10. No obstante la objeción de los discípulos, Jesús comienza a dar órde-
nes destinadas a organizar a la gente para distribuirles el alimento. En primer lu-
gar manda que los hagan sentar. El redactor introduce un paréntesis con la obser-
vación de que en ese lugar había mucho pasto. Este dato es otra coincidencia con
los relatos de Mateo (14, 19) y Marcos (Me 6, 39). Una vez que se ha ordenado
la multitud, el redactor informa sobre el número de personas: eran "como cinco
mil varones".4 De esta forma, el contraste entre la exigua cantidad de alimento y
el gran número de comensales sirve para destacar la importancia del milagro.5
En los relatos sinópticos se les asigna protagonismo a los discípulos, que
deben llevar los panes a Jesús (Mt 14, 18), y luego distribuirlos a la gente (Mt 14,
19; Me 6, 41; Le 9, 16). En el evangelio de Juan, en la realización del milagro y
la distribución del pan interviene solamente Jesús.
6, 11. Para decir que Jesús pronunció la oración de acción de gracias antes
de distribuir los panes, el evangelista utiliza el verbo 'eujaristein', que en la ver-
sión LXX sólo aparece en los textos griegos (Jud 8, 25; Sab 18, 2; 2Mac l, 11;
12, 31). Para la acción de 'dar gracias' los textos hebreos utilizan 'baraj' (bende-
cir), que LXX traduce 'eulogein'.
4. En 2Re 4, 43 también dice que comieron "cien varones".
El uso del término "varones = 'andres" podría indicar un deseo de variar el vocabulario, por-
que poco antes, en el mismo versículo, y más adelante en v. 14 aparece "hombres= 'anthropoC'. Pe-
ro el término "varones= 'andres" también se usa en este mismo lugar en los evangelios de Mateo (14,
21), de Marcos (6, 44) y de Lucas (9. 14); además Mateo lo refuerza diciendo que eran "como cinco
mil varones ('andres) sin mujeres ni niiios". Muchas traducciones modernas glosan el texto y leen:
"sin contar las mujeres y los niiios", entendiendo que el evangelista intenta ampliar el número de los
comensales. Sin embargo, algunos interpretan que se quiere indicar una presencia exclusivamente
masculina, excluyendo la femenina e infantil. Este sería un dato proveniente de las fuentes utilizadas
por los sinópticos, que conservarían el recuerdo de un intento de sublevación mesiánica en el desier-
to (ver Jn 6, 15). Jesús habría abortado este intento, y luego los evangelistas habrían reelaborado el
dato dándole otra orientación. Ver: R. TREVIJANO ETCHEVERRÍA, Crisis Mesiánica en la Multiplicación
de los panes (Me 6, 30-46 y Jn 6, 1-15), Burguense 1612 (1975) 413-440.
5. Queda ampliamente superado el milagro de Elíseo (2Re 4, 42-44). El profeta distribuyó 20
panes entre 100 hombres; Jesús distribuye 5 panes entre 5000 hombres.
La expresión "habiendo dado gracias (eujaristesas), repartió [los panes} a
,tos que estaban recostados (anakeiménois)" suena familiar a los oídos de los cris-
;,uanos habituados a la práctica de la Eucaristía. "Habiendo dado gracias" (euja-
···. ristésas) aparece en los relatos de la Última Cena (Mt 26, 27; Me 14, 23; Le 22,
17. 19; lCor 11, 24), lo mismo que la indicación de que los comensales estaban
"recostados" (anakeímenos), como era tradicional en la Cena Pascual (Mt 26, 20;
Me 14, 18; ver Le 22, 27). Todos coinciden en que Jesús dio (dous lMt] - édiiken
[Mc-Lcl) el pan (y luego entregó la copa); Juan utiliza el mismo verbo en forma
compuesta (diédoken). Como en la Última Cena, los gestos de Jesús recaen sobre
el pan. El redactor indica en forma separada que el Señor también hizo la acción
de gracias y la distribución de los peces, que naturalmente no estaban previstos
en una Cena Pascual.
6, 12-13. Para decir que todos comieron hasta quedar saciados se utiliza el
verbo empímplemi (única vez en el evangelio de Juan), que es el mismo que apa-
rece en el Sal 78, 29 cuando se describe la saciedad de los israelitas después de co-
mer el maná. El relato del evangelio, para decir que la comida fue abundante, uti-
liza la expresión "perisseuo (sobreabundar)", que indica algo más que sobrar. En
los relatos de los sinópticos también se encuentra la expresión "fragmentos sobrea-
bundantes = perisseúsanta klásmata" (Mt 14, 20; Le 9, 17) y la referencia a los do-
ce canastos (Mt 14, 20; Me 6, 43; Le 9, 17). Estas expresiones indican que los re-
dactores están interesados en destacar la abundancia del alimento. Jesús ordenó
que se recogiera todo lo que había sobreabundado de los panes y los peces para
que "nada se pierda". La preocupación por recoger (reunir= synagó) los "fragmen-
tos" del alimento puede reflejar una costumbre judía.6 También puede ser un re-
curso literario para enfatizar la dimensión del milagro (no sólo comieron cinco
mil, sino que hubo en abundancia ... ). Pero la indicación de que esta medida se to-
ma "para que nada se pierda", que se encuentra sólo en el evangelio de Juan (v.
12), parece apuntar en otra dirección. El uso del verbo "perderse" en el v. 12 ("que
nada se pierda= 'apóletat'), prepara un tema que será desarrollado más adelante.
Cuando Jesús hace un reproche a la multitud que lo sigue porque ha comido el pan
multiplicado, dice: "no trabajen por el alimento que se pierde ('apolluméné)" (v.
27). Este pan milagroso es también un alimento que "se pierde", es sólo un signo,
no es todavía el pan que permanece para siempre (ver 6, 32-33).7
Algunos autores piensan que la precaución por que nada se pierda aludiría
al cuidado que ya se tenía en la iglesia primitiva por los fragmentos de la Euca-
ristía.8 Para otros, la preocupación por "reunir" para que "nada se pierda" aludí-
6. Entre las tradiciones rabínicas se recuerda esta enseiianza: "Enseñaron los rabinos: Cuatro
cosas se dijeron sobre el pan ... el pan no se tira ... ¿No está de acuerdo el maestro (Mar Zutra) con lo
que se enseñó, que no se tiran los alimentos? Eso se enseM con respecto al pan. También se enseiió,
repuso (el rabí Ash() que lo mismo que no se tira el pan, tampoco se tiran los alimentos" (TB Bera-
koth, 50b).
7. Así SCHNACKENBURG, EJ, JI, 40.
8. "Sufrimos ansiedad si cae al suelo algo del cáliz o de nuestro pan" (TERTULIANO, De Coro-
na, 3; PL Il, 80). "Cuando ustedes reciben el Cuerpo del Seiior lo conservan con sumo cuidado y ve-
 ría a la misión de Jesucristo de "reunir" a los fieles (ver 11, 52) para que ningu-
no se pierda (v. 39; ver: 3, 16; 17, 12). 9 También se ha pensado en el ministerio
apostólico porque los trozos de pan se reúnen en doce canastos, pero todas estas
interpretaciones están fuera de la perspectiva del evangelio de Juan, por lo menos
en este lugar del evangelio.
Lo que se había repartido entre la gente eran panes y peces. Sin embargo,
en el momento de describir la cantidad sobreabundante sólo se habla de los pa-
nes, omitiendo toda referencia a los peces (v. 13). Cuando se mencionó la distri-
bución (v. 11 ), también se mencionó el pan en forma directa, dejando en segun-
do plano la referencia a los peces. A lo largo del relato se han ido acumulando de-
talles que parecen apuntar en una misma dirección. Pueden ser un indicio de que
si bien el relato de la multiplicación de los panes no ha sido redactado expresa-
mente con la intención de desarrollar el tema eucarístico, el autor se ha expresa-
do de tal forma que esta idea se suscite en la mente de los lectores.10
6, 14-15. Ante el "signo"ii realizado por Jesús la gente reacciona de dife-
rentes maneras. U nos identifican al Señor con un profeta, otros pretenden "hacer-
lo rey".
También en otros momentos se dirá que la gente opinaba que Jesús era un
profeta (7, 40. 52; 9, 17; ver Mt 16, 14 y par.), y el mismo Jesús, utilizando un
proverbio, se aplicó este título (4, 44). Cuando la gente dice que Jesús es "el pro-
feta que viene a este mundo" parecería que se está refiriendo a Dt 18, 15. 18. En
algunos círculos judíos y samaritanos de la época de Jesús existía la expectativa
de un Mesías con características proféticas, semejante a Moisés (ver l, 21; 4,
25).12 Ante los ojos de la gente, Jesús aparecería como un nuevo Moisés que re-
novaba el milagro de la provisión de alimento en el desierto. Pero "el profeta que
neraci6n, para que no caiga ni un poco de él, ni se pierda algo del don consagrado. Ustedes creen que
son culpables -y lo creen rectamente- si por negligencia se pierde algo" (ORÍGENES, Hom. sobre el
éxodo, 13, 3). "Cuando te acerques [a recibir la Eucaristía] no te acerques con las manos extendidas
ni con los dedos separados, sino haciendo con la mano izquierda un trono para la derecha ... Si algu-
no te diese unas limaduras de oro ¡,no las guardarías con todo cuidado para no perder nada de ellas ...
¿No procurarás con mayor diligencia que no caiga ní una miga de lo que es más precioso que el oro
y que las piedras preciosas?" (SAN CHULO DE JERUSALÉN, Cateq. Mis/. V, 21).
9. BARRETI, GJ; 277.
!O. Desde los primeros tiempos de la Iglesia se ha visto una relación entre el relato de la mul-
de los panes y la Eucaristía. En las instrucciones de la Didajé para la celebraci6n eucarís-
tica se encuentran varias coincidencias de temas y vocabulario: "Con respecto a la acción de gracias,
darán gracias de esta manera: ... Acerca del fragmento (klásma): te damos gracías ... como este frag-
mento (klásma) estaba disperso sobre las montaiias, y una vez reunido se hizo uno, así se reúna tu
Después que estén saciados ... " (Didajé, IX, 1-4; X, 1). El arte de las catacumbas también ha
mostrado la correspondencia entre la multiplicación de los panes y la Eucaristía.
11. La gran mayoría de los manuscritos tiene la lectura en singular: "el signo", refiriéndolo só-
lo a Ja multiplicación de los panes, pero algunos manuscritos (P75, B) Icen en plural: "los signos" (co-
mo 6, 2), involucrando también los que han sido relatados anteriormente.
12. Ver: J. JEREMIAS, Mliusi's, en: TDNT, IV, 860-861. R. MEYER, Messianic Prophets, en:
TDNT, VI, 826-827.
e a este mundo" podría ser también una alusión a Elías, el profeta escatoló-
0 esperado (Mlq 3, 23-24; Sir 48, 10; ver l, 21). La gente que ha visto la mul-
icación de los panes de cebada habría establecido una relación con el relato
Antiguo Testamento (2Re 4, 42-44), concluyendo que Jesús es el profeta que
ne a preparar el camino del Mesías. En los evangelios sinópticos se recoge el
dato de que algunos pensaban que Jesús era Elías (ver Mt 16, 14 y par.).
La intención de querer "hacer rey" a Jesús evidencia que estos seguidores del
Seí'lor alimentaban inquietudes de carácter mesiánico-terrenal. Las circunstancias
políticas y económicas por las que pasaba el pueblo provocaban violentas agitacio-
pes mesiánicas, eomo lo atestiguan los escritos de Flavio Josefo y los ecos que se
encuentran en el Nuevo Testamento (por ejemplo Hch 5, 36-37; 21, 38). Se espe-
al rey de Ja descendencia de David que liberara al pueblo de los invasores pa-
ganos y restableciera el reino de Israel. 13 Algunos esperaban que Dios enviara a es-
te Ungido, pero otros pretendían imponer un rey por medio de Ja fuerza. 14 En el
caso de la reacción posterior a la multiplicación de los panes no se trataba de reco-
nocer en Jesús al Rey que venía desde Dios, sino en "hacerlo" rey. Esto equivalía
a eolocarlo como cabecilla de una revolución tendiente a expulsar a los romanos y
a restaurar el reino de IsraeJ.15 Poncio Pilato, debiendo interrogar a Jesús, fue in-
mediatamente al centro de la cuestión y le preguntó: "¿Tú eres el rey de los
díos?" (18, 33). Ese título fue colocado como causa de su ejecución: "El rey de Jos
judíos" ( 19, 19). Pero Jesús proclamó ante Pi lato que Él no fue "hecho rey" por los
hombres, sino que era rey, "y para eso nació y para eso vino al mundo" (18, 37).
El evangelista deja claro que Jesús no se involucró en el mesianismo polí-
tico terrenal. Su reíno no tenía su origen ni su fuerza en este mundo. Era impor-
tante dejar claros estos conceptos en la época en que se escribió el evangelio,
13. Por ejemplo en los Salmos de Salomón (siglo 1 a. C.): "Mira, Señor, y suscítales un rey, un
hijo de David, en el momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo. / Rodéale de
fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, para purificar a Jerusalén de Jos gentiles que la piso-
tean, destruyéndola,/ para expulsar con tu justa sabiduría a los pecadores de tu heredad, para quebrar
el orgullo del pecador como vaso de alfarero,/ para machacar con vara de hierro todo su ser, para ani-
quilar a las naciones impías con la palabra de tu boca,/ para que ante su amenaza huyan los gentiles
de su presencia y para dejar convictos a los pecadores con el testimonio de sus corazones. I Reunirá
(el Rey) un pueblo santo al que conducirá con justicia; gobernará las tribus del pueblo santificado por
el Señor su Dios. /No permitirá en adelante que la injusticia se asiente entre ellos, ni que habite allí
hombre alguno que cometa maldad, pues sabrá que todos son hijos de Dios./ Los dividirá en sus tri-
bus sobre la tierra; el emigrante y el extranjero no habitará más entre ellos;/ juzgará a los pueblos y a
las naciones con justa sabiduría. I Obligará a los gentiles a servir bajo su yugo ..." (SalSal 17, 21-30;
Traducción de A. Pi ñero Sáenz, en: Apócrifos del Antiguo Testamento (A. Diez Macho, dir.), Cristian-
dad Madrid 1982; lll, 52-53).
14. Entre otros casos, Flavio Josefo refiere el caso de Manahem, que al comenzar la guerra
contra los romanos, "armó a su gente y a otros ladrones, y rodeado por esa especie de guardia perso-
na!, regres6 como rey a Jerusalén". Más adelante dice que "llevaba vestiduras reales" (l'LAVIO JosE-
FO, Be/111, 17, 8. 9).
15. Durante su vida pública, Jesús nunca accpt6 los títulos de "Mesías" e "Hijo de David", quepo-
dían interpretarse en el sentido de una pretensión mesiánica terrenal (Mt 16, 30; Me 8, 29-30; Le 9, 20-
21). El pueblo, sin embargo, insistía en aplicarle estos títulos (Mt 8, 27; 20, 30-31; 21, 9; Jn 7, 41-42; etc.).

cuando el cristianismo incipiente podía ser confundido con alguno de los movi-
mientos sediciosos nacionalistas de los judíos.
Ante la propuesta de ser tomado por la fuerza para que encabezara una re-
volución, Jesús dejó la multitud y se apartó a la montaña. La referencia a la mon-
taña (v. 15) queda en paralelo con la anterior del v. 3, y forma una inclusión que
encierra el relato de la realización del signo de la multiplicación del pan.
6, 16-2 l. Cuando Jesús se retiró a la montaña, el evangelista notó que lo hi-
zo "Él solo". Los discípulos quedaron con la multitud. Parecería que todos se sin-
tieron defraudados cuando Jesús se negó a liderar un movimiento político.
6, 16. Al acabar el día, los discípulos deciden retirarse sin esperar el regreso de
Jesús y se dirigen a Cafarnaún (ver: v. 22). La partida tiene el aspecto de un abando.
no. Es diferente la presentación de los evangelios de Mateo y Marcos, en los que los
discípulos deben embarcarse obligados por Jesús (Mt 14, 22 y Me 6, 45). Igualmen-
te, en el evangelio de Marcos el ténnino del viaje no es Cafarnaún sino Betsaida
6, 17-18. Los discípulos que abandonan a Jesús se sumergen en la oscuri-
dad .. Como en otros casos, el evangelista aprovecha el valor simbólico de la tinie-
bla para describir la situación del que se aparta de Jesús (ver, por ejemplo, 13,
30). Jesús es la Luz del mundo, y "el que lo sigue no andará en tinieblas" (8, 12;
ver 12, 35-36). Junto con la oscuridad se menciona el fuerte viento y el mar en-
crespado, tres elementos que podrían sugerir una imagen como la de Gen l, 2,
aunque el vocabulario es diferente. El mar es presentado siempre como un ele-
mento hostil, vencido y dominado por YHWH (Sal 74, 13; 89, IO; 104, 5-9; Jer
5, 22; Jb 38, 8- ll; etc.), o como una potencia demoníaca (ver: Me 4, 39).16 Los
discípulos, abandonando a Jesús, se sumergen en la tiniebla y están a merced de
las fuerzas adversas, representadas por la violencia del mar.
6, 19. En los evangelios sinópticos se dice que los discípulos remaron aleján-
dose de la orilla, hacia el centro del lago (Mt 14, 24; Me 6, 47). El evangelio de
Juan, en cambio, sólo dice que remaron unos veinticinco o treinta estadios apro-
ximadamente cinco kilómetros), sin indicar la dirección. En esta situación, los dis-
cípulos "vieron a Jesús que caminaba 'epi tés thalássés".17 La preposición 'epi, se-
guida de genitivo, tiene el sentido de "sobre, encima". En Me 6, 48-49 está dos ve-
ces la misma expresión 'epi tés thalássés, y es evidente que se entiende como "so-
bre el mar", porque Jesús se acerca cuando la barca se encuentra lejos de la orilla.
Ciertamente es una caminata sobre el agua. Mateo también tiene la expresión dos
veces; la primera vez la preposición va seguida de genitivo, como en Marcos, mien-
tras que la segunda va seguida de acusativo (Mt 14, 25-26).18 Las dos veces tiene
el mismo sentido, mostrando así que no ve diferencias.19
16. En los "cielos nuevos y tierra nueva" del Apocalipsis ya no habrá lugar para el mar (Apc 21,
17. En el P75 se lee en acusativo: 'epi ten thalássan, como en el v. 16.
18. En los dos casos hay variantes textuales.
19. Para decir "a orillas del mar" los sinópticos utilizan la expresión "pará ten tálassan" (Mt
4, 18; 13, 1; 15, 29; Me 1, 16; 2, 13; 4, I; 5, 21).
111¡;
.11:
Pero en el evangelio de Juan la expresión 'epi tés thalássés (6, 19) parece
rener otro sentido. Esa misma expresión aparece en otro lugar (21, 1), y allí su
sentido es claramente "a orillas del mar" .20 En 6, 16-19 Juan no ha dicho que los
discípulos remaran hacia el centro del lago o que se alejaran de la costa, pero afir-
ma que después que vieron a Jesús caminando 'epi tés thalássés la barca llegó in-
mediatamente al lugar a donde iban, de modo que estaban muy cerca de la orilla.
Se podría interpretar que según Juan los discípulos no remaban hacia el centro del
lago sino siguiendo la línea de la costa. Mientras los evangelios sinópticos hablan
de una caminata milagrosa de Jesús sobre el agua, en el centro del mar, en el
evangelio de Juan se presenta una manifestación de Jesús a orillas del mar seme-
jante a la post-pascual que se relata en 21, 2ss.
Los discípulos vieron a Jesús caminando a orillas del mar cerca de la barca.
Los evangelios sinópticos dramatizaron esta escena diciendo que creyeron ver un
fantasma y que gritaron (Mt 14, 26; Me 6, 49). El evangelio de Juan sólo dice, de
manera más sobria, que se atemorizaron (v. 19), dando píe a las palabras siguien-
tes de Jesús.
6, 20. A los discípulos atemorizados, Jesús les dice: "Yo soy, no teman". La
sorprendente aparición de Jesús y las palabras que pronuncia en ese momento ha-
cen que esta escena se presente con las características de una teofanía. La expre-
sión "Yo soy", que en otros contextos podría ser interpretada como una auto pre-
sentación, en el evangelio de Juan tiene el valor del nombre con el que Jesús se
presenta como YHWH Salvador en el Antiguo Testamento.21 El imperativo "No
teman" es propio de las teofanías, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamen-
to (Gn 15, l; 21, 17; 26, 24; Jue 6, 23; Dan 10, 12. 19; Mt 17, 7; Le l, 13. 30; 2,
10; Apc 1, 17; etc.). Es la expresión tranquilizadora con la que Dios devuelve la
calma al hombre que se siente desfallecer ante la presencia de lo divino. En Jesús
se hace presente el Dios que viene a salvar a los hombres que están en las tinie-
blas y en poder de las fuerzas infernales: "No temas, porque yo te he redimido, te
he llamado por tu nombre, tú me perteneces. Si cruzas por las aguas, yo estoy
contigo y los ríos no te anegarán; si caminas por el fuego, no te quemarás, y las
llamas no te abrasarán. Porque yo soy YHWH, tu Dios, el Santo de Israel, tu Sal-
vador" (Is 43, 1-3).
6, 21. Los discípulos intentan hacer subir a Jesús a la nave, pero el ascenso
no se produce. Jesús no se introduce en el mar. Por el contrario, ellos se encuen-
tran inesperadamente en tierra finne porque ya han llegado a Cafarnaún. En los
evangelios sinópticos, Jesús asciende a la nave y el viento se calma. En el evan-
gelio de Juan no hay ninguna mención de la calma del viento. La fónnula 'epi t-
és gés, con la que se indica el arribo a tierra, queda en paralelo con 'epi ten tha-
l). 20. La preposición 'epi seguida de acusativo ('epi ten thalássan ), que aparece en 6, 16. se de-
be traducir como "en dirección al mar".
21. Este tema ya ha sido desarrollado más ampliamente en el capítulo 7: Esbozo de una Teo-
logía de Juan, 1- Jesucristo.

Iássan del comienzo del relato (v. 16) y forma una inclusión que encierra el rela-
to de la manifestación de Jesús a los discípulos que estaban en el mar. Los discí-
pulos, alejándose de Jesús, entraron en el mar y en la tiniebla. En esa situación se
hizo presente Jesús como Salvador, y con este encuentro recuperaron la seguri-
dad de estar en tierra firme.
Después de esta travesía, en el evangelio de Juan se dice que los discípulos
llegaron a Cafarnaún. En los evangelios sinópticos, en cambio, el viaje termina
en Genesaret (Mt 14, 32. 34; Me 6, 51. 53), aunque anteriormente Marcos dijo
que habían partido hacia Betsaida (Me 6, 45). San Mateo tiene como texto pro-
pio el incidente de Pedro caminando sobre el agua (Mt 14, 28-31).
Intermedio: traslado de la multitud a Cafarnaún
y encuentro con Jesús (6, 22-31).
A partir del versículo 22 el relato retorna a la costa donde tuvo lugar la mul-
tiplicación de los panes, para describir los acontecimientos del día siguiente.
Cuando la multitud advirtió que Jesús ya no estaba en ese lugar, y que no se ha-
bía ido con los doce cuando estos partieron en la única barca que había en la cos-
ta, fueron a buscarlo a Cafarnaún aprovechando la llegada de unas naves venidas
de Tiberíades (v. 24).
6, 23. Para indicar el lugar donde atracaron estas naves, el evangelio dice
que fue "cerca del lugar donde habían comido el pan, después que el Señor pro-
nunció la acción de gracias (eujariste santos)". Esta forma de expresarse, omi-
tiendo el hecho de la multiplicación para indicar solamente que fue donde comie-
ron el pan después que Jesús pronunció la acción de gracias (eujaristía), muestra
que el autor del texto está interesado en que los lectores perciban una relación en-
tre el "signo" y la Eucaristía.
No se explica para qué llegaron las naves desde Tiberíades, si se supone que
se trata de un lugar desierto. Igualmente, poco antes se ha dicho que la multitud
que estaba en la orilla era como de cinco mil hombres (6, 10), por lo que este des-
plazamiento en las naves aparece como poco verosímil. El evangelista se encuen-
tra en la necesidad de trasladar esta gran masa de gente porque a continuación
viene el discurso sobre el Pan de Vida (6, 32-58). En el evangelio de Juan, Jesús
sólo enseña en los lugares que son dé alguna manera "sagrados": el Templo y la
Sinagoga (ver 7, 14; 8, 20; 18, 20). Por esa razón, no ha conservado el dato de la
enseñanza de Jesús antes de la multiplicación de los panes (Me 6, 34; Le 9, ll).
y exige que la multitud se traslade a Cafarnaún, el lugar cercano donde pueden
encontrar una Sinagoga.
6, 25-26. Cuando llegaron a la otra orilla y encontraron a Jesús, le pregun-
taron: "Rabí, ¿cuándo llegaste?". El relato es confuso: la multitud vio que Jesús
no estaba con los discípulos cuando estos partieron hacia Cafarnaún; sin embar-
go fueron a buscarlo a Cafarnaún y al encontrarlo le preguntaron cómo pudo lle-
gar hasta allí. Esto sería un indicio de que el evangelista trabaja con varias fuen-
tes que no han quedado perfectamente armonizadas.
La gente se dirige a Jesús llamándolo "Rabí". Como en otros casos, este tí-
wto aparece en labios de las personas que todavía tienen una fe muy débil (por
ejemplo l, 38. 49; 3, 2; 4, 31; 9, 2; 11, 8; 20, 16). Indica que los interlocutores de
Jesús todavía piensan que es un maestro más entre los judíos. Efectivamente, en
su respuesta, Jesús les reprocha en tono muy solemne (mediante el doble "amén")
su carencia de fe: comieron el pan hasta saciarse, pero no percibieron lo que este
pan significaba (v. 26). La multitud se ha quedado con el hecho exterior, lo que
han percibido con los sentidos, pero no ha alcanzado a percibir que este pan era
signo de una realidad celestial, el único Pan que puede saciar a todos. Ellos po-
dlían haber visto este significado si hubieran observado el hecho con los ojos de
ta fe, pero buscan a Jesús sólo porque lo ven como alguien que les puede asegu-
rar el pan material.
6, 27. Jesús continúa su breve discurso diciéndoles que no pongan su es-
fUerzo en este pan que se pierde, sino en el que permanece para la vida eterna.
Utiliza para esto el verbo "obrar" (ergázomai), que está asociado con "las obras"
(ta érga). Les dice (literalmente): "No obren el alimento que se pierde (apollu-
méné) sino el alimento que permanece para la vida eterna... ". En el v. 12 se usó
es mismo verbo en la orden de recoger el pan milagroso "para que no se pierda
(apó/etai)". Tanto el pan que se gana con el trabajo diario como el que se recibió
milagrosamente en el desierto pertenecen al "pan que se pierde" y sólo pueden te-
ner valor de signo. El Pan verdadero es el que "permanece para la vida eterna".
El discurso refleja las mismas ideas y términos que aparecieron en el diálogo con
la mujer samaritana: "El que beba_ de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el
que beba del agua que yo le daré nunca más volverá a tener sed. El agua que yo
le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna" (4, 13-
14). El agua para la Vida eterna sería dada por el mismo Jesús; el Pan para la Vi-
da eterna es el que "dará22 el Hijo del hombre".
Los evangelios sinópticos aplican a Jesús el título "Hijo del hombre" cuan-
do se refieren a su condición gloriosa, pero lo extienden también a la condición
terrenal y sufriente (por ejemplo Me 8, 31; 9, 31; 10, 33; 14, 41; etc.). Como se
ha dicho en los comentarios al, 51 y 5, 26-27, en el evangelio de Juan el título
"Hijo del hombre" se reserva para ser aplicado a Jesús en su condición gloriosa.
El "Hijo del hombre fue sellado" (esfrágisen) por el Padre. Los diferentes senti-
dos que tiene el verbo "sellar" (sfragízÓ) permiten entender que el Hijo del hom-
bre es acreditado por Dios (Dios le puso su sello),23 o que lleva la impronta del
4
Padre (Dios lo grabó como un sello, es la "imagen" de Dios).2 Con esta garan-
tía divina, o por su condición divina, a partir de su glorificación Jesucristo dará
22. Los manuscritos Sinaítico (s. IV), D (s. V). varios minúsculos y algunas copias de antiguas
versiones tienen el verbo en tiempo presente ("les da" o "les está dando"), como en el v. 32. Pero se
debe seguir la mayoría de los manuscritos, incluido el P75 del siglo lII, que tienen el verbo en futuro
("les dará").
23. Jer32, 10-12. 44; 2Rc 21, 8; Neh 10, 1-2; etc.
24. Ex 28, 21. 36; 39, 14. 30; cte.
un Pan que permanece para la vida eterna.25 De un modo semejante se dijo an-
tes: "El agua que yo daré se convertirá ... en manantial que brotará hasta la vida
eterna"
6, 28. Jesús ha dicho a sus interlocutores que "obren" por el Pan que per-
manece para la vida eterna, y ellos se sienten inmediatamente atraídos por el te-
ma de las "obras". La escena refleja fielmente las preocupaciones del mundo ju-
dío de la época del Nuevo Testamento: la problemática de las obras de acuerdo
con la Ley. Por esa razón preguntan cuáles son las "obras" que hay que realizar:
"¿Qué haremos para que obremos las obras de Dios?". 26 "Las obras de Dios" se-
rían las obras ordenadas por Dios, las obras mandadas por la Ley, porque se en-
tendía que la Ley era una "ley de vida" (Sir 17, 11; 45, 5). A los que cumpen los
mandamientos se les promete la vida (Dt 30, 15-20).27
6, 29. Jesús orienta la mirada de los interlocutores en otra dirección: lavo-
luntad de Dios es que ellos tengan fe. Queda planteada de esta manera la dialéc-
tica entre fe y obras, que será desarrollada ampliamente en algunas cartas de san
Pablo. En el evangelio de san Juan, "la «obra» de Dios es que crean en aquel que
Él ha enviado".
Como se ha explicado al tratar la Teología de Juan, la primera carta está
destinada a mostrar que el acto de fe no se agota en la afirmación de que Jesucris-
to es el Enviado de Dios, sino que debe manifestarse en una forma de vida: "Su
mandamiento es este: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos ame-
mos los unos a los otros como él nos ordenó" (IJn 3, 23).
6, 30. Los interlocutores de Jesús, enfrentados con la exigencia de creer en
Jesús como Enviado de Dios, exigen un signo que lo acredite como tal. Por eso
preguntan: "¿qué signo haces?" y proponen un ejemplo: "Nuestros padres comie-
ron el maná en el desierto" (v. 3la). Desconcierta a los lectores el pedido de un
signo, y concretamente que este sea el del pan en el desierto, cuando poco antes
se ha dicho que ellos mismos habían visto este mismo signo realizado por Jesús
Se podría suponer que en el capítulo 6 el autor del evangelio ha reunido
textos originalmente independientes (el signo del pan en el desierto - el encuen-
tro de la multitud con Jesús en Cafarnaún - la homilía sobre el pan de vida),28pe-
ro su trabajo de edición no fue terminado cuidadosamente, por lo que se perciben
varios desacuerdos (otro es, por ejemplo, el ya mencionado en el v. 25).
Los interlocutores exigen signos como condición para creer. San Pablo di-
ce que esta es una actitud que caracteriza a los judíos ("Los judíos piden signos,
mientras que los griegos van en busca de sabiduría" lCor l, 22). En el Antiguo
25. Ver 17, 1-2.
26. En los evangelios sinópticos se encuentran preguntas equivalentes: Mt 19, 16; Le 10, 25; etc.
27. En la tradición judía se dice: "El Omnipresente dijo a Moisés: le dirás a los israelitas que
las palabras de la Torá que les he dado son vida para ustedes ... " (Mekilta de Rabbf Ismael. Comenta·
río Rabínico al libro del Éxodo (T. Martínez Sáiz, edit.), XV, 26, Estela (Navarra), Verbo Divino,
1995: 221.
28. La homilía podría haber reunido también material preexistente, como se verá más adelante.
~tamento se reprochó a Israel porque aun viendo los signos se resistía a creer:
..¿IIasta cuando este pueblo me seguirá despreciando? ¿Hasta cuándo no creerán
en mí, a pesar de los signos que realicé en medio de ellos?" (Num 14, 11).29 Los
:¡evangelios sinópticos muestran a los judíos pidiéndole a Jesús que realice signos
'.(Mt 12, 38; 16, 1; Me 8, 11; Le 11, 29), y en el evangelio de Juan (4, 48) Jesús
ha reprochado a los que exigen signos como condición para creer.
1 6, 31. Los judíos piden a Jesús que se acredite con un signo para que ellos
puedan creer en Él, e inmediatamente hacen referencia al milagro del maná:
"Nuestros padres comieron el maná en el desierto". Ellos desean que Jesús reite-
re la donación del pan celestial. En la literatura extra-bíblica abundan los testimo-
nios de que en los tiempos escatológicos se repetirá el milagro del maná, 30 y en
la tradición judía se dice que el Mesías lo hará descender desde el cielo, porque
hará los mismos milagros que hizo Moisés. En varios comentarios midráshicos se
encuentra la afirmación: "El segundo Redentor será como el primero".31
Como referencia al milagro del maná, los judíos citan un texto del Antiguo
Testamento: "Pan del cielo les dio a comer" (Sal 78, 24). La cita está tomada de
la versión LXX, que no corresponde exactamente con el texto masorético:
TM LXX
Hizo llover para ellos maná para comer; 1 Hizo llover para ellos maná para comer;
y trigo y pan
del cielo dio a ellos.
del cielo dio a ellos.
En el paso del hebreo al griego se ha cambiado "trigo" por "pan". Esta alte-
ración podría explicarse como una reminiscencia de otros textos del Antiguo Tes-
tamento donde aparece esta última expresión: Ex 16, 4; Sal 105, 40; Neh 9, 15.
El texto del Salmo, así como está citado en el evangelio de Juan, tampoco
corresponde exactamente con el de la versión LXX:
29. En la tmdición judía se dice que "todo aquél que escucha estos signos que el Santo, bendito
sea, hizo a Israel en Egipto, tiene que dar alabanza" (Mekilta de Rabb( Ismael. Comentario Rabínico al
libro del Éxndo (T. Martínez Sáiz, edit.), XII, 25-28, Estela (Navarra), Verbo Divino, 1995; 65).
30, L. H. RIVAS, "Las tradiciones sobre el maná y el capítulo VI del evangelio de Juan", Teo-
logía, XXII 45 (1985) 5-35.
31. "Así corno el primer redentor hizo llover sobre ustedes pan desde el cielo (Ex 16, 4), así
también el último redentor hará que descienda el maná, porque está dicho: «El pan blanco se despa-
rramará sobre la tictTa» (Sal 72. 16)" (Qoh R. l,28 citado por: J. JEREMlAS, Mñusi!s, en: TDNT, lV,
860-86 [, con abundante documentación). Los textos pertenecen a la época posterior al Nuevo Testa-
mento, pero J. Jeremías muestra indicios por los que se puede deducir que la idea tiene su origen en
tiempos anteriores.

LXX Jn
Hizo llover para ellos maná para comer,
y pan del cielo pan desde el cielo
(árton
(árton
ex tou
ouranou)
ouranou)
dio a ellos dio a ellos
para comer
El autor del evangelio rompe el paralelismo del texto eliminando el primer
hemistiquio, del que conserva un miembro y lo traslada al final del segundo, a la
vez que introduce una preposición y un artículo que no estaban en LXX. Ofrece
un texto sensiblemente más breve, en el que destaca intencionalmente unos po-
cos elementos que le interesan para la homilía de los vv. 32-59.
El Salmo, en el Antiguo Testamento, repasa las obras que Dios realizó a fa-
vor de su pueblo para ir constatando en cada caso la constante ingratitud de Is-
rael. Con esta finalidad, destaca la calidad del alimento que Dios le ofreció en el
desierto: no se trata de una comida despreciable, sino que es "pan del cielo". El
versículo citado por los interlocutores de Jesús, separado de su contexto, pierde
de vista la intención original del Salmo.
La propuesta de los judíos revela la ansiedad de un pueblo que está en la an-
gustia de la subsistencia diaria y espera un salvador atienda a sus necesidades.
La homilía (6, 32-59)
Todo el capítulo 6 del evangelio de Juan ha sido redactado para presentar el
largo discurso de Jesús sobre el Pan de Vida. Las otras partes del capítulo sirven
como marco a esta homilía.
Varios investigadores han impugnado la unidad del discurso porque obser-
van el contraste entre el sentido metafórico con que se habla del pan en la prime-
ra parte (vv. 31-5lab) y el realismo sacramental que se pone de manifiesto en la
segunda (vv. 5lc-58).32 Algunos, con R. Bultmann, han llegado a proponer que
esta segunda parte sería obra de un interpolador tardío (el "redactor eclesiásti-
co").33 Sin llegar a este extremo, las diferencias de enfoque y de vocabulario que
se reconocen entre las dos partes del discurso llevan a la conclusión de que se tra-
taría de dos textos originalmente independientes.
32. La discusión del problema puede verse en: G. BoRNKAMM, "¿Tradición prejuánica o ela-
boración posjuánica en el discurso eucarístico de Jn 6?". en Estudios sobre el Nuevo Testamento, Sí-
gueme - Salamanca - 1983; 295-3 IO; X. LÉON-DUFOUR, la fracción del pan, Cristiandad Madrid -
1983; 311-339.
33. BULTMANN, Evangelium, 162.
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Sin embargo, hay razones que favorecen la hipótesis de la unidad del texto.
,·Es verdad que los vv. 49-5 lab tienen todo el aspecto de un final de discurso y que
fonnan una inclusión con el texto veterotestamentario citado en el v. 31, pero
también en el diálogo introductorio (v. 27) se enuncian algunos conceptos que
reaparecerán -y solamente allí- en la segunda parte del discurso: alimento - que
pennanece - Hijo del hombre. Estos términos se encuentran nuevamente en: v.
S3: Hijo del hombre; v. 55: alimento; y v. 56: permanece.
Algunas estadísticas en el uso del vocabulario refuerzan la hipótesis de la unidad:
• La palabra "pan" aparece 21 veces, distribuidas de la siguiente forma: 7
veces en la parte narrativa (vv. 5-26) y 14 veces en el discurso (7 veces
entre 31 y 41, y 7 veces entre 48 y 58).
• Los términos "vida/vivir" están 14 veces en el cuerpo del discurso, con
esta distribución: 7 veces en 33-51 ab y 7 veces en 5 lc-58.
• En cambio "carne" aparece sólo 7 veces y no se encuentra más que en los
VV. 5lc-58.
• Conviene recordar que también "mar" y "discípulo" están 7 veces cada
uno y sólo en la parte narrativa (vv. 1-25).
Atendiendo a unos y otros argumentos se puede suponer como hipótesis que
el autor ha trabajado con material preexistente, pero lo ha sometido a un intenso
proceso de reelaboración obedeciendo a un riguroso plan en el que la eucaristía
aparece como el punto culminante de toda su exposición. De esta manera, el au-
tor le ha impuesto unidad a varios textos que habrían sido compuestos original-
mente en diversos momentos.
Se ha visto que la narración del milagro de la multiplicación de los panes
guarda estrecha relación con el relato del maná en los textos del Antiguo Testa-
mento. Ahora, en la segunda parte del capítulo 6 de Jn, el discurso de Jesús repre-
senta un comentario homilético a esos mismos textos, a partir de la cita del Sal-
mo presentada por la multitud.34 Jesús mostrará que el maná es figura del verda-
dero Pan de Vida, que es Él mismo. La interpretación eucarística fue desarrolla-
da principalmente por san Juan Crisóstomo,35 san Agustín,36 san Cirílo de Jeru-
salén37 y san Cirilo de Alejandría, 38 pero en época del Concilio de Trento fue de-
jada de lado por muchos comentaristas (también católicos).39
34. P. BoRGEN, Bread ofthe Heaven. Suppl. to NT, 10; Brill- Leiden - 1965. En esta obra se mues-
tra que el discurso del Pan de Vida, en su fonna y contenido, sigue el modelo de las homilías rabínicas.
35. SAN JUAN CRISÓSTOMO, Hom. sobre san Juan XLVI, PG LIX, 257-262.
36. SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XXVI, I0-20; CCL XXXVI, 264-269;
Sermón CXXXI, PL XXXVIII, 729-734; CXXXII, PL XXXVIII, 734-737; etc.
37. SAN CIRIW DE JERUSALÉN, Catequesis mistagógica IV. PG xxxm, 1097-1 !05.
38. SAN CiRILO DE ALEIANDRfA, Coment. a san Juan, L. IV. c. 2, PG LXXIII, 560-585
39. El tema fue discutido durante el concilio de Trento, pero no se llegó a ninguna conclusión
unánime.

La homilía que pronuncia Jesús explicando el texto del Salmo propuesto
por los interlocutores se desarrolla entre los vv. 32 y 58. Los interlocutores inte~
rrumpen en tres oportunidades el desarrollo del discurso, y con sus intervencio-
nes dividen naturalmente el texto. Se advierte que en cada una de las intervencio.
nes los interlocutores introducen uno de los miembros de la cita del Salmo pro.
puesto en el v. 31:
v. 31: Proponen el texto: Pan del cielo les dio para comer.
v. 32: Jesús comienza el discurso aludiendo a un miembro:
Moisés no les dio ...
v. 34: Los interlocutores piden: Danos ese pan.
v. 42: Los interlocutores preguntan: ¿Cómo dice "del cielo he
bajado"?
v. 52: Los interlocutores preguntan: ¿ ... su carne para comer?
Estas interrupciones dividen el discurso en cuatro partes:
32 33: les dio
35 -40:pan
43 - 51; del cielo
53 58: para comer
Hacia el final de cada una de las cuatro partes se encuentra la expresión
"descendido del cielo". Esta expresión, que aparece sólo dentro del cuerpo del
discurso, está siete veces. Jesús la dice 5 veces, y la multitud otras 2 veces:
v. 33: que está descendiendo del cielo (part.pres.) =Jesús
v. 38: he descendido del cielo (perf.) =Jesús
v. 41: descendió del cielo (part.aor.) =multitud
v. 42: del cielo ha descendido (perf.) =multitud
v. 50: que del cielo está descendiendo (part.pres.) =Jesús
v. 51: del cielo descendió (part.aor.) = Jesús
v. 58: del cielo descendió (part.aor.) =Jesús
---.-.,,
También en las palabras finales de cada una de las partes se encuentra el tér-
vidafvivir:
v. 33: ... que da la vida al mundo
v. 40: ... tenga vida eterna
v. 51: ... por la vida del mundo
v. 58: ... vivirá para siempre.
l° PARTE: VV. 32-33: JESÚS ACLARA QUIÉN ES EL QUE DA EL VERDADERO PAN.
La cita del Antiguo Testamento propuesta por los oyentes (Sal 78, 24) tiene
el sujeto implícito, que en el Salmo está explícito en el v. 21 y es YHWH. Pero
los oyentes suponen que el sujeto es Moisés, y piden a Jesús que realice un sig-
no semejante. Jesús responde haciendo algunas correcciones a la interpretación
de los oyentes:
• el sujeto no es Moisés, sino el Padre;
• se altera el tiempo del verbo: la cita se expresaba en aoristo (edoken: dio);
Jesús niega que Moisés dio y siga dando (tiempo perfecto: dedoken), y
afirma que el Padre lo está dando (tiempo presente: dídosin).
• El Pan que se está dando es el "verdadero" (aléthinon),40 lo cual implica
un rechazo de la pretensión de que el maná era realmente pan del cielo.
El maná del desierto era solamente una figura.
• El Pan verdadero es el que está descendiendo y está dando la vida eterna
al mundo. Los interlocutores se habían referido al pan que comieron los
antepasados de Israel en el desierto. Jesús dice que el Pan verdadero ya
está dando la vida, no sólo a Israel sino al mundo entero.
En esta primera parte aparece clara la respuesta joánica a la expectativa ju-
día del maná en el marco de la expectativa del Profeta como Moisés. Se muestra
la calidad superior del pan, que por ser verdadero pan del cielo puede dar la vida
eterna. Se insiste en su presencia actual: ya está siendo dado y ya está obrando en
el mundo.
40 El término alethinon, utilizado por el autor en este lugar, "implica una cierta exclusividad.
en el sentido de «lo único real», por contraste con lo que se supone que es real o por tal se tiene. Es-
te contraste se establece entre lo celeste y lo terreno, o entre la realidad del Nuevo Testamento y el ti-
po del Antiguo". (BROWN, EvJ, II, 1471).
 2° PARTE: VV. 34-40: JESÚS ACLARA QUE ÉL MISMO ES EL PAN QUE
HA DESCENDIDO DEL CIELO.
6, 34. Los oyentes intervienen produciendo un corte en el discurso. Co-
mienza la segunda parte. La reacción de los oyentes no puede ser otra que una sú-
plica pidiendo el pan del que habló Jesús. La súplica está redactada de Ja misma
forma que la que pronunció la Samaritana cuando oyó hablar del agua que ofre-
cía Jesús: "¡Señor, dame de esta agua!" (4, 15).
6, 35. En la respuesta, Jesús avanza sobre el anuncio anterior identificando
el Pan: el Pan verdadero que está dando Ja vida al mundo es el mismo Jesús.
Aparece aquí el primero de los pronunciamientos típicos del Evangelio de
san Juan encabezados con el "Yo soy".41 Jesús se revela con los mismos térmi-
nos que YHWH Salvador en el Antiguo Testamento: "Yo soy... ". Y precisa de qué
forma se manifiesta como Salvador: Él se presenta como Pan de Vida. Él es el ali-
mento que puede dar la vida eterna a todos los que están sometidos a la muerte.
Presentándose en un acto de ofrecimiento de un pan, Jesús se revela en el
estilo de la Sabiduría personificada del Antiguo Testamento.42 También la Sabi-
duría ofrece un pan:
"Vengan, coman de mi pan,
y beban del vino que mezclé" (Prov 9, 5)
"(al que teme al Señor)
lo alimentará con el pan de la inteligencia,
le hará beber el agua de la sabiduría" (Sir 15, 3).
Jesús ofrece un pan, y el Pan es Él mismo. Esto coincide con otra de las invi-
taciones de la Sabiduría, en la que ella misma aparece como comida y como bebida:
"¡Vengan a mf, los que me desean,
y sáciense de mis productos!
Los que me coman, tendrán hambre todavía,
los que me beban. tendrán más sed" (Sir 24, 19. 21 ).
El Siracida entiende que la Sabiduría es la Ley. Después de haber expuesto
el elogio de la Sabiduría, concluye diciendo: "Todo esto es el libro de la Alianza
41. Este tema ya ha sido desarrollado en las páginas 85-87.
42. A. FEUILLET, "Les thémes bibliques majeurs du Discours sur le pain de vie"; Etudes Jo/zan-
níques, Chap. III; DDB París - 1962; 80-83.
del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés" (Sir 24, Esta identifi-
cación Sabiduría - Ley se ha perpetuado en la tradición judía, en la que se entien-
de como dicho de la Ley todo lo que en la Escritura se dice de la Sabidurfa.43
Las últimas palabras del pronunciamiento de Jesús: " ... jamás tendrá sed"
(v. 35)44 son un eco del texto del Sir 24, 21 y están en paralelo con las palabras
de Jesús a la Samaritana: "el que beba del agua que yo le daré, nunca más volve-
rá a tener sed" (4, 14).
Mientras que en el Siracida se describe la reacción del temeroso de Dios
que gusta la Sabiduría (la Ley) diciendo que sigue teniendo hambre y sed de ella
(Sir 24, 21 citado más arriba), en Jn 6, 35 se afirma que quien viene a Cristo y
cree en él no tendrá más hambre ni sed. Esta afirmación reproduce un texto de
Isaías en el que se describen las maravillas del nuevo Éxodo:
"Ellos se apaceniarán a lo largo de los caminos,
tendrán sus pastizales hasta en las cumbres desiertas.
No tendrán hambre. no sufrirán sed,
el viento ardiente y el sol no los dañarán,
porque el que se compadece de ellos los guiará
y los llevará hasta las vertientes de agua.
De todas mis moniañas yo haré un camino
y mis senderos serán nivelados... " (Is 49, 9b- ll ).
Este texto parece estar en relación con los de Is 55, l ("¡Vengan a lomar
agua, todos los sedientos ... coman gratuitamente su ración de trigo ... !") y 65, 13
("¡Mis servidores comerán ... mis servidores beberán ... !") en referencias al ban-
quete escatológico. En el libro de Isaías se encuentra también el anuncio del ban-
quete del tiempo final, en el que Dios destruirá la muerte para siempre:
YHWH de los ejércitos
ofrecerá a todos los pueblos sobre esta montaña
un banquete de manjares suculentos,
un banquete de vinos añejados,
de manjares suculentos, medulosos,
de vinos añejados, decantados.
Él arrancará sobre esta montaña el velo que cubre a todos los pueblos,
el paño tendido sobre todas las naciones.
Destruirá la muerte para siempre;
el Señor YHWH enjugará las lágrimas de todos los rostros... (Is 25, 6-8).
Por medio de estas alusiones, las palabras de Jesús de Jn 6, 35 reúnen la ex-
pectativa del maná, el nuevo Éxodo, el banquete de la Sabiduría y el banquete es-
catológico.
43. G. F. MOORE, Judaism in the First Cemuries of the Chris1ian Era: The Age of Tannaim,
Hendrickson - Peabody, Ma. 1927 (reimpr. 1997); I, 265.
44. La referencia a la sed sólo se explica como una velada referencia al texto de Sir 24, 21,
porque en el contexto de Jn no se ha hablado nada más que de pan.

En las invitaciones de la Sabiduría personificada, también el llamado para
"venir'' se antepone al "comer'': "Vengan y coman mi pan ..." (Prov 9, 5). En el
Evangelio de Juan el verbo que indica la acción de comer ha sido enunciado en
la cita del Salmo 78, 24 (v. 31) y sólo reaparecerá en el v. 49 para ser usado con
mayor frecuencia en la última parte del discurso (vv. 51c-58).
6, 36-37. Pero en las palabras de Jesús, en la primera presentación de Jesús
como Pan (vv. 34-40), no aparecen verbos que indiquen la acción de "comer" si-
no de "venir" y "creer" expresados por medio de participios presentes como en
Sir 24, 21 (ver Jn 4, 13), dando una imagen de constancia y continuidad. Los que
"vienen" a Jesús no lo hacen por iniciativa propia, sino porque son "dados" a Je-
sús por el Padre. Más adelante dirá que nadie puede venir si el Padre no lo trae
(v. 44). Es una afirmación que se repite en el evangelio: el Padre tiene en suma-
no a los seres humanos y los entrega a Jesús para que Él les de la vida eterna (ver
10, 29; 17, 2.6.11.24). Aquí y en el v. 39, para decir "los que me dio el Padre" el
evangelista utiliza el neutro singular: "Lo que me dio el Padre". Es probable que
de esta forma quiera referirse a los creyentes como formando una unidad.
6, 38-40. Jesús, como el maná, como la Sabiduría y como la Palabra de Dios
(Is 55, 10-11), ha descendido del cielo. Para la tradición judía, la Ley ha descendi-
do del cielo. La Torah fue creada antes que el mundo,45 y Dios la tuvo reservada
hasta que la entregó a Moisés.46 La Ley es vida para los que la observan, pero ex-
cluye y condena a la perdición a todos aquellos que no la cumplen. Jesús, en cam-
bio, desciende con la misión de cumplir la voluntad del que lo envía. Esta voluntad
está expresada de dos maneras en sentencias paralelas: que no entregue a la perdi-
ción escatológica a ninguno de los que le han sido dados por el Padre que lo envió,
sino que les otorgue la resurrección final (v. 39);47 que los que crean en Él tengan
la vida etema y que Él, con un "yo" enfático, los resucite en el último día (v. 40).
Hacia el final del siglo I, la doctrina de la resurrección se generalizó en el
judaísmo.48 La esperanza en una resurrección "en el último día" se funda en Dan
12, 2. 13 (ver 2Mac 7, 9. ll. 14. 22. 29; 12, 44-46), y pertenece a las enseñanzas
del grupo de los fariseos, rechazadas por los saduceos (ver Mt 22, 23 y par.; Hch
23, 8). En Jn 6, 39.40.44.54 la enseñanza se expresa con los mismos términos que
en el judaísmo, pero en 11, 25 se propone de manera más novedosa, de acuerdo
con la teología propia del evangelio de Juan.
Como verdadero maná, Jesús está en condiciones de otorgar la vida eterna
y la resurrección final a los que lo gustan por la fe. Él es la Sabiduría que puede
ser comida como alimento de vida eterna:
45. TB Pesahim 54a; Nedarim 39b; Gen. R. l. 4.
46. TB Shabat. 88b.
47. El verbo "resucitar= anfstemi" aparece cuatro veces en el cap. 6; dos veces en el cap. ll
y una vez en el cap. 20. Además, en 11, 31 se usa una vez con el sentido de "levantarse del asiento".
Ninguna vez en las Cartas.
48. "Los siguientes no participan en el mundo del futuro: Los que niegan que la resurrección
de los muertos está contenida en la Torah ..." (Mífoah Sanhedrin, XI, 1).
"Es un árbol de vida para los que se aferran a ella" (Prov 3, 18);
"El que me encuentra, ha encontrado la vida" (Prov. 8, 35).
Más adelante afirmará que el que está creyendo, ya tiene vida eterna (v. 47).
Para eso ha descendido del cielo, y la eficacia de su obra está garantizada por la
voluntad del Padre.
3º PARTE: VV. 41-51: JESÚS DECLARA QUE SU ORIGEN DEL CIELO SÓLO
SE PUEDE CONOCER POR LA FE.
6, 41-42. Ante las afirmaciones de Jesús se produce la reacción del audito-
rio. Los oyentes interrumpen por segunda vez, y se da comienzo a la tercera par-
te del discurso (vv. 41-51). Los judíos murmuran porque Jesús ha dicho que es el
Pan que descendió del cielo (tiempo aoristo). En realidad Jesús ha usado tiempos
verbales que indican actualidad (presente en el v. 33; perfecto en el v. 38). Al
murmurar (gongyzein) por el pan que descendió y al ser identificados como "ju-
díos", los interlocutores reproducen la escena de las murmuraciones en el desier-
to con ocasión del maná (Ex 16, 7.8.9.12; 17,3.5.10; Num ll, l; ver Num 14,
27.29; 17, 6.20.25; Sal 106, 25).
En este texto de Jn (v. 41 ), los judíos murmuran porque Jesús ha dicho que Él
es el Pan (v. 35) y que ha descendido del cielo (vv. 33.38). Las objeciones se diri-
gen a la segunda parte de la afirmación: ¿Cómo puede decir que ha descendido del
cielo si ellos conocen a sus padres? (v. 42). "Descender del cielo" aparece siete ve-
ces entre los vv. 33 y 58. Las tres primeras veces (vv. 33.38.4 l) se dice "descender
- del cielo". En las otras cuatro (vv. 42.50.51.58) se invierte el orden: "del cielo -
descender'', con lo que el elemento "el cielo" se destaca y queda de relieve.
Los judíos que aparecen en esta escena toman la palabra y se expresan co-
mo los de la época del evangelista: ellos no pueden admitir que Jesús sea el Hijo
de Dios que ha venido desde el Padre. La razón que aducen es que conocen la fa-
milia de Jesús, por lo que llegan a la conclusión de que Él no es más que un ser
humano. Este es el obstáculo que se presenta a los judíos para creer en Jesús.
6, 43-46. Jesús les responde que la dificultad que ellos experimentan para
"venir'' a Él, que es lo mismo que "creer en , se resuelve si se comprende que
la fe requiere una acción previa de Dios. Para poder "venir" es necesario "ser
traído" (v. 44; ver v. 65), como se muestra por el texto profético (v. 45). El anun-
cio del Segundo Isaías se refiere a los habitantes de Jerusalén en los tiempos es-
catológicos: " ... todos tus hijos serán discípulos de YHWH" (Is 54, 13). Elevan-
gelista lo toma de la versión LXX, lo aplica al momento presente, y omitiendo un
miembro de la frase, lo extiende a todos los hombres:
Is 54, 13 LXX: ... todos tus hijos serán instruidos por Dios.. .
Jn 6, 45: ... todos serán instruidos por Dios .. .

La visión universalista del autor del evangelio queda de manifiesto. No se
debe pasar por alto que este anuncio de Isaías se encuentra pocos versículos más
arriba que el anuncio del banquete escatológico (55, 1-2).
El texto de Juan manifiesta el escrúpulo de señalar la diferencia que hay en-
tre las acciones de escuchar a Dios y aprender de Él (v. 45), y la de ver a Dios
(v.46). El único que ha visto a Dios es el Hijo, el que viene de Dios (pará tou
theou). Esta singularidad de Jesús en su condición de Hijo es lo que constituye el
objeto central de la fe que da la vida: " ... para que crean que Jesús es el Mesías, el
Hijo de Dios, y creyendo tengan vida en su nombre" (20, 31); "El que cree en Él
no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el
nombre del Hijo Único de Dios" (3, 18); "el que cree en el Hijo tiene vida eter-
na ... " (3, 36).
6, 47. La explicación de Jesús se cierra con una frase lapidaria, introducida
por el doble "amén", que repite 40b, donde "venir'' es reemplazado por su equiva-
lente "creer": "el que cree (participio presente: está creyendo) tiene (tiempo presen-
te) vida eterna". Esta idea ya se ha expresado en otros momentos del evangelio de
Juan (ver, p. e.: 3, 15.36) y expresa la finalidad de toda la obra (ver 20, 31). 49
6, 48-49. Se retoma el enunciado del v. 35 ("Yo soy el Pan de vida"), pero
mientras que en lo que precede había desarrollado el primer elemento (Pan), en
los versículos que siguen se desarrolla el segundo (Vida). Este concepto se ilus-
tra por medio de una oposición entre los que comen del verdadero pan de vida y
lo que sucedió a la generación del desierto. En el v.49 se menciona por primera
vez el maná después del v.31, para recordar que aquellos que lo comieron tam-
bién murieron. La generación del desierto no obtuvo la vida eterna a pesar de ha-
ber comido un pan que venía desde el cielo. El Salmo 78, cuyo versículo 24 es
mencionado en el v.31, recuerda que comieron "trigo del cielo y un pan de los
Ángeles" (vv. 24-25), "y apenas saciaron su avidez, cuando aún estaban con la
boca llena, la ira de YHWH se desató contra ellos: hizo estragos entre los más
fuertes y abatió a lo mejor de Israel" (vv. 30-31). Y también aquellos que no fue-
ron castigados murieron, como sucedió con los que lograron llegar y entrar en la
tierra de la promesa.
6, 50-51. El verdadero Pan es el que puede otorgar la vida eterna al que lo
come. Se retoma el verbo "comer" que había sido abandonado desde la introduc-
ción del discurso (v. 31 ). Se establece una nueva relación con el Pan: ahora se tra-
ta de un Pan que debe ser comido, anunciando de esta forma el tema de la cuarta
parte del discurso. Se completa el itinerario del creyente: venir - creer - comer.
Al Pan verdadero -que desciende del cielo- se le añade un nuevo atributo:
"Viviente" o "que está viviendo" (v. 51). Se produce una consonancia que ilustra
los efectos de esta comida: El que come el pan viviente, vivirá.
49. Varios manuscritos tienen el texto: "El que cree en mí, tiene vida eterna". Los copistas han
intentado poner este versículo de acuerdo con 3, 15. 36 y 20, 31.
"'111'
Así como el verbo "creer" fue reemplazado por "comer", también el sujeto
"pan" es reemplazado a partir de este punto del discurso: el Pan es la carne de
Cristo, pero es un Pan viviente, con lo que se excluye toda idea repugnante de co-
mer un cadáver. Al mismo tiempo se observan algunos cambios con respecto a lo
que precede:
-en los vv. 35.48 el Pan es el mismo Cristo;
en 5 lc el Pan es algo que Cristo dará: su carne;
-en el v. 32 es el Padre el que da el Pan;
en el v. 5 lc es Cristo el que dará el pan de su carne;
-en las partes precedentes del discurso se ha puesto el acento sobre
los verbos en tiempo presente o que indican actualidad;
en el v. 51c se usa el tiempo futuro: "el pan que yo daré ... ".
Con respecto al primer cambio, es necesario advertir que en las expresio-
nes bíblicas la carne no es algo diferente de la persona, sino la persona misma
entendida en su aspecto terrenal. En el himno del prólogo de Juan ( 1, 1-18) se
llega al punto culminante cuando se afirma que la Palabra que estaba desde el
principio junto a Dios (1, 1-2) se hizo carne (v. 14). En las epístolas joánicas se
insiste en la necesidad de confesar "que Jesús ha venido en carne" (IJn 4, 2; 2Jn
7). Para Juan la carne es el mismo Cristo en su existencia terrenal, lo que El co-
menzó a ser en el tiempo, poniendo en forma destacada la debilidad y la condi-
ción mortal.
En la segunda diferencia apuntada, se debe tener presente que es habitual en
Juan mostrar la unidad entre el Padre y el Hijo por medio de expresiones en las
cuales la misma acción es atribuida en un momento al Padre y en otro momento
al Hijo. Así en 10, 28c y 29b: "nadie las arrebatará de mi mano" y "nadie puede
arrebatarlas de la mano del Padre"; en 14, 16.26 y 15, 26: El Padre enviará el Pa-
ráclito, y Cristo enviará el Paráclito de parte del Padre.
En este texto se atribuye al Padre la entrega del Hijo como objeto de fe,
mientras que al Hijo se le atribuye la entrega de su vida terrenal, su "carne'', en
el sacrificio de la cruz (ver 10, 15.17-18).
Por último, la diferencia de los tiempos verbales se explica si se presta aten-
ción a que la entrega del Hijo como objeto de fe ya es un hecho presente para los
oyentes, mientras que la entrega que el Hijo hará de su propia vida es algo toda-
vía futuro. Por este motivo se distinguen los tiempos: el Padre está dando el Pan
(v. 32), el Hijo lo dará (v. 51).
Se sugiere que la expresión: "mi carne en favor ( 'yper) de la vida del mun-
do" representa la formulación joánica de las palabras de la institución eucarísti-
ca, posiblemente relacionada con la formulación de Lucas/Pablo (Le 22, 19; 1Cor
11, 24):
 daré mi carne en favor de la vida del mundo
1¡·,.
1: Jn:
Le: mi cuerpo en favor de ustedes dado
l Cor: mi cuerpo en favor de ustedes
La expresión "en favor de (hyper)" se encuentra en las formulaciones más
antiguas del kerygma: lCor 15, 3; 2Cor 5, 14-15; Rom 5, 6.8; Gal 1, 4; lTim 5,
10; 1Pe2, 21; 3, 18; etc. Muchas veces se encuentra combinada con el verbo "dar
(dídomi)" o "entregar (paradídomi)": Rom 8, Gal 2, 20; etc.
Las palabras sobre la copa de Me 14,24: "en favor de muchos (liyper po-
dejan suponer que en el trasfondo se encuentra una interpretación sacrifi-
cial de la muerte de Cristo con referencia al Siervo Sufriente del cuarto cántico
del Segundo Isaías ("Él llevaba el pecado de muchos e intercedía en favor de los
culpables" Is 53, 12), aunque no según la versión LXX sino traducción de un tex-
to semítico.SO En este caso, el origen de esta interpretación estaría en la primiti-
va comunidad palestinense. Esta referencia al Antiguo Testamento, con la consi-
guiente interpretación de la muerte de Cristo, estaría en el trasfondo de todas las
formulaciones kerygmáticas donde se encuentra la expresión "en favor de (hy-
per)". En la literatura joánica se encuentran algunos ejemplos: "doy mi vida en
favor de las ovejas" (Jn 10, 11.15); "dio su vida por nosotros" (lJn 3, 16): ver
también Jn 11, 5 15, 13 y 17, 19.
La finalidad de esta donación del pan que es la carne está en estrecho para-
lelo con el v. 33:
v.33: El Padre da el Pan - el Pan da la vida al mundo;
v.51: El Hijo da la Carne en favor de la vida del mundo.
La totalidad de los que se benefician con la muerte expiatoria de Cristo, ex-
presada con el semítico "muchos (polloi)" de Me 14, en Jn 6,5lc se expresa
con otra expresión igualmente totalizante pero más gráfica: "el mundo", que en
este lugar no tiene el sentido peyorativo que ostenta en otros textos joaninos.
El beneficio de esta entrega sacrificial, en la línea del evangelio de Juan, es-
tá expresado con el término "vida (li>e)" y será objeto de un desarrollo más am-
plio en los vv. 53-58.
4º PARTE: VV. 52-58: JESÚS DECLARA QUE ES NECESARIO COMER
COMO VERDADERO MANÁ QUE DA LA VIDA ETERNA.
6, 52. Las últimas palabras de Jesús en el v. 51 suscitan malestar entre los
oyentes. Su reacción más violenta está expresada con el verbo "pelear - querellar
50. H. RI6SENFELD, 'yper, en: TDNT, VI!l, 507-512. J. JEREM!AS, "La última cena", Cristian-
dad - Madrid- 1980; 194-198.
(májomai)" (v. 52). Podría haber una alusión a las provocaciones y querellas de
los israelitas en el desierto por la falta de agua (Ex 17, 2. 7), pero LXX utiliza en
ese lugar un verbo diferente (/oidoréo).
Hay un doble motivo para reaccionar. El primero está implícito, ya que es
nonnal la reacción de asombro y repugnancia ante la perspectiva de tener que co-
mer carne humana, que se asocia con las experiencias más espantosas y crueles
de la guerra, y que en el Antiguo Testamento se une siempre a la idea de los tre-
mendos castigos con que Dios amenaza al pueblo por sus pecados (por ejemplo
Lv 26, 29; Dt 28, 53-57; Jer 19, 9; Ezq 5, 10; etc.). En este sentido, las palabras
de Jesús podían haber sonado a sus oídos como un anuncio de castigos y expe-
riencias horrorosas.
El segundo motivo, explícito en este caso, está expresado por el interrogan-
te: "¿Cómo puede... " (v.52). Si no se trata de comer su cadáver, ¿cómo es posi-
ble que entregue su propia carne estando vivo?
6, 53. La respuesta de Jesús comienza con dos frases paralelas en forma de
antítesis (vv. 53 y 54), en la que la formulación negativa ocupa el primer lugar.
Encuadrado con el típico doble "Amén" que le da el carácter de una solemne de-
finición, se encuentra el pronunciamiento que coloca la comida de su carne como
una condición ineludible para obtener la vida. Si el anuncio de que su carne sería
dada como alimento les producía rechazo, esta nueva intervención de Jesús agra-
va la dificultad: el que no la come, no tendrá vida eterna. A esto se añade una exi-
gencia más dificil de aceptar, que es la de beber su sangre. Esta alusión a una be-
bida explica la referencia a la sed que se encontraba en el v. 35.
Este segundo requisito, el de beber la sangre, resulta a los oyentes mucho
más repugnante que el primero, ya que la prohibición de beber sangre, reiterada
varias veces en el Antiguo Testamento (Gn 9, 4; Dt 12, 16.23; Lv 3, 17; 7, 26-27;
17, 10-14; 19, 26) llevaba anejada una sentencia de muerte contra el que la vio-
laba (Lv 7, 27 y 17, 14).
Pero en el centro del pronunciamiento se encuentra una expresión que im-
pone un sentido más preciso a todo el texto y responde a la dificultad de los oyen-
tes: la carne y la sangre de las que se trata son la carne y la sangre del Hijo del
hombre. Este elemento pone en relación a este texto con el del v.27: "el alimen-
to que les dará el Hijo del hombre".
Ya se ha visto que en el Evangelio de san Juan, el título "El Hijo del hom-
bre" designa, sobre el trasfondo de la apocalíptica judía, al personaje celestial
pre-existente que desciende del cielo y que vuelve otra vez al Padre (3, 13; 6, 61 ).
SU CARNE Él tiene poder para dar la vida y para juzgar. 51 Al indicar que este alimento será
dado por el Hijo del hombre y que consistirá en su propia carne, se revela el ca-
rácter escatológico de esta comida. La carne y la sangre que se ofrecen como ali-
mento necesario para obtener la vida no pertenecen a un cadáver, sino son carne
y sangre glorificadas. La glorificación de la carne de Cristo es condición necesa-
51. Ver los comentarios en págs. 148 y 199-200.
 ria para que pueda dar la vida (ver 17, 1-2), y esa glorificación está en íntima re-
lación con el Espíritu Santo (6, 63; 7, 36).
Las cuatro frases que siguen (vv. 54.56.57.58) tienen como sujeto un parti-
cipio presente, que en este caso indica la acción de comer mediante el verbo
trago, y en las dos primeras va acompañado del verbo beber (pino) puesto en el
mismo caso (vv. 54.56).
6, 54. Se produce un cambio en el vocabulario: hasta el v. 53 el verbo para
indicar la acción de comer era éfagon (como aoristo de esthiá), que volverá a apa-
recer una vez más en el v. 58. Pero en los cuatro versículos 54.56.57 y 58 se re-
curre al verbo trógO, que en todos los casos se utiliza únicamente en participio
presente.
El cambio de vocabulario es llamativo, ya que es un verbo que se utiliza fre-
cuentemente para referir la acción de comer cuando ésta es realizada por los ani-
males. 52 Pero en el uso helenístico trago pasó a ocupar el lugar del tiempo pre-
sente de esthio. Hay un ejemplo dentro del mismo evangelio de Juan: en Jn 13,
18 se reproduce el texto del Sal 41, 10 ("el que come mi pan ... "), y donde la ver-
sión LXX dice esthion, el evangelio dice tragan.
Sin embargo, en Jn 6, 54-58 se podría advertir una intención teológica: la
comida ya no designa el acto de apropiación por la fe, sino la asimilación de la
eucaristía. El verbo trógó reforzaóa la idea de una comida más material.
En las primeras partes del discurso se trató sobre el Pan que Dios está dan-
do, y que es el mismo Jesucristo que debe ser asimilado por la fe para obtener la
vida eterna. En la última parte se habla del Pan que da Jesucristo, que es su pro-
pia carne, y que debe ser comida para recibir la vida eterna.
La frase del v. 54, segunda respuesta de Jesús a la objeción del v. 52, está
expresada en forma de enunciado lapidario con sujeto en participio presente, de
modo similar a los de los vv. 35.40. Se advierte un claro paralelismo con los vv.
40.47:
v.40: El que ve... y cree ... tiene vida eterna y yo lo resucitaré
v.47: El que cree tiene vida eterna
v.54: El que come mi carne
y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré
6, 55. La carne y la sangre se presentan como verdadero (alethes)53 alimen-
to y verdadera bebida, retomando un elemento literario (briisis) que ya había si-
52. H. G. LIDDELL AND R. SCOIT, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968; 1832. Ver: C. SPICQ,
"Trogein: Est-il synonyme de phagein et d'esthiein dans le Nouveau Testament?'', NTS 26 (1979-
1980) 414-419.
53. Ali!!hi!s tiene el sentido de "veraz", pero puede tener el sentido de "genuino" {ver: R. BULT-
MANN, Ali!!hi!s, en: TDNT, l, 247-248). Se habría esperado que en este versículo se usara ali!!hás (ver-
do adelantado en el v. 27. Al destacar la sangre junto a la carne se abre una nue-
va perspectiva: la comida es la participación en un banquete sacrificial.
6, 56. La recepción del cuerpo y de la sangre produce en el creyente los mis-
mos efectos que la fe: la consecución de la vida eterna y la firme esperanza en la
resurrección (v. 54). Se añade a éstos la permanencia recíproca de Cristo en el que
come su carne y bebe su sangre, así como la de éste en Cristo, en un texto que tie-
ne evidentes paralelismos con la alegoría de la vid (especialmente 15, 4. 5. 7). Se
ha propuesto que para componer esta parte del discurso sobre el pan de vida, el au-
tor ha utilizado un texto que originalmente estaba unido con el de la vid, y que se
refería a los dos elementos eucaósticos: el pan y el vino.54 El paralelismo es indu-
dable, pero la primitiva unidad de los dos textos no pasa de ser una hipótesis.
Al llegar a este punto de la permanencia de Cristo en el que lo come, así co-
mo la permanencia del creyente en Cristo, se alcanza el punto culminante de to-
do el discurso. El término "permanecer (menein)" es uno de los más utilizados
por Juan.55 La permanencia es una nota característica de lo divino cuando se lo
compara con la transitoriedad de las cosas terrenales. Juan recurre a esta noción
para expresar la forma en que la vida divina habita en el creyente, trasmitiéndole
la inmutabilidad y eternidad, de una manera similar a la permanencia de Cristo
en el Padre y del Padre en Cristo. El misterio de la inhabitación recíproca del Pa-
dre y del Hijo se extiende a los creyentes.56
6, 57. La relación entre Cristo y el creyente se ilumina a la luz de la rela-
ción que existe entre el Padre Viviente y Cristo el Enviado: Cristo vive por el Pa-
dre, por causa del Padre y para el Padre; de la misma manera el que come a Cris-
to vivirá por El y para El.
Jesucristo, que ha sido enviado para revelar al Padre, entrega su carne y su
sangre como alimento a los creyentes, y de esa forma revela al Padre Viviente que
da vida a todas las cosas.
6, 58. El discurso se concluye con una frase que se construye retomando
elementos de los vv. 49 y 51, y que por la repetición de elementos de la frase ini-
cial (v. 31), encierra toda la obra (vv. 31-58) con una inclusión en forma de para-
lelismo concéntrico:
daderamente), como aparece en algunos manuscritos (P66 (año 200) E> (siglo IX), etc.) y versiones
(latina y siríaca) y es la lectura aceptada por BARRETT, GJ, 299 y E J. MOLONEY, The Gospel of John,
The Liturgical Press Collegeville, Minn. - 1998; 225. ID., Signs and Shadows. Reading John 5-12,
Fortress - Minneapolís 1996; 56). Con 01;os autores (Brown, Schnackenburg, Léon-Dufour, Dodd,
etc.), y siguiendo a otros manuscritos y al ,,riterio de que se deben preferir los textos más difíciles (se
sospecha que los más fáciles son correccivnes de los copistas) se mantiene la lectura aléthi!s.
54. Ver BRAUN, JT, IIJ, 2; 194. Contra esta opinión se observa la total ausencia de referencias
a las acciones de 'comer y beber', sin las cuales no se entiende la Eucaristía.
55. Mt: 3 v.; Me: 2 v.; Le: 7 v.; Hch: 13 v.; Jn: 40 v.; Eps. de Jn: 27.
56. El manuscrito D (siglo V) amplía el v. 56 añadiendo a continuación este texto: " ... como el
Padre está en mí y yo en el Padre. Amén, amén, les digo a ustedes: si no reciben el cuerpo del Hijo
del hombre como el pan de la vida, no tienen vida en Él". Parece ser una glosa del copista, porque el
texto no se encuentra en ningún otro manuscrito.
 v.3 l: a) Nuestros padres, el maná
b) comieron en el desierto, como está escrito:
c) Pan del Cielo les dio a comer.
v.58: c') Este es el Pan que del cielo descendió,
b') no como comieron
a') los padres y murieron.57
6, 59. Se llega al final de la homilía indicando que fue
goga de Cafarnaún.58 En los vv. 24-25 se dice que el encuentro de la mumma con
Jesús tuvo lugar en Cafarnaún, pero no se dio ninguna información de que hubie-
ran entrado en la sinagoga. Manteniéndose fiel al dato de que Jesús enseña sólo
en lugares sagrados (ver 7, 28; 8, 20; 18, 20), el autor del evangelio tiene cuida-
do de indicar el lugar de la predicación.
En esta admirable homilía sobre el texto de Sal 78, 24 se han dado cita va-
rias tradiciones del Antiguo Testamento. Jesús se ha presentado como alimento
que salva a la humanidad condenada a la muerte. Fue precedido por la figura del
maná que alimentó el pueblo en el desierto y por las invitaciones de la Sabiduría
a participar de su pan para obtener la vida. Las expectativas de la apocalíptica ju-
día de que en el mundo futuro habría una nueva efusión del maná, y las prome-
sas del banquete escatológico de los libros proféticos hallan su cumplimiento en
Jesucristo. Los que se alimentan de Jesús por la fe y por la Eucaristía encuentran
el alimento que les permite participar desde ahora de la vida divina.
Reacciones de los ·1.~r1n111tJ~ (6,
El capítulo concluye con dos escenas paralelas en las que se muestran dos
grupos de discípulos que reaccionan de distinta manera ante la enseñanza de Je-
sús. La primera ocupa los versículos 60-66, y está demarcada por la inclusión for-
mada por la expresión "Muchos de sus discípulos" (vv. 60 y 66).59
6, 60. En todo el relato precedente se han distinguido dos grupos de perso-
nas: el primero de ellos es el de los discípulos, que se alejaron solos en la barca
después de la multiplicación de los panes, y finalmente llegaron con Jesús a Ca-
57. En los manuscritos 0 (siglo IX), IJi (siglo IX-X), los minúsculos de lasjl y 13, las versio-
nes latinas, algunos manuscritos de la versión siríaca, y otros, el texto del v. 58 repite los elementos
del v. 31: "comieron los padres de ustedes el maná...".
58. En Cafamaún, junto al lago de Galilea, los trabajos arqueológicos de los Padres Francisca-
nos han sacado a la luz los restos de una sinagoga, hoy parcialmente restaurada, que podría pertene-
cer al siglo IV d. C. Pero es muy probable que esté construida sobre las ruinas de una sinagoga ante-
rior, aquella en la que predicó Jesús.
59. Algunos autores (p. e. : L. SCHENKE, "The Johannine Schism and the Twelve", Critica/
Readings of John 6 (ed. R. A. Culpcpper) (Biblical Interpretation Series 22-Leiden - 1997) 205-219)
destacan la relación entre estos vv. 60-71 y Un 2, 18-27. En el evangelio hay algunos que se apartan,
y los discípulos se encuentran ante la elección de permanecer o alejarse (v. 67); Un dice que algunos
se han apartado (v. 19) pero los discípulos son los que permanecen (vv. 24. 28). El punto central del
fantaún (vv. 16-21). Después de ese momento no se volvió a hablar de ellos. El
otro grupo es el de la multitud que cruzó el lago al día siguiente
Jesús en Cafarnaún (vv. 22ss). Jesús dirigió la predicación a esta
reaccionaron negativamente. Por eso han sido reconocidos como "los
41 y 52). Finalizado el discurso, el relator se ocupa nuevamente de los discípu-
los, diferenciándolos de "los Doce" para decir que "muchos de ellos" se aparta-
ron de Jesús. Con este gesto, se han unido al grupo de "los judíos".
Estos discípulos atinnan que no pueden aceptar la enseñanza de Jesús (v.
60) porque este discurso es "duro" (sklerós). Por esa razón, lo encuentran "ina-
ceptable": "¿Quién puede escucharlo?". En el estado actual del texto, estas pala-
bras aparecen como una crítica a las últimas enseñanzas, las que se refieren a co-
mer la carne y beber la sangre del Señor.
6, 61. La respuesta de Jesús indica que ellos reaccionan negativamente por
otro motivo. Jesús les pregunta: "¿Eso les escandaliza?". "Escandalizarse", lite-
ralmente, es "tropezar en una piedra". El término se usa figurativamente en el
Nuevo Testamento y significa "chocar contra un obstáculo que hace perder la
fe".60 Los discípulos han oído palabras de Jesús que resultan 'imposibles de
creer', y por eso han perdido la fe.
6, 62. Jesús no atenúa Ja dificultad, sino que les pregunta: "¿Qué sucederá
entonces cuando vean al Hijo del hombre subir donde estaba antes?". Esta res-
puesta no responde a la dificultad en aceptar que se debe comer la carne y beber
la sangre de Jesús; en cambio se encuentra mejor a continuación de la
puesta por los oyentes en los vv. 41-42: " ... ¿cómo puede decir ahora «Yo he ba-
jado del cielo»". Si se ha admitido la hipótesis propuesta más adelante, de que el
autor del evangelio ha trabajado con textos que antes han tenido existencia inde-
pendiente, se podría suponer que el texto de los vv. 60ss han estado antes a con-
tinuación de los vv. 35-50.61 Los discípulos "murmuraban" porque Jesús dijo que
había descendido del cielo (v. 41). Jesús sabe que ellos "murmuraban" (v. 61) y
les responde que más dificil aun será aceptar que ahora está "donde estaba antes",
es decir "junto a Dios" (ver 17, 5). El autor del evangelio ha trasladado a la épo-
ca de Jesús las dificultades que se presentaban en su orooio tiemoo cuando diri-
gía su predicación a oyentes judíos.
texto del evangelio es la confesión de Pedro (vv. 68-69), y lJn acentúa la importancia de la confesión
de fe (vv. 23 ).
60. "Es cierto que la palabra skandalon o 'piedra de tropiezo' ocurre frecuentemente en estos
escritos, y con ella solemos designar a los que apartan de la sana doctrina a los sencillos y fáciles de
engañar..." (ORÍGENES, Contra Ce/so V, 64). "Podemos traducir scolon y scandalum por obstáculo,
caída, piedra de tropiezo. Por tanto cuando leemos: «Todo el que hubiera escandalizado a uno de es-
tos pequeños», entendemos: Aquél que de palabra o de hecho ha sido para ellos ocasión de caída"
(SAN JERÓNIMO, In Matth., 15, 12; CCL LXXVII, 129).
61. G. BOHNKAMM, "Die eucharistische Rede irn Johannes-Evangelium", 7.NW 47 (1956) 161-
169. BROWN, EvJ, admite que el v. 60 se refiere a 35-50. C. K. BARRETI, GJ; 302 y X. LEON-DUFOUR,
Lectura, ll, 141, sostienen la opinión de que el v. 66 se refiere a todo el discurso.
 6, 63. Este versículo, en su ubicación actual, a continuación de la enseñan-
za sobre la carne y la sangre del Señor, ha servido de argumento a los que se opo-
nían a la posición católica en tiempos de las polémicas sobre la Eucaristía. Mien-
tras que muchos comentaristas católicos, siguiendo a los Padres que entendieron
en sentido eucarístico los vv. 53-57, presentaban las referencias a "comer la car-
ne" y "beber la sangre" como argumentos a favor de la doctrina de la presencia
real de Cristo en la Eucaristía, Zwinglio y otros reformadores sostenían que esas
expresiones debían entenderse en sentido metafórico, y se referían al acto de fe.62
Apoyaban esta afirmación en las palabras del v. 63: la expresión "la carne no sir-
ve para nada", junto a "el Espíritu es el que da Vida", impedía entender "la carne
y la sangre" en sentido realista referido a la Eucaristía.
Pero las palabras "la carne no sirve para nada" no se pueden referir a la
"carne" de Cristo de la que se ha hablado en los vv. 53-57, después que ha dicho
que su carne "es verdadera comida" (v. 55), y que es necesario comerla para ob-
tener la vida eterna (v.53). "La carne", en el v. 63, es la carne del discípulo, su de-
bilidad humana que le impide acceder a las palabras de Jesús, que son Espíritu y
vida eterna. Estas palabras no sólo hablan del Espíritu y de la vida eterna, sino
que "son" Espíritu y vida. La palabra de Jesús, es revelación del Espíritu y de la
vida de Dios, y sólo puede recibirla el que está en sintonía con el Espíritu. En otro
momento le dirá a Pilato " ... he venido al mundo para dar testimonio de la ver-
dad. El que es de la verdad escucha mi voz" (18, 37). Las palabras de Jesús, así
como se pueden captar con la sola capacidad humana ("la carne") y sin la ayuda
divina, no tienen ningún valor. El Espíritu es el que permite recibir las palabras
del Señor con fe para que produzcan la vida eterna en el creyente.
6,64-65. Jesús vuelve a hablar de la necesidad del auxilio divino para poder
llegar a la fe (ver v. 44) en la referencia a los que oyeron la predicación pero no
creyeron. Para que la falta de fe de algunos no se interprete como un fracaso de
Jesús, el redactor del evangelio hace un paréntesis y aclara que Jesús ya conocía
a los que no creen, así como también sabía quien lo iba a entregar (v. 64). Es evi-
dente que se refiere a Judas, pero no se indica su nombre. Se lo asocia a los que
abandonaron a Jesús y se unieron a "los judíos". El evangelista tiene la tendencia
h2. U. ZWINGLIO, Subsídium sive coronis de eucharistia (CR, 91, 467-477); Amica exegesis, id
est; expositio eucharistíae negocii ad Martinum Lutherum (CR, 92, 673). Los reformadores presen-
taban a su favor una frase de san Agustín: "Esto es comer el alimento que no perece sino que perma-
nece para la vida eterna. ¿Para qué preparas los dientes y el estómago? Cree y ya has comido ... " (SAN
AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XXV, 12; CCL XXXVI. 254). San Jerónimo se han ex-
presado de forma semejante: "Yo pienso que el Cuerpo de Jesús es el Evangelio; yo pienso que las
Sagradas Escrituras son su doctrina. Y cuando dice «El que no come mi carne y no bebe mi sangre ...
», aunque puede entenderse en misterio, verdaderamente el Cuerpo y la Sangre de Cristo es la pala-
bra de la Escritura, la doctrina divina ..." (SAN JERÓNIMO, Tractatus de Psalmo CXLVII, 14; CCL
LXXVIII, 337-338). La interpretación de Ongenes se orienta en el mismo sentido: "Se dice que be-
bemos la sangre de Cristo no solamente en el rito del sacramento, sino también cuando recibimos sus
palabras, en las que consiste la vida, como también Él mismo dice: «Las palabras que yo he hablado,
son espíritu y vida»" (ORÍGENES, Hom. s. Num., 16, 9).
a solidarizar a los que no tienen fe en Jesucristo con aquellos que se le opusieron
y lo llevaron a la muerte (ver, por ejemplo, 7, 31 ss). Es parte de su estrategia con
Jos judeo-cristianos que en su tiempo se apartan de la comunidad cristiana. 63 Es-
te ejemplo de los vv. 60-66 sirve de advertencia a los discípulos, mostrándoles
que si se apartan de la comunidad integrarán el grupo de los que mataron a Jesús.
6, 66. La escena concluye con la frase que cierra la inclusión: "muchos de sus
discípulos". Son los que tuvieron dificultad en aceptar la enseñanza (v. 60), y final-
mente abandonaron el seguimiento de Jesús (v. 66). La cláusula "ek toutou", con la
que comienza el versículo, se puede entender en sentido causal: "por esto", es decir,
porque no le ha sido dado por el Padre. O también se puede entender en sentido cro-
nológico: "desde este momento". Con la partida de estos discípulos, el evangelista
muestra que Jesús se encontró con la falta de fe tanto en Judea como en Galilea.
6, 67. La segunda escena también está encuadrada por una inclusión: "los
doce" (vv. 67 y 71). Después que se ha apartado el grupo más amplio, Jesús se
dirige a sus seguidores más cercanos, que en este lugar son designados como "los
doce". Se entiende entonces que cuando el evangelista utilizó el término "discí-
pulos" (vv. 3. 12. 16 ... ) se refería a un grupo más amplio que el de los doce. El
grupo de los doce es mencionado sólo en esta última escena del capítulo 6 (vv.
67.70.71), y fuera de ella hay una sola referencia en 20, 24.
El dato de que los seguidores más cercanos de Jesús constituían un grupo
de doce pertenece a los evangelios sinópticos, que recuerdan su elección (Le 6,
13) y sus nombres (Mt 10, l Me 3, 14-19; Le 6, 14-16; ver Hch 1, 13; 6, 2;
!Cor 15, 5). En el evangelio de Juan, exceptuando esta escena del capítulo 6, los
seguidores de Jesús son llamados siempre "los discípulos", sin indicar su núme-
ro, y se recoge algún nombre (como Natanael, 1, 45-50) que no es mencionado
por los sinópticos. Como la multiplicación de los panes y la caminata de Jesús so-
bre el mar, esta escena de los vv. 67-71 tiene afinidades con los sinópticos y po-
dría tener su origen en alguna de las fuente utilizadas por estos.
Jesús se dirige a los más cercanos para preguntarles si ellos también quie-
ren seguir el ejemplo de Jos que lo abandonan (v. 67).
6, 68. Como en los evangelios sinópticos, Pedro toma la palabra en nombre
de todos (Mt 15, 15; 16, 16; 17, 4; 19, 27; etc.). Su respuesta es el equivalente en
Jn de la "confesión de fe" que se lee en los otros evangelios (Mt 16, 16; Me 8,
29; Le 9, 20). Pedro comienza confesando que Jesús tiene palabras de vida eter-
na. Sólo Jesús tiene palabras que son Espíritu y vida (ver v. 63), y si lo abando-
nan no tienen a dónde ir. El razonamiento implica que fuera de Jesús sólo queda
"la carne", que es muerte y corrupción.
6, 69. Hablando en nombre de todos, Pedro dice "nosotros hemos creído y
sabemos ... " 64 En el evangelio de Juan, el verbo "conocer" indica una relación es-
63. Ver más arriba, págs 56-59.
64. Los dos verbos están en tiempo perfecto, que indica una acción realizada en el pasado y con-
tinuada en el presente: "hemos creído y seguimos creyendo; hemos conocido y seguimos conociendo".
 pedal, muy cercana a la fe, y no sólo una acción de orden intelectual (ver, por
ejemplo, 10, 14-15). Los dos verbos "creer" y "conocer" se refuerzan mutuamen-
te. Lo que los doce creen y conocen es que Jesús es "el Santo de Dios".65 Sella-
ma "Santo" todo lo que está especialmente consagrado a Dios, tanto personas co-
mo objetos (p.e. Ex 30, 29).66 En el Antiguo Testamento (LXX) se da el título
"Santo de Dios" a los que se consagran a Dios con un voto, como es el caso de
los "nazireos" (Jue 13, 7; 16, 17). Los sacerdotes se consagran también a Dios, y
por eso son "santificados" (Ex 29, 1.21.33; 30, 30; Lev 8, 12; etc.) y el sumo sa-
cerdote Aarón es llamado "Santo de YHWH" (Sal 106, 16; Sir 45, 6). Igualmen-
te las ofrendas y los sacrificios son "santos" (Lev 22; etc.). En el Nuevo Testa-
mento este título es dado a Jesús por un espíritu impuro (Me 1, 24; Le 4, 34), por
Pedro (Hch 3, 14) y por la comunidad cristiana (Hch 4, 27.30). En el evangelio
de Juan aparece un término equivalente: "el Padre lo ha santificado" ( IO, 36), re-
firiéndose a la especial consagración de Jesús por parte de Dios.cuando lo ha en-
viado a este mundo; "yo me santifico" (17, 19) aparece en boca de Jesús en vís-
pera de su muerte, refiriéndose a su entrega como víctima. El "Santo de Dios",
como lo podía entender Pedro en el momento de su confesión, tenía un sentido
semejante al del Antiguo Testamento: Jesús es una persona especialmente consa-
grada a Dios. Pero así como lo entendía el evangelista y lo puede comprender el
lector cristiano, tiene un sentido mucho más amplio porque incluye la referencia
a la consagración de Jesús como sacerdote y como víctima sacrificial.
6, 70-71. Como respuesta a la confesión de Pedro, Jesús dice que Él ha ele-
gido a los doce. En otros momentos se recuerda que Jesús eligió a sus discípulos
(13, 18; 15, 16. 19), pero no se dice que éstos sean doce. La "elección de los do-
ce" sólo aparece en Le 6, 13. La referencia a la elección, en este momento del re-
lato, tiene como finalidad mostrar que los discípulos no confiesan que Jesús es el
Santo de Dios porque han llegado a esa conclusión por sus propia capacidad, si-
no porque han sido elegidos de antemano. Equivale a lo que en el evangelio de
Mateo se le responde a Pedro después de su confesión: " ...esto no te lo ha reve-
lado la carne ni la sangre, sino mi Padre ... " (Mt 16, 17).
Al final de la segunda escena se encuentra una nueva referencia a Judas.
Aun entre los elegidos hay alguien que puede defeccionar (vv. 70b-71 ). Jesús no
identifica al traidor, pero dice que "es un diablo" (v. 70). El diablo es un homici-
da (8, 44) y lleva en el corazón la decisión de que Judas traicione a Jesús (13, 2;
ver 13, 27), pero en este texto de 6, 70 Judas mismo es identificado como "un dia-
blo''. El autor del evangelio avanza sobre la referencia que había adelantado en el
65. Algunos manuscritos presentan lectura~ variantes. Unos (como el P66) leen "el Cristo, el
Santo di: Dios"; otros (y también las versiones antigua latina y siríaca) leen "el Cristo, el Hijo del Dios
viviente". Entre los escritores de la antigüedad cristiana, Tertuliano lee: "el Cristo". Estas lecturas son
intentos de asimilar el texto de Juan a la confesión de Pedro de los evangelios sinópticos. Pero la gran
mayoría de los manuscritos leen: "el Santo de Dios".
66. W. KORNFELD H. RINOOREN, qds(Old Testament use), en: TDOT, XII, 529-542.
v. 64, y en 6, 71 indica el nombre del traidor,67 explicitando el agravante de que
este era uno de los doce.
La insistencia en el tema de la pertenencia de Judas al grupo de los doce in-
dica que este tema tenía importancia dentro de la comunidad. Para algunos cris-
tianos era un misterio difícil de aceptar, y también "los judíos" lo usarían para ata-
car a Jesús. 68 Los vv. 70-71 han sido incluidos en este lugar para afirmar que la
elección de Judas no ha sido un error de Jesús, sino que por el contrario Él ya co-
nocía anticipadamente cuál sería el comportamiento de este discípulo. Su inclu-
sión en el grupo de los doce es algo que queda oculto en el misterio de su volun-
tad. Si "nadie puede venir a mí si el Padre no lo trae" (v. 44), y "yo los he elegi-
do a los doce" (v. 70), queda en suspenso el interrogante ¿por qué fue elegido y
traído Judas?69
Además se da una constante: siempre que se trata de la Eucaristía, de algu-
na manera hay alguna referencia a Judas: los tres evangelios sinópticos narran el
anuncio de la traición de Judas en el mismo contexto de la institución eucarísti-
ca. San Pablo introduce el relato de la institución con una referencia a "la entre-
ga" ( l Cor 11, 23). En el evangelio de Juan aparece esta referencia a continuación
del discurso sobre el Pan de Vida, y en 13, 17-21 se anuncia la traición por me-
dio de un texto bíblico que alude a la acción de "comer el pan". Todo esto indi-
caría que se quiere dar una advertencia a los lectores: también entre los que han
sido elegidos y participan de la Cena Eucarística se puede producir la apostasía.
En polémica contra los judíos que esperan alcanzar la vida por el cumpli-
miento de la Ley, el evangelio de Juan presenta a Jesucristo como el verdadero
alimento que permite vencer a la muerte y obtener la vida eterna. El maná no fue
verdadero pan del cielo, y la Ley no es alimento de vida eterna. El que cree que
Jesucristo ha descendido del cielo y se acerca a comer su Cuerpo y beber su San-
gre en la Eucaristía es el que se alimenta del verdadero Pan de la vida y partici-
pa de la vida que viene de Dios.
67. Los manuscritos manifiestan cierta confusión al escribir el nombre del traidor, como tam-
bién en 12, 4 y l 3, 2. 26. Algunos leen "Judas Iscariote, (hijo) de Simón": otros "Judas, (hijo) de Si-
món Iscariote" o" ... (hijo) de Simón Skarioth", y otros "Judas, (hijo) de Simón de Karioth". Se debe
preferir la lectura: "Judas, (hijo) de Simón Iscariotc", apoyada por gran cantidad de manuscritos, en-
tre los que se encuentran algunos de gran antigüedad. En este texto J n 6, 7l "Iscariote" no es nombre
de Judas sino de Simón, su padre. No se conoce el origen y el sentido de este nombre, y se dan dis-
tintas interpretaciones: "Jshqarya", que en arameo significa "el falso", o "ish-Keríoth", expresión he-
brea que se traduce "hombre de la localidad llamada Kerioth"; o "sikarios" palabra de origen latino
con la que se designaba a los ladrones y asesinos.
68. Celso pone en boca de un judío la acusación de que Jesús: "fue preso de la manera más ig-
nominiosa y traicionado por los mismos que llamaba sus discípulos" (según: ORIOENES, Contra Ce/·
so, 11, 9).
69. D. l<ERBER, "No me eligieron ustedes a m(, sino que yo los elegf a ustedes". Estudio exe-
gético teológico sobre el verbo eklégomai en el cuarto evangelio. Facultad de Teología del Uruguay
- Montevideo 2002; 52-54.
 CAPÍTULO 16
Lectura del Evangelio de Juan: 7-
La fiesta de las Chozas - 1 (7, 1-52)

En el capítulo 7 comienza el relato referente a otra de las fiestas judías: la

fiesta de las Chozas. En 7, 2: "se acercaba la fiesta"; 7, 14: "promediaba la fies-
ta"; 7, 37: "el último día de la fiesta". Después de esta última indicación, el rela-
to y los discursos continúan sin interrupción hasta 10, 21, produciendo la impre-
sión de que estos también se ubican dentro de esa misma fiesta.
Los textos enmarcados en la celebración de las Chozas incluyen: las discu-
siones de Jesús con los judíos (caps. 7 y 8), el relato de la curación del ciego de
nacimiento (cap. 9), y finalmente el discurso sobre "El Pastor" (10, 1-18), que ter-
mina en 10, 19-21, con lo que parece ser la conclusión natural del bloque comen-
zado en 7, l. En 10, 22 se da comienzo al relato referente a otra nueva fiesta.

La fiesta de Las chozas

7, l. El comienzo del capítulo 7 se enlaza con los hechos narrados en el ca-

pítulo 4 (y 6): Jesús abandonó Judea (4, 1-2) y se dirigió a Galilea (4, 3. 43). Se
añade ahora que permanecía allí porque los judíos querían matarlo (7, 1; ver: 5,
18; 7, 19. 25; 8, 59; 10, 31; 11, 53; etc.). En este versículo se entiende que "los
judíos" son los habitantes de Judea, diferenciados de los "de Galilea''. En el en-
cabezamiento del relato el evangelista coloca ante los ojos del lector la referen-
cia a esta amenaza, que proyectará su sombra sobre todos los acontecimientos que
vienen a continuación (caps. 7-8-9).
7, 2. Como en 2, 13; 5, 1 y 6, 4, se indica la fiesta litúrgica que servirá de
marco a todos los hechos y palabras de Jesús que vienen a continuación. En este
 caso es la fiesta de Sukkóth, que en castellano se traduce como "de las Chozas"
dli
(o "de los Tabernáculos", o "de las Cabañas", o "de las Tiendas"). 1 Originalmen-
1
te era una fiesta de origen agrícola que se celebraba al comienzo del otoño (agos-
to-septiembre), para expresar el gozo por el final de la recolección de los frutos
(Ex 23, 16; Dt 16, 13). Los campesinos, que durante la recolección habitaban en
cabañas hechas con ramas, en ese mismo ambiente se entregaban a manifestacio-
nes de alegría al ver concluidos sus trabajos y que podían contar el producto re-
cogido.2 Como sucedió con otras fiestas similares, Israel asumió esta celebración
y le dio un sentido relacionado con la historia religiosa del pueblo: cada año los
israelitas deben habitar durante una semana en cabañas hechas con ramas para
que se guarde memoria de que YHWH los hizo habitar en chozas cuando los sa-
có de Egipto (Lev 23, 39-43).3 En los textos más tardíos del Antiguo Testamen-
to, la celebración de Sukkót adquiere un sentido escatológico: lo que antes había
revivido las antiguas intervenciones divinas para salvar al pueblo pasa a anunciar
la futura salvación definitiva (Zac 14, 16-21; ver Os 12,
En tiempos del Nuevo Testamento Sukkóth tenía características marcada-
mente mesiánicas y escatológicas. Se celebraba en el templo, y era una de las fies-
tas en las que los judíos debían peregrinar a Jerusalén (Dt 16, 16). 4 "La fiesta era
una de las solemnidades más santas e importantes"5 y se caracterizaba por la ale-
gría: "Te alegrarás durante esta fiesta ... siete días estarás de fiesta ... " (Dt 16,13-
15).6 Todas las noches el pueblo se congregaba en el atrio de las mujeres para pre-
senciar la fiesta,7 mientras la ciudad entera quedaba iluminada por las grandes an-
torchas que se colocaban en los atrios del templo ("No había ningún patio en Je-
rusalén que no resplandeciese con el fuego ... ").8 La música, los cantos y las dan-
zas se prolongaban durante toda la noche, y cuando iba a asomar el sol ("al canto
del gallo") se celebraba un rito con el que se expresaba la adoración del único Dios
y el repudio del paganismo de otros tiempos. Así lo recuerda la Mishna:
l. R. DE VAUX, La fiesta de los Tabernáculos, en: Instituciones del Antiguo Testamento, Herder
Barcelona - 1992; 622-630.
2. Aesta celebración se referirían los textos de Jue 9, 27 y 21, 19. 21. En la tradición judía se
conserva este recuerdo: "... en esos días las jóvenes de Jerusalén salían vestidas de blanco con ropas
que pedían prestadas para no avergonzar a las que no las tenían ... salían a bailar en los viñedos y de-
cían: <Joven, alza los ojos, observa y elíge. No mires la belleza, mira la família. Engañosa es la gra-
cia y vana la hermosura; la mujer que teme al Señor, esa será alabada. Entréguenle el fruto de sus ma-
nos y que sus obras la alaben públicamente» (Prov 31, 30). Y ellos decían: «Salgan, doncellas de Sión,
y miren al rey Salomón con la corona con que lo coronó su madre el día de su desposorio, y el día del
gozo de su corazón» (Cant 3, II)". (Mi.~na Ta'anil, IV, 8).
3. Miína Sukka Il, 9
4. G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era: The Age ofTannaim, Hen-
drickson Peabody, Ma. 1927 (reimpr. 1997); 11, 43-51. S. SAFRAI, Passover, Pentecost and Taber-
nacles, En: The Jewish People in the First Century (S. Safrai, M. Stern. D. Flusser and W. C-
. van Unnik, edits.), T. JI; Van Gorcum - Assen/Amsterdam - I976; 895.
5. FLAVIO JOSEFO, Ant VIII, 4, l.
6. Dt 16, 15 dice que la fiesta dura siete días, como en Lev 23, 34-36, pero en Lev 23, 36 se
habla también de un "octavo día".
7. Misna Sukka V, 4.
8. Mifüa Sukkü V, 3.
"Los piadosos y los taumaturgos, con antorchas encendidas en sus
manos. danzaban delante de la gente9 y recitaban canciones y ala-
banzas. Los levitas con arpas, liras, címbalos, trompetas y otros
instrumentos musicales estaban en las quince gradas por la que se
desciende desde el atrio de Israel al atrio de las mujeres y que co-
rresponden a los quince salmos graduales (Sal 120-134); dos sa-
cerdotes estaban de pie junto a la puerta superior teniendo trom-
petas en las manos. Cuando cantaba el gallo hacían sonar las
trompetas con un tono sostenido, y luego clamorosamente. A con-
tinuación, nuevamente con tono sostenido. Cuando llegaban a la
grada décima sonaban las trompetas con un tono sostenido ... y ca-
minaban hasta alcanzar la puerta que daba hacia la parte orien-
ta/... volvían sus rostros al occidente y decían: "Nuestros padres
estuvieron en este lugar con sus espal<las hacia el templo y se pos-
traron vueltos hacia el sol con sus rostros dirigidos hacia el orien-
te (Ezq 8, 16); nosotros, en cambio, tenemos nuestro ojos dirigidos
hacia el Seiior. "lO
Cada mañana se celebraba el rito de la libación de agua: sacerdotes y levi-
tas, acompañados por el pueblo, se dirigían a la piscina de Siloé para traer agua
en un recipiente de oro. De regreso, se formaba una alegre procesión que entra-
ban a la ciudad por la puerta llamada "del agua", que la tradición asociaba con la
puerta por la que sale el agua de vida en la profecía de Ezequiel (47, 1-12), 11 y
se cantaba el Hallel (Salmos 113-118) con acompañamiento de flauta. Al llegar
al templo, los sacerdotes rodeaban el altar,12 cantaban el Sal 118, 25, y derrama-
ban sobre él vino y el agua traída de la piscina de Siloé, 13 haciendo que se volca-
ran hacia oriente y occidente (Zac 14, 8). El pueblo, con ramas de cuatro clases
de árboles y frutos en sus manos, 14 se asociaba a la ceremonia con gritos y can-
tos: "El que no ha visto el regocijo de la libación de agua, en toda su vida no ha
visto lo que es el regocijo".15
La luz y el agua, que tienen un lugar tan preponderante en las celebraciones
de la semana de Sukkoth, estarán presentes en las palabras de Jesús y en los rela-
tos de estos capítulos del evangelio.
9. Las tradiciones rabínicas recuerdan que grandes maestros, como por ejemplo Rabí Hillel y
Rabí Simeón, el hijo de Gamalicl, participaban de estos bailes (TB. Sukka, 53a).
l O. MiJna Sukkfi, V, 4.
11. Tosephta Sukka, III, 2; Misna Shekalim, VI, 3: MiJna Middóih, II, 6.
12. El último día de la semana de Sukkóth se daban siete vueltas al altar (Mifoa Sukkfi IV, 5).
13. Mifüa Sukkil IV, 9. En este rito sobrevivía un gesto de la época en que Sukk6th era una
fiesta pagana ligada a la agricultura. Mediante el derramamiento de agua se intentaba provocar la caí-
da de la lluvia necesaria para los campos, que debía producirse en esa época del comienzo del otoño.
En Zac 14, l 7 se asocia la lluvia a la celebración de la fiesta de Sukkólh. Se atribuye a Rabí Aqiba (si-
glo II): "¿Por qué la Ley dice «En la fiesta debes hacer una libación de agua»? El Santo, Bendito sea,
dijo: «Durante la fiesta debes hacer una libación de agua en mi presencia, para que seas bendecído
con las lluvias del año»" (TB Rosh ha-Shanah. l 6a).
14. Lev 23, 40.
15. Mi.foa Sukldl V, l.
La "manifestación" de Jesús
7, 3. Acercándose la fiesta de Sukkóth, los hermanos de Jesús (ya mencio-
nados en 2, 12) reaparecen para aconsejar a Jesús que vaya a Judea. Esto indica-
ría que Jesús no ha manifestado intenciones de participar en la celebración. Co-
mo se ha indicado más arriba (ver comentario a 2, 13), los rabinos interpretaban
que la peregrinación a Jerusalén con ocasión de las tres fiestas (Dt 16, 16) no era
obligatoria para lodos. "Los hermanos" quieren que Jesús haga este viaje para que
sus discípulos vean sus obras. Se supone entonces que "los discípulos" se encuen-
tran en Judea, como ya se adelantó en 2, 23 y 4, l. En los sinópticos, en cambio,
el grupo de los discípulos es originario de Galilea. El evangelio de Juan ha mos-
trado que la predicación de Jesús tuvo poca aceptación en Galilea (ver 6, 66), y
que la situación en Judea es aun peor, porque allí quieren matarlo (5, 18; 7, 1).
7, 4-5. "Los hermanos" invitan a Jesús a que vaya a Judea a realizar las mis-
mas obras que ha hecho en Galilea (v. 4). Ellos dicen que Jesús está obrando
"ocultamente" y se expresan como si actuara sólo en Galilea y no fuera conocido
en Judea. En lo que precede del evangelio, Jesús ha hecho varios signos en Gali-
lea, pero también los ha hecho en Jerusalén (2, 5, 1-18), como lo reconoció
Nicodemo (3, 2). La tradición que recoge aquí el evangelio de Juan parece corres-
ponder a la de los evangelios sinópticos: una larga actuación en Galilea y un so-
lo viaje a Jerusalén.
Los hermanos dicen que nadie obra ocultamente si quiere estar a la vista de
todos (en parresía einai =abiertamente), por eso proponen que Jesús vaya a Ju-
dea y de esta manera se "manifieste al mundo". Pero Jesús no se manifestará al
incapaz de recibirlo, sino sólo a los creyentes (14, 22). La actitud de los
hermanos es calificada por el autor del evangelio como falta de fe (v. 5). Ellos ven
los milagros sólo como actos maravillosos, pero no los reconocen como signos
que revelan a Jesús como el Hijo de Dios. Con esta acotación se completa el cua-
dro de la incredulidad de Galilea: "muchos discípulos" se apartaron de Jesús (6,
66) y "tampoco sus hermanos creían en ·
7, 6-8. Como en otros lugares del evangelio de Juan, Jesús responde en otro
nivel, utilizando las palabras en otro sentido. Él no ascenderá a la fiesta porque
aún no es el tiempo. Para decir 'tiempo' utiliza el término kairós, que es el tiem-
po entendido como el momento preciso.16 Esta expresión equivale a la que se en-
cuentra en otros lugares: "todavía no ha llegado la hora" (ver comentario a 2, 4).
El momento (kairós) de "ascender" ha sido fijado por el Padre, y Jesús no puede
adelantarlo, sino que debe someterse obedientemente. En esta parte del evange-
lio dedicada a la fiesta de sukkót se repetirá que mientras no llegue el kairós se-
ñalado por el Padre, tampoco los hombres podrán hacer algo contra Jesús (ver 7,
30. 44: 8,
Jesús dice "no asciendo": utiliza ascender" (anabaíni'f),
con el que normalmente se indica el hacia que está ubicada a ma-
16. En el Evangelio y Cartas de Juan Kairós aparece sólo en este lugar (7, 6. 8).
yor altura que las otras regiones de Israel, pero que en boca de Jesús alude a su
"ascenso" al Padre (6, 62; 20, 17). Dice que no "subirá a esa fiesta" ("la de los ju-
díos", v. 2), insinuando que hay "otra" que será la del tiempo de su manifestación.
Los hermanos pretenden que Jesús "se manifieste al mundo" haciendo
obras en Jerusalén, pero Jesús no se manifestará al mundo sino sólo a los creyen-
tes (14, 21-22). El kairós en el que Jesús deberá manifestarse (phaneróo) no es
"la fiesta de los judíos (v. l)" a la que van los hermanos, sino otra, la de su ma-
nifestación gloriosa (12, 23; 13, l; 17, 1). En el relato recogido en el cap. 21 el
verbo "manifestarse" designa la aparición de Cristo resucitado a los
(21, l: ephanérosen; 21, 8: ephanen5the).
El kairós de Jesús -el momento de su glorificación- ha sido fijado por el
Padre, y se cumplirá (v. 8) cuando deba enfrentarse con el odio del mundo que lo
elevará en la cruz. El kairós de los hermanos, en cambio, no ha sido fijado por
nadie y por eso, para ellos, todo tiempo es oportuno (v. 6): se ha dicho antes que
"no creían", pertenecen al mundo y el mundo no puede odiarlos (15, 19). Si van
a "la fiesta de los judíos" no se encontrarán con el odio del mundo. Jesús, en cam-
no se revela al mundo porque el mundo lo odia.
Jesús da testimonio de que las obras del mundo son malas. Al manifestarse
como luz, Él pone de manifiesto que las obras del mundo son tinieblas, y "todo
el que obra mal odia la luz"
7, 9-10. Jesús permanec10 en va.mea,
hacia Jerusalén para participar en la fiesta, partió también El hacia la ciudad. Apa-
rentemente hay una contradicción con la negativa del v. 8. Pero más bien Ja opo-
sición está entre el lenguaje de los hermanos: "nadie hace ocultamente en
- "manifiéstate phanéroson" (v. 4), y el proceder de Jesús: "no manifiestamente
phaneri5s" - "sino ocultamente en kripto' (v. 10). Ellos le sugerían que se mani-
festara y no obrara ocultamente; Jesús en cambio no se manifiesta y va a la ciu-
dad ocultamente. La negativa del v. 8 no se refiere al hecho de ir a Jerusalén, si-
no a ir con la intención que proponen los hermanos.
Comienza en este lugar una serie de incidentes y diálogos que tienen lugar
en el Templo de Jerusalén durante la fiesta de las Chozas. El texto se extiende
hasta 8, 59 y está encuadrado por una inclusión:
7, 10: ..... subió ....... ocultamente
8, 59: ..... se ocultó ...... salió
7, 11-12 . El redactor indica que antes de la llegada de Jesús "los judíos lo
buscaban oi ioudaíoi ezétoun autón". Se sobreentiende que esta búsqueda es con
intenciones homicidas, porque se retoma el vocabulario que ya apareció en otros
lugares: "los judíos lo buscaban para matarlo ezetoun autón oi ioudaioi apoktei-
nai" (5, 18; 7, 1). La pregunta que hacen los judíos es: "¿Dónde está?". Más ade-
lante se preguntará: "¿A dónde irá?" (v. 35), y finalmente: "¿De dónde es?" (vv.
40-43). Se introduce el tema del desconocimiento que todos tienen con respecto
al verdadero origen de Jesús.

En este lugar se entiende que "los judíos" no es el pueblo sino las autorida-
des religiosas de Jerusalén, porque frente a ellos se presenta un grupo indefinido
que es nombrado como "la multitud". Este grupo está dividido y hace diversas
conjeturas acerca de Jesús. Mientras que algunos integrantes de este grupo aprue-
ban a Jesús, otros dicen que "pervierte (o engaña) a la gente planá ton ójlon" (v.
12). Estos equiparan a Jesús con los falsos profetas merecedores de la pena de
muerte (Dt 13, 6; ver: Miq 3, 5; Jer 23, 13. 32; Ezq 13, 9-10; 14, 9). En los evan-
gelios sinópticos el verbo planao se utiliza para referirse a los falsos profetas que
intentarán pervertir a muchos (Mt 24, 4. 5. 11. 24; Me 13, 5. 6; Le 21, 8), y sólo
una vez es aplicado a Jesús en boca de los sumos sacerdotes y los fariseos:" ... es-
te seductor (plános), cuando aún vivía, dijo ... " (Mt 27, 63). La calumnia de que
Jesús y sus discípulos pervertían a la gente se propagó en épocas posteriores,17
pero tanto san Mateo como san Juan la adelantaron al tiempo de Jesús.
7, 13. Entre la multitud, hay algunos que aprueban a Jesús, pero no hablan
claramente porque temen a "los judíos". Repetidas veces aparecen en el evange-
lio de Juan estas personas que no se definen a favor de Jesús "por temor a los
díos" (7, 13; 9, 22; 19, 38; 20, 19) o que temen ser expulsados de la sinagoga (9,
22; 12, 42). El evangelista proyecta en la época de Jesús los conflictos que se pre-
sentaban en la comunidad de su propio tiempo.
7, 14-18. La fiesta se prolonga por toda una semana, y cuando esta ya ha co-
menzado Jesús se presenta en el templo y comienza a enseñar. En el evangelio de
san Juan, Jesús enseña sólo en lugares sagrados: en la sinagoga y en el templo
(ver 6, 59; 18, 20).
"Los judíos" reaccionan ante la enseñanza de Jesús. Difícilmente se trate de
los mismos "judíos" mencionados en los versículos precedentes (vv. 11 y 13). Se
podría pensar que en la redacción original estos versículos 15-17 habrían estado
inmediatamente después de 5, 47. El redactor final del evangelio los habría tras-
ladado a este lugar del cap. 7 para integrar el cuadro de las discusiones sobre el
origen de Jesús.18
Se entiende que Jesús enseñaba según el método rabínico, y la gente se pre-
gunta cómo puede hacerlo sin haber frecuentado previamente la escuela de algu-
no de los renombrados maestros de la época (v. 15). Esta aclaración del redactor
prepara el breve discurso de Jesús que viene a continuación.
Jesús responde al interrogante de la gente afirmando que no aprendió en la
escuela de ninguno de los maestros de los judíos ni es un autodidacta. Palabras y
obras de Jesús son las palabras y obras del Padre (12, 49-50). Él enseña con la
17. " ... se atrevieron a decir que era un mago y un seductor de la gente (laoplánon)"; " ... uste-
des eligieron hombres y los enviaron por toda la tierra para que fueran proclamando que una secta
atea y sin ley se había levantado en nombre de un cierto galileo Jes11s, un impostor (planou) ... y que
sus discípulos engañan (plan6si) a los hombres ..." (SAN JUSTINO MÁRTIR, Diálogo con Trifón, 69, 7;
108, 2).
18. Algunos comentaristas colocan todo el bloque 15-24 después de 5, 47: BULTMANN, Evan-
gelium, 205. SCHNACKENBURG, EJ, 11, 188.
misma autoridad del Padre que lo envió (v. 16). Los que tratan de cumplir lavo-
luntad de Dios podrán conocer el origen de la enseñanza de Jesús, porque la vo-
luntad de Dios es "Creer en Aquel a quien Él ha enviado" (6, 29). El que cree en
Jesús reconoce que su enseñanza viene de Dios (v. 17). Toda la actuación de Je-
sús tiene como finalidad revelar al Padre y su enseñanza busca la gloria de
no la propia (8, 50). Los que hablan por su propia cuenta buscan la aprobación y
la alabanza de los demás hombres: esta es la crítica que se hace a los maestros ju-
díos en los evangelios sinópticos (Mt 23, 5-11; Me 12, 38-39; Le 20, 45-46). Dos
cualidades caracterizan al que no busca su propia gloria: es veraz (aléthés) y en
él no hay falsedad (adikía).19 Jesús, que sólo habla para gloria de su Padre, es dig-
no de fe (v. 18).
7, 19-24. Estos versículos introducen bruscamente un nuevo tema, y no
guardan relación con los precedentes. Se podóa sospechar que su lugar original
ha estado después de 5, 18, y que habría sido trasladado a este nuevo contexto
(como se sugiere para los vv. 15-17) para responder a una objeción que se puede
suscitar a partir de los versículos que anteceden.
Jesús ha dicho que quien quiera cumplir la voluntad de Dios reconocerá que
su doctrina proviene del Padre (v. 17). Los judíos podían reprocharle que Él se
aparta del cumplimiento de la Ley así como la enseñan los maestros y que por esa
razón es reo de muerte. Las palabras de Jesús constituyen una réplica. El Jesús
del evangelio de Juan se coloca fuera del círculo de los judíos y les dice que Moi-
sés "les dio la Ley (a ellos)" (v. 19). En el resto del evangelio siempre se dirá que
la Ley es de los judíos ("la Ley de ustedes ... " 8, 17; 10, 34; "la Ley de ellos ... "
15, etc.). El autor del evangelio evita decir que la Ley viene de Dios.
Para decir que les "dio" utiliza el tiempo perfecto (dédOken): la ha dado y
la continua dando, sigue teniendo vigencia. Ahora bien, la Ley los obliga y sin
embargo no Ja cumplen, por Jo que también son reos de muerte. ¿Por qué, enton-
ces, lo quieren matar a él? Estas palabras parecen responder al texto de 5, 18, y
que allí estarían en su lugar original. En 5, 18 se dice que los judíos querían ma-
tar a Jesús porque curó un hombre en día sábado. En las palabras que vienen a
continuación (v. 23) se hace referencia a aquella curación.
La multitud, siempre diferenciada de "los judíos", parece ignorar Ja amena-
za de muerte, y pregunta si Jesús habla de esta manera porque "tiene un demo-
nio" (v. 20). El término "demonio"20 (daimónion) se encuentra seis veces en el
evangelio de Juan,21 todas entre los capítulos 7 y 10 (ninguna vez en las cartas)
y siempre referidas a "tener un demonio". En su contacto con la cultura mesopo-
19. En la versión LXX adikía traduce varios términos hebreos, principalmente los que signifi-
can 'pecado' (awo11,pe5a', etc.), pero en el libro de los Salmos (52, 3; 119, 29. 69. 104. 163; 144, 8.
ll) se utiliza también para traducir seqer (falsedad, mentira). En Jn 7, 18 el contexto recomienda
aceptar esta 11ltima acepción (lo contrario a veraz).
20. O. fü'X:HER, daimónion, en: EDNT, l, 271-274. P. GRELOT, Los milagros de Jesús y la demo-
nología judía, en: Los Milagros de Jesús (X. Léon-Dufour, edit.) - Cristiandad - Madrid - l 979; 61-74.
21. 7, 20; 8, 48. 49. 52; 10, 20. 21.
támica, el judaísmo post-exílico aceptó la existencia de los demonios como des-
tructores diabólicos, así como también de los ángeles como poderes de ayuda es-
piritual. Toda presencia del mal espiritual y físico, especialmente lo que tenía que
ver con la enfermedad y la muerte, se atribuyó a la acción de demonios. Con la
expresión "tener un demonio" (dáimon, daimónion éjein) se indicaba la presencia
de un demonio que causaba una enfermedad, de ahí que la curación consistía en
la expulsión de ese demonio. De esta manera se resolvió el conflicto entre la in-
discutible presencia del mal en el mundo, y la convicción -dictada por la fe- de
que Dios no puede ser el causante de ese mal. La figura de los demonios, toma-
da de otra cultura y modificada según las exigencias del monoteísmo, sirvió para
expresar la idea de que había agentes del mal subordinados a Dios. En el evange-
lio de Juan el término aparece siempre en el contexto de reacciones de los judíos
ante palabras de Jesús: Cuando Él pregunta por qué quieren matarlo (v. 19), sus
palabras son tomadas como un indicio de que padece una enfermedad mental cau-
sada por un agente diabólico (v. 20). Como si se dijera: "¡Estás delirando ... !" o
"¡Estás loco!" También en la tradición sinóptica se recoge el dato de que Jesús
fue acusado de padecer una enfermedad mental (Me 3, 21) y de estar asociado
con el poder diabólico (Mt 9, 34; 12, 24/Mc 3, 22/Lc 11, 15).
Jesús pasa por alto las palabras de la multitud en el v. 20 y retoma el argu-
mento comenzado en el v. 19 refiriéndose a una obra realizada anteriormente por
ÉL En el v. 23 se aclara que se trata de una curación hecha en día sábado. Esto
remite a 5, 1-18. Por esta obra todos han quedado asombrados (v. 21). Las pala-
bras iniciales del v. 22 (dia touto) se deben unir al v. 21: "todos ustedes se asom-
bran por esto".
Con un ejemplo Jesús les muestra que esta obra no merece la pena de muer-
te porque la praxis judía admite que se hagan ciertas obras en sábado. Se propo-
ne el ejemplo de la Ley de la circuncisión, y se puntualiza que ésta viene de Moi-
sés y de los Patriarcas. Como en el v. 19, también aquí la Ley es presentada co-
mo una institución "de los judíos".
En la Ley de Moisés se refiere que Dios ordenó a Abraham que todos los
niños sean circuncidados al octavo día de su nacimiento (Gen 17, 10-12), y Moi-
sés reiteró este precepto (Lev 12, 3). Al pesar de que la Ley dice que quien que-
branta el precepto del descanso sabático debe ser condenado a muerte (Ex 31, 14-
15; 35, 2; Num 15, 32-36), la Ley de la circuncisión es tan importante que se de-
be cumplir aun cuando se trate de un día sábado.22 De esta excepción Jesús saca
una conclusión mediante un argumento típicamente rabínico23: si se viola el sá-
bado por cumplir una Ley que se refiere a uno solo de los miembros del hombre,
22. Hay testimonios en la tradición rabínica: Sifra sobre el Lev 12, J (58c); MiJna Shabat 19,
1-2; MiJna Nedarim 3, ll.
23. Es un argumento 'qal wajómer', que se traduciría: de lo menor a lo mayor (H. L. STRACK -
G. STEMBERGER, Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, Valencia - 1988; 51-52). Los
rabinos sacan la misma conclusión que Jesús, pero Ja aplican sólo cuando se trata de un caso de peli-
gro de muerte (TB Yoma, 85b).
con cuanta más razón se puede violar cuando se trata del cuerpo entero de un
hombre. Efectivamente, Jesús no hizo una circuncisión, sino que sanó a un hom-
bre enfermo.
Este tramo de la discusión termina con un doble imperativo en tiempo pre-
sente, negativo el primero y positivo el segundo. En los dos casos se trata del mis-
mo verbo 'juzgar' (me krínete... krínete). El imperativo negativo en tiempo pre-
sente ordena cesar una acción ya comenzada,24 que en este caso se refiere al jui-
cio "según las apariencias" (ver Is 8, 11) que están realizando las autoridades ju-
días ("Dejen de juzgar... "). El segundo imperativo, también en tiempo presente,25
es positivo: ordena que se continúe una acción o que se emprenda una acción du-
rativa o reiterativa en el futuro ("Sigan juzgando ... " o "Comiencen a juzgar... "
dictando rectas sentencias).26 El Antiguo Testamento establece como norma para
los jueces que "Juzguen juicios justos", es decir que "Dicten sentencias justas",
no hagan acepción de personas ni reciban sobornos (Dt 16, 18; ver: 1, 17; Lev 19,
15). Zac 7, 9 lo extiende a todo el pueblo: Cada uno debe "juzgar justamente" a
su hermano. Jesús lo aplica a las autoridades judías que no juzgan rectamente,
porque habiendo visto la curación del hombre enfermo (5, 1-18) condenan a Je-
sús porque "no sólo violaba el sábado, sino que se hacía igual a Dios, llamándo-
lo su propio Padre" (5, 18). Si juzgaran rectamente, en la curación del enfermo
deberían ver la revelación del Hijo de Dios.
Discusiones sobre el origen de Jesús (primera parte)
En esta parte del cap. 7 se encuentran dos bloques en los que se contienen
discusiones sobre el origen de Jesús (7, 25-32 y 7, 40-49). Los dos comienzan re-
firiendo que algunas personas se preguntan si Jesús será el Mesías, y concluyen
diciendo que mientras unos desean hacer detener a Jesús, otros hacen comenta-
rios favorables acerca de Él. Los dos bloques quedan separados por otras dos pro-
clamaciones de Jesús (vv. 33-36 y 37-39).
7, 25-30. En esta parte de la discusión intervienen "algunos de Jerusalén"
como interlocutores de Jesús:. Hasta aquí había estado hablando con "la multi-
tud" (v. 20) que parecían ignorar los planes homicidas de las autoridades de Jeru-
salén. Se trataría de la multitud proveniente de diversos lugares que ha concurri-
do a la ciudad para participar de las celebraciones de SukkOth. En el v. 25 se re-
duce el grupo, porque "los de Jerusalén" dan muestras de conocer esos planes. El
diálogo con ellos se extiende hasta el v. 29, y concluye con un comentario del
24. Ver, p. e., M. ZERWICK, Graecitas Bíblica Novi Testamenti exemp/is illustratur, Roma -
PIB - 1966; 81.
25. Algunos manuscritos tienen en este lugar el imperativo en tiempo aoristo, que indica la rea-
lización puntual de una acción. Parecería que los copistas han cambiado el tiempo para evitar la repe-
tición. Se debe preferir el texto con los dos imperativos en presente, atestiguado por la mayoría de los
manuscritos mejores y más antiguos.
26. M. ZERWICK, ibid.

evangelista (v. 30), y es el primero de los que se refieren al origen de Jesús. Las
polémicas que la comunidad del evangelista sostenía con los judíos de su tiempo
son proyectadas al tiempo de la predicación de Jesús.
El evangelista deja traslucir su ironía cuando presenta a los habitantes de Je-
rusalén. El lector sabe que ellos hacen comentarios carentes de fundamento. En
primer lugar ven a Jesús enseñando libremente en el templo y dicen: Si actúa con
tanta libertad ¿será porque las autoridades lo han reconocido finalmente como
Mesías? (v. 26). Después hablan "como quienes saben", y como hicieron antes los
judíos de Galilea (6,42), dicen "Nosotros sabemos de dónde es ... " (v. 27a). Ellos
razonan diciendo que Jesús no puede ser el Mesías porque su origen es conocido,
en cambio el Mesías tendrá un origen completamente desconocido (v. 27b). En el
judaísmo han coexistido distintas opiniones acerca del origen del Mesías.27
Mientras algunos esperaban un Mesías nacido en la familia de David (como en 7,
42), otros sostenían que el Mesías permanecería desconocido hasta el momento
de su manifestación.28 En este texto del evangelio de Juan, los habitantes de Je-
rusalén comparten esta última opinión. Pero los lectores del evangelio de Juan sa-
ben que Jesús viene del Padre. Por eso advierten que los que hablan con tono ma-
gisterial están totalmente equivocados.
7, 28-30. Jesús responde proclamando una enseñanza que consiste en una
clara declaración de su origen. Se aclara que lo hace "en el templo" (ver v. 14),
porque Jesús enseña sólo en lugares sagrados (ver 6, 59; 18, 20). Aquí, como en
el v. 37 y en 12, 44, Jesús "gritó" (ékraxen). Se podría entender que el grito de-
signa la proclamación hecha bajo la inspiración del Espíritu Santo, porque es el
sentido que este verbo tiene en otras partes (Roro 8, 15; 9, 27; Gal 4, 6; ver Le 1,
42).29 Pero también la Sabiduría "clama" para exhortar y llamar (ver Prov 1, 20;
8, 1. 3). Todos esto apunta a la importancia de la declaración que sigue, en la que
Jesús se presenta con palabras que tienen reminiscencias de las presentaciones de
la Sabiduría del Antiguo Testamento. El evangelista identifica a Jesús con la Sa-
biduría de Dios.
Las primeras palabras de la proclamación de Jesús repiten en tono de duda
lo afirmado por los interlocutores: "¿Ustedes dicen que me conocen y que saben
27. En los ambientes apocalípticos existía la idea de un Mesías oculto (Enoch 48, 6; 4 Esdras
13:51-2), pero no parece que esta idea estuviera difundida en el pueblo.
28. El judío Trifón dice a Justino: "En cuanto al Mesías, si ya ha nacido o está en alguna par-
te, es un desconocido y ni él mismo se conoce ni tiene algún poder hasta que Elfas venga a ungirlo y
a manifestarlo a todos" (SAN JusT1No MÁRTIR, Diálogo, VllI, 4). En otro momento, Justino recapitu-
la las afirmaciones de su opositor:"... los maestros de ustedes dicen ... que el Mesías todavía no ha ve-
nido, y que si hubiera venido no se sabe quién es, y que cuando se presente en forma manifiesta y glo-
riosa, entonces se sabrá quién es" (!bid., CX, l). Ver: "El Mesías oculto", en: S. Mow1NCKEL, El que
ha de venir. Mesianismo y Mes(as, Madrid, Fax, 1975; 332-335.
29. En el judaísmo se utiliza el verbo "gritar" para introducir textos bíblicos: "El Espíritu San-
to grita desde el cielo ... (cuatro veces)" (TERESA MARTÍNEZ SÁtZ (trad. y edic.), Mekilta de Rabbf Is-
mael. Comentario Rabínico al libro del Éxodo (T. Martínez Sái7, edit.), XV, 2, Estela (Navarra), Ver-
bo Divino, 1995; 180-181.
de dónde vengo?" Efectivamente, los judíos conocen el origen terrenal de Jesús:
en 6, 42 dicen que es el hijo de José, y que ellos conocen a su padre y a su ma-
dre; en 7, 41 dirán que viene de Galilea. Pero ninguno de ellos sabe cuál es su
verdadero origen, así como es desconocido para los hombres el lugar y el origen
de la Sabiduría del Antiguo Testamento: "¿Quién ha encontrado el lugar de la Sa-
biduría ... ?" (Bar 3, 15); "La Sabiduría ¿De dónde sale? ¿Cuál es el lugar de la in-
teligencia? El hombre no conoce su camino, ni se la encuentra en la tierra de los
vivientes ... " (Job 28, 12-13).
Por eso Jesús les propone una revelación: "Yo no he venido por mi cuenta,
y es verdadero el que me envió, y ustedes no lo conocen. Yo lo conozco porque
vengo de Él" (v. 28-29a). Toda la razón de ser de Jesús está en Dios: como la Sa-
biduría, Él viene de Dios ("Toda Sabiduría viene de Dios" Sir 1, 1), y es enviado
desde el cielo (Sab 9, 10). Cuando dice que el que lo envió es "verdadero (aléthi-
nós)" (ver 17, 3; Un 5, 20), expresa que es el Dios que realmente existe.3º Jesús
se presenta como el único que conoce al "Dios Verdadero" (v. 29), al que sus in-
terlocutores no conocen (ver 8, 19. 54-55), y por esa razón tampoco conocen el
origen de Jesús. De estas palabms se desprende que los interlocutores de Jesús tie-
nen una idea errónea de Dios o que adoran a alguna falsa divinidad. El conoci-
miento del Dios Único y Verdadero será dado por Jesús a los que creen en Él (17,
2-3). Esta revelación de que Él es el "enviado del Dios Verdadero" enfurece a al-
gunos porque se sienten agredidos al ser equiparados a los paganos y porque con-
sideran que Jesús predica una divinidad diferente. No queda claro en el texto si son
los mismos que están hablando con Jesús o si se trata de otro grupo. Estos desean
detenerlo porque la Ley condena a muerte a los que promueven el culto de otros
dioses (Dt 13) y a los falsos profetas (Dt 13, 6; 18, 20). Pero "la hora" de Jesús ha
sido fijada por el Padre (2, 4; 13, 1; 17, 1; etc.), y nadie puede adelantarla.
7, 31-32. Se introduce aquí una nueva escena en la que los protagonistas son
los Fariseos y los Sumos Sacerdotes que reaccionan ante la opinión favorable que
el pueblo tiene sobre Jesús. Parecería que estos vv. 31-36 son la continuación na-
tural de los vv. 12-13, porque reaparece "la multitud" (ójlos) que "murmura"
(gongyzY, gongysmós) como en el v. 12.
Dentro de esta multitud, muchos llegaron a creer en Jesús, pero no por la
declaración de los vv. 28-29, sino por los "signos" que Él ha realizado. Como se
dirá en el epílogo del evangelio, la contemplación de los signos debe llevar a la
fe en Jesús como Hijo de Dios (20, 31 ). Estos nuevos creyentes creen en Jesús,
pero lo distinguen del Mesías ("Acaso el Mesías, cuando venga, hará más signos
que éste ..." v. 31 ). Piensan que Jesús es alguien más grande que el Mesías espe-
rado por ellos.
En la tradición judía, atestiguada sólo en época posterior al Nuevo Testa-
mento, la realización de signos no se asocia a la idea del Mesías sino más bien a
la del "Profeta como Moisés".31 o a la de Elías, el profeta escatológico (Mlq 3,
30. Como en Is 65, 16LXX, por ejemplo.
31. J. JEREMtAS, Mousi!s, en: TDNT, IV, 860-861, con abundante documentación.
 23-24; Sir 48, 10; ver l, 21) que vendrá a preparar el camino del Mesías.32 Esta
sería la razón por la que algunos pensaban que Jesús era Elías, según el testimo-
nio conservado en los evangelios sinópticos {ver Mt 16, 14 y par.), y en elevan-
gelio de Juan se dice que cuando la gente de Galilea vio el signo de la multipli-
cación del pan, reaccionó diciendo que Jesús era "el profeta" (6, 14). En cambio
en la tradiciones judías no aparece clara la idea de un Mesías que realice milagros
o haga "signos". En este texto del evangelio de Juan, la gente que ve los signos y
se pronuncia a favor de Jesús, lo coloca en un plano superior al Mesías.
Ante las opiniones de la gente intervienen los fariseos y los sumos sacerdo-
tes. La figura del Sacerdote principal comenzó a tener gran relevancia en la época
posterior al exilio en Babilonia, y el término griego para designarlo -arjiereus- se
introdujo en época tardía (!Mac 10, 20). Habiendo desaparecido la monarquía, la
unción y las vestiduras que habían sido propias de la realeza pasaron a pertenecer
al sacerdote principal (el 'Sumo Sacerdote'), porque este era el que venía a ocupar
el lugar de representante de la nación delante de Dios. En un principio el cargo era
vitalicio (Num 35, 25), y pasaba de padres a hijos. Pero desde la época de los se-
léucidas, el sumo sacerdote comenzó a ser designado o removido por las autorida-
des griegas por motivos políticos, de donde se originó que el título comenzara a
usarse en plural: 'los sumos sacerdotes', porque designaba a la aristocracia sacer-
dotal formada por aquellos que habían sido sumos sacerdotes y por sus allegados.
La redacción del v. 32 es confusa. Se dice en primer lugar que los fariseos
oyeron la murmuración de la gente favorable a Jesús, y continúa diciendo que los
sumos sacerdotes y los fariseos enviaron servidores para que lo detengan. 33 Como
en otros lugares delos evangelios de Juan (7,45; 11,47. 57; 18, 3) y de Mateo (21,
45; 27, 62), Sacerdotes y Fariseos aparecen actuando juntos, pero esto no parece
verosímil. Los escribas pertenecientes al grupo de los Fariseos podían estar reuni-
dos con los Sacerdotes durante las sesiones del Sanhedrín, pero como estos últi-
mos respondían al partido de los Saduceos, opuesto al de los Fariseos, fuera de
esos momentos no actuarían juntos. Además, los "servidores" enviados con la mi-
sión de detener a Jesús prestaban servicio en el templo bajo la autoridad de los Sa-
cerdotes, y no de los Fariseos. Es probable que en este breve relato se decía origi-
nalmente que los sacerdotes enviaron a sus servidores para que detengan a Jesús
(tal vez un duplicado del v. 30).34 El evangelista ha agregado posteriormente la
mención de los Fariseos (los adversarios de su propia época), y de esta manera, los
que más tarde serán los principales adversarios de la comunidad cristiana apare-
cen unidos a los sacerdotes que se opusieron a Jesús desde el principio. El mismo
fenómeno se repite en el momento en que se narra la detención de Jesús (18, 3).
32. En los escritos de Ja comunidad de Qumrán el Profeta se diferencia del Mesías, aunque apa-
rece relacionado con él: "hasta que venga el Profeta y los Mesías de Aarón e Israel" IQS IX, 11; ver:
4QTes 5-8.
33. Algunos manuscritos tardíos omiten "los sumos sacerdotes y los fariseos", de modo que
queda "los fariseos oyeron ... y enviaron servidores", como leen BJ y El Libro del Pueblo de Dios.
34. Ver, por ejemplo, Mt 26, 47; Hch 4, 1-2; 5, 21-22. 26.
El relato del envío de Jos servidores se interrumpe después del v. 32 y se
abre un paréntesis (vv. 33-44) que incluye varios textos con palabras de Jesús y
reacciones de los oyentes. El relato comenzado en el v. 32 se retomará en el v. 45
con el regreso de los enviados.
7, 33-34. Una proclamación de Jesús. No se indican Jos destinatarios de es-
ta palabra. En la declaración de los vv. 28-29 proclamó que su origen estaba en
el Padre que lo había enviado. En el Antiguo Testamento se pide: "Envíame tu Sa-
biduría ... para que esté conmigo ... " (Sab 9, IO): en esta nueva declaración (v. 33)
Jesús, el Enviado, continúa hablando como la Sabiduría y anuncia que estará un
breve tiempo con los seres humanos. Después regresará al mismo que lo envió.
En el esquema teológico del evangelista, el itinerario de Jesús es un movimiento
de venida desde el Padre y de retorno hacia Él ("Salí del Padre y vine al mundo.
Ahora dejo el mundo y voy al Padre" 16, 28). El anuncio termina diciendo (v.
34a) que después de su partida lo buscarán y no podrán hallarlo (zeteseté me kai
ouj eureseté). La Sabiduría utiliza estas mismas palabras para amenazar a los que
se resisten a escucharla: "me buscarán y no me encontrarán (zetesousín me kai ouj
euresousin)" (Prov 1, 28).
Los que no creen en Jesús no podrán encontrarlo porque están imposibilita-
dos de llegar al lugar donde Él está (v. 34b). Sorprendentemente, Jesús habla aquí
de un lugar en el que Él permanece (opou eimí egó), y no del lugar hacia el que
va, como 8, 21 (opou egoipagó). Insinúa que aun estando en el mundo no se ha
apartado del Padre.35 Jesús está en la gloria del Padre (16, 10), a la que ningún
ser humano tiene acceso. Jesús dirá más tarde a sus discípulos lo mismo que aquí
se dice a los incrédulos (13, 33. 36), pero con una diferencia. Para los incrédulos
la ausencia de Jesús será definitiva, porque "lo buscarán" y "morirán en su peca-
do" (8, 21), pero para los discípulos será momentánea: Jesús se manifestará nue-
vamente a ellos y los llevará con Él para que también ellos estén donde Él está
(14, 3. 19; 16, l 6ss; 17, 24; etc.).
7, 35-36. Como sucede en otras partes del evangelio, los que oyen las últi-
mas palabras de Jesús las entienden en un plano terrenal y piensan que Jesús es-
tá hablando de un desplazamiento geográfico. Quedan perplejos y se preguntan si
se irá "a la diáspora de los griegos para instruir a los griegos". Cuando dicen "los
griegos" se podría entender que se refieren a los paganos de nacionalidad griega,
o de otros pueblos que adoptaron la cultura y la lengua griega, o también a los ju-
díos que viven entre los griegos (los helenistas). Para los lectores del evangelio
estas suposiciones suenan como una ironía, porque para el tiempo del evangelis-
ta el evangelio ya ha sido predicado entre los griegos de origen pagano, y éstos
han aceptado el mensaje cristiano.
Un manuscrito36 intercala entre los vv. 36 y 37 el texto de 7, 53 - 8, 11.
35. "Cristo siempre estaba allí donde debía volver. Vino de tal manera que no se apartó de allí"
(SAN AGUSTÍN, Comentarios al Eva11gelio de Juan, XXXI, 9; CCL XXXVI, 298).
36. Minúsculo 225 (Cod. Vien. 9) de la Biblioteca Nacional de Nápoles, copiado en el año
1192.
 El anuncio de de agua viva
7, 37-39. La fiesta de Sukkóth dura una semana (Dt 16,13-15). La referen-
cia cronológica anterior indicaba que los sucesos tenían lugar en la mitad de esos
días (7, 14). El relato hace un salto para ubicarse en el último día de la semana,
diciendo que es el día "más grande" (v. 36). Efectivamente, ese día el rito del
agua tenía rasgos de especial solemnidad: todos los días se traía agua de la pisci-
na de Siloé que se derramaba sobre el altar después de dar una vuelta en tomo a
él cantando el Sal 118, 25. Pero el séptimo día de la fiesta37 -que era el último-
se daban siete vueltas (ver el comentario a 7, 2).38
Dentro del marco que ofrece la solemnidad de este día, Jesús se pone de pie
y "grita" nuevamente (ver v. 28). No está sentado, como los maestros, sino "de
pie ... y clama... " como la Sabiduría (Prov 8, 2-3) para hacer otra proclamación,
en la que se identifica con el agua, uno de los elementos importantes de la litur-
gia de la festividad de Sukkóth. En el texto siguiente (8, 12) habrá una nueva pro-
clamación, en la que Él mismo se presentará como la luz, otro de los elementos
que caracterizan esta fiesta.
En los vv. 37-38 se presenta una dificultad -conocida desde tiempos muy
antiguos- en el momento de determinar la articulación de las frases que compo-
nen la declaración de Jesús. El texto, sin los signos de puntuación, admite diver-
sas posibilidades de lectura. Los signos de puntuación y la división en versículos
no pertenecen al texto en su forma originaria, sino que han sido añadidos en si-
glos posteriores y representan una interpretación de la frase, por lo que en el mo-
mento de explicar el texto no deben ser tomados en cuenta sino sólo como una
posibilidad.
Se trata de saber:
• si se debe respetar la puntuación y la división en versículos:
"El que tenga sed, venga a mí y beba. El que cree en mí -<:orno di-
ce la Escritura- de su seno brotarán ... "
De este modo el creyente es la fuente de agua viva.
• o si se debe ignorar esta división, y leer:
"El que tenga sed, venga a mí, y beba el que cree en mí. Como di-
ce la Escritura: de su seno brotarán ... ".
De esta forma, el creyente es invitado a beber de la fuente que es
Cristo.
La primera interpretación (el creyente es la fuente de agua viva}, que apa-
rece en escritos de los Santos Padres occidentales39 y en los orientales a partir de
37. BARREIT, GJ, 326, manifiesta preferencia por el octavo día.
38. Misnn Sukkii IV, 5
39. "... si bebemos, manarán de nuestro interior torrentes de agua viva[ ... ] ¿Cuál es esa fuen-
te y cuál es ese río que mana del vientre del hombre interior'!" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evan-
Orígenes, es sostenida todavía hoy por algunos comentaristas40 y se lee en algu-
nas versiones modemas.41 Es favorecida por la"puntuación que se propone en la
edición crítica de Nestle-Aland. Se't(ncuentra un antecedente en el texto de 4, 14,
donde se dice que el agua que Jesús dará se convertirá en una fuente.
La segunda interpretación (Jesucristo es la fuente de agua viva), que pare-
ce ser la más convincente, es sostenida en la actualidad por la gran mayoría de
comentaristas42 y versiones,43 que se apoyan en razones gramaticales y en los
testimonios de los Padres del siglo II. 44 En este caso, la imagen de Jesús como
fuente se complementa con la escena de 19, 34.
Aceptando esta segunda interpretación, la proclamación de Jesús quedaria
dispuesta en la forma de un paralelismo quiástico: tiene sed - venga I beba - el
que cree (sujeto- imperativo I imperativo
Como trasfondo de la proclamación de los vv. 37-39 está la ceremonia de la
libación del agua mientras se canta el versículo: "Sacarán agua con alegria de las
fuentes de la salvación" (Is 12, 3). Otro de los textos leídos durante la fiesta de
Sukkóth era un anuncio profético que asociaba el agua con el Espíritu Santo: "De-
rramaré agua sobre el suelo sediento, y torrentes sobre la tierra seca; derramaré
mi Espíritu sobre tu descendencia y mi bendición sobre tus vástagos" (Is 44, 3).
Esta relación entre el agua y el Espíritu Santo se ha mantenido en la tradición
día, porque un testimonio del siglo III d.C. dice: "¿Por qué el atrio de las muje-
res es llamado "casa de donde se saca el agua"? Porque de allí se saca el
tu Santo, como está escrito: «Sacarán agua con alegria ... »".45
Jesús invita a ir hacia Él ("Venga"), usando el movimiento local como me-
táfora para indicar el acto de fe. Esta metáfora ya fue utilizada en 6, 35, donde
"venir/creer" apareció en correspondencia con los verbos "tener hambre - tener
gelío de Juan, XXXII, 4; CCL XXXVI, 301-302). "Si bebes te convertirás en río de agua viva" (ID.,
Sermón CLX, 2; PL XXXVIII, 873-874).
40. BARRET, GJ, 326-327. LÉON-DUFOUR, Lectura, II, 184-189; este autor sugiere que la am-
bigüedad de la frase ha sido provocada intencionalmente por el evangelista, para dar lugar a ambas
interpretaciones.
41. Por ejemplo: Bover-Cantera; Nácar-Colunga; Edic. de La Casa de la Biblia; Dios habla
hoy; etc.
42. PH. PERKINS, en: New Jerome Biblical Commentary (R. E. Brown. J. A. Fitzmyer, R. E.
Murphy, edits.), Prentice Hall - Englewood Cliffs, NJ 1990; 964; BROWN, EvJ, I, 552-554; Dooo,
lnterpretation; SCHNACKENBURG, El, U, 214-217; F. J. MOLONEY, Signs and Shadows. Reading John
5-12, Fortress - Minneapolis - 1996; 85-86. BULTMANN, Evangelíum, 228-229; etc.
43. Mons. Straubinger; BJ; El Libro del Pueblo de Dios; Biblia de Estudio de las Sociedades
Bíblicas; La Biblia "Latinoamérica"; etc.
44. Lo han demostrado con abundante documentación: H. RAHNER, "Flumina de ventre Chris-
ti. Die patristische Auslegung von Joh. 7, 37-38", 8 22 (1941) 269-302; 367-403. M. -E. Bo1SMARD,
"De son ventre coulcront des tleuves d'eau (Jo., VII, 38)", RB 65 (1958) 523-46. Ver: J. CORTÉZ Qrn-
RANT, "Torrentes de agua viva, ¿Una nueva interpretación de Jn 7,37-38?"; EstBib 16 ( 1957) 279-306.
K. H. KuHN,"St John, VII. 37-8"; NTS 4 (1957-8) 63-65.
45. T1 Sukká, 55a.
sed" (6, 35). Igualmente en 7, 37-38 es usada en correspondencia con "tener sed".
También la Sabiduría del Antiguo Testamento se sirve de este vocabulario: "Ven-
gan ... beban del vino que yo mezclé" (Prov 9, 5); "Vengan ... los que me beban ... "
(Sir 24, 19. 21 ); "Acérquense ... los que están tan sedientos ... " (Sir 51, 23-24; ver:
"Le hará beber el agua de la Sabiduría" Sir 15, 3).
Jesús, en el diálogo con la mujer samaritana, utilizó la figura del agua para
anunciar un "don" que Él ofrecería en el futuro: "El agua que yo daré" (4, 14; ver
v. 10). Ahora va más adelante, y "grita'', como la Sabiduría, llamando a los se-
dientos para que vayan a beber de ÉJ.46
El evangelista inicia un breve comentario a la proclamación de Jesús. En
primer lugar cita un texto bíblico: "Como dice la Escritura: «De su seno brotarán
manantiales de agua viva»" (v. 38b).
Se presenta aquí la segunda dificultad: Desde la antigüedad los comentaris-
tas se han esforzado por encontrar el origen de esta cita, porque el texto referido
no se encuentra en ningún lugar de la Sagrada Escritura, tanto en la Biblia hebrea
como en la versión griega. El evangelista se expresa en forma genérica "Como
dice la Escritura", y no menciona ningún libro del Antiguo Testamento en parti-
cular. Algunos autores piensan en un texto referente a la roca del desierto, de la
que Moisés hizo brotar agua (Sal 78, 16),47 otros se inclinan por los anuncios del
agua que saldrá del templo en los últimos tiempos (Ezq 47, 2 ss; Zac 14, 8).48
Como sucede en otros lugares donde el evangelista utiliza la misma fórmu-
la para introducir una cita (por ejemplo 19, 28. 36), se puede suponer que está
contemplando simultáneamente varios textos del Antiguo Testamento, y también
de la tradición judfa.49
En primer lugar habría que pensar en los anuncios proféticos de que en los
tiempos escatológicos brotará del templo una fuente de agua vivificante. Uno de
estos textos se leía durante las celebraciones de la fiesta de Sukkóth: "Aquél día
saldrán de Jerusalén aguas vivas ... " (Zac 14, 8). Otros textos se encuentran en el
libro de Ezequiel ("Vi que salía agua por debajo del umbral de la Casa ... " Ezq 47,
1-12) y de Joel (" ... brotará un manantial de la casa del Señor... " JI 4, 18). El agua
que brota del templo se derrama sobre la tierra para dar vida a todo lo que está
muerto: " ... hasta donde llegue el torrente, tendrán vida todos los seres vivientes
que se mueven por el suelo y habrá peces en abundancia... " (Ezq 47, 9). También
estarían aludidos otros textos proféticos como: "Haré brotar agua en el desierto y
ríos en la estepa, para dar de beber a mi pueblo, mi elegido ... " (Is 43, 20); "¡Ven-
46. Se ha propuesto ver en 7, 37b-38a "una referencia a Is 55, 1 LXX, modificada para adap-
tar la cita a la teología del Cuarto Evangelio" (M. A. DAISE, "«lf Anyone thirsls, let that one come lo
me and drink»: the literary texture of John 7, 38b-38a", JBL 12214 (2003) 699.
47. M. -É. BOISMARD, o. c.; PIERRE GRELOT, "La cítation scripturaire de Jean, VII, 38", RB 66
(1959), pp. 369-374; cf. RB, 67 (1960), 224-225.
48. A. FEUILLET, "Les fleuves d'eau vive de Jo., VII, 38", en: Paro/e de Díeu et sacerdoce, Etu-
des présentées a S. Ex. Mgr. Weber, Toumai-Paris, 1962, pp. 107-120.
49. PIERRE GRELOT, "Jean, Vll, 38: eau du rocher ou source du temple?", RB 70 ( 1963) 43-51.
gan a tomar agua, todos los sedientos!" (Is 55, 1). En la literatura sapiencial tam-
bién se habla de la fuente de agua de la Sabiduría: "Torrente desbordante es la fuen-
te de la Sabiduría" (Prov 18, 4); "Yo, como un canal que brota de un río ... ¡y mi ca-
nal se convirtió en un río, y mi río se transformó en un mar! (Sir 24, 30-31 ); etc.
P. Grelot ha mostrado con abundante material que los textos de la tradición
judía referentes a la libación del agua de la fiesta de Sukk6th, junto con las refe-
rencias a los textos del agua del templo escatológico aluden también al agua de
los ríos del Paraíso y a la roca de la que brotó el agua en el desierto: "La libación
efectuada en la Puerta de las aguas, cualquiera sea su origen preciso, posee varios
significados superpuestos: uno que actualiza el tiempo del desierto, de acuerdo
con Lev 42-43, y otro que anticipa la escatología, según el déutero-Zacarías,
para quien la fiesta de los Tabernáculos anuncia el triunfo final de Yahveh-Rey
(Zac 14, 16; ver: 14, 9)".50
En las palabras de Jesús se dan cita varios textos bíblicos: según el anuncio
profético, en el tiempo escatológico reaparecerá el agua que alimentó el jardín de
los orígenes (Ezq 47, 12) y que acompañó a Israel durante su peregrinación por
el desierto. En el templo de los últimos tiempos habrá una fuente de agua que da-
rá vida al desierto. Jesús, que ya anunció que su cuerpo glorificado será este nue-
vo templo de los tiempos escatológicos (2, 21), ahora completa la imagen, refi-
riéndose a la fuente de agua vivificante que brotará de él.
El evangelista continúa su comentario explicando el significado del agua
mencionada por Jesús. Dice que las palabras de Jesús se refieren al Espíritu San-
to que recibirán los creyentes (v. 39). Los profetas anunciaron que en los últimos
tiempos habría una efusión del Espíritu sobre todo el mundo (Is 32, l 5ss; 44, 3;
Ezq 37, 9; JI 3, 1ss; etc.), y la tradición judía,51 partiendo de Is 44, 3, veía repre-
sentado el Espíritu Santo en el agua que se derramaba en la fiesta de Sukk6th.
El autor del evangelio concluye diciendo que "todavía no había Espíritu,
porque Jesús aún no había sido glorificado" (v. 39). En el judaísmo de la época
de Jesús, que relacionaba el Espíritu Santo con el carisma profético, estaba gene-
ralizada la idea de que "el Espíritu había cesado" cuando murieron los últimos
profetas (Ageo, Zacarías y Malaquías)52 y se esperaba su retorno al final de los
tiempos.
Se entiende que con la expresión "todavía no había Espíritu" quiere decir
que "el Espíritu aún no había sido dado a los hombres'', porque la glorificación
de Jesús se presenta como la condición necesaria para que se produzca aquella es-
perada efusión. De igual manera se dirá que la venida del Paráclito quedará supe-
ditada a la glorificación de Jesús: "Les conviene que yo me vaya, porque si no me
voy, el Paráclito no vendrá a ustedes. Pero si me voy, se lo enviaré ... " (16, 7). El
Espíritu deberá brotar del cuerpo glorificado de Jesucristo como de una fuente. El
50. PIERRE GRELOT, art. cit., 46-47.
51. TJ Sukkil, 55a.
52. TB Sanhedrín, lla.
 r
f.
autor del evangelio, en el momento en que relate la muerte de Jesús, describirá la
apertura de esa fuente: " ... entregó el espíritu", y a continuación un soldado gol-
peó el costado con una lanza, y de allí brotó sangre y agua (19, 30. 34).
El agua, uno de los elementos que ocupan un lugar central en la liturgia de
la fiesta de las Chozas, ya había sido entendida por los maestros de Israel como
figura de los bienes salvíficos. Jesús se proclama como fuente de agua, y con es-
to indica que en Él ha llegado a su pleno cumplimiento lo que se significaba en
las celebraciones litúrgicas de esos días.
Discusiones sobre el origen de Jesús (segunda parte)
7, 40-44. Por las palabras de Jesús, la gente reacciona de maneras diferen-
tes. Unos dicen que Jesús es el profeta, mientras que otros opinan que es el Me-
sías. La expectativa por el Profeta ya ha aparecido en otros momentos. Los envia-
• En segundo lugar recurren al argumento de autoridad: Ni los jefes ni los fari-
dos de Jerusalén que fueron a interrogar a Juan Bautista le preguntaron: "¿Eres el
Profeta?" (1, 21 ); y cuando Jesús multiplicó los panes, la gente reaccionó dicien-
do: "Este es ciertamente el Profeta" (6, 14), exactamente las mismas palabras que
se leen en 7, 40 (Ver comentario a 6, 14-15). Entre los testimonios que se refie-
ren a la expectativa de un profeta que haga los mismos signos que Moisés53 se
encuentra un documento judío que alude al milagro de la provisión de agua en el
desierto, pero pertenece a una época posterior al Nuevo Testamento: "Así como
el primer Redentor hizo que brotara agua del pozo (Num 20, 11 ), así también el
último Redentor hará brotar agua, como está escrito:« ... brotará un manantial de
la casa del Señor... » (JI 4, 18)".54 El texto del evangelio de Juan podría indicar
que esta convicción ya existía en la época del evangelista.
Otros opinan que Jesús es el Mesías, pero encuentran una objeción por par-
te de los que sostienen que el Mesías debe venir de la familia y de la ciudad de
David, que es Belén, y no de Galilea (vv. 41-42). Los "evangelios de la infancia"
de Mateo y Lucas indican que Jesús nació en Belén (Mt 2, l. 5-6; Le 2, 4. 11),
pero fuera de estos textos, esta tradición es ignorada, y tanto los sinópticos como
el evangelio de Juan dan a entender que "la patria" de Jesús es Nazaret (Mt 13,
57; Me 6, 4; Le 4, 24; Jn 1, 45-46; 2, l; 4, 44; 7, 41. 52). Como en 7, 27, el au-
tor de evangelio recurre a la ironía para presentar a los que aquí hablan, porque
estos hacen alarde de conocer el origen de Jesús diciendo cuál es el lugar de su
nacimiento. Pero el lector del evangelio sabe que estos están totalmente equivo-
cados porque Jesús viene de Dios.
Las reacciones que se suscitan por las palabras de Jesús producen una divi-
sión en la multitud. El autor del texto utiliza la palabra sjísma (cisma). Entre los
que discuten sobre Jesús hay algunos que reaccionan violentamente y desean de-
tenerlo (v. 44). Ninguno de ellos lo hizo, pero no se explica la razón (ver 7, 30).
53. Esta expectativa podría tener su origen en una interpretación de Dt 18, 15. 18.
54. Qoh r. 1,28 citado por: J. JEREMIAS, Mauses, en: TDNT, IV, 860-861.
7, 45-46. Se retoma el relato comenzado en el v. 32: los fariseos y los su-
mos sacerdotes habían enviado servidores con la consigna de detener a Jesús. Es-
tos servidores, que no llevaron a cabo lo que se les había encargado, vuelven con
las manos vacías a aquellos que los enviaron. Con gran sorpresa de fariseos y su-
mos sacerdotes, los servidores explican que no cumplieron con el encargo porque
han quedado impresionados por la forma de hablar de Jesús. (v. 46).
7, 47-49. Los fariseos reaccionan despreciando la opinión de los servidores.
En primer lugar dicen que "han sido engañados", con el verbo en tiempo perfec-
to (peplánesthe), que se debe traducir "siguen engañados" (v. 47). En la opinión
de algunos Jesús "pervierte o engaña (plana) a la gente" (v. 12), y los servidores
han sido víctimas de este engaño.
seos ha creído en Jesús. Se da por supuesto que los fariseos y los jefes religiosos es-
tán en la verdad (v. 48); si los servidores hubieran prestado atención a su ejemplo,
no se habrían dejado engañar. Es otro toque de ironía del autor del evangelio.
Y finalmente añaden una palabra agraviante contra la multitud que no co-
noce la Ley: estos son "unos malditos" (v. 49). "La multitud que no conoce la
Ley" es la que en algunos textos del Antiguo Testamento recibe el nombre de "el
pueblo de la tierra" ('am ha- 'are~). Así se designaba en los libros de Esdras y Ne-
hemías a la población judía que encontraron en Judá los exiliados que volvieron
de Babilonia (Esd 4, 4; 10, 2. 11; Neh 10, 29. 31 ), y que según ellos estaba con-
taminada de paganismo. Pero más tarde el nombre se extendió a la multitud ig-
norante del interior del país que no se dedicaba al estudio de la Ley, y no la cum-
plía de acuerdo con las minuciosas y rigurosas interpretaciones de los maestros
fariseos. Los considerados 'am ha- 'ar9 eran todo lo contrario de "los discípulos
de los sabios", y por esa razón eran despreciados por los eruditos y tachados de
"pecadores".55 Los fariseos dicen que los pertenecientes al 'am ha- 'are~ son
"malditos" porque caen bajo la maldición de Dt 27, 26. El que descuida el estu-
dio y el cumplimiento de la Ley no sólo acarrea el mal sobre sí mismo, sino que
además se hace responsable de todos los males del mundo (28, 15ss): "Los 'am
ha- 'are~traen la desgracia al mundo".56
55. "Enseñaron los maestros: Un hombre ... no debe casarse con la hija de un 'am ha- 're~ por-
que si se muere o va al exilio, sus hijos serán también 'am ha- 're~ [... ] Que no se case nunca con la
hija de un 'am ha- 're~ porque estos son viles, sus esposas son víboras, y de sus hijas se ha escrito: "Mal-
dito el que tiene relaciones sexuales con un animal" (Dt 27, 21). Se ha enseñado que los 'am ha- 're~ no
deben comer carne de cuadrúpedo o de ave, porque dice la Escritura: "Esta es la Ley de los cuadní-
pedos y de las aves" (Lev 11, 46): el que se dedica a la Ley puede comer, pero el que no se dedica a
la Ley no puede comer. Dijo Rabí Eleazar: a un 'am ha- 're~ se lo puede acuchillar hasta en un día de
la Expiación que caiga en sábado ... no hay que viajar acompañado con un 'am ha- 're~ porque si no
se preocupa por su propia vida, menos se preocupará por la de sus compañeros ... Se puede destrozar
a un 'am ha- 'res como a un pescado... por el lomo [... ] Enseñaron los rabíes: Seis cosas se han dicho
de los 'am ha- ;res: No les damos testimonio, no los aceptamos como testigos, no les confiamos se-
cretos, no los no~bramos tutores de huérfanos, no los designamos administradores de fondos de ca-
ridad, no nos reunimos con ellos en los caminos" (TB Pesahim 49b).
56. TB Baba Batrá, 8a.
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En el texto no está dicho explícitamente, pero el contexto deja suponer que

"este pueblo maldito que no conoce la Ley" designa a la multitud que sigue a Je-
sús. El sentido de la frase sería: los eruditos no siguen a Jesús, pero lo siguen los
ignorantes y pecadores.
La forma descomedida con que se expresan los fariseos en este texto del
evangelio de Juan refleja la forma en que los maestros judíos de la época del evan-
gelista juzgaban a los judíos que permanecían adheridos a la comunidad cristiana.
7, 50-52. Sin embargo hay un erudito judío que defiende a Jesús. Nicode-
mo, que es conocido de los lectores del evangelio por su primera aparición en 3,
lss, replica a los que censuran a los servidores (v. 50). Interviene en defensa de
Jesús haciendo ver a sus compañeros que cuando juzgan están cometiendo una in-
fracción a la Ley (v. 51 ): En la legislación del Antiguo Testamento está estable-
cido que los jueces oigan al acusado antes de dar una sentencia ("Escuchen a sus
hermanos y hagan justicia... " Dt 1, 16; " ... si es denunciado ante ti, después de es-
CAPÍTULO 17
cucharlo y haber hecho una cuidadosa investigación ... " Dt 17, 4; " .. .las dos par-
tes en litigio comparecerán delante del Señor, en presencia de los sacerdotes y de Lectura del evangelio de Juan: 8-
los jueces en ejercicio. Los jueces investigarán el caso cuidadosamente ... " Dt 19, La fiesta de las Chozas - 2 (7, 53 - 8, 59)
17-18). La intervención de Nicodemo refleja la ironía del evangelista: los que
pretenden juzgar de acuerdo con la Ley son acusados de desconocer la Ley.
Los fariseos no responden a la objeción de Nicodemo. Eluden la dificultad Una interpolación de origen no-joánico (7, 53-8, 11)
diciéndole que su manera de razonar es la de un "galileo", usando este término en
forma peyorativa, con lo que muestran menosprecio por los habitantes del norte En la Introducción (Capítulo 2) se ha tratado sobre esta perícopa. Allí se ha
del país. Con la finalidad de que cambie de opinión se lo invita a investigar57 pa- dicho que "Posiblemente se trata de una perícopa perteneciente a la auténtica tra-
ra cerciorarse de que "un profeta no surge en Galilea" (v. 52). Podría entenderse dición apostólica, que no fue incluida en ninguno de los evangelios canónicos".
que los fariseos niegan que haya habido algún profeta originario de Galilea, pero Más tarde se trató de ubicarla dentro de los evangelios, y finalizó en el capítulo
en 2Re 14, 25 se menciona a un profeta llamado Jonás, hijo de Amitai, que era 8 del evangelio de Juan.
originario de Gat Jéfer, en Galilea, y en la tradición judía se dice que "no había 7, 53 - 8, 2. La perícopa se inicia con una indicación de que Jesús se sepa-
ni una ciudad ni una aldea en la tierra de Israel en la que no hubiera profetas".58 ra de algunas personas que no son nombradas: "cada uno se va a su casa y Jesús
Habría que entender entonces que los fariseos no se refieren a los profetas en ge- va al monte de los Olivos". Este comienzo anormal puede ser indicio de que el
neral sino al Profeta semejante a Moisés, del cual ya se ha hablado en este capí- incidente de la mujer adúltera se encontraba originalmente dentro de un relato
tulo (v. 40).59 En la documentación que se posee no hay ningún texto que afirme más amplio. Aquí se menciona el monte de los Olivos, una designación que en el
explícitamente que "el Profeta como Moisés" nacerá en Galilea, pero tampoco se Nuevo Testamento aparece sólo en la obra de Lucas (19, 29; 21, 37; Hch 1, 12).
excluye, porque no hay referencias al lugar en el que deberá nacer. También el término orthros (el amanecer) es utilizado sólo en Le 24, 1 y Hch 5,
21, y en Le 21, 38 aparece en forma verbal orthrizo (madrugar, levantarse al ama-
necer). Se debe observar que el monte de los Olivos y el la referencia al amane-
cer de J n 8, l-2 se encuentran reunidos en Le 21, 37-38, donde está ubicada la pe-
rícopa de la mujer adúltera en algunos manuscritos griegos.1 La indicación de que
Jesús enseñaba diariamente en el templo corresponde con lo que se dice en Le 19,
47 y 21, 37. La precisión de que se sentaba para enseñar se encuentra también en
57. Algunos manuscritos (D, W) y versiones antiguas ai\aden " ... las Escrituras" con la inten-
Le 4, 20 y 5, 3 (ver: Mt 5, l; Me 9, 35).
ción de clarificar. Parece más correcto admitír la lectura de la gran mayoría de los manuscritos que no
tienen esta cláusula.
58. TB Sukká 27b; Seder Olam Rabbah 21. 8 (LUL~-FERNANOO G!RÓN BLANC, Seder 'Olam Rab-
bah. El Gran orden del universo. Una cronología judía. Verbo Divino- Estella (Navarra)- 19%; 102).
59. Habría que aceptar Ja lectura de los dos papiros (P66 y P75) que leen: "el profeta" (con artículo). l. Se trata de los manuscritos minúsculos de la Familia 13 (f13).
 8, 3. Los escribas (grammateis), que aparecen frecuentemente en los evan-
gelios sinópticos, nunca son mencionados en el evangelio de Juan. Eran los espe-
cialistas en la interpretación de las Sagradas Escrituras. Aquí irrumpen junto con
los fariseos, como en varios lugares de los evangelios sinópticos (p.e. Mt 12, 38;
Me 2, 16; 7, l. 5; Le 5, 21; etc.), para discutir con Jesús un tema relativo a la in-
terpretación de Ja Ley. En este caso presentan una mujer hallada en el momento
de cometer adulterio. En el Antiguo Testamento y en el judaísmo se entendía que
el adulterio era el pecado en el que intervenía una mujer casada. Era un delito gra-
ve, y la Ley establecía que debían ser castigados con la pena de muerte (Ex 20,
14; Lev 20, 10; Dt 5, 18; 22, 22) tanto la mujer adúltera como el hombre (casado
o soltero) que hubiera tenido relaciünes con ella.
La mujer es traída por Jos escribas y "colocada en medio". La expresión "en
medio" se utiliza en Jos cuatro evangelios, pero con mayor frecuencia en
Lc/Hch.2 La expresión se utiliza principalmente para indicar la situación del que
comparece para una discusión de carácter legal.3 No se requiere que haya un gru-
po de gente para estar "en medio", sino que se puede estar "en medio" cuando se
trata sólo de dos personas (ver. v. 9).
8, 4-5. Los escribas presentan Ja acusación: Ja mujer ha sido hallada en el mis-
mo momento de cometer el delito. No se especifica quién la descubrió, pero se da
por supuesto que existen los dos testigos exigidos por la Ley (Dt 19, 15). Los rabi-
nos no admitían como testigos a los parientes cercanos, incluido el marido. 4
Los escribas se dirigen a Jesús llamándolo "Maestro" (didáskale). Esta es la
forma de interpelación a Jesús que se usa en los evangelios sinópticos (Mt 8, 19;
12, 38; 19, 16; 22, 16. 24. 36; etc.); en el evangelio de Juan el vocativo aparece só-
lo como traducción, después del hebreo "rabbf' (l, 38. 49) o "rabbount' (20,
Los escribas, después de presentar pecadora, afirman que según la Ley es-
ta la mujer debe sufrir la pena de la lapidación, porque es lo que la Ley estable-
ce para las adúlteras. Sin embargo, los textos del Antiguo Testamento sólo dicen
que deben morir tanto el hombre como la mujer que cometen el adulterio, pero
no determinan la forma en que se debe realizar la ejecución en estos casos
20, 10; Dt 22, 22). La pena de lapidación está especificada para la mujer que no
es encontrada virgen en el momento de contraer matrimonio (Dt 22, 20-21) y pa-
ra la prometida de un hombre que tenga relaciones con otro; en este último caso
deberán ser lapidados tanto la mujer como el hombre que tuvo relaciones con ella
22, 23-24). Según un texto de Ezequiel se ve que esta pena se aplicaba tam-
bién a las adúlteras: "Te aplicaré el castigo de las mujeres adúlteras ... te lapida-
rán ... " (Ezq 16, 38. 40). Algunos rabinos, en fecha posterior al Nuevo Testamen-
to, opinaban que la mujer adúltera debía ser la estrangulada, fundándose en el
principio de que "siempre que en la Ley se habla de una muerte no determinada,
se debe entender que es la estrangulación".5
2. Mt: 7 veces; Me: 5 veces; Le: 14 veces; Jn: 4 veces; Hch: 10 veces.
3. D. SANGER, s. v. mesas, en: EDNT, IT, 411-412.
4. Misna Sanhedrin, IH, 4.
5. TB. Sanhedrin, 52b.
Fuera de este texto de Jn 7, 5 no hay documentación que permita saber si en
tiempos de Jesús se aplicaba la pena de muerte establecida por la Ley.6 Además,
el texto no dice que los escribas estaban dispuestos a lapidar a la mujer; sólo di-
ce que ellos le preguntaron a Jesús si estaba de acuerdo con la Ley de Moisés que
establecía la pena de muerte para las adúlteras. Como se verá más adelante, la in-
tención de los escribas no era lapidar a la mujer sino poner a prueba a Jesús.
8, 6. Un paréntesis del evangelista denuncia la intención de los escribas y
fariseos. Con esta clase de preguntas, como sucede en los evangelios sinópticos
(Mt 12, 10; 22, 15; Me 3, 2; 10, 2; Le 6, 7; 20, 20), ponen a prueba a Jesús con
el fin de encontrar algún argumento para poder acusarlo. 7 Jesús ha anunciado el
Reino a los pobres y a los pecadores, y se ha reunido a comer con los pecadores
provocando el escándalo de los fariseos y de los maestros de la Ley (Mt 9, 10-11
y par.; Le 15, 1-2). Una forma de ponerlo a prueba es colocarlo ante un caso en
que el pecador (en este caso una mujer) es condenado a muerte por la Ley de Moi-
sés. Si Jesús se pone de parte del pecador pronunciándose contra una práctica exi-
gida por la Ley, debe ser acusado ante las autoridades religiosas;8 pero si no es
consecuente con sus principios y admite que la mujer sea lapidada, debe ser acu-
sado ante las autoridades romanas que se reservan la ejecución de la pena de
muerte (ver 18, 31). 9
Indiferente ante la acusación y la pregunta, Jesús se inclinó y comenzó a es-
cribir en el suelo. Muchos se han preguntado qué escribiría, y han dado diversas
explicaciones. Algunas de ellas han quedado consignadas en los manuscritos tar-
díos del evangelio, como uno del siglo XII que añade: "escribía en el suelo ... los
pecados de cada uno de ellos". !O En tiempos más reciente se ha propuesto que Je-
sús escribía diversos textos del Antiguo Testamento referentes a la condena de los
inocentes o a los falsos testigos. Se ha dicho también que escribía la sentencia an-
tes de pronunciarla en voz alta, como era la costumbre romana, pero esta
deberá ser descartada precisamente porque era una forma de actuar de los roma-
nos y no de los judíos. El relator no sugiere que Jesús escribía alguna palabra en
especial, sino que demostraba falta de interés por el problema que le estaban plan-
teando: no se enredaba en discusiones sobre la Ley.
8, 7-8. Finalmente, ante la insistencia de los acusadores, Jesús se dirige a
ellos y pronuncia la sentencia. El Antiguo Testamento establece que el testigo sea
6. "Jt is not probable that the death penalty far adultery was inílicted at ali in the age of Jcsus"
(I. ABRAHAM, Studies in the Pharisaism and the Gospels /, Ktav New York - 1967; 73).
7. El verbo peirázii (tentar, poner a prueba) aparece una sola vez en el evangelio de Juan (6,
6), pero frecuentemente en los sinópticos: Mt: 6 veces; Me: 4 veces; Le: 2 veces; Hch: 5 veces.
8. " ... hablas contra Moisés, más aun: contra el que dio la Ley por medio de Moisés. Eres reo
de muerte y debes ser apedreado junto con ella" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan,
XXXIII, 4; CCL XXXVI, 308).
9. Algunos textos judíos dan a entender que el derecho a ejecutar la pena de muerte había si-
do quitada a los judíos por las autoridades romanas (TJ, Sanhedrin, 1, l 8a, 34; VII, 24b, 41). Pero al-
gunos historiadores y comentaristas no aceptan como histórico este dato.
1O. Manuscrito minúsculo 264, de la Biblioteca Nacional de París (Gr. 65).
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el primero en extender la mano contra el condenado en el momento de Ja aplica-
ción de la pena de muerte (Dt 13, 10; 17,7). Jesús no llama para esto al testigo si-
no al que esté libre de culpa.1 1 No se especifica si se quiere decir que puede pro-
ceder a apedrear a la mujer el que no sea culpable de haberla acusado falsamente
(con lo cual quedaría a la vista que la mujer había sido víctima de una calumnia),
o que sólo pueden ser verdugos de Ja adúltera aquellos que nunca hayan cometido
adulterio, o si se debe entender que pueden ejecutar a la mujer los que nunca han
cometido un pecado. En este último caso, la palabra de Jesús se referiría a la uni-
versalidad del pecado: nadie puede acusar a otro, porque todos son pecadores.
Después de decir esto, volvió a inclinarse para continuar escribiendo en el
suelo. Algunos manuscritos tardíos añaden: "escribía en el suelo ... los pecados de
cada uno de ellos". I2 Como en el v. 6, también aquí daba a entender desinterés
por este problema que los acusadores debían haber resuelto entre ellos: ninguno
estaba exento de culpa, y por lo tanto ninguno podía proceder a condenar y eje-
cutar a una mujer pecadora.
8, 9. Los escribas y fariseos, después de oír la palabra de Jesús, comenza-
ron a retirarse de la escena. El evangelista nota que guardaron un cierto orden,
empezando por los más ancianos, indicando de esta forma que eran los más re-
prochables. Algunos manuscritos tardíos interpretan el sentido de la escena y aña-
den: " ... acusados por su conciencia".13
Una vez que se han retirado todos los acusadores, quedan solamente Jesús
y la mujer adúltera.14 El texto dice que ella está "en medio" (como en el v. 3),
aunque ahora está sola con Jesús. Las versiones latinas especifican que ella ha
quedado "de pie" (stans).
8, 10-11. La escena concluye con un breve diálogo. Jesús pregunta a la mu-
jer dónde están sus acusadores y quién la ha condenado (katékrinen). El verbo
compuesto "katakrínó' aparece aquí por única vez en el evangelio de Juan, pero
es usado en los evangelios sinópticos. IS Para decir "juzgar/condenar", en elevan-
gelio de Juan se utiliza la forma simple "krínó'.16 Ante la respuesta de que nadie
la condenó, Jesús añade que Él tampoco la condena, y la despide ("Vete") agre-
gando una fórmula que ya se encuentra en Jn 5, 14: "No peques más", y que se
debe traducir con el sentido de "no sigas pecando".17
I 1. Refiriéndose al marido que acusa a su esposa de adulterío, Rabbí Aqíba (muerto en el año
135) dice: "Las aguas (Num 5, 11-31) sólo probarán que la mujer es inocente o culpable si el marido
está libre de toda culpa" (TB Sota 47b).
12. Códice U (030), del siglo IX, de la Biblioteca Nacional de.Venecia y minúsculo 700 (Eger-
ton 2610), del siglo XI. de la Biblioteca Británica (Londres).
13. Códice K (017), del siglo IX, y minúsculo 579, del siglo Xlll, ambos de Ja Biblioteca Na-
cional de París (Gr. 63 y 97 respect.).
14. "Han quedado solamente dos: la miseria y la misericordia" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al
Evangelio de Juan, XXXIII, 5, PLXXXV, 1650; Sermón CCCII, 14; PL XXXVIU, 1391).
15. Katakrfnó: Mt: 4 veces; Me: 2 (o 3) veces; Le: 2 veces; Jn: O; Hch: O.
16. Krínó: Mt: 6 veces; Me: O; Le: 6 veces; Jn: 19 veces; Hch 21 veces.
I7. El imperativo negativo en tiempo presente ordena cesar una acción ya comenzada.
El relato reúne las características de una tradición auténtica que se remonta
a Jesús, y por su vocabulario y temática pertenece a las tradiciones contenidas en
los evangelios sinópticos. Jesús, enfrentado con sus adversarios, pone al descu-
bierto que los acérrimos defensores de la Ley no son cumplidores de la misma.
Sale así en defensa de quienes son víctimas de los que "atan pesadas cargas y las
ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas
ni siquiera con el dedo" (Mt 23, 4). Por encima de los fariseos y maestros de la
Ley se dirige a todos los que pretenden levantar vallas para excluir de la comuni-
dad religiosa a los que son considerados 'pecadores'. Nadie puede ser acusador
de los demás, porque todos son pecadores.
Esta perícopa ha sido incluida dentro del evangelio de Juan, en un bloque
en el que Jesús afirma que Él no j9-zga a nadie (8, 15), inmediatamente antes de
que se revele como Luz del mundo (8, 12). El responsable de la interpolación ha-
brá considerado que este es el lugar apropiado para conservar este texto en el que
los fariseos y los escribas juzgan como intérpretes de una Ley tenida por ellos co-
mo "luz del mundo". La perícopa muestra que el juicio de los escribas y los fari-
seos es erróneo, y estos quedan descalificados. Se abre un espacio para que Jesús
se revele como verdadera "Luz del mundo".
Jesús, la luz del mundo (8, 12-20)
Dejando aparte la perícopa 7, 53-8, 11 se retoma el texto interrumpido en 7,
52. Continúan las discusiones que Jesús tiene con los sacerdotes y fariseos en el
Templo durante la celebración de la fiesta de las Chozas. El tema de la polémica
es el origen de Jesús.
8, 12. Los fariseos ocupaban la escena de los vv. 7, 45-52. Jesús se dirige a
ellos con uno de los pronunciamientos típicos del Evangelio de san Juan encabe-
zados con el "Yo soy",18 y se revela como "la Luz del mundo" (ver 9, 5; 12, 46).
En los textos del Antiguo Testamento, la luz es figura de la vida, opuesta a
la oscuridad o tiniebla, que representa el sepulcro o la muerte. La luz pertenece a
los vivientes (Sal 56, 13; Jb 33,30; etc.). Dios es llamado "Luz" porque da la vida
y la salvación (Sal 27, 1; Miq 7, 8; etc.). El Siervo de YHWH está destinado a ser
"luz de las naciones ... para que la salvación llegue hasta los confines de la tierra"
(Is 42, 6; 49, 6). La salvación que obra Dios es "luz de las naciones" (Is 51, 4).
En el prólogo se dijo que "en el Lngos estaba la Vida y esta Vida era la Luz
de los hombres" (l, 4); "(el Lngos) era la Luz Verdadera que viniendo a este mun-
do ilumina a todo hombre" (1, 9). Dios es Luz (Un l, 5) y esta Luz viene al mun-
do, porque Dios se revela dando Vi fa a los seres humanos. Pero los hombres recha-
zan la Luz porque prefieren las tinieblas (3, 19). En esta solemne proclamación de
8, 12, Jesús se manifiesta como "Aquel que revela al Padre que es Luz", siendo Él
mismo la Luz, así como más adelante dirá que Él es la Vida (ll, 25; 14, 6).
18. Este tema ha sido desarrollado en las págs. 85-87.
 En el mundo judío, desarrollando una idea del Antiguo Testamento (Sal
119, 105; Prov 6, 23; Sab 18, 4), se asociaba la luz con la Ley,19 por lo que el con-
cepto de Luz tendía a concentrarse en el aspecto moral. En los escritos de la co-
T
1
8, 13. Los interlocutores de Jesús no aceptan que Jesús se presente ocupan-
do el mismo lugar que Ja Ley y la Sabiduría. Rechazan esta proclamación apo-
yándose en un principio jurídico que se encuentra atestiguado en la tradición ra-
munidad de Qumrán aparece con frecuencia el dualismo "Luz Tinieblas". Los
bínica: "no se cree a nadie por sí mismo ... Nadie puede ser testigo de sí mismo".22
"hijos de la luz" son los que observan la Ley, mientras que "los hijos de las tinie-
Como Jesús habla de sí mismo, los fariseos concluyen que su testimonio no es
blas" son los pecadores destinados al exterminio. El evangelio según san Mateo
"verdadero" ('aléthes). Como en 5,31, también aquí el término 'aléthés tiene el
conserva este aspecto moral cuando dice que los discípulos son "la luz del mun-
sentido de lo que es estable, permanente. En contexto forense se entiende como
do[ ... ] para que los hombres vean sus buenas obras ... " (Mt 5, 14. 16). En elevan-
lo que es válido, que ha sido constatado, que tiene fuerza probativa.
gelio de Juan, al decir "Yo soy la Luz", Jesús aparece presentándose como el que
verdaderamente revela la voluntad de Dios, el que lleva a pleno cumplimiento lo 8, 14. Las palabras con que Jesús responde al argumento de los fariseos pa-
que los judíos encuentran en Ja Ley. recen estar en oposición con las que pronunció en 5, 31:
La luz es uno de los elementos, que junto con el agua, tenían especial relie- 5, 31: "Si yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio no es verdadero".
ve en la celebración de la fiesta de las Chozas. Se indica más adelante (8, 20) que
Jesús hizo esta declaración "en la sala del tesoro'', un recinto que estaba ubicado 8, 14: "Si yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero".
en el atrio de las mujeres. Allí se realizaban los festivales nocturnos a la luz de
En realidad la oposición es aparente, porque en el primer caso Jesús afirma
las grandes antorchas que iluminaban el templo y que arrojaban su luz sobre to-
que cuenta con testigos suficientes a su favor, y presenta la nómina de los que dan
da la ciudad. En este Jugar Jesús se presenta como la Luz que ilumina a todo el
testimonio acerca de Él (Juan Bautista, las obras, el Padre ... 5, 33ss.). En el se-
mundo,20 así como antes se presentó como la fuente del agua (7, 37-38),
gundo caso, Jesús pasa por alto el argumento rabínico y se refiere a la credibili-
Después de revelarse como Luz, Jesús alude a aquellos que lo siguen: "el
dad del que da testimonio: los judíos no pueden dar testimonio -ni a favor ni en
que me sigue no camina en tinieblas".21 Esta referencia permite leer la proclama-
contra de Jesús- porque no conocen su origen. Los habitantes de Jerusalén (7,
ción de Jesús en el ámbito de lo sapiencial, porque el seguimiento es la actitud
27), como antes los de Galilea (6, 26), han dicho que saben de dónde viene Jesús,
propia del discípulo (l, 37-43). Visto desde este ángulo, el texto permite entender
pero al hablar de esta manera han cometido un grave error, porque se han referi-
que Jesús se revela como la Sabiduría que es "el resplandor de la luz eterna ... más
do a su origen terrenal. Jesús, en cambio, puede hablar de sí mismo porque sabe
luminosa que la misma luz" (Sab 7, 26. 29). La sabiduría es comparada con la
que viene del Padre y es el único que conoce al Padre (l, 18; 5, 37. 43). En el v.
así como la necedad es equiparada a las tinieblas (Qo 2, 13). El necio, que es el
18 cerrará este argumento diciendo que Él no está solo para dar testimonio sobre
carente de Sabiduría, es el que "camina en las tinieblas" (Qo 2, 14), pero el dis-
sí mismo, sino que junto con está dando testimonio el Padre, de acuerdo con
cípulo de Jesús "no caminará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la Vida". Só- lo expresado en 5, 37.
lo los seguidores de Jesús alcanzarán la Vida eterna, mientras que los demás se-
8, 15. Desde el tema forense de "dar testimonio" se pasa al tema de "juz-
rán confinados en las tinieblas.
gar" (krínein). Este es un término que abarca varios sentidos: separar, dar una ca-
lificación, una sentencia, condenar (ver 3, 16-17). Los judíos han "juzgado" que
Jesús no tiene otro origen que el terrenal, y que por lo tanto no es nada más que
19. "Moisés ... dio la Ley a los descendientes de Jacob e iluminó una lámpara para la genera- un hombre. Jesús dice que los judíos, al opinar de esta forma, "juzgan según la
ción de Israel" (Apocalipsis Siríaco de 8aruch, 17, 4 ). " ... la luz de la Ley fue entregada a ustedes pa- carne". Como en 6, 63, "la carne" es la debilidad humana. Cuando los judíos afir-
ra iluminación de todos los monales" (Test. Levi, 14, 4). Lo mismo se encuentra en la tradición rabí-
nica. En el comentario a la bendición de Aharon se dice:"« ... Haga brillar su rostro sobre ti» (Num 6,
man que conocen el origen de Jesús, están argumentando "según la carne" por-
25) ... Se trata de la luz de la Torah, porque está dicho: «El consejo es lámpara, y la Torah es luz» (Prov. que juzgan a Jesús partir de lo que perciben con los sentidos: sólo conocen su ori-
6, 23)" (Midrás Sifre Números; Versión crítica, introducción y notas por Miguel Pérez Fernández; Bi- gen terrenal y no lo reconocen como Enviado del Padre. Solamente los que están
blioteca Midrásica 9, Valencia, 1989; 153). En un texto talmt1dico se dice que tanto la Ley como el en sintonía con Dios pueden conocer verdaderamente a Jesús y escuchar su pala-
Templo son luz del mundo. Se reprende a Herodes porque mató a los maestros que enseñan la Ley
(apagó la luz), y se le aconseja reparar su pecado embelleciendo el Templo (encender la luz): " ... apa-
bra (ver 19, 37). El juicio que ellos ahora hacen "según Ja carne", hablando del
gaste la luz del mundo, porque «El mandamiento es lámpara, y la enseñanza es luz» (Prov. 6, 23). origen de Jesús, se convertirá más tarde en un juicio condenatorio cuando deci-
Asiste ahora a la luz del mundo, porque está escrito: «Correrán a él todas las naciones» (Is 2, 2)" (T8 dan llevarlo a la cruz.
88, 4a).
20. Los gnóstícos, entendiendo los conceptos de luz y tinieblas en sentido cósmico, no admi-
ten que la luz ilumina al mundo, porque éste pertenece a las tinieblas.
21. En sentido contrario están Jos que "no caminan con Jesús" (6, 66).
 Con ocasión del juicio erróneo de los judíos, Jesús dice que Él no juzga a na-
die. Se refiere aquí al "juicio condenatorio''. En esta etapa de su misión, Dios "no
Jo ha enviado para juzgar (condenar) al mundo, sino para que el mundo se salve
por medio de Él" (3, 17; 12, 47). Pero el Padre ha puesto en sus manos el poder de
juzgar (5, 22), y Él comenzará a ejercer su función judiciaria a partir de su glori-
ficación ( 12, 31 ). Por eso puede decir que "ha venido para un juicio" (9, 39). Ade-
más, la presencia de Jesús provoca una división (krísis) entre los hombres: los que
creen en Él no son condenados, pero los que no creen ya están condenados (3, 18).
Jesús no pronuncia la sentencia condenatoria contra nadie,23 sino que cada uno es
juzgado por la actitud que asuma ante la Palabra de Jesús (12, 48).
8, 16-18. El discurso de Jesús continúa con una afirmación que parece ne-
gar la precedente: "no juzgo (8, 15) ... y si juzgo ... " (8, 16). Esto pertenece al es-
tilo del evangelista, que después de una afirmación de carácter general, añade otra
que reduce la amplitud de la anterior: "no la recibieron ... a los que la recibieron"
11-12). Él acaba de negar que juzgue a otros, y sin embargo dice que su
cío es verdadero. En este caso utiliza distintos sentidos del término "juicio/juz-
gar", porque utiliza la palabra "juicio" con el sentido de "testimonio", del que se
habló en los vv. 13-14 y retomará en los vv. 17-18. Lo que en el v. 16 se dice con
el término "juicio", se vuelve a repetir en el v. 18 utilizando el verbo "dar testi-
monio". El juicio (testimonio) de Jesús es "verdadero" (alethine), es decir "váli-
do" (ver v. 13), porque el Padre está junto con ÉL Esto se confirma con una pa-
labra de la Ley, que acepta como "verdadero" (alehes) el testimonio dado por dos
testigos.24 De esta forma Jesús responde a la objeción propuesta por los fariseos
en el v. 13: es válido el testimonio que Él da sobre sí mismo.
8, 19. Cuando los fariseos preguntan: "¿Dónde está tu Padre?", ponen de ma-
nifiesto que no conocen a Dios, como ya se ha dicho en 7, 28 y se reiterará en 8,
54-55. Jesús responde, y lo reiterará otras veces, que Él es la revelación del Padre,
y que solamente pueden llegar a conocerlo a través de Él (1, 18; 12, 45; 14, 7. 9).
8, 20. El evangelista da por terminada esta parte de la discusión con una
nueva indicación de que Jesús estaba enseñando en el Templo (7, 14. 28). En es-
te caso añade una precisión: el lugar de la enseñanza era la sala del tesoro (ga-
zophylákion), un ámbito del templo que se describe en la Mifoa25 y es mencio-
nado en los escritos de Flavio Josefo.26 En esta sala se recogían y guardaban las
ofrendas y limosnas que se entregaban para el templo. Debía ser un lugar de fá-
23. "Al que venga a mí. yo no lo rechazaré, porque he bajado del cielo, no para hacer mi vo-
luntad, sino la de aquel que me envió. La voluntad del que me ha enviado es que yo no pierda nada
de lo que él me dio, sino que lo resucite en el último dfa" (6, 37-39).
24. "El testimonio de un solo hombre no basta para condenar a muerte a alguien" (Num 35,
30); "Para que alguien sea condenado a muerte se requiere el testimonio de dos o más testigos. N adíe
será condenado a muerte en base al testimonio de uno solo" (Dt 17, 6); "No basta un solo testigo pa-
ra declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia
deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos" (Dt 19, 15).
25. Mísna Shekalim, 2, 1; 6, 1. 5.
26. PLAVIO JosEFO, Ant XIX, 6. l; Bel/ V, 5, 2; VI. 5, 2.
cil acceso tanto para varones como para mujeres, por eso estaba ubicada en el
atrio de las mujeres, ya que a éstas no les estaba pennitido transitar por otras par-
tes del templo. Para recibir las limosnas había trece cajas, y cada una llevaba la
correspondiente indicación del fin al que se destinaba lo que era depositado en ca-
da una. Las cajas tenían una abertura en forma de trompeta por la que se introdu-
cía el dinero.
Cuando el evangelio de Juan dice que Jesús estaba enseñando "en la sala del
tesoro" se deberá entender que es "frente a la sala del tesoro" (como dice Me 12,
41; ver Le 21, 1) y no "dentro de ella", porque no era un lugar abierto para el pú-
blico. Jesús enseñaba entonces en el atrio de las mujeres, el lugar que durante la
noche se iluminaba con las grandes antorchas. Era el sitio apropiado para que
se revelara como la Luz del mundo.
Como el evangelista ha indicado en otros momentos, el intento de detener
a Jesús queda frustrado "porque todavía no ha llegado la hora" 7, 30. 44).
El retorno al Padre (8, 21-29)
8, 21-29. Jesús comienza una nueva declaración, retomando y modificando
lo que ya ha dicho poco antes:
7,33-34: Me voy 8, 21: Yo me voy;
a aquél que me envió;
ustedes me buscarán ustedes me buscarán;
y no me encontrarán;
ustedes morirán en su
pecado;
a donde yo estoy a donde yo voy
ustedes no pueden venir. ustedes no pueden venir.
Mientras que el texto de 7, 33-34 señalaba el "hacia donde" de la partida de
Cristo, la nueva formulación destaca el efecto que ésta tiene para los judíos. La
expresión "morirá en su pecado" se encuentra en Dt 24, 16 (ver Ezq 3, 16), con
el sentido de "morirá por su propio pecado", en un texto que se refiere a la res-
ponsabilidad personal. El término "pecado" (hamartía) es usado en singular, co-
mo se hace corrientemente en el evangelio de Juan (excepto v. 24), porque se con-
sidera que el pecado que comprende a todos los demás es el rechazo de Cristo co-
mo revelación de Dios (ver 15, 22). Jesús se ha revelado como el Agua (7, 37) y
la Luz (8, 12) que son la Vida para los que responden con la fe, pero los que la
rechazan "mueren en su pecado", porque se condenan a la muerte eterna y se
van definitivamente de la vida. El que no cree en el Nombre del Hijo único de
Dios ya está condenado (3, 18).
8, 22. Después de la proclamación de 7, 33-34, los judíos se cuestionaban
repitiendo las palabras de Jesús y mostrando que no las habían entendido (7. 35-
36). La intervención que sigue a la nueva proclamación de 8, 21 tiene las mismas
características: los judíos repiten las palabras de Jesús y se preguntan por su sig-
nificado, extrayendo conclusiones equivocadas.
8, 23-24. Un breve discurso de Jesús responde a la falsa intelección de los
judíos. Comienza presentando en forma antitética la pertenencia de los judíos y
la de Jesús: "ellos son de abajo Él es de lo alto"; un paralelismo aclara el sen-
tido de estos términos "abajo" y "alto": "ellos son de este mundo - Él no de este
mundo" (17, 14. 16). Si los judíos no pueden ir a donde va Jesús no es porque
se vaya a suicidar, sino porque pertenecen a esferas diferentes, y Él ha venido a
este mundo para traer la Vida que procede del Padre. El ofrecimiento de la Vida
tiene carácter de urgencia: es necesario decidirse antes que Él parta hacia el lugar
de donde ha venido y al que ellos no lo pueden seguir. Jesús no va hacia una tum-
ba, sino a la gloria del Padre. Cuando regrese al Padre, los que rechazaron la Vi-
da ya no tendrán posibilidad de encontrarlo nuevamente, y por ese pecado se ha-
rán merecedores de la muerte eterna (v. 23-24a).
Avanzando sobre lo que se acaba de decir, se explicita que el pecado con-
siste en "no creer que Él Es" (v. 24b). "Yo Soy", como aparece en labios de Je-
sús, es el nombre con que Dios se reveló a Moisés (Ex 3, 14).27 Aceptar a Jesús
implica reconocer que Él debe ser llamado con el nombre divino. Que Él lleve es-
te nombre no significa que sencillamente se debe identificar con YHWH. Jesús
siempre se distingue del Padre, pero en Él se está revelando Dios mismo y " .. .to-
dos deben honrar al Hijo como honran al Padre" (5, 23). Es necesario creer que
"Jesús es ... el Hijo de Dios" y de esta manera "tener Vida en su nombre" (20, 31 ).
En sentido contrario, el pecado consiste en no creer en el Nombre del Hiio único
de Dios (3, 18).
8, 25. Como los precedentes pronunciamientos de Jesús, también este pro-
voca una reacción de los judíos. Ellos preguntan "¿Quién eres tú?", y ponen en
evidencia que no han entendido las palabras de Jesús "si no creen que Yo Soy... ";
no captaron que se refería al nombre divino.
La respuesta de Jesús (ten arjen ho ti kai lalaymin) presenta dificultades pa-
ra su traducción, y es interpretada de diversas formas por los comentaristas. No
es claro si se trata de una afirmación o de una pregunta.28 La cláusula inicial en
acusativo (ten 'arjen) admite distintas traducciones: puede entenderse en su sen-
tido natural (el principio), o como un acusativo adverbial ("Ante todo", "Absolu-
tamente", "Justamente"). El relativo ho ti también podría leerse como conjunción
o como interrogativo hoti. Muchos autores entienden que la respuesta de Jesús es
una interrogación: "Absolutamente ¿para qué les hablo?".29 Pero otros prefieren
leerla como una afirmación, que puede entenderse de diferentes maneras: "Justa-
27. Ver págs. 85-87.
28. La edición crítica coloca un signo de
interrogación al final de la frase (Novum Testamen-
tum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart 1995; 27ª ed.).
29. PADRES GRIEGOS; SCHNACKENBURG. EJ. 11, 253-254; F. J. MOLONEY, Signs ami Shadows.
Reading John 5-12, Fortress- Minneapolis -1996; 99-100.
mente, lo que les estoy diciendo". O entendiendo ten 'arjen con el sentido de
'ap'arjés: "(Yo soy) desde el principio lo que les estoy diciendo",30 o también
"(Yo soy) lo que les estoy diciendo desde el principio".31 En estas dos últimas lec-
turas se debe suponer el sujeto "Yo soy", ausente en el texto griego.32 Si se atien-
de a las razones que los comentaristas exponen a favor y en contra de todas las
opciones, parecería preferible la traducción que entiende la respuesta de Jesús en
forma interrogativa. Sería esta una expresión que denota la fatiga de Jesús ante la
falta de intelección de los interlocutores.
8, 26. Lo que Jesús afirma no es captado por sus oyentes, sin embargo Él
todavía tendría muchas cosas más para decir y juzgar acerca de ellos. Esas pala-
bras que Él dice son dignas de crédito porque Él las oyó a Alguien que es veraz
(aléthés) y que lo envió (7, 16; 8, 28; 12, 49-50).
8, 27. Los oyentes siguen sin entender las palabras de Jesús. Lo oyen hablar
de Alguien que lo ha enviado y no alcanzan a comprender que está hablando del
Padre. Todo el discurso ha tenido como objeto revelar quién es Jesús, y la inca-
pacidad de los oyentes para entender que Jesús es el Enviado del Padre se debe a
que ellos no conocen a Dios (ver 7, 28-29; 8 55).
8, 28-29. Esta parte del discurso concluye con una nueva revelación de Je-
sús: "Cuando eleven al Hijo del hombre, entonces conocerán que Yo Soy". La
aparición del nombre "El Hijo del hombre" en este contexto se debe a que se ex-
presa con lenguaje joánico la tradición sinóptica de los tres "anuncios de la pa-
sión" ("El Hijo del hombre ... será condenado a muerte y resucitará al tercer día"
(Me 8, 31; 9, 31; 10, 33 y par.). Como en los evangelios sinópticos, también en
el evangelio de Juan se encuentran los tres anuncios referentes al Hijo del hom-
bre: 3, 16; 8, 28; 12, 34.33
El término 'elevar' aparece unido con 'glorificar' en un texto de Isaías re-
ferente al Siervo de YHWH: "Mi siervo será elevado y glorificado ... " (o país mou
kai hypsothésetai kai doxasthesetai ..." Is 52, 13LXX). La ambigüedad del térmi-
no 'elevar' (hypso6), permite hablar simultáneamente de la elevación en la cruz y
de la elevación de la glorificación. Cuando el verbo 'elevar' aparece en voz pasi-
va se entiende que el sujeto que 'eleva' es Dios y la elevación es la glorificación
del hombre debe ser elevado... " 3, 14; ver 12, 32. 34). En este caso el
30. Así BARRET, GJ. 343;
31. Así BROWN, E.vJ. l, 587; LÉON-DUFOUR, Lectura, Il, 211; BJ; Libro del Pueblo de Dios.
32. La traducción que ofrece la Vulgata es errónea: "Principium, qui et loquor vobis" (El prin-
cipio, el que les habla). Esta versión dio lugar a las especulaciones de los Padres Latinos: "¿Quién
eres, para que creamos? Y él respondió: "El princípio", esto es: El ser. El principio no sufre mutación,
permanece en sí y lo renueva todo ... y añadió: "Que les estoy hablando", porque me hice humilde por
ustedes, descendí a estas palabras. Porque si siendo el Principio hubiera permanecido en el Padre de
manera que no recibiera la forma de servidor y no hubiese hablado a los hombres como hombre, ¿có-
mo le creerían, si los corazones débiles no pueden oír al Verbo inteligible si no es por medio de vo-
ces sensibles?" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XXXVIIJ, 11, CCL XX.XVI, 344-
345). La Neo-Vulgata traduce: "In principio: id et quod loquor vobis!"
33. BROWN, E.vJ, 1, 344 y 589-590.
verbo está en voz activa y el sujeto son los judíos que no creen en Jesús: "cuan-
do ustedes eleven al Hijo del hombre ... " (8, 28a), haciendo clara referencia a la
crucifixión. Pero tanto en un caso como en el otro se tienen en vista los dos mo-
mentos de pasión y glorificación. Cuando los hombres 'eleven' a Jesús en la cruz,
Dios lo 'elevará' a la gloria. En ese momento los hombres podrán 'conocer' la
verdadera identidad de Jesús: Él lleva el nombre divino porque revela al Padre y
como Revelador del Padre no hace nada por su cuenta. El Padre que lo ha envia-
do está siempre con Él, porque la voluntad de Jesucristo está en total consonan-
cia con Ja del Padre (vv. 28bc-29).
Varios autores sostienen que el conocimiento de Ja identidad de Jesús se
producirá cuando aquellos que crucificaron a Jesús experimenten el juicio conde-
natorio que significó la destrucción de Jerusalén.34 Sin embargo, en el evangelio
de Juan el conocimiento de Jesús siempre tiene sentido salvífico (7, 17. 26; 8, 32;
38; 14, 31; 17, 23), como respuesta a las palabras de Jesús, muchos creyeron
en Él (8, 30), y las referencias a los efectos que Ja crucifixión tiene para los hom-
bres aluden siempre a la salvación (12, 24. 19, 37). Por esa razón otros co-
mentaristas interpretan las palabras del evangelio como una referencia a los
díos que creen en Jesús en la época del evangelista,35 o en el sentido de que Ja
glorificación de Jesús siempre será un ofrecimiento de salvación. Sólo puede con-
vertirse en juicio condenatorio cuando los hombres no creen y se obstinan en su
incredulidad. 36
En estas dos primeras partes del capítulo 8, Jesús ha proclamado que Él es
la Luz del mundo y el Enviado del Padre. Pero los oyentes no han llegado a en-
tender esta revelación de Jesús. La incapacidad reside en que ellos no conocen a
Dios. Sin embargo, Jesús habla de un tiempo futuro en que podrán conocerlo.
Los hijos de Abraham (8, 30-41a)
8, 30. Como una confirmación de que Jesús ha venido con una misión de sal-
vación y no de condenación, sus palabras son recibidas con fe por muchos de los
presentes. En este caso el evangelista utiliza el lenguaje habitual para referirse a
los que verdaderamente creen en Jesús como Hijo de Dios: epísteusan eis autón.
8, 31. A continuación el evangelista introduce un nuevo discurso de Jesús,
dirigido esta vez a judíos que creen en Él. Se advierte un cambio un cambio en el
vocabulario: mientras que en el versículo 30 ha utilizado el verbo pisteu6 en tiem-
po aoristo (epísteusan) seguido de la preposición eis + acusativo (eis autón), en
este versículo 31 utiliza el mismo verbo pero en tiempo perfecto (pepisteukótas)
+dativo (aut6). Es posible que el autor haya querido establecer una diferencia en-
tre dos grupos de personas: los que realmente tienen fe en Jesús (v. 30) y los ju-
34. Así BARRET, GJ (citando a Bultmann), 344.
35. LÉON-DUFOUR, Lectura, 11 215-217.
36. SCHNACKENBURG, EJ, II, 256.
díos que tienen una fe incipiente o imperfecta (v, 31). Refiriéndose a estos últi-
mos, Jesús habla de la condición de permanecer en su Palabra para ser verdade-
ramente discípulos, y su discurso, a medida que avanza, va adquiriendo mayor
dureza hasta lanzar contra ellos la acusación de querer matarlo. La situación vio-
lenta que se crea entre Jesús y los judíos que creen en Él no se entiende en el con-
texto de este diálogo, y desde la antigüedad ha sido un problema para los comen-
taristas del texto.37 Se debe tener en cuenta que el evangelista tiene delante de sí
a los judíos creyentes de su tiempo, que por Ja presión que ejercen los judíos no
creyentes están a punto de abandonar la comunidad cristiana (o ya la han aban-
donado). Al separarse de los creyentes, se unen al grupo de seguidores de los que
condenaron a Jesús.
L Jesús se dirige a los judíos que han creído en El, y este es uno de los casos
en los que el nombre 'judíos' no tiene sentido negativo. El participio pepisteukó-
tas, en tiempo perfecto, indica que continúan creyendo. Se tiene en vista la épo-
ca del autor del evangelio, y no el momento de la predicación de Jesús, cuando
comenzaron a creer. El pronunciamiento de Jesús está formado por una afirma-
ción condicional y tres frases subordinadas. La frase "Si ustedes permanecen en
mi palabra" expresa la condición universal. La condición que se debe cumplir es
la de 'permanecer' en la Palabra de Jesús. En los escritos de Juan el término 'per-
manecer' implica más que 'estar constantemente en un lugar': implica la idea de
una firme relación recíproca entre el que permanece y aquel en quien permanece.
Dicho de los seres humanos, se puede entender como 'fidelidad'; cuando se trata
"del Revelador o de Dios, indica la eterna validez de divino acto de salvación pa-
ra el creyente".38 Aquí se dice que los discípulos permanezcan en la Palabra, y en
otros casos se dice que la Palabra permanece en los hombres (por ejemplo 5, 38),
pero el sentido parece ser el mismo: es 'permanecer' adheridos a la Palabra reve-
ladora de Jesús y dejarse iluminar por ella. En 2Jn 9 se dice, con el mismo senti-
do: "El que no permanece en la enseñanza de Cristo no tiene a Dios, pero el que
permanece en la enseñanza tiene al Padre y también al
La primera frase subordinada indica la primera consecuencia que se sigue
' .. del cumplimiento de la condición indicada. Los que permanecen en la Palabra son
'verdaderamente' discípulos de Jesús. El adverbio 'alethós, en Jos escritos de
Juan, indica que algo o alguien es verdadero en comparación con otro que no lo
es. En este caso, indicaría que algunos aparentan ser discípulos, pero en realidad
no lo son. La condición de 'discípulo' se entiende según las costumbres de Ja épo-
ca. El discípulo no era simplemente el que aprendía lecciones de un maestro, si-
no el que lo seguía, convivía con él y se dejaba modelar por él. Los discípulos de
Jesús tienen semejanzas con los discípulos de las escuelas rabínicas, pero también
grandes diferencias. Los discípulos de los maestros judíos seguían a un maestro
para aprender la Ley y adherirse a ella, mientras que los discípulos de Jesús eran
llamados por Él y no se adherían primariamente a una enseñanza sino a la misma
37. D. HUNN, Who Are "They" in John 8:33?, CBQ 66 (2004) 387-399.
38. BULTMANN, Evangelium, 411 nota 3.
persona del Maestro.39 La condición puesta por Jesús en este texto del evangelio
de Juan indica que sólo son verdaderos discípulos los que viven adheridos a su
Palabra reveladora, y de ella reciben la luz y la vida.
8, 32. A continuación viene la segunda consecuencia: "conocerán la Ver-
dad" (v. 32a). La verdad (alétheia) en sentido bíblico se debe relacionar con los
escritos sapienciales40 y apocalípticos, 41 en los que indica la revelación de los
misterios divinos. Jesucristo es la revelación del Padre, Él es la Verdad ( 14, 6). El
término 'conocer' (ginaskií), con su trasfondo semítico, indica el conocimiento
por experiencia. En este caso, "conocer la Verdad" se entiende como "experimen-
tar la acción salvadora de Dios que se revela en el Hijo".
La tercera consecuencia se deriva de la segunda: "la Verdad los liberará (los
hará libres)" (v. 32b). El Hijo, que es la Verdad (la revelación de Dios) otorga la
libertad a los que lo "conocen" (v. 36). Esta enseñanza se contrapone con la trans-
mitida en el judaísmo, donde se ha entendido que la Ley hace libre al hombre. 42
Se entendía que "el yugo de la Ley" liberaba de las preocupaciones mundanas y
de Ja tiranía impuesta por los reinos paganos.43
El concepto de libertad aparece en el Antiguo Testamento unicamente con
referencia a la emancipación de los esclavos.44 En el helenismo, y más tarde en
san Pablo, cuando se adquieren elementos provenientes del pensamiento filosófi-
co griego, el concepto de libertad se extiende tanto al ámbito político como al in-
terior del hombre. En la época de Ja subversión judía contra los romanos adquie-
re preponderancia el concepto de libertad política.45
39. "Una persona llega a ser 'discípulo' cuando es llamado por Jesús (p. e. Me l, 17; 2, 14). La
iniciativa parte de Jesús [... ] El llamado de Jesús exige una ruptura total con el pasado. Los discípulos
dejan inmediatamente sus familias y sus vocaciones (p. c. Me 1, 16-20; 2, 14), y siguen a Jesús. De es-
ta forma llegaría a ser una directa condición para el discipulado que sólo aquél que odiaba a su fami-
lia podía ser elegido para ser discípulo de Jesús (Le 14, 26Q). La misma ruptura con el pasado expre-
saba además la negación de sí mismo (decirse 'no' a uno mismo) y la renuncia a los bienes personales
(cfr. Me 8,34s). Ante el llamado de Jesús, las más santas obligaciones del pasado dejan de tener obje-
to (Le 9, 57-60). Por último, pertenecía a la condición de discípulo que se rompieran las habituales ca-
tegorías de valores (cfr. Me 10, 41-45) ..." (H. WEDER, Disciple, Discipleship, en: ABD, IJ, 207-211).
40. "Los que confían en Él comprenderán la verdad" (Sab 3, 9), Los piadosos, en el momen-
to en que se revele el juicio de Dios, conocerán (experimentarán) el plan de Dios acerca de ellos.
41. "Te voy a revelar lo que está consignado en el libro de la Verdad" (Dan 10, 21); en Qum-
rán: "Te doy gracias, Dios mío, yo te exalto mi roca, y en tu hacer maravillas ... porque me has hecho
conocer el fundamento de la verdad ... me has revelado tus maravillas y he contemplado..." (!QH,
XIX, 15-17).
42. La tradición rabínica atribuye a rabí Iehoshúa ben Leví (siglo III d. C.) el siguiente dicho:
"La Escritura dice «las tablas eran obra de Dios y la escritura era escritura de Dios, grabada sobre las
tablas (Ex 32, 16)>>. No leas 'grabadas' (haruth), sino 'libertad' (héruth), porque no hay hombre más
libre que el que estudia la Torah" (Pirqut Abot, VI, 1). · 48. En realidad, en Gen 15, 13 YHWH anunció a Abraham que sus descendientes serían escla-
43. Se atribuye a rabí Nchonyya ben ha-Qané (siglos 1-II) el siguiente dicho: "El que recibe el
yugo de la Torah se libera del yugo del imperio y del yugo de las preocupaciones terrenales. Pero el
que rechaza el yugo de la Torah carga el yugo del imperio y de las preocupaciones terrenales" (Pir-
qué Abot, lll, 6).
44. N. LOHFINK, hp.§f, en: TDOT, V, 114-118.
45. F. STANLEY JÓNES, Freedorn, en: ABD, II, 855-859.
En los escritos joánicos, los términos libre/liberar (eléutheros/eleutheroií)
aparecen por única vez en este texto (8, 32.33.36). Son muy frecuentes, en cam-
bio, en los escritos paulínos que tratan de la liberación de la muerte, del pecado
y de la Ley (cfr. Rom 8, 1). En este versículo del evangelio de Juan se enuncia el
concepto de 'liberación', pero no se índica de qué vínculo quedará libre el hom-
bre que tiene conocimiento de la Verdad.
8, 33. Los oyentes de Jesús intervienen objetando las últimas palabras de Je-
sús. La expresión no parece en su lugar en labios de quienes se acaba de decir que
"creyeron en Él". San Agustín proponía una solución diciendo que había un cam-
bio de interlocutores. 46 Pero se debe recordar que el evangelista escribe pensan-
do en los judíos de su tiempo. Los judíos reaccionan ante la idea de ser liberados
4
porque entienden la libertad con respecto a los imperios dominadores. Ellos ha-
blan orgullosamente de su condición de descendientes de Abraham que los cons-
tituye en la categoría de hombres libres.47 Por ser descendientes de Abraham nun-
ca han sido esclavos de nadie como para necesitar una liberación; utilizan el tiem-
po perfecto (oudeni dedouleúkamen), que indica que no fueron ni son esclavos. 48
En este texto suena la ironía del evangelista, porque Jos lectores saben que en Ja
antigüedad los descendientes de Abraham fueron esclavos de las grandes poten-
cias, y que en la época en que se escribió el evangelio no gozaban de libertad po-
lítica porque habían sido vencidos y dominados por los romanos.
8, 34. Jesús responde explicando que la esclavitud se vive en un nivel mu-
cho más profundo que el político, porque "todo el que hace el pecado (pas ho
poión ten hamartían) es un esclavo del pecado". Como en otros lugares del evan-
gelio de Juan, el pecado está en singular porque no está referido a los hechos pe-
caminosos puntuales, sino a la actitud de rechazo a la revelación de Dios que se
hace presente en Jesucristo.49
8, 35. Con toda probabilidad es una interpolación que interumpe la continui-
dad del pensamiento entre los vv. 34 y 36. En este v. 35 no se trata de la liberación
de la esclavitud, sino de la diferencia entre el hijo y el esclavo con respecto a la per-
manencia. Se dice que el hijo permanece en la casa para siempre, pero no así el es-
46. " ... no aquellos que habían creído, sino los que andan errantes entre la multitud y todavía
no creen" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XLI, 2; CCL XXXVI, 358).
47. El Targum Palestinense de Gen 15, 11 dice: "Cuando los reinos de la tierra tramen malos
consejos contra la casa de Israel, en las justicias de su padre Abraharn tendrán liberación" (A. DIEZ
MACHO, Neophyti J, J Génesis, Madrid - 1968; 80). Se atribuye a Rabí Aqiba (muerto en el año 135)
la frase: "En Israel, Jos pobres son hombres libres que han caído de su fortuna, porque son hijos de
Abraharn, de Isaac y de Jacob" (Misna BQ, 8, 6).
vos en Egipto durante cuatrocientos treinta años.
49. En algunos manuscritos y versiones se omiten las últimas palabras del versículo 34, y se
lec: "todo el que hace el pecado es un esclavo". Se podría suponer que la última cláusula("... del pe-
cado") no pertenece al texto original, y que sería una interpolación paulina añadida por los copistas
por influencia de Rorn 6, 17.
En ese caso, el evangelio de Juan diría que el que cornete el pecado es simplemente esclavo, y
no sólo con relación al pecado.
clavo. Esto no se puede referir a la condición social del esclavo, porque los escla-
vos no judíos permanecían para siempre en casa de sus dueños (Lev 25, 44-46). So-
lamente los esclavos hebreos salían en libertad después de un cierto período (Ex 21,
2ss; Lev 25, 39-41; Dt 15, 12-18). El versículo se entiende mejor como referencia
a la situación de los dos hijos de Abraham, el hijo de la mujer libre y el hijo de la
esclava (Gen 21, 10). El hijo de la esclava es expulsado de la casa de Abraham por-
que no puede heredar junto con el hijo de la mujer libre. Este relato es desarrolla-
do por san Pablo en Gal 4, 22-31. Este versículo de la tradición joánica, aunque de
tono paulino, habría sido conservado en este lugar porque en este texto se encuen-
tran también los términos "esclavo" e "hijo", aunque con distinto sentido.
8, 36. Se retoma el discurso del v. 34: a todos los que reciben al Hijo de
Dios, como revelador del Padre, se les da la posibilidad de ser hijos de Dios (ver
1, 12). Los que están discutiendo con Jesús, aun perteneciendo a la descendencia
de Abraham, son esclavos, pero si reciben al Hijo, Él los hará verdaderamente li-
bres, porque lo que hace libre al hombre es la condición de hijo de Díos.50
8, 37-4la. Se inicia una discusión entre Jesús y los judíos sobre el título de
"hijos de Abraham" con que estos se presentaron en el v. 33.
8, 37. Jesús comienza aceptando que sus interlocutores son hijos de Abra-
ham por la sangre (v. 37a), pero después de comparar este título con el compor-
tamiento de los interlocutores, concluye que en realidad no lo son (vv. 40-4la).
Presta mayor atención a la semejanza en el comportamiento que a la sucesión ge-
nealógica.
El punto de la comparación no es la fe de Abraham, como en otros textos
del Nuevo Testamento (Rom 4, lss; Gal 3, 6-9; Heb 11, 8s; etc.), sino sus obras.
Corresponde más a la imagen bíblica que presenta a Abraham como ejemplo de
hospitalidad (Gen 18, 1-8).
Ellos hacen alarde de ser hijos de Abraham ... pero intentan matar a Jesús (v.
37b). El intento de matar a Jesús es mencionado en otros momentos (5, 18; 7, l.
19. 25; 8, 59; 11, 53; etc.) y domina a lo largo de todas las discusiones de Jesús
con los judíos durante la fiesta de las Chozas. Abrigan estos sentimientos homi-
cidas porque la Palabra de Jesús no 'encuentra espacio'51 en ellos (v. 37c). Antes
se ha dicho que si si ellos permanecen en la Palabra de Jesús serán verdaderamen-
te libres (vv. 31-32). La Palabra que 'permanece' irradia su fuerza y produce su
efecto. El homicida no es un hombre que da cabida a la Palabra de Jesús.
Cuando Jesús dice que las intenciones homicidas que ellos tienen no está de
acuerdo con la condición de "hijos de Abraham" que ellos dicen tener, los inter-
locutores pueden comenzar a sospechar que en realidad Jesús está ooniendo en
duda que ellos sean legítimos hijos de Abraham.
50. V. SISACK, "Libertad-Filiación en Jn 8, 3lb-36", RevBíb 65 (2003) 157-198.
51. El verbojoréotiene el sentido de 'contener' (Jn 2, 6; 21, 25).Algunos traductores, en este
texto de 8, 37 prefieren asignarle el sentido que tiene en algunos autores clásicos: 'alcanzar su obje-
tivo' (por ejemplo la BJ: "mi palabra no produce su efecto en ustedes").
8, 38. Jesús avanza sobre la velada alusión a que ellos no son hijos de Abra-
ham. Lo hace presentando una antinomia en forma de enigma: lo que dice Jesús
y lo que hacen los interlocutores. Jesús está hablando de lo que ha visto (heiJra-
ka ==en perfecto: he visto y sigo viendo) junto al Padre. Los otros, en cambio, es-
tán haciendo (poieite = en presente, acción continuada) lo que escucharon junto
al padre, refiriéndose al intento de matarlo. En ninguno de los dos casos aclara
es el padre aludido, pero es claro que la intención homicida no es propia de
quien se dice "hijo de Abraham".
8, 39-4 la. Las palabras de Jesús provocan una reacción de los oyentes, que
replican reiterando lo que ya dijeron en el v. 33: "¡Nuestro padre es Abraham!"
39a). Jesús cuestiona esta afirmación a partir de los hechos: lo que ellos hacen no
se corresponde con lo que hizo Abraham, porque tratan de matar a un hombre que
les viene hablando de lo que ha oído junto a Dios (v. 40). Abraham recibió amiga-
blemente y ofreció hospitalidad a los enviados de Dios (Gen 18, 1-5). Si realmen-
te fueran hijos de Abraham, obrarían como el Patriarca (v. 39b). De modo que ellos
tienen otro padre e imitan su proceder, pero no aclara quién es (v. 4la).
Los hijos del diablo (8, 4/b-59)
8, 41b-47. Continua la discusión sobre la verdadera paternidad de los que
litigan con Jesús, pero se introduce un cambio en las afirmaciones de éstos. Has-
ta ahora venían afirmando que ellos eran hijos de Abraham, pero en este punto
exclaman que no han nacido de un adulterio (v. 4lb) y que sólo tienen un padre
que es Dios (v. 4lc).
Los opositores a Jesús comienzan negando enfáticamente que ellos sean hi-
jos de prostitución (v. 41 b ), porque esa es una denominación que se aplica a los
paganos, que no son hijos del verdadero Dios.52 Es una razón para que los judíos
se sientan agredidos y se irriten, porque se sienten orgullosos de ser "hijos de
Dios" (Ex 4, 22-23; etc.). Ellos afirmarán a continuación (v. 4lc) que son hijos
de Dios.
El pronombre "nosotros", enfáticamente en primer lugar, podría entender-
se como una objeción contra Jesús: "nosotros no somos ... pero tú ... ",53 y sería un
indicio de que en tiempos del evangelista se difundía la calumnia de que Jesús
era hijo ilegítimo. En el siglo JI Celso decía que Jesús era hijo de una pobre mu-
jer que trabajaba para ganarse la vida y que había cometido adulterio.5 4 Tertulia-
52. Un texto de Filón de Alejandría puede iluminar estas palabras del evangelio: "Las madres
que son prostitutas no saben quien es el verdadero padre de sus hijos, y no pueden señalarlo con pre-
cisión, porque sus amantes y amigos son mucho~ (yo podría decir casi todos Jos hombres). Es igual
el caso de Jos que ignoran al Dios Uno y Verdadero, porque inventan un gran número de aquellos a
lns que falsamente llaman dioses ... " (FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Spec. Leg. !, LX, 332).
53. Lo admite cautamente como posible: R. E. BROWN, El Nacimiento del Mesías. Comen/a-
rio a los Rela1os de la Infancia, Cristiandad Madrid 1982; 565-566
54. "Una miserable mujer del pueblo, que se ganaba la vida hilando, acusada de adulterio y
echada de su casa por su marido, que era carpintero, anduvo errando ignominiosamente y dio a luz a
 no55 y san Jerónimo56 habrían conocido la historia sostenida por Celso, porque
reproducen expresiones injuriosas que se dirían contra Jesús, en las que su Ma-
dre es llamada 'quaestuaria', un término que se puede traducir como 'mujer que
se gana la vida trabajando', y también como 'prostituta'. Esta leyenda es men-
cionada en el apócrifo "Hechos de Pilato",57 y un escrito apócrifo judío la divul-
gó en la edad media.58 Orígenes, en su tratado "Contra Celso", se ocupa de refu-
tar estas calumnias,59 y en sus "Homilías sobre el evangelio de Juan" las men-
ciona al comentar este texto.60
Los judíos replican que tienen un solo padre (v. 4lc), pero en este caso no
se refieren a Abraham, de quien descienden por línea de sangre (como en el v.
39), sino a Dios, que eligió y adoptó como hijo a Israel. Si bien en el Antiguo Tes-
tamento abundan los testimonios a favor de que Israel es hijo de Dios (Ex 4, 22-
23; Dt 14, l; 32, 6; Is 63, 16; Jer 31, 9; Os 11, l; Mlq 2, 10; etc.), hacia los siglos
II y I a.c. se tendió a aplicar este título sólo a los israelitas que cumplían la Ley.
En el libro de los Jubileos se dice: "Su alma me seguirá a mí y todos mis manda-
mientos, que serán restaurados entre ellos: yo seré su Padre, y ellos serán mis hi-
jos. Y serán llamados todos 'hijos de Dios vivo' (Os 2, 1), y sabrán todos los án-
geles y espíritus que ellos son mis hijos, y yo, su padre recto y justo y que los
amo".61 El libro de la Sabiduría reconoce que Dios es padre de Israel (18, 13),
pero llama con este título sólo al grupo de los justos (2, 13. 16. 18) que al térmi-
no de su existencia terrenal poseerán la inmortalidad (cf. 5, 5). Las mismas ideas
aparecen en los escritos de Filón de Alejandría.62
su hijo ilegítimo Jesús bajo un tejado" [... J" ... los que inventaron el cuento del adulterío de la Virgen
con Pantera y del carpintero que la echó de su casa..." [... J "Celso no cree en lo que está escrito so-
bre la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, y cree que fue engendrado por un tal Pantera
que corrompió a la Virgen" (ORÍGENES, Contra Ce/so, l, 28. 32. 69).
55. "Este es el hijo del carpintero y de la quaeslllaria, destructor del sábado, samaritano y en-
demoniado..." (TERTULIANO, De Spectaculis, XXX, 3; PL 1, 662).
56. "Este es aquel hijo del carpintero y de la quaestuaría; llevado en el regazo de la madre,
siendo Díos huyó de un hombre hacia Egipto. Él fue vestido de púrpura, coronado de espinas, es el
hechicero, el endemoniado, el samaritano ... " (SAN JERÓNIMO, Epístola XIV (a<I Heliodorum), Il; PL
XXII, 354).
57. En el apócrifo "Acta Pilati" se relata que en el juicio ante Pilato algunos judíos afirmaron
que Jesús era hijo ilegítimo (11, 3-4). Es posible que este apócrifo haya sido compuesto entre los si-
glos IV o V. Ver: R. TREVIJANO, Pilato, en: Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana (A.
Di Berardino, Dir.), Sígueme Salamanca 1992; II, 1774-1775.
58. El apócrifo Toledot Ieshu o Mao,jé Talui, que se conserva en hebreo y en idish, es medie-
val (Ver: J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret, Paidós - Buenos Aires 1971; 46-51). El texto en: M.
GOLDSTEIN, Jesus in the Jewish Tmditíon, New York-1950; 148-154.
59. ORÍGENES, Contra Ce/so, l, 28. 32. 69.
60. ORÍGENES, Hom. sobre el evangelio de Juan, XX, 128.
61. Jubileos (mitad del siglo 11 a. C.) l, 24-25 (Trad.: F. Corriente A. Piñero, en: Apócrifos
del Antiguo Testamento (A. Diez Macho, edit.), Cristiandad - Madrid 1982; lf, 83).
62. Filón de Alejandría dice que no todos los israelitas son hijos de Dios, "sino solamente los
que obran de acuerdo con la naturaleza y son virtuosos" (Spec. Leg. I, LVIII, 318). Los demás son hi-
jos de Adán (De Plant. XIV, 60) o simplemente 'cuerpos': "... a los que son excelentes y adornados
En la evolución del sentido, se va dejando atrás el concepto de que los is-
raelitas son hijos de Dios por la pertenencia al pueblo, para hacer consistir esa fi-
liación en la semejanza con Dios por el comportamiento (Cf. Sir 4,
8, 42. Jesús comienza negando que ellos sean "hijos de Dios" (v. 42). De la
misma manera que ha dicho antes que no son hijos de Abraham porque el proce-
der de ellos se opone al del Patriarca, ahora afirma que no son hijos de Dios por-
) que no aman a Jesús. Si fueran hijos de Dios deberían amarlo, porque Él es el En-
viado del Padre (ver: 5, 42-43), y se entiende que el enviado es como aquel que lo
envfa.63 Esta condición se indica con cuatro verbos: ha salido del Padre (exelton),
ha llegado, se ha hecho presente (eké; ver lJn 5, 20), ha venido (elelytha), ha sido
enviado (apésteilen), y reafirma que no ha venido por su cuenta (ver 7, 28). En Je-
f " sús 'Enviado' ellos deben reconocer los rasgos del Padre (ver 12, 45; 14, 9), y de-
ben tener hacia Él el mismo amor que se exige para con el Padre (Dt 6, 5).
8, 43. Por medio de una pregunta retórica que Él mismo responde, Jesús ex-
plica la razón por la que los oyentes no lo aceptan. Se supone que deberían estar
capacitados para reconocer al Enviado de Dios. Sin embargo están afectados por
una incapacidad para oír y por esa razón la Palabra de Dios no penetra en ellos.
Como en otros lugares del evangelio, el evangelista expresa su preocupación y
sus interrogantes por la persistente falta de fe de los judíos de su tiempo. Sola-
mente pueden creer en Jesús los que son "traídos por el Padre" (6, 44-45. 65).
8, 44. Los oyentes de Jesús no manifiestan los rasgos que los identificarían
como hijos de Abraham e hijos de Dios. Por eso Jesús concluye afirmando clara-
mente que son hijos del Diablo.64 Como en los casos precedentes, no se refiere a
una descendencia genética, sino a una semejanza en el modo de obrar. Ellos quie-
ren poner en práctica los deseos que el Diablo ha mostrado "desde el principio",
es decir, "desde el libro del Génesis": es homicida y no se mantiene en la ver-
dad.65 En la interpretación de Gen 3 que ofrece el libro de la Sabiduría, se dice
que la serpiente es el Diablo, y a él se le atribuye haber introducido la muerte por
envidia: "Dios creó al hombre para que fuera incorruptible y lo hizo a imagen de
su propia naturaleza, pero por la envidia del Diablo entró la muerte en el mundo,
y los que pertenecen a él tienen que padecerla" (Sab 2, 23-24).66 El Diablo es se-
con virtudes, Moisés los llama 'hijos de Díos', pero llama 'cuerpos' o 'carne' a los hombres malva-
dos y depravados" (Quaest. in Gen. I, 92).
63. Este es un principio generalmente admitido en el judaísmo: "El enviado (se/faj) de un hom-
bre es como sí fuera él mismo" (Mísna Berajoth, V, 5). "El enviado (Jelfaj) es lo mismo que el que lo
envía, por lo que se considera como si fuera él mismo" (TB Quidusín, 43a).
64. La expresión del texto griego es extraña. Literalmente dice: "ustedes son del padre del Dia-
blo". Pero esta expresión no tiene sentido. Algunos manuscritos tardíos y versiones han tratado de evi-
tar el problema acortando el texto y leyendo: "ustedes son del Diablo", pero es una corrección debi-
da a los copistas. Se propone leer: "ustedes son de (su) padre, (es decir) del Diablo".
65. De igual manera se dirá que "el diablo es pecador desde el principio" ( IJn 3, 8).
66. Es diferente la interpretación de Filón de Alejandría: "Bajo la figura de la serpiente Moi-
sés habla simbólicamente del placer (edoné)" (Legum Al/eg. J, 72); "(la serpiente) simboliza el vicio,
y entiendo que el vicio es la concupiscencia ..." (Quaest. in Gen. I, 31).
ñalado como homicida porque arrebató la vida a los seres humanos; por esa mis-
ma condición de homicida moverá a Judas para que traicione a Jesús y lo lleve a
la muerte ( 13, 2. 27).
La acusación de ser "hijos del Diablo" por su forma de actuar, que en el
evangelio aparece como dirigida por Jesús a los judíos de su tiempo, está en rea-
lidad dirigida por el evangelista a sus contemporáneos que creían en Jesús como
Hijo de Dios (v. 31), pero por las dificultades que encontraban en su vida en la
sociedad por su condición de cristianos, abandonaban la fe para volver a unirse a
la comunidad judía. Él los llama 'homicidas' porque se hacen solidarios con Ju-
das y los que mataron a Jesús, y así demuestran que llevan los rasgos del padre
de todos los homicidas, que es el Diablo.
Se puede suponer que en el trasfondo de estas acusaciones está la suposi-
ción de que Caín, el primer homicida, era hijo del Diablo. Esta idea, que no tie-
ne fundamento bíblico, se encuentra en alguna literatura posterior pero es posible
que ya fuera conocida en tiempos del evangelista. Estos textos dicen que Caín no
nació de una relación sexual entre Adán y su esposa Eva, sino de esta con el de-
monio Sammael, que se presentó junto con la serpiente.67 De modo que "«Adán
conoció a Eva su mujer» (Gen 4, 1) ¿Qué es lo que conoció? Que ella estaba ya
encinta".68 Si se acepta que estas narraciones ya eran conocidas por el evangelis-
ta, entonces se puede suponer que Jesús acusa a sus adversarios de ser homicidas
como Caín.
La Primera Carta de Juan, después de haber ofrecido una caracterización de
los hijos de Dios, describe a los hijos del Diablo: "Los hijos de Dios y los hijos del
Diablo se manifiestan en esto: el que no practica la justicia no es de Dios, ni tam-
poco el que no ama a su hermano" (Un 3, 10). La segunda condición (no amar al
hermano) se corresponde con lo que se dice en Jn 8, 42. 44: los judíos que no aman
a Jesús muestran que no son hijos de Dios sino del Diablo. En la carta se muestra
el ejemplo de Caín, "que era del Maligno y mató a su hermano" (Un 3, 12). En es-
te mismo contexto se utiliza el término "homicida" (v. 15), como en Jn 8, 44.
Los judíos que fueron señalados como "hijos del Diablo" se encierran en el
•·
mundo de la mentira para poner en práctica los deseos del Diablo, que son el ho-
micidio y la mentira. Él se valió de una mentira para seducir a la mujer; por eso
se dice que "no se mantiene en la verdad y no hay verdad en él". No puede decir
sino mentiras porque en su manera de hablar vuelca lo que hay en él, es "menti-
roso y padre de la mentira". Ellos también son "mentirosos" (v. 55). La mentira,
67. "Y Adán conoció a Eva su mujer, que había concebido de Sammael, ángel de YHWH [... j
Adán ... engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, al que llamó Set, porque antes de entonces
Eva había dado a luz a Caín, que no procedía de él y no se le parecía'' (Targum Ps. Jonathan a Gen 4, l
y 5, 3); "Vino (el demonio Sammael) cabalgando sobre la serpiente, y ella concibió a Caín" (Pirq¿ Rab-
bf Elf'ezer, XXI, l; M. PÉREZ FERNÁNDFZ, Las Capítulos de Rabbí Eliezer, Valencia- 1984; 162.
68. Pirqe ... /bid.
en este contexto, es mucho más que el error y que no decir la verdad: "es una ac-
tiva oposición a la verdad".69
8, 45-46. Cuando Jesús dice la Verdad, presentándose como la revelación de
Dios, ellos no le creen aduciendo que es un hombre pecador (ver 9, 24 ). Jesús les
responde con un desafío: ¿Quién de ellos podrá probar (elénjei) que Él es un
hombre pecador? (v. 46). El verbo elénjo, que puede tener diversas acepciones
('acusar judicialmente, probar ante los jueces que el otro está en el error o ha de-
linquido'),7º en esta ocasión es usado con el sentido forense que tiene en 16, 8:
presentar las pruebas irrefutables ante un tribunal. A los que quieren condenar a
muerte a Jesús se les exige que presenten pruebas convincentes de que es reo de
un delito que merezca esa pena.
8, 47. Jesús concluye el argumento iniciado en el v. 43: la imposibilidad de
oír su Palabra se debe a que ellos "no son de Dios (ek tou theou ouk este)". Esta
fónnula ek tou theou significa "tener su origen en Dios, venir de Dios", equivale
a "ser hijos de Dios". Para poder escuchar la Palabra de Dios es necesario venir
de Dios. Con palabras equivalentes le responderá a Pilato: "El que es de la Ver-
dad escucha mi voz" (18, 37).
8, 48. Los judíos no responden presentando las pruebas solicitadas, sino
prorrumpiendo en insultos: ellos dicen que Jesús es un samaritano y un endemo-
niado. El odio y el desprecio de los judíos de aquel tiempo por los samaritanos?!
se manifiesta cuando usan su nombre como un insulto. También lo llaman 'ende-
moniado' (ver comentario a 7, 20), como en otras ocasiones (7, 20; 8, 52; 10, 20).
Con este nombre se señalaba a las personas que padecían algún mal físico causa-
do por un agente diabólico. En este caso, como reacción ante las palabras de Je-
sús, equivale a decir que quien habla así padece una enfermedad mental.
8, 49-50. Jesús rebate esta acusación explicando que las palabras con las
que Él se revela no son las de un enajenado mental, sino que están dirigidas a
honrar al Padre, porque sus palabras y obras revelan la gloria del Padre. Su ense-
ñanza proviene del Padre que lo envió (7, 16) y Él sólo dice lo que el Padre le ha
dicho ( 12, 50). Si hablara por sí mismo, estaría buscando su propia gloria (7, 18).
La gloria la recibirá del Padre (v. 54 ), que es el que juzga (v. 50). Los opositores,
en cambio, "deshonran" a Jesús porque dicen que sus palabras no provienen de
Dios sino de un demonio.
8, 51. La respuesta de Jesús concluye con una solemne proclamación inicia-
da con el doble "amén", propio del vocabulario joánico: los que "guardan" lapa-
69. H. CONZELMANN, pseudm. etc., en: TDNT, IX, 602.
70. Cf. LIDDFLL & Scon, Greek-Englísh Lexicon, Clarendon - Oxford 1968; 531. SCHNAC-
KENBURG, EJ; lll, 166.
71. Ver la nota agraviante contra los samaritanos: " ... naciones que detesta mi alma ... el pue-
blo necio que habi1a en Siquem" (Sir 50, 26); "Desde hoy Siquem se llamará 'Ciudad de los necios',
porque como uno se burla de un tonto, así nos burlamos de ellos" (Test. Levi, 7, 2). La Misna Jos con-
sidera paganos y también los 1rata con desprecio (Shebiit VIII, 10; Sheqalim I, 5; Rosh ha-Shanah II,
2; Ketubot Ill, 2; Nedarim III, 10; Gittin I, 5; Qiddusin IV, 3; Nidda IV, 1-2 y 7, 4).
 labra de Jesús no morirán jamás. El verbo "guardar" (hebreo fümar == LXX
tiJréi5)12 significa originalmente "cuidar, vigilar, proteger, prestar atención ... ". En
algunos textos (principalmente tardíos) del Antiguo Testamento,73 en autores ju-
díos, y especialmente en el vocabulario rabínico,74 se usa teniendo como comple-
mento Ja Ley o los mandamientos, con el sentido de "prestarles atención, cum-
plirlos ... ". De esta misma forma aparece también en algunos textos del Nuevo
Testamento.75 En el evangelio de Juan está con mayor frecuencia que en los
otros,76 y presenta la particularidad de que desaparece la referencia a la Ley y a
los mandamientos, 77 y en su lugar se refiere a 'guardar' la Palabra de Dios o la
Palabra y el mandamiento de Jesucristo. Lo que en el ambiente rabínico se exige
con respecto a la Ley, en la comunidad joánica se dice con respecto a la revela-
ción de Dios en Jesucristo. "Guardar la Palabra de Jesús" significa aceptar la to-
talidad de su revelación, escucharla, creer. Si la Ley es fueme de vida para los que
la guardan,78 Jesús asegura que quien 'guarda' su Palabra no morirá jamás. La
promesa de Ja vida eterna está expresada como "no ver la muerte para siempre".
"Ver la muerte" es una forma de decir "morir" (Sal 89, 49).
Jesús y Abraham
8, 52-53. La proclamación de Jesús provoca una nueva reacción en los
díos, que reiteran su acusación de que es un endemoniado (v. 52a). El aoristo egn-
okamen suena como "ahora hemos llegado a saber", las últimas palabras de Jesús
han sido una evidencia para ellos de que no está en su sano juicio. Él ha dicho
que quienes guarden su palabra no experimentarán la muerte (v. 52c),79 y sin em-
bargo Abraham y Jos profetas, que 'guardaron' la palabra de Dios, murieron (v.
52b). Ellos dicen: "¿Acaso eres más grande que nuestro padre Abraham, que mu-
rió? Y los profetas también murieron" (v. 53a). Una pregunta semejante había he-
cho la mujer samaritana cuando Jesús se presentó como el que venía a traer la vi-
72. H. RJESENFELD, teréó, etc., en TDNT, VIII, 140-146.
73. Prov 3, I; 19, 16; Sir 29, l; Tob 14, 9; lSam 15, IILXX.
74. FLAV!O JOSEFO, Ant VIII, 4, 4; 7, 5; IX, 7, 5; c. Ap 11, 10; Test Dan 5, l; TosephUI Sota VIII,
JO; "Así como se debe guardar una moneda para no perderla, de la misma manera se debe guardar
el estudio (de la Ley) para no perderlo" Sifre sobre Dt 11, 22; etc.
75. Mt 19, 17; Hch 15, 5; Sant 2, 10; ver Jn 9, 16
76. Mt: 6 veces; Me: 1 vez; Le: O; Jn: 18 veces; Hch: 8 veces; !Jn: 7 veces.
77. Una excepción podría ser el texto de 9, 16 donde aparece -en boca de los fariseos- para
decir que Jesús "no guarda el sábado".
78. Lev 18, 5; ver: Dt 30, 15-16. 19-20; Sal 119, 93; etc. En el judaísmo: "Grande es la Ley,
porque a aquellos que la cumplen les da la vida en este mundo y en el mundo futuro" Pírqe Abbot,
VI, 7. Ver también: "la Torá, en la que reside la vida de la edad venidera" (Mek. Exod. 13, 3, atribui-
do a R. Ismael, hacia el año 135 d. C.; "las palabras de la Torá son la vida de esta edad y de la edad
venidera" (Pesíqta J02b).
79. Literalmente: "no gustarán la muerte". Es una expresión que aparece en textos extra-bíbli-
cos y en el Nuevo Testamento con el sentido de "morir" (Mt 16, 28/ Me 9, !/Le 9, 27; Heb 2, 9; ver:
4Esd 6, 26; Gen R IX, 5; XXI, 5; Targum Palestinense a Dt 32, I; ). En el Antiguo Testamento hay
referencías al sabor amargo de la muerte: ISam 15, 32 y Sir 41, l.
da: "¿Tú eres mayor que nuestro padre Jacob?" (4, 12). En uno y otro caso, los
lectores saben que a estas preguntas se debe dar una respuesta positiva: Jesús es
mayor que los Patriarcas y los Profetas.
Para los judíos, Jesús asume una dignidad que no tiene. Por eso terminan di-
ciendo: "¿Por quién te tienes?" (v. 53c). Ellos dicen literalmente: "¿Quién te ha-
ces a ti mismo?". En otros momentos se expresan de la misma manera: "Se hacía
igual a Dios" (5, 18); "Siendo hombre, te haces Dios" (10, 33); "Él se hace Hijo
de Dios" (19, 7). Este es el centro del conflicto de la comunidad judía con los pri-
meros cristianos: ellos no aceptan que Jesús es el Hijo de Dios, y afirman que Él,
siendo sólo un hombre, "se hace Hijo de Dios". En este áspero diálogo de Jesús
y los judíos, el autor del evangelio ha reproducido las polémicas que en su tiem-
po se producían entre las dos comunidades.
8, 54-55. La respuesta de Jesús (v. 54ab) reitera conceptos ya expresados en
7, 18. La obra de Jesús consiste en glorificar al Padre revelándolo a los hombres.
En todo su actuar, Jesús sólo busca la gloria del Padre. De ninguna manera bus-
ca glorificarse a sí mismo, porque si lo hiciera, esa gloria no tendría valor.
El que glorifica a Jesucristo es Dios (12, 23; 13, 31; 17, l. 5), que es su Pa-
dre y al que los judíos llaman "nuestro Dios". Efectivamente, el enunciado fun-
damental de Ja alianza es que Dios es el Dios de Israel, e Israel es su pueblo (Lev
26, 12; Ezq 36, 28; 37, 23. 27; etc.), y tanto en el Antiguo como en el Nuevo Tes-
tamento se encuentra la fórmula "Dios de Israel" (Is 29, 23; Sal 41, 14; 59, 6; 72,
18; 106, 48; Mt 15, 31; Le 1, 68; Hch 13, 17; etc.).80 Sin embargo Jesús afinna
(v. 55a) que ellos no conocen a Dios. El Dios que ellos creen conocer no es el
Dios verdadero (ver comentario a 7, 28-29; 8, 19). Jesús es el único que conoce
al Padre y guarda su Palabra (v. 55c), y si lo negara sería tan mentiroso como ellos
55b).
En esta segunda parte del diálogo (c. 8), el evangelista ha dejado claramen-
te establecida Ja oposición entre Jesús y aquellos judíos que se niegan a creer en
Él a pesar de que están viendo los signos que hace:
Jesús dice la verdad (v. 45. 46) - ellos son mentirosos (v. 55)
Jesús no es del mundo (v. 23) - ellos son del mundo (v. 23)
Jesús conoce a Dios (v. 55) ellos no lo conocen (v. 19. 55)
Jesús es Hijo de Dios (v. 42) - ellos son hijos del diablo (v. 44)
Dios glorifica a Jesús (v. 50. 54) - ellos deshonran a Jesús (v. 49)
Jesús ofrece la Vida (v. 12. 51) ellos quieren matar a Jesús (v. 37. 40)
Jesús guarda la Palabra de Dios (v. 55) - ellos no la escuchan (v. 47).
80. San Pablo se rebela contra el particularismo que se puede esconder en la fórmula "Dios de
Israel": "¿Acaso Dios es solamente el Dios de los judíos? ¿No lo es también de los paganos? Eviden-
temente que sí" (Rom 3, 29).
 ---,.
8, 56. Con las últimas afinnaciones se llega al "clímax" de la discusión en-
tre Jesús y los judíos. Pasando por alto lo dicho en los vv. 39-40, Jesús afirma
nuevamente que Abraham es el padre de los judíos. Se negó la paternidad de
Abraham cuando ésta se consideró desde el punto de vista de la semejanza en el
comportamiento; pero se sigue afirmando en lo que se refiere a la descendencia
genética. Jesús dice que "Abraham se llenó de gozo con el deseo de ver mi día.
Lo vio y se alegró". La Escritura relata la alegría de Abraham cuando le fue anun-
ciado el nacimiento de su descendiente (Gen 17, 17), pero ese texto es leído a la
luz de la tradición judía, según la cual a Abraham le fue revelada toda la historia
de Israel hasta el fin de los tiempos. 81 El motivo de la alegría de Abraham fue la
contemplación de los tiempos mesiánicos y la gloria futura del pueblo de Israel.
Los profetas anunciaron que el final de la historia se producirá "el día de
YHWH" (Is 13, 6-9; Ezq 13, 5; JI 1, 15; 2, l. 11; 3, 4; 4, 14; Am 5, 18-20; Abd
15; Sof 1, 7. 14; Mlq 3, 17-23; etc.), aquel momento en el que Dios intervendrá
para juzgar, condenar a los impíos y traer salvación a su pueblo. 82 Jesús asume
este concepto del "día de YHWH", pero habla de "mi día", es decir, "el día de Je-
sús":83 su presencia en el mundo es el momento de la intervención definitiva de
Dios en la historia humana. El acontecimiento final que produjo la alegría de
Abraham es la venida de Cristo.
8, 57. Los judíos, que siguen sin entender las palabras de Jesús, consideran
que esta afirmación es un desatino: Si aún no tiene cincuenta años ¿cómo puede
decir que ha visto a Abraham?. Las palabras de los judíos no ofrecen ningún da-
to que permita calcular la edad que tenía Jesús en ese momento. Mayor aproxi-
mación ofrece Lucas cuando dice que "cuando comenzó su ministerio tenía unos
treinta años" (Le 3, 23).84
81. "Tú te elegiste a uno de entre ellos, cuyo nombre era Abraharn, lo amaste y sólo a él le
mostraste el fin de los tiempos" (4Esd 3, 14; siglo 1 d. C., O.M. NÁPOLE, Liber Ezrae Quartus. Estu-
dio de la obra, traducción crítica y notas exegéticas a partir de la versión latina, Valencia - 1998:
110). Ver también: GenR § 44, 22. Con ese mismo trasfondo, san Pablo entiende que "Ja descenden-
cia" anunciada a Abraham era Cristo (Gal 3, 16).
82. M. SAiV0, yom, en: TDOT, VI, 28-31.
83. La versión LXX traduce "el día de YHWH" corno "el día del Señor", y de esta forma per-
mite que la fórmula se pueda aplicar a la venida de Jesucristo.
84. San Irenco trata de poner de acuerdo los datos de los evangelios de Lucas y Juan, y dice:
"Cuando (Jesús) se acercó al bautismo no había cumplido los treinta años, sino que estaba cercano a
ellos, y empezó cuando tenía cerca de treinta años, como Lucas indicó: «Jesús, al iniciar, tenía alre-
dedor de los treinta años» (Le 3,23) cuando fue para ser bautizado [... ] Cuando el Señor les dijo:
<<Abraham vuestro Padre se alegró al ver mi día: lo vio y se alegró, ellos le respondieron: Aun no tíe-
nes cincuenta años ¿y has visto a Abmham?» (Jn 8,56-57). Esto se dice de una persona que ya ha
cumplido los cuarenta y que, sin haber aún llegado a los cincuenta, sin embargo ya no está en los trein-
ta. Porque si aún estuviera en los treinta, le hubiesen dicho: «Aún no tienes cuarenta años». Pues si
ellos querían mostrarlo corno mentiroso, no habrían extendido mucho la franja de la edad que adivi-
naban en él; sino que hablaban de una edad de la que estaban seguros, si es que conocían los regis-
tros del censo, o bíen calculando por la edad que manifestaba, y así sabían que tenía más de cuaren-
ta, pero ciertamente que no tenía treinta años. Es, en efecto, impensable, que ellos erraran con veinte
años, si querían hacerlo ver más joven que los tiempos de Abraham. Ellos hablaban de lo que veían,
Es extraño que ellos reaccionen como si Jesús hubiera dicho que ha visto a
Abraham, cuando en realidad el Señor dijo que Abraham vio su día. En algunos
manuscritos85 y versiones se lee " ... Abraham te ha visto", pero es evidente que
se trata de un intento de corrección debido a los copistas. La irregularidad en la
pregunta se debe a que el evangelista la fonnuló de tal modo que diera ocasión a
la respuesta de Jesús que viene a continuación.
8, 58. El punto culminante de la discusión se alcanza con una solemne pro-
clamación de Jesús que se introduce con el doble "Amén" (ver v. 51): "Antes que
Abraham llegara a existir, Yo Soy". El evangelista se refiere al comienzo de la
existencia de Abraham utilizando el verbo gínomai llegar a ser) en aoristo
acto puntual), mientras que reserva el verbo eimí (= ser) en presente (acción du-
rativa) para hablar de Jesús. Ha observado esta misma distinción en 1, l-3. 6: del
logos se dice que era, mientras que las cosas y Juan Bautista llegaron a ser. Pa-
ra afirmar que existe sin limitación en el tiempo, Jesús se expresa aplicándose el
Nombre divino "Yo Soy" sin predicado (ver 7, 24. 28). Él es la revelación del Pa-
dre, y como tal es anterior a Abraham.
8, 59. Los judíos evidencian haber entendido el sentido del nombre procla-
mado por Jesús porque toman piedras para lapidarlo. Esta es la pena que estable-
ce Lev 24, 16 contra todo el que pronuncie una blasfemia contra el Nombre de
Dios. Ellos entienden que Jesús no es más que un hombre que ha cometido una
blasfemia al aplicarse el nombre divino.
Jesús se ocultó y salió del Templo. Se cierra una inclusión que encierra los
capítulos 7 y 8: En el comienzo del cap. 7 se dijo que "los judíos intentaban ma-
tarlo" (7, 1) y "Jesús subió ocultamente al Templo" (7, 10). Se cierra la inclusión
diciendo que intentaban matarlo, y que Jesús se ocultó para salir del Templo.
También se cierra una inclusión con el comienzo de la segunda parte de la discu-
sión: se inicia y se termina con una proclamación "Yo soy la luz" (8, 12) y "Yo
Soy" (8, 58).
y lo que veían no era una apariencia, sino la verdad. No estaba, pues, muy lejos de los cincuenta años,
y por eso le decían: «Aún no tienes cincuenta años, ¿y has visto a Abraham?»" (SAN IRENEO, Adv.
Haer., ll, 22, 5-6: PO VII, 785).
85. La lectura " ... Abraharn te ha visto" se encuentra en pocos manuscritos pero algunos de
ellos muy importantes, como el P75 y la escritura original del códice M.
(35, 5); y el Siervo de YHWH es enviado "para abrir los ojos de los ciegos ... " (42,
6); Dios será el guía de los ciegos: "Conduciré a los ciegos por un camino que ig-
noran, los guiaré por senderos desconocidos; cambiaré las tinieblas en luz delan-
te de ellos ... " (42, 16). La tradición judía ha continuado en esta misma idea, en-
tendiendo la curación de la ceguera tanto en el orden físico como en el metafóri-
co: curación de la falta de fe, de la incapacidad para cumplir la ley, de la situa-
ción de esclavitud en que se encuentra el pueblo de Israel. El Targum resume es-
tas ideas en el envío del Siervo de YHWH: "Yo YHWH te he escogido en verdad,
te he tomado de la mano y te estableceré y pondré como pacto del pueblo y luz
de las naciones, para abrir los ojos de la casa de Israel, que están como ciegos pa-
ra la Ley, para sacar de entre las naciones a sus desterrados, que se asemejan a los
prisioneros, para librarlos de la esclavitud de los reinos, ya que están encadena-
dos como prisioneros en la oscuridad". l
Inesperadamente aparecen junto a Jesús sus discípulos, que no habían sido
¡ humanidad necesitada de salvación.
mencionados en los capítulos 8-9 (su última aparición había sido en 6, 67ss.), y
no volverán a presentarse hasta 11, 7. En esta única aparición se muestran total-
mente despreocupados de la situación de miseria del hombre ciego, y con una ma-
lévola curiosidad quieren investigar sobre el origen pecaminoso de su ceguera.
Presentan a Jesús su inquietud disfrazada bajo la apariencia de una cuestión de
orden teológico: "¿Quién pecó ... para que este hombre nazca ciego?" (v. 2). Mu-
chos judíos de aquel tiempo daban por supuesto que toda enfermedad es conse-
cuencia de algún pecado. De algunos textos del Antiguo Testamento se podían sa-
car conclusiones en este sentido (por ejemplo Lev 26, 14ss.; Dt 28, 15ss.; Sal 38,
2-7; etc.). De esa misma forma razonaban los amigos de Job cuando vieron su ca-
lamidad (lb 4, 7-9; 18, 3-21; 20, 4-29; etc.), pero el libro de Job muestra clara-
mente que ellos estaban equivocados, y que los males no vienen necesariamente
como castigo por las culpas. Sin embargo, la tradición judía conserva textos fa-
vorables a la opinión de que toda enfermedad se produce como castigo por
pecado,2 y los discípulos de Jesús, que concuerdan con esa idea, encuentran una
dificultad: si este hombre nació ciego ¿cómo adquirió la enfermedad antes de po-
der pecar? ¿es posible que esté pagando por un pecado de sus padres? Así parece
deducirse de la afirmación de que Dios "castiga los pecados de los padres en los
hijos" (Ex 20, 5; 34, 7; Dt 5, 9). Y aunque otros textos dicen en sentido contrario
l. Targum de Is 42, 6-7, en: El Targwn de lsaías (Versión crítica, introducción y notas por J.
Ribera Florit), Biblioteca Midrásica 6, Valencia, 1988; 181.
2. W. SCHRAGE, tuphMs, en: TDNT, VIII, 283. "El hombre que comienza a tener sufrimientos
debe examinar su conducta ... " (TB Berajoth 5a). Ver la larga discusión rabínica de TB Shabat, 32a-
33b. Con respecto a la ceguera, es importante un texto de la Mi.foa: "El que no es tullido. ciego ní co-
jo y finge que lo es, no muere de viejo sin llegar a serlo, porque dice Ja Escritura: «La justicia, la jus-
ticia seguirás (Dt 16, 20)». El juez que recibe soborno y viola la justicia no muere de viejo sin que se
le oscurezca la vista, como dice la Escritura: «No recibirás presentes, porque el presente ciega a los
que ven ... (Ex 23, 8)»" (MiI11a Peá VIII, 9). Se recuerda el caso de un poeta trágico llamado Tcodec-
tas, que enfermó de la vista (glaucoma) cuando intentó intercalar un texto de la Sagrada Escritura den-
tro de uno de sus dramas (FLAVIO JoSEFO, Ant Xll, 2, 14).
que "no pagarán los hijos por la culpa de sus padres" (Dt 24, 16; 2Re 14, 6; Ezq
18, 20),3 algunos rabinos siguieron sosteniendo que los niños mueren pequeños4
0
nacen ciegos o con defectos en la vista5 poitlos pecados de sus padres.
La respuesta de Jesús se compone de tres miembros. En el primero Jesús
niega absolutamente la relación entre enfermedad y pecado (v. 3). El origen del
mal físico sigue quedando oculto en el misterio. Jesús sólo indica que la ceguera
de aquel hombre servirá para que se manifieste "la obra de Dios". Esta "obra" es
la acción salvífica del Padre que Jesús lleva a cabo con sus hechos y con sus pa-
labras. Cuando Jesús realiza las obras, las lleva a cabo en unión con el Padre, y
son obras del Padre: "las obras que hago en nombre de mi Padre" ( 10, 25); "Las
palabras que digo no son mías, el Padre que habita en mí es quien realiza las
obras" (14, 10). En la curación del ciego se verá la obra salvífica de Dios en la
En el segundo miembro de la respuesta, Jesús deja completamente de lado
el tema de la relación entre enfermedad y pecado para centrarse en el tema de la
"obra" (v. 4).. Dios ha enviado a Jesús con una misión que Él debe realizar en un
determinado tiempo. La voluntad del Padre se indica aquí con el verbo que indi-
ca "deber" (dei). El tiempo señalado se presenta bajo la metáfora del día, antes de
que llegue la noche, cuando nadie puede trabajar. Se trata del breve espacio de
tiempo que durará la vida de Jesús antes de su pasión.
El texto de la primera frase de este v. 4 presenta una dificultad: Dice: "No-
sotros debemos obrar la obra del que me envió". Parecería que hay una incohe-
rencia entre el primer pronombre en plural (nosotros) y el segundo (me) en sin-
gular. Varios copistas han tratado de ponerlos de acuerdo, como atestiguan las di-
ferentes lecturas que se encuentran en algunos manuscritos. Es probable que el
evangelista tenga en vista la comunidad cristiana de su propio tiempo. En ese ca-
so, los discípulos cristianos saben que ellos (nosotros) deben (dei) realizar la
"obra" (14, 12) para la que Jesús los envió (17, 18; 20, 21), y que es la obra para
la que Jesús fue enviado por el Padre (me envió). Así como Jesús está urgido por-
que debe realizar la "obra" antes de que sus adversarios le impidan seguir actuan-
do, los discípulos también tienen que trabajar en la "obra" que les compete antes
de que se presente una circunstancia que les impida actuar. En el texto no se da
ninguna aclaración que permita entrever qué clase de obstáculo se les pondrá a
los discípulos para que no puedan continuar realizando la "obra".
En el tercer y último miembro de su respuesta Jesús recurre nuevamente a
la metáfora de la luz (ver 8, 12) para explicar cuál es la "obra" oue Él debe rea-
3. Algunos rabinos sostenían que los niños podían haber pecado en el vientre de su madre, y
ponían el ejemplo de Esaú y Jacob (Gen 25, 22s).
4. "Los rabinos enseftaron: por no cumplir Jos votos se mueren los hijos. Esta es Ja opinión de
rabí Eleazar hijo de rabí Shimeón. El rabí lehudá el príncipe dijo: Por el pecado de abandonar el es-
tudio de la Torah ..." (TB Shabat, 32b).
5. Ver: w. SCHRAGE, art. cit., 283.
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Iizar en este mundo: "cuando estoy en el mundo, soy Luz del mundo" (v. 5). La obra
de Dios que Jesús debe llevar a cabo consiste en revelar al Padre que es Luz I Vida
para el mundo. Antes, Jesús se mostró como la fuente del agua (7, 37-39), y aho-
ra se proclama como la luz, los dos elementos centrales de la fiesta de las Cho-
zas. De esta fonna muestra que Él lleva a su pleno cumplimiento lo que se signi-
fica con esta celebración litúrgica.
9, 6- 7. Jesús realiza un "signo" en el que se revela como "luz para el mun-
do". Comienza escupiendo en tierra y haciendo barro con el que unge los ojos del
ciego. También en el evangelio de Marcos se dice que Jesús utilizó la saliva para
realizar curaciones (Me 7, 33; 8, 23).6 Estaba muy difundida la creencia de que
por la saliva se transmitía la fuerza del hombre; por esa razón era recomendada
como elemento terapéutico? y se la usaba en los rituales de curaciones y exorcis-
mos. 8 Se relata que el emperador Vespasiano curó milagrosamente a un ciego es-
cupiéndole los ojos.9
Después de ungirle los ojos con barro, Jesús ordenó al ciego que se fuera a
lavar a la piscina de Siloé. El hombre obedeció, y cuando volvió ya veía (v. 7).
La obediencia a la palabra de Jesús ha obrado el milagro.
La piscina de Siloé, que todavía existe, está ubicada al sud de la ciudad de
Jerusalén, y recoge el agua que desde Ja fuente de Guijón le llega a través de un
túnel excavado en época del rey Ezequías (2Re 20, 20; 2Cr 32, 30; Sir 48, 17). El
nombre de Siloé transcribe el griego Silóam y el hebreo siloa~. Etimológicamen-
te se deriva del hebreo slh (enviar), y se aplicaría al canal con el sentido de "el que
envía (el agua hacia la piscina)". El autor del evangelio da una etimología de ca-
rácter popular y adecuada a su teología: la piscina se llama "El Enviado", el mis-
mo nombre con que se designa a Jesucristo como "el Enviado del Padre".
En los días de la festividad de Sukkóth se celebraba por la mañana el rito de
la libación de agua: sacerdotes y levitas, acompañados por el pueblo, se dirigían
a la piscina de Siloé para traer agua que luego era derramada sobre el altar. En es-
te mismo contexto de la fiesta de Sukkóth y aludiendo a este rito, Jesús se ha pro-
clamado como la verdadera fuente a Ja que los creyentes debían dirigirse para be-
ber el agua que es el Espíritu (7, 37-39). En este nuevo texto vuelve a referirse a
esta fuente, y mediante una re-interpretación de su nombre se presenta como la
fuente en la que es necesario lavarse para obtener la luz. No hay referencia al
agua, sino al contacto del hombre con la fuente que es "el Enviado".
9, 8-12. Una primera escena muestra la confusión de los que ven al hombre
ciego después de su curación. A todos les resultaba sorprendente que el que antes
6. Estos dos textos de Marcos no han sido reproducidos por Mateo y Lucas.
7. "«Vayan a ver a mi hijo Shijat, que es primogénito y cuya saliva es curativa» ... Es notorio
que sólo cura la saliva de Jos primogénitos del padre, no de los primogénitos de la madre" (TB BB,
126b). Plinio la recomienda como medicina para la inflamación de los ojos (Historia Natural, 28, 4).
8. En el apócrifo "Hechos de Felipe" se narran los esfuerzos de un mago judío por resucitar a
un hombre escupiendo repetidas veces (n. 82).
9. SUETONIO, Los doce Césares, Vlll, Vespasiano, VII, 2. TÁCITO, Historia, IV, 81.
era ciego ahora pudiera ver. Para Jos antiguos la ceguera era una enfermedad in-
curable, de la que solamente se podía salir por un milagro. JO Él relató brevemen-
te lo sucedido. Dijo: "habiéndome lavado anablepsa". Este verbo anablépein sig-
nifica "mirar hacia arriba, levantar la vista", pero también "recuperar la vista, vol-
1
ver a ver".1 Este sentido no correspondería en este caso, en el que se trata de un
ciego de nacimiento. Pero en los evangelios este verbo no tiene la precisión de los
autores griegos, y se usa con el sentido de "ser curado de la vista" (Mt 11, 5; 20,
34; Me 10, 51-52; Le 7, 22; 18, 41-43). Para indicar quién había realizado este
milagro, el que había estado ciego hizo su primera afirmación acerca de Jesús:
"Ese hombre que se llama Jesús" (v. 11).
9, 13-17. Una nueva instancia se abre cuando el hombre curado es llevado
ante los fariseos. El hecho es encarado desde otro ángulo: Jesús ha cometido una
falta grave contra la Ley que prohíbe trabajar en día sábado, porque hizo barro y
ungió los ojos del ciego en día sábado.12 Los fariseos afirman por primera vez
que Jesús no viene de Dios (pará theou). La cuestión produce una división entre
los fariseos, porque mientras unos argumentan que la violación del sábado es una
prueba evidente de que Jesús no viene de Dios, para otros la curación de un cie-
go es algo que no puede ser hecho por un hombre pecador. Ante esta duda deci-
den preguntarle al hombre curado qué dice él de este hombre que le abrió los ojos.
Hasta aquí, ellos no ponen en duda que el milagro se ha producido. El que había
sido ciego ya no dice simplemente que Jesús es "un hombre", sino que avanza so-
bre lo anterior y ahora afirma que "es un profeta" (v. 17).
9, 18-23. La respuesta del hombre curado no satisface a los fariseos, que si-
guen insistiendo en que alguien considerado por ellos como pecador no puede ha-
ber dado la vista a un ciego de nacimiento. Entonces cambian de actitud y ponen
en duda que el hombre hubiera sido verdaderamente ciego. Para constatarlo, lla-
man a sus padres. Estos se limitan a testimoniar que es su hijo y que era ciego,
pero dicen desconocer la forma en que recibió la vista. El autor del evangelio ex-
plica que ellos temían que los judíos les aplicaran el decreto de expulsión de la
Sinagoga. Como ya se vio en 7, 13, en el evangelio de Juan aparecen reiteradas
veces estas personas que no se definen a favor de Jesús "por temor a los judíos"
(7, 13; 9, 22; 19, 38; 20, 19) o que temen ser expulsados de la Sinagoga (9, 22;
12, 42). El decreto de que los judíos-cristianos sean expulsados de la Sinagoga
fue dado muchos años después (16, 2), y el evangelista proyecta a la época de Je-
sús los conflictos que se presentaban en la comunidad de su propio tiempo.
9, 24-34. El que había sido ciego es llamado por segunda vez ante los fari-
seos. Ellos lo conminan a hablar "bajo juramento", usando la fórmula habitual
cuando se trataba de confesar o denunciar un pecado: "Da gloria a Dios" (Jos 7,
10. W. tuphlós, en: TDNT, VIII, 273-274.
SCHRAGE,
1l. Cf.LIDDELL & Scorr, Greek-English Lexicon, Clarendon - Oxford - 1968; 99.
12. En la MiSna se enumeran las 39 obras prohibidas en día sábado, entre las cuales está la de
"amasar" (MiSna Shabat, VII, 2). En TB Abodah Zarah 28b se prohíbe ungir Jos ojos en sábado.
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19; l Sam 6, 5; apócrifo 3Esd 9, 8). El discurso de los fariseos comienza con un
enfático: "Nosotros sabemos" (v. 24), que luego se repetirá en el v. 29. Los fari-
seos dan por probado que Jesús es un pecador porque no observa el descanso del
sábado. El hombre curado responde afirmando lo que a él le consta: estaba ciego
y ahora ve. Ante el pedido de que vuelva a explicar cómo sucedió la curación, les
pregunta irónicamente si su interés por el caso se debe a que ellos quieren hacer-
se discípulos de Jesús (v. 27).
La ironía del hombre es captada por los fariseos que lo insultan y toman el
nombre "discípulo de Jesús" como una injuria. Ellos se proclaman orgullosamen-
te "discípulos de Moisés" (v. 28). Como en otros textos, el autor del evangelio ha
proyectado a la época de Jesús el clima y los términos de las polémicas de los
miembros de la comunidad joánica con los judíos de su tiempo.13 Por segunda
vez pronuncian el enfático "Nosotros sabemos" para afirmar que Dios le habló
(lelaléken, tiempo perfecto: le habló y le sigue hablando) a Moisés. En las Escri-
turas consta claramente que Dios le habló a Moisés (Ex 33, 11; Num 12, 8; Dt 34,
10), y esta revelación sigue siendo actual y válida para todos los judíos. Con res-
pecto a Jesús, solamente pueden decir que no saben de dónde es. No se pregun-
tan por el lugar de su nacimiento, que en este caso es irrelevante, sino por el ori-
gen de su actuación y de su enseñanza, si viene o no de Dios. Por segunda vez los
fariseos tocan el tema del origen de Jesús: antes dijeron que no era de Dios (v.
16), ahora dicen que ignoran su origen (v. 29).
Un breve discurso del hombre que había sido ciego sirve para dar por ter-
minado el diálogo con los fariseos. Para él es muy fácil lo que a los fariseos les
resulta un problema insoluble. Si Jesús fuera un pecador no podría haber hecho
lo que hizo: abrir los ojos de un ciego de nacimiento. El hombre también dice "sa-
bemos" para afirmar algo que es aceptado por todos los judíos: Dios no escucha
a los pecadores (Is 1, 15; Sal 66, 18), sino a los "temerosos de Dios" y a los que
cumplen su voluntad (Prov 15, 8. 29; Sal 145, 19). Como conclusión, contradice
la afirmación de los fariseos del v. 16, y afirma que Jesús debe venir de Dios (pa-
rá theou). La larga discusión sobre el origen de Jesús, que se ha desarrollado du-
rante la fiesta de Sukkóth, concluye con este hombre que pasa de las tinieblas a la
luz, reconociendo a Jesús como el Hijo de Dios.
La respuesta enfurece a los fariseos que lo echan fuera diciendo que no pue-
de pretender darles lecciones a ellos (v. 34). La razón que se aduce para negarle
la capacidad de enseñar es que "ha nacido en pecados". Es probable que los fari-
seos aparezcan compartiendo la idea de que la ceguera de nacimiento es conse-
cuencia de algún pecado (v. 2).
9, 35-38. Con posterioridad a todos los acontecimientos relatados Jesús en-
contró al hombre que había estado ciego (como al enfermo de la piscina de Bet-
13. "Felices ustedes cuando ... se proscriba el nombre de ustedes como malo ... " (Le 6, 22);
"Que nadie tenga que sufrir como asesino ... pero si sufre por ser «cristiano» que no se avergüence y
glorifique a Dios por llevar este nombre" ( 1Pe 4, 15-16).
zatha 5, 14). No se indica cuánto tiempo ha transcurrido ni el lugar en el que se
produjo el encuentro. Jesús ha oído que "lo echaron fuera" (v. 35), como son
"echados fuera" de la Sinagoga los judíos cristianos en la época del evangelista.
Esta actitud de las autoridades judías contrastan con la de Jesús, en una ocasión
proclamó: "Todo lo que me da el Padre viene a mí, y al que viene a mí yo no lo
echo fuera" (6, 37). Los que tienen fe, aun incipiente como el ciego curado, son
aceptados y atendidos por Jesús.
Jesús le preguntó: "¿Crees en el Hijo del Hombre?" (v. 35). Se esperaría que
le hubiera preguntado si creía en el Hijo de Dios, y algunos manuscritos y versio-
nes antiguas han corregido el texto poniendo este título en lugar de "Hijo del
Hombre" .14 Pero se debe aceptar la lectura "Hijo del Hombre", que está atesti-
guada por la mayoría de los manuscritos, entre los que se encuentran los más im-
portantes y más antiguos. Los comentaristas encuentran dificultad en explicar la
razón por la que Jesús presenta este título para proponer el acto de fe al hombre
curado de la ceguera.
El "Hijo del Hombre" es un título que se aplica a un personaje celestial que
vendrá para realizar el juicio (ver comentarios a 5, 26-27). En otro lugar se dice
que Jesús ha recibido de Dios "la autoridad para juzgar porque Él es el Hijo del
Hombre" (5, 27). Cuando "el Hijo del Hombre sea levantado en alto" comenzará
el juicio de este mundo ( 12, 31) y también se convertirá en el punto hacia el cual
convergirá toda la humanidad (12, 32-34). Ante el hombre curado de la ceguera
Jesús se presenta como el Hijo del Hombre que ha venido para un juicio (9, 39).
Todas las escenas precedentes de Jos capítulos 7 y 8 han mostrado este juicio. Él
también es la Luz que vino a este mundo y los hombres prefirieron las tinieblas
a la luz (3, 19), pero también es la Luz que atrae a todos los creyentes y les co-
munica la vida eterna (8, 12).
El hombre que había sido ciego pregunta quién es el Hijo del Hombre (v.
36), y recibe la respuesta: "Es aquel que has visto y que está hablando contigo"
(v. 37). El verbo eórakas (en tiempo perfecto: acción pasada continuada en el pre-
sente), indica que el ciego vio a Jesús como Hijo del Hombre y lo sigue viendo.
Pero el ciego, después de recuperar la vista, no había visto nunca a Jesús. La vi-
sión a la que se está refiriendo Jesús es la de la fe. El participio talón (en tiempo
presente: acción continuada), indica que Jesús le sigue hablando. Jesús es ya el
Hijo del Hombre, el personaje celestial esperado para el final de los tiempos. An-
te esta declaración, el hombre respondió haciendo un acto de fe y postrándose an-
te Jesús en señal de adoración (v. 38).
Bajo el "signo" de la curación del ciego de nacimiento Jesús se ha revelado
como la luz que viene a este mundo para dar la vida a los hombres. Y al mismo
tiempo que se mostraba cómo un hombre pasaba desde la tiniebla de la muerte
14. La lectura "Hijo de Dios" se encuentra en los manuscritos: A (siglo V), L (siglo VITI),e
(siglo IX), 'P (siglos DUX), en los minúsculos de lasjl y 13, y en la antigua versión latina. Por esta
versión pasó a todos los Padres latinos que dependían de esta traducción.
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¡
hasta la luz, quedaba en evidencia un grupo que se empecinó en no ver la luz. El
ciego comenzó con un "no sé" (v. 12) y a través de reconocimientos progresivos
llegó a decir "Creo, Señor" (v. 38). Los fariseos comenzaron con el reiterado "no-
sotros sabemos" (vv. 24. 29) y tenninaron expulsando fuera al hombre curado pa-
ra no escuchar su argumentación (v. 34).
Varios manuscritos, entre los cuales hay algunos de gran importancia, 15 omi-
ten todo el v. 38 y el comienzo del v. 39, y después del v. 37 (" ... está hablando con-
tigo") continúan inmediatamente con el v. 40b ("Para un juicio ... "), omitiendo la
confesión de fe y la postración del hombre curado. Algunos comentarista'>, aten-
diendo a la antigüedad de los testigos, y a que en estos vv. 38-39a hay particulari-
dades que no son frecuentes en el vocabulario y estilo del evangelio de Juan, su-
ponen que el v. 38 y comienzo del 39 no pertenecen al evangelio original y han si-
do añadidos para adaptar el texto al uso litúrgico y a la catequesis.16 Pero la gran
mayoría de los autores admiten estos versículos como originales, aunque no hallan
razones sólidas para explicar la ausencia en aquellos otros manuscritos.
9, 39-41. Un pronunciamiento de Jesús pone el punto final al relato (v. 39). Las
palabras aparecen como dirigidas al ciego que ha sido curado, pero en realidad son di-
chas a todos los lectores del evangelio. El epíteto de "ciego", que ya no le correspon-
de al hombre curado, es aplicado por Jesús a los fariseos que se niegan a ver la luz.
El pronunciamiento se introduce como otros que indican cuál es la misión
de Jesús al venir a este mundo: "Yo he venido para .. .'' (10, 10; 12, 46; 18, 37).
Con esta forma de expresarse da a entender su pre-existencia junto al Padre y su
envío a este mundo. Ha venido "a este mundo", indicando de esta fonna que no
pertenece a este lugar; Él no es de este mundo (8, 23; 17, 14). Como Hijo del
Hombre, Jesús ha venido "para un juicio" (kríma)l7 y la potestad judicial ya ha
sido puesta en sus manos (5, 22). Pero durante su misión terrenal no debe juzgar
ni condenar a nadie (3, 17; 8, 15). Él comenzará a juzgar cuando sea glorificado
(12, 31). Sin embargo, antes que Él pronuncie una sentencia, ya ha comenzado un
juicio porque ante Él los hombres se dividen, como se ha visto en el relato de la
curación del ciego de nacimiento.
La finalidad de la venida del Hijo del Hombre a este mundo está expresada
con ténninos que remiten a textos proféticos: Él vino "para que vean los que no
ven". Esta es la misión del Siervo de YHWH, que fue enviado "para abrir los ojos
de los ciegos" (Is 42, 7) y que llama diciendo: "¡Ustedes, los ciegos, miren y
vean!" (42, 18). Otros textos de Isaías repiten la misma figura: "Aquel día ... ve-
rán los ojos de los ciegos" (29, 18); "Entonces se abrirán los ojos de los ciegos ... "
15. Omiten 38-39a el P75 (siglo JII), M (siglo IV), W (siglo V), manuscritos de Ja Antigua ver-
sión Latina y de las versiones coptas, y algunos escritores cristianos antiguos.
16. C. L. PORTER, John 9, 38,39a: ALiturgical Addition to the Text, NTS 13 (1966-67) 387-
394. BROWN, EvJ
17. El término krlma es usado una sola vez por Juan (9, 39). Aunque es equivalente a krísis,
puede tener el sentido de división, separación de grupos o de personas.
(35, 5). Pero el profeta Isaías también fue enviado con una consigna referente al
pueblo rebelde: "cierra sus ojos, no sea que vea con sus ojos ... " (6, 10).
En el relato de la curación del ciego de nacimiento, este fue curado de su
enfennedad física, pero en realidad obtuvo la luz de la fe y llegó a ver quién era
realmente Jesús. Abriendo los ojos a la fe, quedó inundado de la Luz. Los fari-
seos, en cambio, no fueron afectados con la ceguera física, pero cerraron sus ojos
ante el signo y quedaron ciegos ante la Luz que se estaba revelando. Cerrando los
ojos ante Jesús, pennanecieron en la tiniebla de la muerte.
Inesperadamente aparecen los fariseos que preguntan si la palabra dicha por
Jesús se refiere a ellos (v. 40). La pregunta está expresada de tal modo que espe-
ra respuesta negativa (me kai emeis ... ), pero Jesús les responderá afinnativamen-
te: El pecado de ellos no consiste en ser simplemente ciegos, sino en decir que
ven, cuando en realidad son ciegos. El Hijo del Hombre pronuncia su sentencia
señalando a los fariseos como "pecadores".
El hombre del relato era ciego, pero reconoció su ceguera, y llegó a ver. Por
dos veces dijo "No sé" (vv. 12 y 25), y al final preguntó humildemente "¿Quién
es ... ?" (v. 36). Los fariseos también eran ciegos, pero se negaron a escuchar ha-
ciendo alarde de saberlo todo. Ellos repitieron "nosotros sabemos" (vv. 24 y 29),
y se negaron a recibir lecciones (v. 34). Tienen la culpa de haberse empecinado
en continuar siendo ciegos rechazando la luz que podía iluminarlos. Su ceguera
es incurable: el pecado "pennanece".18
La venida de la Luz a este mundo ha producido la separación entre los hombres.
Como se ha visto, el relato está ordenado claramente a mostrar una ense-
ñanza de orden cristológico: Jesús como la Luz del mundo y su rechazo por par-
te de las tinieblas. La iglesia, desde los primeros tiempos, ha utilizado este texto
para la catequesis y la liturgia bautismaI.19 Algunos comentaristas señalan la im-
portancia que en este relato tienen el agua, el lavado, la alusión al pecado, las re-
ferencias a la luz y el nombre de "iluminación" (phOtismós) que se le daba al Bau-
tismo, el diálogo final entre Jesús y el hombre curado, etc., y concluyen afinnan-
do que este es un texto bautismaI.20 Otros autores examinan estos mismos datos
18. Los fariseos son llamados reiterativamente "ciegos" en el evangelio de san Mateo (23, 16.
17. 19. 24. 26). Esto indica que entre los cristianos de la primitiva iglesia existía la convicción de que
la incredulidad de los fariseos podía ser definida como "ceguera".
19. Figura entre las lecturas bíblicas que se leían durante Ja catequesis y particularmente en la
celebración de los escrutinios pre-bautismales de la iglesia de Roma. En el actual Leccionario se lee
en el IV Domingo de Cuaresma Ciclo "A", y pertenece a los textos que "por ser de grnn importan-
cia en relación con la iniciación cristiana, pueden leerse también en los años B y C, sobre todo cuan-
do hay catecúmenos" (Leccionario reformado por mandato del concilio Vaticano ll - Promulgado
por Su Santidad el Papa Pablo VI, Conferencia Episcopal Argentina, 1999; Notas Preliminares: V, 3,
nº 97).
20. Sostienen este punto de vista: E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, 21947; 351. O. CULL-
MANN, Les sacrements dans J'Evangile Johannique, en: La Foi et le cu/te de l'Église primitive, Dela-
chaux & Niestlé, Neuchálel (Suísse), 1963; 193-195. B. VAWTER, The Johannine Sacramentary, ThSt
17 (1956) 151-166. BROWN, EvJ, I, 626-628. LÉON-OUFOUR, Lectura, ll, 279-280.
y observan que no se menciona el agua sino la piscina que se llama "el Enviado",
que el término usado para decir "lavar" (níptÓ) no es el que se usará en la iglesia
para el lavado bautismal (louo, loutron, baptizo... ), 2 1 que Jesús niega que el esta-
do de ceguera del hombre se deba al pecado, que el diálogo no culmina en la con-
fesión de fe en el Hijo de Dios sino en el Hijo del Hombre, etc. Llegan entonces
a la conclusión opuesta: el texto no tiene referencias bautismales, pero ha sido leí-
do en la Iglesia a la luz de una teología posterior que ha permitido desarrollar el
simbolismo de algunos aspectos del mismo. 22
21. Ver Mt 28, 19; Hch 2, 38. 41; 22, 16; Rom, 6, 4; Ef 4, 5; 5, 26; Tit 3, 5; Heb JO, 22; !Pe
3, 21; SAN JUSTINO, Apol l, 61, 3. 12; Diálogo con Trifón, XIII, l; XIV, 1: etc.
22. BARRETT, GJ, 355. ScttNACKENBURG, EJ, 11, 323-325.
CAPÍTULO 19
Lectura del evangelio de Juan: 10-
La fiesta de las Chozas - 4
El Pastor (10, 1-21)
El texto sobre el Pastor ( 1O, 1-18) comienza sin ninguna introducción y sin
ninguna indicación que establezca una separación entre este texto y el preceden-
te pronunciamiento de Jesús (9, 39-41 ). En el actual ordenamiento del evangelio,
el discurso sobre el Pastor aparece como una continuación del relato del cap. 9, y
por esa razón muchos autores no admiten que haya un corte entre los capítulos 9
y 10, y presentan como una unidad el texto 9, l - 10, 21.1 Varios de estos auto-
res reafirman mucho más la unidad entre los caps. 9 y l O, sosteniendo que el dis-
curso sobre el Pastor comienza en 9, 39.2
Para otros comentaristas, en cambio, no hay ninguna conexión entre los ca-
pítulos 9 y l O. 3 El texto 1O, 1-18 tiene la apariencia de un cuerpo extraño que in-
troduce un tema desconectado del anterior, a la vez que interrumpe el relato de la
curación del ciego y lo separa de lo que parece ser su continuación natural ( 10,
l. Por ejemplo Dooo, lnterpretatio.r. LÉON-DUFOUR, Lectura, 11, 255-303. Explícitamente nie-
ga que haya un corte entre 9, 41 y 10, 1 1págs. 280-281). H. VAN DEN BusscHE, Jean. Commentaire
de l'Évangile Spiritue/, DDB - Bruges - 1967; 326-327. F. J. MOLONEY, Signs ami Shadows. Reading
John 5-12, Fortress -Minneapolis-1996; 117ss. ID., The Gospel of John, The Liturgical Prcss - Co-
llegeville, Minn. - 1998; 290-291.
2. Por ejemplo F. J. MOLONEY, Signs ... (o. c.), 129, citando a U. Busse. lo., The Gospel of John,
Sacra Pagina 4, The Liturgical Press Collegeville, Minn. - 1998; 300.
3. Esta falta de conexión ya fue advertida por san Cirilo de Alejandría (In lohannis Evange-
/ium, Lib. VI, PG LXXIII, !019).

r·····
19-21). Por otra parte, el tema del Pastor y el rebaño reaparece más adelante en
10, 26ss. Algunos autores admiten que 10, 1-18 no es la continuación del cap. 9,
pero encuentran conexión temática entre ambos textos. Por esa razón consideran
el texto del Pastor como un comentario al cap. 9. 4
Para muchos autores el capítulo 10 aparece como un texto completamente
desordenado. R H. Bemard, por ejemplo, propone reordenado de esta forma: 10,
19-21 sigue inmediatamente después de 9, 41, concluyendo el relato de la cura-
ción del ciego. En 10, 22-29 comienza el diálogo durante la fiesta de la Dedica-
ción, que continúa con l-18, y termina con 10, 30.5
En este comentario se asumirá el texto tal como se presenta, sin efectuar
transposiciones. Se entiende que el redactor final, habiendo trabajado con mate-
rial preexistente, lo ha ordenado con un fin didáctico que se debe respetar. Los te-
rnas de la curación del ciego y del pastor y las ovejas no son tan heterogéneos co-
rno puede parecer a primera vista, porque en el libro de Henoc, que es anterior al
Nuevo Testamento, se relata la historia del pueblo de Israel bajo la figura de un
rebaño de corderos atacado por lobos. Estos corderos están ciegos, pero comien-
zan a ver.6
El texto se divide de acuerdo con el plan presentado por J. Schneider7 y re-
tomado por R. E. Brown:8
10, 1-6: Discurso enigmático, precedido por el doble "Amén".
7-10: Primer desarrollo: la Puerta (Doble "Amén"
y dos veces "Yo Soy").
11-18: Segundo desarrollo: el Pastor (dos veces "Yo Soy").
26-29: Tercer desarrollo del terna de las ovejas.
Discurso enigmático
10, 1-6. Con el solemne doble "amén" se introduce un discurso enigmático,
al estilo de las parábolas de los evangelios sinópticos. Jesús se dirige a unos oyen-
tes ("Yo les digo ... ") que en la forma actual del relato son los mismos fariseos de
9, 40. Las comparación propuesta supone un corral (aule), un recinto cerrado don-
de hay ovejas de distintos pastores bajo el cuidado de un único guardián (thyrorós
"el portero"). Cada mañana se presentan los pastores, retiran sus propias ovejas y
las llevan a los lugares donde pueden encontrar pasto para alimentarse. En el dis-
curso se comparan las formas en que ingresan distintas personas al corral de las
4. BARRE'IT, GJ, 367.
5. J. H. BERNARD, The Gospel according to St. John, Clark- Edinburgh - 1942.
6. Libro I de Henoc, 89, 12 - 90, 42.
7. J. SCHNEIDER, Zur Komposition von Joh. JO, en: Festschrift ftlr A. Fridrichsen, Coniectanea
Neotestamentica 11 (1947), 220-225.
8. BROWN, EvJ, l, 629-631.
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' ovejas, para identificar quién es un ladrón (kléptes) o delincuente (léstes)9 y quién
es el pastor (poimén) de las ovejas. El punto de referencia es la puerta (thyra). Los
que no entran por la puerta, sino que saltan la pared por otro lado son los ladro-
nes o delincuentes. Pero los verdaderos pastores entran por la puerta y el 'porte-
ro' los deja ingresar (vv. l-3a).
El relato se detiene a describir la relación que se da entre el pastor y las ove-
jas por medio de la voz del pastor. Las ovejas escuchan JO su voz cuando él las lla-
ma por su nombre. Es habitual que los pastores pongan a alguna oveja un nom-
bre que haga referencia a alguna cualidad suya. Puede ser que también lo haga
con varias, pero es exagerado decir que llama por su nombre a todas las ovejas
del rebaño. El relato tiene en vista la realidad a la que se quiere referir, aunque de
hecho se aparte de la realidad inmediata que está describiendo (vv. 3b-4).Final-
mente se describe el comportamiento de las ovejas: como conocen su voz, lo si-
guen cuando Él las saca y va delante de ellas. En cambio huyen ante una perso-
na extraña porque no conocen su voz (v. 5).
En la actual disposición del evangelio, este texto está a continuación de las
palabras que Jesús dijo a los fariseos en 9, 40. Se entiende que Jesús sigue ha-
blando a los mismos y que ellos son los que no alcanzan a comprender el sentido
de estas palabras, según observa el evangelista en el v. 6.
El autor del evangelio llama 'paroimía' al discurso enigmático que acaba de de-
cir Jesús. Este término no se usa frecuentemente en la Sagrada Escritura. En el Anti-
guo Testamento (LXX) aparece en dos títulos del libro de los Proverbios (1, 1 y 25,
y en cinco textos del libro de Sirac (o 'Eclesiástico').11 En el Nuevo Testamento se
encuentra una vez en la Segunda Carta de Pedro (2, 22) y cuatro veces en el evange-
lio de Juan.12 Cuando en LXX aparece traducido del hebreo (Prov), 'paroimía' res-
ponde a 'masal'(comparación, parábola, proverbio, enigma... ),13 que también se pue-
de traducir por 'paraboli!. Este último término es el que se usa en los evangelios si-
nópticos, pero no aparece nunca en el evangelio de Juan. En este evangelio se usa ex-
clusivamente 'paroimía' y se tiende resaltar el aspecto de 'enigma', un sentido que no
es ajeno al de 'parabolé' en los evangelios sinópticos (ver Me 4, 11).
9. Kléptés y /estés son dos ténninos que se pueden traducir por "ladrón". Pero mientras el pri-
mero se refiere con mayor precisión al que roba, el segundo tiene un sentido más amplio y se puede
traducir por "asaltante", "delincuente", etc. En 18, 40 se dirá que "Barrabás era un lestes". Por Le 23,
19 se sabe que Barrabás estaba preso por un asesinato cometido durante un motín. El escritor Flavio
Josefo llama "lestai"' a los zelotes: "Por aquel entonces, Judea estaba llena de ladrones (léstai). Cual-
quiera que pudiera reunir un grupo, se constituía en rey" (Ant XVH, 10, 8; Bel/. IV, 3; VII, 2-3; etc.).
De modo que el término debe entenderse en el sentido de "delincuente" tanto en estos textos del cap.
10, como para Barrabás (18,40), y para los crucificados junto al Señor según Mt y Me (Mt 27, 38; Me
15, 27). A estos últimos, Lucas los llama "kakourgoi =malhechores" (23, 32. 39).
JO. El verbo "oír" seguido de genitivo indica aceptación de lo que se oye; cuando va seguido
de acusativo indica sólo Ja percepción del sonido. Pero no siempre es posible percibir esta precisión
en Jos textos del Nuevo Testamento.
11. Si 6, 35; 8, 8; 18, 29; 39, 3; 47, 17.
12. 10, 6; 16, 25 (2 veces); 16, 29.
13. En los textos de Sirac, de Jos que se conserva original hebreo, paroimfa aparece dos veces:
una vez traducido de maial (6, 35), y otra vez traducido de IJ.idah (8, 8), que significa 'secreto', 'enig-
 l"
El pastor y las ovejas es un tema que se encuentra también en las parábolas
de los evangelios sinópticos (Mt 18, 12-13; Le 15, 3-6; ver también: Mt 9, 36; Me
6, 34; Mt 25, 32). Pero los incidentes son diferentes, y no se puede pensar que ha-
ya una fuente común.
1O, 7-1 O. El adverbio pálin y un nuevo doble "Amén" introduce la segunda
parte del discurso de Jesús, destinada a extender en forma alegórica los datos de
la primera parte. En este desarrollo se retoman los términos del v. 1Oy se los vuel-
ve a aplicar para denunciar a los que no son auténticos pastores. El desarrollo se
puede dividir en dos partes, que se indican por la repetición de la fórmula "Yo soy
la Puerta" (7-8 y 9-10).
Primer desarrollo: La Puerta
10, 7. Mediante la proclamación del título precedido del "Yo Soy'', Jesús
comienza identificándose con la puerta: "Yo Soy la Puerta de las ovejas".14 El
criterio de 'la puerta' sirvió para distinguir al verdadero pastor de aquellos que no
lo eran (v. 10). En este primer desarrollo, cuando dice que Él es "la puerta de las
ovejas", Jesús se compara con Jos falsos pastores y se presenta como el único ca-
mino hacia la salvación.
Es probable que en la mente del autor estuviera presente el texto: "Ábran-
me las puertas de justicia, el que entró por ellas confesará al Señor. Esta es la
puerta del Señor, los justos entrarán por ella" (Sal 118, 19-20). Este Salmo fue
leído en sentido mesiánico por la comunidad primitiva (ver Mt 21, 9 y par.; Mt
21, 42 y par.; lPe 2, 4-8) y se puede suponer que está presente en el pensamien-
to del autor del evangelio de Juan.
Aunque en el texto no se explicita, queda sobreentendido que en Ja comu-
nidad cristiana existen "pastores" que ingresan a través de la Puerta que es Jesu-
cristo, pero hay otros que pretenden entrar saltando por otra parte.
10, 8a. Se pregunta quiénes son estos que vinieron "antes", y son califica-
dos como "ladrones y delincuentes". Los maniqueos sostuvieron que eran los per-
sonajes del Antiguo Testamentol5 o Juan Bautista, pero esta interpretación debe
ser rechazada porque tanto en las palabras de Jesús como en las del evangelista
estos son considerados positivamente (5, 46; 1, 6; 3, 29).16 Los "ladrones y de-
ma'. Igualmente parabole aparece traducido de maíal (3, 29) y de ~ida (47, 17). E. HATCH AND H. A.
REDPATII, A Concordance to the Septuagint. Apendix 2: Greek Eclesiasticus with Hebrew Equivalents,
Baker - Grand Rapids, Mi. - 1998; 187-188 (Esta obra registra los textos de Sirac-hebreo hallados
hasta 1908).
14. El papiro P75 (siglo III) y algunas versiones antiguas leen en el v. 7: "Yo Soy el Pastor de
las ovejas". Pero esto se puede atribuir a un intento de corrección del copista, porque a continuación
Jesús se compara con los falsos pastores (ladrones y delincuentes).
15. Esta interpretación fue sostenida por los maniqueos: " ... le oí decir a él mismo que todos los
que llegaron antes que él habían sido ladrones y salteadores de caminos: yo advierto que con esta afir-
mación atacaba a Moisés antes que a nadie" (SAN AGUSTÍN, Contra Faustum manicheum, XVI, 2).
16. O. Cullmann acepta como posible que en este texto haya una referencia a Juan Bautista y a sus
discípulos (Vortiige und Aufsiitze 1925-1962; Fróhlich- 1966; 174; citado por: BARRE'IT, GJ; 371).
lincuentes" podrían ser las autoridades judías, principalmente fariseos y sadu-
ceos, que pretenden ser los verdaderos pastores del pueblo. En el relato preceden-
te, los fariseos han intentado, con su interpretación de la Ley de Moisés, alejar al
ciego de la fe en Jesucristo. 17 Más tarde, los sacerdotes serán los encargados de
entregar a Jesús para que sea ejecutado. Pero se deben incluir también ciertos lí-
deres del pueblo que se habían presentado (y se seguían presentando) con preten-
siones mesiánicas. IS R. Schnackenburg involucra dentro de las categorías de "la-
drones y delincuentes" a "los representantes de cualquier forma de mesianismo
rechazado por Jesús, incluidos los zelotes".19
Se podría entender que en el contexto del discurso de Jesús, con el título in-
famante de "ladrones y delincuentes" se está aludiendo a los Fariseos presentes,
y tal vez a los Saduceos. Pero en el contexto del autor del evangelio y para los
lectores de la obra, estos falsos pastores serían todos Jos que ofrecen caminos de
salvación que no se identifican con Jesucristo, entre los cuales se podrían incluir
los zelotes. Jesús es el único camino que conduce a la salvación, y queda recha-
zada cualquier otra alternativa que se proponga.
10, 8b. Las ovejas no escucharon la voz de los ladrones y delincuentes. En
el relato enigmático se ha dicho que cuando el pastor llama por su nombre a las
ovejas, estas conocen su voz y lo siguen (v. 3-4), pero huyen del extraño porque
no conocen su voz (v. 5). El ciego del relato precedente no siguió a los fariseos
en su interpretación de Ja Ley de Moisés (9, 24-34 ). Pero cuando oyó hablar a Je-
sús lo reconoció, aunque nunca lo había visto (9, 37).
10, 9. Comienza Ja segunda parte del desarrollo mediante una nueva auto-
presentación de Jesús que repite, en forma abreviada, Ja enunciada en el v. 7: "Yo
soy la Puerta" (se omite "de las ovejas"). En el v. 7 se proclamó como "la Puer-
ta" para compararse con los falsos pastores. En el v. 9 vuelve a proclamarse co-
mo "la Puerta", pero para mostrar cuál es su relación con las ovejas. En primer
lugar se presenta como la puerta por la que se debe entrar para hallar Ja salvación
(v. 9b). La salvación es la liberación de la muerte eterna (ver 3, 17), Jo opuesto al
juicio condenatorio (ver 12, 47). En esta parte del versículo se habla solamente
de "entrar", porque se refiere a Cristo como espacio de salvación en el que se de-
be pennanecer y no se prevé una eventual "salida". En esta afirmación se desdi-
buja la imagen de las ovejas para referirse con claridad a todos los creyentes que
se acercan a Jesús.
17. Así, por ejemplo, Dooo, Tnterpretation, 359-361. F. J. MoLONEY, Signs ... (o. c.), 132. ID.,
The Gospel... (o. c.). 303. SCHNACKENBURG, EJ, 11, 363-364.
18. R. MEYER, Messíaníc Prophets, en: TDNT, VI, 826-827. FLAVIO JoSEFO, Ant. XVII, 10, 4-
8; XVlll, 4, !; XX, 5, l. R. E. Brown rechaza esta interpretación, porque estos revolucionarios, aun-
que son llamados "/estai =ladrones" por Flavio Josefo, nunca se presentaron como "mesías" (BROWN,
EvJ, 642). Para este autor, el texto del evangelio de Juan se refiere a los Fariseos y Saduceos.
19. Sc11NACKENBURG, EJ, 11, 363. La inclusión de los zelotes es rechazada explícitamente por
X. Léon-Dufour. "Es inútil y poco seguro imaginarse aquí una alusión a los zelotes que habían inva-
dido el templo poco antes" (LÉON-DUFOUR, Lectura, II, 288).
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En las segunda parte del versículo (v. 9c) se retoma la figura de las ovejas
para decir que "entran y salen". Esta es una expresión que indica la total libertad
de acción (ver Dt 31, 2; lSam 18, 13; 29, 6; 2Sam 3, 25; lRe 3, 7; Hch 9, 28). El
encuentro de los pastos evoca textos del Antiguo Testamento como Sal 23, 2 y
Ezq 34, 14: YHWH, como Pastor de Israel, conduce a su pueblo hacia los luga-
res donde puede hallar alimento. El evangelio de Juan retoma esta figura para ex-
presar la fe en Jesucristo que otorga la vida eterna a todos los fieles.
10. Como figura opuesta a la del Pastor que da la vida eterna, en el v.
lOa se describe el accionar de los "ladrones", que sólo producen la muerte. Tres
acciones se les atribuye: robar, matar20 y perder definitivamente. El último verbo
(apóllymi) es usado otras veces en el evangelio, y siempre con el sentido de "per-
dición definitiva, escatológica" (3, 16; 6, 39; 10, 28; 17, 12; 18, 9). Introducién-
dolo en el desarrollo de la comparación, indica el fin hacia el que esta se orienta:
la vida eterna o Ja perdición definitiva. Los falsos pastores no producen solamen-
te daño, sino que llevan a la destrucción total.
La segunda parte de la comparación concluye con una afirmación lapidaria,
semejante a otras (9, 39; 12, 46; 18, 37), sobre la finalidad de la venida de Jesu-
cristo. Esta forma de expresarse da a entender su pre-existencia junto al Padre y
su envío a este mundo. "Yo he venido para que tengan vida ... " (v. lOb). Utiliza
aquí el término zoé, que en este evangelio está siempre reservado para designar
la vida divina. El concepto se refuerza con el añadido de "y la tengan abundante-
mente": en la generosidad de Dios, la donación de la vida se hace sin medida. Je-
sucristo ha venido a liberar a la humanidad de la muerte eterna y otorgarle la vi-
da abundante que viene del Padre (3, 16). El autor escribió este evangelio con el
objetivo de que los hombres puedan acceder a esta vida mediante la fe en Jesu-
cristo como Hijo de Dios (20, 31). Y esta vida superabundante ya se otorga des-
de el presente.
Segundo desarrollo: el Pastor
10, 11-18. La repetición de la auto-presentación de Jesús "Yo soy el Pastor"
permite dividir este segundo desarrollo en dos partes (vv. 11-13 y 14-18).
El título "Pastor" va acompañado del epíteto 'kalós', que significa 'bello,
hermoso'. En la versión LXX 'kalós' traduce varios términos hebreos, pero en la
mayoría de los casos: 'yaphéh' (bello, hermoso: Gen 12, 14; 29, 17; 39, 6; 41, 2.
4; etc.), que siempre se refiere a la apariencia, y se traduce por términos que in-
dican la belleza o la hermosura del sujeto. También traduce el término hebreo
'tob' (bueno: Gen 1, 10. 12. 18. 21. 25. 31; 2, 9; etc.),21 que indica la bondad, pe-
20. Para decir "matar", en este lugar se usa el verbo thúó, que significa "sacrificar". Algunos
piensan que el autor del evangelio ha elegido este verbo con la intención de aludir veladamente a los
sacerdotes. Ver BROWN, EvJ.
21. En el Midrash Exodo Rabba ll, 2 (sobre Ex 3, l) se dice que David fue probado en la con-
ducción del ganado y fue hallado "pastor yapMh": un buen pastor.
ro cuando se usa para designar la cualidad de una persona, muchas veces señala
la aptitud para una tarea (lSam 8, 16; 9, 2; lRe 20, 3; etc.).22 La versión Vulga-
ta tradujo 'Pastor Bonus', de donde pasó al castellano 'el Buen Pastor'.
En este contexto de 10, 11-18, Jesús se presenta como el verdadero pastor
(diferente de los "ladrone~"). El caso es semejante a otros, en los que la idea de
que Jesús es realmente lo que índica su nombre, en contraposición a aquellos que
solamente lo parecen, se expresa por medio del epíteto "verdadero" ('aléthinón'
l, 9; 6, 32; o 'aléthiné' 15, l).23 Teniendo esto en cuenta, el contexto no permite
traducir 'kalós' por 'bueno' .24 Habrá que traducir de manera que se exprese la
idea de 'pastor verdadero', 'pastor auténtico': "El verdadero Pastor, el que real-
mente tiene derecho a este título".25
El título 'pastor' fue ampliamente utilizado en el oriente antiguo, y también
en el mundo helenístico, para designar a dioses y gobernantes. 26 También en Is-
rael se invocaba a Dios como Pastor (p.e. Gen 48, 15; 49, 24; Sal 23,1-4; 80, 2),
y para describir sus cuidados para con el pueblo se recurría a la imagen del pas-
tor y su rebaño (Sal 77, 21; 78, 52-53; 95, 7; Is 40, 11; 49, 9; Miq 7, 14). Moisés,
Aaron, Josué (Num 27, 17; Sal 77, 21) y David (2Sam 5, 2; Sal 78, 70-72) fue-
ron llamados 'pastores' del pueblo, y hasta Ciro, un rey extranjero, es llamado
'pastor' porque debe salvar a Israel (Is 44, 28). El pueblo se definía a sí mismo
como "el rebaño de YHWH" (Sal 95, 7; 100, 3), y era una gran calamidad que el
pueblo quedara "como ovejas que no tienen pastor" (Num 27, 17; lRe 22, 17; Jer
50, 6; Ezq 34, 6).
En los libros proféticos del Antiguo Testamento aparecen textos en los que
se reprende a los gobernantes del pueblo de Israel que se han comportado como
'malos pastores' (Jer 23, 1-6; 50, 6; Ezq 34, 1-10). Dios anuncia que Él mismo asu-
mirá la función de "Pastor" del pueblo (Ezq 34, 11-22; Jer 23, 3; Is 40, 11; ver Sal
23, l-4), y promete suscitar pastores que cumplan con esa tarea (Jer 3, 15; 23, 4),
de una manera particular el descendiente de David (Ezq 34, 23; Miq 5, 1-3). Pos-
teriormente, la literatura judía describió al Mesías con rasgos de pastor.27 Pero es
22. H. J. STOEBE, tob, en: Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento (E. Jenni
C. Westermann, edits.), Cristiandad - Madrid- 1978; 1, 905-906.
23. J. WANKE, kalós, en: EDNT, II, 245.
24. "La palabra no tiene nada que ver con la concepción romántica del Buen Pastor" (W.
GRUNDMANN, kalós, en: TDNT, IH, 548.
25. W. GRUNDMANN, o. c., 548-549.
26. "El rey hace bien a sus vasallos si, siendo virtuoso, se ocupa de hacerlos felices como el
pastor a sus ovejas; por lo cual Homero (filada, II, 243) llama a Agamnenon pastor de pueblos" (ARIS-
TÓTELES, Etica Nic., VIII, 11).
J. A. SOOGIN, r'h, Pastar, apacentar, en: E. JENNI - C. WESTERMANN, Diccionario Teológico
Manual del Antiguo Testamento, Cristiandad - Madrid 1985; 11-995-999. J. W. VANCIL, Sheep,
Shepherd, en: ABD, V, ll87-ll90. En Egipto: J. A. Wn.soN, Egipto, JI. La función del Estado, El Rey;
en: H. y H. A. FRANKFORT, J. A. Wu.soN, T. lACOBSEN, El Pensamiento Prefilosófico, l. Egipto y Me-
sopotamia, Fondo de Cultura Económica - México - 1954; 109-111.
27. Sa/Sal 17, 23-46; 4Esd 2, 34.
 T
sorprendente que a pesar de todos estos textos del Antiguo Testamento y de la tra-
dición judía, en los escritos rabínicos se trata desfavorablemente a los que desem-
peñan la función de pastores cuidando rebaños. Este oficio es considerado despre-
ciable.28 Las tareas 'pastorales' enunciadas en estos textos se concentran especial-
mente en la conducción, la provisión de alimento y el cuidado del rebaño.
Merece atención especial un texto que muestra un aspecto novedoso en la
figura del pastor. El profeta Zacarías habla de un pastor necio e inútil, que no
cumple con su tarea y abandona las ovejas (11, 15-17). Frente a éste, se levanta
otro pastor predilecto de YHWH, que es misteriosamente herido y ante este he-
cho se produce la dispersión de las ovejas. Dios realiza una purificación del pue-
blo, hasta que finalmente queda un resto dispuesto para la realización de la nue-
va alianza (Zac 13, 7-9). Este "pastor herido" podría ser el personaje 'traspasado'
por el cual se hace duelo (Zac 12, l O) y que con ocasión de su muerte se abre una
fuente para purificar los pecados y las impurezas de la familia real y de toda Je-
rusalén (Zac 12, 11-13, l ).
Estos textos de Zacarías presentan la novedad de un pastor que muere y con
su muerte provoca la irrupción de los bienes escatológicos. En el Nuevo Testamen-
to se cita Zac 13, 7 en Mt 26, 31 /Me 14, 27 para anunciar el escándalo de los dis-
cípulos ante la pasión de Cristo. En el evangelio de Juan (19, 37) se cierra el rela-
to de la pasión identificando al Crucificado con el 'traspasado' de Zac 12, I0.29
Sobre el trasfondo de estas tradiciones del Antiguo Testamento, Jesús se
presenta como el 'verdadero Pastor'. En Él se revela Dios como Pastor de su pue-
blo, y en su persona se unen los rasgos divinos, mesiánicos y de la realeza, y tam-
bién los del Pastor que da la vida por la salvación del pueblo.
10, 11-13. Jesús comienza a explicar la razón por la que Él es "Pastor au-
téntico" y se diferencia del misthótós,30 que no es 'pastor' sino 'asalariado' (vv.
11-13). Esta figura es nueva, porque no aparece en el discurso enigmático de los
vv. 1-6. El punto de la comparación es la actitud que cada uno de ellos asume
cuando se presenta un peligro. En este caso, cómo reaccionan ante el asalto de un
lobo. Lo que caracteriza al "Pastor auténtico" es que da su vida31 para defender
las ovejas.32 El asalariado, en cambio, abandona las ovejas y huye (ver Zac 11,
28. Ver: J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del
Nuevo Testamento, Cristiandad - Madrid - 1977; 316-318.
29. Este texto es citado otra vez en Apc l. 7.
30. Filón de Alejandría tiene una comparación semejante a la del evangelio de Juan, y también
llama bueno -aunque con diferente vocabulario- al pastor que se preocupa por el ganado: " ... el Le-
gislador algunas veces habla del 'pastor' y otras veces del 'cuidador de ganado' ... el hombre que atien-
de mal (phaulos) el rebaño es llamado 'cuidador del ganado', pero el que es bueno (agathós) y dili-
gente (spoudaios) es llamado 'pastor'" (FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Agríe VI, 27-29).
31. La expresión usada para decir que "da la vida" ('psyje11 autou títhesin' vv. ll. 15. 17. 18)
aparece sólo en los escritos joánicos (l3, 37; 15, 13; Un 3, 16). En la lengua griega y en la versión
LXX significa sólo "exponer la vida", "poner la vida en peligro" (ver, por ejemplo, Jue 12, 3; ISam
19, 5; 28, 21; Sal 119, 109), pero en el contexto del evangelio de Juan se entiende como "entregarse
a la muerte".
32. En Hch 20, 28-29 se dice a los presbíteros de la i_glesia de Éfeso que ellos han sido puestos
al frente del "rebaño" para "apacentado", y que los "lobos" feroces entrarán para atacar al "rebaño".
17), mientras el lobo las arrebata y las dispersa. 33 Esta despreocupación se debe
a que las ovejas no le pertenecen. Jesús dice que Él da la vida por las ovejas por-
que ellas son de su propiedad ("mías": v. 14): el Padre se las ha dado (v. 29). La
referencia a la muerte del pastor coloca al texto de Juan en la línea del texto del
profeta Zacarías.
l O, 14-18. Se ofrece una nueva explicación de la auto-presentación: "Yo soy
el Pastor Auténtico", tomando algunos ténninos del discurso enigmático (cono-
cer - corral escuchar la voz). Allí se decía que el pastor conocía a las ovejas por
su nombre, y que éstas conocían la voz del pastor. En esta explicación se habla
solamente del conocimiento que el auténtico Pastor tiene de sus propias ovejas,
dejando aparte el tema del conocimiento que las ovejas tienen del Pastor.
10, 14-15. Jesús tiene las cualidades del auténtico pastor porque conoce a
todas sus ovejas, y sus ovejas lo conocen a Él. Se destaca en el texto que el co-
nocimiento recíproco se da entre Jesús y las ovejas que son de su propiedad. Las
ovejas son suyas porque se las ha dado el Padre (6, 37. 44. 65; 17, 6-7). Jesús las
conoce, las llama por su nombre y las conduce. En esta explicación se está usan-
do el verbo 'conocer' con el sentido que tiene en las lenguas semíticas y en los
textos bíblicos: no solamente la operación intelectual sino la experiencia. El 'co-
nocimiento' se expresa en el cuidado personal que Jesús tiene de cada uno de los
creyentes, entregándose a sí mismo para darles la vida. Hay una misteriosa rela-
ción entre el conocimiento que Jesús tiene de sus ovejas y el conocimiento recí-
proco entre el Padre y el Hijo (ver Mt 11, 27 I Le 10, 22): Jesús las conoce así co-
mo (kath6s) el Padre lo conoce a Él y Él conoce al Padre (v. 15). La conjunción
kathOs, además del sentido de comparación (como) tiene un matiz de causalidad
(porque).3 4 Se puede traducir también: "Yo conozco a mis ovejas ... porque el Pa-
dre me conoce ... ". La forma en que el Padre conoce a Jesús no solamente es mo-
delo, sino también causa de que Jesús ame a los creyentes. Existe una relación en-
tre el conocimiento que el Padre tiene de Jesús y el acto por el cual Jesús da su vi-
da por los que creen. Lo que en el v. 15 se dice del conocimiento se vuelve a re-
petir en el v. 17 refiriéndolo al amor: "El Padre ama a Jesús porque da la vida... "
Sintetizando estos dos textos se puede decir que el conocimiento y el amor del Pa-
dre hacia Jesús son la causa de que Jesús entregue su vida por la humanidad.
10, 16. Refiriéndose a las ovejas por las que da su vida, Jesús alude a "otras
ovejas que no son de este corral (aule)", pero también son propiedad de Jesús
("tengo otras ovejas ... "); se entiende entonces que le han sido dadas por el Padre.
No todas las ovejas que están en el corral son de Jesús: el pastor saca solamente
las propias. Alegorizando sobre el relato enigmático, se puede decir que el corral
es Israel, donde están los judíos que escuchan la voz de Jesús, juntos con los que
33. Los que eran contratados para cuidar el rebaño, los 'asalariados', eran responsables de los
animales y debían pagar en caso de que se perdiera alguno.
34. DE DINECH!N, O., "Kathós, la símilitude dans l'evangile selon Jean", Revue de Sciences Re-
ligieuses 58 (1970), 195-236.
no la escuchan. Pero fuera del corral hay otras ovejas que Jesús también "debe"
(dei) conducir. La imagen de las ovejas dispersas de Israel aparece en el lengua-
je de los profetas cuando anuncian que YHWH reunirá todas las tribus que se en-
cuentran en la dispersión (Is 40, 11; Ezq 34, 12; Sof 3, 19; etc.). Jesús también
habla de otras ovejas que Él también "debe" (dei) conducir. Esta forma de expre-
sarse se usa cuando se hacen referencias a las obras que Cristo 'debe' realizar co-
mo parte de su misión (3, 14. 30; 4, 4; 12, 34; 20, 9). Cuando Jesús reúna a estas
ovejas y las conduzca, ellas oirán su voz y se reunirán en un solo rebaño35 bajo
un solo Pastor. Jesús será ese único Pastor, dando cumplimiento así al anuncio de
Ezq 34, 23 y 37, 24. El uso de los verbos en tiempo futuro indican que son accio-
nes que se deberán realizar en otro tiempo, pero el sujeto que las llevará a cabo
será siempre el mismo Jesús. Se entiende generalmente que aquí se está aludien-
do a la misión entre los paganos.36 Estos llegarán a formar un único rebaño jun-
to con los judíos que reconocieron a Jesús como el Hijo de Dios.
En los dos últimos versículos del desarrollo sobre "el Pastor" se abandona el
tono polémico que ha caracterizado las explicaciones del discurso enigmático para
pasar a una solemne proclamación de la relación entre Jesús y el Padre (vv. 17-18).
10, 17. Se prolonga el pensamiento del v. 15 y lo lleva a su culminación,
quedando el v. 16 como encerrado entre paréntesis. En el v. 15 se ha mostrado que
Jesús "da la vida por las ovejas" como consecuencia del conocimiento del Padre.
En el v. 17 se avanza sobre esta misma idea para relacionar la 'entrega de la vi-
da' con el amor del Padre al Hijo. En distintos momentos se dice que el Padre ama
al Hijo (3, 35; 5, 20; 15, 9; 17, 23-24); en este v. 17 se explicita la razón por la
que el Padre ama al Hijo: porque este entrega libremente su propia vida. Por un
impulso de amor hacia el mundo, el Padre, que ha puesto la vida en el Hijo úni-
co (5, 26), ha dado a este Hijo para que todos los creyentes tengan vida eterna (3,
16; ver IJn 4, 10). Por ese mismo amor, Jesús se entrega a la muerte para que to-
dos tengan vida abundantemente (v. 10); de esta forma Él es la expresión del
amor de Dios a la humanidad. El Padre ama al Hijo porque en el Hijo se mani-
fiesta el amor de Dios.
18. Jesús entrega su propia vida en un acto de total libertad, porque tie-
ne el poder (la potestad exousía) de dar la vida y de recuperarla. El Padre, por el
amor que tiene al Hijo, ha puesto todo en sus manos (3, 35), le ha dado el poder,
la potestad (exousía), de dar la vida eterna a los mortales (17, 2), y el poder, la
potestad (exousía) de juzgar a los hombres (5, 27). Esta exousía se extiende tam-
bién al acto de disponer Él mismo sobre su entrega a la muerte y su resurrección.
Otros autores del Nuevo Testamento muestran la resurrección de Cristo como un
35. Un solo rebaño: mfa poimne. La versión Vulgata tradujo: unum ovile (un solo corral), lo
que en la historia de la Iglesia fue ocasión de muchas polémicas de carácter eclesiológico. La Neo-
Vulgata traduce correctamente: unus grex.
36. BARRETI, GJ, 376. BROWN, EvJ, 1, 645. LÉON-DUFOUR, Lectura, 11, 297. SCHNACKENBURO,
EJ, 11, 372.
acto soberano de Dios: "Dios lo resucitó" (Hch 2, 24. 32; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10,
40; 13, 30; Rom 4, 24; 6, 4; 8, ll; !Cor 15, 15; Ef 1, 20; !Pe 1, 21; etc.). Elevan-
gelio de Juan, en cambio, presenta la resurrección como un acto del poder del
mismo Jesús.
Jesús no entrega su vida en obediencia a un ciego fatalismo, ni tampoco co-
mo víctima involuntaria de la violencia injusta de los otros ("nadie me Ja quita").
Durante los días de la Fiesta de las Chozas se ha dicho que Jos adversarios de Je-
sús no podían hacer nada contra Él porque "todavía no había llegado su hora"
30. 44; 8, 20). Cuando llegue "su hora", Él se entregará libremente ( 18, 4-5). Si
Él entrega su vida, lo hace en un acto de obediencia y amor al Padre. La volun-
tad del Padre es para Jesús un "mandamiento: entolé", al que hará alusión reite-
radas veces ( 12, 49-50; 14, 41; 15, 10). Más adelante, Jesús dará a sus discípulos
un "mandamiento: entolé", que será "nuevo" (13, 34; ver 14, 15. 21; 15, 10. 12.
14. 17). Este mandamiento consiste en amar a Jos demás "como Jesús", hasta dar
la vida (15, 12-13; Un 3, 16): el amor entre los discípulos (hasta dar la vida) se
funda en el amor de Jesús, así como Ja entrega de Jesús (hasta dar la vida) se fun-
da en el amor del Padre. El amor del Padre a toda la humanidad está en el origen
del acto de amor por el que Jesús se entrega hasta dar la vida, y los cristianos se
aman unos a otros hasta dar la vida.
l O, 19-2 l. Estos versículos parecen ser el final natural del relato de la cura-
ción del ciego de nacimiento. El autor del evangelio los habrá trasladado a este
lugar para incluir dentro del relato el discurso sobre el Pastor.
Cuando Jesús acaba de decir que Él debe reunir y conducir a otras ovejas
para que junto con las primeras formen "un solo rebaño bajo un solo Pastor" (v.
los judíos que oyen sus palabras se dividen. El autor relata que se produjo un
nuevo 'cisma (sjisma)' entre ellos. El autor del texto tiene en vista Jos conflictos
que se producen entre la comunidad judía y la cristiana por la aceptación de los
convertidos del paganismo dentro de esta última. La división entre los judíos que
oyen las palabras de Jesús ya había sucedido en otras dos oportunidades dentro
de la misma Fiesta de las Chozas (7, 43; 9, 16). Las palabras de Jesús, que reú-
nen a los creyentes, son ocasión para que se produzcan divisiones dentro de los
judíos. En el contexto original de estos versículos, "estas palabras" serían las del
duro juicio sobre los fariseos de 9, 41. Trasladadas a este lugar, se refieren a las
del discurso sobre el Pastor.
La división está ilustrada con la reacción de dos grupos antagónicos. Los
primeros -que son muchos- vuelven a acusar a Jesús de tener un 'demonio' (ver
7, 20; 8, 48. 52), y aclaran que este se manifiesta como locura. No se debe perder
tiempo escuchando a los locos (v. 20).
El otro grupo parece encontrar difíciles u oscuras las palabras de Jesús, pe-
ro no las atribuye a un 'endemoniado' porque provienen de alguien que abrió los
ojos de un ciego, y eso no puede ser hecho por un 'demonio' (v. 21).
Con este panorama de división en el pueblo finaliza el largo bloque que el
evangelista ha dedicado a la Fiesta de las Chozas. El contraste entre la luz y las
tinieblas, representado por los elementos de la celebración litúrgica, se han tras-
ladado al ambiente humano en forma dramática: la luz se ha hecho presente, pe-
ro los hombres han amado más las tinieblas que la luz (ver 3, 19).
Queda aún un desarrollo del discurso enigmático de los vv. 1-6, que deberá
ser presentado en el contexto de otra fiesta litúrgica, la Fiesta de la Dedicación
del Templo.

CAPÍTULO 20
Lectura del evangelio de Juan: 11-
La fiesta de la Dedicación (10, 22-39)

El evangelista traslada a los lectores a otra fiesta litúrgica de los judíos: la

Fiesta de la Dedicación, o Hannukkah, dos meses después de la fiesta de Sukkóth.
El discurso sobre 'El Pastor' queda interrumpido, pero sus temas reaparecerán en
los diálogos que tienen lugar durante esta fiesta.
La solemnidad de Hannukkah 1 no arrastra una tradición originada en los
tiempos de los oríge!1es del pueblo, como sucede con las tres principales fiestas
de Israel (Pascua - Sabu'oth -Sukkóth). Fue instituida en el año 165 o 164 a. C.
(lMac 4, 36-59; 2Mac 10, 1-8) para conmemorar Ja nueva dedicación del altar
(lMac) o del Templo (2Mac) por Judas Macabeo, después de su recuperación tras
la profanación realizada por Antíoco IV. Se celebra durante ocho días comenzan-
do el 25 del mes de Kislev (noviembre-diciembre).
En los escritos judíos, la fiesta lleva el nombre hebreo 'Hannukkah', que
significa 'consagración, dedicación'. En griego se la llama con un nombre que
aparece en ambos libros de los Macabeos: Enkainismos o Enkainía, que se tradu-
ce por 'inauguración, renovación'. Flavio Josefa la llama 'Fiesta de las Luces
(phota)'.2

l. R. DE VAUX, "La fiesta de la «hlinukkah»", en: Instituciones del Antiguo Testamento, Her-
der - Barcelona - 1992; 640-645. J. VANDERKAM, Dedication, Feast of, en: ABD, ll, 123-125.
2. "Desde entonces hasta la actualidad celebramos lo que se llama la «Fiesta de las Luces
(phiita)». Creo que se le da este nombre porque en forma inesperada lució para nosotros la libertad"
(FLAVIO JOSEPO, Ant XH, 7, 7).
 Desde los primeros momentos esta fiesta estuvo relacionada con Sukkóth. Tercer desarrollo: las ovejas 24-30)
Se Ja llama "la fiesta de las Chozas del mes de Kislev" (2Mac 1, 9), o "Fiesta de
24-26a. Jesús paseaba entre las columnas, y 'los judíos' lo rodearon pa-
las Chozas y del Fuego" (2Mac 1, 18), y se recuerda que cuando fue instituida "la
ra cuestionarlo. Le dijeron -literalmente- que los estaba manteniendo en un sus-
celebraron ... como se celebra la fiesta de las Chozas" (2Mac 1O, 6). Como en es-
penso que "les quitaba la vida (ten psyjen emón aireis)". Poco antes, Jesús había
ta fiesta, también durante los días de Hannukkah se realizaban procesiones con
dicho que a Él "nadie le quita la vida (ten psyjen mou... oudei airei)" (v. 19). Le
ramos (2Mac 10, 7). No se iluminaba toda la ciudad como en aquella solemnidad,
reprocharon que en sus discursos daba a entender que Él es el Mesías, pero no lo
pero se encendían lámparas en las calles, frente a las casas,3 recordando que en
decía abiertamente. Ellos querían un pronunciamiento claro sobre esta cuestión.
la restauración del Templo se había vuelto a encender el candelabro de los siete
brazos (lMac 4, 49-50; 2Mac 1, 8; 10, 3). Según una tradición registrada poste- La pregunta de los judíos y la respuesta de Jesús se encuentran en parte en
riormente, se acostumbraba -como se sigue haciendo hasta ahora- encender una el evangelio de Lucas, pero ambientadas en el juicio ante el Sanhedrín:
lámpara más cada uno de los días de la fiesta. 4 Es posible que esta costumbre ya
existiera en tiempos del Nuevo Testamento, y que de ahí se derive el nombre que Le 22, 67: Si tú eres el Mesías, dínoslo. Si digo a ustedes, no me creerán.
recoge Flavio Josefa.
Jn 10, 24-25: Si tú eres el Mesías, dínoslo abiertamente. Dije a ustedes no creen.
Por la relación existente entre Sukkóth y Hannukkah, y sobre todo porque la
luz es un elemento dominante en ambas fiestas, el evangelista extiende hasta
Tanto en los evangelios sinópticos como en el de Juan, Jesús evita cuidado-
Hannukkah los temas del Pastor y las ovejas, y completa el discurso comenzado
en Sukkóth. samente usar el título "Mesías", que para los judíos tiene connotaciones políticas
y nacionalistas. Por esa razón no responde con una afirmación o una negación a
10, 22-23. Las indicaciones de tiempo y espacio sirven de ambientación pa-
la pregunta que ellos hacen. Comienza recordándoles que ya lo ha dicho, y si em-
ra la escena que sigue: el incidente tiene lugar en alguno de los ocho días de la
bargo no ha encontrado en ellos la respuesta de la fe. El lenguaje que Él usó pa-
fiesta de Hannukkah, y el evangelista añade el dato preciso de que esto sucede en
ra decirlo es el de las obras. Las obras que Jesús realiza son las que el Padre le ha
invierno. Esta fiesta se celebra durante el mes de Kislev, que corresponde a los
dado: son obras del Padre, y si Él las realiza es porque es el Enviado de Dios. Las
meses de octubre-noviembre del calendario actual, y es el final del otoño, co-
obras dan testimonio de quién es Él (ver 5, 36). Los remite al testimonio de las
mienzo del frío y de las lluvias en Jerusalén.
obras. Estas muestran que Él es más que el Mesías de los judíos: es el Enviado
Jesús caminaba dentro del recinto del templo, por el lugar llamado "pórtico del Padre. Pero a pesar del testimonio de las obras y los signos, los judíos no han
de Salomón".5 En este lugar Jesús se encuentra con los judíos y pronuncia dos creído.
breves discursos, precedidos cada uno de ellos de un diálogo. En el primer dis-
Parece que el texto de los vv. 25-26a tiene su continuación en los vv. 37-38.
curso (vv. 25-30) Jesús vuelve a los temas del discurso enigmático sobre el Pas- El .redactor del evangelio habría producido un corte para integrar el texto 'sobre
tor y las ovejas (vv. 1-6) y presenta el tercer desarrollo. En los dos primeros se las ovejas' (vv. 26b-30).
había extendido sobre 'la Puerta' (vv. 7-10) y 'el Pastor' (vv. 11-18). Dentro de
1O, 26b. Jesús dice enfáticamente que sus interlocutores no pertenecen al
este nuevo marco se extiende sobre el tema de 'las ovejas'. El segundo discurso
grupo de sus ovejas. Sus ovejas son las que el Padre Je ha dado (v. 29), y son las
(vv. 34-30) encara nuevamente el tema de su condición de Hijo de Dios. Lamen-
que oyen su voz y lo siguen (v. 4). Para oír su voz se requiere "ser de la Verdad"
ción de las 'obras' en los vv. 25 y 37-38 sirve de marco para encuadrar los dos
( 18, 37). Solamente los que "son de Dios" escuchan la Palabra de Dios (8, 47).
discursos.
Para poder tener fe en Jesucristo es necesaria la intervención del Padre
3. "Es preciso poner la lámpara de Hannuklmh afuera, junto a la puerta; el que vive en un pi- ("Nadie puede venir a mi si no lo atrae el Padre que me envió" 6, 44. 64-65). Es-
so alto la pone junto a la ventana más próxima a la calle. En tiempo de peligro es suficiente que se tas palabras dejarían suponer que hay personas que no vienen a Jesucristo porque
ponga sobre la mesa" (TB Shabat, 21b).
4. "Enseñaron los rabíes: la reglamentación de Hannuklmh indica una vela por cada hombre
con su familia ... según la escuela de Shammai, encienden ocho velas el primer día, y las van reducien-
do en los días siguientes; según Ja escuela de Hillel encienden una vela el primer día y van aumentan-
do una por día" (TB Shabat, 21b). "(Salomón) rodeó (el santuario) con pórticos dobles de altas columnas hechas con piedra del
5. La totalidad del área del templo estaba rodeada por un corredor con columnas. La parte lugar; los pónicos tenían techos de cedro artesonado" (Fl.Av10 JosEFo, Ant VIII, 3, 9). "Era un pórti-
oriental del corredor, ubicada sobre la parte del templo que daba hacia el valle del Cedrón, frente el co de la parte exterior del Templo, que daba sobre un profundo valle, con muros de doscientos metros
Monte de los Olivos, era llamada "pórtico de Salomón", porque tradicionalmente se decía que su de largo, y estaba construido con piedras blancas, rectangulares, de diez metros de largo y tres de al-
construcción se remontaba a la época de este rey, cuando se erigió el primer templo. Fue lugar de reu- to; era obra del rey Salomón, que fue el primero en construir todo el Templo" (FLAVIO JosEFO, Ant
nión de la primera comunidad según Hch 3, 11 y 5, 12. XX, 9, 7).
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el Padre no lo ha traído. En ningún momento el evangelio intenta explicar por qué
estos son dignos de reproche. De este problema se deberá ocupar la teología pos-
terior.
10, 27. Jesús conoce a sus propias ovejas. Como en el v. 14, el 'conocimien-
to' implica el cuidado personal que Jesús tiene de cada uno de sus fieles, hasta dar
la vida por todos ellos (v.15).
10, 28. Jesús describe la situación de las ovejas conducidas por Él, que es
el Pastor: mientras que el ladrón viene sólo para matar y llevar a la perdición de-
finitiva (apolése v. 10), y el lobo las arrebata (arpásei v. 12), Él les concede la vi-
da eterna (ver Apc 7, 17), no se perderán (apól6ntai), ni serán arrebatadas (arpá-
sei) porque están en su mano.
Jesús dice: "Yo les doy (dídómi: tiempo presente) la vida eterna", con lo que
indica que es un don actual y continuo. Se debe entender: "Yo les estoy dando ... "
Los creyentes, que ya reciben la vida eterna, tienen la seguridad de que "no mo-
rirán jamás" (ver ll, 26). 'Dar la vida' es obra propia del Padre (6, 57), y Jesús
recibe del Padre el poder de dar la vida a los seres humanos ( 17, 2). Esta es la
'obra' que Él realiza en el nombre del Padre.
10, 29. El versículo comienza con una cláusula que ha sido transmitida de
diversas maneras en los distintos manuscritos. Algunos leen: "Mi padre (mascu-
lino), lo que me dio (neutro) es mayor (neutro) que todos".6 Es difícil encontrar
sentido a esta lectura: ¿Qué es aquello más grande que le ha dado el Padre? Sin
embargo es el texto que aceptó la edición crítica del Nuevo Testamento de Nes-
tle-Aland, siguiendo el criterio de que se deben preferir los textos más difíciles.7
En otros manuscritos se lee: "Mi padre (masculino), el que me dio (masculino) es
mayor (masculino) que todos";8 "Mi Padre (masculino), el que me dio (masculi-
no) es mayor (neutro) que todos";9 y "Mi Padre (masculino), lo que me dio (neu-
tro) es mayor (masculino) que todos".10 Estas lecturas tienen más sentido, y son
aceptadas en traducciones y comentarios, pero se sospecha que por ser más fáci-
les pueden ser intentos de corrección realizados por los copistas. Si alguna de es-
tas lecturas ha sido la original, no se explica cómo se han derivado las otras a par-
tir de ésta.
Los creyentes gozan de esta seguridad porque ellos están en las manos del
Padre (v. 29). Aparentemente ha habido un desplazamiento: antes se dijo que los
6. El códice B (siglo IV); la versión latina (Vulgata).
7. Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft- Stuttgan- 1995
(27* ed.). B. M. Metzger comenta esta opción y la fundamenta diciendo que si la otra lectura (que tie-
ne sentido) fuera la original, no se explicaría que la hubieran cambiado por otra más difícil. Es más
probable que la lectura difícil sea la original, y la otra represente un intento de corrección (B. M.
METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Second Edition), Deutsche Bibelge-
sellschafl Stuttgan-1994; 197-198).
8. El papiro P66 (año 200), los minúsculos de lasjl. 13.
9. Los códices A (siglo V) y 0 (siglo IX).
10. Los códices Sinaítico (siglo IV), D (siglo V), L (siglo VllI), W (siglo V), ':I' (siglos [XIX).
creyentes estaban en las manos de Jesús, el Pastor, (v. 28), y a continuación se di-
ce que están en las manos del Padre (v. 29). Pero el discurso de Jesús se va orien-
tando hacia la proclamación de su unión con el Padre del v. 30. Las ovejas son de
Jesús y al mismo tiempo son del Padre (ver 17, 10). Como lo muestra ampliamen-
te el evangelio de Juan, Jesús es la revelación del Padre, y en Jesús se hace ma-
nifiesto todo lo que es y hace el Padre. Por eso puede decir: "El que me ve, ve al
que me envió" (12, 45); "Si ustedes me conocen, conocerán también a mi Padre.
Ya desde ahora lo conocen y lo han visto[ ... ] El que me ha visto, ha visto al Pa-
dre" (14, 7. 9).
10, 30. El discurso concluye con una afirmación lapidaria que resume todo
lo anterior: "Yo y el Padre somos una sola cosa". En otros momentos ha expresa-
do la unión con el Padre (5, 17. 19. 30; 6, 38; 8, 16. 18. 26. 28; 10, 18), y sobre
todo, de una manera reiterativa, durante la fiesta de Sukkóth. Pero este es el mo-
mento en que lo dice en fonna más concisa y con mayor claridad. La luz se ma-
nifiesta de manera más evidente.
Las acciones de Jesús, como así también sus palabras, son acciones y pala-
bras del Padre (ver, p. e., 3, 34; 7, 16; 8, 18; 14, 10; etc.), porque Él está revelan-
do al Padre. Él y el Padre son una sola cosa, porque el Padre está en Él y Él está
en el Padre (10, 38; 14, 10-11. 20; 17, 21. 23). La unidad se expresa con el nú-
mero en neutro "en= una sola cosa", lo que impide pensar que se está diciendo
que son la misma persona. Si bien esta proclamaciones se refieren a la unidad en
el amor y en la acción, es evidente que desbordan este sentido y apuntan hacia
una unidad en la esencia, que los Padres captaron cuando quisieron hablar de la
comunicación de la esencia divina y elaboraron los argumentos.
El Hijo de Dios (JO, 31-39)
10, 31. Los judíos reaccionaron violentamente ante esta proclamación de
Jesús. Entendieron correctamente que Jesús no hablaba solamente de una unidad
"moral" con el Padre. Las palabras de Jesús sonaron a sus oídos corno una blas-
femia que merece la muerte (ver 5, 18). Como ya habían hecho en otro momen-
to (8, 59), tomaron piedras e intentaron aplicarle la pena que el Antiguo Testa-
mento establece para los blasfemos (Lev 24, 16).
10, 32. Jesús no se amedrentó ante la amenaza, y preguntó por cuál obra
querían matarlo. Él hizo muchas obras buenas, 11 que no son solamente 'buenas'
sino que vienen del Padre: son las obras dignas de Dios. Si Él hace las 'obras bue-
nas' de Dios, es porque está unido con el Padre y es verdaderamente su Enviado.
1O, 33. En su respuesta, los judíos declaran la acusación que tienen contra
Jesús: la blasfemia.12 En el judaísmo se entiende por blasfemia toda palabra diri-
11. Se usa también aquí 'kalá' (como en los vv. 11 y 14 ).
12. G. WALLIS, gádaph etc., en: TDOT, JI, 416-418. H. W. BEYER, blasfeméó etc., en: TDNT,
1, 621-625. 0. HOFIUS, blasfém{a etc., en: EDNT, l, 219-221.
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gida contra Dios o contra el pueblo de Dios. En los evangelios sinópticos Jesús es
acusado de blasfemia cuando se presenta como poseedor de una dignidad igual a
la de Dios (perdona los pecados: Me 2, 7; sentarse a la derecha de Dios en los cie-
los: Mt 26, 64-66). En el evangelio de Juan se dice que Jesús "se hace Dios" (co-
mo en 5, 18 y 19, 7). Los judíos entienden que las palabras de Jesús, cuando habla
de su unión con el Padre, no son más que una pretensión arrogante de su parte, y
que ofenden a Dios. Según la Ley, el culpable de blasfemia debe recibir la pena de
muerte: "El que pronuncie una blasfemia contra el nombre de YHWH será casti-
gado con la muerte: toda la comunidad deberá matarlo a pedradas" (Lev 24, 16).
1O, 34. Jesús responde remitiéndolos a un texto bíblico. Les dice: "en la Ley
de ustedes ... ". Como en otros casos, utiliza el nombre de "Ley" para designar la
totalidad del Antiguo Testamento (ver, p.e. 12, 34; 15, 25), como es habitual en-
tre los judíos y en otras partes del Nuevo Testamento (Rom 3, 19; !Cor 14, 21).
Dice, además, que "la Ley" es " ... de ellos", como tomando distancia, pero tam-
bién para indicar que es un texto que ellos conocen y valoran (7, 19; 8, 17). El
texto que se cita corresponde al libro de los Salmos, en un lugar en el que Dios
apostrofa a algunos diciéndoles: "Ustedes son dioses, todos son hijos del Altísi-
mo ... " (Sal 82, 6). En el texto del Salmo, aquellos a los que Dios habla son lla-
mados "dioses" por el solo hecho de ser los destinatarios de una
Se entendía entre los rabinos que las palabras del Salmo 82, 6 se referían a Israel
cuando recibió la Ley en el Sinaí, pero que los privilegios de la divinidad y la in-
mortalidad le fueron quitados (ver Sal 82, 7) cuando pecó haciendo el becerro de
oro.14 Jesús arguye que lo que está dicho en la Escritura no puede ser anulado:
ese texto debe llegar a su cumplimiento (v. 35).
A partir de este texto, Jesús elabora un argumento al estilo rabínico 'qal wajó-
mer' ("de menor a mayor'': "Si esto es así en tal caso ... cuánto más en tal otro ... "):15
si Jos destínatarios de la palabra divina son llamados 'dioses'; cuánto más ...
El 'cuánto más' del argumento rabínico se da en Jesús, porque Él es la Pa-
labra de Dios y ha sido 'santificado y enviado' por el Padre. La 'santificación' im-
plica no sólo Ja consagración para la misión a la que es enviado, sino también por-
que ha recibido el Espíritu Santo sin medida y por esa razón sus Palabras son pa-
labras de Dios (3, 34). En su oración, Jesús dice "Yo me santifico (hagiazo) ..."
19), aludiendo a su entrega como Víctima, 16 y por eso Él es "el Santo de
Dios" (6, 69). Es posible que la palabra de Jesús referente a su 'santificación' con-
tenga una alusión al contexto litúrgico en que se pronuncia -la fiesta de la Dedi-
13. Es frecuente que ciertos sujetos sean llamados "dioses" por alguna relación especial con
Dios: Ex 4, 16; 7, 1; 21, 6; 22, 27LXX; Sal 8, 6; 45, 7; Zac 12, 8.
14. TB Abodah Zarah, 5a. Ver también: Si/re sobre Dt XXXII, 2; 32a.
15. H. L. STRACK G. STEMBERGER, Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, Va-
lencia 1988; 51-52.
16. En Ex 13, 2 y Dt 15, 19 la versión LXX utiliza "hagiazein" para referirse a la consagra-
ción de los anímales primogénitos, que debían ser sacrificados.
cación- porque se celebraba Ja 'santificación' del templo.17 En este caso Jesús se
presentaría como el 'verdadero templo', como en 2, 19-21.
36. Si a los otros se les decía 'dioses' e 'hijos del Altísimo', con mucha
más razón Él puede decir que es el Hijo de Dios. Jesús replica a sus adversarios
porque lo acusan de blasfemia por haber dicho "Soy Hijo de Dios". En Jo que pre-
cede -y en todo el evangelio de Juan- Jesús nunca ha hecho esta proclamación.
Más bien habría que entender que esto se deduce de lo que Jesús dijo de su rela-
ción con el Padre, y es la razón por la que será condenado a muerte (5, 18;
1O, 37-38. En un último llamado a creer en Él, Jesús se remite al argumen-
to de sus obras (5, 36; 1O, 25. 32; 14, I0-11; 15, 24). En los vv. 25-26 ha repro-
chado la falta de fe de los judíos a pesar del testimonio de las obras que realiza
en nombre del Padre (ver 5, 36). El v. 37 parece ser la continuación del v. 26a:
IO, 25b-26a: "Las obras que hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí,
pero ustedes no creen ... " JO, 37: "Si no hago las obras de mi Padre no me crean ...".
Las obras que Jesús realiza son obras del Padre, y si Él puede realizarlas es
porque es el Enviado del Padre. En el v. 28 se ha referido explícitamente a la obra
vivificante: Él puede dar la vida eterna, una obra que pertenece al Padre y que Je-
sús realiza por su unión con el Padre. Las obras salvíficas que Jesucristo realiza
son las obras divinas producidas por el Padre: "el Padre ... es el que hace las
obras" (14, 10). Por esa razón las obras testimonian que el Padre está en Cristo,
y Cristo está en el Padre. En el caso de que los judíos no quieran creer en las pa-
labras de Jesús, deberían creer a las obras (v. ver 14, 11). Esta proclamación
de Jesús prepara el signo que se relatará a continuación: la resurrección de Láza-
ro (cap. 11).
IO, 39. Las palabras de Jesús suenan para los judíos como una blasfemia
que merece la pena de muerte. Como había sucedido durante la fiesta de las Cho-
zas, esta vez también intentaron detenerlo para llevarlo ante las autoridades reli-
giosas (ver 7, 30. 44). Pero una vez más Jesús se escapó de sus manos.
Transición (JO, 40-42)
IO, 40. El autor del evangelio traslada la escena "al otro lado del Jordán, en
el lugar donde Juan había estado bautizando" (ver 1, 28). De esta forma, Jesús
concluye su itinerario en el mismo punto donde había comenzado. En el próximo
capítulo (cap. 11) el evangelio se introduce en los relatos que preparan la pasión
de Jesús.
17. Así lo entiende: LÉON-DUFOUR, Lectura, II, 316. También R. E. Brown relaciona este tex-
to con la fiesta litúrgica de la Dedicación. Traduce 'santificar' como 'consagrar' y lo aplica al 'cum-
plimiento' en Jesús de la consagración del templo y a la consagración de Jesús como Sacerdote
(BROWN, EvJ, 654 y 663-664). " ... Jesús se identifica con el nuevo Templo, cuya superioridad sobre
el antiguo queda significada por la excelencia de la consagración que Él recibió" (BRAUN, JT, U, 83).
 10, 41. Jesús abandona a los judíos de Jerusalén y se dirige al lugar donde
se supone que se encuentran todavía los discípulos de Juan Bautista. Estos recuer-
dan el testimonio que dio el Bautista acerca de Jesús {1, 26-27. 29-34. 36; 3, 27-
30) y confirman que "todo era verdad". Los discípulos de Juan Bautista se expre-
san como quienes conocen que Jesús ya ha realizado toda su obra. Sin embargo,
en el momento en que ellos hablan todavía no "se ha cumplido todo" lo que dijo
el Bautista (por ejemplo el bautismo en el Espíritu Santo: 1, 33). Las palabras
suenan como dichas en época del evangelista.
El redactor tiene especial cuidado en señalar que el Bautista se circunscri-
bió a dar testimonio acerca de Jesús, de acuerdo con la misión que le fue enco-
mendada: él fue "un hombre enviado a dar testimonio" (1, 6-7), y no hizo ningún
signo. Los signos fueron realizados sólo por Jesús.
10, 42. Ante la evidencia de que en Jesús se verificaba todo lo que había di-
cho el Bautista, muchos de sus discípulos creyeron en Él. La comunidad joánica CAPÍTULO 21
contaba entre sus miembros a antiguos discípulos de Juan, y el autor del evange-
lio indica que ellos llegaron a la fe en Jesús por el testimonio del Bautista.
Lectura del evangelio de Juan: 12-
En esta última confrontación con los judíos, dentro del marco de la fiesta de
La resurrección de Lázaro (11, 1-54)
la Dedicación o Hannukkah, Jesús ha proclamado su condición de Hijo de Dios
que realiza las obras del Padre. De parte de los judíos ha recibido el rechazo, pe-
ro se han adherido a Él los discípulos de Juan Bautista.

Dentro de la unidad que representa el relato del último de los signos se pue-
den distinguir dos partes principales:
1 Jesús da la vida a Lázaro VV. 1-44

2 El Sanhedrín decide dar muerte a Jesús VV. 45-54

Jesús da la vida a Lázaro

En el desarrollo del relato de la resurrección de Lázaro se distinguen cinco
escenas. En la que ocupa el lugar central (Jesús y Marta) se encuentra la procla-
mación solemne "Yo soy la resurrección y la vida" v. 25-26):
1. Anuncio de la enfermedad de Lázaro vv. 1-6
2. Jesús y sus discípulos: VV. 7-16

3. Jesús y Marta: VV. 17-31

4. Jesús y María: VV. 32-37

5. La resurrección de Lázaro: VV. 38-44

11, l. El relato comienza presentando en forma directa a un enfermo, y se

agrega en segundo lugar que se llamaba Lázaro: "Había un cierto enfermo, Láza-
ro de Betania ... " (v. 1). Se coloca en lugar destacado su condición de afectado por
la enfermedad. El nombre 'Lázaro' transcribe el hebreo Lazar, que es la forma
abreviada de El- 'azar ('Dios ayuda') o Elí'ezer ('mi Dios es ayuda'). Este nom-
bre aparece con frecuencia en las inscripciones de los osarios del siglo I, lo que
indica que era muy común en esa época.
Este enfenno habitaba en la localidad llamada Betania, que no es la men-
cionada en 1, 28. Según los evangelios sinópticos, Jesús se alojaba en esta loca-
lidad cuando viajaba a Jerusalén (Mt 21, 17; Me 11, 11 ). Betania es una pequeña
población situada a unos tres kilómetros al este de Jerusalén (v. 18), sobre la la-
dera oriental del Monte de los Olivos. Su nombre (Béthanía) es posiblemente una
transcripción de Beth-Ananía ('Casa de Ananías', o 'Casa del humilde, pobre,
afligido ... ', o 'Casa de la aflicción').1
El evangelista recuerda que Lázaro vive en la misma localidad en la que ha-
bitan María y Marta, dos hermanas que no han sido mencionadas anterionnente
en el evangelio de Juan. Pero en Le 10, 38-42 se dice que Marta es una mujer que
hospeda a Jesús en su casa, y que María es su hermana. El evangelio de Juan se-
ñala en primer lugar a María.
11, 2. Se identifica a María como "la que ungió al Señor con perfume y se-
có sus pies con sus cabellos". Las acciones de María están expresadas por medio
de participios en tiempo aoristo (aleipsasa ... ekmá.xasa ... ), indicando que son ac-
ciones ya cumplidas. Pero este incidente será narrado más adelante (12, 3). No es
posible que el evangelista se esté refiriendo al episodio con características simi-
lares que se encuentra en Le 8, 38, porque en ningún momento supone que sus
lectores conocen este evangelio.2 "La acción es pretérita, no con relación al rela-
to de la resurrección de Lázaro (Jn 11 ), sino con relación al tiempo en el que Juan
escribe".3 El autor se está refiriendo al episodio de Jn 12, 1-8.
Es sorprendente que después de identificar a María como la que ungió al
Señor se diga que Lázaro era su hermano. En el versículo precedente no se dijo
que María y Marta tenían una relación de parentesco con Lázaro, sino sólo que
habitaban en la misma población. En el evangelio de Lucas se habla de las dos
hermanas pero no se recuerda que tuvieran un hermano.
Es J!lOSible que el autor del evangelio haya compuesto el relato de la resu-
rrección de Lázaro extrayendo datos de dos o más fuentes, y que en la redacción
final no haya logrado ensamblar bien todos los elementos.
11, 3. Las hermanas informan a Jesús de la enfermedad de Lázaro, y en el
escueto mensaje no designan a éste por su nombre, sino que lo llaman: "el que tu
amas (on phileis)". En este relato se pone especial énfasis en el amor de Jesús a
Lázaro y a sus hermanas (vv. 3. 5. 11. 36), por lo que algunos han identificado a
l. Actualmente la localidad se llama: ei-Azariyeh (derivado del nombre de Lázaro).
2. En la antigüedad algunos dieron por aceptado que el texto de Jn 11, 2 se refería a Le 8, 38
e identificaron a María, Ja hermana de Lázaro, con la pecadora arrepentida que lavó los pies de Jesús
con sus lágrimas, los secó con sus cabellos y los perfumó.
3. M. ZERWICK, Graecitas Biblica Naví Testamenti exemplis illustratur, PIB Roma 1966; 266.
Lázaro con "el discípulo amado".4 Dejando aparte la discusión sobre la posibili-
dad de esta identificación, en este relato se muestra a un hombre que es figura de
todo discípulo que es amado por Jesús. De Lázaro se dirá que es amigo (phflos =
amado) (v. 11), y más adelante se dirá que todos los discípulos son amigos (phí-
loi) (15, 14-15). Jesús amaba (égápa) a Lázaro y a sus hermanas (v. 5); más ade-
lante dirá que ha amado (égápésa) a todos sus discípulos (13, l; 15, 9; 17, 23).
Jesús se entrega a la muerte por amor hacía todos los que creen en Él para poder
arrancarlos de la muerte y otorgarles la vida eterna.
11, 4-6. Jesús responde a la información de las hermanas con total conoci-
miento y dominio de la situación (v. 4): la enfermedad de Lázaro no es para pro-
ducir la muerte (ouk éstin prós thánaton), sino a favor de la gloria de Dios (hyper
tés dóxés tou theou), para que el Hijo de Dios sea glorificado por medio de ella
(dí'autés).
Más adelante los lectores serán informados de que la enfermedad de Láza-
ro culminó con su muerte. De modo que las palabras de Jesús (ouk éstin prós thá-
naton) preparan una nueva revelación: la enfermedad no conduce a Lázaro a una
muerte definitiva. Por el contrario, esa enfermedad servirá para manifestar la glo-
ria de Dios (hyper tés dóxes tou theou) y por medio de ella (dí'autés) el Hijo de
Dios será glorificado. El Padre es el que da la vida a los muertos, y Jesús "hará
las obras del Padre" (10, 36-38) dando también la vida a los muertos. De ese mo-
do, la gloria del Padre se revelará en Él.
En mitad de la información sobre el proceder de Jesús después de recibir el
mensaje de las hermanas (vv. 4 y 6), el relator introduce una información sobre
el amor de Jesús a las dos hermanas y a Lázaro (v. 5). Algunos entienden que es-
te v. 5 como una conclusión del v. 4;5 otros, en cambio, lo unen con el v. 6, como
la razón por la cual Jesús postergó su viaje a Betania: por amor a los tres herma-
nos, Jesús no fue a Betania para impedir que Lázaro muriera, sino que fue a res-
tituirle la vida después de la muerte.6
Por esa razón (oun) -porque amaba a las hermanas y a Lázaro- permaneció
todavía dos días en el mismo lugar antes de emprender el viaje a Betania (v. 6).
l l, 7-8. Cuando Jesús comunicó a sus discípulos su decisión de ir con ellos
a Judea (v. 7), estos reaccionaron con temor y le recordaron los intentos de lapi-
dación (8, 59; 10, 31). Judea era un territorio donde se respiraba la amenaza de
muerte (7, 1; ver: 5, 18; 7, 19. 25; 11, 53; etc.). No era prudente volver al mismo
lugar donde antes lo habían querido matar. Esta actitud temerosa concuerda con
el título que usan al dirigirse a Jesús: "Rabbt", el título con que en el evangelio
7
de Juan se dirigen a Jesús los que tienen todavía una fe débil o incipiente (v. 8).
4. F. V. FtLSON, "Who Was the Beloved Disciple?". JBL 68 (1949) 83-88. J. N. SANDERS, "Tho-
se Whom Jesus Loved (John 11, 5)", NTS 1(1954-55)29-41.
5. Así, por ejemplo, SCHNACKENBURG, EJ.
6. Así, por ejemplo, F. J. MoLONEY, Signs a11d Shadows. Reading John 5-12; Fortress - Min·
neapolis - 1996; 157.
7. Ver: Jn 1, 38. 49; 3, 2; 4, 31; 6, 25; 9, 2.
 Junto a la idea del amor de Jesús a Lázaro y a sus hermanas, en el relato se
reitera el recuerdo de que Judea es el lugar donde Jesús es amenazado de muer-
te. Más adelante se dirá que, como consecuencia de la resurrección de Lázaro, las
autoridades deciden matarlo (v. 53). De esta forma se presenta a los lectores una
imagen paradójica: Jesús, por amor, va a dar la vida a su discípulo, mientras que
los hombres deciden dar muerte a Jesús.
11, 9-1 O. La respuesta de Jesús al temor de los discípulos retoma la metáfo-
ra del día y de la noche, ya usada en 9, 4-5. Según el modo judío de contar las ho-
ras del dfa,8 Jesús dice que el día tiene doce horas en las cuales se trabaja. Tras-
ladándose al nivel de la metáfora, dice que hay un 'día' en el cual Él debe reali-
zar su obra (9,4). Nadie puede impedir que Jesús la lleve a cabo porque esta obe-
dece a un plan del Padre (7, 30). Por esa razón, el que está con Él no debe sentir
ningún temor.
Mientras Jesús está en el mundo Él es la Luz (9, 5) y el que camina con Él
no debe tener temor de tropezar (v. 9). Pero el que no está con Jesús camina de
noche, y tropieza porque no ve la luz (v. 10).
11, 11. Una vez asegurados los discípulos de que no deben sentir ningún te-
mor, Jesús muestra tener conocimiento de todas las cosas sin necesidad de que le
informen, y les revela la razón de su viaje al territorio de Judea: el amigo Lázaro
está dormido, y Él irá a Betania para despertarlo. Para hablar de la muerte utiliza
el verbo 'koimá<5 =dormir', que no es un simple eufemismo, sino un término que
define la real condición de la muerte con respecto a los discípulos de Jesús: no es
una muerte real y definitiva sino un momento al cual sigue el despertar a una nue-
va vida.9
11, 12-13. Los discípulos, como en otras ocasiones, entienden erradamente
el sentido metafórico de las palabras de Jesús. Interpretan que Lázaro se ha que-
dado dormido como consecuencia de su enfermedad. Con el deseo de que Jesús
no vuelva a Judea, dicen que ya sanará. Como en 2, 21 el redactor explica el ma-
lentendido de los discípulos.
11, 14-15. En una nueva intervención, Jesús les dice claramente que Láza-
ro ha muerto. Si Él hubiera estado allí durante su enfermedad, los discípulos ha-
brían tenido otro ejemplo más del poder que tiene Jesús de curar a los enfermos.
Pero la muerte de Lázaro servirá para que los discípulos lleguen a la fe porque
por medio de ella (df'autes, v. 4) Jesús se revelará como el que tiene poder de dar
la vida a los muertos.
11, 16. Resignadamente, Tomás se dispone a seguir a Jesús en su viaje a Ju-
dea, convencido de que allí les espera la muerte.
8. Los judíos contaban las doce horas del día entre las actuales 6 y 18 hs.
9. Muy pronto se adoptó en la Iglesia el término 'dormir' para referirse a la muerte de los cris-
tianos: los que durmieron en Cristo {Mt 9, 24 y par.; Hch 7, 60; ICor 15, 18; !Tes 4, 13-15; etc.). De
este término también se deriva el nombre de koimi!ti!rion (Cementerio): 'el lugar de los que duermen,
el dormitorio".
Por primera vez es mencionado el discípulo Tomás (Th<5mas), que volverá
a reaparecer en 14, 5; 20, 24-29 y 21, 2. El evangelio de Juan muestra gran inte-
rés por este discípulo, lo que no sucede en los evangelios sinópticos, que sólo dan
su nombre en las listas de los apóstoles (Mt 10, 3; Me 3, 18; Le 6, 15 [Hch 1,
En los apócrifos Hechos de Tomás, Evangelio de Tomás y Libro de Tomás
el Atleta es llamado también Judas, como también en algunos manuscritos siría-
cos del evangelio de Juan (14, 22). En el evangelio de Juan y en el apócrifo Evan-
gelio de Tomás, este discípulo lleva el nombre "Dídumos =el Mellizo", que no
aparece en los otros evangelios. Dídumos podría ser la traducción griega del he-
breo Te'om (o arameo Te'oma), que en estas lenguas significa "Mellizo", pero no
parece que se usara como nombre de persona. En el evangelio de Juan no se ex-
plica la razón por la que el discípulo es conocido con este nombre, pero en los
apócrifos Hechos de Tomás (31 y 39) y Libro de Tomás el Atleta, del siglo III, se
añade que era hermano mellizo de Jesús, identificándolo de esta manera con el
Judas "hermano de Jesús" de Me 6, 3.
A juzgar por la importancia que se le da a Tomás en los apócrifos escritos
en siríaco o conservados en esa lengua, la figura de este apóstol ha sido muy po-
pular en la iglesia de Siria, 10 y sobre todo en los círculos gnósticos. Hay un con-
traste entre la imagen de Tomás que aparece en los apócrifos de origen gnóstico
Hechos de Tomás, Evangelio de Tomás y el Libro de Tomás el Atleta, y la que
ofrece el evangelio de Juan. Mientras que en los textos gnósticos es el privilegia-
do receptor de revelaciones, 11 en el evangelio de Juan se caracteriza por su difi-
cultad en entender y su lentitud para llegar a la fe.
17. Cuando Jesús llegó a Betania, Lázaro ya llevaba cuatro días en el se-
pulcro (v. 17; ver v. 39). Se calculan los días que Jesús se detuvo después de reci-
bir la noticia de la enfermedad de Lázaro, más los días que debe haber durado el
viaje desde el impreciso lugar donde se hallaban "del otro lado del Jordán" (10, 40).
11, 18-19. El relator introduce un paréntesis para indicar que la distancia
existente entre Betania y Jerusalén equivale a unos tres kilómetros (v. 18),12 y
añade que 'muchos judíos' han venido a consolar a Marta y María (v. 19). Se da-
ría a entender que estos judíos han venido desde la cercana Jerusalén.13 En este
IO. San Efrén relata que los huesos del apóstol Tomás fueron llevados a Edesa, en Siria ( Carm.
Niss. 27, 62; 42, 1, 1-2, 2; 49, 9-40), y la peregrina Eteria visitó el sepulcro de Tomás en esa ciudad
(ltin 17, 1; 19, 2).
J 1. "Tomás le dijo: «Maestro, mi boca es totalmente incapaz de decir a quién te pareces». Res-
pondió Jesús: «Yo ya no soy tu maestro, porque has bebido del manantial que yo mismo he excava-
do y te has embriagado». Luego lo llevó con él, se apartó y le dijo tres palabras. Cuando Tomás vol-
vió a donde estaban sus compañeros, ellos le preguntaron: «¿Qué te dijo Jesús?» Tomás respondió:
«Si yo les revelara una sola palabra de las que me dijo, ustedes tomarían piedras y me las arrojarían.
Entonces, de ellas saldría fuego que los devoraría»" (Evangelio de Tomás, 13). "Hermano mellizo de
Cristo, apóstol del Altísimo, iniciado en la palabra oculta de Cristo, del que has recibido sus palabras
ocultas, colaborador del Hijo de Dios ..." (Hch Tom, 39).
12. Se dice que son "aproximadamente quince estadios" (1 estadio= 185 mts.): unos 2775 ml>.
13. En Jerusalén existía una 'cofradía' que se ocupaba de visitar a las familias que estaban de
duelo {Tosephta Meg. IV, 15).
relato de la resurrección de Lázaro los judíos no aparecen con la connotación ne-
gativa que han tenido en los capítulos anteriores. Muchos de ellos llegarán a la fe
(v. 45) y cumplirán la función de testigos del milagro que va a realizar Jesús (12,
17-19). Se los presenta realizando una obra de misericordia porque los lamentos
por los muertos y las visita de consuelo a los deudos eran obras piadosas que en-
tre los judíos se observaba con una dedicación especial. Muchas costumbres ha-
bían llegado a convertirse en exigencias:
«En los casos de duelo, las prácticas acostumbradas eran nume-
rosas y complejas; algunas duraban treinta días, y otras un año
entero. Los primeros siete días de lamentos eran los más serios:
hombres y mujeres se sentaban descalzos en el suelo o sobre asien-
tos bajos, y les estaba prohibido trabajar, lavarse, perfumarse o
tener relaciones sexuales. Aun el estudio de la Torah estaba prohi-
bido. Los lechos se bajaban a la altura del suelo durante toda la
semana de lamentos... el que se lamentaba cubría su cabeza. y só-
lo se descubría cuando algún visitante iba a consolarlo. Los tres
primeros días del duelo les estaba prohibido trabajar también a
los pobres... En algunos textos se dice que durante esos tres pri-
meros dfas también estaba prohibido ponerse las filacterias .. 14 En
la primera semana de duelo las visitas y las condolencias eran
muy importantes: la gente iba tanto de lejos como de cerca, y en
las grandes poblaciones concurría también el consejo de la ciudad
o, más probablemente, una delegación de sus miembros. Los visi-
tantes llevaban alimentos y bebidas, se servía comida y se consu-
mía no poca cantidad de vino... ». 15
11, 20. Aunque María parece ser más importante que Marta (vv. 1-2 y 45),
Jesús se encuentra en primer lugar con esta última, y más tarde con María. Mar-
ta será la que confiese la fe en las palabras de Jesús, mientras que María se ence-
rrará en el llanto y los lamentos por la muerte de su hermano. Esta presentación
difiere de la que se encuentra en el evangelio de Lucas (l O, 38-42), donde Marta
está ocupada en los quehaceres de la casa mientras María escucha "sentada a los
pies del Señor". En una nueva aparición (Jn 12, 2-3), las dos hermanas adoptarán
actitudes que coinciden más con las del evangelio de Lucas.
Según el v. 28, Marta tuvo noticia de la llegada de Jesús antes que su her-
mana y salió de la casa sin que esta lo supiera. Marta pasó por encima de las cos-
tumbres que la obligaban a permanecer en la casa y salió a recibir a Jesús (v. 20).
Más adelante se informará que el encuentro tuvo lugar fuera de la población, por-
que Jesús no había entrado en Betania (v.
14. La MiSna dice: "El que está delante de un cadáver se exime de recitar el shemá y las ora-
ciones, de ponerse las filacterias .... " (Misna Berakoth, Ill, 1).
15. S. SAFRAI, Death, burial and mouming, en: The Jewish People in the First Celllury (S. Sa-
frai, M. Stern, D. Flusser and W. C. van Unnik, edits.), T. II; Van Gorcum -Assen/Amsterdam - 1976;
782-783. El tratado talmúdico extra-canónico Ebel Rabbati dicta todas las prescripciones a observar
en caso de duelo.
11, 21-22. Cuando estuvo frente a Jesús, Marta le expresó su seguridad de
que Él podía haber impedido la muerte de Lázaro: "Señor, si hubieras estado aquí,
mi hermano no habría muerto" (v. 21); pero aún después de la muerte de éste es-
tá segura del poder que tiene Jesús como intercesor delante de Dios para conse-
guir cualquier cosa: "Yo sé que aun ahora, Dios te concederá todo lo que le pi-
das" (v.22). Estas palabras, así como están expresadas, parecen indicar que Mar-
ta cree en la posibilidad de que Jesús obtenga la resurrección inmediata de su her-
mano. Sin embargo, su confesión en el v. 24 y el diálogo de los vv. 39-40 demues-
tran lo contrario. Se puede suponer que el redactor, al poner estas palabras en bo-
ca de Marta, ha pretendido presentarla como una persona dispuesta positivamen-
te para la fe.
11, 23-24. En su primera intervención en el diálogo, Jesús le asegura a Mar-
ta que Lázaro resucitará (v. 23). Marta responde afirmativamente, añadiendo que
esa resurrección se producirá "en el último día" (v. 24). La respuesta está en con-
sonancia con la doctrina que en la Sagrada Escritura sólo aparece en los libros
más tardíos del Antiguo Testamento (Dan 12, 2. 13; ver 2Mac 7, 9. 11. 14. 22. 29;
12, 43-45). En ese tiempo esta enseñanza era sostenida por los fariseos y negada
por los saduceos, 16 pero al final del siglo 1 se generalizó en el judaísmo.17
11, 25-26. Jesús interviene por segunda vez en el diálogo, y como réplica a
la confesión de Marta proclama una revelación que queda en el centro del relato
de la resurrección de Lázaro: "Yo soy la resurrección y la vida (zóe = vida eter-
na)" (v. 25a).18 La fórmula encabezada con el "Yo soy", como las otras que han
precedido (6, 35. 48. 51; 8, 12; 10, 7. 1l. 14) muestran que en Jesús se está reve-
lando el mismo Dios. De ahí se sigue, en primer lugar, que Él no es sólo un in-
tercesor como cree Marta. En segundo lugar, se modifica la perspectiva de la con-
fesión de los fariseos, así como fue expresada por Marta: la resurrección espera-
da para "el último día" ya se ha hecho presente en la persona del mismo Jesús.
En Él se revela la vida que hay en el Padre ( 1,
Después de presentarse como "resurrección y vida", Jesús declara el senti-
do que estas palabras tienen para los creyentes: "El que cree (pisteuón = partici-
pio presente: 'está creyendo') en mí, aunque muera (apotháne aoristo: acción
puntual), vivirá" (v. 25b). El 'vivir' al que se hace referencia, después de haber
mencionado la 'zóe', es 'vivir en la vida eterna', mientras que el 'morir', puesto
en aoristo, es el acto de la muerte física. En 6, 32ss. Jesús se ha presentado como
Pan que otorga la vida eterna a todos los que creen en Él. Proclamándose ahora
como Resurrección y Vida, vuelve sobre la misma afirmación: los que creen en
16. La doctrina de la resurrección era rechazadas por los saduceos (ver Mt 22, 23 y par.; Hch 23, 8).
17. "Los siguientes no participan en el mundo del futuro: Los que niegan que la resurrección
de los muertos está contenida en la Torah ..." (Mi!na Sa11hedrin, XI, 1).
18. La "Biblia de Jerusalén", en todas sus ediciones, sigue al P45 y a un manuscrito de la an-
tigua versión siríaca que tienen una lectura breve: "Yo soy la resurrección" (omiten: "y la vida"). La
edición crítica del Nuevo Testamento griego y las demás versiones modernas admiten la lectura lar-
ga: "Yo soy la resurrección y la vida".
Él tienen vida eterna. La declaración de Jesús aparece como paradójica: aun cuan-
do se padezca la muerte física, esta no tiene consecuencias sobre los que ya están
participando de la vida eterna que se obtiene por la fe en Jesús.
El mismo pensamiento se expresa de una manera más general: "Todo el que
vive (zón participio presente: 'está viviendo') y cree (pisteuón =participio pre-
sente: 'está creyendo') en mí no morirá jamás" (v. 26). Los 'vivientes y creyen-
tes' no pueden ser despojados de la vida eterna, aun cuando interfiera la muerte
física. La única condición es permanecer unidos a Jesús por la fe.
11, 27. Jesús finaliza su proclamación preguntando a Marta si tiene fe en es-
tas palabras. Marta responde afirmativamente, y agrega que cree (pepísteuka =
tiempo perfecto: 'creí y sigo creyendo') que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios
que viene a este mundo. La confesión de fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios
se propone en el epílogo del evangelio para llegar a "tener vida" (20, 31 ). No son
términos equivalentes, si el primero (Mesías) podía entenderse con el sentido te-
rrenal y nacionalista que tenía para muchos judíos contemporáneos de Jesús y del
autor del evangelio, el evangelista afirma que no es Mesías en ese sentido, sino
que es el Mesías - Hijo de Dios. La confesión de fe de Tomás, modelo para todos
los cristianos, afirma sólo que Jesús es "Señor y Dios" (20, 28).
Las palabras finales de la confesión de Marta" ... que viene a este mundo",
corresponden a las proclamaciones en las que se afirma que Jesús no pertenece a
este mundo, sino que viene a él (1, 9; 3, 19. 31; 12, 46; 16, 28; etc.).
11, 28. Después de hablar con Jesús, Marta fue a llamar en secreto a su her-
mana María. La discreción con que se comportan las hermanas ante la llegada de
Jesús, y el hecho de que Él no ingrese en la población sino que permanezca fue-
ra, indican que existe un clima de temor ante los judíos de Jerusalén. En el rela-
to se ha aludido dos veces a que estos tenían intención de matar a Jesús (v. 8 y
16). Marta hizo saber a María que Jesús había llegado y la llamaba. En el relato
precedente no se ha mencionado este encargo. Para referirse a Jesús, Marta usa el
título "el Maestro" (didáskalos), un título que Jesús admite ( 13, 13). En los usos
anteriores (1, 38 y 3, 2) didáskalos aparece como traducción de rabbí, lo que in-
dica que se confunde a Jesús con los maestros de Israel y es señal de una fe inci-
piente. En este otro caso, en boca de Marta, después de su confesión de fe y sin
la traducción del hebreo, ya es signo de una fe más desarrollada.
11, 29-31. María, informada de la llegada de Jesús, salió también de la ca-
sa para ir a encontrarse con Él fuera de Betania. Dos veces indic~l relator que
salió 'rápidamente' (vv. 29 y 31), destacando de esta forma el afecto de María ha-
cia Jesús. Manteniendo el secreto, María dejó la casa sin hacer saber a los visi-
tantes hacia dónde iba. Estos interpretaron que salía con la intención de ir a llo-
rar al sepulcro (v. 31), y la siguieron para continuar allí, junto a ella, sus lamen-
tos y expresiones de consuelo (ver 20, 11).
11, 32-33. Al encontrarse frente a Jesús, María se postró a sus pies y repi-
tió las primeras palabras de la frase que poco antes había dicho su hermana Mar-
ta: "Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto". Pero María
omitió las palabras del v. 22, con las que Marta había confesado su fe en el poder
intercesor de Jesús delante de Dios (v. 32) y se unió a los visitantes judíos que la
venían acompañando desde la casa para continuar con sus llantos y manifestacio-
nes de duelo.
Jesús no permaneció ajeno a esas expresiones, sino que también se conmo-
vió (enebrimesato) y se turbó (etáraxen), (vv. 33). El primer verbo (embrimáo-
mai) indica la acción de indignarse.19 En los evangelios sinópticos se usa cuando
Jesús se dirige a los ciegos (Mt 9, 30) y al leproso (Me l, 43), ordenándoles que
guarden secreto del milagro realizado, y cuando algunos reprochan a la mujer que
derramó el perfume sobre Jesús (Me 14, 5). En el evangelio de Juan sólo apare-
ce en 11, 33 y 38 y en estos textos se debe mantener el matiz de indignación: Je-
sús se conmovió al mismo tiempo que se indignó. El texto no da a entender que
la exasperación de Jesús se dirija contra las personas, sino más bien contra la si-
tuación presente: la muerte del hombre. El segundo verbo (tarassein) se aplica
para el movimiento del agua cuando se agita o se revuelve (5, 7), y se aplica a la
conmoción del alma en momentos especiales. En estos casos significa turbar, des-
concertar (ver 12, 27; 13, 20). Las dos expresiones concurren a indicar el ánimo
de Jesús ante el hecho de la muerte.
11, 34-37. Jesús preguntó sobre el lugar de la sepultura, y lloró cuando lo
invitaron para que vaya a ver. Este llanto (edákrusen =derramó lágrimas) com-
la descripción del estado de ánimo de Jesús ante la muerte, y al mismo tiem-
po sirve para que los judíos presentes adviertan el amor de Jesús hacia Lázaro (v.
36). Una vez más se dice en este capítulo que Jesús amaba a Lázaro (vv. 3. 5. ll.
36). Algunos de los judíos expresan el mismo pensamiento que Marta y María:
Jesús, que amaba a Lázaro y que pudo curar al ciego de nacimiento, podía haber
impedido que Lázaro muriera (v. 37). Los lectores ya han sido advertidos en el
comienzo del relato que Jesús, porque amaba a Lázaro y a sus hermanas, no
so impedir que muriera, sino más bien prefirió restituirle la vida después que ha-
bía muerto (vv. 4-6).
11, 38. El redactor reitera que Jesús estaba conmovido (embrimemenos)
cuando se dirigió al sepulcro (v. 38a). Se entiende que para llegar a ese lugar de-
bió salir de la población, porque los sepulcros debían estar lejos de los lugares ha-
bitados ya que la la cercanía de sepulcros y cadáveres podía producir impureza
(Lev 21, l; Num 6, 6; 19, 11-16). Se acostumbraba pintar las tumbas de blanco
(ver Mt 23, 27) para evitar que, por descuido, alguien las tocara o pisara sobre
ellas, y de esta forma quedara impuro. Con breves palabras el redactor describe
la tumba en la que había sido depositado el cadáver de Lázaro: era una cueva con
una piedra encima (v. 38b).20
19. Cf. LIDDELL & Scorr, Greek-English Lexicon, Clarendon - Oxford- 1968; 540.
20. En Mísna Oholot, ll, 4 se dice que la piedra exterior de una tumba es impura y convierte
en impuro al que la toca.
 11, 39. Jesús ordenó que se quitara la piedra (v. 39a), pero Marta21 se opu-
so: el cadáver ya tenia cuatro días y era indudable que estaría padeciendo la pu-
trefacción (v. 39b). En el relato se dice dos veces que ya habían pasado cuatro
días desde la muerte de Lázaro (vv. 17 y 39). De esta forma se excluye toda idea
de una posible reanimación del cadáver. Para los judíos, el alma del difunto per-
manecía cerca de la tumba por tres días esperando que el muerto volviera a la vi-
da, y luego retornaba a Dios para esperar el día de la resurrección, dejando el ca-
dáver en poder de la muerte.22
La reacción de Marta delata su falta de fe en la posibilidad de una inmedia-
ta resurrección de Lázaro, a pesar de su confesión de fe (vv. 25-27). Jesús la re-
prende delicadamente trayéndole a la memoria lo dicho anteriormente: "el que
cree no morirá jamás" (vv. 25-26). No retoma las palabras literalmente, sino que
lo expresa por medio de una paráfrasis: "si crees, verás la gloria de Dios" (v. 40).
Al creyente se le otorga recibir la revelación de la gloria de Dios que da la vida a
los muertos. En la muerte de Lázaro se revelará la gloria de Dios (11, 4 ).
11, 41-42. Después que quitaron la piedra, Jesús pronunció una oración con
los ojos levantados hacia el cielo (ver 17, l ), una actitud que no parece responder
a los hábitos del judaísmo palestinense, sino más bien al ambiente helenístico.23
El evangelista habría proyectado este gesto sobre el Jesús terrenal para expresar
la unidad entre Él y el Padre, del que nunca se separa (8, 29; 16, 32).
La oración de Jesús no es de súplica, sino de acción de gracias. Por su especial
unión con el Padre, Él hace la obra del Padre y su voluntad está siempre de acuerdo
con el Padre: "yo hago siempre lo que le agrada" (8, 29); "el Padre y yo somos una
sola cosa" ( 10, 30). Por esa razón sabe que el Padre siempre lo está escuchando.
La oración de Jesús comienza con la invocación '¡Padre!', como es habitual
en sus oraciones (12, 27-28; 17, l. 5. 11. 21. 24. 25; Ver: Mt 11, 25; 26, 39; Me
14, 36; Le 10, 21; 22, 42; 23, 46).24 Es la forma de dirigirse a Dios que adopta la
comunidad cristiana (ver: Mt 6, 9; Le 11, 2; Rom 8, 15; Gal 4, 6).
21. El texto identifica a Marta como si no fuera conocida o no hubiera sido mencionada antes:
"Marta, la hermana del muerto". Algunos manuscritos y versiones antiguas omiten "la hermana del
muerto". Es posible que se trate de un intento de corrección.
22. Tanhuma, Miketz 4; Pekudei 3.
23. Tan:ibién en 17, 1 Jesús reza con los ojos levantados hacia el cielo. No es común que los
judíos adopten esa posición. En el judaísmo. el que recita las oraciones de bendición debe estar con
la cabeza inclinada (ver H. W. BEYER, eulogéó, en: TDNT, 11, 761). El gesto de Jesús de Mt 14, 19 y
par. no está relacionado con la oración sino con el acto taumatúrgico (ver Me 7, 34). En el Antiguo
Testamento, la oración con la mirada puesta en el cielo aparece sólo en el Sal 123, l (En el Sal 123,
la mirada está puesta en las montañas buscando el lugar de donde vendrá el auxilio de Dios). Fue-
ra del texto bíblico: la oración de los Terapeutas ("Antes de sentarse a comer se ponen de pie forman-
do un círculo y levantan sus ojos y sus manos al cielo... "; FILÓN DE ALElANDRfA, De Vit-
. Cont. VIII, 66) y la oración de Zorobabel (3Esd 4, 58 y FLAV!O JosEFO, Ant XI, 3, 9).
24. En Me 14, 36 usa la expresión aramea 'Abbá', que expresaría una mayor intimidad que
'Padre' (ver: J. JEREM!AS, Teología del Nuevo Testamento, vol./, Sígueme - Salamanca - 1974; 80-
87; Io., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme Salamanca - 1981; 65-73).
Para 'dar gracias' se usa el verbo 'euJaristeín', que en la versión LXX sólo
aparece en los textos griegos (Jud 8, 25; Sab 18, 2; 2Mac 1, 11; 12, 31). Para la
acción de 'dar gracias' los textos hebreos utilizan 'baraj' (bendecir), que LXX
traduce 'eulogein'. Jesús da gracias al Padre porque lo ha escuchado 'ekousás'
41). El tiempo aoristo, que indica una acción ya terminada, inmediatamente será
reemplazado por el tiempo presente (akoúeis) que indica la continuidad (v. 42).
La oración de Jesús, pronunciada en voz alta para que las dos hermanas y
los judíos presentes la oigan, tiene como objetivo mostrar que Él es el Enviado
del Padre, y como tal realiza su obra. De esta manera, tiene como finalidad lle-
varlos a la fe.
11, 43. Con una fuerte voz, Jesús llama a Lázaro para que salga de la tum-
ba. La escena es presentada con rasgos que pertenecen a las descripciones de los
acontecimientos finales de la historia. En el Antiguo Testamento se menciona la
voz de YHWH en los textos de carácter escatológico (Sal 18, 14-15; 46, 7; Is 66,
6; JI 2, 11; 4, 16; Miq 6, 9; etc.). Los acontecimientos finales, en el libro del Apo-
calipsis, son anunciados con fuertes voces (1, 10; 8, 13; 9, 13; 10, 3; 11, 15; 12,
10; 14, 9; etc.). En el evangelio de Juan se asocia la voz del Hijo de Dios con la
resurrección de los muertos: "La hora se acerca, y ya ha llegado, en que los muer-
tos oirán Ja voz del Hijo de Dios; y los que la oigan, vivirán [... ] Se acerca la ho-
ra en que todos los que están en las tumbas oirán su voz y saldrán de ellas ... " (5,
25. 28-29).25
11, 44. Obedeciendo a la voz de Jesús, Lázaro sale de su tumba, con ven-
das que lo envuelven, y con un sudario que le cubre el rostro. Parece imposible
que Lázaro pueda trasladarse en estas condiciones, pero el autor del relato no se
detiene a dar explicaciones. Las vendas y el sudario volverán a ser mencionados
cuando se describa la entrada de los discípulos a la tumba de Jesús, que se halla
vacía después de su resurrección (20, 6-7). Lázaro conserva las vestiduras de la
muerte porque resucita para continuar su vida mortal; en cambio Jesús las aban-
dona en la tumba porque retorna a la gloria del Padre, y no podrá ser alcanzado
nuevamente por la muerte.
El relato termina con una orden dada por Jesús a los presentes: que desaten
a Lázaro y le permitan caminar. Aun resucitado, Lázaro no puede valerse por sí
mismo y necesita que otros le permitan caminar. La resurrección de Lázaro no ha
sido una glorificación, sino un regreso a las condiciones propias de la vida mor-
tal. Ha sido un 'signo' de la vida eterna que, por medio de su propia muerte, Je-
sús concede a los creyentes.
25. En un texto paulino de corte apocalíptico se menciona la voz que llama a los muertos pa-
ra que resuciten: "A la señal dada por la voz del Arcángel... entonces primero resucitarán los que mu-
rieron en Cristo... " ((Tes 4, 16).
 El Sanhedrín decide dar muerte a Jesús
11, 45-54. Muchos de los judíos que habían ido a consolar a María26 co-
menzaron a creer en Jesús después de haber visto el signo realizado (v. 45).27 Pe-
ro algunos de estos fueron a llevar la noticia a los fariseos (v. 46). Lo hicieron só-
lo con el deseo de informar o comentar lo ocurrido (como 12, 17), y no se dice
que fueran con mala intención o con el deseo de 'denunciar' a Jesús, porque en
la resurrección de Lázaro no ha habido ninguna violación de la Ley.
11, 47. Ante la información llevada por los testigos del milagro, los sumos
sacerdotes (ver 7, 32) y los fariseos convocaron "un" Sanhedrín (v. 47a).
Según la Misna, el Sanhedrín era el supremo consejo religioso de Israel, que
contaba con 71 miembros, que eran los representantes de los sacerdotes, de los
escribas y de los ancianos del pueblo.28 El Sumo Sacerdote ocupaba la presiden-
cia. Los sacerdotes constituían el grupo de los saduceos, mientras que los escri-
bas respondían en su mayor parte al partido de los fariseos. Los ancianos eran los
jefes de familia más respetables, importantes y ricos de Ja comunidad.29 Pero hoy
se duda que este tribunal estuviera constituido de esta forma en época de Jesús.
Más bien parecería que el Sanhedrín de ese tiempo no contaba con miembros es-
tables ni en un número determinado, sino que era una asamblea de sacerdotes, es-
cribas y ancianos convocada por el Sumo Sacerdote para tratar asuntos especia-
les que se presentaban.30
Además, el término 'Sanhedrín' aparece usado en textos de la época con el
sentido de "reunión", "asamblea". Esta parece ser la idea expresada por el texto
del evangelio, en el que "Sanhedrín" aparece sin artículo ("un" Sanhedrín): los
sumos sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión en la que habrían parti-
cipado personas especialmente invitadas.
El relato de esta reunión está encuadrado por el término "reunir" (synega-
gon, v. 47; synagágé, v. 53): los judíos se 'reúnen' para decidir la muerte de Je-
sús - Jesús muere para 'reunir' a los hijos de Dios. De las deliberaciones de la
reunión, el relato retiene solamente la frase del sumo sacerdote (vv. 49-50), con
el comentario del evangelista (vv. 51-52). El breve relato de la reunión sirve pa-
26. En los vv. 5 y 19 se nombra en primer lugar a Marta, en el v. 1 María es nombrada en pri-
mer lugar. Extrañamente, en este v. 45 se nombra sólo a María.
27. La gran mayoría de los manuscritos, entre los que están los más antiguos, leen: "Muchos
de los judíos, los que habían venido ... ", por lo tanto todos los presentes. Pero la generalidad de los co-
mentaristas está de acuerdo en que no se puede urgir la sutileza del texto, y siguen la lectura de los
manuscritos O (siglo V) y 2211 (siglo X) que leen "Muchos de los judíos que habían venido ... ", por
lo tanto, no todos los presentes. Se piensa que estos manuscritos interpretan correctamente lo que se
quiere decir en los otros.
28. Mi1na Sanhedrin, l, 6.
29. S. SAFRAl, The Sanhedrin, its origin and composition, En: The Jewish People in 1he First
Century (S. Safrai, M. Stern, D. Flusser and W. C. van Unnik, edit~.). T. I; Van Gorcum -Assen/Ams-
terdam 1974; 379-400.
30. Ver, por ejemplo, R. E. B1mwN, The Death of the Messia, Volume One, Doubleday - New
York 1994; 348-350. A. J. SALDARINI, Sanhedrin, en: ABD, V, 975-980.
ra brindar un marco a la declaración del sumo sacerdote, porque tiene especial in-
terés para los lectores cristianos.
Como en otros lugares (7, 32. 45; ll, 57; 18, 3), en el v. 47 los sacerdotes
y los fariseos aparecen actuando juntos. Ya se ha dicho que los fariseos y los sa-
cerdotes formaban dos grupos que no estaban de acuerdo. El autor del evangelio
no reproduce la historia tal como habría sucedido puntualmente en época de Je-
sús, sino que la ve desde su propia época, cuando los fariseos son los principales
adversarios de los discípulos de Jesús, y presenta a los dos grupos compartiendo
la responsabilidad en el momento en que se está por tomar una decisión contra
Jesús.
La asamblea es reunida para tomar medidas contra Jesús. Pero no se lo acu-
sa de ninguna falta contra la Ley. Por el contrario, se admite que hace 'signos'
mientras que ellos no hacen nada: ti poioumen (tiempo presente): "¿qué estamos
haciendo?" (v. 47b).
l l, 48. Los miembros de la asamblea temen que si ellos permanecen inope-
rantes, "todos" llegarán a creer en Jesús y se seguirán graves consecuencias. La
creciente popularidad de Jesús provocará a los romanos, que vendrán a destruir
el país y su gente. Los que hablan así suponen que los romanos considerarán a Je-
sús como un revolucionario más, y en consecuencia se adelantarán para sofocar
con sangre todo posible intento de sublevación. Se dice que los romanos "quita-
rán nuestro lugar y nuestra nación" (arousin enüm kai ton tópon kai ton éthnos);
como en 2Mac 5, 19, "lugar" y "nación" se refieren al templo y al pueblo judío.
La ironía joánica reaparece en la frase que el autor pone en boca de los
díos, porque los lectores ya saben que los romanos arrasaron Jerusalén, destruye-
ron el templo y masacraron a la población provocados por los mismos judíos, y
no por Jesús.
11, 49-52. La solución fue propuesta por el Sumo Sacerdote, que era Caia-
fas. 31 El evangelio de Mateo, como el de Juan, da el nombre de este sacerdote en
el contexto de la pasión de Jesús (Mt 26, 3. 57), mientras que Marcos y Lucas ha-
blan del 'Sumo Sacerdote' sin nombrarlo.32 La función del Sumo Sacerdote de-
bía ser vitalicia (Num 35, 25. 28), pero el evangelista aclara que Caiafas "era Su-
mo Sacerdote aquel año" (ver 18, 13) porque bajo la ocupación romana eran ins-
tituidos y depuestos frecuentemente por los gobernadores. Por los datos aporta-
dos por Flavio Josefo se sabe que Caiafas fue instituido Sumo Sacerdote por el
procurador Valerio Grato en una fecha incierta en tomo al año 18, y fue destitui-
do en el año 36 por Vitello, el legado en Siria, cuando este removió al gobema-
31. La mayoría de los manuscritos del Nuevo Testamento conservan la forma Kaiáphas, pero
algunos manuscritos y versiones escriben Kaiphas. Flavio Josefa (Ant XVIII, 2, 2 y XVIII, 4, 3) dice
que "su nombre era José, llamado también Kaiáphas". A través de la versión latina "Vulgata", que
transcribe "Caiphas", en el mundo occidental se ha hecho común el nombre "Caifás".
32. B. CHILTON, Caiaphas, en: ABD, l, 803-806. S. SANDMEL, Caiaphas, en: The lnterpreter's
Dictionary o/ the Bible (G. A. Buttrick, cdit.), Abingdon - Nashville 1996; l, 481-482.
 dor Poncio Pilato. Por esto se puede suponer que habría existido un buen enten-
dimiento entre Poncio Pilato y Caiafas.33
Caiafas tomó la palabra para aconsejar a los miembros del Consejo, repro-
chándoles su falla de visión para encarar el problema (v. 49b). Los acusó de ser
completamente ignorantes ("no saben nada"), desde el momento que no percibían
la necesidad de recurrir a una medida elemental de prudencia: ante la perspecti-
va de que muera toda la nación, es mejor que muera uno solo (v. 50). El redactor
valora especialmente estas palabras porque provienen del Sumo Sacerdote, al que
le atribuye una asistencia especial de Dios: "profetizó como Sumo Sacerdote".
Como Caiafas habló en su condición de Sumo Sacerdote, en su discurso hay una
revelación. En ciertos casos se ha dicho que algún Sumo Sacerdote ha tenido el
privilegio del don de profecfa,34 pero nunca se dice que esto fuera algo habitual.
Cuando el evangelista dice que Caiafas profetizó, utiliza la expresión griega: hy-
per tou laou. La preposición hyper puede tener dos sentidos: "en lugar de" y "a
favor de". Caiaphas dijo "que muera un hombre "en lugar de (hyper) todo el pue-
blo", y el evangelista dice que por la especial asistencia divina que tienen las pa-
labras del Sumo Sacerdote, estas palabras se deben entender "a favor de (hyper)
toda la nación" (v. 51). El Sumo Sacerdote ha pronunciado una profecía, porque
ha interpretado el sentido de la muerte de Jesús.
En otros momentos se ha utilizado la preposición hyper para indicar la fi-
nalidad de la entrega de Jesucristo: "El pan que yo daré es mi carne para (hyper)
la vida del mundo" (6, 51); "Doy mi vida a favor de las ovejas" (10, 11.15; ver:
15, 13 y 17, 19). Se encuentra también en "Dio su vida por nosotros" (Un 3, 16),
y en las formulaciones más antiguas del kerygma: lCor 15, 3; 2Cor 5, 14-15;
Rom 5, 6.8; Gal 1, 4; lTim 5, 10; !Pe 2, 21; 3, 18; etc.
El autor del evangelio va más allá de lo que expresaban las palabras de
Caiafas. El Sumo Sacerdote dijo que Jesús iba a morir "a favor de la nación (el
pueblo judío)", pero el evangelista extiende este beneficio a otros y añade: "no
sólo por la nación, sino también para (hina) congregar en la unidad a los hijos de
Dios que estaban dispersos" (v. 52).
En el Antiguo Testamento, los "dispersos" son los israelitas que YHWH ha
arrojado a las naciones después de la destrucción de los dos reinos (Dt 30, 1.3;
Neh l, 8; Sal 106, 27; Sir 48,15; Ezq 11, 16; 12, 15; 20, 23. 34. 41; etc.), o que
se han desperdigado por culpa de los malos pastores (Jer 10, 21; 23, l-2; etc.).
YHWH promete reunirlos nuevamente (" .. .te volverá a reunir de entre todos los
pueblos por donde te había dispersado... " Dt 30, 3; " .. .los reuniré de entre los paí-
ses donde han sido dispersados ... " Ezq 11, 17; 20, 34. 41; Jer 23, 3; etc.). De es-
ta manera los textos del Antiguo Testamento se refieren a la dispersión de los is-
raelitas y anuncian una futura restauración de las doce tribus de Israel.
33. B. CHILTON, art. cit., 805, observa que en las historias de Flavio Josefo se dice que ante las
afrentas de Pilato contra los judíos siempre reaccionaba el pueblo, y nunca se dice que haya interve-
nido Caiafas.
34. Flavio Josefo menciona algunos casos corno excepcionales: Ant XI, 8, 4 y XIII, 10, 7.
En la interpretación de las palabras de Caiafas, el evangelista toma del An-
tiguo Testamento el vocabulario 'dispersión y reunión', pero no lo aplica riguro-
samente a la restauración de las doce tribus sino a la vocación de los gentiles,35
a la formación de un pueblo que incluye a los judíos y a los hijos de Dios que es-
tán dispersos por el mundo. Estos 'hijos de Dios' son aquellos que pertenecen a
Dios y que han sido dados a Jesucristo, vendrán a Él y Él los apacentará (6, 37-
39; !O, 29). En el discurso sobre "el Pastor'', en clara alusión a los gentiles, Jesús
se ha referido a "otras ovejas" que Él debe conducir para fonnar "un solo rebaño
con un solo pastor" (!O, 16).
La eficacia de la muerte de Jesús excede lo que se podría deducir de las pa-
labras del Sumo Sacerdote. Si este había dicho que la muerte de Jesús beneficia-
ría a los judíos, el evangelista añade que este beneficio alcanzará también a los
paganos.
11, 53. La reunión del Consejo concluye con la decisión de matar a Jesús. Pa-
ra el evangelio de Juan este es el juicio en el que el Señor es condenado a muerte,
y por esa razón el evangelista dice que fue entregado a Pilato inmediatamente des-
pués que fue detenido, sin que hubiera juicio ante el Sanhedrín (ver 18, 24. 28).
Con este doloroso contraste finaliza el largo relato dedicado a la resurrec-
ción de Lázaro: Jesús vino a dar la vida a los hombres, pero los hombres decidie-
ron matar a Jesús.
l l, 54. Ante la amenaza, Jesús ya no aparece en público sino que se aleja
de Judea y va a residir a una localidad cercana al desierto llamada Efraím. No se
conoce ninguna localidad que lleve este nombre. 36 Se propone identificarla con
la actual et-Taiyibeh,31 a unos 19 kms al norte de Jerusalén, o conAin Samieh, al
nor-este de et-TaiyibeJi.38 De esta forma el relato tennina como había comenza-
do: lejos de Jerusalén (10, 40), que es la ciudad donde quieren matar a Jesús.
Sorprende la mención de esta localidad Efraím, insignificante y desconoci-
da. Se propone que "la retirada al Efraím geográfico, en la redacción del evange-
lio de Juan, requiere una comprensión teológica, hondamente cristológica".39 El
paso de Jesús por Efraím estaría relacionado con el propósito revelador del evan-
gelio, porque mostraria a Jesús como el Mesías sufriente de una tradición atesti-
guada en ciertas fuentes del judaísmo de la época ínter-testamentaria.
35. También en otras partes del Nuevo Testamento se extiende a los gentiles lo que los textos
dicen de los judíos en la dispersión (por ejemplo Ef 2, 17).
36. Ante esta dificultad, el copista del P66 suprime la palabra "p61in" {a la ciudad), entendien-
do tal vez "el territorio de Efrairn", pero no es una solución aceptable. El territorio de Efraírn está en
otro lugar.
37. BULTMANN, Evangelium, 315. SCHNACKENBURG, EJ, H, 446-447. BARRETT, GJ, 340. etc. La
actual et-Taiyibe se ha llamado en otros tiempos Ophra (Jos 18, 23) o Ephron (Jos 15, 9), nombres de
los que se podría derivar "Efraím".
38. W. F. ALBRIGHT, "Ephrern Joh 11 :54 = Wadi Sarnieh ad Septentrionern orientalcrn ab Et-
Tajibeh prope Kafr Malík. The Ephraim of Old and New Testarnent", Journal ofthe Palestine Orien-
tal Society, 3 (l 923) 36-40.
39. RICARDO PIETRANTONIO, "El Mesías Asesinado. El Mesías ben Efrairn en el evangelio de
Juan", RevBib 44 {1982) 1-64; espec. 6-23.
 CAPÍTULO 22
Lectura del evangelio de Juan: 13-
Preparación para la "hora de Jesús" (11, 55 - 12, 50)

Se llega al final de la primera parte del evangelio de Juan: "el libro de los
signos" (caps. 1 - 12). En la narración que constituye el primer bloque de este
capítulo ( 11, 55 - 12, 19) se distinguen cinco partes:

l. La gente, los sumos sacerdotes y los fariseos (11, 55-57);

2. La unción en Betanía (12, 1-8);
3. La gente y los sumos sacerdotes (12, 9-11);
4. Llegada de Jesús a Jerusalén (12, 12-17);
5. La gente y los fariseos (12, 18-19).

La unidad de las partes está dada por la continuidad dentro de la misma se-
mana que precede a la pascua (vv. ll, 55; 12, l; 12, 12).
Dos escenas 'principales', la unción en Betania (2) y la aclamación de Je-
sús como rey frente a las puertas de Jerusalén (4) están encuadradas por tres bre-
ves escenas que muestran las distintas reacciones ante la presencia de Jesús ( l, 3
y 5). En las tres aparece la gente enfrentada a distintos grupos: en la primera (l)
están juntos los sumos sacerdotes y los fariseos; en la segunda (3) están solos los
sumos sacerdotes; y en la tercera (5) sólo los fariseos.
 La gente y los sumos sacerdotes
11, 55-57. En estos versículos se muestra el contraste entre la preocupación
por Jesús de parte de la gente del país y la reacción negativa de los sumos sacer-
dotes. Junto con el texto 12, 9-1 l -que presenta el mismo contraste- forman una
inclusión que encierra el relato de la unción en Betania.
La breve sección se introduce con la referencia litúrgica: se aproxima la
fiesta de la Pascua de los judíos, la tercera y última de las mencionadas a lo lar-
go del evangelio (2, 13; 6, 4; 11, 55). A partir de la reforma de Josías había que-
dado establecido que la Pascua se podía celebrar solamente en Jerusalén (Dt 16,
5-6). Los peregrinos comienzan a llegar a Jerusalén varios días antes de la fiesta,
y muchos de ellos lo hacen porque necesitan purificarse. La Ley prescribe que só-
lo los que están puros pueden inmolar el cordero pascual (ver Num 9, 10). Si al-
gún israelita había contraído alguna impureza, se sometía previamente a los ritos
de purificación exigidos; de lo contrario, un levita debía reemplazarlo en el acto
de la realización del sacrificio (2Cron 30, 17-18). l
Los miembros del Sanhedrín han dado órdenes para que se informe sobre el
lugar en que se encuentra Jesús para poder detenerlo y llevar a cabo lo resuelto
en la reunión. El evangelista llama "mandamiento" (entole) a la orden dada por
los sacerdotes y fariseos con la intención de dar muerte a Jesús, y que queda en
abierta oposición con el mandamiento de Dios que es Vida eterna (12, 50). La
gente que se reúne en el templo, interiorizada de estos planes de los miembros del
Sanhedrín, preguntan si Jesús concurrirá a la fiesta. Estos dos versículos 56-57 re-
piten lo que ya se ha dicho con ocasión de la fiesta de Sukkoth (7, 11 y 13).
La unción en Betania
12, l-8. El relato de la unción en Betania se encuentra también en Mt-Mc,
pero con algunas diferencias con el evangelio de Juan. En los dos sinópticos está
ubicado después de la entrada en Jerusalén (Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9), y en am-
bos aparece la indicación "dos días antes de la Pascua" (Mt 26, 2; Me 14, 1). En
el evangelio de Juan se ubica antes de la entrada en Jerusalén, y se indica que es-
to sucede "seis días antes de la Pascua". Según Mt 26, 6 y Me 14, 3, la escena
tiene lugar en Betania, en casa de Simón el leproso, e interviene una mujer anó-
l. Un dato que aparece en el Talmud indica que para festejar la Pascua se reunían en Jerusalén
unos 12.000.000 de personas, entre habitantes y peregrinos (TB. Pesajim, 64b). Flavio Josefo, toman-
do datos de un censo realizado en época de Ceslio (63-66 d. C.), dice que para la fiesta de Pascua se
reunían unas 2.700.000 personas (FlAvm JOSEFO, Bell, VI, 9, 3). En otro momento, dice que los que
se reunían no eran menos de 3.000.000 (ID., Bell, 11, 14, 3). Tanto el Talmud como Flavio Josefo ex-
cluyen de este número a los que por distintas impurezas no podían participar de la cena pascual. J. Je-
remías encuentra exagerndos estos cálculos, y basándose en datos que aparecen en los escritos rnbf-
nicos llega a fijar una suma sensiblemente menor: entre 25.000 y 30.000 habitantes de Jerusalén y
125.000 peregrinos (Ver: J. JEREM!AS, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del
mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad Madrid - 1977; 95-102).
nima, mientras que en el evangelio de Juan dice también que es en Betania, pero
se entiende que es en casa de Lázaro, y las mujeres que intervienen son sus her-
manas Marta y María. En los sinópticos, la mujer derrama el perfume sobre la ca-
beza de Jesús, y en el evangelio de Juan unge con él los pies de Jesús. Ante el ges-
to de la mujer, los discípulos (Mt 26, 8), o algunos de los presentes (Me l 4, 4),
protestaron. En el evangelio de Juan se dice que sólo fue Judas.
La unción en Betania no está en el evangelio de Lucas, pero en este evange-
lio se relata un hecho con características similares: la mujer pecadora que unge los
pies de Jesús con perfume después de haberlos lavado con sus lágrimas. Esta es-
cena también tiene lugar en casa de un fariseo llamado Simón (Le 7, 36-50).
Es posible que en el origen han existido dos tradiciones: una relataba el ca-
so de una mujer pecadora que lloró a los pies de Jesús durante un banquete; otra
refería el gesto de una mujer que durante un banquete en Betania llevó perfume
en un frasco de alabastro y lo volcó sobre la cabeza de Jesús. En el período de
transmisión oral de estas tradiciones, algunos detalles de una se han adherido a
otra. Finalmente, tanto el evangelio de Lucas como el de Juan las unieron en un
solo relato. Lucas retuvo el relato de la mujer arrepentida, y tomó del otro inci-
dente el detalle del perfume; Juan relató la unción en Betania, tomó de la otra tra-
dición el detalle del lavado de los pies, y le añadió además los nombres de perso-
najes conocidos de su evangelio.
12, 1-2. El acontecimiento tiene lugar seis días antes de la fiesta de Pascua.2
Como en el evangelio de Juan la fiesta comenzará en la tarde del viernes, se en-
tiende que se está en el sábado precedente.
En medio de amenazas de muerte, Jesús se acerca a Jerusalén pero no llega
a la ciudad y al templo, sino que se detiene en Betania, la población en la que re-
side Lázaro,3 el que fue resucitado de entre los muertos. Jesús ha ido acompaña-
do por sus discípulos, porque en el v. 4 se nombrará a Judas Iscariote. Como ges-
to de hospitalidad y gratitud le ofrecen una cena. Es probable que la escena se de-
sarrolle en casa de Lázaro, porque éste está como comensal e intervienen sus dos
hermanas, Marta y María.
Marta sirve a la mesa, en una actitud que coincide con la imagen que pre-
senta Le 1O, 40. En el evangelio de Le el servicio de Marta es llamado diakonía,
y Jn lo describe utilizando el verbo diakonein (ver 12, 26). El grupo de palabras
diakon- indica el servicio que se presta a los comensales, pero en la época de los
evangelistas ya tiene la connotación de un ministerio eclesial, relacionado de una
manera especial con el servicio a los pobres y a la mesa eucarística (ver, por ejem-
plo, Le 22, 26-27; Hch 6, 1-4; ITim 3, 8-13; etc.). Marta aparecería como el mo-
delo de una forma de diakonía en la mesa del Señor.
12, 3. Mientras Marta 'sirve' a Jesús atendiendo la mesa, su hermana María
'sirve' de otra forma ungiendo los pies de Jesús (v. 3). La acción ya ha sido anun-
2. El manuscrito P66 dice: "Cinco días ... ".
3. Muchos manuscritos y versiones antiguas añaden" ... el que estuvo muerto (tethnekiis)".

ciada en 11, 2. El gesto de derramar perfume sobre los pies lleva al exceso el del
simple lavado que formaba parte del servicio que se prestaba a los huéspedes (ver
13, 4ss; Le 7, 44) y era propia de los esclavos.4 En la primitiva comunidad, a las
mujeres que se inscribían como "viudas" se les exigía que hubieran ejercido la
hospitalidad junto con el "lavado de los pies" (1 Tim 5, 10). Era también el afec-
tuoso servicio que los discípulos podían prestar a sus maestros.5 María, como
"discípula", realiza la tarea del lavado de los pies del Maestro ungiéndolos con
perfume y secándolos con sus cabellos, así como en el evangelio de Lucas es pre-
sentada como "discípula" que escucha sentada a los pies de Jesús (Le 10, 39).
María se presentó con una libra (lítra)6 de perfume (v. 3a). El evangelio de
Marcos no especifica el peso, pero indica que se trataba de un recipiente de ala-
bastro (alábastron).7 Los dos textos muestran que se trata de algo valioso. Apar-
te de estas diferencias, en la descripción del perfume derramado por María, el
evangelio de Juan tiene coincidencias notables con el de Marcos {14, 3):
Me 14, 3 Alábastron myrou nárdou pistikes polytelous
Jn 12, 3 Lítran myrou nárdou pistikes polytímou
Tanto Jn como Me destacan su alto valor añadiendo un adjetivo: polytelous
(Me); polytímou (Jn), que se pueden traducir como "muy caro" y "muy valioso".8
El evangelio de Marcos, para enfatizar la magnitud del homenaje que se le rinde
a Cristo, dice que la mujer "rompió el frasco de alabastro" (Me 14, 3).
En Mt/Mc la mujer anónima derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús
(Mt 26, 7; Me 14, 3), en cambio en Jn 12, 3b se dice que María utilizó el perfu-
1
me para ungir los pies del Señor. Como gesto de hospitalidad se lavaban los pies
1
! !
y se perfumaba la cabeza del invitado (Le 7, 46; ver Sal 23, 5; 92, 11; 133, 2; Qo
9, 8; Am 6, 6), pero no hay testimonios de que se ungieran sus pies con perfume.9
Este detalle, que también se encuentra en Le 7, 38, parece provenir de la confu-
sión entre las dos tradiciones mencionadas más arriba.
En el relato de Lucas (7, 38), antes de ungir los pies de Jesús, la pecadora
los secó con sus cabellos porque habían quedado humedecidos con sus lágrimas.
4. Mekilta de Rabbí Ismael. Comentario Rabínico al libro del Éxodo (T. Martínez Sáiz, edit.),
XXI, 2, Estela (Navarra), Verbo Divino, 1995; 339.
5. "Todos los trabajos que un esclavo debe hacer para su amo, tiene que hacerlos un discípulo
para su maestro, excepto el de desatarle las sandalias" TB, Ketuvoth 96a.
6. Medida romana, equivalente aproximadamente a unos 326 o 327 grs.
7. El detalle de que el frasco era de alabastro (Me 14, 3) ha sido retenido en Mt 26, 7, y se en-
cuentra en el relato de la pecadora arrepentida de Le 7, 37. Desde tiempos muy antiguos se usó el ala-
bastro en la fabricación de perfumeros. En Canaán eran conocidos los de origen egipcio, pero tam-
bién hubo producción local antes del período israelita.
8. Mt 26, 6 ha cambiado por barutímou, que también se puede traducir como "de mucho valor".
9. Este dato aparece en la escena de la pecadora en Le 7, 38. 46. Es posible que la tradición re-
tenida por Lucas mencionara originalmente sólo las lágrimas en los pies, y que por 'contaminación'
con el relato de Me 14, 3 se le haya añadido con posterioridad el detalle del perfume.
~,,
En el relato de Juan, donde no intervienen las lágrimas, María unge los pies del
Señor y luego los seca con sus cabellos (v. 3c).
María aporta "myron nárdou pistikés", un perfume preparado con la raíz y
la espiga de flores del nardo, 10 y que es legítimo, según la traducción más proba-
ble del término pistiké. Se concluye la descripción de la unción de los pies de Je-
sús diciendo que "toda la casa se impregnó con la fragancia del perfume" (v. 3d).
Otra forma de indicar que el perfume era de muy buena calidad. Pero principal-
mente forma un contraste con la protesta de Marta con la referencia al mal olor
del cadáver de Lázaro en el texto de 11, 39. En esta nueva escena, Lázaro está vi-
vo, sentado a la mesa junto a Jesús, y María inunda la casa con el buen olor del
perfume.
12, 4-5. Ante la ostentación de un lujo que parecía innecesario, intervino
"Judas el lscariote". En este lugar 'el Iscariote' es nombre de Judas, y no de su
padre (Simón) como en 6, 7 I.11 El redactor pone cuidado en indicar que era uno
de los discípulos y que más tarde será el traidor. Judas no dirige directamente el
reproche a María, sino que presenta una objeción: el perfume se podría haber ven-
dido en trescientos denarios, 12 una suma equivalente a unos diez meses de sala-
rio, para dar ese importe a los pobres (v. 5). Hay una coincidencia con Me 14, 5
donde algunos comensales no identificados dicen que el perfume "se podría ha-
ber vendido por más de trescientos denarios y ser dado a los pobres",13 pero lo
hacen en forma-de reproche a la mujer.
12, 6. La imagen positiva que podía haber adquirido Judas con su preocu-
pación por los pobres es destruida por el evangelista: Jesús y sus discípulos com-
partían los bienes y poseían una bolsa común (g/Ossókomon)l4 que era adminis-
trada por Judas (ver 13, 29). Este se aprovechaba de su condición de administra-
dor para apoderarse del dinero. Su preocupación por los pobres no era sincera si-
no una medida prudencial para evitar que se escaparan de sus manos los bienes
que podía robar. Este es el único lugar en los evangelios donde se, dice que Judas
era ladrón, pero está en consonancia con el evangelio de M~teo~ que presenta a
Judas como un hombre ambicioso hasta el punto de ofrecerse para traicionar a Je-
sús a cambio de dinero (Mt 26, 14-15).
1O. Para elaborarlo con las tlores del nardo se prensaba gran cantidad de ellas dentro de un paño
que se retorcía. Se obtenía así una mínima cantidad de perfume, por lo que este tenía un alto costo.
11. Los manuscritos manifiestan la misma confusión que en 6, 71 en la forma de escribir el
nombre del traidor. Fuera de este lugar, la forma 'el Iscariote' se encuentra sólo en Mt 10, 4.
12. Los manuscritos de \aj13 y otros minúsculos leen "doscientos denarios".
13. En Marcos y Juan se habla de los trescientos denarios; en Mt 26, 9 dice: "se podría haber
vendido por mucho". En el evangelio de Marcos, los que reprochan a la mujer son "algunos" (14, 4);
en el evangelio de Mateo, son "los discípulos" (26, 8). Juan lo reduce a "Judas el Iscariote" (12, 4).
14. El término griego gl6ss6komon designaba originalmente la caja para guardar un instrumen-
to musical (Cf. LIDDELL & ScoTI, Greek-English Lexicon, Clarendon - Oxford - 1968; 353). LXX
utiliza este término en 2Cron 24, 8. 10-11 para designar la caja en la que se recogían las ofrendas des-
tinadas al Templo. En algunos manuscritos de LXX y en otras versiones griegas aparece también en
2Sam 6, 11 para designar el arca de la Alianza.
 El evangelio de Juan es el único que aporta la noticia de que Jesús y sus dis-
cípulos tenían los bienes en común. Esta forma de vida había sido enseñada por
Pitágoras y Platón, 15 y era una característica de los esenios.16 En Hch 2, 44-45 y
4, 32. 34-35 se dice que después de la Pascua era práctica de toda la comunidad
cristiana. Es verosímil que Jesús y sus discípulos tuvieran sus bienes en común,
y que la comunidad de Jerusalén haya asumido este ejemplo.
12, 7-8. Mientras Marta y Lázaro permanecen a la penumbra, Judas y Ma-
ría, los dos personajes enfrentados por causa del homenaje rendido a Jesús, que-
dan solos frente a frente, pero en silencio. En el evangelio de Juan, Jesús pronun-
cia una frase que presenta dificultades. En Me la réplica de Jesús es clara y com-
prensible dentro de la trama de este evangelio, y además tiene puntos en común
con el texto de Juan: "¡Déjenla! [... ]ungió mi cuerpo anticipadamente para la se-
pultura" (Me 14, 6. 8). La acción de la mujer que unge a Jesús anticipa y suple la
I' unción del entierro de Jesús, porque según el relato de Marcos, en aquella oca-
sión no habrá tiempo para cumplir con este rito (Me 15, 46), y cuando más tarde
las mujeres intentan hacerlo, ya Jesús está resucitado (Me 16, lss).
Pero en el evangelio de Juan, la respuesta de Jesús es difícil de entender:
"¡Déjala para que lo guarde para el día de mi sepultura!" (v. 7). La frase se enten-
dería si María conservara el perfume y luego tuviera algún protagonismo en los
ritos de la unción y sepultura de Jesús, pero en el texto no se dice que María guar-
dara algo del perfume; y además los ritos fúnebres no serán cumplidos por ella,
sino por José de Arimatea y Nicodemo. Éstos sepultarán a Jesús "según la cos-
tumbre que tienen de sepultar los judíos", lo que implica que también lo ungie-
ron. La abundante cantidad de aromas que se menciona en esa ocasión estaba des-
tinada a evitar los olores de la descomposición del cadáver, y no servía para la un-
ción (19, 39-40). En algunos manuscritos se conserva un texto diferente: "¡Déja-
la, ella lo tenía reservado para el día de mi sepultura!";l7 pero es evidente que se
trata de un intento de corregir el texto para hacerlo inteligible.
La frase de Jesús en el evangelio de Jn concluye con términos muy seme-
jantes a los del evangelio de Me: "A los pobres los tienen siempre con ustedes,
pero a mí no me tendrán siempre" (v. 8).18 El precepto de atender a las necesida-
des de los pobres aparece reiteradamente en el Antiguo Testamento (Ex 22, 24-
26; Lev 19, 9-10; Dt 15, 11; Prov 14, 31; Sir 4, 1-10; etc.), y cualquier momento
es apto para cumplirlo porque nunca faltan pobres. Estos están siempre. Pero el
15. J. DUPONT, "La Communauté des biens aux premiers jours de J'Église'', en: Etudes sur les
Actes des Ap6tres, Du Cerf- Paris 1967; 503-519.
16. FLAVIO JosEFo, Bell n, 8, 3; Ant XVIII, 1, 5. Los esenios imitaban a los pitagóricos: At!l
XV, IO, 4. En las Reglas de Qumrán: JQS I, 11-13; VI, 2. 16-25; VII, 6-8.
17. El códice A(siglo V), los minúsculos de laj13, el texto Koiné, etc.
18. Este versículo 8 ha sido omitido en el manuscrito D (siglo V) y en el manuscrito sinaítico
de la antigua versión siríaca.
homenaje a Jesús es impostergable, se debe cumplir en un momento preciso por-
que Él no estará siempre. 19
El gesto de hospitalidad y de amor que realiza María es interpretado por Je-
sús en un nivel más alto, como una referencia a su muerte, como un anticipo de
la unción para la sepultura y como un acto de homenaje que tiene precedencia so-
bre el mandamiento de ayudar a los pobres.
La gente y los sumos sacerdotes
12, 9-1 l. Se cierra la inclusión comenzada en 11, 55-57 con una nueva refe-
rencia a la actitud de la gente y a los intentos homicidas de los sacerdotes. En 11,
56 se dijo que la gente del país, al llegar a Jerusalén, preguntaba por Jesús. En 12,
9 se dice que la multitud de los judíos se dirige a Betania porque ha sabido (egno)
que Jesús se encuentra allí. Se debe entender que los 'judíos' mencionados en es-
te texto son los 'habitantes de Judea', que con una fe muy débil (o sólo por curio-
sidad) van al encuentro de Jesús. Esta multitud se diferencia de la que saldrá al
encuentro de Jesús cuando este llegue a Jerusalén (ver v. 12). El autor del evan-
gelio anota que el interés de esta gente no se centra solamente en Jesús, sino tam-
bién en Lázaro: la gente quiere ver al hombre que fue resucitado. La fe de estos
judíos todavía es imperfecta.20 Pero es suficiente como para provocar un aumen-
to en la actitud violenta de los sumos sacerdotes. Ellos ya habían resuelto dar
muerte a Jesús ( 11, 53), y habían dado orden de que si alguno sabía (gno) el lugar
donde estaba Jesús, lo denunciara para poder detenerlo. Ahora también intentan
matar a Lázaro. La presencia del hombre que había resucitado era motivo para que
muchos abandonaran a los dirigentes judíos y comenzaran a creer en Jesús. El
contraste es evidente y manifiesta los rasgos de la ironía joánica: Jesús ha dado la
vida a Lázaro (v. 9), los sacerdotes quieren dar muerte a Lázaro (v. 10).21
Como continuación del relato de la resurrección de Lázaro, la unción en Be-
tania está encuadrada entre dos textos que muestran las figuras opuestas de la
muerte y la vida: Jesús, el que da la vida, y sus adversarios que quieren dar muer-
te. La unción de Jesús, propia de un rey, tiene un aspecto paradójico porque apun-
ta a su muerte y a su sepultura.
Llegada de Jesús a Jerusalén
12, 12-19. El relato de la entrada de Jesús en Jerusalén tiene coincidencias
con el que se encuentra en los evangelios sinópticos, pero también algunas dis-
19. Los rabinos distinguían entre la limosna y las obras de caridad. La limosna se daba sola-
mente a los vivientes; pero las obras de caridad eran más importantes porque se hacían tanto para los
vivientes como para los muertos (TB, Sukka, 49b).
20. "Los atrajo la curiosidad, no el amor" (SAN AGUSTIN, Come11tarios al Evangelio de Juan,
L, 14; CCL XXXVI, 439).
21. "Cristo, el Señor, que pudo resucitar a un muerto ¿no podía resucitar a un hombre asesina-
do? Cuando matabas a Lázaro ¿acaso le quitabas el poder al Seiíorr' (SAN AGUSTIN, Comet!larios al
Evangelio de Juan, L, 14; CCL XXXVI, 439).

crepancias. No hay indicios de una dependencia literaria; más bien se puede pen-
sar que es un mismo hecho que ha llegado por distinta<; tradiciones.
12, 12-13. El acontecimiento está fijado al día siguiente de la unción, por lo
tanto cinco días antes de la Pascua (ver 12, l). Según la cronología de Jn, esta
fiesta comenzará el viernes por la tarde, por lo que la entrada en Jerusalén tendría
lugar el domingo precedente, según el calendario actual.
La multitud que aclama a Jesús se diferencia de la que fue mencionada en
12, 9, y que estaba compuesta por 'judíos', es decir, 'de Judea'. Estos otros son
los que han llegado de todas partes y se han concentrado en la ciudad de Jerusa-
lén con ocasión de la fiesta de Pascua (ver 11, 55). Ellos están enterados de Ja re-
surrección de Lázaro (ver v. 17) y salen de la ciudad para recibir a Jesús cuando
oyen que Él se está acercando. En los evangelios sinópticos, en cambio, Jesús es
aclamado por la gente y los discípulos que vienen acompañándolo durante su via-
je (Mt 21, 8-9; Me 11, 8-9; Le 19, 36-37).
Como gesto de homenaje a Jesús, en el evangelio de Me se dice que "ha-
cían una alfombra de hojas sobre el camino" (Me 11, 8); en el de Mt, en cambio,
se dice: "cortaban ramas de los árboles y cubrían el camino con ellas" (Mt 21,
8).22 Un detalle novedoso del evangelio de Juan es que, para aclamar a Jesús, la
gente sale de Jerusalén llevando ramas de palmera.
No se tiene noticia de que existieran palmeras en Jerusalén y sus alrededo-
res. Estas abundaban en las zonas más bajas: en Jericó ("la ciudad de las palme-
ras" Dt 34, 3; Jue 1, 16; 3, 13; 2Cr 18, 15)23 y en En-Gedi.24 Durante la fiesta de
las Chozas, como elemento de culto, se usaban ramas de palmeras (Lev 23, 40;
Neh 8, 15; ver lMac 13, 37. 51; 2Mac 14, 4) que eran llevadas desde Jericó, co-
mo actualmente hacen Jos cristianos de Jerusalén para la celebración del Domin-
go de Ramos. Esto ha sido interpretado por algunos como indicio de una confu-
sión cronológica por parte del evangelista: la entrada de Jesús en Jerusalén no se
habría producido en el contexto de la fiesta de Pascua sino durante la fiesta de las
Chozas. Pero esta objeción es desestimada, porque las ramas de palmera son
mencionadas también en el contexto de otras celebraciones, especialmente como
signo de victoria (ver lMac 13, 51; 2Mac 10, 6-7).
La multitud aclama a Jesús diciendo: "Hosanna, Bendito el que viene en el
nombre del Señor'', palabras tomadas del Salmo 118, 25-26, el último del Halle!
(Salmos 113-118), que se recita en la noche de Pascua25 y durante la fiesta de las
Chozas (ver comentario a Jn 7, 2).26
22. El evangelio de Lucas (19, 36) no menciona los ramos.
23. FLAVIO JOSEFO, Be/l IV, 8, 2·3,
24. FLAVIO JOSEFO,Ant IX, l, 2. El antiguo nombre de En-Gedí era Jasason-Tamar, nombre que
alude a las palmeras (Gen 14, 7; 2Cr 20, 2).
25. MiJna Pesajim, X, 5.
26. El Salmo ha sido compuesto para ser recitado durante una liturgia de acción de gracias, y
tiene referencias que parecen aludir a la fiesta de las Chozas: las chozas (v. 15) y la procesión con ra-
mos en las manos (v. 27).
-.,.
La expresión "Hosanna" transcribe la aclamación aramea "hoJa' na"'
(:::"salva, por favor"; en hebreo "hoshí' a na'"), del Sal l l 8, 25, que originalmen-
te era un pedido de auxilio dirigido a Dios (Sal 12, 2; 20, lO; 28, 9; 60, 7; 108,
7).27 En una fecha difícil de precisar, esta súplica pasó a ser la aclamación de ala-
banza que acompañaba la agitación de los ramos durante la fiesta de las Cho-
zas,28 y los mismos ramos eran llamados hoshí'oth.29
La multitud aclama a Jesús diciendo: "Bendito el que viene en nombre del
Señor". En el contexto del Salmo, la aclamación se entiende: "Que el que viene
sea bendecido con el nombre del Señor" (118, 26a). Era Ja fórmula de bendición
sobre los peregrinos que llegaban al Templo para participar en las celebraciones
litúrgicas (118, 26b ). Se los bendecía pronunciando sobre ellos el nombre de
YHWH: " ... que invoquen mi nombre sobre los israelitas, y yo los bendeciré"
(Num·6, 27). "Con el nombre de YHWH" se debe leer como unido a "bendecir",
pero el texto hebreo besem ("con el nombre") fue traducido por LXX como en
onómati ("en el nombre"), permitiendo que "en el nombre del Señor" se pueda
leer como unido a "el que viene". Los evangelista<; asumieron el texto según la
versión LXX, y lo presentaron como una aclamación dirigida a alguien "que vie-
ne en nombre del Señor" (Mt 21, 9; Me 11, 9; Le 19, 38; Jn 12, 13).
Cuando la multitud aclama a Jesús, el título "El que viene" (ho erjómenos)
no se entiende aquí como referido a cualquier peregrino. Ellos añaden la aposi-
ción "el rey de Israel", por lo que demuestran que "el que viene" es tomado co-
mo un título mesiánico (ver Mt 11, 3/Lc 7, 19; Jn 6, 14; 10, 27). El Mesías es pre-
sentado con rasgos nacionalistas: el que viene en nombre del Señor es el rey que
viene a restablecer el reino de Israel. Así lo había entendido Natanael (ver 1, 49).
Jesús, después de haber sido ungido por María en Betania, se presenta ante
las puertas de Jerusalén. La multitud llegada de todas partes los recibe triunfal-
mente con palmas en las manos y lo aclama como rey de Israel. La mirada no su-
pera los horizontes nacionalistas. En los versículos que siguen, el evangelista se
encarga de corregir esta perspectiva.
12, 14. Antes de narrar la aclamación de Ja multitud y la entrada de Jesús a
Jerusalén, los evangelios sinópticos relatan detalladamente la búsqueda del asno
que le servirá de cabalgadura. La gente lo aclama mientras Él avanza sentado so-
bre esta cabalgadura. El evangelio de Juan, en cambio, desplaza este incidente
ubicándolo después de la aclamación, a la vez que le dedica un espacio sensible-
mente menor. La multitud saludó a Jesús, llamándolo "Rey de Israel", antes que
él se hubiera sentado sobre el a~no.
27. En dos lugares del Antiguo Testamento aparece como súplica dirigida a un rey: 2Sam 14,
4 y 2Re 6, 26.
28. "¿Cuándo se deben agitar los ramos? Según los discípulos de Hillel, cuando se dice «Ala-
ben a YHWH», al principio y al final, y también cuando se dice «Sálvanos (Hosanna)»; según los dis-
cípulos de Shammai, también cuando se dice «Líbranos» ..." (Misna Sukká, JIJ, 9).
29. TB Sukka, 37b.
 El evangelista dice que Jesús "encontró" el asno, por lo que éste no parece El evangelista introdujo un importante cambio en la cita del Antiguo Testa-
ser objeto de una búsqueda como en los sinópticos. El verbo "encontrar" indica- mento (Zac 9, 9), porque en el lugar de la invitación a la alegría de las palabras
ría más bien un hecho inesperado. La acción principal es que Jesús, el Rey de Is- iniciales del texto profético ("Alégrate mucho") colocó el imperativo: "No te-
rael, "se sentó sobre el asno", y este detalle es puesto de relieve porque concuer- mas", fórmula frecuente en el Antiguo Testamento,30 especialmente en los anun-
da con un texto del Antiguo Testamento que se refieren a un Rey sentado sobre cios de salvación (p.e., Is 41, 10. 13. 14; 43, l. 5; 44, 2; etc.) y en las teofanías
un asno: Zac 9, 9. (Ex 20, 20; Jue 6, 23; Dan IO, 12. 19; etc.).31
12, 15. Juan, como Mateo, ilustra la llegada de Jesús a Jerusalén con una re- Esta expresión se encuentra en un texto de Sofonías que tiene varios puntos
ferencia al texto de Zac 9, 9 según la versión LXX, que se aparta parcialmente del de contacto con el de Zacarías 9, 9: "¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Proclama,
original hebreo. Al citar el texto, hace omisiones de importancia, a la vez que in- Israel! ¡Alégrate y regocíjate de todo corazón, hija de Jerusalén!... El Rey de Is-
troduce algunos cambios. rael, YHWH, está en medio de ti; ya no temerás ningún mal. Aquel día se dirá a
Jerusalén: ¡No temas, Sión!... ¡YHWH tu Dios está en medio de ti, es un guerre-
ZAc 9, 9 (TM) ZAc 9, 9 (LXX) JN 12, 15 ro salvador... !" (Sof 3, 14-17). Tanto el texto de Zacarías como el de Sofonías son
Alégrate mucho, Alégrate mucho, invitaciones a la alegría que tienen como destinatario a "la hija de Sión". En uno
No temas,
Hija de Sión; Hija de Sión; y otro texto se encuentra Ja referencia al Rey, y con mayor precisión "tu Rey". El
Hija de Sión.
grita de júbilo autor del texto del Nuevo Testamento ha aplicado la regla Gezerah Sawah de la
proclama,
Hija de Jerusalén. exégesis practicada por los rabinos: ha ligado dos textos en los que aparecen las
Hija de Jerusalén.
mismas expresiones y de esta forma un texto ilumina al otro.32 El texto de Zaca-
Mira que tu Rey Mira que tu Rey Mira que tu Rey rías invita a "la hija de Sión" a alegrarse porque llega su Rey montado sobre un
viene hacia ti; viene hacia ti; viene asno; el texto de Sofonías también invita a "la hija de Sión" a alegrarse y a no te-
justo y salvador es él, justo y salvador, mer, porque su Rey es el mismo YHWH. Este segundo texto aporta mayor clari-
humilde y humilde y dad sobre el primero.
montado montado sentado El texto profético utiliza el verbo "montar", que describe mejor la situación
sobre sobre sobre del rey en el momento en que viene "sobre un asno". El evangelio de Juan ha pues-
un asno una bestia de carga, to "sentado" en lugar de "montado". Es posible que este cambio se deba a que lapo-
y sobre una cría y un animal joven un animal joven sición "sentado" corresponde a la de un rey que está ejerciendo el gobierno ( lRe J,
de asna. nuevo. de asno 13. 46; 2, 12. 19; 8, 20; 16, 11; 2Re 11, 19; 13, 13; Sal 110, 2; 132, 12; Zac 6, 13;
etc.), o a la Dios cuando está en el trono de su realeza (Sal 9, 5; 29, 10; JI 4, 12; etc.).
El pueblo reunido en Jerusalén para celebrar la fiesta de Pascua toma ramas
El evangelio de Juan omite varios elementos de la cita de Zacarías, en pri- de palmera y sale al encuentro de Jesús para recibirlo como un triunfador. Con Jac;;
mer lugar deja de lado la invitación a proclamar el acontecimiento, y en segundo palabras del Salmo lo saluda como rey de Israel. La multitud veía la llegada de Je-
lugar omite las características del Rey ("Justo Salvador Humilde"); conserva sús a Jerusalén para Ja fiesta de Pascua, y la entendía dentro de su limitado hori-
solamente el anuncio de que el que viene es el Rey, y el detalle de que "viene sen- zonte nacionalista; el evangelista, en cambio, la contempla a Ja luz de las Escritu-
tado sobre la cría de un asno". En cuanto al animal que le sirve de cabalgadura, ras y muestra que en ese acto se cumple el antiguo anuncio profético de que Dios,
el texto evangélico no coincide con la versión LXX, y se aproxima más al TM. el Señor, se hará presente en medio de su pueblo como rey. Los textos proféticos
Donde el TM dice: " ... montado sobre un asno y una cría de asna"; la versión arrojan luz sobre esta escena: el que llega como rey es Dios. Por esa razón, las pa-
LXX tradujo: " ... montado sobre una bestia de carga (hypozygion), sobre un ani- labras del Salmo se entienden: "Bendito el que viene con el nombre de 'Señor"'.
mal joven nuevo (polon néon)''. En esta versión desaparece la clara referencia al El evangelista ha dicho que Jesús "viene" y que "se sentó" sobre el asno,
i asno, porque el término polon designa a un animal joven, tanto si se trata de un pero omitió deliberadamente mencionar la entrada en Jerusalén. La entrada del
1
caballo (un potrillo) como de un asno. El evangelio de Juan ofrece una versión "Señor Dios" como "Rey" en Jerusalén queda como un anuncio para el futuro.
i
diferente: polon ónou (un animal joven [una cría] de asno).
Despojado de varios elementos, el texto de Zac es citado de tal forma que 30. Por ejemplo Is 7, 4; 1O, 24; Jer 46, 28; etc.
31. H. F. FuHs, yáre', en TDOT, VI, 305-306.
1

1 la atención del lector se centra en un solo aspecto del anuncio: el que viene sen- 32. H. L. STRACK G. STEMBERGER, lmroducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, Va-
,J
tado sobre el asno es el Rey de Israel. lencia - 1988; espec. 49-54: "Las siete reglas de Hillel".
~---
12, 16. Los discípulos han acompañado a Jesús es su llegada a Jerusalén y han
sido testigos de todo lo sucedido. Pero ellos, como el resto del pueblo, no compren-
dieron inmediatamente la relación entre esta recepción de Jesús y los textos proféti-
cos que le daban sentido (ver 2, 22). Sólo pudieron percibirlo después de la glorifi-
cación de Jesús, cuando el Espíritu Santo, el Paráclito, les hizo entender el sentido
verdadero de las Escrituras y de las enseñanzas del Señor (ver Jn 14, 26).33
La gente y los fariseos
12, 17-18. En el v. 12 se dijo que los que salieron al encuentro de Jesús eran
los peregrinos llegados a Jerusalén con ocasión de la fiesta de Pascua. Ahora se
explica la razón por la que esta gente tiene conocimiento de Jesús: los judíos que
fueron testigos de la resurrección de Lázaro (11, 31) continúan dando testimonio
¡
! 1
de lo que han visto. La gente que llega a Jerusalén los ha oído, ha entendido que
esto es 'un signo' y por eso sale a recibir a Jesús.
12, 19. El proceder de la multitud provoca la reacción de los fariseos. Estos
se hacen este reproche entre ellos: "¿Ven ustedes que no adelantan nada?34 ¡Mi-
ren cómo todo el mundo se ha ido detrás de Él!" Es importante en este contexto
el uso de la palabra "mundo (kósmos)". Si bien en boca de los fariseos podía ser
sólo una expresión hiperbólica, en el evangelio de Juan está puesta intencional-
mente porque involucra a toda la humanidad.
Las cinco escenas del primer bloque han mostrado las distintas reacciones ante
Jesús, dejando a los fariseos y a los sacerdotes como los verdaderos opositores a
Jesús. La gente no tiene actitud hostil, pero no acierta a comprender quién es Jesús.
Entrada de los griegos
Un nuevo bloque (12, 20-36) incluye una breve narración (vv. 20-22) y un
discurso en el que se distinguen tres partes (vv. 23-28; 29-33; 34-36). Las pala-
bras finales de los fariseos en el bloque precedente: "Todo el mundo va detrás de
Jesús", quedan ilustradas con la escena de los griegos que se acercan a Jesús El
discurso anuncia la llegada de la hora (vv. 23-28), el juicio del mundo (vv. 29-33)
y la advertencia para que todos aprovechen el poco tiempo de luz que tienen en-
tre ellos (vv. 34-36)
12, 20-22. Entre los peregrinos que salieron a recibir a Jesús había unos
griegos (ellenés). El término puede tener distintos sentidos. Puede referirse a per-
sonas de origen griego, o de otros pueblos que han aceptado la cultura y la len-
33. El v. 16 termina diciendo "y estas cosas se las hicieron a Él". En los relatos de los evange-
lios sinópticos, los discípulos son "los que hicieron estas cosas", porque ellos se encargaron de traer
el a~no para que Jesús entrara en Jerusalén. Pero como en el relato de Jn no tienen ningún papel pro-
tagónico, se entiende que "los que hicieron estas cosas" son las personas que aclamaron a Jesús.
34. El primer verbo (theñreite) puede ser tanto un indicativo como un imperativo. Si es indicati-
vo, la frase es "Ustedes ven que no adelantan ..." (o interrogativa, como se ha traducido en el texto). Si
es imperativo, entonces se traduce: "¡Vean que ustedes no adelantan nada!". El sentido no cambia.
gua griega, tanto paganos como prosélitos judíos, o también a judíos que viven
en la dispersión y usan la lengua griega (los helenistas). El texto excluye que sean
paganos porque dice que habían ido a Jerusalén "para adorar durante la fiesta" de
;1, modo que sólo quedan las posibilidades de ser prosélitos de origen pagano y de
lengua griega, o judíos que viven en la dispersión y hablan griego. El evangelis-
ta lo deja en la ambigüedad porque lo ve como un signo de que "todo el mundo
va detrás de Jesús" (ver v. 19).
Para satisfacer su deseo de acercarse a Jesús, los "griegos" buscan como in-
termediario a Felipe, que era originario de Betsaida (1, 44),35 una ciudad en la
que dominaba la cultura helenista, por lo que probablemente hablaría griego, y
además, siendo judío, no tenía nombre semítico sino griego. Felipe, antes de co-
municar a Jesús el pedido de los griegos, fue a consultar a Andrés, que como él,
tenía también nombre griego y era de Betsaida (l, 44), y los dos juntos se dirigie-
ron a Jesús.
El relato se detiene en este punto, porque el evangelista no describe el en-
cuentro de Jesús con los griegos. De aquí en adelante la atención se centrará en
las palabras con las que Jesús expresa lo que este encuentro significa para Él: su
atracción sobre los griegos constituyen el signo de que ha llegado "su hora".
Ante el pedido de los griegos, Jesús reacciona con un discurso (12, 23-36)
que en dos momentos es interrumpido por intervenciones de la gente (vv. 29 y
34). De esta forma queda dividido en tres partes 23-28; 29-33; 34-36. En este dis-
curso aparecen expresiones que se hallan también en los evangelios sinópticos,
encuadradas en la escena de Getsemaní. Juan ha recibido estos datos de la tradi-
ción, pero los ha elaborado dándoles una presentación totalmente novedosa, den-
tro de su propia teología. 36
12, 23-28. Varias expresiones de estos versículos se corresponden con otras
de los evangelios sinópticos. 37
La primera parte del discurso (vv. 23-28) está encuadrada por los términos
"hora - sea glorificado" (v. 23) y "hora... - glorifica..." (vv. 27-28).38 Dentro de es-
te marco se encuentran cinco frases dispuestas en forma de paralelismo concéntrico:
35. Algunos manuscritos y versiones leen "bedsaida", pero esta variante puede ser simplemen-
te error de los copistas producido por la confusión en la pronunciación. La localidad se llamaba Beth-
Saida (=Casa del Pescador); Herodes Filipo la elevó a la dignidad de 'ciudad' y la llamó Beth-Saida-
Julia, en honor a la hija del emperador Augusto (FLAVIO JosEFO, Ant, XVIII, 2, 1). M. Av1-YONAH,
Beth-Saida, en: The lntepreter's Dictionary ofthe Bib/e (G. A. Buttrick, edil.), Abingdon - Nashville
- 1996; I, 396-397. J. F. STRANGE, Beth-Saida, en: ABD, l, 692-693. Es extraño que el texto diga "Bet-
saida de Galilea", porque esta localidad está al este del Jordán, fuera del territorio de Galilea. Pero
Plinio el Anciano (Historia Natura/is, 5, 21) la denomina de la misma forma.
36. R. E. BROWN, "lncidents that are Units in the Synoptic Gospels but Dispersed in St. John",
CBQ 23 (1961) 143-160.
37. P. BENOIT, Passion et Résurrection du Seigneur, Du Cerf - Paris - 1966; 28-30.
38. X. LÉON-DUFOUR, "Trois chiasmes johanniques" NTS 7 (1960-1961) 249-255 (espec. 253-
255); Lectura, ll, 365-379: propone una unidad en forma de quiasmo que abarca los vv. 23-33.
,..,.-·--
a) "Ha llegado la hora (ora) ... sea glorificado (doxasthe)" (v. 23)
b) " ... si el grano ... (ean)" (v. 24)
e) " ... si muere ... (ean)" (v. 24)
El que ama su vida... (v. 25)
e') "Si alguien ... (ean)" (v. 26)
b') "Si alguien ... (ean)" (v. 26)
a') " ... de esta hora (ora) ... he venido a esta hora (ora)... 27).
¡Glorifica... (dóxasón)! .. .lo he glorificado (edóxasa) ... lo glorificaré (do-
xáso)" (v. 28).
12, 23. Jesús es informado de que los 'griegos' quieren verlo, y prorrumpe en
una exclamación: "¡Ha llegado la hora ... !". El verbo en tiempo perfecto (eleluthen)
indica que "la hora ha llegado y todavía permanece". La expresión "la hora" apa-
rece en la escena de Getsemaní de los evangelios sinópticos, referida al momen-
to de la pasión de Cristo (Mt 26, 45. 55; Me 14, 41; Le 22, 53). Las palabras: "Ha
llegado la hora ... " se encuentran también en Me 14, 41 (con el verbo en tiempo
aoristo (elthen).
Desde el comienzo del evangelio de Juan se ha venido mencionando reite-
radas veces una 'hora' que debe llegar (ver 2, 4).39 Hasta este momento, los lec-
tores no han sido informados sobre lo que sucederá en esa 'hora', y esta consti-
tuye un enigma. Pero cuando los 'griegos' se acercan a Jesús, se comienza a le-
vantar el velo y se anuncia por primera vez que "ha llegado la 'hora' en que el Hi-
del hombre va a ser glorificado". Hablando de su glorificación, Jesús se refie-
re a sí mismo utílizando el nombre "Hijo del hombre" (ver 1, 51 y 5, 26-27). En
consonancia con el resto del evangelio, la muerte de Jesús se expresa en términos
que aluden sólo al aspecto glorioso. En el evangelio de Juan se conserva la refe-
rencia a la pasión, como en los sinópticos, pero se pone el acento en el aspecto
glorioso que tiene la 'hora' como "paso al Padre" (13, 1). En esa 'hora' Él volve-
rá a tener "la gloria que tenía junto al Padre antes que el mundo existiera" (17, 5;
ver 6, 62), y así podrá dar la vida eterna a todos los creyentes (17, 2).
Que unos 'griegos' se acerquen a Jesús, quizá por simple curiosidad, puede
ser un hecho banal, pero Jesús lo percibe en un nivel más alto: es el acontecimien-
to que marca el comienzo de su atracción sobre toda la humanidad (o sobre toda
la creación). Para que esto suceda, deberá recibir la gloria del Padre, esa gloria
que Él tenía antes de la creación del mundo ( 17, 5). La evangelización de los pa-
ganos no tendrá lugar durante la vida terrenal de Jesús, sino que la llevarán a ca-
bo sus discípulos después de la Pascua (ver 4, 38; 14, 12).
39. Ver págs. 89-91.
12, 24. Comienza una serie de pronunciamientos de Jesús expresados en
forma de frases condicionales: "si ... (ean)". Los dos primeros presentan el ejem-
plo del grano de trigo: si no muere, queda solo (v. 24a); si muere, da mucho fru-
to (v. 24b). La figura del grano aparece también en las parábolas de los evange-
lios sinópticos (Me 4, 3-9. 26-29. 31-32; Mt 13, 24-30), pero el texto de Juan no
es paralelo a ninguna de ellas. San Pablo también utiliza la imagen del grano de
trigo que muere en tierra, pero lo hace para referirse a la resurrección ( 1Cor 15,
36-38), un argumento que también aparece en la literatura rabínica. 40 Pero en el
evangelio de Juan es novedoso: la figura del grano de trigo no es referida a la
muerte y resurrección (Rabinos - san Pablo), sino a la necesidad de la muerte pa-
ra poder dar fruto (v. 24b).41 Anteriormente Jesús se había referido a la evange-
lización de los samaritanos utilizando la imagen de la cosecha (4, 38). Para poder
dar la vida eterna a los creyentes ( 17, 2) tendrá que poseer la gloria junto al Pa-
dre, a la que llegará a través de la muerte y resurrección.
Después del gozoso anuncio de la glorificación, el nexo entre el v. 23 y el 24
no se entiende sino después de haber conocido el misterio de la Pascua. La 'hora'
de Cristo incluye su muerte y su resurrección. Por esa razón, al anunciar la llegada
de la 'hora' de la gloria del Hijo del hombre se comienza a hablar de la muerte del
grano de trigo. Sólo después de la muerte y la glorificación de Jesús se podrá llevar
a cabo la evangelización de los paganos, anticipada en la llegada de los 'griegos'
que quieren ver a Jesús. En la frase de Jesús, el fruto es mencionado sólo para es-
tablecer la oposición entre la soledad del grano y la abundancia de la cosecha. No
parece que en este texto se deba buscar un sentido alegórico al "fruto".
12, 25. El paralelismo concéntrico gira en tomo a una frase principal que es el
eco -elaborado por Jn- de un logion de Jesús que se encuentra atestiguado en los
evangelios sinópticos, tanto en Me como en Q (Me 8, 35/Mt 16, 25/Lc 9, 24; Q =
Mt 10, 39/Lc 17, 33). En los sinópticos está unido al llamado dirigido a los discípu-
los después del anuncio de la pasión: "El que quiera salvar su vida ... " (Me 8, 34-35).
Sólo los que acepten participar en los sufrimientos de Jesús podrán alcanzar la vida.
En el evangelio de Juan, el dicho se desprende del versículo precedente. En
los sinópticos se habla de "perder su vida por Jesús" o "por el evangelio". Estas
40. "La reina Cleopatra dijo al rabí Meir (siglo II): «Sé que lo muertos resucitarán, porque dice la
Escritura 'Los de la cirtdadflorecerán como la hierba de la tierra' (Sal 72. 16), pero ¿se levantaran des-
nudos o con ropa?». Le respondió: «Puedes deducirlo aplicando el argumento 'de menor a mayor' (cal
wajómer) al caso del grano de lrigo: si un grano de trigo. que se entierra desnudo, brolll envuelto en mu-
chos vestidos, con mayor razón saldrán con ropa los justos que se entierran vestidos"' (TB Sanliedrin 90b).
En otro lugar, esta misma argumentación es atribuida a un rabino posterior: "Dijo el rabí Jiiá bar
Iosef (siglo Ill): «Algún día los justos se levantarán de la tierra y se levantarán en Jerusalén, porque se
dijo: 'Los de la ciudad florecerán como la hierba de la tierra' (Sal 72, 16). Y la ciudad no es otra que
Jerusalén, porque se dijo: 'Yo ampararé a esta ciudad' (2Re 19, 34) ... Algún día los justos se levanta-
rán vestidos con sus ropas. Se deduce aplicando el argumento 'de menor a mayor' (cal wajómer) al ca-
so del grano de trigo: si un grano de trigo, que se entierra desnudo, brota envuelto en muchos vestidos,
con mayor razón saldrán con ropa los justos que se entierran vestidos" {TB Ketuvoth 111 b).
41. De la misma manera se utiliza la imagen en JClem XXIV, 5: "El sembrador salió y arrojó a
la tierra cada una de las semillas, las que cayendo a la tierra secas y desnudas se disuelven, y luego la
grandeza de la providencia del Señor las resucita de la disolución, y de una brotan muchas y dan fruto".
 condiciones faltan en el evangelio de Juan, que se expresa de manera general sin
mencionar a Jesús o a los discípulos. Tampoco hay referencia a los frutos. Lo úni-
co que se dice es que se odia la vida de ese mundo con la intención de guardarla
para obtener la vida eterna. El dicho tiene aspecto paradójico: El que ama su vi-
da (psyje = la vida terrenal, que se acaba con la muerte), la pierde; pero el que la
odia en este mundo, la conserva para la vida eterna (we). Los términos antitéti-
cos "amar odiar" delatan el origen semítico del logion (p.e. Dt 21, 15; Mt 6, 24;
Le 14, 26), e indican el orden de preferencias. El que "ama" la vida física, se afe-
rra a ella y no la quiere perder, no alcanzará la vida eterna. Pero el que "odia =
ama menos" la vida física, y la entrega, la conservará para la vida eterna.
12, 26. Dos frases condicionales (ean) quedan en paralelo con las otras dos
expuestas en el v. 24. La primera tiene resonancias del dicho de Me 8, 34 ("El que
quiera seguirme ... que tome su cruz y me siga"). En este texto de Juan, la palabra
está dirigida al que "sirve (diakone)" a Jesús.
Originalmente, el verbo diakonéo indica la acción del servidor que atiende a
los que están sentados a la mesa. Pero en el Nuevo Testamento, manteniendo este
significado (Jn 12, 2; Hch 6, l; etc.), se utiliza también en un sentido más amplio:
En los evangelios sinópticos Jesús ordena a sus discípulos que sean servidores de
los demás (Mt 20, 26-27; 23, 11; Me 9, 35; 10, 43; Le 22, 26), y habla del servicio
que Él presta a sus discípulos (Mt 20, 28; Me 10, 45; Le 22, 27). Igualmente son
mencionadas las mujeres que "sirven" a Jesús (Mt 8, 3; 27, 55; Me 15, 41; Le 8, 3;
ver Le 10, 40). En este dicho de 12, 26 se aplica a quien está dedicado de alguna
manera especial a Jesús. A éste se lo invita a dar un paso más: que sigan a Jesús. Se
entiende que el "seguimiento" implica algo más que el "servicio". "Seguir (akolout-
héo)" es un término técnico que designa la posición de un discípulo con respecto a
su maestro.42 Pero por el contexto en el que está ubicada esta palabra de Jesús, no
se trataría aquí del discipulado, que ya estaría implícito en la diakonía, sino en una
imitación especial de Jesús43 que sería el seguirlo hasta la muerte.44
Como consecuencia del seguimiento, el "servidor" estará allf donde está Jesús.
Del servidor se dice que 'estará' (en tiempo futuro), mientras que se dice que Jesús 'es-
tá' (en tiempo presente). Como en 7, 34 (ver 14, 3), da a entender que aun estando en
este mundo permanece en la gloria del Padre, de la que nunca se ha apartado.45
La segunda frase condicional (ean) Anuncia que el servidor de Jesús será
honrado por el Padre. Así como Jesús no revela al Padre para buscar su propia
gloria (7, 18), sino que recibe la gloria que le da el Padre (8, 50. 54; 13, 3 I; 17,
1), también el discípulo que sirve a Jesús no busca el honor para sí mismo, ni lo
recibe de los demás hombres, sino que es honrado por el Padre. Los judíos, en
42. H. WEDER, Discíple, Discipleship, en: ABD, II, 207-210.
43. "¿Qué quiere decir 'que me siga', sino 'que me imite'?" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al
Evangelio de Juan, U, 11; CCL XXXVI, 443).
44. A. WEISER, diakonéa, en: EDNT, I, 304.
45. "Cristo siempre estaba allí donde debía volver. Vino de tal manera que no se apartó de allt'
(SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de luan, XXXI, 9; CCL XXXV[, 298).
cambio, son reprendidos porque "se glorifican unos a otros y no se preocupan por
la gloria que sólo viene de Dios" (5, 44; ver 12, 43).
12, 27-28. En estos versículos aparecen los términos 'hora' y 'gloria', en pa-
ralelo con el v. 23. Jesús ha anunciado la llegada de la 'hora' en que deberá ser
glorificado. Pero esa 'hora' incluye la pasión. Ante el sufrimiento que se acerca,
Jesús comienza expresando sus sentimientos con una frase tomada del Sal 6, 4a.
El TM dice literalmente: "mi alma está aterrorizada ... " (nibhalah, perfecto níphal
del verbo bahal ="estar aterrorizado"); la versión LXX tradujo: "mi alma se tur-
bó mucho ... " (etarájthe =tiempo aoristo pasivo del verbo tarassó ="agitarse, tur-
barse"). La traducción que ofrece el evangelio de Juan modifica la de LXX: "mi
alma ha sido y permanece turbada ... " (tetáraktai =tiempo perfecto pasivo). Ha-
ce suya la expresión del Salmo, pero manifiesta que conserva hasta el presente la
turbación que afectaba al salmista.
El salmista, en esa situación, había suplicado "Sálvame ... " (Sal 6, 5b). Je-
sús se pregunta si Él elevará una oración semejante, diciendo: "Padre, sálvame de
esta hora". Las palabras propuestas por Jesús se adaptan al estilo del evangelio de
Juan. A la súplica se le antepone el vocativo "Padre", como en las demás oracio-
nes de Jesús (11, 41; 12, 28; 17, l. 5. 11.21. 24. 25),46 y se especifica que quiere
ser salvado "de esa hora". En el evangelio de Marcos se relata que, en Getsema-
ní, Jesús "rogaba que, de ser posible, no tuviera que pasar por esa hora" (4, 35),
porque en el contexto de este evangelio se entiende que la hora incluye sólo la
cruz. Pero en el evangelio de Juan la hora incluye la pasión y la glorificación, por
eso esta petición es descartada ya que toda la vida de Jesús ha estado orientada
hacia "esa hora" y Él no pedirá ser salvado de ella (v.27b). Por el contrario, acep-
tará caer en tierra como el grano de trigo.47
Una vez que ha descartado la oración propuesta en el v. 27, Jesús expresa
su propio deseo con otra oración: "Padre, glorifica tu nombre" (v. 28a).48 En los
textos de los evangelios sinópticos que relatan la oración de Jesús en Getsemaní
se encuentran alusiones a la oración enseñada por Jesús a sus discípulos: "Pa-
dre ... " (Mt 26, 39b = 6, 9b); "Oren para no entrar en la tentación" (26, 41 = 6,
13); "Que se haga tu voluntad" (26! 42 = 6, lOb). En el texto de Jn 12, 27-28, que
también tiene reminiscencias de la oración de Getsemaní de la tradición sinópti-
ca (v. 27), se introduce la petición "Padre, glorifica tu nombre", que también pa-
rece reproducir una petición de la oración enseñada por Jesús: "Padre... santifica-
do sea tu nombre" (Mt 6, 9bc). "Santificar" (hagiázein) y "glorificar" (doxázein),
46. Ver: Mt JI, 25; 26, 39; Le JO, 21; 22, 42; 23, 46. En Me 14, 36 usa la expresión aramea 'Abbá'.
47. Algunos autores, siguiendo a B. F. Wescott (The Gospel according to St. John, II, London,
1908; 125), no traducen la frase de Jesús como interrogativa sino como afirmativa: "¡Padre! ¡Asegú-
rame la salvación desde esta hora! ¡Pero sí 1 Para esto he venido a esta hora" (LÉON-DUFOUR, Lec/u-
ro, U, 370-374. f. J. MoLONEY, Signs and Shadows. Reading lohn 5-12, Fortress · Minneapolis
1996; 189-90).
48. Muchos manuscritos tardíos (L Xjlfl3 etc), influenciados por Jn 17, 1, leen: "Padre, glo-
rifica a tu Hijo". El códice D (Siglo V) agrega palabrns tornadas de Jn 17, 5: " ... glorifica a tu Hijo
con la gloria que tenía junto a ti antes que el mundo fuera".
·~.
en LXX, pueden ser traducción del mismo verbo hebreo qadas, y fundamental-
mente pueden expresar ideas afines. Por esa razón, así como se encuentra Ja ex-
presión "santificar el nombre (de YHWH)" (Is 29, 36, 23), también apa-
rece "glorificar el nombre (de YHWH)" (Sal 86, 9. 12; Is 42, 10 [LXX]; 66, 5
[LXX]; Dan 3, 26 [LXX]; Mlq 2, 11).
Cuando se dice que sea santificado Dios (Num 20, 12; 27, 14; Is 8, U) o su
nombre (Is 29, 23; Ezq 36, 23), "se entiende que es reconocer lo que Dios es en sí
mismo".49 Glorificar a Dios (Ex 15, 2; Sir 43, 28. 30; etc.) o a su nombre (Sal 86,
9. 12; etc.) puede tener el sentido de alabar a Dios. Pero en Jn 12, 28 el verbo "glo-
rificar (doxázein)" tiene como sujeto a Dios y la acción recae también sobre el mis-
mo Dios. En este caso lo que se le pide a Dios es que haga resplandecer su gloria
sobre su nombre. El nombre divino ha sido dado al Hijo (17, l l. 12), y para tener
la vida es necesario creer que Él lleva ese nombre ("Si no creen que Yo Soy... " 8,
24 ). De esta forma, el pedido a Dios de que glorifique su nombre se corresponde
con la afirmación del v. 23: "Ha llegado la 'hora' en que el Hijo del hombre va a
ser glorificado". El Hijo volverá a tener junto al Padre la gloría que tenía antes que
el mundo existiera (17, 5). La gloria que hasta este momento se había mantenido
oculta, y solamente se revelaba a través de los signos (ver 2, 11) se hará manifies-
ta porque Él podrá otorgar la vida eterna a todos los creyentes ( 17, 2).
Como sucede en los textos apocalípticos,50 se oye una voz celestial que res-
ponde al pedido de Jesús. 51 Las palabras que se oyen desde el cielo proclaman:
"Y he glorificado, y otra vez glorificaré". Se da por entendido que el sujeto que
habla es Dios, porque Jesús pidió la glorificación dirigiéndose al Padre. El mis-
1i' mo verbo 'glorificar' (doxazein) se repite en distintos tiempos verbales. La pri-
!
mera vez en tiempo aoristo, abarca la manifestación de la gloria divina a través
de los signos durante la vida de Jesús (2, 11; 9, 3; 11, 4). La segunda vez, en tiem-
po futuro y precedido del adverbio 'otra vez' (pálin) anuncia la glorificación que
tendrá lugar cuando Jesús, en su muerte y resurrección, "sea levantado en alto",
obtenga "la gloría que tenía antes que el mundo existiera" y "dé la vida eterna a
todos los creyentes" (ver 17, 1-5). Cuando dice 'otra vez' (pálin), manifiesta la
continuidad entre las dos formas de glorificación.
12, 29. La gente, que permanecía en silencio desde los vv. 17-18, intervie-
ne nuevamente y produce un corte en el discurso. Ellos han oído la voz celestial,
49. o. PROCKSCH, 'agíazo, en: TDNT, 1, 111.
50. Dan4, 28; I Enoc65, 8; 2Baruc 13, I; 22, 1;4Esdras6, l7;Apc l, 10;4, l; I0,4. 8; etc.
También en la tradición sinóptica se refiere la intervención de una voz celestial en el bautismo y en
la transfiguración de Jestls (Mt 3, 17; 17, 5 y para!.).
51. En la tradición judía se dice que: "cuando murieron los últimos profetas Ageo, Zacarías y
Malaquías, el Espíritu Santo cesó en Israel, pero sin embargo se le hizo oír una voz misteriosa (bat
qol)" (Tosephta Sota, 13, 2). La expresión bat qol (lit.: hija de la voz), designa el eco. "La preferen-
cia por bat qol, en vez del simple qol (voz) se debe, sin duda, a la intención de evitar que se entienda
que los hombres escuchan actualmente la voz de Dios" (G. F. MooRE, Judaism in the First Centuries
of the Christian Era: The Age of Tannaim, Hendrickson - Peabody, Ma. - 1927 [reimpr. 1997]; 1,
422). Un texto excluye que la bat qol sea eco de la voz de Dios: "La voz que salió de la boca de Dios
no tenía eco" (Exod. R. 29, 9).
y mientras unos dicen que ha sido un trueno, otros opinan que un ángel le está ha-
blando a Jesús. Las dos interpretaciones tienen un trasfondo religioso, porque se
pensaba que el trueno era la voz de los dioses,52 y que el ángel era un mensajero
de la divinidad. Pero al omitir estas opiniones muestran claramente que no han en-
tendido la proclamación divina y que no interpretan correctamente quién es Jesús.
30-33. Después de la interrupción producida por la intervención de la
multitud comienza la segunda parte del discurso de Jesús. Ante el desconcierto de
la gente, Jesús afirma que esa voz no ha venido a revelar algo a sino a la mul-
titud (v. 30). La situación es semejante a la de 11, 42: se expone ante el público
un diálogo entre Jesús y el Padre, no porque esto sea necesario para los interlo-
cutores, sino para que los circunstantes sean testigos del trato íntimo que existe
entre ellos. Pero en este texto se acaba de decir que la no reconoció al que
se hizo oír, ni entendió lo expresado por la voz celestial (v. 29). Esta relación en-
tre el Padre y el Hijo sólo puede ser percibida por los que tienen fe.
La primera parte del discurso estuvo destinada a anunciar la llegada de la
'hora' de la glorificación. En la segunda parte se anuncia la consecuencia negati-
va que tendrá esta glorificación: es la hora del 'juicio' para el mundo. Jesús ha di-
cho que Él ha venido para un juicio (kríma) que consistía en la división de la hu-
manidad (9, 39) y ya se le ha otorgado la potestad judicial (5, 22). Pero durante
su misión terrenal no debe juzgar ni condenar a nadie (3, 17; 8, 15). El juicio (krí-
sis), entendido como pronunciación de la sentencia, tiene lugar a partir de la glo-
rificación de Cristo: "ahora (nun) es el juicio de este mundo".
El que es juzgado es "este mundo", pero la sentencia condenatoria es lanza-
da contra el "príncipe (arjon) de este mundo" Este es uno de los nombres que
se da a Dios en la literatura judía (sar ha'oliim), pero en el evangelio de Juan (14,
30 y 16, 11) es la denominación de alguien que pretende dominar al mundo, una
falsa divinidad, una potencia demoníaca, que se podría identificar con "el dios de
este mundo" mencionado por san Pablo (2Cor 4, 4).54 En la carta a los Efesios es
llamado "el príncipe (arjón) de los poderes del espacio" (Ef 2, 2), y se lo descri-
be como "el espíritu que sigue actuando en aquellos que se rebelan" (íbid.).55 De
esta forma, el mundo que será juzgado, y que es la humanidad que se resiste a
creer, es el que se encuentra bajo el dominio de esa fuerza demoníaca.
"Ahora (nun) el príncipe de este mundo será arrojado afuera (exó)".56 El
momento del combate es el de la glorificación de Cristo: es "ahora (nun)". Más
52. Ver, por ejemplo, H. -J. KRAUS, Lns Salmos, l. Sígueme -Salamanca - 1993; 534.
53. El "príncipe de este siglo (aión)" es mencionado frecuentemente en las cartas de san Igna-
cio de Antioquía (Ef 17, 1; 19, l; Magn. 1, 2; Trall. 4, 2; Rom. 7, I; Fil. 6, 2).
54. En las cartas de san Pablo también se mencionan los "príncipes de este siglo (airJn)" (!Cor
2, 6. 8), pero podría tratarse de los gobernantes terrenales.
55. Se podría ver una referencia al mismo "príncipe" en "los soberanos de este mundo de ti-
nieblas" de Ef 6, 12.
56. El manuscrito 0 (siglo IX) y algunas versiones antiguas leen "será arrojado abajo (kato)",
tal vez iníluenciados por la escena de Apc 12, 9. Pero en el Apocalipsis la serpiente es arrojada del
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adelante dirá que ya no hablará más con sus discípulos porque "viene" (tiempo
presente) el príncipe de este mundo (14, 30). La fuerza demoníaca que domina
sobre este mundo será arrojada fuera del ámbito de su poder, y estando fuera, no
podrá ejercer su influencia negativa sobre los hombres impidiéndoles llegar a la
fe (ver 16, 11).
Sin embargo, la Primera Carta de Juan dice: "Sabemos que somos de Dios,
y el mundo entero está bajo el poder del Maligno" (lJn 5, 19). Establece de esa
forma un doble ámbito: el de los que pertenecen a Dios (o "han nacido de Dios ...
y el Maligno no les puede hacer nada": v. 18), y el mundo que sigue dominado
por el Maligno. Esta última afirmación parece estar en oposición a la del evange-
lio, según la cual todos los hombres han sido atraídos hacia Cristo glorificado,
Cristo ha vencido al mundo (16, 33) y "el príncipe de este mundo" ha sido expul-
sado afuera. Pero el evangelio y Ja carta coinciden en que hay un proceso gradual
de atracción hacia Cristo, en medio de una lucha en la que los fieles ya han ven-
cido al mundo y al Maligno (lJn 2, 13-14; 4, 4-5).
A partir del momento de su glorificación, Jesús ejercerá su poder de atrac-
ción sobre todos los hombres,57 ese poder que ya ha sido vislumbrado en la lle-
gada de los griegos (vv. 20-23). Para hablar de su glorificación, Jesús utiliza el
término "ser levantado en alto (hypsoun)", que incluye el aspecto visible de la
elevación en la cruz, y el invisible de su elevación a la gloria junto al Padre (ver
3, 14). El redactor finaliza con una nota en la que aclara para sus lectores que
cuando Jesús habló de su "elevación (hypsoun)" se estaba refiriendo a la forma
en que iba a morir (v. 33). Las mismas palabras se repiten textualmente cuando
1:
1
Jesús es entregado a los romanos (18, 32). Si Jesús hubiera sido ejecutado por los
judíos, según las prescripciones de la Ley debería haber sido lapidado,58 pero en
manos de los romanos debió ser "levantado en alto" cuando fue crucificado.
12, 34. Una nueva interrupción de la multitud produce otro corte en el discur-
so (ver v. 29). En la interrupción anterior la gente mostró que no había entendido
las palabras celestiales; en esta manifiesta que no entiende las palabras de Jesús.
Los oyentes de Jesús dicen que según leen en la Ley, el Mesías permanece-
rá para siempre. En el evangelio de Juan la denominación "la Ley" se aplica ge-
neralmente al Pentateuco (7, 23. 51; 8, 17; etc.), y al libro de los Salmos (10, 34;
15, 25). Las palabras de la gente podrían referirse a la promesa de la perennidad
cielo a la tierra (hacia abajo), mientras que en evangelio "el príncipe de este mundo" es arrojado del
mundo (hacia fuera).
57. El P66, los códices My D (siglos IV y V respect.) y las versiones latinas leen "todo (pan-
ta =neutro plural: las cosas)", entendiendo que la atracción de Jesús glorificado se ejerce sobre todo
el universo. Pero la mayoría de los manuscritos leen "todos (pantas = masculino plural: los hom-
bres)". La redención cósmica pertenece más bien al contexto de Col l, 16-17 (B. M. METZGER,A Tex-
tual Commentary on the Greek New Testament (Second Edition), Deutsche Bibelgesellschaft Stutt-
gart - 1994; 202).
58. "Que toda la comunidad lo mate a pedradas... Toda la comunidad deberá matarlo a pedra-
das" (Lev 24, 14. 16).
de la dinastía davídica que se lee en este libro de los Salmos: " .. .le daré una des-
cendencia perpetua, un trono duradero como el cielo[ ... ] Su descendencia perma-
necerá para siempre y su trono, como el sol en mi presencia; como la luna, que
permanece para siempre, será firme su sede en las alturas" (Sal 89, 30. 37-38; ver
132, 12). Pero también podrían aludir a otros textos pertenecientes a la colección
llamada "Profetas", como 2Sam 7, 13. 16; Is 9, 6; Ezq 37, 25.
La gente supone que la promesa de perpetuidad que Dios hizo a la dinastía
de David se debe entender como referida a la persona del Mesías; por esa razón
encuentra incomprensible que Jesús haya dicho: "el Hijo del Hombre debe ser le-
vantado en alto". En realidad, la expresión que objetan los interlocutores no co-
rresponde a lo que Jesús dijo en ese momento ("cuando yo sea levantado en al-
to", v. 32) sino a la que se encuentra en 3, 14. Al referir el diálogo, el evangelis-
ta no muestra gran preocupación por la precisión histórica. Su mayor interés re-
side en mostrar cual es el obstáculo que se interpone para que los judíos no crean
en Jesús.
El Mesías, de acuerdo con la promesa hecha a David, debe permanecer pa-
ra siempre. Encuentran inaceptable que Jesús diga que "debe ser levantado en al-
to", porque entienden esta expresión solamente como una referencia a la muerte
en la cruz. Jesús, en cambio, usa la expresión "ser levantado en alto" con el sen-
tido de volver-a través de la elevación en la cruz- a "donde estaba antes" (6, 62),
a la gloria que tenía antes que el mundo existiera (17, 5). Ellos estarían dispues-
tos a aceptar a un Mesías que "permanece para siempre'', como descendiente de
David ejerciendo un reinado terrenal. Un Mesías que debe morir en la cruz es al-
go inaceptable para los judíos. Mucho más que está sentado junto al Padre "con
la gloria que tenía antes que el mundo existiera". Por esa razón preguntan:
"¿Quién es este Hijo del hombre?" Los interlocutores de Jesús utilizan el título
"Hijo del hombre" como sinónimo de "Mesías" (ver 1, 51).
12, 35-36. Jesús no responde a la pregunta de la gente. Se limita a hacer una
breve exhortación para que aprovechen el poco tiempo que la Luz permanece en
medio de ellos. La Luz es la Vida divina que no es vencida por las tinieblas de la
muerte ( 1, 5). Dios quiere que todos los seres humanos sean partícipes de esta Vi-
da, y para eso envía su Palabra que viniendo a este mundo, como Luz verdadera,
"ilumine a todo hombre" (1, 9). Finalmente el Padre se revela en su Hijo Jesucris-
to que es "Luz del mundo" y es "Vida" (8, 12; 11, 25). Para ser iluminados por
esta Luz es necesario creer en Jesucristo como revelador del Padre. Los que re-
chazan esta revelación tropiezan y quedan prisioneros de la tiniebla, que es la
muerte (11, 10).
Jesús permanece poco tiempo en este mundo (7, 33); urge que sus interlo-
cutores aprovechen ese breve espacio para aceptar a Jesús y de esta manera lle-
gar a ser "hijos de la Luz".59
59. También en !Tes 5, 5 y Ef 5, 8 los creyentes son llamados "Hijos de la Luz". En los escri-
tos de Qumrán el nombre aparece frecuentemente como designación de los miembros de la comuni-
dad (p. e. "Regla de la guerra" o "Guerra de los Hijos de la luz contra los Hijos de la tiniebla").
 ~~,.-
Estas fueron las últimas palabras de Jesús a la multitud. En adelante ya no
hablará más con ellos, sino sólo con sus discípulos y con sus jueces. La Luz se
oculta, y los que no tienen fe Quedan en las tinieblas.
Ept1ogo de la primera parte del Evangelio
12, 37-43. Una reflexión del autor del evangelio sobre la falta de fe de los
judíos cierra la primera parte de la obra ("El libro de los signos", ce. 1-12), en la
que se repite cuatro veces el verbo pisteuo (vv. 37. 38. 39. 42.) y se destacan dos
citas del libro de Isaías (vv. 38b y 40).
12, 37. La reflexión parte de la afirmación absoluta de que "no creyeron",
sin explicitar a quiénes se refiere. Se supone que es la multitud del diálogo pre-
cedente (v. 34). Como en otros momentos (ver, p. e., 1, 11-12), el autor hace una
afirmación de carácter universal, y a continuación admite excepciones (v. 42).
Los signos tenían como finalidad revelar a Jesús como Hijo de Dios y esta-
ban orientados a suscitar la fe de los que los presenciaban. El autor dice que "ellos
no creyeron" a pesar de que Jesús "hizo y sigue haciendo tan grandes60 signos"
(pepoiékótos: tiempo perfecto). Esta continuación en la manifestación de los sig-
nos se debe a que el autor tiene en su mira también a sus contemporáneos, que
tampoco creen, así como se resistieron a la fe los contemporáneos de Jesús. Los
signos fueron realizados por Jesús, pero se siguen relatando para que los que oyen
el evangelio perseveren en la fe y obtengan la vida eterna (ver 20, 30-3
12, 38. "Para que (ína) se cumpliera... " Si se entiende que la conjunción ína
indica finalidad, se podría concluir que la falta de fe de los judíos obedecía a un
cierto fatalismo porque debían cumplir lo que había sido dicho por el profeta. Pe-
ro, especialmente en los escritos joánicos, esta partícula tiene también sentido
consecutivo o explicativo (p.e. 1, 27; 8, 56; 9, 2; 17, 3; etc.), por lo que se puede
interpretar: "no creyeron ... de modo que se cumplió la palabra del profeta ... ".61
,¡·i',
El texto profético citado pertenece a Is 53, 1 según la versión LXX, que se
1·:
¡,:I
1
! aparta del TM solamente por el añadido del vocativo "kjrie". El Segundo-Isaías
introduce el Cuarto Cántico del Siervo de YHWH anunciando la humillación y
la subsiguiente elevación del Siervo. Este hecho tan sorprendente parece 'increí-
ble', por lo que hace una pregunta retórica: "¿Quién cree lo que hemos oído
(akoé émi5n) ...?" (53, la). El autor del evangelio toma el texto aisladamente y re-
fiere la falta de fe en lo que se oye (akoé) a la incredulidad de los judíos ante la
predicación de Jesús.
El profeta, en paralelo con la pregunta anterior, interroga nuevamente: "Y
el brazo de YHWH ¿a quién le fue revelado?" (53, 1b). Con la metáfora del bra-
60. "Tosaula" puede significar "tan grandes", pero también "tantos". El autor del evangelio pa-
rece referirse a los signos que él ha elegido para narrar en su obra, y no a la multitud de signos que
no se relatan (ver 20, 30).
61. E. STAUFFER, inn, en: TDNT, 111, 327-328. M. ZERWICK, Graecitas Biblica Novi Tes/amen-
ti exemplis illustratur, Roma - PIB - 1966; 406-415.
za se expresa la acción de Dios, que ha obrado de manera tan sorprendente con
su Siervo. El autor del evangelio refiere "el brazo(= la acción) del Señor" a los
signos obrados por Jesús en presencia de los judíos incrédulos.
Las asombradas preguntas del profeta ante lo que Dios realizó con su Siervo
son leídas por el evangelista en un nuevo contexto. Jesús se presentó como la Pala-
bra reveladora del Padre e hizo signos que manifestaban que Él venía de Dios. Pe-
ro ellos no creyeron en su predicación ni captaron el valor de 'signos' que tenían
sus acciones. El evangelista puede repetir las asombradas preguntas del profeta:
"¿Quién ha creído en sus palabras, y a quién le fueron manifestadas sus obras?"
12, 39-40. La razón de la incredulidad de los judíos es explicada por el
evangelista mediante el recurso a otro texto de Isaías. Ellos no 'podían' creer por-
que su incapacidad estaba anunciada en otro texto profético. En el relato de la vo-
cación del Primer-Isaías se contienen las consignas con las que Dios envía a su
mensajero (Is 6, 9-1 O). El texto citado por el evangelista difiere sensiblemente de
la versión LXX, la que a su vez se aparta también del TM.
---------
Is 6, 10-TM Is 6, 10-LXX JN 12, 40
Pégale los ojos Han cerrado sus ojos Encegueció los ojos de ellos
y endureció su corazón
no sea que no sea que (mépote) para que (hina)
vea con sus ojos vean con sus ojos no vean con los ojos
y oiga con sus oídos y oigan con sus oídos
y entienda con su corazón, y entiendan con su corazón y entiendan con el corazón
y se convierta y se conviertan y se conviertan
y sea curado. y yo los cure. y yo los cure
El profeta lsaías (TM) es enviado por YHWH a predicar ante el pueblo. Con
una serie de imperativos Dios le ordena provocar el endurecimiento del pueblo
con la finalidad de que este no llegue a obtener el perdón y la salvación. El con-
texto indica claramente que Dios quiere la salvación del pueblo, y para eso envía
a su profeta. El texto sólo expresa de forma irónica que, al oír la predicación, el
pueblo reaccionará en forma necia, de modo que la palabra enviada para salva-
ción provocará endurecimiento.
La versión LXX interpreta correctamente el sentido del texto hebreo y atri-
buye al pueblo la responsabilidad del endurecimiento y de sus consecuencias. El
evangelio de Juan presenta un texto que no responde exactamente a la versión
LXX y se aproxima al TM. Además de algunas variantes menores que no se per-
ciben en una traducción, el evangelio añade una cláusula sobre el endurecimien-
to del corazón (tomada de Is 6, !Oa), y omite la referencia a los oídos. Obtiene de
esta forma un texto ordenado en torno a las metáforas de los ojos y el corazón.
De una manera más clara que en el v. 38 se atribuye a Dios la causalidad en el en-
durecimiento de los judíos. En el plan de Dios, expresado en las Escrituras, está
 ...........................................~-
'"'""'r~
previsto que la predicación de Jesús no sería escuchada. Como se dice a continua-
ción (v. 40), la responsabilidad personal no quedó abolida porque a pesar de este
plan divino, "muchos" judíos llegaron a la fe.
12, 41. Las referencias a los textos proféticos concluyen con una explicitación
de que Isaías se refería a Jesús cuando decía estas cosas. De acuerdo con la convic-
ción de la época, el mismo lsaías era el autor de las tres partes del libro (por ejem-
plo Sir 49, 22-25). De la misma fonna que en 8, 56 se dijo que Abraham vio el día
de Jesús, ahora dice que Isaías "vio su gloria". En el TM de Isaías no se menciona
la gloria, pero el Targum dice: "Dijo el profeta: «He visto la gloria de YHWH po-
sándose sobre un trono alto y elevado en los sublimes cielos, y el templo se llena-
ba del esplendor de su gloria[... ] Mis ojos han visto la gloria de la Presencia del rey
de los siglos, YHWH de los Ejércitos»".62 El evangelista reflexiona con el supues-
to de que quien se revelaba en el Antiguo Testamento era el Logos, y que la gloria
que vio Isaías es la gloria que Jesús tenía junto al Padre (ver 17, 5), y que en con-
secuencia el discurso de Isaías se refería también a Jesús.
12, 4243. La negación del v. 37 es matizada: a pesar de todo, muchos de los
jefes creyeron en Jesús pero no se manifestaron públicamente por temor a los fari-
seos. El juicio del evangelista recae sólo sobre los jefes, y no habla de la gente del
pueblo que podía haber creído en Jesús. La autoridad moral de los fariseos63 era su-
ficiente como para que los jefes sintieran temor de ser desaprobados por aquellos.
La situación de los judíos que ocultan su adhesión a Jesús porque temen a las
autoridades se ha mencionado en 7, 13 y 9, 22 (ver: 19, 38; 20, 19). El evangelista
traslada a la época de Jesús lo que sucede en su propia época: una vez que los cris-
tianos han sido excluidos de la Sinagoga, los judíos que creen en Jesús pierden el
respaldo de la comunidad judía y sufren las consecuencias de su aislamiento. Por
esa razón, muchos de ellos no hacen pública su condición de cristianos.
El juicio del evangelista sobre los judíos que ocultan su fe en Jesús es muy
duro. Los acusa de preferir la gloria de los hombres a la gloria de Dios. La gloria
que viene de los hombres son los títulos honoríficos y las manifestaciones de res-
peto que se tributan unos a otros. En 5, 44 ha dicho que esta misma preferencia
es la que les impide creer. Ahora va más adelante, y afinna que aun creyendo, no
manifiestan la fe por buscar la gloria de los hombres. Ellos prefieren ser bien con-
siderados en la comunidad y temen perder el respeto que les tienen los demás.
62. Targum de Is 6, l. 5, en: El Targum de /sa{as (Versión crítica, introducción y notas por J.
Ribera Florit), Biblioteca Midrásica 6, Valencia, J988; 83-84.
63. "Los ricos se inclinaban por los saduceos, pero los fariseos contaban con la simpatía de Ja
multitud" (FLAVlO JOSBFO, Ant. XIII, 10, 6). Los fariseos no tenían ingerencia directa en los niveles
de gobierno religioso y civíl, pero gozaban de gran prestigio entre el pueblo. Por esa razón las mis-
mas autoridades se veían obligadas a ser condescendientes con Jos fariseos. En cuestiones litúrgicas,
que estaban bajo Ja supervisión de los sacerdotes, estos debían ajustarse a las decisiones de los fari-
seos en contra de sus propias opiniones (Ver: J. JBRBMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio eco-
nómico y social del mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad - Madrid - 1977; 278-279).
Con esta constatación tan pesimista concluye la primera parte del evange-
lio de Juan. Jesús se ha revelado por medio de los signos, pero los hombres no
han creído en Él porque estaban enceguecidos. Sin embargo, la llegada de los
griegos que querían ver a Jesús ha quedado como el preanuncio de una acepta-
ción universal que tendrá lugar una vez que Jesús "haya sido levantado en alto".
Apéndice: un breve discurso de Jesús
En los vv. 44-50 se introduce un breve discurso de Jesús que está fuera de
lugar, después que se ha dicho que Él "se fue y se ocultó de ellos" (v. 36). Algu-
nos comentaristas, suponiendo que se trata de un fragmento del texto original del
evangelio, han intentado precisar el lugar en el que debía hallarse primitivamen-
te.64 Parecería más bien que es un trozo independiente que fue recogido por el re-
dactor último de la obra, y ubicado en este lugar como un apéndice a la primera
parte. En este trozo reaparecen temas y ténninos que se encuentran en otras par-
tes del evangelio. Se ha observado que fonna una inclusión con el prólogo.65
12, 44-45. Para hacer esta declaración Jesús "gritó" (ékraxen; ver: 7, 28.
37), asumiendo de esta forma un rasgo de la Sabiduría del Antiguo Testamento,
que también exhorta y llama "clamando" (ver Prov 1, 20; 8, l. 3). Jesús procla-
ma dos veces (vv. 44 y 45) su unidad con "Aquel que lo ha enviado". También la
Sabiduría procede de Dios ("Toda Sabiduría viene de Dios" Sir 1, 1), y es envia-
da desde el cielo (Sab 9, 10). Ella es "el resplandor de la luz eterna, un espejo sin
mancha de la actividad de Dios y una imagen de su bondad" (Sab 7, 26). Como
la Sabiduría, Jesús refleja lo que es el Padre. Sus palabras y sus obras son en rea-
lidad palabras y obras del Padre (vv. 49-50). Quien acepta con fe sus enseñanzas,
está aceptando al Padre que lo envió, y quien lo contempla a Él, está contemplan-
do al Padre (ver 14, 9).
12, 46. El pronunciamiento de 8, 12 se repite con términos equivalentes. Je-
sús se proclama como Luz que ha venido al mundo para dar la Vida: los que creen
en Él no andarán en tinieblas, que son figura de la muerte.
12, 47-48. Reitera lo que se dijo en 3, 17-18. Como allí, aquí también se
oponen los verbos krlnein y sózein (juzgarcondenatoriamente y salvar). Jesucris-
to no ha venido con una misión condenatoria sino salvífica, que consiste en sal-
var al mundo de la muerte definitiva. Él es la Vida misma (1, 4; 5, 26; 11, 25; 14,
6), y quien lo rechaza queda privado de la Vida. La condenación consistirá en
quedar privado de aquello que se ha rechazado.
12, 49-50. Retorna a lo dicho en los vv. 44-45, cerrando una inclusión. Las
palabras de Jesucristo son palabras del Padre. Se recurre al término "mandamien-
64. Algunos autores colocan el texto 12, 44-50entre 12, 36a y 12, 36b; según R. Bultmann es-
te texto es parte de un discurso sobre la luz formado por 8, 12; 12, 44-50; 8, 21-29; 12, 34-36; 10, 19-
21 (BULTMANN, Evangelium, 260-272). R. E. Brown lo presenta como una redacción diferente del tex-
to 3, 16-19, hecha por otro discípulo (BROWN, EvJ, 755).
65. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean. Commentaire de l'Évangile Spirituel, DDB -Bruges - 1967; 364.
T"°'"'"

to" (entole) para expresar la voluntad del Padre, el impulso de amor por el que
quiere que todos los.creyentes tengan vida eterna (3, 16; ver Un 4, 10). Jesús ha-
ce suya esa voluntad salvífica (entole), y la lleva a cabo por medio de sus pala-
bras y sus hechos (10, 18). Él no dice o hace otra cosa que lo que el Padre desea
hacer para dar la vida a la humanidad (7, 16).
El epílogo (12, 37-43) y el Apéndice (12, 44-50) cierran la primera parte del
Evangelio: el libro en el que Jesús se ha revelado a través de los signos. El perío-
do de los signos ha llegado a su fin en el momento en que se ha anunciado solem-
nemente que "ha llegado la hora" (12, 23).
La revelación ha adquirido los rasgos de un enfrentamiento violento entre
el Revelador del Padre y el mundo. Con signos cada vez más claros y más sor-
prendentes, Jesús ha manifestado que Él es la Palabra que viene a traer la Vida
eterna a los hombres. Como respuesta, ha encontrado el enceguecimiento ante los
signos y el rechazo de su propia persona, hasta el punto de que se lo busca para CAPÍTULO 23
darle muerte. Es el duelo entre el Dios que quiere dar la Vida, y los hombres que Lectura del Evangelio de Juan: 14-
! 1
pretenden implantar la muerte. La cena (13, 1-30)
!il
I'
En la primera parte del evangelio (antes de "la hora") se han mostrado los
:11 signos con los que Jesús se reveló como el Hijo de Dios. "A pesar de haber hecho
l¡J tantos signos en su presencia, ellos no creyeron en Él" (12, 37): "los suyos no lo
'·1!'
recibieron" (1, 11). Después del anuncio de la llegada de "la hora" (12, 23), Jesús
"se ocultó de ellos" (12, 36). Comienza ahora la segunda parte del evangelio, en
la que Jesús se revela a "los que lo recibieron, los que creyeron en Él (1, 12). Es-
tos son "los suyos" que forman la nueva familia de los hijos de Dios (20, 17).
La segunda parte del evangelio de Juan (caps. 13-20 [y 21)) se divide cla-
! ramente en dos grandes bloques:
• el primero corresponde a la cena, e incluye textos de distinto género, co-
mo son el relato del lavado de los pies, los discursos de despedida y la
oración de Jesús (caps. 13-17);

i • el segundo es una narración continuada de los acontecimientos de la pa-

.1 sión y resurrección (caps. 18-20 [y 21)).

El problema cronológico

!i' Al entrar en la parte del evangelio de Juan que se llama "La hora", el lector
se encuentra con el relato de los acontecimientos de la pasión de Jesucristo: últi-
ma cena, escena en Getsemaní, detención, juicio, condena, ejecución, muerte, se-
pultura y resurrección. En esta parte es donde se encuentra la mayor cantidad de
textos de Jn paralelos a los de la tradición sinóptica. El Cuarto Evangelio refiere
los mismos hechos, pero se descubren notables diferencias cuando los textos son
comparados con los que transmiten los sinópticos. Tal vez la más sorprendente de
todas estas diferencias sea la de la cronología de la cena y la muerte del Señor. como se verá en el comentario, algunos detalles del relato de la cena parecen re-
Mientras los evangelios sinópticos unánimemente ubican la última cena de Jesús ferirse a una cena pascual (estaban recostados, era de noche ... ) y se incluyen al-
en una fiesta de Pascua, y los acontecimientos de la pasión durante la misma no- gunos elementos de la cena pascual de los sinópticos (anuncio de la traición de
che y el día siguiente, que es el "primer día de los ázimos", en el evangelio de Judas y de las negaciones de Pedro).
Juan se dice reiteradas veces que todo tiene lugar "antes de la fiesta de Pascua". Pero hay un punto de coincidencia: todos están de acuerdo en que la muer-
Esta diferencia cronológica ha llamado la atención y ha sido objeto de discusio- te de Jesús tuvo lugar un día viernes, y que debió apresurarse la ceremonia de la
nes y comentarios desde la época de los Santos Padres. sepultura porque estaba por iniciarse el sábado (Mt 27, 62; Me 16, 42; Le 23, 54;
En el calendario litúrgico judío, el cordero pascual se inmolaba en el tem- Jn 19, 31. 42). Según los evangelios sinópticos, el 15 de Nisán habría sido vier-
plo después del mediodía del 14 de Nisán, "día de la preparación". La cena de la nes; según el evangelio de Juan, ese viernes habría sido 14 de Nisán. Las diferen-
Pascua se realizaba al atardecer de ese mismo día, al aparecer por primera vez la tes cronologías pueden visualizarse de esta fonna: ----
luna llena.1 Como el comienzo del día se cuenta a partir de las 18 hs aproxima-
damente, a la hora de la cena comienza el día 15 de Nisán, el "primer día de los Sinópticos Juan
ázimos".2 En ninguno de los tres evangelios sinópticos queda Jugar para una du- Jueves, después de las 18 hs 15 de Nisán- 14 de Nisán -
da de que la última cena de Jesús con sus discípulos fue una cena pascual (tarde Pascua - Cena Cena
-------

del día 14, comienzo del día 15 de Nisán). Los tres introducen el relato de la úl- Viernes, antes de las 18 hs 15 de Nisán - 14 de Nisán -
tima cena indicando que tiene lugar "en el primer día de los ázimos" (Mt 26, 17);
Muerte de Jesús Muerte de Jesús
"En el primer día de los ázimos, cuando se sacrifica la Pascua" (Me 14, 12);3 ------ -------

" ... el día de los ázimos, en el que se debía sacrificar la Pascua" (Le 22, 7). Los
tres sinópticos coinciden en que en el mensaje al dueño de la casa en la que se ce-
lebrará la cena Jesús dice: " ... Voy a celebrar la Pascua..." y que luego "los discí-
pulos prepararon la Pascua" (Mt 26, 18-19; lo mismo: Me 14, 14-16; Le 22, 11-
13). Al indicar que se reúnen para la cena, Lucas añade que Jesús dijo: "He de-
seado ardientemente comer esta Pascua con ustedes ... " (22, 15). Marcos y Lucas
aluden también al canto de los himnos (Mt 26, 30 y Me 14, 26).
En el evangelio de Juan, en cambio, se comienza el relato de la cena dicien-
do que tiene lugar "antes de la fiesta de Pascua" (13, 1). Cuando Judas sale de la
cena, algunos piensan que ha ido a comprar lo necesario para la fiesta (13, 29).
Cuando los sacerdotes llevan a Jesús a casa de Pilato, no entran en la casa "para
no contaminarse y poder así participar en la comida de Pascua" (18, 28). Duran-
te el juicio se dice que aquel día "era la preparación de la Pascua" (l 9, 14). Esta
cronología coincide con la del apócrifo Evangelio de Pedro 2, 4. 4 No obstante,
l. Ex 12, 6; Lev 23, 5-6; Num 9, 2-5; 28, 16; Ezq 45, 21. En el calendario judío los días del
mes se cuentan según las fases de la luna. El primer día del mes coincide con la aparición de la luna
nueva, y el día 14 es la primera noche de luna llena.
2. Lev 23, 6; Num 28, 17.
3. Es incorrecto el dato de Marcos (seguido por Lucas): "en el primer día de los ázimos, cuan-
do se sacrifica la Pascua". El cordero pascual era sacrificado en el Templo el día 14 de Nisán, y el pri-
mer dfa de los ázimos es el 15 de Nisán. Mateo corrige el error, eliminando la referencia al sacrificio
del cordero pascual. Pero subsiste el problema, porque el "primer día de los ázimos" los discípulos
preguntan dónde deben preparar la cena, cuando esta ya se debería estar celebrando (o ya se habría
celebrado).
4. "Y lo entregó al pueblo, la víspera de los Ázimos, su fiesta" (Apócrifo Evangelio de Pedro,
11, 4). Una tradición judía (TB Sanhedrin 43a) recuerda que Jesús fue ejecutado en la víspera de la
Pa.'ICua (un manuscrito añade: "que también era víspera de Sábado"). Ver: J. KLAUSNER, Jesús de Na-
zaret, Paidós - Buenos Aires - 1971; 26-28.
Viernes, después de las 18 hs 16 de Nisán - 15 de Nisán -
-~~~
Sepulcro Pascua - Sepulcro
Sábado, antes de las 18 hs 16 de Nisán- 15 de Nisán -
Sepulcro Sepulcro
La diferencia entre Jn y los Sinópticos es evidente. Desde los tiempos más an-
tiguos se ha tratado de hallar una explicación satisfactoria. Ha habido intentos de
soslayar el problema diciendo que los sinópticos y Juan están de acuerdo porque
debido a la gran afluencia de peregrinos a Jerusalén, la Pascua se celebraba en dos
días consecutivos.5 Pero no existe ninguna documentación que avale esta hipótesis.
Eusebio de Cesarea propuso una hipótesis que hoy puede parecer descabellada:
por odio a Jesús y para poder llevar a cabo su propósito de matarlo, los sacerdotes pos-
tergaron por un día la celebración de la cena pascuaI.6 De esta manera, Jesús observó
la pascua en el día correspondiente (Sinópticos), mientras que los sacerdotes lo hicie-
ron al día siguiente (Juan). Pero esta hipótesis no tiene ningún fundamento.
En sentido contrario, algunos autores antiguos y modernos dijeron que Je-
sús adelantó un día la cena pascual para que su muerte coincidiese con la celebra-
ción oficial de la Pascua.7 Esta hipótesis choca con la misma dificultad: no exis-
te ninguna prueba. 8
5. J. P1CKL, Messiaskiinig Jesus, M,mich- 1935; 274 (citado por J. JEREMIAS, La 1Utima cena.
Palabras de Jes1ís, Cristiandad - Madrid 1980; 23).
6. EUSEBIO DE CESAREA, De Sollemnitate pascha/i, 12.
7. Así Orígenes, san Juan Crisóstomo, Teofilacto, Eutimio, entre los antiguos. En fecha poste-
rior: J. SCHNIEWIND, Das evangelium nach Markus; Gottingen - 1956; l79s. K. H. RENGSTORF, Das
evangelium nach Lukas, Gottingen 1962; 241.
8. Además, para la cena pascual se debía contar con el cordero inmolado en el templo, por lo
que ningún particular podía adelantar el día de la celebración.
 Se ha hablado también de un desacuerdo, por razones legales, entre fariseos
y saduceos en cuanto a la fijación del dfa de la fiesta (¿qué hacer cuando la Pas-
cua coincide con un sábado?). Jesús habría celebrado la Pascua según el cómpu-
to fariseo, mientras que los sacerdotes la celebraron el día después. O simplemen-
te por diferencias surgidas por la determinación de cuál había sido el primer día
del mes. Este se fijaba por la aparición de la luna nueva, y careciendo de otros
medios debían fiarse de testigos que afirmaran haberla visto 9 (¿qué hacer cuando
está nublado?). JO
En fecha más reciente se presentó la hipótesis de que en época de Jesús
existían dos calendarios: el calendario solar, supuesto en el Libro de los Jubileos
y aceptado por la comunidad de Qumrán, y el calendario lunar por el que se re-
gían en el templo de Jerusalén. Jesús y sus discípulos seguirían el calendario so-
lar, como los sectarios del Mar Muerto. De ahí el distinto cómputo de días: Jesús
habría celebrado la cena pascual, como dicen los sinópticos, pero en la noche del
martes, y los acontecimientos de la pasión se habrían desarrollado a lo largo de
los días miércoles, jueves y viernes. Los sacerdotes, en cambio, habrían celebra-
do la cena el viernes por la noche, como dice el evangelio de Juan, que en este
caso responde al cómputo de los sacerdotes.11 Muchas críticas se le han hecho a
esta hipótesis, porque no consta que los dos calendarios estuvieran en uso, ni que
Jesús hubiera celebrado la Pascua de acuerdo con los esenios.12
La cena pascual se debe celebrar Ja primera noche en que aparece la luna
llena del mes de Nisán (comienzo de la primavera en el hemisferio norte). Es ne-
cesario recurrir a los datos aportados por la astronomía para averiguar si en algu-
no de los años en los que aproximadamente se puede fijar la muerte de Jesús,13
la luna llena de Nisán se dejó ver en jueves (sinópticos) o en viernes (Juan).14 Los
9. Misna Ros ha-sanah, l-2. La Misna establece que en el mes de Nisán, el testigo que ha vis-
to la luna nueva puede violar el sábado para ir a anunciarlo porque esto es importante para fijar la fe-
cha de la Pascua (1, 3 ).
JO. Así, por ejemplo: J. DE MALOONADO, Comentarios a los cuatro Evangelios; 1- Evangelio
de san Mateo, BAC- Madrid - 1950; 877-878. M. J. LAGRANGE, L'Évangile de Jésus-Christ, Paris -
1929; 494-499. G. R1cc1orr1, Villa de Jesucristo, Miracle- Barcelona 1944; 607-610. J. KLAUSNER,
Jesús de Nazaret, Paidós - Buenos Aires - 1971; 323-325.
11. Esta hipótesis fue presentada por: A. JAUBBRT, la Date de /a Cene, Calendrier bib/ique et
/iturgie chrétienne, Gabalda- París - 1957; ID., Jésus et le calendrier de Qumran, NTS 7, (1960-61),
1-30. Al principio, la propuesta fue recibida con entusiasmo, pero en la actualidad no cuenta con mu-
chos adherentes.
12. La hipótesis de Mlle. A. Jaubert fue criticada por P. Benoit (RB 65 (1958) 590-594) y otros:
"Personalmente no puedo menos de considerar todo esto como pura fantasía" (J. JEREMIAS, la última
cena. Palabras de Jesús, Cristiandad Madrid 1980; 24). R. E. Brown se une a los que rechazan la
hipótesis, y cita a otros autores en la misma línea: P. Benoit, Blinzler, Gaechter, Ogg, Schubert, Tri-
lling, etc. (R. E. BROWN, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. ABRL, Double-
day - New York - 1994; 11, 1368).
13. En el lapso comprendido entre el "año XV del emperador Tiberio" (Le 3, 1) y el final del
gobierno de Poncio Pilato. Es decir, después de los años 27128 y antes del año 36.
14. Una extensa bibliografía sobre este tema: J. JEREMIAS, la Última Cena. Palabras de Jesús,
Cristiandad - Madrid - 1980; 38.
datos científicos parecen dar la razón a Juan: en el año 30 la luna llena apareció
la noche del viernes, 15 cuando Jesús ya había sido sepultado.16
Se podría suponer que existía una fuerte tradición que atestiguaba que Jesús
había muerto en los días de la Pascua, y en el Nuevo Testamento hay indicios de
que desde los primeros tiempos Jesús fue visto por los creyentes como el verdade-
ro cordero pascuaI.17 Los sinópticos expresaron este dato de la fe narrando la úl-
tima cena y la institución de la Eucaristía en el marco de la cena pascual. Juan, en
cambio, lo hizo relatando la muerte de Cristo a la hora en que el cordero pascual
era sacrificado en el templo. Los evangelistas son los responsables de la fijación
del día de la muerte del Señor con referencia a la celebración judía de la Pascua.
No se debe exigir a estos textos la precisión cronológica. Más bien se deben inves-
tigar las razones teológicas que han movido a los autores de los relatos.18
Prólogo de la segunda parte
La segunda parte del evangelio (caps. 13-20) se abre con un breve prólogo
que ubica al lector en el contexto de los acontecimientos que se van a detallar a
continuación y expone sintéticamente cuál es su sentido. El texto ocupa sólo un
versículo con una sola frase: a_ una cláusula de carácter cronológico siguen dos
cláusulas con participios: "sabiendo (su paso al Padre) eidñs", "habiendo amado
(a los suyos) agapesas", y una frase principal con el verbo en aoristo: "los amó
(a los suyos) egapesen". En la frase final del discurso de la última cena se repi-
ten algunos de estos términos, formando una inclusión: "que el mundo sepa (gnó)
que amo (agap0) al Padre... " (14, 31).
13, l. La frase se inicia con una indicación de carácter cronológico-litúrgi-
co: "antes de la fiesta de Pascua". En los capítulos precedentes se han dado indi-
caciones de la proximidad de esta fiesta (11, 55; 12, l. 20). En este texto no se
dará mayor precisión sobre cuánto tiempo falta para el día de Pascua, pero por la
sucesión de los acontecimientos se deduce que se está en el día 14 de Nisán, un
día antes de la cena pascual.
Los comentaristas se han preguntado si esta delimitación temporal se refie-
re al acto de conocimiento de Jesucristo ("habiendo conocido ... antes de Pas-
cua"), o al verbo principal ("los amó ... antes de Pascua"). La segunda interpreta-
ción parece inadmisible; no se puede pensar que el amor de Jesús se limita sólo
al tiempo anterior a la Pascua porque el mismo evangelio afirma que Jesús se en-
trega a la muerte como expresión del amor de Dios (3, 16; 1O, 17-18). Pero aun
15. Según el calendario actual, esta fecha sería el viernes 7 de abril del año 30. Otras fechas
propuestas son: el viernes 30 de abril del año 28, pero se debe descartar porque coincide con el co·
mienzo de la vida pública de Jesús; el viernes 3 de abril del 33 o el jueves 22 de abril del 34, pero es·
tas últimas fechas se deben descartar por demasiado tardías.
16. J. JERBMIAS, la Última Cena ... o. c., 42-92, se inclina por el dato de los sinópticos: la últi-
ma cena de Jesús fue la cena pascual.
17. !Cor 5, 7
18. Ver: R. E. BROWN, The Death of the Messiah ... , Il, 1372.
así se puede admitir que en este versículo el verbo "amó" (egapesen) se refiere a
la acción que va a realizar Jesús: el lavado de los pies de los discípulos, y se de-
be entender: "demostró (con un gesto) el amor a los suyos...".
El evangelio ha mostrado suficientemente que Jesús tenía conocimiento cla-
ro de todo (2, 24-25; 6, 64; ver: 16, 30; 18, 4; 19, 28), y que era conciente de una
"hora" que debía llegar (2, 4; 7, 30; 8, 20; 12, 27. 32-33). En 12, 23 Jesús anun-
ció solemnemente que había llegado "la hora". Él sabía que esta era "la hora" de
su glorificación, de volver a la gloria que tenía antes de la creación del mundo
(17, 5. 24). En 13, l se vuelve a decir que Jesús tiene conocimiento de que ha lle-
gado "la hora", y como en otros momentos, señala sólo el aspecto glorioso de és-
ta. En este caso se expresa la "hora" por medio de una metáfora espacial: se dice
que es el momento "de pasar (hina metabe) de este mundo al Padre". En este ca-
so, el término 'mundo' no se entiende en sentido peyorativo, sino como lo terre-
nal, la creación, en cuanto que es diferente del mundo divino. Él había salido del
Padre para venir a este mundo, ahora deja este mundo para volver al Padre (16,
28). Más abajo se volverá sobre el tema del conocimiento de Jesús para reiterar
que había salido del Padre y debía volver al Padre (v. 3b) y que el Padre había
puesto todo en sus manos (v. 3a).
En este mismo contexto en el que se menciona Ja Pascua se dice que es "la
hora" de pasar de este mundo al Padre. Algunos autores latinos, fundándose en
una glosa que introduce la versión latina de Ex 12, 11, 19 entendieron que Pascua,
en hebreo, significa "paso"20 y en esta frase hallaron un juego de palabras ("Pas-
cua" y "pasar").21 Esta glosa no está en la versión LXX.22 Sin embargo, Filón de
Alejandría también asocia el nombre de la Pascua con el término 'paso' .23 Pero
no parece que Juan dependa de Filón, porque este último dice 'diábasis', del ver-
bo 'diabaina' (=atravesar, pasar), y el evangelio de Juan dice 'metabe', del ver-
bo 'metabaifli5' (==pasar de una cosa a otra), verbos compuestos de la misma raíz
y con significado muy cercano.
Jesús pasa de este mundo al Padre, pero en este mundo quedan "los suyos".
En el prólogo se dijo que "el Lógos vino a los suyos, y los suyos no lo recibie-
ron" (1, ll). Algunos se han preguntado si estos que son designados como "su-
19. Donde el TM dice: "Es la pascua de YHWH" (Ex 12, 11), la versión latina dice: "Est enim
Phase, id est transitus Domini".
20. El texto hebreo asocia la palabra: 'Pascua' (pé:faj) con el verbo pafaj, que significa 'pasar
de largo, descartar, perdonar' (Ex 12, 13. 23. 27).
2L "En lengua hebrea 'Pascua' quiere decir 'paso', porque el pueblo de Dios celebró la prime-
ra Pascua cuando 'pasó' el mar Rojo huyendo de Egipto[ ... ] Interpretándonos este nombre, el santo
Evangelista dice: 'Antes del día de la fiesta de Pascua. sabiendo Jesús que había venido su hora de
pasar de este mundo al Padre'. Esta es la Pascua, este es el paso" (SAN AGUSTIN, Comentarios al Evw1-
gelio de Juan, LV, l; CCL XXXVI, 463-464).
22. La versión LXX traduce: "pasja estin kyrio =Es Pascua para el Seiior".
23. "... los que de la obediencia a las pasiones han pasado a la contemplación de las virtudes,
están peparados para celebrar la Pascua[... ] porque Pascua significa el paso (diábasis) del que no es
mortal, del no Engendrado e Incorruptible" (FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Sacr Abe/ et Caín, XVII, 63).
yos" son los mismos en uno y otro texto. Es evidente que se está hablando de dis-
tintas etapas de la historia, pero también hay una continuidad: el Logos recibió
reiterados rechazos cuando se reveló a Israel como Ley, como profecía y como
Sabiduría. En este caso "los suyos no Jo recibieron" (1, 11). Sin embargo, el re-
chazo no ha sido total, porque se sigue diciendo "a Jos que lo recibieron ... " (1, 12).
Lo mismo continúa sucediendo durante el ministerio de Jesús: los "judíos" han
cerrado sus ojos ante la manifestación de la Luz, pero queda un pequeño grupo
que permanece fiel. 13, l se debe leer en continuidad con lo afirmado en 10, 2-5.
14. 27. "Los suyos" son los que constituyen el verdadero pueblo de Dios, los que
le han sido dados a Jesucristo por el Padre (10, 29), los que lo conocen (10, 4.
14), escuchan su palabra y lo siguen (10, 4. 27). Estos están en el mundo, pero no
son del mundo (15, 19; 17, 11). Jesús no pedirá al Padre que los saque del mun-
do, sino que los preserve del mal (17, 15).
Este pequeño grupo de "los suyos" son el objeto del amor de Jesús. Antes
se ha dicho que "Jesús amaba (egápa) a Marta, a su hermana (María) y a Láza-
ro" (11, 5), y más adelante dirá que ha amado (egápesa) a todos sus discípulos
(15, 9; 17, 23). Lázaro, el que pasa de la muerte a la vida, (11, 3. 5. 11. 36), e
igualmente el discípulo anónimo que llevará el honroso título de "amado de Je-
sús" (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7. 20), son presentados como figuras de todos
aquellos a los que Jesús ama.
El verbo principal de la frase, ubicado al final del v. 1 indica que Jesús, al
llegar la hora, lleva hasta el fin el amor a "los suyos". La fónnula 'eis télos' (=has-
ta el fin) se usa en la Biblia con dos sentidos. El primero habla más de la exten-
sión, como cuando se dice que se canta un himno hasta el final (Dt 31, 30), o al-
go sucede hasta el final del día (Jos 10, 13). En el otro sentido, no muy distante
del primero, se refiere a la calidad, como cuando se indica que la acción se ha rea-
lizado totalmente, plenamente, de una manera perfecta (Jos 10, 20; l Cr 28, 9; 2Cr
12, 12; etc.). Según el primer sentido, la fórmula indica que Jesús amó a los su-
yos toda su vida, también en el momento de su muerte; según el segundo senti-
do, se quiere decir que el amor mostrado en toda su vida se mostró de una mane-
ra plena en el momento de su pasión. El evangelista ha dejado la frase en la am-
bigüedad, de modo que pueda entenderse de las dos maneras.
El prólogo de la segunda parte del evangelio, en forma sucinta, ha informa-
do al lector sobre lo que viene a continuación: la muerte de Cristo es el supremo
acto de amor por "los suyos". Esta muerte no es el fracaso de su obra, sino la glo-
rificación de Cristo, el paso a la gloria que tenía antes de la creación del mundo.
Los dos temas, el amor y la gloria, servirán como clave de esta nueva parte del
evangelio de Juan.
El lavado de los pies
En total dominio de la situación y con perfecto conocimiento de todas las
cosas, Jesús se dispone a mostrar mediante un gesto simbólico qué significa "el
amor hasta el fin".
r- ..
2-5. El relato comienza con un período sobrecargado; en los dos prime-
ros versículos se dan los antecedentes de la acción principal por medio de dos ge-
nitivos absolutos (v. 2) y dos frases que tienen como sujeto el mismo participio
eidOs, (v. 3); en los tres últimos versículos se relata Ja acción principal mediante
una sucesión de verbos coordinados (vv. 4-5). En los vv. 3-5 el sujeto 'Jesús' es-
tá implícito (reemplazado por el participio eidOs en el v. 3).24 El lavado de los
pies queda encuadrado por las referencias a la traición de Judas (vv. 2 y 21-30;
ver también v. 11) y al conocimiento que Jesús tiene del poder que el Padre ha
puesto en sus manos y de su retomo al Padre (vv. 3 y 33-36).
El evangelio de Juan no tiene una narración de la "última cena" como Ja que
se encuentra en los sinópticos. Mientras que para estos se trata de Ja cena pascual
en la que participan Jesús y los Doce, Juan se refiere a una comida que tiene lu-
gar en la noche anterior a Ja fiesta de Pascua sin precisar quiénes son los que par-
ticipan, pero destacando Ja presencia del "discípulo amado", que no pertenecería
al grupo de los Doce. Aunque se trataría de una cena diferente de la relatada por
los otros evangelios, el evangelio de Juan ha recogido algunas tradiciones que los
sinópticos ubicaron en el contexto de la cena pascual: el anuncio de la traición de
Judas (13, 21-30) y la predicción de las negaciones de Pedro (13, 38).
El relato del capítulo 13 no describe los incidentes propios de la cena de los
sinópticos (entrega del pan y del vino ... ), sino que centra la atención en el lavado
de los pies, un hecho desconocido por los otros evangelios.
En el v. 2 hay dos genitivos absolutos que ubican el lavado de los pies: el
primero ubica el incidente con relación a Ja cena. Este tiene Jugar mientras se de-
sarrolla la cena (o una vez terminada esta, según algunos manuscritos).25 El se-
gundo genitivo absoluto lo refiere a la traición de Judas.26 Este último está redac-
tado con cierta ambigüedad, y los manuscritos ofrecen variantes que ponen en
evidencia intentos por otorgarle mayor precisión.27 La lectura preferible por su
mejor apoyo en los manuscritos y por responder mejor a las reglas de la crítica
textual es la que dice "Cuando el Diablo ya había puesto en el corazón que Ju das
Iscariote, el hijo de Simón, lo entregara ...". "Poner en el corazón" es una fórmu-
la que indica "considerar algo seriamente" (ver lSam 29, 10; Job 22, 22; Le 21,
14). En este caso, el Diablo es el que toma la iniciativa y decide que Judas sea un
traidor, una idea que ya estaba presente en el evangelio de Locas: "Satanás entró
24. Algunos manuscritos lo agregan al comienzo del v. 3: A (siglo V), 0 y 'P (siglo IX), los
minúsculos de lajl, etc., y también manuscritos de algunas versiones antiguas.
25. "Ginoménou (mientra.~ se realizaba...)": manuscritos lt (siglo IV), B (siglo IV), L(siglo VIII),
W(siglo V), la Neo-Vulgata ("et in coena"), etc; "genoménou (tenninada...)": P66 (año 200), A (siglo
V), D (siglo V), 0 (siglo IX), los minúsculos de lasjl y 13, y la versión Vulgata ("et coenafacta").
26. Sobre el nombre de Judas Iscariote, ver el comentario a 6, 71.
27. "El diablo ya había puesto en el corazón que Judas ... lo entregara" (manuscritos P66 (año
200), lt (siglo IV), B (siglo IV), L (siglo VIII), manuscritos de versiones latinas, etc.); "El diablo ya
había puesto en el corazón de Judas... que lo entregara" (manuscritos A(siglo V), D(siglo V), 0 (si-
glo IX), W(siglo V),y algunas versiones antiguas; etc.).
1
en Judas ... y fue a tratar con Jos sumos sacerdotes y los jefes de Ja guardia sobre
el modo de entregárselo ... " (Le 22, 3-4). El Diablo ha sido identificado como ho-
micida (8, 44), y por esa razón aparece moviendo los hilos para que Jesús sea en-
tregado en manos de los que lo llevarán a la muerte. El Diablo y Judas, conspi-
rando para llevar a Jesús a la muerte, aparecen como la imagen antitética de Je-
sús, que en un gesto dramático muestra la forma en que lleva hasta el extremo el
amor a los suyos.
13, 3. En fonna de un paréntesis, para que el lector no interprete la muerte
de Jesús como un triunfo del poder del Diablo, el autor introduce dos cláusulas
en las que el participio eid 0s ocupa el lugar del sujeto, reiterando la afirmación
de que el Padre ha puesto todo en manos de Jesús 3, 35) y de que la partida
de Jesús es un retomo al Padre (ver 7, 28-29. 33; 8, 14. 42; 16, 28. 30).
La narración del lavado de los pies está hecha prácticamente sin comenta-
rios. Sólo se acumulan los verbos que indican acciones sucesivas. Llama la aten-
ción que Jesús lave los pies de los discípulos una vez que la cena ha comenzado,
porque según la costumbre, este gesto debía realizarse antes de la comida. Al
huésped que llegaba se le ofrecía un recipiente con agua, para que refrescara sus
pies y les quitara el polvo del camino. Eventualmente un esclavo procedía a la-
várselos. Esta es una expresión de hospitalidad que en oriente se observa desde
los tiempos más antiguos.28 En época del Nuevo Testamento, según algunos tex-
tos, esta era una tarea reservada a los esclavos, pero considerada tan degradante
que no se le podía exigir a los esclavos judíos. 29 Sin embargo, otros textos mues-
tran que como expresión de respeto y cariño los discípulos podían lavar los pies
de sus maestros,30 las esposas a sus esposos,31 o los hijos a los padres.
13, 4. El relator puntualiza que Jesús "se levanta de la cena". Este no es un
dato superfluo, porque está mostrando lo novedoso del gesto: si se hubiera trata-
do del gesto habitual de lavar los pies de los huéspedes, esto se debería haber rea-
lizado antes de comenzar la cena. 32 La acción de Jesús tendrá otro sentido. A con-
28. Gen 18, 4; 19, 2; 24, 32; 43, 24; ISam 25, 41. Ver: Le 7, 44.
29. Del texto "Si tu hermano se queda en la miseria y se ve obligado a venderse a ti, no le im-
pongas trabajos de esclavo" (Lcv 25, 39), el comentario rabínico deduce: "... no tendrá que lavarle los
pies ... " (Mekilta de Rabbí Ismael. Comentario Rabínico al libro del Éxodo (T. Martfnez Sáiz, Edit.),
XXI, 2, Estela (Navarra), Verbo Divino, 1995; 339).
30. "Todos los trabajos que un esclavo debe hacer para su amo, tiene que hacerlos un discípu-
lo para su maestro, excepto el de desatarle las sandalias" (TB, Ketuvoth 96a).
31. "(La esposa, al marido) ... tiene que lavarle la cara, las manos y los pies" (TB, Ketuvoth,
6la). "Todo el trabajo que debe hacer una esposa para el marido, tiene que hacerlos la viuda para los
herederos, excepto... lavarles las manos y los píes" (TB, Ketuvoth, 96a). "Asenet ... sentó a (su espo-
so) José en el sitial de Pentefrés, su padre, y trajo agua para lavar sus pies. José le dijo: «Que venga
una de la.~ doncellas y lave mis pies». Asenet le replicó: «De ninguna manera, señor, mis manos son
tus manos y tus pies son los míos; ninguna otra te lavará los pies». Le convenció a la fuerza y le la-
vó los pies" (José y Asenet, XX, 1-3 (Trad.: R. Martínez Femández y A. Piñero); en: Apócrifos del
Antiguo Testamento (A. Diez Macho, edit.), Cristiandad - Madrid - 1982; Ill, 228).
32. Bultman entiende que la cena todavía no ha comenzado, e interpreta el texto del v. 2 como
"con ocasión de una cena" (BULTMANN, Evangelium, 354).
r-.
tinuación dice que "se quita las ropas (ta inuítia) y tomando una toalla se ciñó con
ella". En lugar del plural imátia se habría esperado el singular imátion, que de-
signa el manto exterior. La expresión en plural parece dar la idea de que Jesús se
despojó de toda su ropa.33 Los que servían a la mesa no llevaban manto sino só-
lo una túnica (jitón), que se ceñía a la cintura,34 para que la amplitud de la ropa
no impidiera la libertad de movimientos durante el desempeño de la tarea. Con
esta finalidad, Jesús se ató una tela que más tarde usará como toalla para secar los
pies de los discípulos. Abandonando la vestidura corriente, Jesús adoptó la que
correspondía a los servidores y esclavos.
La tarea de lavar los pies a los comensales, reservada a los sirvientes, a la
luz de las tradiciones judías podía ser interpretada como un gesto de suntuosa
hospitalidad cuando era asumida por los dueños de casa.35 Así lo habían hecho
grandes maestros, lavando los pies a personas que no eran tan importantes como
ellos.36 El modelo era Abraham que cuando recibió la visita del ángel, "se acer-
có y lavó los pies del Príncipe Miguel. El corazón de Abraham se conmovió y llo-
ró sobre el extranjero".37
13, 5. Después de echar agua en un recipiente, Jesús asumió la tarea de la-
var los pies de sus discípulos. El gesto de Jesús debía provocar desconcierto en-
tre los presentes.
13, 6-7. El evangelista sólo nos relata la reacción de uno de los discípulos:
Pedro aparece en el relato como el portavoz del grupo (y también de los lecto-
res).38 El diálogo entre Jesús y Pedro es otro ejemplo del doble nivel del lengua-
je que se maneja en el evangelio. Jesús habla y actúa en el nivel de las cosas sig-
nificadas, mientras que sus interlocutores ven solamente los objetos y no perci-
ben su dimensión significativa. En este caso, Pedro ve solamente el hecho de que
Jesús, como si fuera un esclavo, se dispone a lavarle los pies, y esto lo llena de
asombro (v. 6). Jesús le responde que este gesto tiene un sentido que hasta ese
momento está oculto para Pedro, pero que lo conocerá después. Lo mismo ha su-
cedido con la frase sobre la destrucción del templo (2, 22) y con la llegada de Je-
sús a Jerusalén ( 12, 16): la futura glorificación de Jesús permitirá acceder al ver-
dadero sentido de sus palabras y sus hechos. Después de su muerte y resurrec-
33. Se ha visto una correlación entre el quitarse las ropas (v. 4) y volverlas a tomar (v. 12) con
la actitud del buen Pastor que "da su vida" (10, 11. 15. 17. 18) y la vuelve a tomar (10, 17. 18). Ver:
M. L. CoLOE, Welcome into the Household of God. The Foot Washing in John, CBQ 66 (2004) 407.
34. Ver Le 12, 35. 37; 17, 8.
35. F. MANNS, Le Lavement des Pieds: Essai sur la structure et la signification de lean 13, RSR
55 (1981) 149-169.
36. En la tradición judía se recuerda el ejemplo de rabí Gamaliel, que durante un banquete sir-
vió la mesa de rabinos que no eran tan importantes como él (Sifré sobre el Deuteronomio, XI, 10).
37. Testamento de Abraham, III, 9 (traducción de L. Vega Montaner; Ap6crifos del Antigun
Testamento (A. Diez Macho, dir.), Cristiandad - Madrid- 1987; V, 479.
38. El texto original griego adolece de cierta imperfección en este lugar. Dice textualmente:
"Viene pues a Simón Pedro. Le dice a él: Señor ¿Tú me lavas los piesT'. Redactada de esta forma, es-
ta última frase puede entenderse como dicha por Jesús. Muchos manuscritos y versiones antiguas han
tratado de corregir, introduciendo un pronombre o el nombre de Pedro.
ción, el lavado de los pies se podrá apreciar bajo otra luz, y entonces se compren-
derá su auténtico significado (v. 7). El lector del evangelio ya ha sido advertido
(v. l) de que el lavado de los pies es un gesto simbólico que expresa "el amor has-
ta el fin" que Jesús tiene "a los suyos". En el acto de Jesús se revela el Dios que
se hace "servidor" de su pueblo y "lava sus rebeldías" (Is 43, 24-25).
13, 8-9. A pesar de las palabras de Jesús, Pedro llevó su asombro al nivel de
rechazo, y decididamente se negó a dejarse lavar los pies (v. 8a). En una nueva
intervención, Jesús le descubrió a Pedro algo del sentido del gesto que él todavía
no podía entender: la acción de Jesús es condición necesaria para que Pedro "ten-
ga parte" con Cristo. Esta expresión "tener parte" es utilizada en la Antiguo Tes-
tamento para decir "tener parte en la herencia", como referencia a los bienes en
los que participan las doce tribus.39 Si Pedro es lavado, entonces será participe de
la gloria de Cristo (v. 8b). Las palabras aclaratorias de Jesús fueron suficientes
para que Pedro comprendiera que no debía oponer resistencia. Más aun, llegó a
la exageración de pedir que no sólo le lavaran los pies, sino también las manos y
la cabeza.
13, 10. La respuesta de Jesús a Pedro presenta problemas textuales. Los co-
pistas han intentado clarificar un texto de sentido difícil, por lo que los manuscri-
tos ofrecen distintas lecturas:
1. El que se ha bañado no necesita lavarse.40
los pies.41
2. El que se ha bañado no necesita sino lavarse
3. El que se ha bañado no necesita lavarse sino sólo los pies.42
4. El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies.43
5. El que se ha bañado no necesita lavarse la cabeza, sino sólo los pies.44
La lectura escogida por la edición crítica del Nuevo Testamento griego, co-
mo así también por muchos comentaristas y traducciones modernas de la Bi-
blia,45 es: "El que se ha bañado no necesita sino lavarse los pies", que correspon-
dería a la que aparecen más arriba con los números 2 y 3. Esto se debe a que es
la que tiene a su favor la mayor y mejor cantidad de testigos.46 Sin embargo, pa-
39. Por ejemplo Num 18, 20-24; Dt 10, 9; 12, 12; 14, 27. 29; 18, 1; etc.
40. El Códice l( (siglo IV), algunos Padres y versiones antiguas.
41. Los Códices B (siglo IV), C (siglo V), K (siglo IX), L (siglo VIII), los minúsculos de la
j13, y versiones antiguas.
42. El P66 (año 200), el Códice E> (siglo IX), manuscritos de la antigua versión siríaca.
43. El P75 (siglo III), el Códice A(siglo V), los minúsculos de lajl.
44. El Códice D (siglo V) y algunos manuscritos de la antigua versión latina..
45. Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart
1995 (27" ed.). Entre las traducciones modernas: "El Libro del Pueblo de Dios".
46. Ver: B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Second Edi·
tion), Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart - 1994; 204.
r.
rece preferible la lectura más corta (l), 47 que sintácticamente se ajusta mejor al
contexto del versículo. Las lecturas más largas (2/5) tienen el aspecto de añadi-
dos de los copistas en orden a clarificar las palabras enigmáticas de Jesús. Si las
referencias a los pies hubieran estado en el texto original, no se entiende qué mo-
tivo podría haber tenido algún copista para suprimirlas. Más bien se entiende por
qué ha querido añadirlas si antes no estaban.
Pedro, que no llegó a entender las palabras de Jesús, pide que le laven la ca-
beza y las manos. Él habla como si el lavado que Jesús está realizando fuera un
rito necesario para poder participar de la vida eterna de Cristo. Jesús en cambio,
sigue hablando en el nivel simbólico y le responde que "el que se ha bañado
(lou0) no necesita lavarse (nípro) porque está completamente limpio".48 La ac-
ción que Jesús acaba de realizar es un lavado, pero en el nivel del lenguaje que
usa Jesús se entiende como un baño total. En ese orden de cosas, la petición de
Pedro es insensata porque no tiene sentido que quiera ser lavado el que acaba de
bañarse.
Mediante el gesto de lavar los pies de sus discípulos, entre los cuales está el
traidor y el que lo va a negar,49 Jesús está mostrando el "amor hasta el fin" por el
cual entrega su vida para "lavar" totalmente a "los suyos". El "amor hasta el fin"
no se deja ver sólo en el acto de humildad, sino que abraza también el lavado que
Él realiza en los discípulos para que estos puedan ser partícipes de su gloria. So-
lamente aceptando ese acto de amor se puede llegar a "tener parte con Él" parti-
cipando de su vida eterna. Una vez realizado ese "lavado", ya no hay lugar para
otros "lavados".
El lavado al que se refiere Jesús es la renovación total que Él otorga a todos
los seres humanos, cuando les da Ja vida divina. Algunos autores se preguntan si
en este texto hay una alusión más o menos clara al bautismo. Pero en el relato del
lavado de los pies se utiliza siempre el verbo nípto, que en el resto del Nuevo Tes-
tamento y en la tradición más antigua de la Iglesia nunca se usa con referencia al
bautismo. Los términos utilizados con este fin son lou0, loutron, bapti:W... 50 Só-
lo en el v. 10 el verbo níptO es cambiado por lou0 (lelouménos =bañado) y esta
variación en el vocabulario permite que se asocie el lavatorio de los pies con el
rito bautismal. Esta es una asociación legítima, y puede haber sido intencional en
el autor del texto, porque el "lavado" que Cristo realiza en el creyente se produ-
ce en el "baño" bautismal que celebra la comunidad cristiana.
Otras referencias sacramentales que algunos autores ven en este texto pare-
cen ir más allá de lo que el mismo texto dice. No parece que el texto quiera alu-
47. Aceptada por Barrett, Boismard, Moloney, Léon-Dufour. etc., y entre las versiones moder-
nas por la BJ.
48. Níptlí y louñ se refieren siempre al lavado, pero nípto es la limpieza de una parte del cuer-
po (lavado}, mientras que louo es el lavado total (baño).
49. F. J. MOLONEY, A Sacramental Reading of John 13, 1-38, CBQ 53 (1991) 2237-256.
50. Ver Mt 28, 19; Hch 2, 38. 41; 22, 16; Rom, 6, 4; Ef 4, 5; 5, 26; Tit 3, 5; Heb 10, 22; IPe
3, 21; SAN JUSTINO, Apol 1, 61, 3. 12; Diálogo con Trifón, XIII, l; XIV, l; etc.
dir a la eucaristfa,51 porque faltan términos que son necesarios, como son "co-
mer" y "beber". Igualmente, la referencia a la penitencia por los pecados cometi-
dos después del bautismo52 parece anacrónica, porque no consta que existiera es-
ta práctica a fines del siglo l.
Los discípulos, como quienes se han "bañado", están todos limpios (katha-
roi puros). Para poder participar en ciertas comidas era necesario tener la pure-
za rituat.53 Los discípulos también están "puros", pero no han obtenido esta con-
dición por la observancia de los ritos judíos, sino por la acción de Jesús. En 15,
3 Jesús volverá a decir que sus discípulos están "puros", añadiendo que la "lim-
pieza" se ha producido por "la Palabra que Él les ha anunciado".
La Palabra de Jesús no produce efecto mágico sobre los discípulos que la
oyen, por eso no ha sido eficaz en todos ellos: a pesar de la purificación, no to-
dos están puros.
13, 11. Es un paréntesis que el redactor introduce dentro del discurso de Je-
sús, con la finalidad de aclarar el sentido de las palabras enigmáticas del Señor.
El redactor se adelanta e informa a los lectores (como en 6, 70-71) que Jesús sa-
be que entre ellos hay un traidor. Antes había dicho que este era Judas. El tema
será retomado, y esta vez en boca de Jesús, en el v. 18.
Los lectores deben saber que aun habiendo sido purificados, todavía pueden
ser traidores. Con esta referencia al conocimiento de Jesús y a la presencia del
traidor se cierra la inclusión que se abrió en 2, 1-3.
Otro texto sobre el lavado de los pies
13, 12-17. Las palabras de Jesús sobre el traidor quedaron mterrump1das en
el v. 10 y se continuarán en el v. 18. Entre estos dos versículos (después del pa-
réntesis del v. 11) se introduce un breve discurso sobre el lavado de los pies. Es-
te texto, en el que resuenan temas de la Primera Carta, parece ser un añadido del
último redactor del evangelio.
A Pedro, Jesús le explicó que en el acto servicial de lavarle los pies expre-
saba simbólicamente su entrega "hasta el fin" para purificar a los suyos y hacer-
los partícipes de su gloria. Según esta interpretación el lavado de los pies mues-
tra una acción de Jesús y se debe entender en el nivel de sus actos salvíficos. En
el nuevo texto (vv. 12-17) el lavado de los pies es presentado como modelo del
proceder de los discípulos, un ejemplo que deben imitar. Se pasa entonces al ni-
vel de la ética.
13, 12. El breve discurso de Jesús comienza con una interrogación dirigida
a los discípulos. En forma retórica, les pregunta si han entendido lo que Él hizo,
51. O. CULl.MANN, "Les sacrements dans l'Evangile johannique", en: La Foi et le Cu/te de
l'Église primitive, Delachaux & Niestlé-Neuchátel (Suiza)- 1963; 196-199.
52. P. GRELOT, "L'interprétation pénitentielle du lavement des pieds", en L'homme devant Dieu
(Mélanges H. de Lubac), Aubier - Paris 1963; I, 75-91.
53. Por ejemplo: Lev 22, 1-7; Num 9. 6-14.
f.
y sin esperar respuesta comienza a explicarles: el que les ha lavado los pies es al-
guien a quien ellos llaman "el Maestro (didáskalos)" y "el Señor (kjrios)". En
realidad el título "Maestro" ha sido dado a Jesús dos veces en relación con el he-
breo 'rabbí" (l, 38; 3, 2; ver también 20, 16),54 y una vez sin esta conexión (11,
28). La equivalencia con 'rabbf' ha indicado que se trataba de una fe incipiente.
El título "Señor" aparece con frecuencia en labios de discípulos y otras personas
que se dirigen a Jesús, y es muy difícil determinar en cada caso si los que hablan
le dan el sentido de un simple título de cortesía, o si implica también un recono-
cimiento de su condición divina. Al final del evangelio, en la confesión de Tomás,
"Señor" no indica sólo cortesía, porque aparece formando un solo título con
"Dios" (20, 28). Independientemente de lo que el título "Señor" significaba en la-
bios de los que se dirigían a Jesús, para el evangelista y para los lectores del evan-
gelio es indudable que ya tiene la connotación de reconocimiento de su divinidad.
13, 13-14. Jesús ha hecho este gesto para que los que lo reconocen como
"Maestro y Señor" lo reciban como una lección y aprendan la forma en que de-
ben comportarse entre ellos. Un texto de la Primera Carta se expresa en la misma
forma:
JN 13, 14 IJN 3, 16
Si yo Él
les he lavado los pies, dio su vida por nosotros.
también ustedes También nosotros
deben lavarse los pies debemos dar la vida
los unos a los otros por los hermanos.
13, 15. Con el gesto de lavarles los pies, Él ha dado un ejemplo (hypodeig-
ma) a los discípulos. Los manuscritos no están de acuerdo en el tiempo verbal con
el que se expresa el verbo "dar". Algunos muy importantes55 lo tienen en tiempo
aoristo (eáOka): Jesús dio el ejemplo, es una obra ya realizada. Pero otros, tam-
bién muy importantes,56 lo tienen en tiempo perfecto (deáOka): Jesús dio el ejem-
plo y lo sigue dando: su acción ejemplar es perpetua.
El término hypodeigma, traducido por 'ejemplo', es más que un ejemplo,
porque indica el modelo que se debe contemplar.57 En este gesto de ejercer un
servicio humilde a los demás está el modelo al que se deben ajustar los discípu-
54. Está también en 8, 4, en un texto no-joánico.
55. B (siglo IV), C (siglo V), D (siglo V), L (siglo Vlll), etc.
56. P66 (año 200), !((siglo IV), A (siglo V), K (siglo IX), los minúsculos de lasjl y 13, etc.
57. Hypodeigma se deriva del verbo deiknymi, que se traduce por "mostrar". La acción corre-
lativa es la de "mirar", "observar".
los lavándose los pies unos a otros, como (kathOs) lo hizo Jesús con ellos. No se
trata de reproducir constantemente el gesto de lavar los pies a otros, sino de asu-
mir la condición de servidor con respecto a todos. Esta es una enseñanza que se
encuentra también en la tradición sinóptica (Mt 20, 26-27; Me 9, 35; 10, 43-44;
Le 22, 26-27). Como en otros casos, la conjunción kathOs, además del sentido de
comparación (como) tiene un matiz de causalidad (porque). Se puede traducir
también: "para que también lo hagan ustedes, porque yo lo hice con ustedes".Con
su modo de obrar, Jesús imprime su modelo en los discípulos, como un molde,
para que ellos obren de la misma manera.
13, 16. Si el "Maestro y Señor" asumió esta tarea humilde, los discípulos no
pueden pretender ser más que Él. Esto se resume en un dicho de carácter sapien-
cial que se expresa como confirmación de todo lo dicho, pero que luego no se de-
sarrolla: "El servidor no es más grande que su señor, ni el enviado es más gran-
de que el que lo envía".58 La primera parte de este dicho se vuelve a encontrar en
15, 20 en el contexto del amrncio de las persecuciones: sí el Señor fue persegui-
do, también lo serán sus discípulos.59 La segunda parte ("... ni el enviado ... ") in-
troduce el término"apóstolos", que no aparece nunca en la Iiteraturajoánica, y su-
pone el principio rabínico que establece que el enviado por alguien tiene la mis-
ma autoridad y dignidad del que lo envía.ro
En el evangelio de Lucas hay un texto que se corresponde con Jn 13, 1-15:
durante la última cena, después de haber enseñado a los discípulos que "el que
gobierna debe ser como un servidor", Jesús dice "Yo estoy en medio de ustedes
como el que sirve" (Le 22, 26-27).
13, 17. El texto termina con una exhortación en forma de bienaventuranza.
No es suficiente con saber estas cosas: es necesario llevarlas a la práctica. La bie-
naventuranza no recae sobre el que sabe, sino sobre el que hace. Este texto, cal-
cado sobre el concepto ampliamente expuesto por la tradición judía de que es más
importante el hacer que el saber,61 parece oponerse a las mismas posturas erró-
neas que combate la Primera Carta de Juan: "La señal de que lo conocemos es
que cumplimos sus mandamientos. El que dice «Yo lo conozco» y no cumple sus
palabras es un mentiroso ... " (Un 2, 3-6).62 El servicio humilde de Jesucristo es el
modelo que debe estar reflejado en la vida de todos los cristianos.
58. R. Bultmann clasifica este dicho entre los "meshalim seculares" que la tradición ha intro-
ducido entre los dichos del Señor (R. BULTMANN. The History ofthe Synoptic Tradition, Blackwell -
Oxford - 1963; 102-103).
59. Con este mismo sentido se conserva -con variantes- en Mt 10, 24.
60. "El enviado (Jelfaj) de un hombre es como si fuera él mismo" (Mi!na Berajoth, V, 5). "El
enviado (JeUaJ) es lo mismo que el que lo envía, por lo que se considera como si fuera él mismo" (TB
Quidu!ín, 43a).
61. "Simcón, el hijo de Gamaliel, decía: ... Lo importante no es estudiar, sino hacer" (Pirke Ah·
both, I, 17); "Hanina ben Dosa decía: ... es perdurable la ciencia del que tiene más obras que ciencia"
(/bid., Ill, 9); "No basta con leer la Ley; ante lodo es necesario cumplirla" (FLAv10 JOSEFO, Alll., XX.
11, 4); "Si cumples los mandamientos de Dios... no solamente escuchándolos, sino cumpliéndolos con
los actos de tu vida, tendrás el premio ..." (FILÓN DE ALEJANDRÍA, Praem. et Poen .. XIV, 79).
62. Ver: Mt 7, 21. 24-27.
r
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Anuncio de la traición
13, 18-30. El discurso de Jesús, interrumpido con el paréntesis del v. ll y
la intercalación del texto de los vv. 12-17, se retoma nuevamente en el v. 18. Las
palabras "Ustedes también están limpios, aunque no todos" (v. 11) continúan con
"No lo digo por todos ustedes ... " (v. 18).
13, 18. Como en 6, 70, Jesús anuncia que entre sus discípulos hay un trai-
y aunque el Señor no ha dicho de quién habla, el relator ha informado a los
lectores que se trata de Judas (6, 71). A pesar de que entre sus discípulos hay un
traidor, Jesús afirma que todos ellos fueron elegidos por Él. Los adversarios de la
comunidad joánica argumentarían contra Jesús diciendo que había sido traiciona-
do por sus mismos discípulos.63 Jesús manifiesta que Él los conoce a todos, y sin
embargo los eligió sabiendo que uno de ellos sería el traidor. "Al manifestar el
conocimiento de los elegidos, el acento no se está poniendo tanto en aquellos so-
bre quienes recae la elección, sino sobre el sujeto que realiza tal elección: Jesús
mismo. O, dicho de otra manera, la figura de Jesús queda realzada al manifestar-
se que conoce a quienes ha elegido, sus discípulos; uno de los cuales lo entrega-
rá, el otro lo negará. Estos a quienes ha elegido es por quienes se entregará en la
cruz llevando a cumplimiento aquel amor hasta el fin (13, 1)".64
La razón de esta elección se explica mediante el recurso a las Escrituras. El
texto del Antiguo Testamento se introduce con la misma fórmula que en 12, 38 y
17, 12: "para que (hina) se cumpla la Escritura... ". Como en aquellos casos, aquí
también se tiene la impresión de que los hechos responden a un cierto fatalismo.
Pero la partícula hina, además del sentido final, puede tener sentido consecutivo
o explicativo (p.e. l, 27; 8, 56; 9, 2; 17, 3; etc.), por lo que se puede interpretar:
" ... de modo que se cumplió la Escritura ... ".65
Se cita un texto perteneciente al Sal 41, l O. En el Salmo, el orante recuerda
cómo se lamentó ante Dios en el momento de una angustiosa enfermedad. Dan-
do por supuesto que esta le había sobrevenido como castigo por algún pecado (v.
5), los que han ido a visitarlo aprovecharon la oportunidad para hacer toda clase
de comentarios malévolos sobre él, pidiendo terribles castigos del cielo sobre el
pecador (vv. 6-9). Lo que más dolor le produjo al orante fue ver que entre los que
hablaban mal de él estaba el que antes había sido su mejor amigo. Más aun, el que
era más que un amigo porque había comido en su misma mesa (v. 10). Para los
63. Celso pone en boca de un judío la acusación de que Jesús: "fue preso de la manera más ig-
nominiosa y traicionado por los mismos que llamaba sus discípulos" (según: ORÍGENES, Contra Cel-
so, II, 9).
64. D. KERBER, "No me eligieron ustedes a m(, sino que yo los elegí a ustedes". Estudio exe-
gético teol6gico sobre el verbo eklégomai en el cuarto evangelio. Facultad de Teología del Uruguay
- Montevideo - 2002; 81-82.
65. E. STAUFFER, hina, en: TDNT, III, 327-328. M. ZERWICK, Graecitas Biblica Novi Testamen·
ti exemplis illustratur, Roma - PIB 1966: 406-415.
orientales, los que comparten una comida adquieren parentesco, y esto hace que
sea mucho más grave la traición a cualquiera de los comensales.66
El versículo citado presenta dificultades. El TM. dice textualmente "El que
come mi pan engrandeció sobre mí el talón". La versión LXX tradujo: "El que
come mis panes magnificó sobre mí la suplantación".67 Los comentaristas y las
versiones proponen enmendar el texto del final del versículo y leer "se envalen-
tona contra mf',68 "se puso contra mf',69 "me ha traicionado",70 etc. El evange-
lio de Juan se aparta de la versión LXX y presenta una traducción propia, más
cercana al TM: "El que come el pan conmigo levantó contra mí su talón". En lu-
gar del plural "panes" de LXX, elige "pan", en singular como TM. Suprime el po-
sesivo de "mi pan" y en su lugar pone "conmigo".7 l Cambia el verbo "magnifi-
có (emegálunen)" por "levantó (epéren)", y presenta, además, una modificación
en el vocabulario: donde LXX dice "el que come (esthíi5n) mis panes", elevan-
gelio dice "el que come (tragon) el pan". En la época helenística el verbo trago
pasó a ocupar el lugar del tiempo presente del verbo esthió. Pero se ha visto en 6,
51-58 que el evangelista recurrió al verbo trago, abandonando el verbo esthió-
phágomai, que había utilizado en los versículos anteriores, obedeciendo a razo-
nes teológicas. Lo mismo sucede en 13, 18: con este mismo cambio estableció
una conexión con 6, 58: "El que come (tragon) este pan, vivirá para siempre". De
esta forma, la relación entre la Eucaristía y la última cena de Jesús, que es explí-
cita en los sinópicos, queda aludida también en el evangelio de Juan.
No es claro lo que se quiere indicar con la expresión "levantar el talón". Por el
contexto, es posible que se quiera aludir a un gesto de desprecio o a una agresión.
En los tres evangelios sinópticos se narra el anuncio de la traición en cone-
xión con la institución eucarística. En el capítulo 6 de Juan también se ha men-
cionado esta traición en el contexto del discurso sobre la Eucaristía, y san Pablo
introduce el relato de la institución con una referencia a "la entrega" (l Cor 11,
23). Los lectores quedan advertidos: también se puede producir la apostasía en-
tre los que han sido purificados y están sentados a la mesa para participar del Pan.
Con la referencia al texto del Sal 41, 10 el discurso de Jesús se abre a la historia
posterior de la comunidad cristiana: no se refiere sólo a Judas, sino a todos los
traidores que habrá en el tiempo posterior. El evangelista tiene ante sus ojos a los
judíos cristianos que han participado de la cena eucarística, y luego han abando-
nado la comunidad.
66. A. W. JENKS, "Eating and Drinking in the Old Testament", en: ABD; II, 250-254; espec.
252-253.
67. La Vulgata conservó la versión servil de LXX: "Qui edebat panes meos, magnificavit su-
per me supplantationem". San Jerónimo tradujo el TM: "qui manducaba! panero meum, levavit con-
tra me plantam" (SAN JERÓNIMO, Líber Psalmorom iuxta Hebraicam veritatem, PL. XXVIII, 1I59a).
68. H. -J. KRAUS, L!Js Salmos. Salmos 1-59. Vol.!, Sígueme Salamanca- 1993; 653-660.
69. "El Libro del Pueblo de Dios".
70. BJ, Tercera edición.
71. Algunos manuscritos leen "el que come mi pan" (B (siglo IV); C (siglo V); L(siglo VIII);
manuscritos de antiguas versiones y Padres. El lexto que aquí se adopta se encuentra en el P66 (año
200); lt (siglo IV); A(siglo V); los mimlsculos de lasjl y 13; antiguas versiones y Padres.
v
13, 19. Cuando Jesús anuncia anticipadamente la traición, realiza un acto
que revela su condición divina. Él lo dice antes, para que "cuando suceda crean
que Yo Soy". La expresión es un eco de textos del Déutero-Isaías. YHWH, pole-
mizando contra las falsas divinidades, se presenta como el único que anuncia con
anticipación los hechos salvíficos que después se cumplen. Los otros dioses no lo
pueden hacer: "Que se adelanten, y nos anuncien lo que está por suceder... anun-
cien lo que pasará después y así sabremos que ustedes son dioses ... " (Is 41, 22-
23). "¿Quién predijo esto antiguamente y lo anunció en los tiempos pasados? ¿No
fui yo, YHWH? No hay otro Dios fuera de mí; un Dios justo y salvador no lo hay,
excepto yo" (Is 45, 21). "¿Quién de entre ellos había anunciado estas cosas?
¿Quién nos predijo lo que sucedió en el pasado?... Ustedes son mis testigos y mis
servidores, oráculo de YHWH: a ustedes los elegí para que conozcan y crean en
mí, y comprendan que Yo Soy" (Is 43, 9-10). La misma expresión" ... para que
crean ... que Yo Soy (hina ... pisteúsete... hoti ego eimz)" se encuentra en Is 43, 10
y Jn 13, 19.
Jesús manifiesta que en Él se revela el único Dios ("Yo Soy"), que anuncia
anticipadamente los hechos del futuro. El hecho de que haya traidores corrobora
esta revelación porque Él ya lo había dicho. A los judíos cristianos que están por
abandonar la fe en Jesús como el Hijo de Dios se les dice que están por rechazar
al único Dios.
13, 20. Parece extraño en este contexto un texto equivalente a otros que se
encuentran en la tradición sinóptica.72 Pero puede entenderse en continuidad con
lo que precede, porque extiende a la comunidad lo que se acaba de decir de re-
sús. Jesús es la revelación del Padre y está tan unido con sus enviados, que los
que reciben a los enviados están recibiendo a Jesús y al Padre. Pero los que re-
chazan la comunidad, están rechazando a Jesús y al Padre.
Jesús sólo ha dicho que no todos sus discípulos están limpios (v. 10). Los
comensales ignoran el sentido de estas palabras enigmáticas, no así los lectores,
que ya han sido informados por el redactor de que Jesús se estaba refiriendo a Ju-
das, el traidor (v. 2 y 11).
13, 21. Llega el momento en que Jesús pondrá esta terrible noticia en cono-
cimiento de todos los comensales. El redactor introduce esta información de ma-
nera solemne, con acumulación de verbos: "Jesús se conmovió (etarajthe) en el
espíritu, dio testimonio y dijo ... ". En otros momentos se ha mencionado la turba-
ción de Jesús (11, 33; 12, 27). Como en esos casos, también aquí la conmoción
se produce ante la presencia o la inminencia de la muerte. Por la referencia al "es-
píritu", Bultmann excluye que se trate de una crisis emocional. Más bien lo atri-
buye a un "hablar en el espíritu" como los profetas.73 En medio de su turbación,
Jesús "dio testimonio". En este lugar, el verbo martyréa parece tener solamente
72. Los dos textos que tienen equivalente en la tradición sinóptica {vv. 16 y 20) comienzan con
"Amén, amén". Los textos sinópticos son: MI 10, 40; 18, 5; Me 9, 37; Le 9, 48; 10, 16.
73. BULTMANN, Evangelíum, 367.
el sentido de "anunciar solemnemente", dejando aparte los demás aspectos del
testimonio.
Jesús anuncia que uno de ellos lo va a traicionar, pero no da el nombre del
traidor. El anuncio está expresado con las mismas palabras que se encuentran en Mt
26, 21 y Me 14, 18.74 La traición se expresa con el verbo "entregar" (paradídOmi),
que en el evangelio de Juan, con una sola excepción,75 se utiliza siempre para de-
cir que Jesús es 'entregado' por Judas (6, 64. 71; 12, 4; 13, 2. ll. 21; 18, 2. 5. 36;
21, 20); por los judíos que llevan a Jesús ante Pilato (18, 30. 35; 19, ll); o por Pi-
lato que lo entrega a los judíos ( 19, 16).
13, 22. En los evangelios de Mateo y Marcos, los discípulos comienzan a
preguntar "¿Seré yo ... ?" (Mt 26, 22; Me 14, 19), y Mateo añade que Judas fue in-
dividualizado (Mt 26, 25). En la narración de Lucas no hay preguntas de los dis-
cípulos ni individualización de Judas (Le 22, 23); Juan coincide con esto, dicien-
do solamente que se miraban unos a otros, sin saber de quién estaba hablando. Je-
sús le revelará la identidad del traidor sólo a uno de sus discípulos.
13, 23. Por primera vez se presenta en el relato el enigmático personaje que
lleva el honroso título de "discípulo amado de Jesús".76 Este discípulo estaba "re-
costado... en el seno de Jesús (anakeímenos ... en 10 kólp0)". Esto indica que co-
mían dispuestos como era la costumbre romana: recostados en el suelo, sobre al-
mohadones y apoyados sobre el brazo izquierdo.77 Todos se ubicaban con la ca-
beza en dirección a una fuente única que estaba en el centro del recinto. Cada uno
de los comensales venía a estar "en el seno" de la persona que tenía a su izquier-
da; el discípulo amado estaba entonces a la derecha de Jesús.78
La expresión "en el seno" describe la ubicación durante la cena, pero ade-
más es una forma de indicar la situación de privilegio, afecto e intimidad en que
se encuentra una persona con respecto a otra.79 En el prólogo del evangelio se ha
utilizado esta fórmula para describir la relación entre el Padre y el Hijo (ver l,
74. Me 14, 18 añade la referencia: "el que come conmigo". El evangelio de Juan ya adelantó
este dato en 13, 18 con el texto del Sal 41, 1O.
75. La única excepción es 19, 30: "Jesús entregó el Espíritu".
76. Ver más arriba, págs. 36-39.
77. Los romanos siempre se recostaban para comer. Los judíos lo hadan en la noche de la ce-
na pascual ("Todas las noches comemos sentados o recostados; esta noche comemos todos recosta-
dos" [del Ritual de la cena pascual)). "Tenderse de espaldas no es reclinarse; recostarse sobre la de-
recha no es reclinarse..." [TB Pesajim, 108a].
Parecería que el evangelio de Juan quiere indicar que se trata de la cena pascual cuando dice
que estaban recostados. Pero esto estaría en contradicción con la cronología anotada en 13, 1, según
la cual la cena tiene lugar "antes de Ja fiesta de Pascua". Es posible que el evangelista no tenga inten-
ción de aludir a la celebración pascual, y simplemente describa un banquete así como se hacía habi-
tualmente en el mundo romano.
78. "Cenabat Nerva cum paucis; Veiento proximus atque etiam in sinu recumbebat... {Nerva
cenaba con pocos; Veiento se recostaba cerca de él, y también en el seno... )" (PLINIO EL JOVEN: Epist.
IV, XXII, 4). Citado por BARRET, GJ 446.
79. Con la expresión "en el seno" se indica la intimidad que existe entre dos personas: entre el
hijo y su madre (Rt 4, 16; 1Re 3, 20), la mujer y su esposo {Gen 16, 5; Dt 13, 7; 28, 54-56}.
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18); ahora el evangelista dice que el "discípulo amado" está junto a Jesús de la 13, 28-29. Los demás comensales, ignorando cuál es el plan de Judas, no en-
misma manera que Jesús está con respecto al Padre. Es una situación privilegia- tienden las palabras de Jesús. Algunos de ellos interpretan que Jesús lo envía a pre-
da que lo coloca por encima de todos los demás, incluso de Pedro. parar las cosas necesarias para la cercana fiesta de Pascua, porque siendo adminis-
13, 24-25. Jesús ha dicho que uno de ellos es un traidor, pero no lo ha dela- trador de la bolsa común (12, 6), deberá ocuparse de las compras o de repartir di-
tado. Pedro, que parece estar más lejos de Jesús, se dirige por medio de señas al nero a los pobres para que todos puedan celebrar la cena, como acostumbran hacer
"discípulo amado" para que éste le pregunte de quién está hablando. Ubicado a la los judíos en esos días (v. 29).81 Mediante esta referencia a la ignorancia de los dis-
derecha de Jesús, y recostado sobre su brazo izquierdo, "el discípulo amado" de- cípulos el autor del evangelio muestra que ellos no son cómplices de la traición de
be volver su cabeza hacia el pecho de Jesús cada vez que quiere hablar con Él. El Judas: éxcepto Judas, todos los discípulos estaban limpios (vv. 10-11 ).
evangelista describe el gesto diciendo "reclinado... sobre el pecho ... anapeson ... 13, 30. Impulsado por Satanás, Judas se separa del grupo y abandona 'rápi-
epí to stéthos... ", una expresión que queda en paralelo con la anterior, de que es- damente' la sala de la cena. El redactor indica que "era de noche".82 Más que una
taba "en el seno", y que da mayor fuerza al aspecto de afecto e intimidad que indicación cronológica, es una afirmación de que Judas ha rechazado la luz y se
existe entre Jesús y "el discípulo amado". En esta actitud, Jesús le revela confi- sumerge en las tinieblas.
dencialmente lo que quedaba oculto para los demás participantes de la cena.
Asumiendo el lugar de un servidor con respecto a "los suyos", Jesús mos-
13, 26. Jesús no dice el nombre del traidor, pero hará un gesto que sirva co- tró la dimensión de su amor "hasta el extremo" que lo llevó a entregarse por la
mo señal para que el "discípulo amado" lo identifique: Jesús le entregará un bo- redención del mundo.
cado. Entre los orientales, en el transcurso de las comidas es de buen gusto tomar
Cuando Jesús declara conocer al traidor, este abandona el grupo, y en lasa-
un trozo de alimento y ofrecerlo al huésped como signo de deferencia. Jesús to-
la sólo quedan Él y "los suyos". Estos serán los destinatarios del discurso de la
ma un pedazo de alimento (psomion), y después de haberlo mojado en la salsa lo
cena.
entrega a Judas.SO De esta forma "el discípulo amado" quedó informado, pero el
texto no registra cuál fue su reacción ante esta noticia. Ciertamente no la comu-
nicó a Pedro y a los demás participantes de la cena, porque estos continuaron ig-
norando la identidad del traidor, como se verá en los vv. 28-29. Más aun, en lo
que sigue del relato no muestran ningún indicio de que hayan entendido el anun-
cio de que hay un traidor entre ellos.
13, 27a. Después que Judas recibió el signo de deferencia realizado por Je-
sús, Satanás entró en él. Esta es la única vez que se nombra a S,atanás en el evan-
gelio de Juan. En otros lugares, con relación a Judas, se dijo que "es un diablo"
(6, 70), y que "el Diablo ya había puesto en el corazón que Judas ... lo entregara"
(13, 2). El texto de Juan "entró en él Satanás" se encuentra también en Le 22, 3:
"entró Satanás en Judas", lo que indica que ambos dependen de una misma tradi-
ción. El doloroso hecho de que uno de los discípulos haya traicionado a Jesús se
explica por una intervención diabólica (ver 13, 2).
13, 27b. Las últimas palabras de Jesús a Judas son una orden: debe hacer rá-
pido lo que ya está haciendo. Jesús sabe que es "la hora de pasar de este mundo
al Padre" (13, 1), y no intenta retrasarla. Además, sigue teniendo pleno dominio
de la situación. En este hecho confluyen dos acciones de distinto origen: las fuer-
8 l. "Al más pobre de Israel... hay que darle por lo menos cuatro copas de vino, aunque reciba
zas demoníacas provocan una traición para que Jesús sea llevado a la muerte, y ayuda de la bolsa de los pobres" (MiJna Pesajim, X, I); "Que todos los que tienen hambre vengan y
por otra parte Dios Padre se sirve de esa muerte para elevar a Jesús "a la gloria coman. Quien pasa necesidad, que venga y celebre la Pascua" (del Ritual de la cena pascual).
que tenía antes que el mundo existiera" (17, 6). Jesús apresura el cumplimiento 82. El dato de que era de noche quedó registrado también en la tradición que recibió san Pa-
blo (1 Cor 11, 23), y parece indicar que no se trataba de una comida ordinaria. Se acostumbraba tener
del plan del Padre. dos comidas en el día: el desayuno (entre 10 y 11 de la mañana) y la comida principal a la media tar-
de, pero en la Pascua se debía cenar cuando ya era de noche: "La Pascua no se puede comer sino de
80. En Mt 26, 23 y Me 14, 20 Jesús dice que el traidor es uno de los que "moja conmigo en el noche, antes de la medianoche" (MiXna Zebajim, V, 8). Ver: J. JEREMIAS, La última cena. Palabras de
mismo plato". Tratándose de la cena pascual, se refiere al rito de mojar dos veces las hierbas amargas Jesús, Cristiandad - Madrid - 1980; 46. La indicación de que Judas salió cuando ya era de noche pa-
(maror) en la salsa (jaróset) como está establecido en el ritual de la Pascua (Mifoa Pesajim, X, 4). rece favorecer la cronología sinóptica: se trata de una cena pascual.
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CAPÍTULO 24
Lectura del Evangelio de Juan: 15-
El discurso de la cena (13, 31 - 14, 31)

Después que ha partido el traidor, Jesús dirige un largo discurso a sus discí-
pulos. En la forma actual del evangelio, el discurso de la cena ocupa desde 13, 31
a 17, 26. Sin embargo, hay un evidente corte en 14, 31: "Levántense, salgamos de
aquf'; los textos que siguen (15, 1 - 16, 4a; 16, 4b- 33 y 17, 1-26) tienen la apa-
riencia de ser obras independientes. Más aun, se observan muchas repeticiones en-
tre 13, 31-14, 31 y 16, 4b-33. El largo "discurso de la cena" sería una composición
en la que el Redactor ha acumulado, después de 14, 31, distintas obras pertene-
cientes al Evangelista y que no formaban parte de su plan original. l

Introducción al Discurso de despedida

13, 31-38. El evangelio de Juan ha extendido un elemento que se encuentra

esbozado en el de Lucas (22, 21-38): un discurso que Jesús pronuncia durante la

l. BROWN, EvJ, JI, 821-838; SCHNACKENBURG, EJ, III, 122-127; LÉON-DUFOUR, lectura, III,
58-59; etc. J. PH. KAEFER, "Les discours d'adieu en Jn 13:31-17:26: rédaction et théologie" NovT, 26
(1984) 253-282.
Algunos autores han sostenido que 13, 31 - 17, 26 constituyen una unidad, y que 14, 31 sólo
indica un cambio de lugar. Jesús y sus discípulos salen de la sala de la cena (14, 31), y continúa su
discurso (caps. 15-17) mientras van caminando hacia el jardín ( 18, 1), cruzando el Cedrón (Por ejem-
plo: B. F. WESTCOTI, The Gospel according St. John, London Murray- 1908; 211). Otros comen-
taristas intentan re-ordenar el texto (por ejemplo Bultmann, Bemard). Otros entienden que en 14, 31
no hay un corte porque dicen que el evangelista ha hecho una errónea traducción de un supuesto ori-
ginal arameo (por ejemplo C. C. TORREY, "The Aramaic Origin of the Gospel of John", HarvThR 16
f,,......-----
1 1
;!
última cena. La forma adoptada responde a la de los discursos de despedida an-
tes de la muerte que se encuentran en las Sagradas Escrituras, pero también en la
literatura extra-bíblica.2
En los textos bíblicos del Antiguo Testamento: Gen 47, 29 49, 32; Jos 24,
1-28; 1Cr 28-29; Tob 14, 3-11; lMac 2, 49-68; a los que se les puede añadir el li-
bro del Deuteronomio en su totalidad. En el Nuevo Testamento: Hch 20, 17-38.
Fuera de la Sagrada Escritura: El Testamento de los Doce Patriarcas; 1Enoc 91-
105; 4Esdras 14, 28-36; 2Baruc 77-86; Jubileos 20-22; 35 y 36; FLAVIO JOSEFO,
Ant IV, 8, 1-2; etc.3
En estos discursos, el personaje anuncia su muerte inminente a sus hijos o
seguidores, los consuela y anima, a la vez que los exhorta a conservar la fideli-
dad a Dios y a las enseñanzas que han recibido. Finalmente hace anuncios para
el futuro y designa al que ocupará su lugar. El discurso suele terminar con una
oración.
13, 3 l. La salida de Judas ha significado la desaparición del único elemento
sombrío que quedaba entre los discípulos. Jesús se dirige a ellos con una expre-
sión de carácter triunfante en la que anuncia que ha llegado la hora de su glorifi-
cación (ver 12, 23). El tiempo verbal empleado ya da como cumplida la glorifica-
ción ("ha sido glorificado"), pero en el versículo siguiente se usará el futuro
glorificará") y en 17, 1 pedirá al Padre que lo glorifique. Al comenzar el discurso
Jesús se expresa como si todo el proceso de glorificación estuviera cumplido.
Jesús es glorificado porque como Hijo del Hombre va a ser "levantado en
alto" y mostrará la gloria que le corresponde como Hijo de Dios. La gloria ya no
se revelará más a través de los signos (2, 11). En el cuerpo de Cristo glorificado
se mostrará la gloria de Dios, y por eso mismo Dios también será glorificado.
13, 32. Este versículo evidencia la preocupación por subrayar que la gloria
que se manifestará en Cristo es la gloria del Padre. Si Él es glorificado, es porque
el Padre lo glorifica. La glorificación tendrá lugar "muy pronto, enseguida", por-
que se verá en la muerte y resurrección de Jesús.
13, 33. Jesús se dirige a sus discípulos llamándolos "hijitos". Esta es la úni-
ca vez en el evangelio de Juan.4 Es una expresión frecuente en los discursos de
despedida (Gen 49, 2; lCr 28, 9; Tob 3, 11; lMac 2, 50), pero en este caso refle-
ja Il}áS bien la costumbre existente en oriente, y especialmente en el pueblo judío,
( I 923) 305-344 ), o porque interpretan este versículo de otra forma (por ejemplo Dono, lnterpretation,
406-409; LÉON-DUFOUR, Lectura, III, 119). Estas hipótesis no tienen muchos adherentes.
2. Ver: BROWN, EvJ, II, 597-601.
3. E. CORTÉS, Los discursos del adiós de Gn 49 a Jn 13-17: Pistas para la historia de un gé-
nero literario en la antígua literatura judía, Barcelona, 1976.
4. Los destinatarios de lJn son llamados "hijitos" siete veces (2, l. 12. 28; 3, 7. 18; 4, 4; 5, 21).
Tanto en Jn como en IJn el término aparece en vocativo (teknfa) y son las únicas veces que se en-
cuentra en el NT. En los evangelios sinópticos Jesús se dirige a algunas personas llamándolas "hijo"
o "hija" (MI 9, 2. 22; Me 2, 5; 10, 24; Le 23, 28). G. ScHRENK, "Father as a Title for the Teacher", en:
TDNT, V, 977-978.
de que los maestros llamen 'hijos' a sus discípulos, y estos a su vez los llamen
'padre'. Refiriéndose al texto bíblico " ... tú le enseñarás a tus hijos" (Dt 6, 7), el
comentario rabínico dice: "los hijos son los discípulos. Por eso tu encontrarás por
todas partes que los discípulos son llamados 'hijos', y que los maestros son lla-
mados 'padres"'.5 El evangelio de Mateo tiene sus prevenciones contra esta cos-
tumbre (Mt 23, 9).
Una frase que anteriormente Jesús había dicho a los judíos es repetida aho-
ra a los discípulos, pero con algunos cambios. Durante las discusiones que tuvie-
ron lugar con ocasión de la fiesta de las Chozas, Jesús dijo a los judíos en forma
amenazante: "Poco tiempo estaré aún con ustedes [... ] me buscarán y no me en-
contrarán, porque allí donde yo estoy ustedes no pueden venir" (7, 33-34), y "Yo
me voy; ustedes me buscarán; ustedes morirán en su pecado; a donde yo voy us-
tedes no pueden venir" (8, 21). A los destinatarios de estas palabras se les cerra-
ba toda posibilidad de un futuro encuentro con Jesús ("no me encontrarán", "mo-
rirán en su pecado"). A los discípulos también se les dice que no podrán ir a don-
de Él va, pero a continuación les hablará de "no seguirlo ahora... lo seguirán des-
pués" {v. 36). Él va hacia la gloria junto al Padre, y Jesús pedirá al Padre que ellos
estén también donde Él está (17, 24). Tanto para los judíos como para los discí-
pulos, el alejamiento de Jesús será real, y sin posibilidades de seguirlo en ese mo-
mento. Pero para los discípulos queda la promesa de un futuro reencuentro, mien-
tras que a los demás se les habla de "morir en su pecado".
13, 34-35. Estos dos versículos constituyen un paréntesis que interrumpe el
argumento comenzado en el v. 33, y que se continuará en el v. 36. Pueden atri-
buirse al redactor final, que ha insertado en este lugar un tema tratado en Un 2,
7-9; 3, 23-24; 4, 21; 5, 2-3; 2Jn 5 con el objeto de introducir en el evangelio un
elemento explícitamente moral, desde el momento que en el resto de la obra la
Ley puede aparecer como algo propio de los judíos,6 y se nota la ausencia de dis-
cursos de carácter moral.
. El término 'mandamiento' (entole) aparece ocho veces en boca de Jesús:
cuatro veces referido al mandamiento que Él recibió del Padre (10, 18; 12, 49-50;
15,10); y otras cuatro al mandamiento o mandamientos? que Él da a los discípu-
5. Sifré sobre el Deuteronomio 6, 7, § 34. En la tradición rabínica se consideró que el maestro
era un 'padre' con mayor dignidad que el padre natural. Refiriéndose a la devolución de objetos per-
didos, la Misna dice " ... entre el objeto perdido de su padre y el de su maestro, el de su maestro tiene
prioridad, porque su padre lo trajo a este mundo. pero su maestro, que le enseña sabiduría, lo lleva al
mundo futuro ... Cuando el padre y el maestro de uno van cargados, uno debe bajar primero Ja carga
del maestro y luego la del padre. Si el padre y el maestro de uno están en cautiverio, uno debe resca-
tar primero al maestro, y luego al padre ... " (Misna BM, II, 13).
6. En el evangelio de Juan, las referencias a la Ley van siempre acompañadas por términos que
la identifican como propia de los judíos: "Moisés les dio la Ley a ustedes ... " (7, 19); "... nuestra Ley... "
(en boca de judíos: 7, 51 ); " ... la Ley de ustedes ... " (8, 17; 10, 34; 18, 31 ); " ... la Ley de ellos ... " (15,
25); "Nosotros tenemos una Ley... " (en boca de judíos: 19, 7).
7. La palabra "mandamiento" se usa en singular cuando se refiere al que Jesús recibió del Pa-
dre, o del que Él da a sus discípulos. Se usa en plural (14, 15. 21; IJn 2, 3. 4; 3, 22. 24; 5, 2. 3) cuan-
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1
1
los (14, 15. 21; 15, 10. 12).8 Jesús es amado por el Padre porque cumple su man-
damiento (15, 10), y este mandamiento está referido a la entrega de su vida {10,
17-18), a todo lo que Jesús debe hacer para dar la vida eterna a los seres huma-
1
,j nos {12, 49-50). Dios ama tanto al mundo que ha entregado a su Hijo Único pa-
ra que todos tengan la vida eterna (ver 3, 16; Un 4, 9-10). Jesucristo se entrega
,¡:
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1
por todos movido por el impulso de amor que viene del Padre, (10, 17-18; Un 3,
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,, 16), y ese impulso es para Jesús un "mandamiento" {15, 10).
~1
Jesús da el mandamiento a sus discípulos: "dídOmi hymin (les doy a uste-
des)". Esto significa que deposita en los creyentes el amor que Él recibe del Pa-
dre (15, 9) y los capacita para que amen de la misma forma que Él ama: "kathOs
égápésa hymas (como los he amado)". La conjunción kathOs, además del sentido
de comparación ("como") tiene un matiz de causalidad ("porque"): "porque yo
los he amado". Si Él ha dado la vida por todos, también los creyentes deben dar
la vida por los hermanos (Un 3, 16). Jesús no es sólo el ejemplo de amor para los
cristianos, sino la fuente de donde viene °el amor que se origina en el Padre.
El mandamiento es "nuevo" (kainé).9 Algunos autores ven en esta "nove-
dad" una oposición al mandamiento del Antiguo Testamento: "Ama a tu prójimo
como a ti mismo" (Lev 19, 18b),10 que se mantiene en los evangelios sinópticos
(Mt 22, 39; Me 12, 31; Le 10, 27) y en las cartas de san Pablo (Rom 13, 9; Gal
5, 14). El mandamiento sería "nuevo" porque vendría a reemplazar al "antiguo".
Pero en el texto no hay nada que aluda a esta suplantación. La novedad consiste
!:: en que este mandamiento tiene características totalmente inéditas, porque no es
un precepto impuesto "desde afuera", sino del "don" del amor que viene desde el
Padre, que se ha manifestado en la entrega de Cristo ("el amor hasta el fin" 13,
1), y que finalmente es dado a los creyentes para que puedan vivir y amar como
1
vive y ama Jesucristo. "En esto hemos conocido el amor: en que Él entregó su vi-
!' da por nosotros. Por eso, también nosotros debemos dar la vida por nuestros her-
manos" (Un 3, 16); "(Dios) nos amó primero, y envió a su Hijo como víctima
do se trata de "guardar los mandamientos". El uso en plural se debería a que se trata de una fónnula
; 1
1 ~ estereotipada, pero se referiría siempre al mismo mandamiento.
1
8. En el evangelio de Juan aparece sólo una vez más, cuando el relator se refiere a un manda-
miento dado por los sacerdotes y los fariseos (11, 57).
9. En 1J n 2, 7-8 hay una aparente contradicción, porque el autor dice que "no escribe un man-
damiento nuevo" y luego agrega que "escribe un mandamiento nuevo". Pero en el contexto se ve que
el autor de la Carta dice que no da un nuevo mandamiento, sino que sigue repitiendo el mismo man-
damiento nuevo que dio Jesucristo.
10. El mandamiento de Lev 19, 18b ordena amar al "prójimo" (re'a), que es el miembro del
:i¡¡ mismo pueblo, el israelita. Más adelante, el mismo texto ordena amar también al "forastero" (ger},
i¡!' que es el extranjero que va a habitar en Israel (19, 34), pero no dice que se deba amar al extranjero
que vive en su propio territorio (nokrt). La corriente sapiencial tiene una visión más amplia, porque
11¡
aconseja el respeto y el amor a todos los seres humanos en consideración a que todos tienen un mis-
mo Creador (Prv 14, 31; 17, 5; Job 31, 15; Sir 13, 15). La versión LXX borró la diferencia entre "pró-
!!:¡'11 i jimo" y "forastero" cuando usó la misma palabra (p/esfon) para traducir los dos ténninos. En elevan-
gelio de Lucas se cuestiona el sentido restringido de "prójimo" y por medio de la parábola del buen
samaritano lo extiende a todo ser humano (Le 10, 29-37).
1
!¡.li
propiciatoria por nuestros pecados ... si Dios nos amó tanto, también nosotros de-
bemos amarnos los unos a los otros" (Un 4, 10-11).
El mandamiento nuevo se refiere al amor de " .. .los unos a los otros". En Un
3, 10. 14 se explicita que se trata del "amor a los hermanos". La fraternidad a la
que se refiere el evangelio de Juan es aquella de la que participan todos los que
"han nacido de Dios" por la fe, y por esa razón tienen a Dios como Padre. Los hi-
jos de Dios forman la comunidad de los creyentes, y el amor recíproco debe ser
el signo que los distingue de todos los demás: la verdadera comunidad cristiana
es aquella en la que se manifiesta visiblemente el amor entre los hermanos.
El evangelio de Juan puede aparecer como "sectario" cuando se observa
que el mandamiento del amor se refiere sólo a los miembros de la comunidad, y
se distancia del mandamiento del amor universal, incluyendo a los enemigos, que
se encuentra en los evangelios sinópticos (Mt 5, 43-48; Le 6, 27-38; 10, 29-37).
El particularismo de Jn y !Jn se entiende en el contexto de las polémicas que es-
tán en el trasfondo de estos escritos (sobre todo Un): el grupo de los que se han
separado de la comunidad (Un 2, 19) se caracteriza por la carencia de amor fra-
terno (Un 2, 9). Por esta razón, el autor no tiene en su perspectiva la fraternidad
universal que se origina en que todos los seres humanos vienen del único Crea-
dor, ni menciona el mandamiento del Antiguo Testamento. Más bien debe seña-
lar cuáles son los rasgos por los que se reconocen los verdaderos discípulos de Je-
sús y se diferencian de otros que no lo son.
Al proponer el amor fraterno como signo que caracteriza a los discípulos de
Jesús en todos los tiempos, independientemente de las polémicas de Un, elevan-
gelio trae a la memoria de los lectores lo que decía Tertuliano al finalizar el siglo
11: "La práctica del amor es, sobre todo, lo que ante algunos nos imprime un se-
llo particular. Dicen: «Mira cómo se aman entre ellos», porque ellos se odian mu-
tuamente. «Cómo están dispuestos a morir unos por otros», porque ellos están
preparados a matarse los unos a los otros" .11
13, 36. Dejando encerrados dentro de un paréntesis los vv. 34-35, el v. 36
viene a continuación del v. 33. Jesús, refiriéndose a la gloria que está por recibir
junto al Padre, ha dicho que sus discípulos no pueden ir al lugar a donde Él va (v.
33). Como sucede siempre en el evangelio de Juan, los interlocutores de Jesús no
alcanzan a comprender las palabras del Señor porque se quedan en el nivel terre-
nal. Pedro, como los judíos en otro momento (7, 35-36), entiende que Jesús se es-
tá por trasladar a otro sitio, e interrumpe para preguntar cuál es ese lugar. Jesús
·• pasa por alto la pregunta de Pedro, y repite la frase del v. 33 cambiando el voca-
bulario. Antes había dicho "no pueden venir", ahora dice "no puedes seguirme
(akolouthésai)". En boca de Jesús, el verbo "seguir" alude al "discipulado". Los
discípulos son los que "siguen" al Maestro. En ese momento, Pedro todavía no
11. «Sed ejusmodi ve! maxime dilectionis operatio notam nobis inurit penes quosdam. Vide, in-
quiunt, ut invicem se diligant: ipsi enim invicem oderunt; et ut pro alterutro mori sint parati: ipsi enim
ad occidendum alterutrum paratiores erunt». (TERTULIANO, Apologericum, XXXIX, 7; PL. 1, 471).
está en condiciones de "seguirlo" hasta la cruz y la gloria. Eso sucederá más tar-
de y para ello es necesario haber recibido un llamado especial. En la actual orde-
nación del evangelio, a Pedro se le dirá "sígueme" cuando se le diga que sea el
pastor de las ovejas y se le anuncie que morirá como mártir (21, 15-19).
13, 37-38. Pedro sigue sin comprender las palabras de Jesús, e insiste en su
deseo de seguirlo asegurando que tiene fibras de héroe porque está dispuesto a
dar la vida por Él. Jesús responde a este irreflexivo ofrecimiento haciéndole ver
que en realidad su heroísmo es sólo cuestión de palabras, porque en las pocas ho-
ras que faltan para que cante el gallo, 12 Pedro pondrá de manifiesto su debilidad
negando tres veces a Jesús (v. 38). El narrador se queda en estas palabras de Je-
sús, y no recoge las reacciones de Pedro y de los demás discípulos.
Los cuatro evangelios transmiten esta tradición del anuncio de las negacio-
nes de Pedro antes de la hora del canto del gallo. Todos expresan la misma idea
con leves variantes, y la redacción de Jn se acerca más a la de Lc.13
En las palabras introductorias del "discurso de la cena", Jesús anuncia a sus
discípulos que Él va a recibir una gloria que ellos todavía no pueden participar.
Los discípulos deben "seguir" siempre al maestro, pero los de Jesús todavía no
están capacitados a afrontar la cruz para llegar a la gloria. Ellos lo seguirán des-
pués. Para eso reciben el "mandamiento nuevo", para que puedan amar "hasta el
fin", plenamente y hasta la muerte, así como Él los ama (13, 1), hasta dar la vida
por los hermanos (lJn 3, 16). Si algún discípulo quiere "seguir" a Cristo sin ha-
ber sido llamado, se expone a la vergüenza y al fracaso, como Pedro.
Parte central del discursa
Los diálogos previos han concluido, y Jesús entra en la parte central del dis-
curso. El texto queda encuadrado por la inclusión: "No se turbe el corazón de us-
tedes, crean ... me voy... vengo... " (vv. l.2.3. y 27c-29). Los versículos 1-11 for-
man una primera unidad encerrada por la inclusión que forma el verbo pistéuete,
que se presenta en forma repetida tanto en el v. l como en el v. 11. En esta uni-
dad, Jesús explica que su partida tiene como destino la gloria del Padre. Dos in-
terrupciones por parte de discípulos (vv. 5 y 8) permiten avanzar sobre esta expli-
cación mostrando con mayor precisión su unidad con el Padre.
12. Los judíos dividían la noche en tres vigilias de cuatro horas (de 18 a 22; de 22 a 2; de 2 a
6), mientras que los romanos la dividían en cuatro vigilias de tres horas (de 18 a 21 [ops(a atarde-
cer]; de 21 a 24 [mesonjktion =medianoche]; de 24 a 3 [alektorophiinía =canto del gallo]; de 3 a 6
[proi =madrugada]). Ver: Me 13, 35 y Le 12, 38. "El canto del gallo (alektoroph onía)" corresponde
al período entre las 12 de la noche y las 3 horas de la madrugada. Pero el texto del evangelio no in-
dica una hora precisa, sino que alude de manera amplia al canto de los gallos que precede las prime-
ras luces del alba.
13. Lucas 22, 34. 57 especifica que Pedro negará que conoce a Jesús. Los demás evangelios
dicen que negará a Jesús. Marcos 14, 30 dice que Pedro negará tres veces "antes que el gallo cante
dos veces".
Hacia la gloria del Padre (vv. 1-11)
14, l. Ante los anuncios de la traición de Judas (13, 21), de la partida de Je-
sús (13, 33) y de las negaciones de Pedro (13, 38), los discípulos tenían suficien-
tes razones para sentirse desconcertados. Por eso Jesús comienza con un impera-
tivo que se repetirá al final del discurso: "Que el corazón de ustedes no se turbe
(mé tarassésthó)" (vv. l y 27). En otros momentos se ha hablado de la turbación
de Jesús (11, 33; 12, 27; 13, 21), referida siempre a la muerte. En estos textos del
discurso de la cena se aplica a la conmoción de los discípulos ante anuncios que
se refieren a la muerte de Jesús.
El imperativo tendiente a impedir la turbación de los discípulos viene segui-
do de una nueva exhortación, en la que se repite el verbo pistéuete que se puede
entender como imperativo o como indicativo, y que por lo tanto permite distintas
interpretaciones:
Crean ustedes en Dios, y crean también en mí.14
Ustedes creen en Dios. Crean también en mí.15
¿Ustedes creen en Dios? Crean también en mí.16
La precedencia del imperativo "no se turbe ... ", exige que el último verbo
sea también un imperativo. Los comentaristas y las versiones lo entienden de esa
manera, pero difieren en el verbo pistéuete que aparece en primer lugar, ya que
algunos lo traducen como un imperativo, otros como un indicativo, y en este úl-
timo caso, es entendido por algunos como afirmativo, y por otros como interro-
gativo. Parecería como más probable que el contexto exige que este verbo sea en-
tendido también como un imperativo.
A la idea de turbación (tarasso =agitarse, conmoverse) se opone la idea de
creer, tener fe (pistéuó, que traduce el hebreo 'aman estar firme, afirmarse). Pa-
ra que la agitación por el temor de la muerte no los arrebate, los discípulos se de-
ben afirmar sobre la Roca que es Dios. Y de la misma manera que se apoyan en
Dios por la fe, también deben tener fe en Jesucristo porque Él revela al Padre, y
sus palabras y sus obras son palabras y obras del Padre. Los que tienen fe en Él,
están teniendo fe en Dios (12, 44).
14, 2a. Jesús enuncia las palabras en las que los discípulos se deben apoyar
para alejar la turbación de su corazón: "En la casa de mi Padre hay muchas habita-
ciones". El término griego que aquí se traduce por "habitación"17 es mané, deriva-
14. Straubinger, BJ (francés), Libro del Pueblo de Dios, Barrett, Moloney, Schnackenburg,
Léon-Dufour, etc.
15. Vulgata, Neo-Vulgata, Crampon, Nácar-Colunga, BJ (español), Brown, etc.
16. Bover-Cantera, Bultmann.
17. Las versiones traducen por "mansiones", "moradas"
T...,.-
do del verbo ménlJ (permanecer), que suena como "lugar de permanencia". Este
verbo ménlJ es uno de los predilectos del evangelista, ya que lo usa con mucha ma-
yor frecuencia que cualquiera de los otros evangelistas, 18 principalmente para indi-
car la relación recíproca entre Jesús y sus discípulos (p.e. 6, 56; 15, 4-5. 7).19 Sólo
lo divino "permanece", porque lo terrenal es transitorio. De ahí se sigue que las "ha-
bitaciones" (mona() son "lugares de permanencia" con características divinas.
El contexto del discurso de la cena no permite referir Ja expresión "la casa
de mi Padre" al templo de Jerusalén como en 2, 16. Pero en ese mismo contexto
se habla de un nuevo templo, y el evangelista explica que se trata "del templo de
su cuerpo" que Jesús erigirá en su resurrección de entre los muertos (2, 21-22).
La casa del Padre será entonces el cuerpo glorificado de Jesús, en el que el Padre
permanece (14, 10), y los creyentes también permanecen (6, 56; 15, 4-5. 7). Es-
tas son las "muchas habitaciones" de las habla Jesús.
14, 2b. Se presentan dificultades en el momento de traducir la segunda par-
te del v. 2. Las interpretaciones que podrían tener sentido serían:
... hay muchas habítaciones, si no, les habría dícho que voy a prepararles un lugar.20
... hay muchas habitaciones, si no, ¿les habría dicho que voy a prepararles un lugar?21
... hay muchas habitaciones, sí no, les habría dicho. Voy a prepararles un lugar.22
... hay muchas habitaciones (sí no, les habría dicho) porque voy a prepararles un lugar.23
La primera propuesta no es aceptable, porque en lo que precede Jesús aca-
ba de anunciar su próxima partida, y esta lectura daría a entender que todavía no
lo ha hecho. La segunda también se debe descartar, porque en lo que precede del
evangelio, Jesús nunca ha dicho que vaya a preparar un lugar a sus discípulos. Pa-
recería que la tercera propuesta es la que da mejor sentido, pero para eso hay que
adoptar una lectura que está representada sólo por el p66 entre los más antiguos.
Se puede suponer que es una simplificación introducida por un copista.24 Como
18. Mt: 3; Me: 2; Le: 7; Hch: 13; Jn: 40; l-2Jn: 27.
19. En !Jn está referido a la relación recíproca de los discípulos con Dios: Un 3, 24; 4, 12-16
20. Orígenes.
21. Léon-Dufour; Alonso Schl:íkel. Bultmann también da como más probable la posición de los
que leen el texto como una interrogación, pero supone que se ha omitido un "no": ¿ ... no les habría
dicho que ... ?
22. BI; Libro del Pueblo de Dios; Brown; Schnackenburg; etc. Esta opción es asumida por ver-
siones y comentaristas que siguen la lectura del manuscrito P66 y algunos tardíos, que omiten la con-
junción hoti.
23. Crampon; Lagrange; Bover-Cantera; Nácar-Colunga; Straubinger; Barrett; Moloney; etc.
24. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Second Edition),
Deutsche Bibelgesellschaft - Stuttgart 1994; 207.
más probable, queda entonces la última propuesta: " ... hay muchas habitaciones
(si no, les habría dicho) porque voy a prepararles un lugar". Para esto, no se de-
be tomar la conjunción hoti como explicativa ("que"), sino como causal ("por-
que"). Jesús no anuncia su partida, porque ya lo ha hecho antes, sino que explica
la razón por la que se va.
14, 3. Como en otros momentos, Jesús habla de su futura glorificación uti-
lizando metáforas de desplazamiento espacial: el se va. La entrada en la gloria se
expresa como si fuera un movimiento hacia otro lugar. Los discípulos no deben
sentirse turbados ante el anuncio del distanciamiento que se producirá como con-
secuencia de la muerte de Jesús. Su alejamiento será temporal, y los deberá lle-
nar de alegría porque "va hacia" la gloria del Padre, para prepararles un lugar en
el que ellos puedan compartir la gloria con ÉJ.25 Pasado ese breve momento, vol-
verá y los "tomará junto con Él" para que ellos también estén donde "Él es" (ver
24). En este anuncio desaparecen los distintos momentos de una escatología
futura, la individual que se producirá en el momento de la muerte de cada uno de
los discípulos, y la universal, el retomo de Jesús al final de los tiempos. Se acen-
túa más bien el anticipo de la escatología que se da a partir de la resurrección de
Jesús: los discípulos ya comienzan a participar de la vida de Cristo glorioso. La
"preparación del lugar" se identifica con la participación de la gloria del Cristo
resucitado que el discípulo comienza a recibir a partir de la Pascua. 26
14, 4. Jesús ha anunciado que va a preparar un lugar para sus discípulos.
Consecuente con la imagen del desplazamiento espacial que ha usado, termina di-
ciendo que ellos ya saben el camino hacia ese lugar. Los discípulos no alcanzan
a comprender el alcance del lenguaje metafórico de Jesús, e interpretan que está
hablando de un itinerario terrenal para el que hace falta un mapa. Tomás es el por-
tavoz de los discípulos, y como en otros momentos del evangelio de Juan (ver 11,
16), interviene mostrando su poca capacidad para entender y creer.
14, 5. En nombre de todos, Tomás confiesa que ignoran el lugar al que va
Jesús; con más razón desconocen el camino hacia ese lugar.
14, 6a. Las palabras de Tomás ofrecen la ocasión para que Jesús proclame
otro de sus solemnes "Yo soy...". En este caso se presenta como "el camino, la
verdad y la vida". El primero de los términos (hodós =el camino) se liga con la
segunda parte de la frase(" ... nadie va al Padre ... "), de modo que "la verdad y la
vida" quedan como un paréntesis que explicita el significado de "camino": "Yo
soy el camino (esto es: la verdad y la vida), nadie va al Padre sino por mí''.27
25. El Targum ofrece antecedentes: "La gloria de mi ~ekina irá entre vosotros y os prepararé un
lugar de reposo" (Targum de Ex 33, 14; en: A. DIEZ MACHO, Neophyti l. ll Éxodo, Madrid- 1970; 222).
26. "Parat autem quodammodo mansiones, mansionibus parando mansores (De alguna mane-
ra prepara las habitaciones peparando a los habitantes para las habitaciones)" (SAN AGUSTIN, Comen-
tarios al Evangelio de Juan, LXVIll, 2; CCL XXXVI, 498).
27. Otros autores han entendido de otra forma la relación entre los términos camino verdad
- vida. Una síntesis de las distintas interpretaciones: I. DE LA Po'ITERIE, "«Je suis la Voie, la Vérité et
la Vie» (Jn 14, 6)", NRTh 88 (1966) 907-942. Reprod.: "«Yo soy el camino, la verdad y la vida» In
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1 1
Desde tiempos muy antiguos el término "camino (derek)" se utilizó en sen-
tido figurativo para referirse a la actividad humana en generaI.28 En Israel, los
profetas, como los Salmos y los libros de la corriente sapiencial, enseñaron que
los "caminos de YHWH" eran sus mandamientos. Los "caminos" que seguía el
pueblo llevaban a la muerte, mientras que los de YHWH conducían a la vida (Jer
2, 33; 5, 4-5; 6, 16; 16, 17; etc.). Israel debía andar por los caminos que el Señor
le había trazado (Dt 5, 33; 8, 6; 11, 22; 19, 9). El Sal 119 usa reiteradamente el
término "camino" para referirse al cumplimiento de los mandamientos (vv. l. 3.
5. 9. 15. 26-27. 32-33. etc.).
Después del exilio se sigue afirmando, como en el tiempo precedente, que
los caminos de los seres humanos son malos (Is 53, 6; 55, 7-8; 56, 11; 57, 17; Zac
1, 4. 6; Jon 3, 8. 10), pero se insiste cada vez más en la idea de que los "caminos
de YHWH" son las obras que Él realiza para salvar a su pueblo (Is 43, 16. 19; 45,
13; 48, 15; 51, 10; ver: 57, 14; 62, 10). Estos caminos son incomprensibles para
los seres humanos: "Como el cielo se alza por encima de la tierra, así sobrepasan
mis caminos y mis pensamientos a los caminos y a los pensamientos de ustedes"
(Is 55, 9).29.
En Qumrán se designó con el nombre de "camino" la forma de vida lleva-
da por la comunidad, consistente en el estudio de la Ley y su rigurosa observan-
cia. 30 Se entendía que esta disciplina era "el camino de YHWH en el desierto"
(ver Is 40, 3): " ... y cuando estos existan, como comunidad en Israel según estas
disposiciones se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniqui-
dad para marchar al desierto, para abrir allí el camino de Aquél. Como está escri-
to: «En el desierto, preparad el camino de YHWH, enderezad en la estepa una cal-
zada para nuestro Dios». Éste es el estudio de la Ley que ordenó por mano de
Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad".31
Según el Libro de los Hechos de los Apóstoles, también la comunidad cris-
tiana primitiva se auto-designó como "el camino"32 porque se entendía a sí mis-
ma como una forma de vida que tenía su razón de ser en el acto salvador realiza-
do en Cristo. En el evangelio de Juan esta idea es llevada hasta su punto más al-
to, porque afirma que el "Camino" es Jesucristo. En Él se manifiesta plenamente
la voluntad de Dios que el Antiguo Testamento y el judaísmo encontraban expre-
14, 6", en: l. DE LA PoTTERIE, La Verdad de Jesús. Estudios de cristologíajoanea, BAC 405- Madrid-
1979; 107-144.
28. K. Koctt, s. v. derekh, en: TDOT, III, 276.
29. K. KOCH, o. c., 276-293.
30. "... los que escogen el camino ..." (lQS, IX, 17-18).
31. lQS, VIII, 12-15 (Traduccíón: Textos de Qumrán, introducci6n y edici6n de FLORENTINO
GARCÍA MARTÍNEZ, Trotta - Madrid 41993; 59).
32. Hech 9, 2; 18. 25. 26; 19, 9. 23; 22, 4; 24, 14. 22. "Tanto la comunidad Esenia como la
Cristiana habrían derivado independientemente esta designación de Is 40, 3, pero es más verosímil
que Lucas haya conservado el recuerdo de un antiguo nombre histórico del cristianismo, tomado de un
uso esenio anterior" (J. A. FITZMYER, 171e Actos ofthe Apostles, AB 31 Doubleday New York -
1998; 424).
sada en la Ley. Pero mientras la Ley era el camino que los hombres debían reco-
rrer en este mundo, de acuerdo con la voluntad de Dios, Jesucristo es el Camino
que conduce al Padre. De esta manera, también se revela en Él el acto salvador
de Dios, que es el "Camino" del que habló el Déutero-lsaías.
Jesucristo es el Camino porque Él es la Verdad. La verdad (alétheia) en sen-
tido platónico "es la realidad suprema, la del mundo de las ideas, de lo divino".33
Pero en el sentido bíblico se debe relacionar con los escritos sapienciales y apo-
calípticos, en los que indica la revelación de los misterios divinos.34 Jesucristo es
la revelación del Padre, y en Él se verifica el acto salvador del Padre. Igualmen-
te Jesucristo es la Vida. La Vida (zoe =vida eterna) es propia de Dios y está en el
Lagos (1, 4). En otro momento Jesús ya ha proclamado que Él es la Vida (11, 25).
No ha venido sólo a proclamar que Dios ha querido hacer que los hombres sean
partícipes de su vida, sino que Él mismo es la Vida de Dios que se hace presente
en este mundo.
14, 6b. Jesús mismo es la Verdad y la Vida, en Él se encuentra el único ac-
ceso a Dios y a su acto salvador (v. 6b). Siendo el único que puede revelar al Pa-
dre (1, 18; 6, 46; 7, 29), no queda otra forma de llegar a Dios y a la salvación si
no es a través de ÉL
14, 7. Lo que se dijo a los judíos incrédulos en 8, 19 (ver 7, 28; 8, 54-55) es
retomado y aplicado a los discípulos. No conocen al Padre los que se niegan a re-
conocer a Jesús como su enviado. Como en otros lugares del evangelio de Juan,
y en general en toda la Sagrada Escritura, el 'conocimiento' tiene el sentido se-
mítico, que no se limita a la operación intelectual sino que se extiende también a
la 'experiencia'. La intimidad con Jesús implica intimidad con el Padre.
Los manuscritos presentan variantes en los modos de los verbos:
Condición real: Si me han conocido, conocen también ... 35
Condición irreal: Si me hubieran conocido, habrían conocido también ... 36
En el primer caso, se admite que los discípulos pueden haber llegado a co-
nocer a Jesús. Esta lectura es coherente con la segunda parte del versículo: "ya
desde ahora lo conocen ... ", y por esa razón es admitida por la edición crítica del
Nuevo Testamento griego y por la generalidad de las traducciones modernas.
33. l. DE LA PmTERIE, "Cristo como figura de revelación según san Juan", en: La Verdad de Je-
sús. Estudios de Cristologfa Joanea, BAC Madrid - 1979; 307.
34. Dan 10, 21; en Qumrán: "Te doy gacías, Dios mío, yo te exalto mi roca, y en tu hacer ma-
ravillas... porque me has hecho conocer el fundamento de la verdad ... me has revelado tus maravillas
y he contemplado ... " (lQH, XIX, 15-17).
35. Papiro P66 (ano 200); códice Sinaítico, del siglo IV; la antigua versión latina; etc. Esta es
la lectura adoptada por la Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft -
Stuttgart - 1995 (27ª ed.), las versiones modernas y la mayoría de Jos comentaristas.
36. Códices: Alejandrino (A), del siglo V; Vaticano (B), del siglo IV; minúsculos de las j1 y
13, Versión Vulgata, etc. Entre los comentaristas: H. VAN DEN BussCHE, lean. Commentaire de l'É-
vangile Spirituel, DDB - Bruges - 1967; 400.
 En el segundo caso, habría que entender que los discípulos, así como los ju-
díos, no han llegado a conocer a Jesús, y por lo tanto tampoco conocen al Padre.
Esta lectura (condición irreal) puede haberse producido porque algún copista re-
pitió mecánicamente el texto de 8, 19, o porque la respuesta de Felipe en el v. 9
le sugirió que los discípulos no conocían ni a Jesús ni al Padre. 37
Los discípulos, conociendo a Jesús, han llegado a conocer al Padre. En el
prólogo del Evangelio se afirmó de manera terminante que "nadie ha visto jamás
a Dios" (1, 18; ver 6, 46), pero ahí mismo se anunciaba que el Hijo, "el único que
ha visto al Padre" (6, 46), lo daría a conocer. Todo el ministerio de Jesús ha con-
sistido en hacer conocer al Padre. Los tiempos verbales elegidos por el evange-
lista denotan una continuidad en el conocimiento. No se trata de una aparición
momentánea: "lo conocen" (tiempo presente: gínaskete =lo están conociendo) y
"lo han visto" (tiempo perfecto: heórákate =lo vieron y lo siguen viendo).
El conocimiento tiene lugar "desde ahora". El contexto no ofrece indicios
de que se trate de un instante preciso dentro de la última cena de Jesús con los
discípulos. Más bien habría que entender que se trata desde "la hora" de su glo-
rificación, como quedará más claramente expuesto en 16, 25: hasta este momen-
to Jesús se ha mostrado como revelador del Padre a través de los signos, pero una
vez que ha llegado la "hora", se muestra plenamente.
14, 8. Felipe,38 utilizando el plural ("muéstranos") como si fuera el porta-
voz de todo el grupo, interviene para hacer un pedido. Pide ver al Padre; a quien
ningún hombre puede ver sin morir (Ex 33, 20). Con este pedido, Felipe pone de
manifiesto que no ha entendido que quien conoce a Jesús está conociendo y vien-
do al Padre. Felipe había mostrado su falta de comprensión de quién es Jesús,
cuando ante la carencia de pan en el desierto reaccionó haciendo un cálculo en
términos monetarios (6, 7). Su intervención en 14, 8 aparece junto a la de Tomás
(v. 5), que tampoco entiende las palabras de Jesús.
Es posible que el evangelista muestre a estos dos discípulos como limitados
o carentes de inteligencia como una forma de oponerse a los gnósticos, que los ve-
neraban como poseedores de revelaciones más elevadas que las transmitidas por los
otros apóstoles.39 Precisamente Felipe pide tener una "visión" del Padre, así como
los gnósticos pretendían tener "visiones místicas" de Dios, y el apócrifo Evangelio
de Felipe habla de la necesidad de las imágenes para obtener el conocimiento.40
37. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Second Edition),
Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart - 1994; 207.
38. Ver comentario a 1, 43.
39. Además de los apócrifos citados en la nota del comentario a 11, 16, que se refieren a To-
más, se encuentran el Evangelio de Felipe y Pistis Sophia, apócrifos de origen gnóstico que conside-
ran a Felipe como el receptor de especiales revelaciones de Jesucristo.
40. "Esa gente tiene en cuenta solamente las cosas que ha visto" (Col 2, 18). "La verdad no vi-
no al mundo desnuda, sino en figuras e imágenes. El mundo no recibirá la verdad de otra forma. Hay
un nacer de nuevo y una imagen del nacer de nuevo. Es necesario nacer otra vez a través de la ima-
gen" (Evangelio de Felipe, 67, 10-14).
14, 9-1 O. Como respuesta, Jesús le reprocha a Felipe que a pesar del tiem-
po transcurrido no haya llegado a comprender la unidad entre Jesús y el Padre, y
que el Padre se hace visible en Jesús (12, 45). En las palabras de Jesús, "¿No me
conoces?" está expresado con el verbo en tiempo perfecto (egnakas), que indica
una acción permanente. Se podría traducir: "¿Sigues sin conocerme?". Igualmen-
te recurre al perfecto para decir " ... el que me ha visto (heorakós) ... ha visto
(heóraken) ...", que indica: "el que me vio y me sigue viendo ... vio y sigue vien-
do al Padre". Como ya se ha dicho en otros momentos (5, 36; 8, 28; 10, 38; 12,
49-50), el Padre está presente en Jesús, así como Él está en el Padre, y las obras
y las palabras de Jesús son obras y palabras del Padre.
14, 11. La respuesta a Felipe se abre a todos los oyentes y finaliza con un
imperativo: es necesario creer a Jesús cuando afirma su unidad con el Padre. El
argumento que presenta para exigir esta fe no son los signos (ver 12, 37), sino las.
obras (10, 37-38), que no se agotan en los milagros de Jesús sino que abrazan to-
da la acción salvífica que el Padre realiza en Él, en sus hechos y en sus palabras.
14, 12-26. Comienza una nueva sección en la que se desarrollan las cuatro
promesas que Jesús hace a sus discípulos en el momento de la despedida: el po-
der hacer obras mayores que las que Él hace; el Paráclito; la venida de Jesucris-
to con el Padre; y la tarea docente del Paráclito.
El párrafo precedente finalizó con el imperativo "crean" y la referencia a las
obras. Estos mismos temas estarán presentes en el comienzo de la sección que sigue.
Primera promesa: las obras 12-14)
14, 12. El doble "Amén"41 introduce la primera promesa solemne, y se pro-
pone la fe como condición para recibirla: el que tiene fe (pisteuón = está tenien-
do fe, acción continuada), hará las mismas obras que Jesús, y aun mayores (v. 12).
Se utiliza el verbo "creer" (pisteuó) seguido de la preposición 'eís' (hacia, en di-
rección a ... ), que tiene como término a Jesucristo. Esta expresión da a la fe un as-
pecto personal a la vez que dinámico: creer es dirigirse hacía Jesús; apoyarse,
afirmarse, volcarse sobre Él. El que cree se afirma sobre Jesucristo y queda uni-
do con Él, de manera que sus obras serán -en adelante- obras de Jesucristo. Ha-
rá las obras que Jesús hace, y también hará las obras mayores que el Padre le otor-
gará una vez que sea glorificado (ver 5, 20).42
Muchos han intentado determinar cuáles son estas "obras mayores" a la luz de
otros textos del Nuevo Testamento, ~orno son las refereñcias al poder de realizar mi-
41. Ver l, 51, pág. 148.
42. "Prometió que Él mismo haría aquellas obras mayores. Que no se levante el servidor por
encima de su Señor, ni el discípulo por encima de su Maestro. Dice que ellos harán obras mayores
que las que Él hace, pero haciéndolas Él en ellos o por medio de ellos, no ellos por sí mismos" (SAN
AGUSTIN, Comentarios al Evangelio de Juan, LXXI, 3; CCL XXXVI, 506).
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lagros que fue otorgado a los apóstoles. 43 Pero el evangelio de san Juan no se detiene
¡: en el aspecto sorprendente de los milagros (los signos), sino en las "obras", que son
las acciones salvíficas, como es el "resucitar a los muertos y dar la vida" (5, 21).44
11 Después de su "retorno al Padre" (13, l; 14, 12. 28; 16, 17. 28), Jesús pue-
de realizar las "obras mayores" que consisten en "dar la vida a todos los seres hu-
manos". Los creyentes harán también estas "obras mayores" difundiendo la Pa-
labra para que otros crean (17, 20), "y creyendo, tengan vida" (20, 31).45
13-14. Se presenta la versión joánica de un logion referente a la efica-
cia de la oración, que se encuentra también en la tradición sinóptica (Mt 21,
22/Mc l l, 24).46 El evangelio de Juan lo integra en la promesa de las obras que
Jesucristo realizará en el creyente que permanezca unido con Él (ver 15, 7. 16;
16, 23-24. 26). Jesús dice que las peticiones deben ser hechas "en mi nombre (en
ti5 onómati mou)". En los evangelios sinópticos y en el libro de los Hechos se usa
la expresión "en el nombre" para indicar que los apóstoles obraban los milagros
invocando el nombre de Jesús.47 La primera carta de Juan garantiza que la ora-
ción será escuchada "si pedimos algo conforme a su voluntad (de Dios)" (Un 5,
pero en el evangelio de Juan, esta expresión refleja el uso que tiene en el An-
tiguo Testamento y en el judaísmo rabínico. En estos casos, la expresión "en el
nombre de ... " se aplíca para decir que un enviado actúa con la autoridad del que
lo envía. Hacer algo "en nombre de ... " equivale a "hacer algo con la autoridad re-
cibida de ...".48 Jesús, como el Enviado del Padre, ha venido "en el nombre del
Padre" (5, 43) y actúa en unión con el Padre (vv. 10-11). Los discípulos también
son enviados (17, 18; 20, 21) y permanecen unidos con Jesús (15, 7). La oración
a la que se le promete eficacia es la que se hace con la autoridad de Jesús y se re-
fiere a la obra que Jesús realiza desde el Padre: la salvación de todos los seres hu-
manos. El autor pone cuidado en señalar que estas obras son obras de Jesucristo,
pero no dejan de ser obras del Padre ("el Padre es el que hace las obras" v. 10).
Las obras que realiza Jesucristo son las que revelan la gloria del Padre ( 17, 4). Se
aleja la posibilidad de entender que el discípulo, por sí mismo, sea capaz de rea-
43. Por ejemplo: Pedro curaba con su sombra (Hech 5, 15), lo que no se dice que haya hecho
Jesucristo. Por la predicación de Jesús creyeron unos pocos; por la predicación de los apóstoles llega-
ron a la fe pueblos enteros. Ver: V.M. FERNÁNDEZ. "Hacer obras mayores que las de Cristo (Juan 14,
12-14)", RevBib 57 (1995) 66-68.
44. "Yo diría que es una obra mayor que el cielo y la tierra, y que todo lo que se ve en el cie-
lo y en la tierra. El cielo y la tierra pasarán, pero la salvación y la justificación de los predestinados,
o sea de los que Él tiene previstos, permanecerá" (SAN AGUSTIN, Comentarios al Evangelio de Juan,
LXXII, 3; CCL XXXVI, 508).
45. "Los creyentes participan en la superiodidad del nuevo «obrar» del Cristo pospascual que
1
'I activa su poder a través de los creyentes" (V. M. FERNÁNDEZ, a. c.,89)
46. Ver también Mt 7, 7-11/Lc 11, 9-13; Mt 18, 19.
47. Me 9, 38. 39; 16, 17; Le 9. 49; JO, 17; Hech 3, 6. 16; 4, JO; 16, 18.
48. "El que no escuche mis palabras, las que ese profeta pronuncie en mi nombre... Ysi un pro-
feta se atreve a pronunciar en mí nombre una palabra que yo no Je he ordenado decir..." (DI 18, 19. 20).
Ver también: ISam 25, 9; 1Re 21. 8; Est 2, 22; 3, 12; 8, 8. JO; etc. Los rabinos inerpretaban los textos
bíblicos apelando a la autoridad de otros rabinos, y'se decía: "Rabí X. dijo en nombre de Rabí ...".
!izar las "obras mayores". Estas obras serán realizadas por el mismo Jesucristo
("yo lo haré" vv. 13 y 14), como respuesta a un pedido del discípulo. Por dos ve-
ces se repite el verbo 'pedir' (aitéO), y en el v. 14 se precisa que la oración debe
ir dirigida al mismo Jesús: "si me piden ... ".49
Segunda promesa: el Paráclito (vv. 15-17)
Se introduce un nuevo fragmento que se extiende desde el v. 15 hasta el 24,
y que se distingue por la inclusión: "Si ustedes me aman, guardarán mis manda-
mientos" (v. 15), y "Si alguno me ama, guardará mi palabra" (v. 23).
14, 15. Así como la fe fue presentada como condición para la primera pro-
mesa, la condición de la segunda es el amor a Jesucristo: "Si ustedes me aman ...
yo rogaré al Padre y les dará otro Paráclito". Es habitual que en la Sagrada Escri-
tura se hable del amor a Dios. Sin embargo, son muy pocas las referencias al amor
a Jesucristo. 50 En el evangelio de Juan, los textos que se refieren a este tema se
encuentran en el sermón de la cena, y fuera de él, aparecen sólo en el reproche a
los adversarios porque no aman a Jesús (8, 42), y en la triple interrogación a Pe-
dro (21, 15-17).
En el Antiguo Testamento, el amor a Dios es una exigencia que surge del
hecho de la alianza, y se debe expresar con el cumplimiento de los mandamien-
tos:" ... amarás a YHWH tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con to-
das tus fuerzas" (Dt 6, 5); " ...el Dios fiel que... mantiene su alianza y su fidelidad
con aquellos que lo aman y observan sus mandamientos" (Dt 7, 9); " ... Israel, es-
to es lo único que te pide YHWH, tu Dios: ... que ames y sirvas a YHWH tu Dios
con todo tu corazón y con toda tu alma, observando sus mandamientos y sus pre-
ceptos ... " (Dt 10, 12-13); "Amarás a YHWH tu Dios, y observarás siempre sus
prescripciones, sus preceptos, sus leyes y sus mandamientos" (Dt 11, l).
Jesús, como revelador del Padre, exige esta misma exclusividad en el amor: a
Él se lo debe amar cumpliendo sus mandanúentos. "Guardar mis mandamientos" es
una fórmula estereotipada heredada del Antiguo Testamento y del judaísmo.51 En
una primera impresión ante este texto, se podria decir que Jesús se está refiriendo al
"mandanúento nuevo" que Jesús anunció en 13, 34-35. Pero la cercanía y el parale-
lismo con los vv. 23-24 indican que se trata de "guardar su palabra", esa palabra que
es del Padre. En este caso se referiría en primera instancia a la constancia en la fe,
pero sin perder de vista el cumplimiento del mandamiento del amor.
Los manuscritos no son concordes en la forma en que transmiten el verbo
"guardar, cumplir":
49. Algunos manuscritos y versiones antiguas han omitido el v. 14. Posiblemente por un error
de copia,o porque el copista ha pensado que era una repetición del v. 13.
50. Fuera del evangelio de Juan: Mt JO, 37; lCor 16, 22; Ef 6, 24 y 1Pe 1, 8.
51. Ver, p. e., "Sí quieres entrar en la vida eterna. guarda los mandamientos" (Mt 19. 17).
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Si ustedes me aman, cumplirán mis mandamientos.52
Si ustedes me aman, cumplan mis mandamientos.53
Si ustedes me aman, cumplen mis mandamientos.54
::...
El contexto y el paralelismo con el v. 23 aconsejan asumir la lectura indica-
da en primer lugar, con el verbo en tiempo futuro.
14, 16. A los que lo aman y cumplen sus mandamientos, Jesús les promete
que intercederá ante el Padre para que les dé otro Paráclito. El papel de Jesús co-
mo intercesor ante el Padre se encuentra en distintas tradiciones del Nuevo Tes-
tamento (Rom 8, 34; Heb 7, 25; 9, 24; Un 2, 1). Atendiendo el pedido de Jesu-
cristo, el Padre enviará "otro Paráclito (parákletos)".55 Este término es el adjeti-
vo verbal derivado del verbo compuesto pará-kaléo. Es un nombre pasivo, que se
deriva del significado del verbo kaléO (llamar) acompañado de la preposición pa-
rá Gunto a, al lado de). Según su sentido se debe traducir 'el que es llamado pa-
ra estar junto'. En el uso corriente se utilizó para designar al que asistía aconse-
jando o ayudando en cuestiones legales en el ámbito de las cortes reales. En los
escritos rabínicos se encuentran ejemplos del uso de esta palabra (escrita con le-
tras hebreas) para designar a un abogado o a un intercesor, y también con senti-
do teológico.56 Los Padres tradujeron este término griego con el latino 'advoca-
tus' ,5 7 traducción que es correcta siempre que se tenga en cuenta que no se apli-
caba a cualquier abogado,58 sino a quienes desempeñaban funciones jurídicas
dentro del marco de la corte.
52. Tiempo futuro: Códice B (Vaticano) del siglo IV; L, del siglo VIII, 't', del siglo IX. Las
versiones BJ, el Libro del Pueblo de Dios; los comentaristas Barrett, Schnackenburg, etc.
53. Imperativo aoristo: Códice A (Alejandrino) del siglo V; D, del siglo V; W del siglo V; los
minúsculos de las fl y 13.
54. Subjuntivo: El papiro P66, del año 200; el Códice Sinaitico, del siglo IV; el comentario de
R. E. Brown.
55. JOHANNES BEHM, s. v. Paráklétos en TDNT, V800-814; l. DE LA POITERIE, "El Paráclito",
en: l. DE LA POITERIE - S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Sígueme - Salamanca - 1967; 87-110;
RAYMOND E. BROWN, El Paráclito, en: BROWN, EvJ, 11 1520-1530; ID., The Parac/ete in the Fourth
Gospel, NTS 13 (1966-67) 113-32; FEUX PoRSCH, s. v. paráklétos, en: EDNT; III 28-29; RuDOLF SCH-
NACKENBURG, El Paráclito y las sentencias sobre él, en: SCHNACKENBURG, EJ. III 177-195.
56. "Quien cumple un mandamiento se adquiere un paráclit~. pero quien cornete un pecado se
adquiere un acusador" (Pirqué Abot, IV. 1I); "Los que son llevados al patíbulo para ser ajusticiados
se salvan si tienen buenos paráclitos. Los paráclitos del hombre son el arrepentimiento y las buenas
obra~" (TB Shab., 32a); "La caridad y las buenas obras que hace Israel en este mundo, son paráclitos
para que haya paz y buen entendimiento entre Israel y su Padre del ciclo" (TB BB, IOa) (Citados por
JOHANNES BEHM, parákletos, en: TDNT, V, 802).
57. "Parakletos, en latín se dice 'advocatus (abogado)'" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evan-
gelio de Juan, LXXIV, 4, CCL XXXVI, 514). "Parakletos, es decir un abogado para rogar al juez en
favor de otro" (TERTULIANO, De ieiunio, 13; PL, 11, 972). La versión Vulgata traduce 'advocatus' en
Un 2, l, mientras que en el evangelio de Juan no lo traduce sino que lo transcribe Iatinizándolo: 'Pa-
raclítus'. De ahí ha pasado a las lenguas modernas.
58. Para designar a quienes actualmente desempeñan las funciones de abogado, el griego ha
utilizado (y sigue utilizando) los términos syndikos y synégoros (Cf. JOHANNES BEHM, o. c., 801).
Este término "Paráclito" no es usado en la versión griega del Antiguo Tes-
tamento (LXX).59 En el Nuevo aparece cinco veces; cuatro de ellas en elevan-
gelio de san Juan (siempre en el contexto de la cena: 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7) y
una vez en 1J n 2, l. En el evangelio es un título del Espíritu Santo, con diferen-
tes significados. En Un se aplica a Jesucristo, con el sentido de "intercesor".60
14, 17a. Jesús intercederá ante el Padre (v. I 6) y de esta forma actuará co-
mo un Paráclito. Por eso anuncia la venida de "otro" Paráclito, que tendrá la mi-
sión de estar con los discípulos para siempre, y que es el "Espíritu de la Verdad".
En los escritos de la comunidad de Qumrán se utiliza esta expresión "espí-
ritu de la Verdad (rúaj emet)" para designar la fuerza que impulsa al ser humano
a obrar el bien, y que se opone al "espíritu de la injusticia (rúaj. .. 'awel)", que
provoca las tendencias contrarias. Ambos espíritus han sido colocados por Dios
en el corazón del hombre: "Él creó al hombre para dominar el mundo, y puso en
él dos espíritus para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los es-
píritus de la verdad y de la falsedad".61 "Hasta ahora los espíritus de verdad y de
injusticia disputan en el corazón del hombre y marchan en sabiduría o en nece-
dad. De acuerdo con la heredad del hombre en la verdad y en la justicia, así odia
él la injusticia; y según su parte en el lote de injusticia obra impíamente en ella,
y así abomina la verdad".62 En esta concepción, el "espíritu de la verdad" no es
más que una fuerza que está en el ser humano y lo conduce y auxilia en su lucha
contra el mal, así como el "espíritu de la injusticia" es una fuerza que lo inclina
hacia el pecado. Los textos no personifican estas tendencias antagónicas.
El concepto que aparece en los escritos joánicos es diferente. La denomina-
ción "Espíritu de Verdad" no se inscribe dentro del dualismo que caracteriza a la
comunidad de Qumrán, donde se oponen el espíritu de la verdad y el espíritu de
la mentira, ni tampoco es una tendencia que se halla en el interior del hombre. Es
un Espíritu que viene desde Dios, actúa en el hombre y también ante el mundo
(ver, p.e., 15, 26; 16, 8ss; etc.). En el evangelio es llamado "Espíritu de la Ver-
dad", porque cumplirá una función reveladora con respecto a los discípulos (ver
v. 26; 16, 13-15), en la primera carta de Juan se dice que "el Espíritu es la ver-
59. Las versiones de Aquila y Theodoción Jo usan en Job 16, 2, según: E. HATCH-H. A. RED-
PATH, A Concordance to the Septuagint, Baker Grand Rapids, Mí. 21998; !061.
60. En lJ n 2, 1, el título, aplicado a Jesucristo, se usa dentro de un marco de carácter forense:
se está aludiendo a un juicio en el que el hombre. como culpable de un pecado, necesita un defensor.
Pero el texto no alude a una función de abogado, desde el momento que indica que Jesús es paráklé-
tos porque es 'Justo' y se entrega como víctima propiciatoria. 'Abogado' no sería entonces la traduc-
ción más correcta. Es preferible 'Intercesor'. Esta presentación coincide con Ja que se encuentra en
otras tradiciones del Nuevo Testamento, en las que se dice que "Jesucristo está a la derecha de Dios
e intercede por nosotros" (Rom 8, 34) y "vive para siempre para interceder por (aquellos que se acer-
can a Él)" (Heb 7, 25).
61. IQS, 111, 17-19. Traducción de: Textos de Qumrán, introducción y edición de FLORENTINO
GARCÍA MARTfNEZ, Trotta Madrid 41993; 52.
62. IQS, IV, 23-25. Textos de Qumrán ... 54. El mal impulso coincide con el ye~er ha-ra' de los
escritos rabínicos: un mal impulso creado por Dios y puesto en el corazón del hombre: "Hijos míos:
yo creé el ye ser ha-ra' y creé la Torah corno remedio contra él. Si ustedes se dedican a la Torah, no
serán entreg~dos en sus manos" (TB Quidushin, 30b; BB, 16a).
r " ...
dad" (Un 5, 6). "Como Jesús es la revelación de la plenitud de verdad de Dios,
el Espíritu es la revelación de la verdad que es Jesús".63
14, l 7b. El Espíritu no se dará indiscriminadamente. Sólo podrán recibirlo
los discípulos. El mundo, entendido como la humanidad que se resiste a aceptar
a Jesucristo como el Hijo de Dios, está incapacitado para recibir este don porque
"no lo ve (the0rei) ni lo conoce (giniJskei)". El verbo the0reo designa una mirada
profunda, que se expresa mejor como 'contemplación'. El conocimiento (ver v.
7) implica 'tener experiencia'. Careciendo de esta mirada y de esta experiencia,
el mundo no tiene las condiciones para recibir al Paráclito. Lo mismo se dirá en
el v. 19 con respecto a la contemplación de Jesucristo glorificado.
Tercera promesa: la venida con el Padre (vv. 18-24)
14, 18. Si los discípulos entienden que Jesús estará ausente después de su
partida, podrían concluir que ellos quedarían en situación de orfandad. La figura
del huérfano supone que el maestro, con respecto a los discípulos, es un padre,
como es costumbre generalizada en oriente, y de una manera muy particular en
el pueblo judío.64 Jesús les asegura que esto no les sucederá, y reitera lo que ade-
lantó en 14, 3 (ver v. 28): Él se va pero vuelve a ellos (érjomai prós hymas, lite-
ralmente: vengo hacia ustedes, en tiempo presente). En otros momentos se dijo
que el discípulo 'iba' hacia Jesucristo (por ejemplo 6, 35; 7, 37), ahora es Jesús
el que va hacia los discípulos. Utilizando las metáforas de movimiento espacial,
como otras veces, describe su glorificación como un movimiento simultáneo de
ida hacia el Padre y de regreso hacia los discípulos.
14, 19. En su venida a los discípulos, Jesús se hará presente en una condi-
ción diferente que la que ha tenido hasta ese momento. Antes de su glorificación
podía ser percibido por cualquier mirada humana, tanto por los que tenían fe co-
mo por los que no la tenían. Pero después de ese breve período de tiempo que fal-
ta para que Él vaya al Padre (ver 13, 33), el mundo no lo podrá 'contemplar'. Co-
mo en el v. 17, vuelve a utilizar aquí al verbo the ore0, que se traduce como 'con-
templación'. El mundo podía ver a Jesús sólo exterionnente, pero no podrá perci-
bir su verdadera condición de Hijo de Dios glorificado junto al Padre. Se utiliza el
tiempo presente the0rei, para indicar una acción continuada, pennanente. Los dis-
cípulos, en cambio, serán capaces de 'contemplar' (también en tiempo presente) a
Jesús en esta condición porque participarán de la vida divina: "yo vivo y ustedes
i 1
vivirán". La misma vida del Padre, que se encuentra en Jesucristo (ver l, 4; 6, 57;
17, 2), es participada a los discípulos para que ellos puedan 'contemplar' a Jesús
como Hijo de Dios glorificado. En el v. 17 se dijo que el mundo no podía recibir
al Paráclito porque no lo 'contemplaba' ni lo 'conocía'; ahora volverá a utilizar los
mismos términos para decir que tampoco 'contempla' a Jesucristo, mientras que
los discípulos lo 'contemplarán' (v. 19) y lo 'conocerán' (v. 20).
63. BROWN, EpJ, 580.
64. Ver comentario a 13, 33, pág. 372.
14, 20. "En aquel día" es una expresión frecuente en el Antiguo Testamen-
to para designar el tiempo final, la escatología. Con este lenguaje, la glorificación
de Cristo, su "hora", y la entrada de los discípulos en la nueva condición de par-
ticipantes de la vida divina son presentadas como un hecho escatológico. En es-
ta nueva situación, los discípulos 'conocerán' que Jesús está en el Padre. Como
en el v. 7, se trata del concepto semítico de 'conocimiento'; además de la opera-
ción intelectual implica la experiencia. Los discípulos podrán 'experimentar' que
Jesús está en el Padre. Un momento antes Jesús ha dicho que Él está en el Padre,
y el Padre está en Él (v. 11), y de esta fonna expresaba la unidad entre el Padre y
el Hijo. Ahora utiliza esta misma fonna de hablar para decir que Él estará en los
discípulos al mismo tiempo que ellos estarán en ÉL Esta declaración sorprenden-
te implica que los discípulos no solamente gozarán de la vida divina, sino que es-
tarán así como "injertados" dentro de la unidad de las personas divinas.
14, 21. El fragmento del discurso se cierra con una inclusión que retoma las
palabras del v. 15. Si antes se dijo que quien ama a Jesús cumplirá sus mandamien-
tos, ahora se dice en orden inverso que quienes tienen los mandamientos y los
cumplen son los que aman a Jesús. Esta repetición sirve para dar lugar a una nue-
va promesa: el que ama a Jesús será amado por el Padre y por el mismo Jesús.
Jesús ha dicho que Dios amó al mundo antes de entregar a su Hijo Único
(3, 16) y el relato de la cena comenzó con la solemne afinnación de que Jesús ha
amado a los suyos antes de la llegada de "la Hora" (13, 1). En cambio, estas pa-
labras del v. 21 presentan el amor de ambos hacia los discípulos como una pro-
mesa para el futuro. Las dos afinnaciones no son excluyentes: hay un amor del
Padre y de Jesucristo hacia el mundo y hacia los discípulos que antecede al envío
y a la obra del Hijo, y este amor se verifica de una manera muy especial sobre
aquellos que aceptan la palabra del Padre revelada por Jesús.
Además del amor especial hacia quienes lo aman, Jesús promete que se ma-
nifestará a ellos (emphanisa). Este verbo emphaniz.O (compuesto, derivado de: en -
phainiJ) es usado por el evangelista sólo en estos vv. 21-22. Tampoco aparece en las
Cartas de Juan. Su significado original es el de 'hacer visible, mostrar', y podría en-
tenderse como una promesa de apariciones de Jesús resucitado reservadas a sus dis-
cípulos (ver Mt 53).65 Pero este término, como es corriente en el lenguaje del
evangelio de Juan, adquiere otro sentido cuando es usado por Jesús. La pregunta de
Judas pondrá en evidencia la confusión que se produce entre los discípulos.
22. "Judas, no el Iscariote". Las listas de los apóstoles que se encuen-
tran en los evangelios de Mateo (10, 2-4) y de Marcos (3, 16-19) ignoran a este
discípulo. Su nombre aparece sólo en la obra de Lucas (Le 6, 16 y Hch 1, 13), que
menciona a otro Judas, además del traidor, al que llaman "(hijo de) Santiago).66
65. En el libro de Jos Hechos se utiliza con sentido forense: "presentar una acusación" (Hch
23, 15; 23, 22; 24, 1; 25, 2. 15); en la Carta a Jos Hebreos tiene los sentidos de "presentar" (Heb 9,
24) y "manifestar" (11, 14).
66. En los evangelios de Mateo (10, 3) y Marcos (3, 18) se completa el número de los Doce
con un apóstol llamado Tadco (o Lebbeo). Desde el siglo III se une el nombre de Judas (Le) con el
El evangelio de Juan no tiene noticia de que este discípulo tuviera otro nombre ni
conoce el nombre de su padre, por eso se limita a decir que "no es el Iscariote".
Judas no alcanzó a comprender el sentido de las últimas palabras de Jesús;
piensa que cuando Jesús habló de 'manifestarse' estaba hablando de futuras apa-
riciones sensibles del Resucitado. Por eso pregunta por qué podrán verlas sola-
mente los discípulos, mientras que "el mundo no lo verá" (v. 19). En la pregunta
de Judas se podría oír el eco de la objeción que judíos y paganos presentaban a
los cristianos que afinnaban la resurrección de Jesucristo.67
14, 23. En la respuesta a Judas, Jesús retoma algunos términos del v. 21 y
reemplaza otros, exponiendo nuevamente lo que ha dicho antes. La manifestación
de Jesús glorificado se dará en el ámbito del amor y sólo a aquellos que manifies-
ten su amor mediante la adhesión a la palabra que Él ha anunciado, y que es la
misma palabra del Padre. El término 'mandamiento' que había utilizado en los vv.
15 y 21 es reemplazado por "palabra" y precisa su significado. "Guardar mi pa-
labra" aparece varias veces en el evangelio de Juan (8, 51. 52. 55; 15, 20; 17, 6),
con el sentido de aceptar la revelación del Padre que se da en Jesucristo. Los que
"guardan la palabra" son los que viven en la fe y lo expresan en el amor.
Antes habló del amor del Padre y de la manifestación de Jesús con que se-
rían agraciados los creyentes, ahora va más adelante. En el mismo discurso de la
cena se dijo que en la Casa del Padre había muchas 'habitaciones' (monai), y que
Jesús prepararía allí un lugar para los discípulos (14, 2-3). La casa del Padre es el
cuerpo glorificado de Jesús, en el que el Padre pennanece (14, 10), y los creyen-
tes también permanecen (6, 56; 15, 4-5. 7). Las imágenes se presentan ahora en
forma invertida: el Padre y Jesús vendrán al creyente para tener en él su 'habita-
ción' (mone). Por medio de esta imagen de la habitación se describe la relación
íntima y estable que se establece entre el Padre, Jesucristo y el creyente.
La habitación de Dios en medio de su pueblo había tenido lugar en la car-
pa y en el templo (Ex 25, 8; 29, 45; Lev 26, 11 ); los profetas anunciaron que al
final de los tiempos se realizaría plenamente (Ezq 37, 26-28; Zac 2, 14). Este
acontecimiento escatológico comienza a producirse en el nuevo templo que es el
cuerpo glorificado de Jesús y en los discípulos unidos con Él por la fe y el amor.
14, 24. El mundo no ama a Jesús ni recibe su palabra. Carece por lo tanto
de la fe y el amor que son las condiciones necesarias para recibir su manifesta-
nombre de Tadeo (Mt-Mc), y se habla de 'Judas Tadeo', pero no hay ninguna razón para pensar que
se trate de la misma persona. El evangelio de Juan ignora el nombre Tadeo, porque para identificar a
Judas no usa un segundo nombre sino que se limita a decir que "no es el Iscariote". Los apócrifos He-
chos de Tomás, Evangelio de Tomás y libro de Tomás el Atleta, de origen siríaco, no identifican a Ju-
das con Tadeo sino con Tomás, y hablan de "Dídimo (mellizo) Judas Tomás". En estos libros, Tomás
seria "hermano mellizo" de Jesús, identificado con Judas "hermano de Jesús" de Me 6, 3. En Jn 14,
22, en lugar de "Judas, no el Iscariote", algunos manuscritos de la antigua versión siríaca, leen "To-
más", y otros "Judas Tomás".
67. "Si quería realmente hacer ostentación de su poder, debiera haberse aparecido a los que lo
insultaron, al juez que lo condenó y a todo el mundo absolutamente" (Celso, según: ORÍGENES, Con-
tra Celso, II, 66).
ción. Se completa así la respuesta a la pregunta de Judas: La manifestación de
Cristo resucitado no se produce en forma de una visión perceptible por los senti-
dos, sino en una inhabitación del Padre y del Hijo en el creyente, reservada para
aquellos que tienen la mirada de la fe y el vínculo del amor.
Se completa el panorama iniciado en el v. 15: Los discípulos aman a Jesu-
cristo y guardan su palabra, por eso recibirán el Paráclito (v. 16), contemplarán a
Jesucristo glorificado (v. 19) y recibirán a Jesús y al Padre que vendrán a habitar
en ellos (v.23). El mundo, en cambio, no ama a Jesucristo ni guarda su palabra,
por eso no puede recibir al Paráclito (v. 17), no contempla a Jesucristo glorifica-
do (v. 19) y no recibirá al Padre y al Hijo.
Cuarta promesa: la tarea docente del Paráclito (vv. 25-26)
14, 25-26. Durante el tiempo que pennaneció con sus discípulos, Jesús les
enseñó muchas cosas, pero su revelación no pudo ser captada en toda su profun-
didad (ver p.e. 16, 12). Para que puedan penetrar en el sentido de las palabras de
Jesús será necesaria la actividad docente del Paráclito. En la primera promesa, el
Paráclito era llamado "El Espíritu de la Verdad" (v. 17), en esta nueva promesa
lleva el nombre de "Espíritu Santo", que es el que aparece en el resto del Nuevo
Testamento.
En la primera promesa se dijo que el Paráclito sería dado por el Padre a pe-
dido de Jesús (v. 16), ahora se dice que el Padre lo enviará en nombre de Jesús.
En el v. 13 se utilizó la misma fórmula 'en mi nombre en tó on6mati mou' "para
decir que un enviado actúa con la autoridad del que lo envía"; en este caso el con-
texto y el paralelismo con el v. 16 aconsejan traducirlo: "lo enviará como respues-
ta a un pedido mío; lo enviará como si fuera yo el que lo envía".
Las funciones que cumplirá el Paráclito con los discípulos son "enseñar" y
"recordar". En el evangelio de Juan se designa como "enseñar (didáskein)" la ac-
ción por la que Dios se revela o Jesús proclama la revelación en lugares sagrados.
Por esa razón, la enseñanza es presentada como una obra divina, y es realizada
sólo por sujetos 'divinos': el Padre (8, 28), Jesucristo (6, 59; 7, 14. 28; 8, 20) y el
Paráclito. Nunca se dice que otros sujetos 'enseñen', o que Jesús enseñe en un lu-
gar que no sea la sinagoga o el templo ( 18, 20).
La función de "recordar (hypomimneskein)" implica mucho más que el sim-
ple volver a traer a la memoria: "Frecuentemente, la "memoria" indica una refle-
xión y una comprensión más profunda",68 "es un nuevo y verdadero conocimien-
to".69 Los discípulos, antes de la glorificación de Jesús, no habían entendido el sen-
tido de las palabras y los gestos de Jesús ni de su relación con las Sagradas Escri-
turas (2, 22; 12, 16). Será tarea del Paráclito hacerles comprender todas estas cosas.
68. R. LEIVESTAD, mímnéskomai, en: EDNT, II, 430.
69. 0. MICHEL, mimnéskomai, en: TDNT, IV, 677.
 La enseñanza del Paráclito, ligada con la función de "recordar", no consti-
tuirá una nueva revelación, sino que será una penetración en "todo" lo que Jesús
ha dicho y hecho para revelar al Padre, pero que en su tiempo no fue entendido
suficientemente por los discípulos. En principio se tiene en vista el testimonio del
Discípulo Amado, que a muchos les podría parecer novedoso con respecto a las
formulaciones que se habían oído en las primeras décadas después de la muerte
y resurrección de Jesús. El evangelio muestra que el Paráclito garantiza la conti-
nuidad entre lo que Jesús realizó y fue proclamado por los primeros testigos, y lo
que se alcanza a comprender a finales del siglo I así como lo testimonia el Discí-
Amado y lo recoge el cuarto evangelio.
La promesa del Paráclito abre también nuevas perspectivas para la comuni-
dad cristiana de los siglos posteriores. La revelación del Padre realizada por Cris-
to no está destinada a ser repetida mecánicamente de la misma forma todos los
días hasta el fin del mundo, sino que debe ir profundizándose y aclarándose a me-
dida que el Paráclito permite contemplarla bajo nuevas luces, en circunstancias
diversas, para llegar a una mayor penetración y ver el alcance que tienen las pa-
labras del Señor en las situaciones que se vayan presentando en el futuro.
La despedida (vv. 27-29)
En los vv. 27c-29 se cierra la inclusión que se abrió en los vv. 1.2.3: "No se
turbe el corazón de ustedes ... me voy... vengo ... crean". La exhortación a no tur-
barse del v. 1 tenía como principal motivación el segundo de los verbos: "érjomai
vengo" ("vengo otra vez para llevarlos conmigo ... " v. 3). En el v. 28 la motiva-
ción de la exhortación se encuentra en el primer verbo "poreúomai voy": los dis-
cípulos no se deben turbar, sino más bien alegrarse porque Él "va al Padre".70
14, 27. Con el habitual saludo judío "paz (Jallim)" se inicia la última parte
del discurso de despedida. No se limita a la fórmula que se usa normalmente
cuando se saluda,71 sino que dice dos veces la palabra "paz", agregando un ver-
bo en cada caso: "les dejo (aphfemi hymin)", "les doy (dídOmi hymin)". Estos ver-
bos, en tiempo presente, indican que la acción no se limita a un momento sino que
es continuada. Además, se añade que esa paz es "mi paz" (v. 27b), que está en
contraste con la paz del mundo (v. 27c).
El concepto hebreo de paz (Jallim), derivado del verbo Jalam, tiene una gran
amplitud de sentidos. Se lo asocia generalmente con el sentido de totalidad, de
plenitud, del estar completo, pero también con el de pagar, satisfacer, o de hacer
70. La acción de ir está expresada dos veces en los vv. 2-3, y las dos veces con el mismo ver-
bo poréuomai. En el v. 28 también está expresada dos veces, pero con distintos verbos: ypágii y po·
réuomai.
71. "fülóm (paz)" (2Sam 18, 28; etc.), o "Sülom leká (paz a ti)" (Jue 6, 23; 19, 20; etc.), o
"salóm lakem (paz a ustedes)" (Gen 43, 23; etc.). En el relato de las apariciones del Resucitado se usa
la fónnula "eirene ymin (paz a ustedes)" (Jn 20, 19. 21. 26). En las cartas paulinas: "gracia (a uste-
des) y paz" (Rom 1, 7; !Cor l, 3; 2Cor l, 2; Gal 1, 3; Ef 1, 2; Fil I, 2; Col 1, 2; lTes l, l; lTs l. 2;
lTim 1, 2; 21im l. 2; Tit l, 4; Flm 2).
alianzas, o de gozar de salud o bienestar, o de tener éxito en las empresas. Pero
para obtener mayor precisión se debe estudiar el término dentro del contexto en
que está usado. 72
La expresión de Jn 14, 27 se relaciona con los anuncios del Antiguo Testa-
mento, en los que la paz tiene el sentido de la plenitud de bienes que Dios conce-
de a su pueblo. Es un concepto que aparece muy cercano al de justicia, porque si
esta es el plan que Dios ha establecido para el universo en general y para la hu-
manidad en particular,73 la paz es el conjunto de bienes que tienen su origen en
Dios y que deben gozan los seres humanos cuando no está deteriorada la justicia
(ver Is 32, 17). Consecuentemente, la paz puede ser dada solamente por Dios. 74
Jesús otorga a sus discípulos el don de 5a!Om que Dios hizo a Israel en el
Antiguo Testamento: "Yo daré paz a la tierra ... " (Lev 26, 6); "YHWH bendice a
su pueblo con la paz" (Sal 29, llb); etc. Los profetas constataron que la paz es-
taba ausente en sus tiempos (Jer 16, 5; 30, 5), y esta sólo se encontraba en los la-
bios de los falsos profetas, que "dicen «paz, paz» pero no hay paz" (Jer 6, 14; ver
también: 4, 10; 8, 11; 14, 13-14; 28, 9; Ezq 13, 10. 16; Miq 3, 5). No obstante, la
paz aparece como el don más preciado en las promesas escatológicas: cuando
Dios obre su justicia, entonces reinará la paz "el fruto de la justicia será la paz"
(Is 32, 17); "Estableceré para ellos una alianza de paz, que será una alianza eter-
na" (Ezq 37, 26); "YHWH promete la paz para su pueblo, para su pueblo y sus
amigos, y para los que se convierten de corazón ... la justicia y la paz se abrazan ...
La justicia irá delante de Él, y la paz sobre la huella de sus pasos" (Sal 85, 9. 11.
14). Ver también: Is 52, 7; 57, 19; 66, 12; Miq 5, 4; etc.
Tratándose de la paz escatológica, la paz otorgada por Jesús tiene la parti-
cularidad de que "no es como la que da el mundo". Esta es precaria y limitada, o
sólo apariencia de paz. Algunas veces es simplemente la ausencia de guerras,
otras veces es la tranquilidad que sigue a la destrucción o que acompaña a la opre-
sión: "cuando a un lugar lo dejan deshabitado, a eso lo llaman paz". 75 La paz de
Cristo, en cambio, que es dada a los discípulos a partir de ese momento, es la paz
escatológica que sólo Dios puede dar.
72. G. GERLEMAN, sfm, Tener sujicieme, en: Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testa-
mento, Tomo ll (E. Jenni - C. Westermann, edits.), Cristiandad Madrid - 1985; 1153-1173. J. P.
lf&u.¡¡y, Peace (0. T.), en: ABD, Y,"206-207; G. VON RAD, Salóm in the OT., en: TDNT, II, 402-4-06.
73. "... lanto ~edeq como ~ediiqd (justicia), coordinados en pareja con mi1pat (juicio), forman
llna hendíadis y designan el orden establecido por Dios en la comunidad humana, especialmente en
lllneJ; es el orden que la gente debe seguir para comportarse correctamente, y le toca al rey mante-
-.to y gobernar en conformidad para que haya paz y prosperidad en el país" (E. NARDONI, Los que
·~ la justicia. Un estudio de la justicia en et mundo blblico, Verbo Divino - Estella (Navarra) -
~; 111).
·" 74. "Dios... dio a Phinehas la mayor de todas las cosas: la paz, que ningún hombre es capaz de
(FrLóN DE ALEJANDRfA, De \lita Mos., 1, LV, 304). Pero este autor entiende la paz en el sentido de
estoicos: "la paz..• está en el alma luminosa y sin guerras, que tiende hacia la vida contemplativa
" (ID., De Somniis, 11, 250).
, 30). " ... ubi solitudinem faciunt, pacem apellant" (TAcrro, De vita et moribus /ulii Agricolae li-
75.
 Una vez que los discípulos han sido enriquecidos con el don de la paz, se re-
pite el imperativo con el que comenzó la parte central del discurso, formando una
inclusión: "Que el corazón de ustedes no se turbe (me tarassésthO)" (vv. l y 27c),
y se añade "ni se acobarden (mede deiliáro)". El verbo deiliao (=temer, desfalle-
cer, acobardarse) está utilizado por única vez en el Nuevo Testamento, pero apa-
rece 15 veces en el Antiguo (LXX). En Deuteronomio y Josué se repite seis veces
la misma fórmula: "No temas ni te acobardes" (me phobeisthe mede deiliásés).16
14, 28. Los discípulos podrían sentirse turbados y acobardados (o atemori-
zados) después de oír el anuncio hecho precedentemente: "me voy... " (v. 3). En
14, 1 se atribuyó la turbación de los discípulos a su falta de fe, ahora, en los vv.
27-28, este estado de ánimo se explica porque ellos no tienen verdadero amor a
Jesús: "Si me amaran, se alegrarían ... " (v. 28b). Se pone de manifiesto que el
amor de los discípulos a Jesús no es verdadero, porque ellos quieren retenerlo. Si
tuvieran verdadero amor deberían alegrarse, porque la partida es la condición pa-
ra que Jesús sea glorificado junto al Padre (v. 28c).
La afirmación de que el Padre es mayor que Jesucristo (v. 28d) parece ne-
gar la igualdad del Hijo con el Padre, varias veces afirmada en el evangelio
1.18; 5, 18. 26; 1O, 30; 17, 5). Los Padres rechazaron la interpretación de los
arrianos, que a partir de este texto concluían que Jesucristo era inferior al Padre.77
La interpretación debe tener en cuenta esta afirmación, y mantener al mismo
tiempo las que se refieren a la unidad del Padre y del Hijo. En este contexto en el
que se trata de que Jesús va al Padre para ser glorificado, el Padre es mayor en
cuanto que es el que envía y glorifica a Jesús.78 Esta glorificación debe ser cau-
sa de alegría para los discípulos, porque también ellos serán participantes de su
gloria(l5, ll; 17,22).
14, 29. A lo largo del discurso, Jesús ha anunciado (eireka, tiempo perfecto
==les he venido diciendo) su partida hacia la glorificación. Cuando esto suceda,
ellos no se hallarán desprevenidos. Todo lo contrario, al constatar que Jesús co-
noce las cosas futuras comprenderán quién es Él (ver 13, 19): Dios es el único
que puede anunciar con anticipación los hechos salvíficos que después se cum-
plen (Is 41, 22-23).
Final del discurso ( vv. 30-31)
Los vv. 30-3 I indican que se está en el final del discurso. Con la llegada del
"príncipe de este mundo" concluye la etapa de instrucción a los discípulos, y Je-
sús ya no seguirá hablando con ellos. Se ingresa en una nueva etapa que es la del
combate decisivo de Jesús con "el príncipe de este mundo".
El "príncipe de este mundo" es la fuerza demoníaca que domina sobre la
humanidad que se resiste a creer (ver 12, 31). Él viene (érjetai =tiempo presen-
76. Dt 1, 21; 3 l. 6. 8; Jos l, 9; 8, 1; 10, 25.
77. SCHNACKENIJURG, EJ, III, 119.
78. Cuando el evangelio de Juan habla de "ser , no indica el "ser" de alguien, sino las
funciones que desempeña: 4, 12; 8, 53; 13, 16.
te) con la intención de destruir a Jesús, pero su derrota ya ha sido anunciada an-
ticipadamente (12, 31; ver también 16, 11. 33). "El príncipe de este mundo" no
puede dominar a Jesús porque en Él no hay nada que le pertenezca y que pueda
reclamarle (8, 46). Si el adversario viene con la intención de presentar batalla, los
lectores deben recordar que Jesús se entrega voluntariamente ( 1O, 17-18).
En la escena de Getsemaní del evangelio de Marcos, Jesús dice "¡Vamos!
Ya se acerca el que me va a entregar", y el que llega es Judas (Me 14, 42-43). En
el evangelio de Juan, Jesús sale al encuentro del que viene, pero en este caso es
"el príncipe de este mundo". El verdadero enemigo de Jesús no es Judas sino el
diablo, del que Judas no es más que un instrumento (13, 2. 27).
Ante la inminencia del momento de la prueba, Jesús no se resiste ni se vuel-
ve atrás (v. 31). Él toma la determinación de enfrentarse con el adversario para
mostrar ante el mundo su amor al Padre. Varias veces se dice en el evangelio de
Juan que el Padre ama a Jesús (3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 23), pero esta es la única
vez que se dice que Jesús ama al Padre.
En el discurso, Jesús ha dicho que los discípulos mostrarán que lo aman
cumpliendo sus mandamientos (vv. 15 y 21). Al llegar al final del mismo, Jesús
muestra que ama al Padre porque cumple lo que le ha ordenado.79 El cumpli-
miento del "mandamiento" es la prueba del amor (15, 10). La decisión está ex-
presada con las palabras: "¡Levántense! ¡Vayamos (agomen) de aquí!". La expre-
sión parece tener cierta resonancia militar, equivalente a: "¡Arriba! ¡Marchemo-
s ... (al encuentro del enemigo)!", "¡ ... avancemos desde aquí!"80 El combate no
comenzará con la llegada de Judas al jardín, sino que ya ha comenzado antes. Con
estas palabras decisivas concluye el discurso de la cena. El texto encuentra su
continuación lógica en 18, l.
14, 31. El relato de la cena comenzó con una solemne afirmación: "Sabien-
do que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre... ", Jesús, "que ha-
bía amado a los suyos, los amó hasta el final" (13, 1). En las palabras finales del
discurso se vuelven a encontrar términos que forman una inclusión: "que el mun-
do sepa (gni5) que amo (agapo) al Padre ... " (14, 31). Las ideas del amor de Cris-
to a "los suyos" y al Padre envuelven la totalidad del relato del lavado de los pies
y del discurso de la cena.
En sus palabras de despedida, Jesús revela a sus discípulos que ha llegado
la hora de su vuelta al Padre. Ante la turbación y tristeza de estos, explica que su
partida hacia su propia glorificación es condición necesaria para que Él, por me-
dio de la acción de ellos, pueda dar la vida eterna a todos los mortales. Desde la
gloria, Él les enviará al Espíritu Paráclito para que permanezca con ellos para
siempre y continúe su tarea docente. La paz escatológica anunciada por los pro-
fetas, es dada a los discípulos como don de despedida.
79. Los códices B (siglo IV), L (siglo VIII), 0250 (siglo VIII) y algunos manuscritos y versiones
antiguas, así como probablemente el papiro P75 (siglo III), leen: " ... el Padre me dio mandamiento".
80. Ver Dooo, lnterpretation, 406-401, "!et us ad vanee from here": con ejemplos de autores
clásicos.
 CAPÍTULO 25
Lectura del Evangelio de Juan: 16-
La alegoría de la vid (15, 1 - 16, 4a)

Al comenzar el Capítulo 24 de este comentario ("El discurso de la cena [ 13,

31 - 14, 31]") se dijo que después de 14, 31 el redactor habría reunido distintas
obras, pertenecientes todas ellas al Evangelista, que no formaban parte de su plan
original. El primero de estos textos es el que se conoce como "alegoría de la vid",
que está ubicado inmediatamente a continuación de la orden de salida de la sala
de la cena (14, 31), aparentemente unido sin solución de continuidad con el dis-
curso del capítulo 14.
Aunque corrientemente se lo define como 'alegoría', este texto no respon-
de rigurosamente a la definición de esta figura literaria: "Metáfora desarrollada
mediante un relato en el que cada rasgo tiene su significado propio". l En el tex-
to de la vid, sólo algunos rasgos tienen "significación propia".
El texto se extiende desde 15, 1 hasta 16, 4a, pero los comentaristas no es-
tán de acuerdo en el momento de fijar las divisiones del mismo. Aparentemente,
los vv. l-8 exponen la figura de la vid, y los vv. 9-17 constituyen un desarrollo
centrado en el tema del 'amor', recurriendo a temas que figuran en otros momen-
tos del discurso de la cena. Los vv. 15, 18-16, 4a es un segundo desarrollo que
tiene como centro la idea del 'odio' del mundo.
La parte introductoria, que es la descripción de la vid, parece ser un texto
que en su origen no ha estado ligado al contexto del discurso de la cena. Algunos
han propuesto que primitivamente, junto con el texto de 6, 53-58, habría forma-

l. X. LÉON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, DDB Bilbao - 2002; 117.


do un discurso que se refería a los dos elementos eucarísticos: el pan y el vino.2
Otros lo relacionaron con la escena de la higuera estéril de los evangelios sinóp-
ticos,3 pero esta última opinión no es admisible porque el texto lleva los rasgos
indudables del estilo joánico.
La vid
15, 1-8. Este texto constituye una unidad literaria que se distingue del con-
texto por la reiteración de los términos "vid" - "sarmiento" - "frutos" y "perma-
necer". Los vv. 1-2 y 8 cierran una inclusión por medio de los términos "Mi Pa-
dre ... fruto".
15, L El texto se abre con una solemne declaración que comienza con "Yo
soy", como otros textos del mismo evangelio de san Juan.4 En este caso el predi-
cado es" ... la vid (ampelos) verdadera".
En el Antiguo Testamento la vid es asumida algunas veces como figura pa-
ra representar otras realidades. El Sal 80, 9ss presenta a Israel bajo la imagen de
una vid que Dios ha tomado de Egipto para trasplantarla en la tierra de Canaán
después de expulsar a sus antiguos habitantes. El texto habla de una vid (gephen),
pero se refiere a ella como si se tratara de una viña (vv. 13ss). La misma imagen
de la vid para representar a Israel se encuentra en Os 10, l: "Israel era una vid
exuberante que producía su fruto ... " (ver Jer 2, 21; Ezq 19, 10-14).
En Ezq 17, 5ss aparece también la figura de la vid, pero en este caso se apli-
ca al rey Sedecías, que violó la alianza con Nabucodonosor y se volvió hacia el
rey de Egipto.
La Sabiduría divina se compara a una vid en Sir 24, 17.19: "Yo, como la
vid, hice germinar la gracia, y mis flores son un fruto de gloria y de riqueza. ¡Ven-
gan a mí,. Jos que me desean, y sáciense de mis productos!"
La vid también estaba presente en la ornamentación del templo de Jerusa-
lén. Flavio Josefo menciona los pámpanos de oro que adornaban la parte superior
de la puerta, de los que pendían racimos de uva más grandes que el tamaño de un
hombre.5
La figura de la vid se puede asociar con la figura de la viña, que también es
utilizada como figura de Israel: Is 5, 1-7 ("La viña de YHWH de los ejércitos es
Ja casa de Israel... v.7); Is 27, 2-5; Jer 12, 10; Ya se ha visto más arriba que el tex-
to del Sal 80 se desliza de la figura de la vid a la de la viña. En la lengua griega
de Ja época helenística y en el lenguaje común, el término vid (ampelos) es utili-
zado a veces con el sentido de viña (ampewn).6 Esta figura de la viña aparece
2. Ver BRAUN, JT, III, 2; 194. Contra esta opinión se observa la total ausencia de referencias a
las acciones de 'comer y beber', sin las cuales no se entiende la Eucaristía.
3. J. E. ROBERTS, ET32 (1920/1921) 73-75
4. Ver págs. 85-87.
5. FLAVIO JosEFO, Bel!., V, 5, 4.
6. Cf. LmDELL & SCOTI, Greek-English Lexicon, Clarendon Oxford 1968; 86.
~------------ ........_
también en las parábolas del Nuevo Testamento, en las que el Reino de los cielos
se compara con una viña cuyo propietario es Dios (ver Mt 20, 1-28; 21, 28. 33-
Las tradiciones recogidas por los evangelios sinópticos dejan ver que la ima-
gen de la vid/viña ha estado presente en las enseñanzas de Jesús.
En la literatura extra-bíblica, la viña aparece como imagen de IsraeJ,7 o
identificada con el árbol prohibido del jardín de Edén.8
Estos textos mencionados muestran que la figura de la vid/viña era amplia-
mente difundida en la época bíblica y post-bíblica para representar diferentes rea-
lidades. Aunque no aparezca en el Antiguo Testamento con los mismos rasgos
con que se presenta en el evangelio de Juan, ha sido tomada por este para desa-
rrollar el tema cristológico de acuerdo con su propia teología.
En su proclamación, Jesús dice: "Yo soy la vid (ampelos)9 verdadera (alethine)".
Este término alethine "implica una cierta exclusividad, en el sentido de «lo único
real», por contraste con lo que se supone que es real o por tal se tiene. Este con-
traste se establece entre lo celeste y lo terreno, o entre la realidad del Nuevo Tes-
tamento y el tipo del Antiguo".lº Esto indica que la vid que es Jesucristo se com-
para con otra que no lo es, o que solamente es una figura, de la misma forma que
antes ha dicho que es la "luz verdadera" (1, 9) y el "pan verdadero" (6, 32). Las
referencias a las ramas que dan o no dan fruto, que vendrán a continuación, su-
gieren que la vid a la que se está aludiendo es la que representa a Israel (Is 5, 2-
3; Os 10, 1). La declaración "Yo soy la verdadera vid", equivale a "Yo soy el ver-
dadero pueblo elegido por Dios", porque Jesús es la vid y los creyentes están in-
7. "... de todos los bosques de la tierra y de lodos sus árboles, Tú elegiste una viña.. :· (4Esd
5, 23; siglo 1d. C., G. M. NÁPOLE, Líber Ezrae Quartus. Estudio de la obra, traducci6n crítica y no-
tas exegéticas a partir de la versi6n latina, Valencia - 1998; 118).
8. " ... estaban bajo un árbol de Edén, y el fruto del árbol tenía la apariencia del racimo de la
vid. Detrás del árbol estaba algo que tenía la forma de un dragón, pero tenía manos y pies como los
de un hombre. Llevaba seis alas a la derecha y otras seis a la izquierda. Sostenía los racimos de la vid
y se los daba para que ellos comieran ... " (Apocalip.vis de Abraham, 23, 6-8; siglos I-II d. C.), R. Ru-
BINKIEWICZ, Apocalypse of Abraham, en: The Old Testament Pseudepigrapha, Volume I (J. H. Char-
leswonh, edit.), Doubleday - New York - 1983; 700.
"Yo dije: Te ruego, Señor, que me muestres cuál es el árbol que causó la caída de Adán. El Án-
gel dijo: Es la vid que plantó el Ángel Satanael. Dios se irritó, lo maldijo a él y a lo que había plan-
tado, y no le permitió a Adán que la tocara. Por esa causa el diablo se llenó de envidia y lo engañó
por medio de la vid" (3Baruch, 4, 8; siglos I-HI d. C.), H. E. GAYLORIJ JR, 3 (Greek Apocalypse of)
Baruch; en: The Old Testament Pseudepigrapha, Volume 1 (J. H. Charlesworth, edit.), Doubleday
New York 1983; 667.
En el Talmud: "Rabí Meir dijo que el árbol del que comió Adán, el primer hombre, era una vi-
i!a..•" (TB Sanh. 70a). También se encuentra en la literatura midráshica: "¿Qué era aquel árbol del que
comieron Adán y Eva?[... ] Rabl Yehudah ben Rabí Ilay dijo: Eran uvas ..." (GénR § 15, 7); "«Tomó
de su fruto y comió (Gen 3, 6)». Dijo Rabí Aibo: estrujó unas uvas y le ofreció a Adán ... " (GénR §
19; 5); L. VEGA MONTANER, Génesis Rabbah l (Génesis J.]J ), Verbo Divino - Navarra - 1994; 188.
190.225
9. Alguna~ versiones antiguas (latina, siríaca, etíope) han traducido "viña" por influencia de
otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento.
JO. BROWN, Evl, II, 1471.
cluidos en Él como las ramas en la planta. En el Antiguo Testamento, Dios es pre-
sentado como el labrador que ha plantado y custodiado esta viña que es Israel (Sal
80, 9-IO; Is 5, 2; 27, 3; Jer 2, 21); la misma imagen continúa en el discurso de Je-
sús: su Padre es el labrador (georgós).
15, 2. De las tareas que corresponden al labrador, el Antiguo Testamento se-
ñala el hecho de plantar, preparar el terreno, custodiar la viña. En el evangelio de
Juan, en cambio, se indican solamente dos acciones que pertenecen al acto de po-
dar: 1-el Padre extirpa los sannientos de la vid que no dan fruto, 2-y a los que dan
fruto los limpia para que den más. En los vv. 3-5 se ocupa de los sarmientos que
dan fruto; en el v. 6 tratará de los que no fructifican.
15, 3. Inmediatamente comienza la aplicación a los discípulos a partir de la
última acción mencionada: el Padre limpia (lwthairei) los sannientos que dan
fruto. Pero los discípulos ya están limpios o purificados (lwtharoi). Jesús dijo
estas mismas palabras: "ustedes están limpios" cuando acababa de realizar el
lavado de los pies (13, 10), una acción que adelantaba simbólicamente su futura
muerte, por la que todos sus discípulos serían plenamente purificados, también
del pecado. Ahora se repiten en la explicación alegórica de la vid, para indicar
que además de aquella purificación que se realizó por medio de la palabra (lógos)
que Jesús les ha venido diciendo, habrá una nueva purificación que será realiza-
da por el Padre. Esta no será purificación del pecado, porque según el contexto se
entiende que ellos ya dan fruto. La nueva purificación estará ordenada a que pro-
duzcan más fruto. No se tiene en vista sólo la muerte de Jesucristo, sino toda la
acción posterior del Padre y del Paráclito en orden a llevar a su total realización
la obra de Jesús. La acción del Padre capacitará a los discípulos para que den
abundancia de fruto. Como se verá más adelante (v. 8), no es sólo la santificación
de los discípulos, sino su activa participación en la obra salvífica.
15, 4-5. La condición para poder dar fruto es que los discípulos "pennanez-
can" en Jesucristo. Desde aquí en adelante, entre los vv. 4 y 16 de este mismo ca-
15, el verbo 'pennanecer (ménein)' se repite once veces, estableciendo una
unidad temática entre las dos partes 1-8 y 9-6. La reiteración indica que se trata
de un aspecto central en el discurso.
El ténnino 'permanecer (ménein)' indica mucho más que estar constante-
mente en un mismo lugar (ver 8, 31). En los escritos joánicos implica la idea de
una estrecha relación recíproca entre el que pennanece y aquel en quien penna-
nece; incluye la idea de fidelidad por parte del ser humano, y de validez eterna
del acto salvífico por parte de Dios.11
Por medio de un imperativo aoristo (acción única, puntual) se ordena a los
discípulos que pennanezcan en Jesús, y que Él permanezca en ellos. Resulta ex-
traño este imperativo que recae sobre una primera persona; se deberá entender
que recae sólo sobre la primera parte de la frase ("pennanezcan en mí"), y que en
ll. I. DE LA PoTIERIE, "L'emploi du verbe «demeurer» dans la mystiquejohannique», NRT 117
(1995) 843-859. BULTMANN, Evangelium, 411 nota 3.
la segunda ("y yo en ustedes") se debe suplir un verbo que exprese una conse-
cuencia o una comparación ("y yo permaneceré ... ", o "así como yo permanez-
co ... "). La necesidad de que exista una relación recíproca entre Jesús y sus discí-
pulos como condición para que estos puedan dar fruto se explica por medio de
una comparación con lo que sucede en una vid: sólo pueden fructificar los sar-
mientos que están unidos a la planta, y los discípulos son los sarmientos de la vid
que es Jesús (v. 5a). El discípulo debe perseverar unido fielmente a Cristo, y al
mismo tiempo debe dejarse vivificar por Él.
Lo que se ha expresado en forma positiva se vuelve a reiterar en forma ne-
gativa para subrayar que los discípulos carecen de toda capacidad de obrar sí no
están unidos a Jesucristo, así como es imposible que el sarmiento dé fruto si no
está unido a la vid: "Separados de mi, ustedes no pueden hacer nada" (v. 5c). 12
Los vv. 6-7, por medio de dos frases condicionales "si ... (ean)", describen
Ja distinta suerte de los que "no permanecen" y de los que "permanecen" unidos
a la vid.
15, 6. La primera frase condicional explica la suerte del sarmiento que "no
permanece", y que es aquel del que se ha dicho que no da fruto: "será arrojado
fuera ... se seca, lo juntan, lo echan al fuego y se quema". Las metáforas apare-
cen en el libro de Ezequiel LXX en textos en que el profeta habla simbólicamen-
te de Jerusalén, entregada por Dios para que sea destruida por el ejército de Ba-
bilonia: " ... ¿qué se hará con la madera de la vid ... ?[ ... ] Solamente (sirve) para ser
entregada al fuego, para destrucción; el fuego consume lo que cada año limpian
de ella y se destruye totalmente [... JComo a la madera de la vid entre los árboles
del bosque, a la que entregué al fuego para la destrucción, así entregué a los ha-
bitantes de Jerusalén ... " (Ezq 15, 2.4.6. LXX). ''Tu madre era como una vid[ ... ]
pero fue arrancada con furor y arrojada al suelo, y el viento del este secó sus ra-
mas elegidas; se vengaron de ella; su rama poderosa se secó y el fuego la consu-
mió. Ahora la han plantado en el desierto, en una tierra seca. Y saldrá fuego de la
rama de sus elegidos y la devorará... " (Ezq 19, 10. 12. 13-14 LXX).
Algunas expresiones que se encuentran en el evangelio de Juan aparecen
también en los sinópticos como figura de la perdición escatológica: "arrojado fue-
ra" {Mt 5, 13; 13, 48; 21, 39; ver: 8, 12; 22, 13; Le 4, 29; 13, 28; 14, 35; 20, 15)
y "echado al fuego" {Mt 3, 10; 7, 19; 13, 42. 50; 18, 8. 9; Le 3, 9). Es notable el
paralelismo con el logion: "Todo árbol que no da buen fruto será cortado y arro-
jado al fuego" {Mt 3, 10; 7, 19; ver Le 3, 9).
En el evangelio de Juan, la expresión "echado fuera" conserva su sentido
natural de 'ser sacado violentamente de un ámbito', pero es utilizada en contex-
.tos que Je confieren nuevo sentido: ya apareció en 12, 31 para decir que el "prín-
cipe de este mundo será echado fuera", con Jo que se indica que es derrotado y
expulsado del ámbito de su dominin Tiene especial importancia la aplicación de
12. Este versículo fue citado por los concilios de Cartago [D(H) 227) y de Orange [D(H) 377]
para refutar las doctrinas de los pelagianos Y semi-pelagianos, y por el concilio de Trento para ense-
ilar que las buenas obras "hechas en Dios" son meritorias [D(H) 1546).
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1
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1
la expresión a la expulsión de la sinagoga (9, 34. 35; ver 9, 22; 12, 42), ya decre-
tada en tiempos del evangelista. Los fieles judíos son "echados fuera" de la sina-
goga si confiesan a Jesucristo, debiendo abandonar así el ámbito de seguridad en
i 1
el cual desarrollaban su vida religiosa y se sentían protegidos de las persecucio-
~ lj nes del imperio romano. Contrapuesta a la actitud de la sinagoga, está la actitud
•• ~· 11 de Jesús, que dice "al que viene a mí no lo echaré fuera" (6, 37), porque la volun-
1
1 :'.I
:'1 tad del Padre es que ninguno se pierda. Aun así, se puede estar "en Jesús" y no
!I :;I "permanecer" en Él. Los que no "permanecen" son los que no dan fruto. A estos
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se dirige la amenaza: el Padre los cortará (v. 2), "serán echados fuera" y padece-
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1
rán el castigo escatológico significado con el fuego.
15, 7. La segunda frase condicional se refiere al sarmiento que "permanece",
:¡
ii
y por lo tanto da fruto. La prótasis se expresa de forma semejante a la del v. 4: "Si
ustedes permanecen en mí, y mis palabras permanecen en ustedes ... " La relación
recíproca indica por una parte la fidelidad de los discípulos a Jesús, y por otra la
continuidad de la obra salvífica de Cristo en el discípulo. En el v. 4, esta relación
recíproca era la condición necesaria para poder dar fruto. En el v. 7 es condición
necesaria para poder obtener lo que se expresa en la apódosis: "(si alguna cosa
quieren) pidan y se les realizará". La certeza en la respuesta a la oración ya se
enunció en 14, 13, en un texto referido a las 'obras' mayores que podría realizar
los creyentes en Cristo. En 15, 7 se aplica a los 'frutos' que el discípulo puede dar
si 'permanece' en Cristo. En uno y otro caso se habla de la obra salvífica que Je-
sucristo continúa realizando a través de sus discípulos. Se pone especial cuidado
en evitar que el discípulo se atribuya el poder de realizar todas las cosas: se debe
'pedir'. Se requiere, además, la condición de 'permanecer', es decir, la constancia
en la fidelidad a Cristo, y la continuidad de la obra de Cristo en el discípulo. Den-
tro del ámbito de esa relación recíproca expresada por el verbo 'permanecer', el
discípulo pide lo que pide Cristo, y todo lo que pida se le concederá.
15, 8. Retoma los términos 'Padre' y 'fruto' (de los vv. 1-2), cerrando de es-
ta forma la inclusión. La frase enuncia las dos condiciones que -cuando se cum-
plen- manifiestan la gloria del Padre: que 1- los seguidores de Cristo den fruto;
2- que sean sus discípulos. Como se verá más adelante, algunos manuscritos pre-
sentan esta última parte de otra forma.
La frase principal ("En esto es glorificado mi Padre ... ") va seguida de la
conjunción hina, traducida en este caso "en que ... " y dos verbos en subjuntivo
("lleven mucho fruto" y "sean mis discípulos").
:1:.
',! "La gloria del Padre" se manifiesta en primer lugar cuando los seguidores
de Cristo dan fruto. La gloria es la manifestación exterior, sensible, de la presen-
cia divina. Esta presencia invisible se hace visible mediante la actividad de Jesús,
en cumplimiento de su misión de dar la vida a la humanidad (10, lOb). Jesús ma-
nifiesta esta presencia salvífica, y de esta forma glorifica al Padre. Después de su
"retomo al Padre" (13, 1; 14, 12. 28; 16, 17. 28), por intermedio de sus discípu-
los realiza las "obras mayores" (5, 20 y 14, 12) que consisten en "dar la vida a to-
dos los seres humanos" (17, 2). De esta forma, los "frutos abundantes" que pro-
l.
<lucen los discípulos son los frutos de la vid que es Jesucristo, y son frutos que
glorifican al Padre porque revelan su acción salvífica a favor de la humanidad.
Los seguidores de Jesús glorifican al Padre dando fruto, y -además- sien-
do "discípulos". La conjunción hina, que rige "que den mucho fruto", rige tam-
bién un segundo verbo "sean mis discípulos". Pero algunos manuscritos transmi-
ten una lectura diferente:
- "y sean (subjuntivo: génesthe) mis discípulos"; 13
- "y serán (futuro: genesesthe) mis discípulos"; 14
Según la segunda lectura, el verbo "serán ... " no dependería de la conjunción
hina, sino que constituiría una sentencia independiente, que se entendería como
una consecuencia de la anterior: "(la gloria del Padre consiste en que den fruto
abundante) y entonces, serán mis discípulos".
Siguiendo estrictamente los criterios de la crítica textual es difícil optar por
una u otra lectura. La coherencia del pensamiento del evangelista aconseja admi-
tir la primera lectura, porque sólo pueden "dar fruto" los que permanecen unidos
a la vid, y que por lo tanto son discípulos.
La antigua imagen de la viña Israel, de la que Dios es el viñador, es retoma-
da en el evangelio para mostrar que la 'verdadera' viña es Jesucristo, y por me-
dio de ella Dios produce los frutos de salvación para la humanidad. Frutos de los
sarmientos, o frutos de la vid, son siempre frutos del Padre.
El amor
15, 9-17. En esta segunda unidad literaria se continúa desamollando la idea
de la 'permanencia'. Hay un cambio en el vocabulario: desaparecen los términos
"vid" y "sarmiento" que caracterizan el texto de los vv. 1-8; "fruto" aparece dos
veces en el v. 16. Por otra parte, el vocabulario dominante será el del "amar/a-
mor", que no ha estado presente en los vv. 1-8. El tema del amor se desarrolla en
Un, y se puede conjeturar que 15, 9-17 es un trozo que perteneció originalmente
a 1J n, y que fue trasladado posteriormente a este lugar del evangelio.
15, 9. El texto comienza estableciendo una relación entre el amor que Je-
sucristo recibe del Padre, y el amor que Él tiene a sus discípulos. La relación se
establece mediante la conjunción kathOs, que puede traducirse "como", indican-
do una equivalencia, pero también con sentido causal "porque" (ver, por ejemplo,
13. Esta lectura parece estar en el P66 (año 200) pero el material está deteriorado; se encuen-
tra en los códices B (Vaticano, siglo IV); D (Cambridge, siglo V); L (París, siglo VIII); 0 (Tbilisi, si-
glo IX). Es la lectura adoptada en Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland}, Deutsche Bibelge-
sellschaft - Stuttgart - 1995 (27" ed.}, y es seguido por las versiones BJ (2" y 3• edic.}, Libro del Pue-
blo de Dios, y comentaristas como Brown, Schnackenburg, Léon-Dufour.
14. Esta lectura se encuentra en los códices Sinaítico (siglo IV); A (Alejandrino, siglo V); 'P
(Monte Athos, siglo IX); los minúsculos de laj13. Esta forma se admitía en la t• edic. de la BJ, y es
seguida por Barrett, Moloney.

15). El amor del Padre a Jesucristo no es sólo modelo del amor de Jesucristo
a los discípulos, sino también la causa: Jesús ama a los suyos porque es amado
por el Padre. Se trata de una misma corriente de amor que se origina en el Padre
y llega hasta los discípulos. En l 7, 23 se presenta el esquema de otra manera, por-
que se dirá que tanto Jesucristo como los discípulos son amados por el Padre:
"Los amaste a ellos como (kathós) me amaste a mí".
Por medio de un imperativo se ordena a los discípulos que permanezcan en
ese amor. El 'permanecer' tiene el doble aspecto de fidelidad por parte del discí-
pulo y de continuidad de la acción salvífica por parte de Dios. Al discípulo se le
exige que se mantenga bajo la corriente del amor de Cristo.
La forma de 'permanecer' recibiendo el amor de Jesucristo no es una acti-
tud totalmente pasiva, sino que también implica una actividad por parte del dis-
cípulo: guardar sus mandamientos (v. 10). En 14, 15 se puso el cumplimiento de
los mandamientos de Jesucristo como condición para mostrar el amor de los dis-
cípulos, pero en 15, 10 es condición para permanecer en el amor.
15, 10. Se establece la comparación con el amor entre Jesucristo y el Padre:
para permanecer en el amor de Jesucristo los discípulos deben guardar sus manda-
mientos, así como (kathós) Jesús guarda (tetereka, tiempo perfecto, ha guardado y
sigue guardando) los mandamientos del Padre y permanece en su amor. Jesús ha
dicho que Él ama al Padre y hace lo que el Padre le ha ordenado (14, 31).15 Él ha
recibido un mandamiento del Padre (lü, 18; 12, 49-50), que no es otra cosa que el
amor del Padre que quiere otorgar la vida eterna a la humanidad mediante la muer-
te y la resurrección del Hijo (ver 10, 17-18). Este amor es para Jesucristo un im-
pulso que lo lleva a entregarse hasta la muerte, y para Él es un "mandamiento" (en-
tolé). Él se mantiene en esta corriente de amor del Padre y hace lo que el Padre le
ordena. De la misma manera deben proceder los discípulos. Pero la
kathós, como se ha visto, se puede traducir también como "porque": "porque" en-
tre Jesús y el Padre se da esta corriente de amor en uno y otro sentido, también los
discípulos unidos a Jesús participan de este mismo amor.
15, ll. Se vuelve a encontrar la misma expresión que apareció en 14, 25:
"Les he venido diciendo estas cosas ... ". Allí se establecía una diferencia entre lo
que venía enseñando Jesucristo y lo que enseñaría después el Paráclito. Pero en
15, 11 el sentido es diferente: indica que al revelar estas cosas a sus discípulos,
Jesús quiere hacerlos participar de su alegría (jará).16 La alegría, así como la paz,
pertenece a las realidades esperadas para la escatología; en el Antiguo Testamen-
to (Sal 5, 12; 16, 9-11; Is 35, 10; 51, 11; 65, 18; etc.) y en la Iiteraturajudfal7 es-
tá asociada con los acontecimientos últimos de la historia. En 8, 56 Jesús ha alu-
15. Los códices B (Vaticano, siglo fV) y L (París, siglo Vlll), y posiblemente el papiro P75 (Sui-
za, año 200), leen en este lugar: "el Padre me ha dado mandamiento, así hago ..." (como en 12, 49).
16. H. CONZELMANN,jará, etc., en: TDNT, IX, 370-371.
17. "La alegría de este mundo no es perfecta, pero en el futuro nuestra alegría será perfecta"
(Pesiqt., 189ab); "En el futuro vendrán los profetas y dirán a Jerusalén ... «He aquí que tu rey viene a
y victorioso... sobre un asno» (Zac 9, 9), ella exclamará: ¡Este sí es un gozo completo!, como
)en: TDNT; IX, 153-154).
~------------------·-
dido a la alegría que experimentó Abraham cuando contempló los tiempos mesiá-
nicos. Frecuentemente se presenta bajo las imágenes de la boda y de la cosecha,
que el evangelio de Juan asocia con la presencia de Jesucristo (3, 29; 4, 36). Con
su venida se ha hecho presente el gozo escatológico, y Él lo transmite a sus dis-
cípulos. En ellos, esta alegría no será imperfecta, como las realidades de este
=
mundo, sino que deberá llegar a su plenitud (pliJrothe pasivo del verbo plifr60:
llenar, completar).
15, 12-13. Para permanecer en el amor de Jesucristo, los discípulos deben
guardar sus mandamientos. Se usa la expresión en plural, pero en realidad es un
solo mandamiento que se expresa en los mismos términos que en 13, 34. Partici-
pando del amor de Cristo, los discípulos deben amarse entre ellos "como (kathós)
ama Jesucristo". El recurso a la conjunción kathós indica que el amor de Jesucris-
to no sólo es modelo sino también causa del amor de los discípulos. El amor con
el que Él ama es el que llega hasta dar la vida por los demás. Los autores griegos
y romanos coinciden en afirmar que este es el mayor amor que se puede dar
(v.13).18 " ... Él entregó su vida por nosotros. Por eso también nosotros debemos
dar la vida por nuestros hermanos" (Un 3, 16).
15, 14. Jesús ha dado su vida por aquellos a quienes Él ama (philoi), que
son sus discípulos. La corriente de amor viene del Padre a Jesús, Jesús ama a los
discípulos, los discípulos deben amarse entre ellos y deben amar a Jesús. Pero to-
do proviene de la misma fuente de amor que es el Padre. Es el mismo desarrollo
que se presentó en 6, 57 con referencia a la Vida.
Jesús permanece en el amor del Padre cumpliendo sus mandamientos (v.
10), e igualmente los discípulos permanecen en el amor de Jesucristo cumplien-
do sus mandamientos. Los discípulos son 'amados' (philoi) de Jesús si hacen lo
que Él les manda (v. 14). Esta frase se continúa y completa en el v. 17: qué es lo
que Jesús les manda.
Los vv. 15-16 forman un paréntesis encerrando dos textos que interrumpen
la continuidad lógica del pensamiento de los vv. 14 y 17. El evangelista ha intro-
ducido estos textos en este lugar para precisar más claramente en qué sentido los
discípulos son 'amados' de Jesús. Él ha venido utilizando el término philós, deri-
vado de verbo philéO (amar), con el sentido de "amado". Pero este término se pue-
de traducir también por 'amigo', y así se entiende en el v. 15.
15, 15. En este versículo dice que los discípulos son 'amigos' de Jesús, y
presenta la razón por la que los discípulos llevan este título y se diferencian de
los 'servidores': En adelante no serán llamados 'servidores (douloi)' de Jesús, si-
está escrito «¡Alégrate sobremanera, hija de Sión!», y también: «¡Regocfjate y alégrate, hija de
Sión!». Entonces dirá: «Mucho me alegraré en YHWH, exultaré en mi Dios» (Is 61, 10)" (Ca111CantR,
4. 8. 8: L. F. GJRÓN BLANC, Midrás Cantar de los Cantares Rabbá, Verbo Divino - Estella (Navarra)
-1991; 86).
18. Textos semejantes se encuentran en Platón (Symp. 1798 ), Aristóteles (Eth. Nic. IX, 8), Sé-
tla:a (Ep. 1, 9, 10), Filóstrato (Vit. Apol. VII, 11y14), etc. (Ver: G. STAHLIN, Friendship in Antiquity,
no 'amigos (philoi)' porque son los destinatarios de la revelación de Jesús. Es
probable que los miembros de la comunidad joánica se llamaran 'amigos' entre
ellos (ver 11, 3. 11; 3Jn 15).
En el lenguaje de la época, el título de 'siervo' o 'servidor' (doulos) se en-
tendía como 'esclavo' y era gravemente humillante.19 Se pensaba que la
humana procedía de la libertad, por lo que el privado de libertad carecía también
de dignidad.20 No obstante, el título 'servidor' podía ser honroso para el que se
presentaba como 'esclavo de las leyes' o 'servidor de una divinidad'. En el Anti-
guo Testamento, los grandes personajes fueron llamados 'siervos de YHWH'
(Abraham,21 Moisés,22 David,23 los profetas,24 el pueblo de Israel,25 ... ). San Pa-
blo dice que los cristianos no son 'siervos (douloi)' sino 'hijos' (Gal 4, 7; ver Rom
8, 15), pero sin embargo lleva como título de honra el nombre de "Siervo de Je-
sucristo" (Rom l, l; ver Fil 1, 1), y no desdeña llamarse 'servidor de la comuni-
dad' (diákonos: l Cor 3, 5; doulos: 2Cor 4, 5).
En este lugar del evangelio de Juan, el 'siervo' no es considerado como el
carente de libertad, porque no es comparado con el hombre libre sino con el ami-
go. Pero tampoco el 'amigo' se define por el grado de amor. El criterio para com-
parar al servidor con el amigo es el de la comunicación de confidencias: el 'sier-
vo' es Ja persona a la que su señor no hace confidencias ni le comunica la razón
de sus decisiones. Los confidentes, los íntimos, no son los 'servidores' sino los
amigos (ver Ex 33, 11).26 Se está aquí más cerca del concepto reflejado por algu-
nos textos sapienciales, según Jos cuales la condición de 'amigos de Dios' se ob-
tiene mediante la intervención de la Sabiduría: "(La Sabidurfa) entra en las almas
santas para hacer de ellas amigos de Dios y profetas. Porque Dios ama únicamen-
te a los que conviven con la Sabiduría" (Sab 7, 27-28).27 Si en la amistad hay
amor, es porque antes hay familiaridad con la Sabiduría.28
19. K. H. RENGSTORF, doulos, etc., en: TDNT, 11, 261-280.
20. "En el mundo griego y en el helenismo, por causa de la alta estima de la libertad indivi-
dual, el grupo de palabras (siervo. servidor. sevicio, servir. .. etc.) tenía un sentido casi exclusivamen-
te despreciativo y desdeñoso" (A. WEISER, EDNT, I. 350).
21. Sal 105, 6. 42
22. Num 12, 7; Jos 14, 7; Sal 105, 26
23. 2Sam 3, 18; 7, 5. 8. 19. 21. 25. 26. 27. 28. 29; Ezq 34, 23; 37, 24-25.
24. Jer 7, 25; 25, 4; 26, 5; Ezq 38, 17; Am 3, 7; Zac 1, 6; Esd 9, ll
25. Is 48, 20; 49, 3; Sal 136, 22; Jer 46, 27
26. "No hay amistad donde no hay nada en común ... como entre el amo y el esclavo" (ARIS-
TÓTELES, Éth. Nic. VIII, ll).
27. También Filón de Alejandría establece la diferencia entre el amigo y el servidor con referen-
cia a la confidencia: "El sabio es más amigo de Dios que el esclavo. Con referencia a esto lo dice cla-
ramente en el caso de Abraham: «No lo ocultaré a mi amigo Abraham ... »(Gen 18, 17)" (F!l.ÓN DE ALE-
JANORIA, De Sobr. XI, 55); "Todos los sabios son amigos de Dios ... " (lo., Heres, V, 21); pero también
con respecto a la libertad: "... los amigos de Dios son libres" (lo., Quod omn. Prob. lib., VII, 42).
28. San Ambrosio, comentando el texto de Jn 15, 14-15, dice: "Dio un modelo de amistad pa-
ra que lo imitemos: que hagamos la voluntad del amigo, que manifestemos al amigo todos los secre-
tos que guardamos en el pecho, y no ignoremos Jos secretos suyos. Abrámosle nuestro pecho, para
que él nos abra el suyo. Dice «Los he llamado amigos porque les hice conocer todo lo que le oí a mi
Jesús es el "Maestro y Señor" (13, 13), pero no trata a sus discípulos como
servidores sino como amigos, porque con ellos no tiene secretos. A ellos Jos lla-
ma (eireka tiempo perfecto los ha llamado y los sigue llamando) amigos. La
amistad no surgió del trato de los discípulos con Jesús, sino que se originó en un
acto de Jesús que los ha hecho amigos. En el Antiguo Testamento se llamó 'ami-
gos de Dios' a Abraham (Gen 18, 17; Is 4~, 8; Dan 3, 35; 2Cr 20, 7; ver Sant 2,
3
º
23)29 y a Moisés (Ex 33, 11), porque Dios les reveló todos los misterios. Por
esa misma razón, los israelitas que estudian la Ley son llamados 'amigos de
Dios".31 Así como el Padre ama al Hijo Y le muestra todo Jo que hace (5, 20),
también Jesús ama a sus discípulos y les muestra todo lo que oyó junto al Padre.
Los discípulos son amigos porque son destinatarios de Ja revelación (17, 6).32
15, 16. Segundo texto intercalado entre los vv. 14 y 17: Los discípulos han
sido 'elegidos'; la elección no ha partido de los discípulos, ni ha sido recíproca.
Sólo Jesús los eligió a ellos y con una finalidad bien determinada. La elección de
los discípulos ya fue mencionada en otros momentos (6, 70; 13, 18) y se volverá
a aludir en el v. 19. Fuera del evangelio de Juan, sólo se encuentra en Le 6, 13 y
Hech l, 2.
Tratándose de maestros y discípulos, en el muncto judío, Jos discípulos ele-
gían al maestro que querían seguir. El texto del evangelio de Juan, sin dejar lugar
a dudas ("no ustedes a mi... sino yo ... a ustedes ... " v. 16), expresa un dato que es
confirmado por las tradiciones de los sinópticos: no fueron Jos discípulos Jos que
eligieron a Jesús, sino que ellos fueron elegidos por Él. Jesús ha ido eligiendo y
llamando a sus discípulos. 33
En el Antiguo Testamento se destaca la idea de que el pueblo fue elegido li-
bremente por YHWH, sin que Israel tuviera ningún mérito para ello (Dt 4, 37; 7,
7; IO, 15; 14, 2; Sal 135, 4). Dios se dirige a Israel llamándolo "su elegido" (Is
34
41, 8. 9; 43, 10; 44, l. 2; 49, 7). Pero también algunos personajes son presen-
Padre». El que es verdadero amigo, no oculta nada: descubre su alma, asf como el Señor Jesús descu-
bría los misterios del Padre" (SAN AMBROSIO, De officüs mínistrorum 111, XXII, 135; PL XVI, 193).
29. En la líteratura extra-bíblica: "Yo te anunciaré las cosas ocultas ... porque te he llamado «mi
amigo»" (Apocalipsis de Abraham 9, 6); "Senor Todopoderoso, he atendido a tu amigo Abraham en to-
do Jo que te dijo y he cumplido todo lo que pidió: le he mostrado tu poder, y toda la tierra bajo el cic-
lo, y el mar. Le mostré el juicio y la recompensa ... " (Testamemo de Abraham 15, 12-14); "Dios, admi-
rando a este hombre (Abraham) por su confianza (pistis), le retibuyó con otra confianza (pistü), con-
firmándole con un juramento los bienes que le había prometido, y no hablando más con él como Jo ha-
ría Dios con un hombre, sino como un amigo con otro" (FILÓN DE De Abr. XLVI, 273).
30. En Ja literatura extra-bíblica: "El profeta (Moisés) fue llamado verdaderamente 'amigo de
Dios' ... " FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Vita Mosis /, XXVIII, 156); "... Moisés, el profeta y amigo de
Dios..." (ID., De Sacr., XXXVIII, 130).
31. "Rabí Melr decía: el que estudia la Torah obtiene muchas cosas... es llamado 'amigo' ... de
Dios" (Pirqué Abot, VI, l).
32. En Lucas 12, 4 Jesús llama "amigos" a los discípulos en el contexto de una revelación.
33. Ver: K. H. RENGSTORF, mathetes, etc., TDNT, IV, 444.
34. Aparte de los numerosos casos en los que se habla de la elección del pueblo, unos pocos
textos se refieren a la elección del rey (Dt 17, 15), del sacerdote y de la familia sacerdotal (Dt 18, 5).
En el Dt son frecuentes las referencias al lugar elegido por Dios para el culto (Dt 12, 5. 1J. 14. etc.).
tados como "elegidos de YHWH": Abraham (Neh 9, 7); Moisés (Sal 106, 23);
David (Sal 78, 70; 89, 4). La elección implica siempre Ja separación de un suje-
to (el pueblo, o una persona) con la que Dios se liga de una manera especial y con
una particular predilección, en orden a una misión que le encomienda.
Los discípulos fueron elegidos con una doble finalidad. Hay dos conjuncio-
nes finales hina. La primera, 'para que vayan .. .'. Este mandato refleja la tradición
del envío de los apóstoles conservada en los evangelios sinópticos (ver Le 10, 3).
El objeto del envío está expresado con los mismos términos encontrados en la
alegoría de la vid: "y den fruto, y el fruto de ustedes permanezca ... " (ver v. 8).
Unidos a la vid, ellos deberán producir los frutos de salvación que provienen de
la misma vid.
La segunda finalidad es que " ... para que todo lo que pidan al Padre en mi
nombre, se lo dé a ustedes". Esta seguridad en la eficacia de la oración repite los
términos hallados en el v. 7. Como en ese Jugar, también aquí se refiere a lo que
se pide al Padre en el orden de la producción de Jos frutos de la salvación.
15, 17. Concluye la frase comenzada en el v. 14. Se repiten las mismas pa-
labras del v. 12 (ver 13, 34), con lo que se cierra una inclusión. Para ser los 'ama-
dos' (amigos) de Jesús, los discípulos deben cumplir lo que Cristo manda, y lo
que Él les manda es que se amen unos a otros.
El odio del mundo
15, 18-16, 4a. El discurso sobre la vid finaliza con un bloque que se extien-
de desde el v. 18 hasta 16, 4a. En esta parte no está presente el vocabulario que
ha sido característico en las dos primeras partes del cap. 15, ni hay referencias a
la vid, los sarmientos y los frutos. Como contrapuesta a la idea del amor desarro-
llada en los vv. 9-17, en los vv. 18ss se expone el tema del odio del mundo. En
los vv. 15, 18 - 16, 4a. no aparece el verbo 'agapaó =amar', que dominó en 15,
9-17 (5 veces),35 y en su lugar se usa 7 veces el verbo 'miséo"" odiar'. Este tex-
to tiene evidentes puntos de contacto con el anuncio de las persecuciones que se
encuentran en Mt l O, 16-25. Se puede suponer que el evangelista recibió esa tra-
dición, y después de elaborarla la incluyó en esta parte del discurso de la cena pa-
ra completar su exposición: por su unión con Cristo, los discípulos reciben el
amor del Padre, y también el odio del mundo.
En el bloque se distinguen tres partes:
vv. 18-25: el odio del mundo, encuadrado por la inclusión " ... me odió ... "
(v. 18) " ... me odiaron ... " (v. 25).
vv. 26-27: anuncio del Paráclito
vv. l-4a: anuncio de las persecuciones, encuadrado por la inclusión: "Les
he venido diciendo estas cosas ... " (vv. 1 y 4).
35. El verbo 'amar' aparece una sola vez, pero en este caso no utiliza el verbo agapali síno
philéO (15, 19).
15, 18-25. En esta parte del evangelio se trata de las persecuciones del mun-
do contra Jesucristo y sus discípulos. No se tienen en vista las persecuciones del
imperio romano contra los cristianos, sino las que estos debieron sufrir por parte
de sus compatriotas judíos. El motivo de las persecuciones es -en este caso- el
reconocimiento de Jesús como Hijo Único de Dios.
15, 18. El breve discurso comienza con una afirmación general sobre el odio
del mundo: si el mundo está odiando (misei presente) a los discípulos (Un 3, 13),
estos deben saber que aquel siempre ha odiado y sigue odiando (memísi!ken tiem-
po perfecto) a Jesucristo. Este texto, como otros del evangelio y IJn, presentan una
visión negativa del mundo,36 y se diferencian de otros textos en los que se da del
mismo una imagen positiva,37 o por lo menos neutra.38 El mundo del que se trata
es la humanidad que se resiste a aceptar a Jesús como el que revela al Padre,
y manifiesta actitudes agresivas contra Él y sus discípulos.
15, 19. Jesús, manifestándose como Luz, ha puesto al descubierto que las
obras del mundo son malas (3, 19; 7, 7). El mundo reacciona odiando la Luz que
cuestiona sus obras (3, 20), y por esa misma razón odia a Jesucristo. Los discípu-
los, elegidos por Jesús (v. 16), ahora pertenecen a la Luz y "no son del mundo"
(17, 14. 16). Si ellos fueran del mundo, el mundo los amaría (7, 7), pero como •
pertenecen a la Luz, reciben como Jesús el odio del mundo.
15, 20. Jesús trae a la memoria de sus discípulos la primera parte de un di-
cho de carácter sapiencial que aparece en el primer texto del discurso de la cena:
"El servidor no es más grande que su señor, ni el enviado es más grande que el
que lo envía" (13, 16). Este dicho se encuentra parcialmente en Mt IO, 24-25 co-
locado también como aquí en un contexto en el que se trata de las futuras perse-
cuciones. Jesús es el Maestro y Señor (13, 13-14). Si el Señor fue perseguido, sus
discípulos también serán perseguidos, pero si el Maestro fue escuchado, también
serán escuchados los discípulos.
15, 21-25. Los discípulos serán perseguidos "por causa del nombre" de Je-
sús (v. 21). Los auténticos discípulos de Jesús son los que "creen en su nombre"
(1, 12; 3, 18), lo reconocen como el Hijo Único de Dios (5, 18), y confiesan que
es "Dios y Señor" (20, 28). Los miembros de la comunidad joánica eran rechaza-
dos y perseguidos por los demás judíos por causa de este nombre. Como en lPe
4, 14 se pone especial cuidado en indicar que las persecuciones deben surgir por
causa del nombre de Jesús. No se admite que un cristiano sea perseguido por al-
gún delito. 39
36. "El mundo no lo conoció... "(!, 10); "... no puede recibir el Espíritu" (14. 17); "no ruego
por el mundo... " (17, 9); "mi realeza no es de este mundo" (19, 36); "No amen al mundo, ni lo que
·lilyen el mundo ... " (Un 2, 15); etc.
. 37. "Dios amó tanto al mundo... para que el mundo se salve... " (3, 16-17; 12, 47); "... da la vi-
da al mundo" (6, 33. 55); "para que el mundo.crea ... " (17, 21 ); "Dios envió al Hijo como Salvador del
Dlllndo" (Un 4, 14); etc.
38. "todo el mundo va detrás de Él" (12, 19).
."mintiendo".
39. Igualmente en Mt 5, 11 se dice que a los discípulos se los persiga y se hable mal de ellos

Los que persiguen a Jesús y a sus discípulos lo hacen porque no conocen al
Padre. Esta acusación ya fue adelantada por Jesús en otros momentos, polemizan-
do con los judíos (7, 28; 8, 19. 55), y se volverá a repetir en 16, 3. Los persegui-
dores tienen una falsa idea de Dios, y por esa razón están incapacitados para re-
conocer en Jesús al enviado que viene a revelarlo. Refiriéndose a los judíos, es
muy grave la acusación de que ellos no conocen a Dios. Si ellos tuvieran una co-
rrecta noción de Dios, entonces verían en Jesús los rasgos del Padre, y estarían de
acuerdo con los discípulos que lo confiesan como Hijo de Dios, Señor y Dios.
15, 22-24. Jesús ha revelado al Padre por medio de las palabras (v. 22) y de
las obras (v. 24). Pero los que oyeron estas palabras y vieron estas obras se cerra-
ron y no lo reconocieron como el Revelador del Padre. El Hijo de Dios se ha re-
velado para que los hombres tengan vida, y el pecado consiste en rechazar esta
vida y preferir la muerte (8, 21.24). Partiendo de una concepción errónea sobre
Dios, se han encontrado con la revelación del Padre y han reaccionado con odio:
han odiado al Padre y también a Jesucristo que lo revela. El autor del texto no se
refiere sólo al hecho histórico del rechazo de Jesucristo por parte de sus contem-
poráneos, sino a la actitud pennanente de la comunidad judía enfrentada con los
cristianos. Para eso utiliza los verbos en tiempo perfecto: eürákasin (han visto y
siguen viendo), memisekasin (han odiado y siguen odiando).
15, 25. El texto termina con un recurso a la Sagrada Escritura: "para que (hi-
na) se cumpla la palabra... ". Como en 12, 38 la conjuncion hina podría dar un
sentido fatalista: la Escritura determinó que ellos odiaran a Jesús. Pero en los es-
critos joánicos esta conjunción puede tener sentido consecutivo o explicativo
(p.e. 1, 27; 8, 56; 9, 2; 17, 3; etc.), por lo que se puede interpretar: "de modo que
se cumplió la palabra... ".
El relator introduce el texto bíblico diciendo: "está escrito en la Ley de
ellos". Se entiende por "Ley" la totalidad de las Sagradas Escrituras (ver 10, 34;
12, 34), como es habitual entre los judíos y en otras partes del Nuevo Testamen-
to (Rom 3, 19; lCor 14, 21). Dice, además, que "la Ley" es " ... de ellos", como
tomando distancia, pero indicando al mismo tiempo que es un texto que ellos co-
nocen y valoran (7, 19; 8, 17). El texto citado dice: "emísesan me dOreán me odia-
ron gratuitamente (sin razón)". Este texto no se encuentra literalmente en la Sa-
grada Escritura, pero hay dos lugares del libro de los Salmos donde se encuentra
la frase: "oi misountés me dOrean los que me odian gratuitamente (sin razón) ... "
(Sal 35, 19b y 69, 5a). Los dos Salmos son lamentaciones del justo sufriente, en
las que el salmista afinna que sus padecimíentos son provocados por personas
que lo odian sin razón. El Sal 69, 10 fue mencionado en 2, 17 como una referen-
cia a la pasión de Cristo. En el texto del Antiguo Testamento (LXX), el sujeto es-
tá expresado por medio de un participio (misountés me los que me odian); en el
evangelio de Juan se cambia el participio por un verbo en tiempo aoristo (emísésan
me me odiaron), con lo que ya no apunta al odio constante, sino al manifestado
en un momento puntual, que sería la pasión de Cristo.
Jesucristo se ha presentado como el Hijo de Dios, el Único que puede reve-
lar al Padre, y esto ha suscitado el odios de aquellos que no lo han reconocido.
~~-------------- ........
Los discípulos que confiesan a Jesucristo como Hijo igual al Padre están unidos
a Él como los sannientos en la vid, reciben el amor del Padre y también son ob-
jeto del odio del mundo.
15, 26-27. En medio de los textos que hablan del odio del mundo (15, 18-
25) y el anuncio de las persecuciones ( 16, l-4a), se intercala un nuevo anuncio de
la venida del Paráclito (ver 14, 15-24). Se explicita aquí otro de los sentidos que
tiene este nombre.
El Paráclito es llamado "Espíritu de la verdad", como en 14, 17 y 16, 13:
"Como Jesús es la revelación de la plenitud de verdad de Dios, el Espíritu es la
revelación de la verdad que es Jesús".40
El Paráclito tiene su origen en el Padre, pero será enviado por Jesucristo41 pa-
ra que dé testimonio acerca de Jesús. Esta función forense de dar testimonio se en-
tiende sobre el trasfondo del 'juicio' en el que el mundo acusa y condena a Jesu-
cristo. En las tradiciones recogidas por los evangelios sinópticos también se habla
de una actuación del Espíritu en el momento en que los discípulos sean llevados
ante los tribunales en tiempos de persecución (Mt 10, 19-20; Le 12, 11-12). Pero
en el evangelio de Juan no se trata de la situación particular del discípulo frente a
un tribunal, sino del juicio de Cristo y el mundo a lo largo de toda la historia. •
Jesús ha venido para un juicio (9, 39) y presenta sus testigos (ver 5, 31-40).
Según ordena la Ley, nadie puede ser condenado si no hay por lo menos dos testi-
gos: "No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o de-
lito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declara-
ción de dos o más testigos" (Dt 19, 15). El Espíritu asumirá la tarea de dar testimo-
nio a favor de Jesucristo (y en contra del mundo). Este testigo se sumará a otros que
están dando testimonio: los discípulos ya son testigos, porque habiendo estado des-
de el principio con Jesús son capaces de hablar de lo que han visto y oído. Los dis-
cípulos de la comunidad joánica, que ya están dando testimonio, no han estado con
Jesús "desde el principio" de su ministerio en Galilea y Judea. La expresión "des-
de el principio" se debe entender como en 1 y 2Jn: "desde el principio de su fe en
Jesús, desde que recibieron el anuncio de Jesús, desde que fueron instruidos por pri-
mera vez" ( lJn 1, l; 2, 7. 24; 3, 11; 2Jn 5-6). Estos discípulos, junto con el Espíri-
tu, dan testimonio de lo que "han visto": que Jesús es el Hijo de Dios. Los que han
visto son los que creen: "El que cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en sí
mismo y este es el testimonio: Que Dios nos dio la vida eterna, y esta vida está en
su Hijo" (IJn 5, 10-11 ). La lista de 'testigos' que testimonian a favor de Jesús (ver
1, 32-34; 5, 31-47) se amplía con la inclusión del Paráclito y los discípulos, y se
completará cuando el mismo evangelista se presente como testigo (19, 35; 21, 24).
16, l-4a. El último trozo que se añade a la alegoría de la vid concluye con
el anuncio de las medidas persecutorias que el mundo desatará contra los discí-
pulos. El texto queda encuadrado por una inclusión: "Les he venido diciendo es-
tas cosas ... " (vv. l y 4).
40. BROWN, EpJ, 580.
41. En 14, 16-17 se dijo que sería dado por el Padre a petición de Jesús.
 16, 1. En 13, 19 Jesús anunció anticipadamente la traición de Judas para que
cuando esta tuviera lugar, los discípulos creyeran en ÉL Ahora anuncia anticipa-
damente las medidas discriminatorias y persecutorias contra los discípulos, para
que ellos "no se escandalicen". El verbo "skandaliw" significa "tropezar en una
I'
piedra o hacer que otro tropiece" ,42 pero en el Nuevo Testamento se usa en sen-
tido figurado para decir que "se choca contra un obstáculo que hace perder la fe
o se tienen actos o palabras que hacen que otros pierdan la fe".43 Las persecucio-
nes .futuras no deben ser ocasión para que los discípulos abandonen la fe en Jesús
:1,
como Hijo de Dios.
1;'·'·I
16, 2a. En primer lugar les advierte que serán expulsados de las sinagogas.
En capítulos anteriores el evangelista se ha referido a esta disposición como ya
existente en tiempo de la predicación de Jesús (9, 22; 12, 42); sin embargo otros
textos del Nuevo Testamento muestra que los primeros cristianos e incluso los
mismos apóstoles continuaban concurriendo a la sinagoga (p.e. Hch 13, 13-15) y
al templo (p.e. Le 24, 53; Hch 3, 1). Esa situación estaría más de acuerdo con es-
te texto de 16, 2, en el que la expulsión es anunciada como futura. En realidad, el
evangelista habría trasladado a la época de Jesús los problemas que padecían los
cristianos de su comunidad en su propio tiempo.44
16, 2b. El segundo anuncio se refiere a medidas mucho más drásticas: los
discípulos de Jesús serán condenados a muerte. El anuncio se introduce con la
fórmula "viene la hora ...", una expresión que ha sido utilizada otras veces para re-
ferirse al momento del paso de Jesús de este mundo al Padre (13, 1). El mismo
hecho reúne la elevación en la cruz y la elevación a la gloria. La "hora" concen-
tra los dos aspectos: muerte y resurrección, o humillación y exaltación. Para los
discípulos también habrá también una "hora" que incluirá el dolor y la gloria. En
este lugar no se habla del aspecto glorioso de la "hora" de los discípulos, pero el
tema se completará en 16, 20-22.
16, 2c. Los que condenen a muerte a los discípulos lo harán con la convic-
ción de que están ofreciendo a Dios un culto sacrificial (latreían prosphérein).45
Algunos maestros judíos, partiendo de Num 25, 13, sostuvieron que "el que de-
42. X. Léon-Dufour traduce directamente 'tropezar' (LÉON-DUFOUR, Lectura, m, 165).
43. "Es cierto que la palabra skandalon o 'piedra de tropiezo' ocurre frecuentemente en estos
escritos, y con ella solemos designar a los que apartan de la sana doctrina a los sencillos y fáciles de
engañar... " (ORÍGENES, Contra Celso V, 64). "Podemos traducir scólon y scandalum por obstáculo,
caída, piedra de tropiezo. Por tanto cuando leemos: «Todo el que hubiera escandalizado a uno de es-
tos pequeños», entendemos: Aquél que de palabra o de hecho ha sido para ellos ocasión de caída"
(SAN lERóNIMO, In Matth .. 15, 12; CCL LXXVII, 129).
44. No se puede afirmar que en el siglo I los judíos hubieran promulgado un decreto "univer-
sal" contra los cristianos, pero es posible que hacia fines de ese siglo en algunos lugares se tomaran
medidas violentas contra éstos. Cuando el evangelio de Juan afirma que los judíos que se adherían a
Jesús eran expulsados de la Sinagoga, estaría adelantando a tiempos de Jesús la situación particular
de la comunidad joánica.
45. H. STRATHMANN, latret'a, etc., en: TDNT, IV, 65.
rrama Ja sangre de un impío es como si ofreciera un sacrificio".46 Este principio
podía aplicarse sin dificultad a Jesús y a los cristianos: el tribunal judío, apelan-
do a la Ley del Antiguo Testamento (Lev 24, 16), condenó a Jesús bajo la acusa-
ción de blasfemia (Mt 26, 65-66; Me 14, 63-64). La misma acusación aparece en
boca de los judíos en el evangelio de Juan: "No queremos apedrearte por ninguna
obra buena, sino porque blasfemas, ya que, siendo hombre, te haces Dios" ( l O, 33).
Ese mismo argumento fue llevado ante Pilato (19, 7). Los discípulos de la comu-
nidad joánica también eran tenidos por blasfemos porque aplicaban a Jesús los tí-
tulos divinos. Los judíos más rigurosos podían considerar que era un deber reli-
gioso hacer acallar estas afirmaciones,47 y que la muerte de los blasfemos era un
sacrificio agradable a Dios.
Esta parte del discurso, referente al odio del mundo (vv. 15, 18 16, 4a)
presenta varios puntos de contacto con el anuncio de las persecuciones de Mt 10,
16-25. Ambos textos parecen provenir de una misma tradición:
• Sinagogas (Mt 10, 17; Jn 16, 2);
• Testimonio (Mt 10, 180; Jn 15, 27);
• El Espíritu (Mt 10, 20; Jn 15, 26);
• Entregados a la muerte (Mt 10, 21; Jn 16, 2);
• Serán odiados (Mt 10, 22; Jn 15, 18);
• Perseguidos (Mt 10, 23; Jn 15, 20);
• "No está el servidor por encima de su señor" (Mt 10, 25; Jn 15, 20).
16, 3. Se repite con pocas variantes el texto de 15, 21 (ver 8, 19. 55): el
mundo odia a Jesús y a sus discípulos porque no conocen al Padre, y al no cono-
cer al Padre están incapacitados para reconocer en Jesús al enviado que viene a
revelarlo.
16, 4a. El último trozo del discurso concluye con las mismas palabras del v.
1: "Les he venido diciendo estas cosas ... ", que forman una inclusión. Cuando lle-
gue "la hora" de los padecimientos, los discípulos deberán acordarse de que Je-
sús ya lo había anunciado. En Él se revela el Único Dios que puede anunciar las
cosas futuras (ver 13, 19). Cuando estas cosas se cumplan, los discípulos no per-
derán la fe ("no se escandalizarán").
La contemplación sobre la imagen de la vid y Jos sarmientos se ha comple-
tado con esta consideración del odio del mundo. Los discípulos están tan unidos
a Jesús como los sarmientos a la vid. Permaneciendo en esta unidad, ellos reci-
ben el amor el amor con el que el Padre ama a Jesucristo, pero también son des-
tinatarios del odio con el que el mundo condena y lleva a la muerte a Jesús.
46. NumR XXI, 4.
47. En el libro de los Hechos, san Pablo dice: "Yo consideraba que debía combatir por todos
los medios el nombre de Jesús de Nazaret" (Hech 26, 9).
 CAPÍTULO 26
Lectura del Evangelio de Juan: 17-
0tra redacción del discurso de la cena (16, 4b - 33)

La segunda parte del evangelio se inició con la escena del lavado de los pies
(13, l-30), seguida del discurso de despedida (13, 3 l-14, 31). Antes del relato de
la pasión (18, lss), se han añadido varios elementos: en primer lugar la alegoría
de la vid, con sus desarrollos sobre el amor y el odio (15, l - 16, 4a). A continua-
ción, el texto de 16, 4b- 33, que constituye una nueva redacción del sermón pre-
sentado en 13, 31 - 14, 31. Vuelven a aparecer los mismos temas, se repite el vo-
cabulario, y como en aquel discurso, también en este hay dos intervenciones de
Jos discípulos.
El discurso queda encerrado por una inclusión: "Les he venido diciendo es-
tas cosas ... " (vv. 6 y 33).

Anuncio de la partida - La venida del Paráclito

16, 4b-5. El discurso se inicia, como 13, 33, con el anuncio de la partida de
Jesús. Se presenta el anuncio como una novedad: Durante el tiempo que Jesús es-
tuvo con sus discípulos, nunca les habló de su retomo al Padre que lo envió (v. 4b-
5a). Ahora les habla de su partida :· ellos se entristecen porque piensan que queda-
rán en soledad. En la corta mirada de Jos discípulos no cabe la idea de la glorifica-
ción, por eso piensan sólo en la muerte de Jesús y a ninguno se le ocurre preguntar
"¿A dónde vas?". Parecería que hay una contradicción con el primer discurso, por-
que allí Pedro preguntó "¿A dónde vas?" (13, 36), y Tomás dijo "No sabemos a
dónde vas" (14, 5). En ese caso, Jesús estaba diciendo "Adonde yo voy... " En cam-
bio en este lugar (16, 5b) Jesús ha dicho "Me voy... " y reprocha a sus discípulos
porque ante estas palabras ninguno piensa en la gloria hacia la que Él va.
 16, 6. Los discípulos no preguntan: "¿A dónde vas?". Son dignos de repro-
che porque se llenan de tristeza por la partida de Jesús y no se alegran por su in-
minente glorificación. Aparece aquí por primera vez el término 'tristeza' (lype),
que está cinco veces! en este capítulo y da el tono al discurso.
16, 7. Jesús dice: "les digo Ja verdad". En el evangelio de Juan, la Verdad
es la revelación del Padre que Jesús ha venido a traer, y Él mismo es la Verdad.
Teniendo esto en cuenta, en este lugar no se debe tomar la expresión "les digo Ja
verdad" como una afirmación de que es verdadero lo que se está diciendo, sino
como equivalente a: "les revelo ... " (ver 8, 45) y el contenido de esta revelación
es la venida del Paráclito.
En 14, 28 se dijo que ante la partida de Jesús los discípulos no debían sentir
tristeza sino alegría, porque Él retornaba al Padre. Ahora el argumento se presenta
de manera diferente: es conveniente que Él se vaya porque esta partida es la condi-
ción necesaria para que venga el Paráclito. La función del Paráclito será hacer pre-
sente a Cristo glorificado; mientras Jesús no vaya a la glorificación, el Paráclito no
podrá venir. En 14, 26, se dijo que el Paráclito sería enviado por el Padre, pero en
16,7 (como en 15, 26) se dice que será enviado por el mismo Jesús.
16, 8-11. Se describen de forma novedosa las funciones que el Paráclito
cumplirá con respecto al mundo. Las dificultades que se presentan en el momen-
to de intentar una explicación de este texto ya han sido reconocidas desde el tiem-
po de los Santos Padres.2
16, 8. El anuncio se refiere a la función que cumplirá el Paráclito con res-
pecto al mundo. Esta función se expresa con el verbo griego 'elénjó', que admi-
te distintos significados: examinar, avergonzar, refutar, presentar pruebas convin-
centes, corregir, declarar culpable, etc.3 Las dificultades mencionadas se originan
sobre todo por esta variedad de sentidos, ya que el intérprete duda sobre la fomm
correcta de entender el término dentro de este texto.
Atendiendo a que el nombre 'Paráclito' puede tener sentido forense ("abo-
gado") y que aparece en un contexto en el que se habla del juicio contra el mun-
do, se presentan como traducciones probables del verbo 'elénjó': acusar judicial-
mente,4 probar ante los jueces que el otro está en el error o ha delinquido; presen-
l. Cuatro veces el sustantivo lype (16, 6. 20. 21. 22) y una vez el verbo lypéó (16, 20). En el
evangelio de Juan, fuera de estos lugares, sólo en 21, 17.
2. "Es sumamente oscuro... " (SAN AGUSTÍN, Comentarías al Evangelio de Juan XCIV, 6; CCL
XXXVI, 564). "Hemos llegado al lugar de todos los cuatro evangelios que encierra más grave difi-
cultad, y cuenta con mayor variedad de interpretaciones... " (J. DE MALOONAOO, Comentarios a los
Cuatro Evangelios, lll - Comentario al evangelio de san Juan, BAC Madrid- 1954; 861).
3. Cf. LIDDELL & Scorr, Greek-English Lexicon, Clarendon - Oxford 1968; 531. F. BüCHSEL,
elénjO, etc., en: TDNT, II, 473-476.
4. En este sentido se usa en el texto de Enoc citado en Jud 14-15: "Ya viene el Señor con sus
millares de ángeles, para juzgar a todos y acusar (elénxal) a los impíos por las maldades que come-
tieron ..." (1 Enoc l, 9). En la literatura extra-bíblica la figura de Enoc aparece relacionada con la acu-
sación contra los pecadores: "Henoc... dio testimonio contra todos ellos (los «custodios» que habían
prevaricado con las hijas de los hombres) ... y está escribiendo sentencias y juicio eternos y toda la
tar pruebas irrefutables (ver 3, 20; 8, 46). Los dos primeros sentidos no convie-
nen a los tres términos sobre los cuales versará la función del paráclito: "acerca
del pecado ... acerca de !ajusticia... acerca del juicio".5 Habría que admitir el sen-
tido de 'presentar pruebas irrefutables': el Paráclito vendrá a presentar pruebas
acerca del pecado, de la justicia y del juicio.
El Paráclito actuará principalmente en el interior de Jos creyentes, mostrán-
doles a Cristo glorificado. Pero también transformará a los fieles, y de esta for-
ma, la vida de ellos será la prueba que tendrán el valor de una acusación contra
el mundo.
16, 9. En la literatura apocalíptica es común la imagen del juicio al final de
los tiempos. En el evangelio de Juan este juicio se adelanta a la actualidad (ver
3, 19). En este juicio en el que el mundo condena a Jesús, el Paráclito, enviado por
Jesucristo glorificado, se presentará como contrincante del mundo. El mundo es
1
asumido aquí en su sentido peyorativo: la humanidad que se opone a Jesucristo, •
lo acusa y lo condena a muerte. Es el mundo que odia a Jesucristo y también a los
discípulos ( 15, 18). Jesús desafió a sus adversarios: "¿Quién de ustedes puede ex-
hibir pruebas (elénxei) contra mí acerca del pecado?" (8, 46). Ninguno de ellos
podía presentar un argumento. Llega ahora el momento en que el Paráclito actua-
rá como un abogado y presentará las pruebas convincentes en orden a demostrar
que el pecado del mundo consiste en no creer en Jesucristo.6 Esta será una nue-
va y definitiva instancia dentro del juicio en el que están enfrentados Jesucristo y
el mundo, y que sirve de fondo a todo el evangelio de Juan.
16, 10. En segundo lugar, el Paráclito presentará pruebas en lo referente a
la justicia. El término 'justicia' aparece en estos vv. 8 y lO por única vez en el
evangelio de Juan.7 En este contexto forense, la justicia no se entiende en el mis-
mo sentido que en las cartas de san Pablo,8 sino que se refiere a la declaración de
quién es justo hecha por un juez que entiende en una causa (ver 5, 30; 7, 24).9
Los acusadores dijeron que Jesús era "delincuente, malhechor" (18, 30), pero
Dios juzgó de otra forma porque glorificó a su Hijo, y así realizó el acto de ver-
dadera justicia ("La justicia consiste en que yo me voy al Padre" 16, 10). El Pa-
maldad de los hijos de los hombres ... para que diera testimonio contra los hijos de los hombres, na-
rrando todas sus acciones hasta el día del juicio" (Jubileos 4, 21. 22. 23. 24: Traduc.: E Corriente -
A. Piñero, en: Ap6crifos del Antiguo Testamento (A. Diez Macho, edit.), Cristiandad- Madrid- 1982;
II, 93).
5. "No significa... que el Espíritu Santo acuse al mundo de justicia, porque nadie es acusado
de virtud" (J. DE MAt,OONAOO, o. c., 862).
6. El verbo está en tiempo presente (ou pisteuousin =no están creyendo), porque no se refie-
re sólo a la actitud durante la predicación de Jestls, sino a la de todos los tiempos.
7. En IJn 2, 29; 3, 7. IO aparece dikaiosyne en la construcción "el que hace la justicia'" con el
sentido de "obrar justamente".
8. San Agustín, por ejemplo, entiende que la 'justicia' a la que se refiere el evangelio es la jus-
ticia de los creyentes: "¿En qué sentido ha de ser arguido el mundo de justicia, sino de la justicia de
los creyentes?" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, XCV, 2, CCL XXXVI, 566).
9. "Cuando haya un litigio entre hombres y ellos acuden al juicio, se los juzgará, y se declara-
rá justo al que es justo y se culpará al culpable" (Dt 25, 1, literalmente).
ráclito presentará las pruebas de que la justicia se manifestó a favor de Jesucris-
to, porque la elevación en la cruz (ver 8, 28) fue realmente una elevación a la glo-
ria del Padre (17, 5). Este mismo argumento se expone en las polémicas de los
primeros discípulos con los responsables de la muerte de Jesús, según el libro de
los Hechos: "Ustedes lo mataron, pero Dios lo resucitó" (Hch 2, 23-24); "Uste-
des mataron al Autor de la vida, pero Dios lo resucitó de entre los muertos, de lo
cual nosotros somos testigos" (Hch 3, 15).
Jesús dice que después de su paso al Padre "ustedes no me ven (theóreite)", pe-
ro en 14, 19 dijo: "el mundo no me ve, pero ustedes me ven (theóreite)". En los dos
casos se usa el tiempo presente, porque se tiene en cuenta el tiempo de los lectores. La
contradicción entre los dos textos podría ser sólo aparente si se admite que en 14, 19
se habla de la visión interior de Jesús que los discípulos, por la participación en la vi-
da divina, tendrán después de su glorificación (" ... porque yo vivo y ustedes también
vivirán"). Esta visión no le es concedida al mundo. En cambio en 16, 10 se hablaría
de la visión física. Ni al mundo ni a los discípulos se le concede ver físicamente a Je-
sús después de su glorificación. Los discípulos no ven físicamente a Jesús, pero creen
("Bienaventurados los que creen sin haber visto" 20, 29). La ausencia física de Jesús
se debe a que ahora está junto al Padre ( 14, 20.28). Podría haber aquí alguna alusión
a la tumba vacía, porque el discípulo amado creyó en la resurrección cuando vio que
en el sepulcro habían quedado sólo las vendas y el sudario (20, 8-9).
16, ll. El tercer punto sobre el que versarán las pruebas que presentará el Pa-
ráclito es el referente al juicio y a la derrota del 'Príncipe de este mundo', la fuerza
demoníaca que domina sobre la humanidad que se resiste a creer (ver 12, 31; 14,
31 ). El término 'krísis =juicio', derivado de 'krínein =juzgar', indica la acción de
separar. En contexto forense es el dictado de una sentencia que separa al inocente
del culpable. El Paráclito presentará las pruebas de que el juicio escatológico ya se
ha llevado a cabo, y que el culpable ha sido condenado (kékritai, en tiempo perfec-
to: ya fue y permanece condenado). Esto ha sucedido en el momento de la glorifi-
cación de Cristo (12, 31). El que hasta ese momento dominaba sobre el mundo ha
perdido su dominio sobre los creyentes y ya no puede ejercer su influencia negati-
va sobre ellos (ver lJn 2, 13-14). El Maligno no puede dañar a los que han nacido
de Dios (lJn 5, 18). Pero aun derrotado, el Maligno sigue manteniendo su poder so-
bre el mundo: "el mundo entero está bajo el poder del Maligno" (lJn 5, 19).
Se esperaría que se dijera de qué forma va a actuar el Paráclito para presen-
tar estas pruebas ante el mundo. En este lugar no se explica. Habrá que extender
la mirada hacia los otros textos referentes al Paráclito reunidos en esta parte del
evangelio, y así se comprenderá que el Espíritu realizará su tarea permaneciendo
en los discípulos (14, 16-17), actuando en ellos y junto con ellos (15, 26-27). La
vida y la actividad de los discípulos serán las pruebas irrefutables que el Parácli-
to presentará ante el mundo.
16, 12-15. Después de haber expuesto las funciones que el Paráclito cum-
plirá con respecto al mundo, el discurso se concentra en la actividad que desarro-
llará en la comunidad creyente.
16, 12. En los textos de 14, 25-26 y 15, 15 se ha dado a entender que Jesús
enseñó todo a sus discípulos, y el papel del Paráclito se reduce a "hacer recordar"
estas enseñanzas. Pero la advertencia de 16, 12 parece contradecir aquellos tex-
tos, porque se dice que Jesús no ha expuesto todas sus enseñanzas, y en los ver-
sículos siguientes el Paráclito parece ser un nuevo Maestro que vendrá a conti-
nuar la obra de Jesús. Sin embargo, el redactor se preocupa por impedir que la
afirmación sea entendida de esta forma, porque agrega que las enseñanzas del Pa-
ráclito también pertenecen a Jesús (vv. 14-15).
En la situación anterior a la glorificación de Jesús, los discípulos están in-
capacitados para recibir todo lo que Jesús ha venido a revelar acerca del Padre.
Será necesaria la tarea docente del Espíritu para que vayan comprendiendo pro-
gresivamente todo lo que Jesús enseñó.
16, 13. El Paráclito vuelve a ser llamado "Espíritu de la Verdad", como en
14, 17a y 15, 26. El acento está puesto, como en esos lugares, sobre su función
reveladora, y a continuación se dice que actuará con referencia la Verdad. En es-
tos vv. 13-14 llama la atención la incoherencia en el uso de los géneros: se dice
"cuando venga aquél (ekeinos =masculino), el Espíritu (pneuma =neutro) de la
Verdad ...".10 El redactor dice "Espíritu", pero está pensando en el Paráclito (pa-
rákletos =masculino).
La función que el Paráclito cumplirá en la comunidad está expresada con el
verbo hodegeó, que se traduce como "conducir, guiar por el camino".11 En la lite-
ratura sapiencial, esta es una tarea de la Sabiduría: ella es enviada desde el cielo pa-
ra guiar por el camino (hodégesei) a los justos (Sab 9, 10-11); ella guió por el ca-
mino (hOdegesen) a Jacob y le dio a conocer las cosas santas (Sab 10, 10). Pero Fi-
lón de Alejandría, refiriéndose a la interpretación de los hechos narrados en la Bi-
blia, atribuye estas funciones al Espíritu de Dios: " ...estas comparaciones son cer-
canas a la profecía. Porque la mente no podría alcanzar comparaciones tan correc-
tas si el Espíritu divino no lo guiara por el camino (podegetoun) hacia esta ver-
dad"l2 Cuando habla de la tarea de Moisés como instructor del pueblo en todas las
cosas divinas, dice que era asistido siempre por el Espíritu que lo conducía por el
camino recto (orthés aphégoumenon hodou). 13 Estos conceptos de Filón son muy
cercanos al texto del evangelio de Juan, que atribuye esta función al Paráclito.
Los manuscritos no están de acuerdo en la segunda parte de la frase:
10. En 14, 26; 15, 26 y 16, 8 también se usa el masculino ekeinos, pero teniendo como ante-
cedente paráklétos.
11. La versión latina Vulgata lee "docebít vos omnem veritatem" (les enseñará a ustedes toda
la verdad), una lectura que supondría el original griego diégésetai, pero esta variante no tiene apoyo
en los manuscritos griegos.
12. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Vita Mois. 11, XLVIII, 265-266.
13. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Gíg., XII, 55.
 l. Eis ten alétheian pasan (hacia la verdad completa);14
2. En te alétheia pase (en la verdad completa);15
La primera forma indica que el Espíritu debe conducir a los creyentes hacia
una verdad que aún no ha sido alcanzada. La segunda forma, en cambio, supone
que esta verdad ya está presente, y la función del Espíritu consiste en guiar a los
fieles en el ámbito de esta verdad para que alcancen una mayor comprensión de
ella. La primera forma es la que se ha hecho más común en la Iglesia católica. Sin
embargo, atendiendo a la importancia de los manuscritos que la sustentan y a las
reglas de la crítica textual, parece definirse una tendencia que otorga mayor pre-
ferencia a la segunda forma: en te alétheia pase. Así aparece en una reciente edi-
ción crítica del Nuevo Testamento, 16 y parece ser la forma que hay que preferir.
La función del Paráclito será entonces la de "guiar por el camino en la Ver-
dad ... ". En el primer discurso de la cena Jesús ha dicho que Él es "el Camino... y la
Verdad" (14, 6). Vino a revelar la Verdad del Padre, y Él mismo es la Verdad. El Pa-
ráclito tendrá como tarea conducir a los creyentes para que acrecienten su intimidad
y su conocimiento de Jesucristo como Revelador del Padre. Así como Jesucristo no
enseñaba nada propio, sino sólo lo que le había oído al Padre (8, 26; ver 7, 16; 12,
49-50; 15, 15); de la misma manera, el Espíritu no dirá nada por su cuenta, sino que
transmitirá lo que oiga. Jesucristo es la Palabra del Padre, y el Espíritu será el guía
que hará conocer esta Palabra. El Paráclito enseñará esas muchas cosas que los dis-
cípulos eran incapaces de conocer (v. 12). Pero aquí queda claro que la enseñanza
del Espíritu no será algo novedoso que se superponga o se añada a lo que enseñó
Jesús: el Espíritu será el guía para que los discípulos puedan ir conociendo cada vez
más profundamente esta Verdad que se hizo presente con Jesucristo. No serán nue-
vas enseñanzas, sino mayor profundización en la misma enseñanza._
El Paráclito "anunciará las cosas futuras". Esta última afirmación podria
contradecir la anterior si se la entiende como una promesa de que el Espíritu re-
velará anticipadamente hechos de la vida futura de la comunidad o como una
justificación del carisma de profecía dentro de la comunidad cristiana. Pero aquí
(tres veces en los vv. 13-15) se utiliza el verbo anangéllO, que aparece con el sen-
tido de 'transmitir una noticia' (5, 15), 'declarar, aclarar algo que está oculto o
14. Los manuscritos A {Alejandrino, siglo V); B (Vaticano, siglo IV); 'I' {Monte Athos, siglo
IJ(JX); los minúsculos de laj13. Esta lectura fue adoptada por la Nueva Vulgata, La Biblia de Jeru-
salén y el Libro del Pueblo de Dios, y es preferida por los comentaristas Bultmann, Braun, Mollat y
Brown.
15. Los manuscritos Sinaítico (siglo IV); D (Cambridge, siglo V); L (París, siglo VIII); W
(Washington, siglo V); 0 (Thilisi, siglo IX); los minúsculos de lajl; la antigua versión latina, y es
preferida por los comentaristas Barrett y Dodd.
16. P. e. las ediciones XXVI y XXVII del Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deuts-
che Bibelgesellschaft - Stuttgart 1979 y 1993. Se invoca un principio de crítica textual; La forma
más difícil debe ser preferida, porque se sospecha que la más fácil es una corrección de un copista.
La forma eis ten parece ser una corrección, porque está más de acuerdo con el verbo precedente
hodegesei. La forma en te es más difícil, y por lo tanto debe ser preferida. Cf. BRUCE M. METZGER, A
textual commentary on the greek New Testamellt, UBS - Stuttgart - 1994; 210.
es desconocido' (4, 25), anunciar lo que se recibió por revelación (Un 1, 5).17 El
Espíritu no enseñará cosas nuevas, sino que en su tarea de "conducir por el ca-
mino" a la comunidad de los creyentes, declarará el sentido que la revelación de
Jesucristo tiene ante los hechos que se produzcan en el futuro.
16, 14-15. Lo que el Paráclito oiga y reciba se refiere a Jesucristo. De esta
forma, hará que los creyentes conozcan la verdadera relación de Jesucristo con el
Padre. Dicho de otra manera, hará que el resplandor de la divinidad que le corres-
ponde a Jesús por su unión con el Padre se manifieste ante los discípulos. En es-
to consiste la 'glorificación' de Jesús. El Padre es el que lo glorifica (12, 23;
1), le da la gloria que tenía antes que el mundo fuese (17, 5). La obra del Parácli-
to consistirá en hacer que esta gloria sea revelada a los creyentes. Esto es lo que
el Paráclito recibirá y 'anunciará' (anangélei) a los fieles.
Esta última promesa de la venida del Paráclito concluye con la afirmación
de que existe una sola revelación, y es la revelación del Padre. Jesucristo es el
perfecto revelador del Padre: "El que me ve, ve al que me envió" (12, 45); "Si us-
tedes me conocen, conocerán también a mi Padre. Ya desde ahora lo conocen y
lo han visto[ ... ] El que me ha visto, ha visto al Padre" (14, 7. 9). Todo lo que tie-
ne Jesucristo es del Padre, así como todo lo que le pertenece al Padre es también
propiedad de Jesucristo (ver 17, 10). De esta forma, el Paráclito recibe del Padre
todo lo que le pertenece a Jesucristo para hacerlo conocer a la comunidad. Jesús
no revela sino al Padre, de modo que cuando el Paráclito hace conocer a Jesucris-
to, está haciendo conocer al Padre.
La tristeza y la alegría de los discípulos
16, 16-18. La segunda parte de este discurso se inicia con una frase enigmá-
tica de Jesús, que retoma elementos de 14, 19: "Un poco y ya no me verán, y otro
poco y me volverán a ver" (v. 16).18 Los discípulos, intrigados, intervienen por
primera vez y se preguntan unos a otros qué significan estas palabras (v. 17). No
entienden qué significa: "Voy al Padre", una expresión dicha poco antes (v. 10),
pero que tampoco entendieron. Por último se preguntan por el significado de "Un
poco", una expresión a la que no le encuentran sentido (v. 18).
16, 19-22. Sin necesidad de que le pregunten,19 Jesús comienza a resolver las
dudas de los discípulos, explicándoles el sentido de su frase enigmática. Las pala-
bras se refieren a dos momentos, en un primer momento estarán los discípulos y el
mundo. Los discípulos experimentarán llanto, lamentos y tristeza,20 mientras que
el mundo se alegrará. En el segundo momento se encontrarán sólo los discípulos,
pero en contraste con la vez anterior, estarán llenos de alegría (vv. 19-20).
17. J. SCHNIEWIND, anangéllo, en: TDNT; I, 61-64.
18. Algunos manuscritos y antiguas versiones agregan: " ... porque voy al Padre". Es posible
que haya sido añadido por los copistas para evitar el desacuerdo con el v. 17.
19. Es una característica de Jesús en el evangelio de Juan: 2, 24-25 y 4, 17-18. Ver 16, 30.
20. Son las acostumbradas expresiones de duelo en oriente {Jer 22, 10).
 La situación de duelo por la que pasarán los discípulos se ilustra con una pa-
rábola: Ja mujer que va a dar a luz, al llegar la hora21 del parto siente tristeza por
Jos dolores que se avecinan (ver Gen 3, 16), pero una vez que ha nacido el hijo se
olvida del dolor porque ha nacido un hombre para el mundo (v. 21). La parábola
se aplica, con ciertos rasgos alegóricos, a la situación de los discípulos durante la
cena, pero a través de ellos se extiende a los creyentes de todos los tiempos.
En el desarrollo del evangelio se habló de la "hora" de Jesús, que incluye
su muerte y su glorificación; de manera semejante, en 16, 2 se anunció una "ho-
ra" de los discípulos, en la que ellos también deberán padecer la muerte por obra
de sus adversarios. En ese momento no se mencionó el aspecto correspondiente
a la gloria. Este aspecto se completa en el v. 21, donde vuelve a aparecer el tér-
mino "hora" para explicar la situación actual de los discípulos: ellos están tristes,
pero esa tristeza es como la de la mujer a la que le llega la "hora" de dar a luz. La
"hora" de la mujer tiene un momento de tristeza por el dolor, pero después viene
el momento de la alegría, en la que la tribulación ya no se recuerda "porque ha
nacido un hombre". Esta misma comparación aparece en Is 66, 7-8. 14. El profe-
ta compara los dolores de la mujer que "da a luz un varón", con las tristezas por
las que atraviesa Sión. Cuando llegue el momento del nacimiento del nuevo pue-
blo (Is 66, 7-8) se olvidará de los dolores del pasado y tendrá los gozos de la es-
catología: "Al ver esto, los corazones de ustedes se llenarán de alegría" (Is 66,
14). Así sucede con los discípulos: ahora están tristes, pero Jesús glorificado vol-
verá a verlos, y entonces "el corazón de ellos se llenará de alegría" (Jn 16, 22). A
partir de la glorificación de Jesucristo los discípulos participan de la alegría pro-
pia de los últimos tiempos, que nadie les puede arrebatar (ver 15, 11).
16, 23a. "En aquel día" es la fórmula con la que normalmente se introducen
los textos referentes a la escatología (ver 14, 20). En Jos textos de la cena se uti-
liza en las referencias al tiempo que comienza con la glorificación de Jesús (ver
v. 20). Por medio de esta fórmula se introduce un nuevo tema, uniendo el texto
de los vv. 18-22 con los vv. 23-28. Los discípulos no habían entendido las pala-
bras de Jesús (vv. 17-18), y querían preguntarle (v.19). Con la glorificación de Je-
sucristo se dará comienzo a una nueva forma de relación entre Él y los discípu-
los, en la que ya no serán necesarias las preguntas.
16, 23b-24. Retoma el tema de la eficacia de la oración, que ya apareció en
14, 13-14; 15, 7. 16. En esta nueva aparición, la frase va precedida del "amén,
amén" característico del evangelio de Juan, con que se introducen las declaracio-
nes solemnes. Después de la glorificación de Jesucristo, los discípulos quedarán
unidos con Él de una manera tan estrecha que podrán pedir al Padre y tener la cer-
teza de que serán escuchados. Antes de ese momento no podían hacerlo.
Algunos manuscritos entienden la cláusula "en mi nombre" como referida
al acto de pedir (" ... si piden al Padre en mi nombre"; ver 14, 13-14);22 otros, en
21. Los manuscritos P66 (Suiza, año 200); D (Cambridge, siglo V), y las antiguas versiones
latina y siríaca leen "día" en vez de "hora".
22. Los manuscritos: A (Alejandrino, siglo V); D (Cambridge, siglo V); W (Washington, siglo
V); 0 (Tbilisi, siglo IX); 'P (Monte Athos, siglos DUX).
cambio, colocan la cláusula al final de la frase como referida al acto de la dona-
ción por parte de Dios: " ... les dará en mi nombre".23 Que el pedido deba hacerse
"en nombre de Jesús" coincide con 15, 16 y con la frase siguiente ( 16, 24; ver 14,
13-14), y es la lectura más fácil. Siguiendo la regla de la crítica textual, de que
siempre se ha de preferir la lectura más difícil porque se supone que la más fácil
es una corrección, habrá que optar por la que dice " ... el Padre les dará en mi nom-
bre". En este caso, la correspondencia estaría con 14, 26: "El Paráclito, el Espíri-
tu Santo, que el Padre enviará en mi nombre".
En 14, 13-14; 15, 7. 16 la oración eficaz estaba en relación con el fruto que
los discípulos debían dar en su tarea evangelizadora. En este nuevo contexto se re-
laciona con la alegría que producirá la revelación de la gloria de Jesucristo. Esta
revelación no se obtiene de manera mecánica, sino que debe ser pedida al Padre y
la petición será ciertamente escuchada. Se concluye con una orden: "pidan y reci-
birán". El imperativo presente aiteite indica que se trata de una acción continua-
da: "pidan siempre".24 La frase está ubicada en medio de dos referencias a la ale-
gría escatológica ("nadie les arrebata la alegría" v. 22; " ... la alegría de ustedes se-
rá perfecta" v. 24). La alegría perfecta (peplóreménó =perfecto del verbo p/eróo:
llenar, completar), que en 15, 11 se asoció con la revelación del amor del Padre,
ahora se asocia con la recepción de la revelación de Jesucristo resucitado.
16, 25. La "hora" de Jesús marcará una diferencia en la forma de la revela-
ción. Antes de la "hora", Jesús les ha estado hablando (lelá/eka =tiempo perfec-
to: "les he venido hablando") por medio de paroimíai, término que en LXX apa-
rece como traducción del hebreo 'maJal' (comparación, parábola, proverbio,
enigma ... ). El evangelio de Juan lo usa en lugar de paraba/e, y se puede entender
como 'comparación enigmática' (ver 10, 6). La revelación anterior a la "hora" se
ha hecho por medio de "signos". Una vez llegada la "hora", Jesús hablará clara-
mente (parresía) y les anunciará las cosas referentes al Padre.
16, 26-27. Con la expresión característica que indica los acontecimientos
escatológicos: "en aquel día" (14, 20; 16, 23), se introduce nuevamente la prome-
sa de la oración eficaz. Como en los vv. 23b-24, esta promesa está en relación con
la revelación que hará Jesucristo glorioso. Los discípulos deben pedir al Padre es-
ta revelación.
En el texto de 14, 16 se dijo que Jesús prometió interceder ante el Padre pa-
ra que dé el Paráclito a los discípulos. Aquí, en cambio, dice que no será necesa-
rio un intercesor para que el Padre otorgue la revelación: "No les digo que roga-
ré ... " Este nuevo texto no se opone al anterior, sino que enfatiza el amor del Pa-
dre. El Padre ama a los discípulos de Jesús y otorgará lo que le piden sin que se
requiera la intervención de un· intercesor. Se indican dos condiciones de los dis-
23. Los manuscritos: Sinaítico (Londres, siglo IV); B (Vaticano, siglo IV); C (París, siglo V);
L (París, siglo VIII); Á (St. Gallen, siglo IX).
24. Existen textos equivalentes en la tradición sinóptica: Mt 7, 7 y Le 11, 9; Mt 7, 8 y Le 11,
JO; Mt 18, 19 y 21, 22; Me 11, 24.
 I'. ¡¡!!¡
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'i1 cípulos por las que son amados por el Padre: ellos aman a Jesucristo y tienen fe en
su origen divino (pephilekate - pepisteúkate = tiempo perfecto: han amado y si- mos".27 El texto dice que "dejan solo a Jesús", una expresión que parece recoger
1:
guen amando - han creído y siguen creyendo). Coincide con lo que se dijo en el la tradición de que Jesús se sintió abandonado por todos, también por el Padre,
primer discurso (cap. 14): el Padre ama a los que aman a Jesucristo y reciben con como aparece en Mt 27, 46; Me 15, 34. Pero el texto es aclarado inmediatamen-
ili!ª. fe su revelación, guardando sus mandamientos (14, 2lb) y su Palabra (14, 23). te con una afirmación que ya apareció en 8, 16. 29, para evitar que este abando-
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í ' 11 16, 28. Con la expresión "voy al Padre" se cierra la inclusión comenzada en no se entienda de manera errónea: "No estoy solo, porque el Padre está (éstin:
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16, 5: " ... voy al que me envió". Se repiten las últimas palabras del v. 27 ("Salí tiempo presente, acción continua) conmigo".
del Padre")25 e introducen un resumen que presenta el esquema teológico del 16, 33. El discurso termina con una referencia a la paz, como el primer dis-
11¡ .! !i,.¡ cuarto evangelio: el descenso desde el Padre hasta el mundo, y el ascenso desde curso (14,27). Lo que se ha venido diciendo tiene como finalidad que los discí-
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el mundo hasta el Padre. En este texto, el 'mundo' es presentado en forma posi- pulos tengan el don escatológico de la paz. Los discípulos participarán de la paz
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tiva, sin los rasgos peyorativos que tiene en otros textos del mismo evangelio. divina, que es la que se halla en Jesucristo, y ese gozo se da simultáneamente con
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Queda destacado el origen divino de Jesucristo: Él ha estado junto al Padre com- tribulaciones (thlipsin éjete: "tienen tribulación", tiempo presente). El término
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partiendo la gloria desde antes de la creación del mundo (17, 5) y ha salido del 'tribulación' (thlípsis) ya apareció en este mismo capítulo (v. 21) referido a los

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Padre; no pertenece al mundo porque viene a él. El retorno al Padre es un tema
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aludido varias veces en este último discurso (16, 5. JO. 17), pero también en los
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textos de la primera parte (13, l. 3; 14, 12. 28). Su retorno al Padre tiene como
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finalidad volver a compartir la gloria que tenía desde el principio (17, 5).
16, 29-32. El discurso se cierra con un diálogo entre Jesús y los discípulos.
Los discípulos constatan que la "hora" anunciada en el v. 25 ha llegado: Jesús ya
no se expresa por medio de comparaciones (paroimía) sino claramente (parresía).
La situación no es la de los discípulos durante la última cena, sino los de la comu-
nidad posterior a la resurrección de Jesús. Los discípulos creen en el origen divi-
no de Jesús porque constatan que Él sabe todo y no necesita que le pregunten (ver
v. 23), un conocimiento universal que es propio de Dios (ver 2, 24-25; Mt 6, 8).26
Como sucedió antes con Pedro (13, 38), Jesús anticipa ahora a sus discípu-
los que esta fe no es firme, porque en "la hora" de la pasión lo abandonarán. Esa
hora "viene, y ya ha venido". Los discípulos a los que se dirigen estas palabras
son los que están con Jesús en la cena, pero también los lectores del evangelio,
que son puestos a prueba por las persecuciones y abandonan la comunidad cris-
tiana. Cada uno "irá a lo suyo (eis ta idia)": cada uno se replegará en sus intere-
ses particulares, "ya no serán discípulos de Jesús, no serán más que ellos mis-
25. Las palabras "Salí del Padre" en el comienzo del v. 28 faltan en los manuscritos: D (Cam-
bridge, siglo V); W (Washington, siglo V), y algunos ejemplares de antiguas traducciones. Esta au-
sencia se debe a un error de los copistas.
26. "Cuando somos interrogados por los que quieren saber algo de nosotros, por sus mismas
preguntas conocemos qué quieren saber; es necesario que seamos interrogados por aquellos a quienes
queremos enseñar algo para que conozcamos los interrogantes a los que debemos responder. Esto no
era necesario a aquel que lo sabe todo y no tiene necesidad de conocer por medio de las preguntas qué
es lo que cada uno quiere saber, porque antes de que lo interroguen ya conoce el deseo del que inte-
rroga" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, CIII, 2, CCL XXXVI, 599). "Saber todas
las cosas, y también los secretos del corazón, es propio de la divinidad (Jer 17, 9-10)" (SANTO TOMÁS
DE AQUINO, Super Evangelium S. lohannis Cap. XVI, Lectio Octava).
dolores de la mujer que va a dar a luz. En el Nuevo Testamento se relaciona fre-
cuentemente con las persecuciones (Mt 13, 21; 24, 9; Hch 11, 19; etc.), y es po-
sible que el redactor esté pensando en la situación de persecución que padecen los
miembros de la comunidad. Estas tribulaciones se tienen "en el mundo". Por el
contexto, el término "mundo" se debe tomar aquí en sentido peyorativo: es el
mundo que odia a los discípulos (15, 18), y por eso los ataca y los persigue.
A los cristianos que padecen tribulaciones se les responde con un imperati-
vo: "tharseite" (del verbo tharséo. La mayoría de las veces que este verbo apare-
ce en la versión LXX, en los textos que tienen original hebreo traduce el impera-
tivo "no teman" ('al tyra'w) en el contexto de discursos proféticos.28 En todo el
Nuevo Testamento está siete veces (una sola vez en el evangelio de Juan)29 y to-
das ellas en imperativo y en boca de Jesús. Es una expresión dirigida a dar ánimo
y a quitar el temor y la ansiedad. El hecho de que en el Nuevo Testamento sea
usada solamente por Jesús le da un sentido peculiar: es la seguridad que aporta la
presencia divina en situaciones de angustia o confusión. En este texto del evan-
gelio de Juan se dirige a los discípulos atemorizados por las persecuciones.
Jesús confirma que los discípulos pueden sentirse seguros, aun en medio de
los ataques del mundo, porque este ya ha sido vencido por Él (neníkeka =tiempo
perfecto: he vencido y mantengo vencido). Todos los que han nacido de Dios par-
ticipan de esta victoria sobre el mundo (IJn 5, 4). El "Príncipe de este mundo" ya
fue condenado y expulsado del ámbito en el que desplegaba su dominio (ver 12,
31; 16, 11). Los miembros de la comunidad también "han vencido al Maligno"
(IJn 2, 13-14), "ellos han nacido de Dios ... y el Maligno no les puede hacer na-
da" (IJn 5, 18), de modo que el mundo y su Príncipe ya no tienen poder para im-
poner temor.
27. l. DE LA POTTERIE, "Las palabras de Jesús «He aquí tu madre»", en: La Verdad de Jesús.
Estudios de cristo/ogíajoanea, BAC 405 - Madrid- 1979; 212.
28 Gen 35, 17; Ex 14, 13; 20, 20; !Re 17, 13; JI 2, 21. 22; Sof 3, 16; Ag 2, 5; Zac 8, 13. 15;
29. Mt 9, 2. 22; 14, 27; Me 6, 50; 10, 49; Jn 16, 33; Hech 23, 11. (En la forma tharréO: 2Cor
5, 6. 8; 7, 16; 10, l. 2; Heb 13, 6).
 El discurso de 15, 1-16, 4a, finalizó con los anuncios de las persecuciones
que el mundo lanzará contra los discípulos (15, 18-16, 4a). A continuación, el re-
dactor ha colocado un segundo texto del discurso de la cena en el que se pone de
relieve la acción del Paráclito frente al mundo. A los discípulos se les anuncian
futuros sufrimientos, pero estos son comparables a los dolores de la mujer que da
a luz: cuando llega la alegría por el nacimiento del hijo se olvidan los padeci-
mientos del parto. Jesús resucitado se revelará a sus discípulos y estos comenza-
rán a participar de la alegría escatológica.

CAPÍTULO 27
Lectura del Evangelio de Juan: 18-
La oración sacerdotal ( 17, 1-26

El último de los textos acumulados después del relato del lavatrnio de los
pies y del discurso de la cena es una oración puesta en boca de Jesús. El redactor
final ha elegido adecuadamente el lugar para este texto, porque con frecuencia los
"discursos de despedida" concluyen con una oración del que se despide (por
ejemplo el cántico de Moisés en Dt 32 y las bendiciones de Abraham a Jacob en
Jubileos 22, 10-30).l
Esta oración ha sido denominada "Oración Sacerdotal" u "Oración del Su-
mo Sacerdote",2 porque desde el tiempo de los Santos Padres se había advertido
que Jesús ora como Sumo Sacerdote.3 Su petición tiene un tono muy particular:

l. Bultmann disiente, y en su comentario introduce la oración del cap. 17 después de 13, 30,
como introducción a los discursos de la cena. Jesús pide su glorificación (17, 1ss), y cuando la ora-
ción termina (17, 26), anuncia que fue escuchado y que ya ha sido glorificado (13, 31). "Se pueden
tomar los discursos (caps. 14-16) como un comentario a las ideas expresadas en la oración" (BULT-
MANN, Evangelium, 348).
2. El nombre de "Oración Sacerdotal" (Precatio Summi Sacerdotis) se debe a David Chytraus
(1531-1600).
Algunos comentaristas señalan que este nombre no hace justicia al contenido total de la ora-
ción, que se refiere también a la unidad eterna del Padre y del Hijo en su relación con la encamación,
y la temporal (y aparente) separación que esta implica (BARRETI, GJ, 500).
3. "Nuestro santísimo sumo sacerdote... " (SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In /oh l 7, 9; PG LX-
XIV, 505); "El Sumo Pontífice, que a la vez hace la expiación y es el propiciatorio, es sacerdote y es
sacrificio, rogtS por nosotros ..." {RUPERTO DE DEUTZ, Commentaria in loha1111em, Lib. XIII; PL CL-
XIX, 764).
los verbos están utilizados de forma que dejan traslucir la actitud de alguien que
tiene la plena certeza de su poder, más que la del que se entrega obedientemente
a la voluntad del Padre. El que reza es el Cristo que ya está en la gloria, y no lo
hace como Jesús en Getsemaní según los evangelios sinópticos.4
La estructura de la oración, en sus grandes líneas, no ofrece mayores difi-
cultades. En una mirada superficial se pueden descubrir fácilmente tres peticio-
nes de Jesús y una conclusión en forma de invocación: en la primera pide su pro-
pia glorificación y da cuenta al Padre de haber cumplido la obra encomendada
(vv. 1-8); en la segunda ruega por los discípulos que están con Él (vv. 9-19); y en
la tercera parte ruega por los que creerán en el futuro (vv. 20-24).5 Se concluye
con una invocación al Padre (vv. 25-26). Los títulos con los que se dirige al Pa-
dre están dispuestos de forma que favorecen este esquema: en la primera parte el
Padre es invocado dos veces con el nombre "Padre" (v. l. 5); en la segunda, es
llamado "Padre Santo" {v. 11); en la tercera, nuevamente dos veces "Padre" (vv.
21. 24), y en la conclusión, "Padre Justo" (v. 25). La expresión "Tú me enviaste"
se repite seis veces en la oración, distribuidas de la siguiente manera: dos veces
en la primera parte (vv. 3 y 8); una vez en la segunda (v. 18); dos veces en la ter-
cera (vv. 21 y 23); y una vez en la cuarta (v. 25). Algunos comentaristas, fundán-
dose en criterios diferentes, proponen otros modelos de divisiones y subdivisio-
nes de la oración.
Los evangelios sinópticos no tienen nada equivalente a esta oración al final
de la cena, y en su lugar presentan la oración en Getsemaní, que no se encuentra
en el evangelio de Juan. Se ha afirmado que se trata de la misma oración.6 Pero
los elementos paralelos a la oración en Getsemaní de los evangelios sinópticos se
encuentran en J n 12, 27 y 18, 11. La oración "sacerdotal" tiene rasgos propios que
la diferencian de la que se contiene en los otros evangelios, por lo que se debe
aceptar que este es un texto propio del evangelio de Juan.
4. "Juan 17 contiene realmente s11plicas, pero en último término no es ninguna oración de pe-
ticíón. Todo se mueve aquí a la sombra de un mayestático «yo quiero»" (E. Kii.SEMANN, El Testamen-
to de Jesús. El lugar histórico del evangelio de Juan, Sígueme Salamanca- 1983; 31).
5. Esta estructura es reconocida por SANTO TOMÁS DE AQUINO, "En esta oración hace tres co-
sas: En primer lugar ora por sf mismo; en el segundo, cuando dice: «Manifesté tu nombre a los hom-
bres que me diste del mundo», ora por el colegio de los discípulos; en tercer lugar, donde dice «No
ruego sólo por ellos, sino por los que creerán... », ruega por todo el pueblo fiel" (Super Evangelium
S. lohannis Cap. XVll, Lectio Prima). A. Feuillet relaciona la estructura tripartita de la oración que
reza Jesús con la del rito de la expiación que debe cumplir el Sumo Sacerdote: "Abaron ... hará el ri-
to de expiación por sí mismo, por su familia y por toda la asamblea de Israel" (Lev 16, 17). (A. fEUl-
LLET, Le Sacerdoce du Christ et de ses Ministres, Edic. de Paris - París 1972; 39-48).
6. "Se ha de saber que no rezó esta oración en el mismo cenáculo en el que tuvo lugar la cena,
porque el evangelista ya indicó más arriba que Él salió de allí después de pronunciar la mayor parte
del sermón, cuando dijo «Salgamos de aquf» (14, 31) [... ]No dice a dónde fueron, pero lo encontra-
mos claramente en los otros evangelistas, que dicen de manera concorde: «Después de cantar el him-
no, fueron al Monte de los Olivos». Es claro que allí dijo esta oración" (RUPERTO DE DEUTZ, Commen·
/aria in lohannem, Lib. Xlll; PL CLXIX, 750).
Primera parte (vv. 1-8)
17, l. La primera parte de la oración ocupa los vv. 1-8. Se puede dividir en
dos bloques: el primero comprende los vv. 1-5, y está encerrado por la inclusión
"Glorifica (v.1)- Glorifica (v. 5).
"Jesús dijo estas cosas": con esta cláusula el evangelista liga la oración con
el contexto de la cena.
Como en el relato de la resurrección de Lázaro (11, 41 ), también aquí se in-
dica que Jesús ora levantando los ojos al cielo. Esta actitud no parece responder
a los hábitos del judaísmo palestínense, sino más bien al ambiente helenístico.7
El evangelista habría presentado a Jesús orando de la manera en que lo hacen los
miembros de la comunidad.
Jesús invoca a Dios llamándolo '¡Padre!', un título que aparece seis veces
en la oración (vv. l. 5. 11. 21. 24. 25), acompañado en dos momentos de un adje-
tivo: "Santo" (v. 11) y "Justo" (v. 25). Esta es la invocación característica de Je-
sús cuando se dirige a Dios (11, 41; 12, 27-28; Ver: Mt 11, 25; 26, 39; Me 14, 36;
Le 10, 21; 22, 42; 23, 46),8 y que será adoptada por la comunidad cristiana (ver:
Mt 6, 9; Le 11, 2; Rom 8, 15; Gal 4, 6).
Después de la invocación, Jesús comienza su oración repitiendo las mismas
palabras con que en 12, 23 manifestó que "ya ha llegado la hora" de su glorifica-
ción (ibid.), la hora de pasar de este mundo al Padre" (13, 1). Con un imperativo
pide a Dios que lo glorifique, invocándolo como 'Padre'. Sorprende este pedido,
cuando ya se ha dicho que "manifestó su gloria" (2, 11) y el discurso de la cena
comenzó con la afirmación de que "ahora el Hijo del hombre ha sido glorificado
y Dios ha sido glorificado en Él" ( 13, 31). Pero allí mismo continúa diciendo: "Si
Dios ha sido glorificado en Él, también lo glorificará en sí mismo y lo hará muy
pronto" (v. 32). Habrá que distinguir distintos momentos: durante su vida terre-
nal, Jesús manifestó la gloria en forma de "signos" (ver 2, 11). La gloria se hará
manifiesta sólo cuando Él sea "levantado en alto" en la cruz y en la entronización
junto al Padre (17, 5). Cuando dice "ha sido glorificado" y luego añade "lo glo-
7. También en 11, 41 Jesús reza con los ojos levantados hacia el cielo. No es común que los
judíos adopten esa posición. En el judaísmo, el que recita las oraciones de bendición debe estar con
la cabeza inclinada (ver H. W. BEYER, eulogéó, en: TDNT, II, 761 ). El gesto de Jesús de Mt 14, 19 y
par. no está relacionado con la oración sino con el acto taumatúrgico (ver Me 7, 34). En el Antiguo
Testamento, la oración con la mirada puesta en el cielo aparece sólo en el Sal 123, l (En el Sal 123,
l la mirada está puesta en las montañas buscando el lugar de donde vendrá el auxilio de Dios). Fue-
ra del texto bíblico: la oración de los Terapeutas ("Antes de sentarse a comer se ponen de pie forman-
do un círculo y levantan sus ojos y sus manos al cielo..."; FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Vit-
• Cont. VIII, 66) y la oración de Zorobabel (3Esd 4, 58 y FLAVIO JOSEFO, Ant Xl, 3, 9).
8. En Me 14, 36 usa la expresión aramea 'Abbá', que expresaría una mayor intimidad que 'Pa-
dre' (ver: J. JEREMIAS, Teologfa del Nuevo Testamento, vol. J, Sígueme - Salamanca 1974; 80-87;
Jo., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme Salamanca - 1981; 65-73). Se dice
que la invocacion "Padre mío" o "mí Padre", o la forma aramea "Abbá" sería una peculiaridad de Je-
sús que no tendría correspondencia con los usos judíos de su tiempo. Pero esto es actualmente cues-
tionado (Ver: F. DoLDÁN, "¿Es «Abbá» todavía un caso único?", RevBib 61 (1999/2-3) 81-97).
rificará", las oscilaciones en los tiempos verbales indican que la glorificación no
se produce en un solo instante, sino dentro de un proceso que abraza la cena, la
pasión y la resurrección de Cristo.
Para referirse a sí mismo, Jesús no se expresa en primera persona, sino en
tercera: "glorifica a tu Hijo para que el Hijo ... ", de esta forma quedan unidas las
expresiones 'Padre - Hijo' y se destaca la relación íntima que existe entre Él y
Dios.
Por medio de dos frases subordinadas, introducidas por la conjunción final
hina, indica otras tantas finalidades de esta glorificación: Jesús pide la glorifica-
ción, en primer lugar para que Él glorifique al Padre. No busca la glorificación
para sí mismo (7, 18; 8, 50), sino para que el Padre sea glorificado. Jesús resuci-
tado resplandece con la gloria de la divinidad, manifiesta la gloria del Padre, y así
lo glorifica (13, 31-32).
17, 2. La segunda finalidad por la que Jesús pide la glorificación no se refie-
re a sí mismo, sino a los creyentes: que Él conceda la vida eterna a todos aquellos
que le fueron dados por el Padre. El Padre es el dueño de todo, y entregó los seres
humanos a Cristo para que Él les dé la vida eterna (6, 37-39. 44; 10, 28-29). Para
expresar lo que ha sido dado a Cristo por el Padre usa el género neutro singular
(ver 6, 37. 39), con una oscilación entre el singular y el plural: "pan ho dédokas
autó dóse autois wen aioníon (todo lo que le has dado, les dé a ellos vida eter-
.9 Es probable que por medio de este neutro el evangelista intente presentar
a todos los creyentes como formando una unidad.
La donación de la vida eterna a los discípulos tiene un antecedente: "como
(kathOs) le has dado poder sobre toda carne". Como en otros lugares (ver l O,
la conjunción kathOs, además del sentido de comparación ("como"), tiene el ma-
tiz de causalidad ("porque"). El Padre le ha dado a Jesús el poder sobre "toda car-
ne", es decir "sobre todos los mortales" (ver 3, 35); pero es necesaria la glorifi-
cación para que Él pueda otorgar a los seres humanos la vida que viene de Dios,
la vida eterna (ver 10, 27-28).
17, 3. Este versículo parece ser una aclaración introducida por el mismo evan-
gelista, como un paréntesis dentro de la oración de Jesús, para aclarar el sentido de
"vida eterna". Un indicio de esto sería la aparición del nombre "Jesucristo" en bo-
ca de Jesús, un nombre que sólo se encuentra en el himno del prólogo (1, 17).
La vida eterna, otorgada actualmente a los creyentes, !O consiste en conocer
al Dios Único y Verdadero (ver IJn 5, 20). Los autores que atribuyen un origen
gnóstico al evangelio de Juan, presentan este versículo -entre otros- como una
9. Los copistas de algunos manuscritos han intentado corregir: en lugar de "a ellos" han escri-
to "a él": códices Sinaítico (siglo IV) y W (siglo V). El códice D (siglo V) tiene una lectura diferen-
te: "todo lo que le has dado tenga vida eterna".
10. San Agustín entiende que se trata de la vida eterna después de la muerte: "No moriremos
en la vida eterna. El conocimiento de Dios será perfecto cuando no haya ninguna muerte" (SAN Aous-
TÍN, Comen/arios al Evangelio de Juan, CV, 3, CCL XXXVI, 605).
prueba de que la vida eterna se entiende en términos de conocimiento. l I Pero de
acuerdo con otros textos joánicos el conocimiento se debe entender en el sentido
semítico, que además de la función intelectual implica la percepción por la expe-
riencia e involucra toda la vida. La IJn niega que pueda existir verdadero cono-
cimiento de Dios si no se cumplen los mandamientos, especialmente el del amor:
"el que dice «Yo lo conozco» y no cumple los mandamientos es un mentiroso
(JJn 2, 3-4). Los que reciban el don de la vida eterna experimentarán que Dios es
Único y Verdadero (mónos - ali1hinós). Estos títulos responden a la revelación del
Antiguo Testamento. Contra la idolatría, se proclama que hay un solo Dios (Dt 6,
13; 10, 20; Sal 86, 10; Is 37, 20; etc.), y el término alethinós, usado como
to de Dios (Ex 34, 6), indica que es verdadero, real, opuesto a la vanidad de los
ídolos (como Is 65, 16LXX). 12 En los libros proféticos se anuncia que uno de los
bienes escatológicos consistirá en el conocimiento de Dios: "El conocimiento de
YHWH llenará la tierra... " (Is JI, 9; Hab 2, 14); "Les daré un corazón para que
me conozcan ... " (Jer 24, 7); 'Todos me conocerán ... " (Jer 31, 34). Jesús provocó
Ja irritación de sus adversarios judíos cuando les reprochó que no conocían a Dios
(7, 28-29), 13 porque Él es el único que conoce al Dios Único y Verdadero y lo ha-
ce conocer a los creyentes (1, 18). De esta forma los introduce en los tiempos fi-
nales anunciados por los profetas, liberándolos de todas las falsas concepciones
de la divinidad y de todas las idolatrías.
Junto con el conocimiento del Dios Único y Verdadero está el de Jesucris-
to como Enviado del Padre. En la oración reaparece seis veces la expresión "Tú
me enviaste" (vv. 3; 8; 18; 21; 23; 25), destacando una de las ideas centrales del
evangelio. En el trasfondo está el concepto judío del enviado con los mismos de-
rechos y autoridad del que envía. 14 En los textos joánicos se reitera que el envío
del Hijo tiene como finalidad la obra salvífica: "Dio~ no envió a su Hijo para juz-
gar al mundo, sino para que el mundo se salve por El" (3, 17); " ... envió a su Hi-
único al mundo, para que tuviéramos vida por medio de (IJn 4, 9); "... en-
vió a su Hijo víctima propiciatoria por nuestros pecados" (IJn 4, 10); " ... envió al
Hijo Salvador del mundo" (IJn 4, 14). La vida eterna consiste en conocer a Jesu-
cristo como Enviado del Padre, porque Él, con la autoridad del Padre, realiza la
11. "Se puede decir que we aiñníos no es otra cosa que conocimiento" (BULTMANN, Evange-
lium, 378).
12. Así lo entiende también san Pablo en lTes l, 9: " ... cómo se convirtieron a Dios, abando-
nando los ídolos para servir al Dios Vivo y Verdadero (aleihino).
13. Un texto de Filón de Alejandría puede iluminar estas palabras del evangelio: "Las madres
que son prostitutas no saben quien es el verdadero padre de sus hijos. y no pueden señalarlo con pre-
cisión, porque sus amantes y amigos son muchos (yo podría decir casi todos los hombres). Es igual
el caso de los que ignoran al Dios Uno y Verdadero (Ion ena kai alethi11ó111heón), porque inventan un
grnn número de aquellos a los que falsamente llaman dioses ... " (FILÓN DE ALEJANDRÍA, De Spec. Leg.
J, LX, 332).
14. El concepto judío de 'enviado' designa al representante que en todo es como el que ¡ en-
vía. "El enviado (.felía1) de un hombre es como si fuera él mismo" (Mi.~na Berajoth, V, 5). "El envia-
0
do (!elíaj) es lo mismo que el que lo envía, por lo que se considera como si fuera él mismo" (TB Qui-
du.fín, 43a).
obra de la salvación. El que acepta a Jesucristo como Hijo Único, Enviado del Pa-
dre, experimenta la salvación y recibe el don de la vida eterna.
17, 4. Jesús ha completado en la tierra la "obra" que el Padre le dado. En el
evangelio se ha hablado de "obras" y "signos". Las "obras" incluyen toda la ac-
ción salvífica del Padre realizada en Jesús, en sus hechos y en sus palabras. Por
esa razón no hay más que una sola obra: el Padre está realizando las obras (14,
10) y las ha dado a Jesús (5, 36).15 Ellas acreditan a Jesús como el enviado del
Padre: "Estas obras que el Padre me dio para que yo las llevara a cabo, estas obras
que yo realizo atestiguan que mi Padre me ha enviado" (5, 36; 10, 25. 37-38; ver
14, 11; 15, 24).
Jesús "completó" esa obra dada por el Padre. Esto lo expresa con el verbo
teleióó (completar, llevar a término). Toda la vida de Jesús está entregada a la rea-
lización de esa obra (4, 34; 5, 36).
Mediante las obras, Jesús reveló en la tierra la gloria del Padre. En la huma-
nidad de Cristo se hizo visible la presencia salvadora de Dios, y toda la actividad
de Jesús, en su misión de dar la vida a la humanidad ( 1O, l Ob ), ha sido glorifica-
ción del Padre.
En la ubicación actual de la oración sacerdotal, Jesús da por terminada la
"obra" (v. 4) y pide su glorificación (v. l) al final de la cena y antes del relato de
la pasión. Esta frase parece suponer que la pasión y resurrección están fuera de la
misión de Cristo. El v. 6 indicaría que "la obra" se reduce a la revelación del
Nombre del Padre.16 Se debe reconocer que en su interés por mostrar algunas
verdades, el autor del evangelio ha dejado otras en la penumbra o no las ha ex-
presado de manera suficientemente clara. Como ejemplo de esto, se ha referido a
la muerte de Cristo como la glorificación del Señor, el momento en el que Él "es
levantado en alto" (12, 32), su "paso al Padre" (13, 1), sin destacar su valor re-
dentor. Es necesario que otro escrito venga a dar mayor claridad a estos temas y
exprese claramente que "la sangre de su Hijo Jesús nos purifica de todo pecado"
( 1J n 1, 7), que "Él entregó su vida por nosotros" (3, 16), que "vino por el agua y
la sangre" (5, 6).
17, 5. Reitera el imperativo y la invocación del v. 1, precedido esta vez de
la fórmula "Y ahora ... (kai nun)". Esta fórmula, en el Antiguo Testamento LXX,
es la traducción del hebreo we'attiih, usado antes de un imperativo para introdu-
cir las exigencias que se siguen a partir de un desarrollo histórico o doctrinal (Ex
19, 5; Jos 24, 14; 2Sam 7, 25; etc.).17 Pero en este texto del evangelio de Juan pa-
15. A. VANHOYE, "L'oeuvre du Christ, don du Pere (Jn 5, 36 et 17, 4)" RechScR 48 (1960) 377-419.
16. Según enseñó Cerinto, la obra salvadora de Jesús se redujo a la revelación del Padre. El
Cristo descendió sobre Jesús en el bautismo y lo abandonó antes de la pasión. " ... no quieren que ha-
ya venido a este mundo ni el Verbo ni el Cristo, ni que el Salvador se haya encamado y padecido, si-
no que descendió en forma de paloma sobre el Jesús de la Economía, el cual, «habiendo anunciado al
Padre desconocido, de nuevo ascendió al Pléroma»" (SAN IRENEO DE LYON, Adv. Haer., III, l I, 3).
l 7. A. LAURENT!N, "We 'attah - Kai nyn. Formule charactéristique des textes juridiques et ti-
turgiques (a propos de Jean 17, 5)", B 45 (l 964) 168-97; 413-32.
rece más bien que el "ahora" se opone a "la tierra" del v. 4. Estos dos versículos
deben leerse en continuidad como los dos momentos de la existencia de Jesús, la
actividad terrenal y la hora de su glorificación. Así como Jesús glorificó al Padre
en la tierra, que ahora el Padre glorifique a Jesús en el cielo.
Jesús pide la glorificación, poniendo en primer lugar, en forma enfática, el
pronombre "Tú", y añadiendo la invocación "Padre". Luego, en forma reiterati-
va, dice: "Glorifícame ... junto a Ti, con la gloria que tenía junto a Ti antes que el
mundo existiera". La frase inicial del evangelio dice que el Logos, como la Sabi-
duría del Antiguo Testamento (Prov 8, 30; Sab 9, 4. 9; Sir 1, 1), estaba en el prin-
cipio junto a Dios (1, l), antes de la creación del mundo (l, 3; Prov 8, 23). Aho-
ra se dice de forma explícita que junto al Padre compartía la gloria divina. Desde
allí ha venido a este mundo, y como Logos hecho carne retorna a esa misma glo-
ria. Él pide al Padre que le otorgue esa gloria ("¡Tú, Padre!"), pero no como un
'competidor' del Padre, sino en su condición de Hijo. Por esa razón insiste en de-
cir "junto a Ti".
17, 6. El segundo bloque (vv. 6-8) de la primera parte de la oración desarro-
lla la afirmación del v. 4: Jesús ha completado la obra que el Padre le dio, y que
consistió en la revelación del Nombre del Padre (como v. 26). Utiliza aquí el ver-
bo phaneróó con el sentido de manifestar, revelar (2,11; 9, 3; 7, 4). Lo que reveló
es "el Nombre", que equivale a la persona, pero atendiendo particularmente al as-
pecto o a la cualidad señalada por el nombre (ver 3, 18). El judaísmo, también el
actual, utiliza el término "El Nombre" como uno de los sustitutos del nombre di-
vino para evitar el uso del nombre YHWH.18 La humanidad del Hijo ha revelado
a Dios, porque en ella se presentó visiblemente la acción salvadora de Dios, pero
en esta revelación de Dios se manifestó principalmente su condicion de Padre.
La revelación tuvo como destinatarios a los discípulos. Estos "hombres"
pertenecen al Padre, que los ha sacado del mundo y los ha dado a Jesucristo (ver
6, 37. 44). Frecuentemente se dice en el evangelio, y con mayor insistencia en es-
ta oración, que el Padre tiene en su mano a los seres humanos y los entrega a Je-
sús para que les de la vida eterna (ver 6, 39; 10, 28-29; 17, 2.11.24). Desde el mo-
mento que son entregados a Jesús, dejan de pertenecer al "mundo" entendido co-
mo humanidad rebelde ante Dios ( 15, 19; 17, 14. 16). El Padre es quien los sacó
del mundo, pero en 15, 19 se dice que esto fue hecho por Jesús. La aparente difi-
cultad desaparece si se tiene en cuenta todo lo que se ha dicho sobre las acciones
conjuntas: Cristo realiza las obras del Padre.
Si el "mundo" se caracteriza por no recibir la Palabra de Dios, los discípu-
los son los que la guardan (teterékan == tiempo perfecto: han guardado y siguen
guardando).19 La elección de este tiempo verbal permite entender el texto como
18. "Los siguientes no participan en el mundo del futuro ... tos que pronuncian el nombre de
Dios literalmente ..." (MiSna Sanhedrin, XI, l).
19. El verbo "guardar" (hebreo famar =LXX téréo) significa originalmente "cuidar, vigilar,
proteger, prestar atención .. .''. En algunos textos (principalmente tardíos) del Antiguo Testamento
referido a los discípulos que están con Jesús y con los creyentes de todos los
pos. El Antiguo Testamento y los autores judíos utilizan el término "guardar"
cuando se refieren al cumplimiento de la Ley; pero en la perspectiva del evange-
lio de Juan, el lugar de la Ley es ocupado por la Palabra (Lagos) que viene de
Dios (7, 16), anunciada por Jesucristo (8, 51; 14, 23), y encarnada en el mismo
Jesucristo, el Lagos de Dios (1, 14).
17, 7-8. El versículo comienza con el adverbio temporal "ahora nun", que
indica más bien la situación de los discípulos una vez que han sido separados del
"mundo". Una de las tareas del Paráclito consiste en hacer percibir a los discípu-
los los resplandores de la divinidad que hay en Jesucristo por su particular unión
con el Padre (16, 15). Ellos han sido dados a Jesucristo, que les ha transmitido la
Palabra que viene del Padre, la han recibido, y ahora conocen que todo lo que se
manifiesta en Jesús proviene del Padre. Para decir que "han conocido", el redac-
tor utiliza el tiempo perfecto (egnókan),20 indicando que la acción se continúa en
el tiempo. De esta forma se tiene en vista tanto a los discípulos que están con Je-
sús en la cena como a los creyentes del futuro.
La segunda parte del v. 8 expresa en otros términos lo que se adelantó en el
v. 7. Se describe la fe de los discípulos en dos frases paralelas, en las que "cono-
cer" y "creer" aparecen como sinónimos. Primera: Ellos han conocido verdade-
ramente que Jesús ha salido de Dios (16, 27).21 Segunda: Ellos han creído que
Dios lo ha enviado (11, 42). De esta manera explicita el origen divino de Jesu-
cristo y que la obra salvífica realizada por Él es obra del Padre, porque el Envia-
do actúa con la autoridad del que lo envía (ver v. 3).
Segunda parte (vv. 9-19)
17, 9-10. La segunda parte de la oración está dedicada a pedir por los discí-
pulos que pertenecen al Padre, han sido sacados del mundo y dados a Jesucristo (v.
6). Los discípulos fueron dados a Jesús, pero siguen siendo del Padre, porque todo
lo que pertenece al Padre es también del Hijo, así como todas las cosas del Hijo per-
tenecen al Padre. Jesús ruega exclusivamente por ellos, y como ya no pertenecen al
mundo (15, 19; 17, 14. 16), este queda excluido de esta oración.22 No obstante, el
(Prov 3, l; 19, 16; Sir 29, l; Tob 14, 9; lSam 15, l ILXX), en autores judíos, y especialmente en el
vocabulario rabínico, se usa teniendo como complemento la Ley o los mandamientos, con el sentido
de "prestarles atención, cumplirlos ... ". De esta misma forma aparece también en algunos textos del
Nuevo Testamento (Mt 19, 17; Hch 15, 5; Sant 2, 10; ver Jn 9, 16).
20. Muchos manuscritos y versiones tienen este verbo en primera persona singular ("he cono-
cido"), pero parece ser un error de los copistas.
21. El adverbio "verdaderamente" (alethos) confirma lo expresado por el verbo. Barret sugie-
re que el adverbio calificaría la sentencia siguiente ("que verdaderamente salí de Ti"), y habría sido
atraído a la sentencia principal (BARRETr, GJ, 506).
21. Es excesivo pensar que hay en Jesús una voluntad positiva de no rezar por el mundo, cuan-
do más adelante dirá que los discípulos son enviados al mundo con la misma misión salvadora que Él
tiene del Padre (v. 18).
designio salvador sobre el mundo permanece, porque los discípulos serán enviados
al mundo con la misma misión con que fue enviado Jesucristo (v. 18).
Jesús dice que Él ha sido glorificado (dedóxasmai, en tiempo perfecto= he si-
do y sigo siendo glorificado) en los discípulos. Como en el v. 6, también aquí el tiem-
po perfecto permite entender el texto como referido a los creyentes que están con Je-
sús y a los del tiempo futuro. La gloria del Padre se hizo visible en Jesús cuando Él
llevó a cabo la obra salvífica (v. 4); los discípulos, aceptando la revelación de Jesu-
cristo como Hijo de Dios, recibiendo el don de la vida eterna (6, 39-40) y la gloria
que viene del Padre (v. 22), manifiestan a su vez la gloria de Cristo y del Padre.
17, 11. Jesús no pertenece a este mundo (8, 23; vv. 14. 16), ahora lo deja y
va hacia el Padre (16, 28), para volver a tener la gloria que tenía junto a Él antes
de la creación del mundo (v. 5). Los discípulos tampoco pertenecen al mundo
porque han sido sacados de él por el Padre y por Jesucristo (15, 19; 17, 14), pero
siguen viviendo en el mundo que les es hostil (v. 14; 15, 18-19). Esto suscita la
súplica de Jesús, que se abre con la invocación: "Padre Santo", que aparece por
única vez en el evangelio y se relaciona con la petición (vv. 17-19).
En el Antiguo Testamento, "santo" es lo contrario a "profano"; es la cuali-
dad de lo que está separado, y pertenece a la esfera de la divinidad, tanto los ob-
jetos y los lugares dedicados al culto, como las personas consagradas para este fin
y las víctimas que se ofrecen en los sacrificios.23 En los textos más antiguos, el
concepto de santidad está referido especialmente a cuestiones cultuales, pero pro-
gresivamente se va interiorizando e integra exigencias éticas. YHWH es santo y
es santo su nombre. Esto se repite con frecuencia, sobre todo en los textos perte-
necientes a P (p.e. Lv 11, 44-45; 19, 2; 20, 7; etc), en Ezequiel (20,39; etc.) y tam-
bién en los Salmos (33,21; 103, l; 105,3; etc). La proclamación de la santidad de
Dios tiene un lugar destacado en el relato de la vocación de lsaías (6, 3), un tex-
to que hace referencia a la purificación de los pecados (Ibid. v. 7). Se tiene con-
ciencia de que el Dios de Israel no se debe confundir con ninguna creatura, ni con
los dioses de los otros pueblos. Él es único y está por encima de todo. Todo lo que
le pertenece y está reservado a él debe ser santo, es decir separado de lo profano
y pecaminoso. En el judaísmo, con el nombre "El Santo" se destaca la majestad
de Dios que impone temor y reverencia, y exige la perfección moraI.24
Jesús invoca al "Padre Santo" y ruega por una especial protección para los
discípulos. Ellos han guardado (tetérekan, v. 6) la Palabra de Dios, ahora Jesús pi-
de que sean guardados (teroson) por el Padre. Especifica que sean protegidos "en
tu Nombre". Como en el v. 6, el Nombre equivale a la persona. Jesús pide, por lo
tanto, que los discípulos sean separados del mundo hostil y protegidos dentro del
ámbito seguro de la santidad de Dios.25
23. o. PROCKSCH, hagios, etc., en: TDNT; 1, 91-97; w. KORNFELD - H. RINGGREN, qds (Old Tes-
tament use), en: TDOT, Xll, 529-542.
24. K.O. Kuhn, "The Concept of Holiness in Rabbinic Judaism", en: TDNT; l, 97-100.
25. El manuscrito D (Siglo V), seguido en parte por algunos ejemplares de las versiones lati-
nas, transmiten un texto diferente: " ... yo voy hacia Ti. Yo ya no estoy en el el mundo, y estoy en el
 El Nombre de Dios, en el cual deben ser protegidos los discípulos, es "el
Nombre que me diste". Esta afirmación, que ha provocado la confusión de algu-
nos,26 se entiende dentro del contexto del evangelio de Juan, en el que se insiste
en la peculiar unidad entre el Padre y el Hijo (10, 30) y se repite que todo lo que
es del Padre es también del Hijo, y que el Padre le ha dado todo al Hijo (16, 15;
17, 7. l O). Por esa razón Jesús puede presentarse con el nombre divino "Yo Soy"
(8, 24. 28; 13, 19). Este Nombre, que es del Padre pero que ha sido dado a Jesu-
cristo, es el que debe proteger a los discípulos.
La protección divina que Jesús pide para sus discípulos tiene una finalidad:
"para que (hina) sean uno como nosotros". 27 El "uno" se expresa en neutro: "hen
==una sola cosa". La atención se dirige a la unidad de la comunidad, más que a la
unidad entre sus miembros (que no se excluye); no parece tener en perspectiva la
unidad con otras comunidades.28 Esta designación de la comunidad como una
unidad tiene su antecedente en la forma en que la comunidad de Qumrán era lla-
mada por sus miembros: yalyad (== unidad). 29 Esta "unidad" se sentía separada de
todos los demás, a los que consideraban pecadores, y se concentraba en el estu-
dio y cumplimiento de la Ley. En el evangelio de Juan, sin embargo, es novedo-
sa porque se trata de participar de la unidad proclamada entre el Padre y el Hijo
("Yo y el Padre somos una sola cosa" 10, 30); es una comunidad separada del
mundo, pero con una misión hacia el mundo. La petición puesta en boca de Jesús
revela la preocupación del evangelista por la situación de la comunidad en su
tiempo, amenazada con el peligro de la división.
17, 12. Mediante dos frases puestas en paralelo Jesús afirma que mientras
estaba en el mundo, Él se encargaba de "guardar" a los discípulos. Jesús "eteroun
autous los guardó", y así conservó la unidad del grupo de los discípulos. Lo hizo
"en el Nombre que me has dado" La obra salvadora del Padre se reveló en las
palabras y los hechos de Jesús. Esta presencia divina (el Nombre) mantenía a los
discípulos reunidos a su alrededor.
mundo. Padre Santo, guárdalos en tu nombre. Cuando estaba con ellos, yo los guardaba en tu nom-
bre. Guárdalos en tu nombre''.
26. Un corrector del manuscrito D, dos manuscritos minúsculos, como también algunas anti-
guas versiones, entre las cuales se cuenta la Vulgata, leen en este lugar: "... en tu nombre a los que me
has dado". La Bl y El Libro del Pueblo de Dios admiten esta lectura en los vv. 11 y 12.
27. El papiro P66 (ano 200) omite esta cláusula. Como el texto se encuentra nuevamente en
los vv. 21-23, su presencia en el v. 11 se podría explicar como un añadido de Jos copistas.
28. No se mencionan otras comunidades cristianas, y los que se han separado de la comunidad
no son reconocidos como cristianos (ver Un 2, 19).
29. "... regla de la comunidad (yahad) ... para hacer lo bueno y lo recto... como ordenó por ma-
no de Moisés ... para amar a todos los hijo's de la luz... y odiar a todos los hijos de las tinieblas ... " (1QS,
l, 1-11; Traducción: Textos de Qumrán, introducción y edícíón de FLORENTINO GARciA MARTINEZ,
Trolla - Madrid - 41993; 49).
30. Los manuscritos A (Siglo V), D (Siglo V), El (Siglo IX), \fl (Siglos DUX), los minúsculos
de Jasj1. 13, la antigua versión latina y manuscritos de la versión siríaca leen, como Den el v. 11, "...
en tu nombre a los que me has dado". El papiro P66 (año 200). el códice Sinaítico (Siglo IV) y la an-
tigua versión siríaca omiten la cláusula. Se puede entender que los copistas han intentado corregir un
texto que encontraban difícil.
En la segunda frase, con un nuevo verbo: ephylaxa (=guardar, custodiar),
que puede ser sinónimo de tereo, indica que "los custodió, los guardó" e impi-
dió que alguno se perdiera (apOleto). Se recurre aquí al verbo apóllymi, que cuan-
do aparece en el evangelio tiene siempre el sentido de "perdición definitiva, es-
catológica": el Padre dio al Hijo para que los creyentes tengan vida eterna y no
se "pierdan" (3, 16); la voluntad del Padre es que ninguno se "pierda" (6, 39); Je-
sús da la vida eterna a sus ovejas y ellas no se "pierden" (10, 28); 18, 9). La fra-
se es repetida parcialmente en 18, 9.
A pesar de la afirmación general de que "ninguno" se perdió, se continúa
hablando de uno que se perdió:31 este fue "el hijo de la perdición". Esta es una
expresión semejante a otras que se encuentran en el Antiguo y en el Nuevo Tes-
tamento, que designan a personas que pertenecen a un mismo grupo. 32 o tienen
una misma cualidad.33 En este caso indicaría una persona que está destinada a la
destrucción total.34 En 2Tes 2, 3-4 se denomina "el hijo de la perdición" un per-
. sonaje que se manifestará como opositor de Dios antes de la segunda venida de
Jesucristo. El evangelio de Juan no aplica este nombre a un personaje escatológi-
co, sino que lo refiere a Judas, el traidor.35
La perdición de Judas tuvo lugar "para que se cumpliera la Escritura" pero
no se cita ningún texto en particular. Podría ser el Sal 41, 10, como en 13, 18. Co-
mo en otros lugares, la fórmula "para que (hina) se cumpla la Escritura... " (12,
38; 13, 18) se puede interpretar:" ... de modo que se cumplió la Escritura..."
17, 13. El período del tiempo en que Jesús estaba con sus discípulos (v. 12)
tiene como correlativo el momento en que va hacia el Padre (v. 13). Los verbos
están en tiempo presente: "Ahora estoy yendo hacia Ti ... estoy diciendo estas co-
sas ... ". En el momento de su salida hacia el Padre habla del cuidado que el Padre
tendrá de los discípulos con la finalidad (hina) de hacerlos participar de la alegría
de Cristo. En 15, 11 habló a los discípulos de la comunicación del amor del Pa-
dre para que la alegría de Jesús "esté en ellos, y esa alegría llegue a su plenitud
(plerothe)". Nadie les podrá quitar la alegría que tendrán cuando se les revele Je-
sucristo glorificado (16, 22). Ahora, en esta nueva instancia utiliza el mismo ver-
bo en tiempo perfecto (pepleroméné) para indicar la pennanencia de la alegría es-
catológica en los discípulos.
31. Es un hábito redaccional del autor; antes también ha dicho que "(a Ja Palabra) ... no la re-
cibieron, pero los que la recibieron ... " (1, 11-12), "nadie Jo acepta, pero el que lo acepta... " (3, 32-33).
32. "Hijos ... de hombre" [seres humanos] (Ezq 2, 1; Sal 8, 5; etc);"... de los profetas" (!Re 20,
35; 2Re 2, 3); "... de los cantores" (Neh 12. 28); "... del pueblo" (2Re 23, 6; Jer 26, 23); "... de Jos po-
bres" (Sal 72, 4); "... del aceite Lungidos] (Zac 4, 14) etc.
33. "Hijos de la valentía" (ISam 18, 17; 2Sam 2, 7); "... de la rebeldía" (Num 17, 25); "... de
muerte" (ISam 20, 31; 26, 16; "... de los azotes" (Dt 25, 2); etc. En el Nuevo Testamento: "hijos de
la ira" (Ef 2, 3).
34. En el Antiguo Testamento aparece sólo en Is 57, 4 y en Prov 24, 22LXX.
35. Un fenómeno semejante se daría con el anuncio de la venida del "Anticristo", que no se
encuentra en los textos bíblicos, pero Un dice: "Ustedes oyeron que vendría el Anticristo; en realidad
ya han aparecido muchos anticristos ... " (Un 2, 18. 22; 2Jn 7).
 17, 14. En este versículo se repiten conceptos expresados más arriba. Jesús
ha dado la Palabra del Padre a los discípulos (v. 8), el mundo los ha odiado
18-19), ellos no son del mundo (15, 19), así como Jesucristo no es del mundo (8,
22). 36 La afirmación de que los discípulos han sido objeto del odio del mundo
("el mundo los ha odiado", en tiempo aoristo) parece suponer el tiempo posterior
de la comunidad cristiana. Como en otros momentos de la oración y del evange-
lio en general, el discurso está expresado desde el tiempo del evangelista y no
desde el tiempo de Jesús.
17, 15. Retorna al tema del "cuidado" aportando una precisión: no pide al
Padre que saque a los discípulos del mundo, porque tendrán que cumplir una mi-
sión en él (v. 18), sino que los "cuide (ti!rési!s) del maligno" (ver 12, 31);37 (se po-
dría entender como un neutro y leer: "el mal", pero en lJn 2, 13 es masculino: "el
maligno"). En Un se dice que "el maligno" sigue dominando en el mundo (lJn
5, 19), por lo que se lo puede identificar con el "Príncipe de este mundo", men-
cionado en otros momentos: la fuerza demoníaca contraria a Jesús, ya vencida y
condenada (12, 31; 14, 30; 16, 11 ). El maligno solamente puede ejercer su domi-
nio sobre el mundo, entendido como aquellos que se niegan a recibir la revela-
ción de Dios (lJn 5, 19; ver 3, 12), pero los que han nacido de Dios lo han ven-
cido y el "Padre Santo" los cuida, protegiéndolos con su propio Nombre, para que
no puedan ser dañados por él ( lJn 2, 13-14; 5, 18).
16. Los discípulos no están bajo el dominio del maligno porque no per-
tenecen al mundo, aun cuando están en él. Ellos pertenecen al Padre y han sido
dados a Jesucristo (v. 6), que no pertenece al mundo.38 El príncipe de este mun-
do no tiene nada que reclamarle a Jesucristo ( 14,
17, 17. Jesús pide al "Padre Santo (hagios)" que "santifique (hagíason)" a
los discípulos, que les otorgue la santidad, separándolos de lo profano y pecamino-
so (ver v. 11) para que entren a fonnar parte de lo que pertenece a Dios. En el An-
tiguo Testamento se repite que YHWH es el que santifica al pueblo (Lev 21, 8. 15.
23. etc.). Esta santificación se debe hacer "en la verdad". La verdad (atetheia) en
sentido semítico (y bíblico) es lo estable, lo que permanece. Se identifica con el
mismo Dios y con su revelación: Jesucristo es la revelación del Padre, Él es la
Verdad (14, 6). Los discípulos son santificados "en la verdad" porque permane-
ciendo en Cristo (15, 4-7), que no es de este mundo, dejan de pertenecer al mun-
do y pertenecen a Dios. Y también son santificados "en la verdad" porque la mis-
ma Verdad, que es la Palabra de Dios revelada en Jesucristo, obra en los seres hu-
manos, los purifica (15, 3) y los hace hijos de Dios (l, 12).
36. Esta última cláusula "corno yo no soy del mundo" falta en el papiro P66 (año 200) y en el
códice O (Siglo V), en los minúsculos de laj13, y en ejemplares de antiguas versíones latina y siríaca.
Se podría suponer que los copistas la omitieron porque consideraron que era una repetición del v. 16.
37. Este versículo, junto con el siguiente (v. 16), falta en ejemplares de antiguas versiones. Es
posible que se trate de un error de los traductores, que han saltado del final del v. 14 al final del v. 16.
38. Este v. 16, junto con el precedente (v. 15), falta en ejemplares de antiguas versiones.
17, 18. Los discípulos son santificados en vista de una misión: son "santifi-
cados" para ser enviados al mundo por Jesucristo. El texto dice "como me envias-
te ... también yo los he enviado ... ". No parece coherente con el contexto, porque
hasta ahora no ha habido ningún envío, y esto sucederá más adelante (20,
Pero aquí, como en los vv. 14 y 20, y en otras partes del evangelio, las palabras
que están en boca de Jesús no aparecen como dichas en ·tiempo de Jesús sino co-
mo en tiempo del evangelista. Los discípulos son enviados como (kath0s)40 Jesu-
cristo fue enviado por el Padre. El envío del Hijo es modelo y causa del envío de
los discípulos. La "santificación" de los discípulos queda estrechamente unida
con la de Jesucristo porque por ella participan de su entrega, de su pertenencia a
Dios, y de su envío al mundo "para que el mundo se salve por Él" (3,
17, 19. Jesús dice que Él "se santifica" a sí mismo. En 1O, 36 se dijo que el
Padre santificó a al Hijo y lo envió al mundo. Como en otros casos, las mismas
acciones se atribuyen indiferentemente al Padre o al Hijo en razón de la unidad
que existe entre ellos. Pero el hecho de que ahora se destaque a Jesús como el que
realiza la acción exige precisar el sentido del verbo "santificar": entre los diver-
sos sentidos del verbo hagiaz¡} en el Antiguo Testamento (LXX), está el de entre-
gar o entregarse a Dios como "consagración sacerdotal" (Ex 28, 41; 29, lss; Lev
8, 12. 30), o como "separación de la víctima para ser ofrecida en sacrificio" (Ex
13, 2; 29, 27. 33-34; Dt 15, 19); de esta forma los sacerdotes son santos (Lev 21,
como también son santas las víctimas ofrecidas (Lev 22, 2ss). Sí a esto se une
que Jesús dice "yo me santifico por (hyper) ellos para que también ellos sean san-
tificados en verdad", y que los textos en los que aparece la preposición "por"
(hyper) se refieren siempre a la entrega de la vida que hace Jesús por los seres hu-
manos (6, 51; 10, 17-18; 11, 51; 15, 13), se entiende entonces que Jesús se está
refiriendo a su consagración como víctima de un sacrificio.41
Aunque en el evangelio de Jn este aspecto no ha quedado muy destacado, la
entrega de Jesús a su Padre como un sacrificio expiatorio se presenta explícitamen-
te en la Un: "Él es la víctima propiciatoria (hilasmós) por nuestros pecados" ( IJn
2, 2; 4, l O); "La sangre de ... Jesús nos purifica de todo pecado" (Un 1, 7).
La "santificación" de sí mismo que realiza Jesucristo está ligada a la de los
discípulos. Él se entrega a favor de ellos para que sean santificados en la verdad
(hina asín kai autoi i!giasménoi en aletheia: "sean santificados" expresado con
participio, que expresa la permanencia en el estado). Son santificados, y perma-
necen santificados, para ser enviados al mundo con la misión salvadora de Jesu-
cristo "para que el mundo se salve" (3, 17). Jesús fue enviado para que con sus
palabras y sus obras, hasta la entrega de su propia vida, revelara la persona y el
amor del Padre, y de esta forma llevara la salvación al mundo. Esta es la misión
que ahora se entrega a los discípulos.
39. Los copistas de una familia de códices minúsculos (113) han intentado salvar esta dificul-
tad escribiendo el verbo en tiempo presente: "los envío".
40. Corno en otros lugares del evangelio de Juan, katMs tiene un matiz de causalidad (porque),
además del sentido de comparación (corno).
41. Este es un terna ampliamente desarrollado en otro escrito del Nuevo Testamento: Heb 9 • 10.
 En la segunda parte de la oración, Jesús pide por los discípulos que están
con Él en la cena, pero con la mirada puesta en el futuro. Ruega al Padre que los
proteja de una manera especial para que participen de la unidad y de la santidad
que pertenecen a Dios. La santificación pedida para los discípulos consiste en una
separación del mundo para pertenecer a Dios y participar en la entrega y en la mi-
sión salvadora de Jesucristo. Esta santificación de los discípulos ha sido definida
como "la consagración sacerdotal de los apóstoles".42
Tercera parte (vv. 20-24)
17, 20. En la tercera parte de la oración, la mirada de Jesús se eleva desde
los que están con Él en la cena para abarcar a todos los que en el futuro llegarán
a la fe mediante la predicación de los apóstoles. El texto dice "pisteuóntiJn = se puede traducir como "que se mantengan perrectamente uno". Jesús pide que la
(tiempo presente) de los que están creyendo": el discurso no se expresa como en
el tiempo de Jesús sino como en el del evangelista.43 La frase dice literalmente
están creyendo por su palabra hacia mí". Parece que la última cláusula ("ha-
cía mf') se debe unir con "creyendo": "están creyendo ... en mí". Pero el orden de
palabras sugeriría más bien la lectura: "están creyendo por la palabra de ellos
acerca de mf', "por el testimonio que ellos están dando acerca de mf'
17, 21-22. Jesús pide que los futuros creyentes "sean uno", como en la se-
gunda parte de la oración (v.l l). Aquí también se utiliza el neutro (hen), indican-
do que se ruega por la unidad es la comunidad ante el peligro de fragmentacio-
nes. Integrando una fórmula que ya se encontró en 10, 38 se expresa, con otros
términos, lo dicho en el v. 1 l: allí se dijo que los discípulos sean guardados en el
Nombre que el Padre ha dado al Hijo y lleguen a ser "uno"; aquí se dice que los
discípulos deben ser uno "como kathós" el Padre y el Hijo: "como tú ... en mí y
yo en ti, que también ellos estén en nosotros".44 La unidad del Padre y del Hijo
es el modelo y causa de la unidad de los discípulos.
La unidad de la comunidad es un signo visible que se presenta ante el mun-
do para que este crea que Jesucristo es el Enviadó de Dios. El Padre glorifica a
su Hijo Jesucristo dándole el poder de dar la vida eterna a todos los mortales
2), y Jesucristo glorifica al Padre llevando a cabo la obra salvífica (v. 3). Ahora
Jesús asocia a sus discípulos en esta misión (v. 18), dándoles la gloria que ha re-
cibido del Padre (v. 22), de modo que la gloria del Padre también se revela en la
comunidad cristiana que, unida al Padre y al Hijo, se entrega para la salvación del
mundo.
42. "La consécration sacerdotale des apótres en Jn XVII" (A. FEUILLET, Le Sacerdoce du Christ
et de ses Ministres, &líe. de París - París 1972; 177)
43. Un corrector del manuscrito D y algunas versiones antiguas han intentado salvar esta difi-
cultad utilizando el tiempo futuro: "pisteusóTlliin de los que creerán".
44. La lectura "que estén en nosotros" está muy bien atestiguada y parece ser la mejor: papiro
P66 (año 200); códices B (siglo IV); C (siglo V); D (siglo V); W (siglo V); y muchos manuscritos de
versiones antiguas. Pero muchos manuscritos importantes (el Sinaítico {siglo IV); A {siglo V); L {si-
Así como el Padre se revela en el Hijo, la unidad del Padre y del Hijo se re-
vela en la comunidad cristiana, y en ambos casos la revelación tiene como desti-
natario al mundo, con la finalidad de que este crea y obtenga la vida eterna. En
su oración Jesús no ruega por el mundo (v. 9), pero no deja de tener en vista la
salvación del mundo. 45
17, 23. En el v. 21 se describió la inhabitación de los discípulos en el Hijo
y en el Padre; en este v. 23 se expone en sentido inverso; la inhabitación del Pa-
dre y el Hijo en los discípulos. Las expresiones son equivalentes aunque se for-
mulen de manera diferente. De la presencia del Padre y el Hijo en los discípulos
se sigue que estos son "teteleiOménoi'' en la unidad. TeteleiOménoi es el perrecto
pasivo del verbo teleióO, que significa "completar, llevar a término" (ver v. 4) y
perrección en la unidad de la comunidad, una realidad que se espera para la esca-
tología, se verifique en el tiempo, porque por el testimonio de esta perrección el
mundo deberá conocer que Jesús es el Enviado de Dios, y que el Padre amó a los
discípulos así como (kathós) amó a Jesucristo.
La comunidad manifiesta ante el mundo la unidad y el amor que proceden
del Padre y del Hijo. La unidad entre el Padre y el Hijo es el modelo y la causa
de la unidad que se verifica en la comunidad. El amor del Padre se derrama so-
bre el Hijo y sobre los discípulos,46 para que el amor de la comunidad revele al
mundo el amor de Dios. El mundo no puede ver a Jesucristo glorificado ( 14, 19),
pero puede ver la unidad y el amor que se verifican en la comunidad de los dis-
cípulos de Jesús. Estos son signos de que Él está viviente y actuando en ella co-
mo Hijo Amado de Dios que vive en unidad con el Padre. A través de estos
nos el mundo es llamado a la fe en Jesucristo como Enviado del Padre.
17, 24. La petición final de la tercera parte de la oración se introduce con
una nueva invocación a Dios como Padre. Jesús pide que los que le fueron dados
por Dios participen de su glorificación. Para expresar esta nueva forma de vida
de los discípulos recurre, como otras veces, a las metáforas espaciales: que ellos
sean trasladados a otro lugar, que estén junto con Él "donde Él es". Este pedido
responde al anuncio adelantado en 14, 3: " ... volveré para llevarlos conmigo a fin
de que donde yo estoy, estén también ustedes". Este 'traslado' se produce a par-
tir de la glorificación de Jesucristo. No se trata entonces de la escatología futura,
sino de la escatología adelantada que domina en el evangelio de Juan.
glo VIII); 0 {siglo IX); 'I' {siglos IX/X); los minúsculos de las familias j1. 13; y varias versiones an-
tiguas, entre ellas la Vulgata, tienen la lectura: "para que ellos sean uno en nosotros". Parecería que
un copista repitió la expresión "sean uno" c¡ue leyó un poco más arriba.
45. Se ha sostenido que "para que el mundo crea" no depende de "que sean uno", sino de "pi-
do" (v. 20), porque los tres "para que ... (hina)" del v. 21 representan otros tantos pedidos de Jesús al
Padre: -que los discípulos sean uno; -que los discípulos estén en el Padre y el Hijo; y -que el mun-
do crea (BROWN, EvJ, 1040, cita en este sentido a J. C. EARWAKER, ET75 (1963-64) 316-17). Grama-
ticalmente nada impide que el texto sea leído de esta forma, pero estaría en contradicción con lo que
se ha dicho antes: "No rezo por el mundo".
46. El códice D (siglo V}, y manuscritos de antiguas versiones leen: "Tú me enviaste, y los amé
a ellos como Tú me amaste". Es posible que los copistas hayan Querido ammrvfo· ni ·--·- • '~ ~
 Los discípulos son llevados al lugar donde está Cristo glorificado "para que
(hina)" contemplen (thei)rósin) la gloria que Él recibe del Padre: "el mundo ya no
me verá, pero ustedes sí me verán (theóreite), porque yo vivo y también ustedes
vivirán" (14, 19). La vida del Padre, que se encuentra en Jesucristo (ver l, 4; 6,
57; 17, 2), es participada a los discípulos para que ellos puedan 'contemplar' a Je-
sús como Hijo de Dios glorificado.
Jesucristo tiene la gloria que Él recibía del Padre desde antes de la creación
del mundo (v. 5). Esta gloria con la que El Padre envuelve al Hijo, es expresión
de su amor. Los discípulos, participantes de esta misma gloria (v. 22), reciben
también el amor con el que el Padre ama a Jesucristo (v. 23). De modo que lama-
nifestación de la gloria de Dios es al mismo tiempo manifestación del amor del
Padre.
En la tercera parte de la oración, Jesús se dirige al Padre para pedir la uni-
dad de la comunidad de los que creerán en Él en el futuro, gracias a la predica-
ción de los apóstoles. Esta unidad deberá ser manifiesta, porque por medio de ella
Dios se revelará ante el mundo con la finalidad de que este llegue a la fe y pue-
da alcanzar la salvación.
Los discípulos conocieron el Nombre del Padre porque Jesús lo reveló (v.
6). "El Nombre" equivale a la persona, atendiendo al aspecto o cualidad que se
señala en él (ver 3, 18). En este caso es el nombre del Padre Justo, es decir, Sal-
vador. La humanidad del Hijo revela a Dios, porque en ella se presenta visible-
mente la acción salvadora de Dios, y así los discípulos llegan a conocer a Dios,
principalmente, como Padre.
La acción de hacer conocer el Nombre es una acción continua de Jesucris-
to ("lo hice conocer y lo haré conocer") que tiene como finalidad hacer que el
amor con el que el Padre ama a Jesucristo llegue a los discípulos. El amor del Pa-
dre estará en los discípulos, de la misma manera que el mismo Jesús glorificado
estará en ellos para que el amor de Dios llegue a los discípulos por medio de la
presencia reveladora del Hijo.

Cuarta parte - conclusión (vv. 25-26)

17, 25-26. La oración concluye con una invocación al 'Padre Justo (páter
díkaie)'. El vocabulario referente a la justicia (dikaiosyné) no es frecuente en el
evangelio, pero está más representado en lJn.47 En Un 1, 9 se dice que Dios es
justo porque perdona los pecados, concepto que refleja los textos del Antiguo
Testamento en los que la justicia está en correspondencia con "salvación" (Is 45,
8; 46, 13; 51, 4-6. 8; 61, 10), y Dios es llamado "Justo" en paralelo con "Salva-
dor" (Is 45, 21). Como en estos textos, también en el evangelio de Juan la invo-
cación "Padre Justo" está referida a la salvación más que al castigo del pecado.
Dios es invocado como "Justo" y se declara que "el mundo no lo conoció",
en contraposición a Jesucristo, que lo ha conocido, y a los discípulos que han co-
nocido a Jesús como el Enviado del Padre. Se establece una clara diferencia: Je-
sús conoció directamente al Padre (1, 18; 6, 46; lJn 4, 12), mientras que los dis-
cípulos lo conocieron a través de Jesucristo que se manifestó como el Enviado
igual al Padre.

47. El adjetivo 'justo' es utilizado sólo dos veces en el evangelio, para expresar la idea de "jui-
cio justo" (5, 30 y 7, 24), una expresión del Antiguo Testamento, que ordena a los jueces juzgar jui-
cios justos, es decir, dictar sentencias sin hacer acepción de personas ni recibir sobornos (Dt 16, 18;
ver: l, 17; Lev 19, 15). En estos textos del evangelio de Juan se dice que el juicio que realiza Jesús
es un justo porque coincide con el del Padre. En Un, una vez está referido a las "obras justas" ( lJn 3,
12), y tres veces a Jesucristo (l, 9; 2. l. 29; 3, 7), que lleva este título porque "no tiene pecado" (3, 5-
6) y" prac1ica la justicia" (!Jn 2, 29 y 3, 7). En es1e último texto se dice que 1ambién es 'justo' el que
obra como Jesucristo.
I¡ Hi l[

CAPÍTUL028
Lectura del Evangelio de Juan: 19-
La Pasión
Primera y Segunda Parte (18, 1 - ll. 12 - 27)

El género literario "pasión"

Los relatos de la pasión de Nuestro Señor Jesucristo, que se encuentran en

los cuatro evangelios, tienen características literarias que los comentaristas tratan
de encuadrar dentro de los géneros literarios conocidos en la antigüedad. Así, por
ejemplo, se los ha equiparado a las "actas de los mártires", conocidas desde el
Antiguo Testamento (por ejemplo, los cánticos del Siervo de YHWH, los relatos
de 2Mac 7, etc.) y continuadas luego en la tradiciónjudíal y en la cristiana. Pero
en estos relatos se intenta conmover al lector con la contemplación de la pacien-
cia del mártir en medio de sus sufrimientos, aspecto que no es destacado en los
relatos de la pasión de Jesucristo.
Tampoco se pueden ubicar los relatos de la pasión en la categoría de relatos
apologéticos, con los que se intentaba responder a las objeciones que podían pre-
sentar judíos y paganos al hecho de que Jesús hubiera sido condenado como un
delincuente. Es verdad que dentro de los relatos de la pasión se encuentran ele-
mentos apologéticos (citas del Antiguo Testamento que ilustran ciertos momen-
tos de la pasión de Jesucristo), pero los relatos tomados en su totalidad no tienen
este aspecto. No aparecen los elementos apologéticos destinados a señalar a los
culpables. En el relato se muestra la actitud de Judas, de los falsos testigos, de
Caifas y de los que lo seguían, pero nunca se intercala un comentario sobre la ac-

l. Por ejemplo el relato de la muerte de Rabbí Aqiba (TB, Berakot 61 a).

1
tuación de estos personajes como los que aparecen, por ejemplo, en el libro de
Hechos: "¡Ustedes lo mataron ... ! (Hch 4, 10)".
Se pregunta si estos relatos de la pasión pertenecerían a la categoría de rela-
tos parenéticos, esto es, a los relatos escritos para exhortar a los fieles a imitar el
ejemplo de Jesucristo. En los evangelios y en las cartas del Nuevo Testamento
abundan los textos en este sentido: " ... así como el Hijo del hombre ... " (Me 10, 45);
" ... nos dejó un ejemplo para que ustedes sigan sus huellas" (lPe 2, 21); " ... ten-
gan los mismos sentimientos que hay en Cristo ... " (Fil 2, 5ss), etc. pero en los re-
latos de la pasión no aparecen -por lo menos explícitamente- textos como estos.
No pertenecen al género de las narraciones doctrinales, en las que se relata
un hecho en orden a ilustrar un artículo de la fe. Esta clase de textos se encuen-
tran fuera de los relatos de la pasión, por ejemplo en la formulación del kérygma
("Murió por nuestros pecados según las Escrituras ... " l Cor 15, 3ss; "Dios amó
tanto al mundo que dio a su Hijo Único... " Jn 3, 16).
El lector podrá constatar, comparando los cuatro evangelios, que los relatos
no ofrecen una historia completa ni en el mismo orden. Sin embargo, los redac-
tores se han esforzado por presentar una narración continuada, de la que surge un
mensaje religioso. Se han dejado de lado los detalles que sólo pueden interesar a
los historiadores, y se han privilegiado los hechos que tienen relación con las Sa-
gradas Escrituras del Antiguo Testamento o de las afirmaciones de fe de la comu-
nidad cristiana. Para lograr este efecto, los redactores se han servido de algunas
referencias explícitas a los textos bíblicos, o de referencias implícitas que se pue-
den captar si se atiende al vocabulario o a las discretas alusiones que se interca-
lan en la narración.
De esta manera, se puede decir que los llamados "relatos de la pasión" son
contemplaciones de ciertos momentos de la pasión de Cristo a la luz de las
Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento.
La "pasión" según san Juan
Los capítulos 18-20 del Evangelio de Juan están ocupados por un relato con-
tinuado de los acontecimientos de la pasión y resurrección de Jesucristo. A primera
vista se descubren las discordancias con los relatos de los mismos hechos que se en-
cuentran en los evangelios sinópticos. Al comenzar el comentario del discurso de la
cena se han señalado las diferencias de orden cronológico; corresponde detenerse
ahora en las principales discrepancias que se detectan en el orden narrativo.
En el evangelio de Juan se relata que Jesús se retiró a un jardín al otro lado
del Cedrón ( 18, 1), y no se dice nada de la angustiosa oración en Getsemaní que
describen los evangelios sinópticos.
Después de ser detenido, Jesús mantiene un diálogo con Anás, el suegro del su-
mo sacerdote (Jn 18, 13. 19-24). Los evangelios sinópticos no refieren este encuentro.
Los evangelios sinópticos dicen que Jesús enfrentó dos juicios: uno de ca-
rácter religioso ante el Sanhedrín, y otro de carácter civil ante Poncio Pilato.2 El
evangelio de Juan, en cambio, sólo habla del juicio civil y le concede una exten-
sión mucho mayor que los otros evangelios.
En Mt-Mc se dice que Jesús fue flagelado después de ser entregado para
que lo llevaran a crucificar (Mt 27, 26 y Me 15, 15).3 Pero en el evangelio de
Juan, Jesús fue flagelado en el transcurso del interrogatorio, antes de que Pilato
decidiera que fuera entregado para la crucifixión (Jn 19, l ).
Los evangelios sinópticos están de acuerdo en que Simón de Cirene fue en-
cargado de llevar la cruz detrás de Jesús (Mt 27, 32; Me 15, 21; Le 23, 26). En el
evangelio de Juan se dice que fue Jesús mismo quien llevó su cruz (19, 17).
Marcos dice que la crucifixión tuvo lugar por la mañana, "a la hora tercia" ( 15,
25). En el evangelio de Juan se dice que Pilato decidió entregar a Jesús "hacia la ho-
ra sexta" (19, 14), de modo que la crucifixión se realizó en horas de la tarde.
Otras diferencias menores irán apareciendo en el transcurso del comentario.
Es probable que ninguno de los discípulos de Jesús hubiera sido testigo de
todos los hechos que tuvieron lugar en torno a la muerte y la resurrección del Se-
ñor, de modo que pudiera narrarlos detallada y ordenadamente. Los autores de los
evangelios dispusieron de tradiciones que contenían datos aislados referentes a
esos acontecimientos, cada uno de ellos extractó lo que consideró útil para com-
poner su obra, lo ordenó de acuerdo con su propio plan y lo expuso de manera
que quedara un relato ordenado. Ninguno de ellos pretendió exponer una crónica
completa desde el punto de vista histórico.4 Esto aparece de una manera muy cla-
ra en el relato del evangelio de Juan: su selección, sus omisiones y su ordena-
miento responden a una intención.
El relato del evangelio de Juan está ordenado de manera que manifieste que
la muerte de Jesús es "el paso de este mundo al Padre" para ir a "la gloria que te-
nía antes de la creación del mundo". Por esa razón los hechos más humillantes y
2. En los evangelios sinópticos no hay un total acuerdo: Mt y Me dicen que huho dos sesiones
en el juicio religioso, una nocturna (Mt 26, 59-68 y Me 14, 53-65) y otra diurna {Mt 27, 1-2 y Me 15,
l); Le, en camhio, dice que sólo hubo una sesión diurna (Le 22, 66-71). Este evangelista añade, además,
una comparencia de Jesús ante Herodes Antipas que no figura en los demás evangelios {Le 23, 8-12).
3. En el evangelio de Lucas, la flagelación no pasa de ser una alternativa que se propone pero
no se lleva a cabo (Le 23, 22).
4. "De las cosas que recibieron, los hagiógrafos seleccionaron aquellas que principalmente se
acomodaban a las diversas condiciones de los fieles y al fin intentado por ellos mismos, y las narra-
ban del modo que correspondía a las mismas condiciones y al mismo fin. Como el sentido de un enun-
ciado depende también del orden de suce;;ión de las cosas, los Evangelistas, transmitiendo las pala-
bras y las acciones del Salvador, las explicaron ya en uno ya en otro contexto de acuerdo a la utilidad
de los lectores. Por esta razón el exegeta debe indagar qué intención haya tenido el Evangelista na-
rrando de este modo un dicho o un hecho, o poniéndolo en cierto contexto. El evangelista no ofende
en lo más mínimo la verdad de la narración al referir dichos o hechos del Señor en diverso orden y al
explicar las sentencias de Jesús diversamente, no literalmente, reteniéndose sin embargo el sentido"
(PoNTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Instrucción «Sancta Mater Ecclesia» sobre la verdad histórica de los
Evangelios (21-4-1964 ); AAS 56 (l 964) 715 ).
 dolorosos se presentan como acontecimientos gloriosos. En este relato, el evan- PRIMERA PARTE (18, 1-11) Paralela a la sexta parte
gelista ha puesto en juego su capacidad de mirar más allá de los sucesos, los ha
tomado como signos de realidades perceptibles solamente para la mirada de la fe, SEGUNDA PARTE (18, 12-27) Paralela a la quinta parte
y los ha narrado así como los ve desde la fe. De esta manera expuso el levanta- TERCERA PARTE (18, 28 - 19, 16a) Dividida en siete escenas
miento (hypso0) en la cruz como el ascenso a la gloria (ver 8, 28).5
Teniendo en cuenta esta óptica particular del evangelista, se puede decir que PRIMERA ESCENA (18, 28-32) Paralela a la séptima escena
el título "pasión" que se le da a este relato no es completamente apropiado. Tie- SEGUNDA ESCENA (18, 33-38a) Paralela a la sexta escena
ne la forma literaria de una "pasión", y se le aplica este nombre por su semejan-
za con los relatos paralelos de los evangelios sinópticos. Pero si se atiende al con- TERCERA ESCENA {18, 38b-40) Paralela a la
tenido, habría que decir más bien: relato de la glorificación de Jesucristo. quinta escena
CUARTA ESCENA (19, 1-3) Escena central
El plan del relato
QUINTA ESCENA (19, 4-8) Paralela a la tercera escena
El relato de la pasión aparece muy bien estructurado, y los comentaristas,
con el fin de hacer más comprensible su lectura, se esfuerzan en descubrir y mos- SEXTA ESCENA (19, 9-12) Paralela a la segunda escena
trar el plan que se ha propuesto el redactor. Los criterios con los que se elaboran SÉPTIMA ESCENA (19, 13-16a) Paralela a la primera escena
estos planes son de carácter muy diverso: literarios, temáticos, narrativos, etc. El
que se presenta aquí tiene en cuenta y utiliza los trabajos realizados por varios au- CUARTA PARTE (19, 16b-42) Dividida en siete escenas
tores, y se apoya principalmente en los paralelismos evidentes que se encuentran
PRIMERA ESCENA (19, 16b-18) Paralela a la séptima escena
en la narración. Estos paralelismos parecen haber sido colocados intencionalmen-
te por el redactor para producir una serie de figuras concéntricas, un artificio li- SEGUNDA ESCENA (19, 19-22) Paralela a la sexta escena
terario que ha aparecido repetidas veces a lo largo del evangelio.
TERCERA ESCENA (19, 23-24) Paralela a la quinta
escena
CUARTA ESCENA (19, 25-30) Escena central

QUINTA ESCENA (19, 31-37) Paralela a la tercera

escena
SEXTA ESCENA (19, 38-40) Paralela a la segunda escena

SÉPTIMA ESCENA (19, 41-42) Paralela a la primera escena

QUINTA PARTE (20, 1-18) Paralela a la segunda parte

Primera escena (20, 1-10) "Vio y creyó"
Segunda escena (20, 11-18) "He visto al Señor"

SEXTA PARTE (20, 19-29) Paralela a la primera parte

Primera escena (20, 19-25) "Hemos visto al Señor"
Segunda escena (20, 26-29) "Has creído porque has visto"

5. "En Juan, la cruz es el trono del rey victorioso" (K. H. SCHELKLE, "Historia de la pasión de
Jesús según Juan", en: Palabra y Escritura, Fax - Madrid 1972; l JI).
Primera Parte (18, 1 11)
La primera parte del relato de la pasión incluye la escena en el jardín. Los
personajes que intervienen son Jesús y sus discípulos, a los que luego se agregan
Judas y los enviados de fariseos y sacerdotes que vienen a detener al Señor. El
único personaje que habla es Jesús; todos los demás se limitan a decir dos veces
el nombre de Jesús como en coro (vv. 5. 7). A las afirmaciones de Jesús "Yo Soy"
(vv. 5. 6. 8) de esta primera parte, responden los "No soy" en boca de Pedro en la
segunda (vv. 17 y 25), formando un paralelismo antitético.
Esta parte queda en paralelo con la última (20, 19-29) en la que también está
Jesús con sus discípulos, a los que finalmente se suma Tomás.
18, l. El relato comienza diciendo que "Jesús salió con sus discípulos ... ".
Estas palabras vienen a continuación de la orden "Levántense, salgamos de aquf'
( 14, 31 ), como se indicó al hacer el comentario de aquel texto.
Los evangelios de Mateo y Marcos refieren que después de la cena Jesús y
sus discípulos se dirigieron a una propiedad llamada Getsemaní (del arameo
getsemani - "prensa de aceite" Mt 26, 36; Me 14, 32), mientras que Lucas dice
que fueron al monte de los Olivos (Le 22, 39). No se debe entender necesaria-
mente como una oposición entre ellos, porque uno indica el nombre de una pro-
piedad, mientras que el otro señala un lugar geográfico. Juan, por su parte, dice
que fueron al otro lado del torrente Cedrón,6 el pequeño arroyo que separa el
monte Sión del monte de los Olivos (Ver 2Sam 15, 23; Jer 31, 40; etc.), de modo
que coincide con el dato de Lucas. El dato de que Jesús y sus discípulos pasan el
resto de la noche en ese lugar puede pertenecer a la tradición de que la última ce-
na fue una celebración pascual, porque según la interpretación que se hacía de Dt
16, 7, durante la noche de Pa<>cua no se podía salir de la ciudad. Para permitir que
todos los peregrinos pudieran celebrar la noche pascual dentro de Jerusalén, esa
noche se consideraba que Jerusalén abarcaba un radio más amplio, que incluía
también el monte de los Olivos.7
El lugar que Mt-Mc designan como una 'fábrica de aceíte', en el evangelio
de Juan es presentado como un 'jardín' (kepos). En oriente se llama 'jardín' al lu-
gar donde hay árboles; tratándose de una fábrica de aceite, es posible que hubie-
ra allí una plantación de olivos y que este fuera el jardín del que habla el evange-
lio de Juan. Debía tratarse de un lugar cerrado porque Jesús 'entró' (v. l) y luego
'salió' (v.
6. La versión LXX transcribe 'kedrem' el nombre hebreo Quidron ("turbio, negro"). Muchos
manuscritos del evangelio de Juan dicen correctamente el nombre propio 'tou kedron' (del Cedrón),
pero algunos confunden y leen como si fuera griego 'tou kedrou' (del cedro), como D (siglo V), W
(siglo V), o 'tón kedron' (de los cedros), {como B (siglo IV), C (siglo V), L (siglo VIII) y otros).
7. J. JEREMIAS, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad- Madrid 1980; 42-44. La de-
limitación que que se daba a esta ampliación de Jerusalén para la noche de Pascua: J. JEREMIAS, Je-
rusalén en tiempos de Jesús. Esrudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, Cristian-
dad - Madrid 1977; ll 9ss.
La primera escena del relato de la pasión comienza en un jardín y la esce-
na de la sepultura de Jesús termina en un jardín ( 19, 41 ). Este encuadre de la na-
rración de la muerte del Señor entre dos referencias a un jardín ha sido visto por
algunos como una alusión intencional del evangelista al jardín del Paraíso, en el
que comenzó la historia de la humanidad (Gen 2, 8). Con la glorificación de Je-
sucristo comienza la historia de la nueva humanidad.
18, 2-3. Expone la razón por la que Judas es el guía que conduce a los que
vienen a detener a Jesús: conocía el lugar porque Jesús y sus discípulos se reu-
nían allí frecuentemente. Se omite el dato de la señal del beso, que aparece en los
evangelios sinópticos. Judas se presenta como comandando un grupo formado
por servidores de los fariseos y sumos sacerdotes. También en 7, 32. 45 se pre-
sentan "servidores de los fariseos y de los sumos sacerdotes" enviados para dete-
ner a Jesús. Los servidores de los sacerdotes eran los que cumplían la tarea de vi-
gilancia dentro del templo, pero no se conocen "servidores de los fariseos". No
parece verosímil que sacerdotes y fariseos actuaran juntos, porque pertenecían a
partidos opuestos. Además de estos, el evangelio de Juan dice que venía un 'des-
tacamento (speira)'. La speira era la décima parte de una legión romana, tenía en-
tre quinientos y mil soldados, y estaba comandada por un tribuno (jiliarjos, v. 12).
Tampoco parece aceptable que hayan intervenido los soldados del ejército roma-
no, y en número tan grande, para detener a una sola persona. Parece más verosí-
mil el relato de los evangelios sinópticos, que en la detención de Jesús no men-
cionan a los fariseos ni a los soldados romanos. Estos datos son exclusivos del
evangelio de Juan, que intenta mostrar a judíos y paganos, reunidos en complici-
dad, para llevar a cabo la muerte de Jesús.
Los que vienen a detener a Jesús, además de las armas traen antorchas y
lámparas. Se supone que es de noche y está oscuro. Es otro indicio del lenguaje
simbólico del evangelista: Judas (ver 13, 30) y todos los adversarios de Jesús se
mueven en la tiniebla.
18, 4. Jesús es presentado en el evangelio de Juan como quien es conocedor
de todas las cosas, también las.futuras (ver 16, 30). Se indica especialmente que
sabe todo lo que viene sobre Él, es decir la pasión, y lo muestra saliendo decidi-
damente al encuentro de sus enemigos. La entrega de la vida es un acto volunta-
rio de Jesús (1 O, 18). Se omite todo lo referente a la angustiosa plegaria al Padre
que relatan los evangelios sinópticos. En lugar de la oración postrado en tierra, el
evangelio de Juan ha puesto la oración del capítulo 17, que se supone ha sido di-
cha de pie, como era la posición normal para rezar (ver Me 11, 25).8
8. "Esta presentación, diferente de la de los Sinópticos, tiene su interés y su valor propio. Juan
quiere poner manifiestamente en relieve la majestad del Señor, dueilo de su destino. Es uno de los as-
pectos del «Cristo joáníco», que sin falsear la verdad, hace presentir en Jesús, ya desde su vida terres-
tre, la «gloria» que recibe del Padre y que se debe desplegar por su resurrección. Así como los pinto-
res rodean con una aureola la cabeza de los santos, Juan envuelve a Jesús con la majestad divina que
aparece menos en los Sinópticos" (P. BENOJT, Passíon et Réssurrection du Seigneur, Du Cerf- París
- 1966; 58).
 18, 5-7. Jesús no es delatado por el beso de Judas, como en los evangelios
sinópticos, sino que Él mismo sale, se presenta majestuosamente ante los adver-
sarios y les pregunta a quién buscan. Ellos responden: "A Jesús, el Nazareno". Je-
sús responde: "Yo Soy". Ellos han preguntado por su nombre 'humano' y han in-
dicado el lugar de su origen terrenal: Nazaret. Pero Jesús respondió con el nom-
bre divino: "Yo Soy". Preguntaron por el hombre, pero les respondió Dios.
Ante la respuesta de Jesús, los que venían a detenerlo retrocedieron y caye-
ron en tierra. Retrocedieron como los enemigos mencionados en el libro de los
Salmos (6, 11; 9, 4; 35, 4; 56, 10; etc.); pero al caer en tierra manifestaron que
habían entendido el sentido del nombre pronunciado por Jesús, porque esta es la
reacción humana ante la presencia de lo divino (Gen 17, 3; Jos 5, 14; Ezq l, 28;
Dn 8, 17-18; 10, 9; Le 5, 8; Hch 9, 4; 22, 7; 26, 14; Apc 1, 17; etc.).
Jesús volvió a repetir la misma pregunta: "¿A quién buscan?", y ellos, a pe-
sar de haber recibido como respuesta el nombre divino, volvieron a insistir con el
nombre humano: "A Jesús, el Nazareno" (v. 7).
18, 8-9. Jesús reiteró el "Yo Soy". En el evangelio de Juan se omiten las pa-
labras de reproche que en los sinópticos Jesús dirige a los que lo vienen a dete-
ner. En su lugar, comportándose como señor de la situación y refiriéndose a los
discípulos que están allí presentes, Jesús da una orden a los que lo buscan: "Dejen
que estos se vayan''. El evangelista hace un comentario: cuando Jesús salvó la vi-
da de los discípulos, se cumplieron las palabras que había dicho en otra oportu-
nidad: "De los que me has dado, no perdí a ninguno". Como en 12, 38; 13, 18;
etc., la partícula hina tiene sentido consecutivo o explicativo: " ... de modo que se
cumplió... ". Esta fórmula de cumplimiento se utiliza siempre con textos del An-
tiguo Testamento. Sólo aquí y en 18, 32 está referida a palabras dichas anterior-
mente por Jesús. La frase, literalmente no se encuentra en el evangelio, pero pue-
de ser el texto de 17, 12 citado libremente. Allí también hay una referencia al cum-
plimiento de las Escrituras, y se dijo que Judas era la excepción. En este caso de
18, 9 se dice que no se ha perdido ninguno, sin excepciones, con lo que Judas vie-
ne a quedar excluido del número de los que fueron dados a Jesús por el Padre.
18, 10-11. La escena del discípulo que recurre a la espada para defender a
Jesús está en los evangelios sinópticos (Mt 26, 51; Me 14, 4 7; Le 22, 49-50),9 pe-
ro Juan aclara que se trataba de Pedro y que el herido era uno de los servidores
del Sumo Sacerdote llamado Maleo. La espada (májaira) que tiene Pedro es la es-
pada corta, daga o cuchillo largo, diferente de la rómphaia, que era la espada de
mayores dimensiones. Como en Mt 26,52, Jesús ordena a Pedro guardar la espa-
da, pero no se ve que haya relación entre los dos textos porque las expresiones
son diferentes. En el evangelio de Mateo, Jesús expone distintas razones para no
usar la espada, una de carácter sapiencial ("Todos Jos que toman la espada, por la
espada perecerán'', íbid.), y otras de carácter cristológico (" ... Mi Padre ... pondría
9. Me 14, 47 dice que el incidente fue protagonizado por "uno de los que estaban allí', y no
hay palabras de reprensión por parte de Jesús. Queda la duda si el autor del hecho fue uno de los dis-
cípulos de Jesús o alguno de los que vinieron a detenerlo. Mateo y Lucas aclaran el texto.
a mi disposición más de doce legiones de ángeles ... ¿Cómo se cumplirían las Es-
crituras .. ?" Mt 26, 53-54). El evangelio de Juan, en cambio, conserva una solara-
zón, mucho más concisa y de carácter cristológico: 10 no corresponde intentar una
defensa de Jesús porque Él debe total obediencia al Padre. Una nueva razón apa-
recerá en 19, 36. Las palabras de Jesús ("¿Acaso no beberé la copa que me dio el
Padre?") reproducen, en forma afirmativa, las que se encuentran en la oración en
Getsemaní en los evangelios sinópticos: "Padre mío, si no puede pasar esta copa
sin que yo la beba... " (Mt 26, 42; ver Me 14, 36; Le 22, 42); allí Jesús manifestó
su deseo de evitar la copa del dolor, pero aceptó la voluntad del Padre; en el evan-
gelio de Juan sólo expresa la sumisión a la voluntad del Padre.
La copa, que en los cuatro evangelios aparece mencionada en la escena de
Getsemaní, está presente en el Antiguo Testamento como figura del dolor provo-
cado por la ira de YHWH (Is 51, 17. 22; Jer 25, 15; Ezq 23, 31-34; Hab 2, 16; Sal
75, 9; etc.). Jesús ha recibido una copa de dolor de la mano de su Padre, y está
dispuesto a beberla.
La primera parte de la narración presenta a Jesús como el Hijo de Dios en-
frentado a todos sus enemigos. Con total dominio de la situación cuida de sus dis-
cípulos y muestra su plena obediencia al Padre.
Segunda Parte (18, 12 - 27)
Esta segunda parte (18, 12-27) tiene paralelos con la penúltima (Quinta par-
te: 20, 1-18). Los personajes son en ambas partes Pedro, otro discípulo y una mu-
jer. En las dos aparece la expresión: " ... estaba junto a ... afuera" (18, 16 y 20, 11).
18, 12-14. El cambio de escena se produce cuando el tribuno (jiliarjos
"capitán de mil"), junto con los soldados romanos y los servidores de los judíos
detienen a Jesús, y después de atarlo lo llevan a casa de Anás. En los evangelios
de Mateo y Marcos el acto de detención de Jesús se producen en el momento en
que Jesús es delatado por Judas, antes de que hable a los enviados de los judíos
y a Pedro; en Lucas y Juan, en cambio, esto tiene lugar después de las palabras
de Jesús. Juan introduce el dato de que Jesús fue atado. I I
Los evangelios sinópticos dicen que Jesús fue llevado a casa del Sumo Sa-
cerdote Caiafas. Solamente el evangelio de Juan trae la noticia de que Jesús fue
llevado "primero" a casa de Anás (v. 13), y después a casa de Caiafas (v. 28).
Anás es conocido por informaciones que aporta el historiador Flavio Josefo. Fue
nombrado Sumo Sacerdote por el gobernador Quirino en el año 6 a.C., y lo de-
puso el gobernador Valerio Grato en el año 15 d.c.12 El evangelista tiene corno
10. El manuscrito E> (siglo IX) introduce palabras de Mateo 26, 52 en el texto de Juan, para
poner de acuerdo los dos evangelios. Después de "envaina tu espada", agrega: "todos los que toman
la espada, por la espada perecerán".
ll. Mt 2, 2 y Me 15, 1 dicen que Jesús fue atado más tarde, para ser llevado ante Pilato.
12. FLAVlO JOSEFO, Ant. XVIII, 2, 2. Este historiador lo llama Ananos, que reproduce el nom-
bre hebreo Hananyilh. Más adelante comenta que "Ananos fue un hombre de muchísima suerte, por-
información propia, no corroborada por Flavio Josefo, que Anás era suegro del
Sumo Sacerdote Caíafas.
Durante el tiempo del ministerio terrenal de Jesucristo, el Sumo Sacerdote
era Caiafas, instituido por el procurador Valerio Grato en tomo al año 18, y des-
tituido en el año 36 por Vitello, el legado en Siria, cuando este removió al gober-
nador Poncio Pilato.13 Como en 11, 49, el evangelista aclara que Caiafas "era su-
mo sacerdote aquel año", y recuerda el consejo que le dio a los miembros del San-
hedrín en 11, 49-50.
18, 15-18. Por un momento el narrador deja de ocuparse de Jesús para rela-
tar la llegada de Pedro a la casa del Sumo Sacerdote y el comienzo de las nega-
ciones. El relato comienza con un verbo: "Lo seguía (a Jesús) Simón Pedro ... ".
El verbo puesto en lugar destacado trae a la memoria las palabras del diálogo du-
rante la cena: "Te seguiré ... No puedes seguirme ahora, me seguirás después ...
¿Por qué no puedo seguirte?" (13, 36-37). Pedro se ha empecinado en seguir al
Señor, aun cuando Jesús le dijo que no podía seguirlo en este momento.
Junto con Pedro iba otro discípulo que entró en el patio de la casa del Su-
mo Sacerdote. No se da el nombre de este discípulo, pero se dice que era "cono-
cido (gnnstós)" del Sumo Sacerdote. El adjetivo gnnstós, derivado del verbo
"ginnskó conocer", se traduce por "conocido", pero se usa también para designar
a un amigo íntimo (por ejemplo Sal 55, 14) e incluso un familiar.14 Por la forma
en que se comporta en casa del Sumo Sacerdote, es evidente que el discípulo anó-
nimo es más que 'conocido' porque puede entrar y también permitir que junto con
él entren personas aje nas a la casa.15
Algunos han pensado que el discípulo anónimo es el apóstol Juan16 o el
"Discípulo amado" (13,23).17 Pero las intervenciones del "Discípulo amado" se
que tuvo cinco hijos y dio la casualidad que los cínco llegaron a ser Sumos Sacerdotes ... Nunca ha-
bía sucedido con ningun otro Sumo Sacerdote". Esto explica que continuara teniendo autoridad des-
pués de ser depuesto. Un hijo de Anás, llamado también Anás, fue el que, aprovechándose de que el
gobernador romano había fallecido y aún no había llegado el sucesor, "convocó al Sanhedrín e hizo
comparecer a Santiago, el hermano de Jesús llamado Cristo, y con él a otros, los acusó de ser infrac-
tores a la Ley y los condenó a ser apedreados" (ID., Ant. XX, 9, 1).
13. FLAVIO JosEFO, Ant XVIII, 2, 2 y XVIJI, 4, 3.
14. BARRE'IT, GJ, 523-524.
15. "... sería normal ubicarlo entre los notables que creían en Jesús sin declararse abienamen-
te ( 12, 42). Los nombres de Nicodemo y de José de Arimatea vienen a la memoria" (BRAUN, JT; I,
307-308).
16. "En el «Evangelio de los Nazarenos» se da la razón por la que Juan era conocido del Su-
mo Sacerdote. Como era hijo del pobre pescador Zebedeo. frecuentemente debía llevar pescado al pa-
lacio de los Sumos Sacerdotes Anás y Caíafas ... " (De la "Historia Passionis Domini", MS: Theolog.
Sammelhandschrift saec. XIV-XV, Fol. 35r). E. HENNECKE, New Testament Apocryplw, Volume One,
SCM Press 1973; l 52.
17. Parece poco probable que el autor del Evangelio identifique al discípulo anónimo de 18,
15 con el "discípulo amado". De haber sido este discípulo, no hay ninguna razón para que no lo dije-
ra. Sin embargo algunos autores aceptan esta identificación: M. -É. BrnSMARD (RB LXVII, 1960,
593); BROWN, CDA, 80; D. MUÑÓZ LEóN, Evangelio según san Juan, en: Comentario Bfblico Latinoa-
mericano - Nuevo Testamento (Armando J. Levoratti, direct.), Verbo Divino - Estella (Navarra) -
refieren siempre a Jesús (13, 23; 19, 26-27; 20, 2-8; 21, 7. 20), en cambio este dis-
interviene con relación a Pedro. En el caso de que se tratara de la misma
persona, el evangelista no lo presenta bajo la formalidad de "Discípulo amado".
Pedro debió quedarse fuera de la casa del Sumo Sacerdote porque no era 'co-
nocido', y el discípulo anónimo intervino ante la portera para que pudiera ingre-
sar. Este incidente fue la oca•üón para la primera negación de Pedro: cuando la por-
tera le preguntó si pertenecía al grupo de los discípulos de Jesús, él respondió: "No
soy". La palabra de Pedro, negando ser discípulo de Jesús, contrasta con los "Yo
Soy" de Jesús de la primera parte (vv. 5. 6. 8). El lector que conserva en su memo-
ria lo que Jesús dijo en el discurso de la cena sobre lo que implica la condición de
discípulo, se siente profundamente impresionado ante la negativa de Pedro.
La escena que se presenta en el patio de la casa del Sumo Sacerdote cuan-
do ingresa Pedro (v. 18) es semejante a la de Me 14, 54. El detalle de que los ser-
vidores estaban reunidos junto a las brasas para calentarse porque hacía frío co-
rresponde a esa fecha del año: la Pascua se celebra al comienzo de la primavera,
cuando en Jerusalén las noches todavía son frías.
El relato se interrumpe bruscamente cuando dice que "Pedro también esta-
ba con ellos junto al fuego"; esas mismas palabras se retoman en el v. 25 y con-
tinúan Ja narración. Entre Jos vv. 18 y 25 se ha intercalado el relato del interroga-
torio del Sumo Sacerdote.
18, 19-24. Los vv. 19-24 crean serios problemas: según el v. 13, el Sumo
Sacerdote era Caiafas, y Anás era solamente su suegro, de modo que cuando en
el v. 18 se dice que "el Sumo Sacerdote interrogó a Jesús ...", habría que suponer
que el interrogatorio fue hecho por Caiafas, un dato que encontraría su apoyo en
los evangelios sinópticos. Sin embargo, al concluir el interrogatorio, el narrador
da a entender que "el Sumo Sacerdote" del v. 18 no era Caiafas sino Anás porque
dice "Anás lo envió atado ante el Sumo Sacerdote Caiafas" (v. 24). Allí el relato
se interrumpe nuevamente para intercalar otras dos negaciones de Pedro (vv. 25-
27), y se continúa diciendo: "Desde la casa de Caiafas llevaron a Jesús al preto-
rio ... " sin que este Sumo Sacerdote haya intervenido en la narración.
Las dificultades planteadas por estos versículos han sido vistas desde los
primeros tiempos. Algunos manuscritos, antiguas versiones del evangelio de Juan
y también algunos Padres de la Iglesia (seguidos por muchos comentaristas anti-
guos y modernos), han cambiado el orden de los versículos con la intención de
presentar un relato más lógico.18 Por ejemplo: vv. 12, 13, 24, 14, 15, 19-23, 16-
2003; 607. Algunos manuscritos colocan un artículo delante de "discípulo": "Lo seguía Simón Pedro
y el otro discípulo ..." (Códices C (siglo V), L (siglo VIII). 0 (siglo IX), los minúsculos de las j1. 13
y otros). Posiblemente los copistas intentaron relacionar este texto con 20, 2-3: Pedro y el otro discí-
pulo, el18.
discípulo amado.
Por ejemplo el manuscrito minúsculo 225 (siglo XII), el manuscrito Siro-Sinaítico de la an-
tigua versión siríaca (siglos IVN), la versión siríaca Philox.eniana (siglo VI), el comentario de san Ci-
rilo de Alejandría (siglo V), etc. El orden de los versículos en el manuscrito Síro-Sinaítico es: 12, 13,
24, 14, 15, 19-23, 16-18, 25-27.
 18, 25-27. Han colocado el v. 24 ("Anás lo envió atado ante el Sumo Sacerdote
Caiafas") inmediatamente después del v. 13 ("Lo llevaron primero ante Anás ...
después del v. 14 siguen con el v. l 9ss ... De esta forma, el interrogatorio de los
vv. 19-23 es llevado a cabo por Caiafas, y las negaciones de Pedro quedan todas
reunidas en el mismo lugar. Pero esta alteración del orden parece que es un inten-
to de corrección realizado por los copistas, y no el testimonio de una forma ori-
ginal más lógica. Si el autor del evangelio escribió un relato más ordenado, no se
explica cómo no han quedado rastros en los manuscritos más antiguos y cómo se
ha llegado a la forma confusa que tiene en la actualidad. El interrogatorio del "Su-
mo Sacerdote" podría ser un texto incluido en el evangelio en alguna de sus últi-
mas ediciones. No ha quedado ajustado correctamente con el contexto, y produ-
ce las dificultades mencionadas más arriba.
Según el evangelio de Juan, el "Sumo Sacerdote" que interrogó a Jesús fue
Anás. Este dato podría ser más verosímil que el de los evangelios sinópticos, por-
que Anás siguió conservando autoridad aun cuando el Sumo Sacerdote era Caia-
fas. Lucas se expresa como si hubiera dos Sumos Sacerdotes a la vez: "bajo el
pontificado de Anás y Caiafas" (Le 3, 2), "el Sumo Sacerdote Anás, y Caiafas ... "
(Hch 4, 6).
Anás interrogó a Jesús sobre dos cuestiones: sus discípulos y su doctrina. El
lector ya conoce que "la doctrina" de Jesús no es de Él, sino del Padre que lo en-
vió (7, 16). Jesús ha revelado al Padre, y el Sumo Sacerdote aparece como igno-
rante ante este tema.
Las preguntas de Anás no coinciden con las que fueron formuladas por el
Sumo Sacerdote Caiafas en el relato de la sesión del Sanhedrín, según los evan-
gelios sinópticos (la destrucción del templo; el Hijo de Dios?" Mt 26, 59-
63 y par.). El interrogatorio del Sacerdote, cuando Jesús ya ha sido detenido y ata-
do, parece que tiene como finalidad hacer hablar a Jesús para extraer de sus pro-
pias palabras un argumento para condenarlo. No existe ninguna legislación explí-
cita al respecto, pero según las normas establecidas en la Misna, los jueces se de-
ben fundamentar en pruebas y en examen de testigos para dictar una condena a
muerte. No se habla de declaraciones del acusado, y a este sólo se le permite ha-
blar cuando ya hay evidencia suficiente y la sentencia ha sido dictada.19 Si este
procedimiento ya estaba en vigencia en tiempos de Jesús, el proceder del sacer-
dote Anás era ilegaJ.20 Es sugestivo que Jesús se dirige en primer lugar al Sacer-
dote diciéndole que consulte a los testigos, y luego se vuelve al servidor para pe-
dirle pruebas que justifiquen su agresión.
Jesús no respondió a las preguntas presentadas por Anás y se remitió a los
que habían sido testigos de su predicación: "He hablado abiertamente al mundo;
siempre enseñé en la sinagoga y en el templo... " (v. 20). Estas palabras coinciden
19. Misna Sanhedrín, VI. "Cuando el condenado se encuentra a cinco metros del lugar de la
ejecución, le dicen: «Confiesa». Todos los que deben ser ejecutados tienen que confesar, porque el
que confiesa participa del mundo del futuro" (!bid., VI, 3).
20. I. ABRAHAMS, Studies in Pharisaísm and the Gospe/s, Ktav- New York- 1967; II-132-133.
con las que Jesús pronunció ante los que fueron a detenerlo en Getsemaní, según
la tradición de los evangelios sinópticos (Mt 26, 55; Me 14, 49; Le 22, 53). Él
siempre habló claramente en la sinagoga y en el templo (ver 7, 26): su enseñan-
za se ha dado siempre en lugares sagrados (ver 5, 14; 6, 59; 7, 14. 28; 8, 20), "a
donde concurren todos los judíos", y aun así su predicación no estaba destinada
sólo al pueblo judío sino "al mundo", de modo que en su enseñanza no hav nada
secreto y Él no ha creado ningún grupo esotérico.21
Habría aquí una preocupación apologética contra la existencia de grupos que
se alimentan con enseñanzas secretas, como los círculos gnósticos responsables de
algunos evangelios y otros escritos apócrifos. En la actual forma del evangelio, es-
tas son las últimas palabras que Jesús dirige al auditorio judío, representado aquí
por el Sumo Sacerdote. La única respuesta que recibe es una bofetada (v. 22).22
De ahí en adelante tendrá como interlocutores solamente a los paganos (Pilato).
En los evangelios sinópticos, Jesús es agredido al finalizar la sesión del San-
y Jesús guarda silencio (Mt 26, 67; Me 14, 65; Le 22, 63-65), pero en el
evangelio de Juan hay sólo una bofetada y Jesús responde al servidor que lo ha gol-
peado. Le dice que muestre las pruebas de que Él ha violado la Ley como para me-
recer un castigo. La Ley dice: "No dirás mal (ou kakDs ereis) a un jefe de tu pueblo"
(Ex 22, 27); Jesús le dice: "si hablé mal (ei kakDs elá/isa), muestra dónde está el
<<mal>>''. Si no tiene pruebas de que infringió la Ley, entonces ¿por qué lo golpea?
No hay respuesta a las palabras de Jesús. Anás se limita a enviar a Jesús,
que continúa atado, para que comparezca ante el Sumo Sacerdote Caiafas. El re-
lato continúa en el v. 28, dejando como en un paréntesis la dos últimas negacio-
nes de Pedro (vv. 25-27).
18, 25-27. Se reinicia el relato interrumpido en el v. 18. Se repiten las pala-
bras finales de ese versículo, pero las palabras "Le dijeron ... " carecen de sujeto.
Al intercalarse el relato del interrogatorio del Sumo Sacerdote, el sujeto de esta
acción quedó en el v. 18 y son los servidores que se estaban calentando junto a
las brasas. Estos le hicieron a Pedro la misma pregunta que la portera (v. 17), re-
cibiendo por parte de él la misma respuesta: "No soy".
La tercera y última negación es relatada con mayor precisión de detalles: el
que interroga pertenece a la familia (syngenes =pariente) del que fue herido por
Pedro en el jardín (v. 10). El evangelista se presenta como conocedor del perso-
21. T. CASTELLARÍN, "Ante el Sumo Sacerdote, Jesús especifica su «enseñar>> (Jn 18, 12-27)",
en: "Donde está el Espíritu, está la libertad" (AA. VV.), San Benito- Buenos Aires - 2003; 372-373.
22. "La bofetada del servidor, en el centro del relato, representa la actitud de rechazo brutal del
judaísmo y del mundo ante esta enseñanza" (I. DE LA POTTERIE, "La Pasión según San Juan'', en: ID.,
La Verdad de Jesús. Estudios de cristo/ogíajoanea, BAC Madrid 1979; 153).
La bofetada del servidor del Sumo Sacerdote es lo único que conserva el evangelio de Juan de
las afrentas a Jesús después del interrogatorio del Sanhedrín: "Lo escupieron en la cara y lo abofetea-
ron; otros lo golpeaban ... " (Mt 26, 67); "Comenzaron a escupirlo y, tapándole el rostro, lo golpeaban ...
y también los servidores le daban bofetadas" (Me 14, 65). Lucas coloca las afrentas antes de la sesión
del Sanhedrín y no menciona las bofetadas: "Los que lo custodiaban lo ultrajaban y lo golpeaban ...
proferían toda clase de insultos" (Le 22, 63. 65).
nal de la casa del Sumo Sacerdote, porque sabe que aquel servidor se llama Mal-
eo, y está al tanto de quienes son sus parientes. El que pregunta a Pedro aduce ha-
berlo visto en el jardín: él recuerda la figura del que hirió a su pariente.
El relator dice que Pedro negó nuevamente, pero no reproduce sus palabras.
Sólo indica, sin hacer comentarios, que inmediatamente cantó un gallo. El lector
debe recordar las palabras de Jesús: "No cantará el gallo antes que me hayas ne-
gado tres veces" (13, 38). Jesús ha dicho "me negarás", pero Pedro negó que era
discípulo. En el Nuevo Testamento el ténnino "negar" (améomai) aparece en
oposición a "confesar" (lzomologéo), (ver, por ejemplo, Le 12, 8-9; Jn 1, 20; etc.).
Cuando es usado de esta manera, tiene el sentido de ruptura de toda relación, des-
conocimiento total del otro. Cuando se refiere a Dios o a Jesucristo tiene el sen-
tido de apostasfa.23 La 'negación' de Pedro implica el desconocimiento de quién
es Jesús, porque está negando tener el amor y la fe que lo constituyen en la con-
dición de discípulo, como se ha dicho en el discurso de la cena.
Con el canto del gallo se cierra el relato de las negaciones de Pedro. El CAPÍTULO 29
evangelio de Juan omite el llanto, signo de su arrepentimiento, que en cambio se Lectura del Evangelio de Juan: 20-
destaca en los sinópticos (Mt 26, 75; Me 14, 72; Le 22, 62). La segunda parte del La Pasión
relato de la pasión muestra que Jesucristo queda completamente solo después de Tercera Parte (18, 28 - 19, 16a)
la bofetada que recibe ante el auditorio judío y de la negación del discípulo. En
la tercera parte se enfrentará con el mundo pagano.

La tercera parte está dedicada al encuentro entre Jesús y el gobernador roma-

no Poncio Pilato. La narración se distingue por el incesante desplazamiento entre dos
escenarios: uno interior, donde Pilato dialoga con Jesús, y otro exterior en el que Pi-
lato dialoga con los judíos. Atendiendo a las indicaciones " ...entró... ", " ... salió ... ", la
tercera parte queda dividida en siete escenas: cuatro exteriores y tres interiores, que-
dando una escena interior en el centro. Las escenas tienen detalles que se correspon-
den (la 1ª con la 7ª; la 2ª con la 6ª; la 3ª con la 5ª), formando un paralelismo concén-
trico en el que el lugar central está ocupado por la 4ª escena: la coronación de Jesús.
En esta parte del relato, que muestra el enfrentamiento entre Jesús y el mun-
do pagano, los temas que se resaltan son los de "Rey" e "Hijo de Dios"

Primera escena (18, 28-32)

El evangelio de Juan omite la sesión del Sanhedrín y la sentencia por parte

de las autoridades religiosas judías porque las preguntas hechas durante el juicio
fueron adelantadas a 10, 24-25, y la decisión de darle muerte ya se tomó varias
semanas antes, en la reunión realizada después de la resurrección de Lázaro ( 11,
47-53).1 No se puede saber con certeza en qué medida la Misna refleja los proce-
dimientos del siglo I, pero si esas nonnas se observaban en tiempos de Jesús, una

l. También los evangelios sinópticos dicen que la decisión de la pena de muerte ya había sido
lomada antes, y que en el juicio religioso sólo se buscaban los testimonios para justificarla (Mt 26,
23. W. SCHENK, arnéomai, en: EDNT; 153-155. 59; Me 14, 55).
 reunión del Sanhedrín durante la noche, el mismo día de la fiesta de Pascua, co-
mo también una sentencia de muerte dictada en el mismo día de la sesión del tri-
bunal, tropezaría con serios inconvenientes, o simplemente sería inverosímil. La
narración de Juan parecería mucho más conforme con los hechos históricos que
Ja de los evangelios sinópticos.2
Jesús fue llevado al pretorio. Se llamaba 'pretorio' al palacio donde residía
habitualmente el gobernador romano (Hch 23, 35). Cuando este se trasladaba a
otros lugares, se daba este nombre al lugar que elegía para alojarse junto con su
séquito y sus soldados. Como el lugar de residencia del gobernador de Judea era
Cesarea, no se conoce con certeza qué lugar escogía como 'pretorio' cuando se
encontraba en Jerusalén.3
El gobernador de la provincia romana de Judea era Poncio Pilato, que go-
bernó desde el año 26 (o 27) hasta el 36.4 Una inscripción encontrada en el año
1961 en Cesarea informa que llevaba el título de praefectus, un cargo que tenía
responsabilidad militar a la vez que judicial y económica. Los autores judíos lo
presentan negativamente, como hombre corrupto y crueJ.5 Las quejas contra él
obtuvieron que fuera suspendido en su cargo para que fuera a dar cuentas ante Ti-
berio. Cuando llegó a Roma, el Emperador había muerto. 6 No se tienen noticias
de su suerte posterior. 7
El relator dice que "llevaron a Jesús al pretorio". En los evangelios sinópti-
cos se explicita quiénes fueron los que lo hicieron,8 pero en el evangelio de Juan
la frase carece de sujeto, y este aparecerá en el v. 38: "los judíos".
El traslado de Jesús se realizó cuando todavía era muy temprano (pn>í),9
cuando todavía está oscuro. El evangelista aprovecha este dato para mostrar que
2. R. BROWN, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave, Doubleday New
York - 1994; !, 357-363.
3. Dos lugares aparecen como los más probables: la fortaleza "Antonia", junto al extremo nor-
oeste del Templo, actual convento y basílica del "Ecce Horno" (L. -H., VlNCENT, "Le lithostrotos
évangélique", RB 59 (1952) 513-530; M. ALlNE DE SJON, La Forteresse Antonia il Jerusalem et la
question du prétoíre, Franciscan Press Jerusalem - 1956) y el palacio de Herodes, al oeste de la ciu-
dad (P. BENO!T, "Praetorium, Lithostroton and Gabatha", RB 59 (1952) 531-50; ID., Passion et Rés-
surrection du Seigneur, Du Cerf- Paris- 1966; 17 ln.; R. E. BROWN, The Death ofthe Messiah. From
Gethsemane to the Grave, Doubleday-New York- 1994; 705-710).
4. D. R. ScHWARTZ, Pontius Pi/ato, en: ABD, V, 395-401.
5. "... (Pi/ato) era un hombre inflexible, sin piedad, y obstinado ... temió que por su corrupción,
sus actos de insolencia, su rapiña, sus injurias, su crueldad, sus continuos asesinatos de personas no
juzgadas y no condenadas, y por su interminable, gratuita y cruel falta de humanidad, pudiera ir una
embajada al Emperador... Pero como era un hombre que siempre tenía las más feroces pasiones..."
(FILÓN DE ALEJANDRÍA, legatio ad Gaium, XXXVIII, 301-303; ver: FLAVIO JosEFo, Ant., XVlll, 3, 1-
2; 4, 1-2).
6. FLAVIO ]OSEFO, Ant., XVlII, 4, 2.
7. Las leyendas cristianas lo tratan de muy diversa manera. Mientras algunos hacen de él un
cristiano (TERTIJLIANO, Apologeticum, 21, 18, 24), e incluso un santo mártir (Iglesias Copta y Etíope,
con celebración el 19 de junio), otros hablan de un hombre que, alcanzado por la justicia divina, ter-
mina suicidándose (EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, II, 7; SC (G. Bardy) 60).
8. MI 27, 1-2; Me 15, l; Le 22, 66 y 23, l.
9. En el cómputo de horas de los romanos (cuatro vigilias de tres horas), proí era después del
"canto del gallo (alektoropMnía)" y correspondía al período entre las 3 y las 6 de la mañana.
la negación de Jesús por parte de las autoridades judías es algo que pertenece al
mundo de las tinieblas. En este punto el relator introduce una referencia a la Pas-
cua que queda en paralelo con la de 19, 14 y relaciona la primera escena con la
séptima. Esa noche se debía celebrar la cena pascual. La cronología del evange-
lio de Juan entra en conflicto con los sinópticos, que afirman que el juicio y la
muerte de Jesús tuvieron lugar después de la cena de Pascua.10 Los que llevaban
a Jesús no entraron a la residencia del gobernador por temor a contraer una im-
pureza legal que les impidiera participar en la celebración.11 Este dato responde
a la ironía del evangelista, que muestra a los sacerdotes cumpliendo escrupulosa-
mente las reglas rituales al mismo tiempo que llevan al Hijo de Dios para que sea
condenado a muerte.
La permanencia de los judíos fuera de la casa obligó a Pilato a salir del pre-
torio para ir al encuentro de los que llevaban a Jesús, y conocer la acusación que
traían contra Él. La respuesta aparece muy arrogante. No presentan acusación, si-
no que la dan por supuesta: si entregan a Jesús ante la autoridad es porque se tra-
ta de un malhechor. Aquí aparece el término "entregar (paradídOmi)", para decir
que los judíos 'entregaron' a Jesús a Pilato, y se encuentra también en 19, 16
cuando dice que Pilato les 'entregó' a Jesús para que lo crucificaran, poniendo en
paralelo las dos escenas.
El diálogo entre Pilato y los judíos parece enfocar dos situaciones diferen-
tes que no están de acuerdo. Las palabras de Pilato, pidiendo 'la acusación' (no
una sentencia), y diciéndoles que lo juzguen ellos, da a entender que previamen-
te no existió un juicio ante las autoridades judías, contra lo que se puede leer en
los evangelios sinópticos. Pero la réplica de los judíos ("A nosotros no nos está
permitido dar muerte a nadie" v. 31) indicaría que ya hubo un juicio (no relata-
do) y que ellos vienen a pedir la ejecución del condenado.12 Ya se ha dicho (v.
28) que en el evangelio de Juan la condena a muerte fue decidida mucho antes
(ver 11, 47-53).
1O. Los sinópticos introducen el relato de la última cena indicando que tiene lugar "en el primer
día de los ázimos" (Mt 26, 17); "En el primer día de los ázimos, cuando se sacrifica la Pascua" (Me 14,
12); "... el día de los ázimos, en el que se debía sacrificar la Pascua" (Le 22, 7). Jesús dice: "... Voy a
celebrar la Pascua... ", y "los discípulos prepararon la Pascua" (Mt 26, 18-19; lo mismo: Me 14, 14-16;
Le 22, 11-13). Lucas añade que Jesús dijo: "He deseado ardientemente comer esta Pascua con uste-
des ... " {22, 15). Marcos y Lucas aluden también al canto de los himnos {MI 26, 30 y Me 14, 26).
11. No se tiene noticia de que por el solo hecho de entrar en casa de paganos se contrajera im-
pureza. Los autores tratan de explicar las razones supuestas por el evangelio de Juan: el temor de que
en la casa hubiera algún cadaver sepultado, o de que alguna mujer estuviera con la impureza de la
menstruación ...
12. En los textos rabínicos se dice que el derecho a dictar pena de muerte había sido quitado a
los judíos: "Cuarenta ai'ios antes de la destrucción del templo se quitó a los judíos la facultad de sen-
tenciar una pena de muerte" (TJ, Sanhedrin, 1, 18a, 34; VIJ, 24b, 41). Pero algunos historiadores y co-
mentaristas no aceptan como histórico este dato y el del evangelio de Juan porque en esa misma épo-
ca ha habido varios casos de ejecuciones capitales (Esteban, Santiago...). Otros autores, en cambio,
dicen que no fueron "ejecuciones" sino actos de violencia popular (P. BENOIT, Passion et Réssurrec-
tion du Seigneur, Du Cerf - París - 1966; 58).
 Un comentario del evangelista indica que la situación planteada sirvió "pa-
ra que se cumpliera una palabra de Jesús (hina plerothi ... )". Como en 12, 38; 13,
18; etc., la partícula hina tiene sentido consecutivo o explicativo:" ... de modo que
se cumplió ... ". Normalmente esta fórmula se usa para el cumplimiento de las Es-
crituras, pero en 18, 9. 32 se refiere a palabras de Jesús dichas con anterioridad.
El evangelista no indica cuáles fueron esas palabras, y sólo dice que se referían a
la forma en que Jesús iba a morir. En el desarrollo del evangelio, Jesús ha habla-
do de su muerte como de su "glorificación" y ha utilizado la expresión "elevar
(hypsao)" ( 12, 32-33). Si la pena de muerte hubiera sido aplicada por los judíos,
le habría tocado morir apedreado, como estaba estipulado para los blasfemos
(Lev 24, 14. 16). Pero si los romanos ejecutan a Jesús, lo condenarán a morir cru-
cificado, como era su costumbre, y el evangelista contemplará su "elevación en
la cruz" como un signo visible que revela su "elevación a la gloría". Cuando Je-
sús fue entregado a los romanos, se cumplió su palabra.
Segunda escena ( 18, 33-38a)
Mediante la indicación de que "Pilato entró nuevamente al pretorio" se in-
dica el cambio de escenario y el comienzo de la segunda escena. Jesús es llama-
do a la presencia del gobernador y se inicia el interrogatorio. Coincidiendo con
Me 15, 2, Pilato pregunta como si ya estuviera al tanto de la situación: "¿Tú eres
el rey de los judíos?" (v. 33). En el relato no se ha dicho que los judíos acusen a
Jesús de pretender ser "el rey de los judíos", pero Pilato pregunta como si tuvie-
ra ante él una acusación en este sentido. Antes de responder a la cuestión, Jesús
establece claramente el sentido de las palabras. Diciéndole a Pilato: "¿Dices esto
por ti mismo u otros te lo han dicho de mí?" (v. 34), le hace ver al gobernador que
la expresión puede tener distinto sentido según quien la haya dicho. Si está en bo-
ca de un romano ("lo dices por ti mismo"), el título "rey de los judíos" indica a
un competidor del César, un revolucionario o subversivo. Pero si está en boca de
un judío, "el Rey de los judíos" es un nombre que le corresponde solamente a
Dios (Jue 8, 23; Sal 44, 5; 47, 3ss; etc.) y eventualmente al Mesías.
Algunos judíos saludaron a Jesús como el "Rey de Israel" dándole a este
nombre el sentido de rey terrenal que correspondía al descendiente de David que
venía a restaurar la dinastía {12, 13-14). Pero los sacerdotes querían matar a Je-
sús como culpable del delito de blasfemia, porque para ellos Jesús "se hacía igual
a Dios" (10, 33; 5, 18; 19, 7), y por esa razón lo llevaron ante Pilato. El goberna-
dor entiende "rey de los judíos" de otra manera y quiere saber qué delito ha co-
metido Jesús. Si se trata de un subversivo, la pena de muerte por crucifixión es
ineludible.
La preocupación de Pilato es el título de 'rey' aplicado a Jesús. El tema del
reino tiene gran relevancia en los evangelios sinópticos porque en ellos el centro
de la predicación de Jesús es el reino de Dios (Me l, 15; etc.); en el evangelio de
Juan, en cambio, el polo de atracción está colocado en otros temas (el Hijo de
Dios - la vida eterna), y el reino aparece solamente en 3, 3. 5 y en este diálogo
con Pilato. Jesús no explica en qué consiste el reino o la realeza, y se detiene en
la afirmación de que "no es de (ek) este mundo". Con estas palabras reconoce que
es poseedor de una 'realeza', pero esta no es como la entiende Pilato.
Jesús comienza su declaración ante Pilato explicando que su basi/eía "no es
de este mundo" (v. 36). El término basifeía puede entenderse de diferentes mane-
ras: el 'reino' como lugar o territorio donde un rey ejerce su dominio, o el hecho
de reinar, o también la realeza o potestad real. Por las palabras de Jesús queda cla-
ro que en este texto Él se está refiriendo a su potestad: la realeza no se origina en
ningún elemento terrenal, sino que es un dominio que tiene su principio en lo ce-
lestial. La "realeza que no es de este mundo" es la realeza de Dios sobre todo el
universo, que le ha sido dada al Hijo. El Padre ha puesto todo en sus manos (3,
35), y todo lo que es del Padre es también de Jesucristo (16, 15; 17, 10). La rea-
leza "no es de (ek) este mundo", como tampoco Jesucristo es de este mundo (8,
23; 17, 14. 16) y los discípulos no son de este mundo (15, 19; 17, 14. 16), aun-
que están en este mundo (17, 11 ). Es ridículo pensar que Jesucristo se pueda pre-
sentar como un competidor que intenta arrebatarle la corona al César.
Si la realeza de Jesucristo tuviera su origen en este mundo, para mantener-
se debería recurrir a la fuerza mundana, como sucede con los reinos terrenales,
que para conservar su estabilidad deben contar con armas y ejércitos que los de-
fiendan de los enemigos exteriores y de los subversivos interiores. Cuando Judas
entregó a Jesús, no hubo soldados que salieran a defenderlo, y Jesús ordenó a Pe-
dro que guardara la espada porque Él debía obedecer al Padre (18, 10-11). En la
respuesta a Pilato va más adelante: la realeza de Jesucristo no tiene necesidad de
medios terrenales para que la defiendan. Todo esto muestra que la realeza de Je-
sús no tiene las características ni las limitaciones de los reinos terrenales.
Como sucede siempre en los diálogos del evangelio de Juan, el interlocutor
de Jesús no alcanza a comprender sus palabras. Jesús admitió que posee una rea-
leza, por eso Pilato vuelve a la pregunta inicial: "¿Entonces eres rey?" (v. 37). Pe-
ro el término "rey", en labios de Pilato, tiene connotaciones terrenales y políticas
(ver v. 33). Por esa razón Jesús evita afirmar o negar, y da una respuesta elusiva:
"Tú dices que soy rey ... ", 13 e inmediatamente vuelve a expresar con otros térmi-
nos que su origen es celestial: "para eso he nacido y he venido al mundo". El na-
cimiento de Jesús es puesto en paralelo con "venir al mundo". Jesús, en su naci-
miento, ha venido al mundo porque no pertenece a él (8, 23; 17, 14. 16), no tiene
origen en este mundo sino en el Padre (16, 28). La realeza de Jesús tiene su fun-
damento en el hecho de ser igual al Padre; por esa razón los hombres no pueden
"hacerlo rey" (6, 15) así como Él mismo no "se hace Dios" (5, 18; 10, 33; 19, 7).
La misión de Jesús es ser "testigo de la Verdad". La verdad (ali?theia) en
sentido platónico "es la realidad suprema, la del mundo de las ideas, de lo divi-
no".14 Pero en el sentido bíblico se debe relacionar con los escritos sapienciales
13. La respuesta "Tú dices" coincide con Me 15, 3.
14. l. DE LA POTIERIE, "Cristo como figura de revelación según san Juan", en: La Verdad de Je-
sús. Estudios de Cristologfa Joanea, BAC Madrid 1979; 307.
 y apocalípticos, en los que indica la revelación de los misterios divinos.15 El Hi-
jo es el único que ha visto al Padre (6, 46) y ha venido a hablar de todo lo que vio
y oyó junto a Él (8, 26-28. 40). El Hijo es la revelación del Padre, por eso Él es
la Verdad ( 14, 6), y también por eso mismo tiene, como el Padre, el dominio so-
bre todo el universo.
"Escuchar" puede ser utilizado como uno de los sinónimos de "creer" (ver
5, 24).16 Por esa razón, solamente los que pertenecen a la Verdad pueden escu-
char la voz de Jesús. Antes ha dicho, con otras palabras, que para oír la palabra
de Dios se requiere "ser de Dios" (8, 47) y que los que escuchan su voz y lo si-
guen (10,4) son las ovejas que el Padre le ha dado.
Ante las palabras de Jesús, Pilato reacciona con un interrogante: "¿Qué es
Verdad?" Con su pregunta, delata que él es uno de aquellos que no pertenecen a
la Verdad y no la conocen. Pero tampoco muestra interés por conocerla, porque
sin esperar la respuesta se retira.
A esta altura del interrogatorio, los papeles se han invertido. Jesús es el que
muestra majestuosidad, habla con autoridad y se expresa como maestro, mientras
que Pilato, retrayéndose, pierde los rasgos de un juez y va adquiriendo los de un
acusado. Jesús se ofreció como testigo de la Verdad, pero Pilato, con su desinte-
rés, perdió la oportunidad de entrar en el Reino de Jesús.
Tercera escena (18, 38b-40)
La acción se traslada al exterior. Pilato va al encuentro de los judíos para
llevarles el resultado de su interrogatorio: no ha encontrado ninguna causa para
condenar a Jesús. El evangelio de Juan coincide con el de Lucas en que Pilato re-
conoció tres veces la inocencia de Jesús (Jn 18, 38; 19, 4. 6; Le 23, 4. 14. 22). To-
dos los evangelios, y sobre todo estos más tardíos y ambientados en la diáspora,
tienen especial interés en destacar que Jesús fue condenado injustamente. Se en-
cuentran ante la necesidad de responder a judíos y paganos que encontrarían ina-
ceptable la fe en un hombre sentenciado como delincuente.17
15. "Te voy a revelar lo que está consignado en el libro de la Verdad" (Dan 10, 21); en Qumrán:
"Te doy gracias, Dios mío, yo le exalto mi roca, y en tu hacer maravillas... porque me has hecho conocer
el fundamento de la verdad ... me has revelado tus maravillas y he contemplado... " (IQH, XIX, 15-17).
16. H. Settui.:r, Jm', en: Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamemo (E. JENNI - C.
WESTERMANN), Cristiandad Madrid 1985; 1221-1232. G SCHNEIDER, akoúo, en: EDNT, 1, 52-54.
El verbo "oír" seguido de genitivo indica aceptación de lo que se oye; cuando va seguido de
acusativo indica sólo la percepción del sonido. Pero no siempre es posible percibir esta precisión en
los textos del Nuevo Testamento.
17. Esta clase de acusaciones serían comunes en el Imperio. Cclso pone en labios de un judío
que Jesús "fue castigado por los judíos como malhechor" (ORIGENES, Contra Celso, Il, 5). " ... los cris-
tianos. El autor de este nombre fue Cristo, el cual, imperando Tiberio, fue ajusticiado por orden de
Poncio Pilato, procurador de la Judea; y aunque por entonces se reprimió algún tanto aquella perni-
ciosa superstición, tornaba otra vez a reverdecer..." (TÁCITO, Annales, XV, 44). "Mientras los judíos
piden milagros y los griegos van en busca de sabiduría, nosotros, en cambio, predicarnos a un Cristo
crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos" (lCor 1, 22-23).
Después de haber reconocido públicamente que Jesús era inocente, Pilato
les recuerda a los acusadores que existe la costumbre de una amnistía pascual, 18
y propone que le sea otorgada a Jesús. En justicia, sólo se puede amnistiar a un
delincuente; de ninguna manera a alguien que ya fue declarado inocente. Fuera
de los evangelios no existe ningún otro documento que corrobore la existencia de
esta costumbre, pero es verosímil.
Teniendo constancia de la inocencia de Jesús, correspondía que Pilato lo de-
jara inmediatamente en libertad. Sin embargo, pregunta a los acusadores si en vir-
tud de la amnistía pascual quieren que se libere al "rey de los judíos". El evange-
lista muestra a Pilato utilizando este título, en un proceso de progresiva acepta-
ción de Jesús como Rey,19 al mismo tiempo que describe al grupo representativo
de los judíos como cada vez más opuesto (ver 19, 21).
Ante el ofrecimiento de Pilato, los acusadores de Jesús prorrumpen en un
grito, pidiendo que se libere a Barrabás20 y no a Jesús. El texto dice que gritaron
"pálin =otra vez, nuevamente". No se explica la presencia de este adverbio, por-
que no ha habido ningún grito anterior.21 Posiblemente la fuente utilizada relata-
ba varios gritos de la multitud, y el evangelista ha reproducido solamente uno. No
se explica la razón por la que los judíos introducen aquí el nombre de Barrabás,22
y sólo se dice que este personaje era un "li!stés". Este término se puede traducir
por "ladrón", pero admite también un sentido más amplio: "delincuente, malhe-
chor". Flavio Josefo lo utiliza para designar a los Zelotes que años más tarde usa-
ron la violencia en la lucha contra los romanos, provocaron la represión y fueron
en cierta fonna causantes de la destrucción del pueblo.23 No se sabe si el nombre
de "li!stés" ya se aplicaba a los Zelotes en tiempos de Jesús, porque no se conoce
con exactitud cuál era la postura y el comportamiento de este grupo en esa épo-
ca.24 Pero es probable que el evangelio de Juan, escrito después de los tristes
acontecimientos de la guerra contra los romanos, utilice "lestes" en el mismo sen-
tido que Flavio Josefo, porque Me y Le no dicen que Barrabás estaba preso por
ser "ladrón" sino que "estaba arrestado con otros revoltosos que habían cometi-
do un homicidio durante la sedición"; (Me 15, 7; ver Le 23, 19 y Hch 3, 14).
18. En el evangelio de Me, la multitud de los judíos viene a pedir a Pilato que otorgue la acos-
tumbrada amnistía, y piden expresamente que el favorecido sea Barrabás (Me 15, 6-8).
19. Esto a pesar de su escepticismo en 18, 38.
20. El nombre "Barrabás" es de origen semítico, pero su etimología es discutida. El evangelio
de Mt dice que Barrabás se llamaba "Jesús Barrabás" (Mt 27, 16-17). Fuero. de esta escena de los
evangelios, no se tiene noticia de la historia anterior y posterior de Barrabás.
21. Algunos copistas antiguos han corregido el texto poniendo "pantes (todos)", en lugar de
"páfüi (otra vez, nuevamente)".
22. En Me 15, 6-8 se explica que la multitud había venido a pedir la libertad de Barrabás.
23. "Por aquel entonces, Judea estaba llena de ladrones (léstai). Cualquiera que pudiera reunir
un grupo, se constituía en rey" (FLAVIO JOSEFO, Ant XVII, 10, 8).
24. Ver: D. RHOADS, Zealots, en: ABD, VI, New York, Doubleday, 1992; 1052. J. R MAIER, A
Marginal Jew. Rethinking the historical Jesus, III. New York, Doubleday, 2001; 205 (con bibliogra-
fía sobre el terna). Es un anacronismo aplicar a los Zelotes del tiempo de Jesús la nota de violencia
que los caracterizó después del ai\o 66, como lo nota: A. J. LEVORATI"l, "La sombra del galileo. Un co-
mentario", RevBib 52 (1990) 232.
 Colocando al final de la frase la nota de que "Barrabás era un lestes", el
evangelista muestra irónicamente que los judíos piden la libertad del 'ladrón'
que "viene a robar, matar y destruir" (10, 10), y rechazan al "rey de los judíos':
que vino "para que tengan vida y la tengan en abundancia" (/bid.). En el evange-
lio de Juan no se dice, como en los sinópticos {Mt 27, 26; Me 15, 15; Le 23, 25),
que Barrabás fue liberado.
Las escenas segunda y tercera de esta segunda parte presentan, en forma pa-
ralela, a Jesús que reconoce su condición de Rey delante de Pilato, y a los judíos
que rechazan a su Rey.
Cuarta escena ( 19, 1-3)
Aunque no hay ninguna indicación en el texto, esta escena se desarrolla en
el interior, porque lo que aquí se relata debe suceder necesariamente dentro del
pretorio. Jesús, flagelado por Pilato, es objeto de una cruel parodia de coronación
real por parte de los soldados romanos. El evangelista coloca estos hechos en el
centro de la segunda parte del relato de la pasión, porque su mirada ve más pro-
fundamente y descubre en ellos el reconocimiento, hecho por los paganos, de la
dignidad real proclamada por Jesús ante Pilato.
El texto comienza diciendo que Pilato tomó a Jesús y lo azotó (emastíg6sen).25
La expresión utilizada produce un impacto en el lector. El representante oficial
del mundo pagano es el que realiza la acción de castigar a Jesús, que se ha pro-
clamado Rey pero que ha sido negado por los judíos.
En los evangelios de Mateo y Marcos la flagelación tiene lugar después que
Jesús ha sido condenado y como parte integrante de la ejecución {Mt 27, 26; Me
15, 15). En el evangelio de Lucas sólo aparece como una amenaza que no llega a
realizarse (Le 23, 22; pero ver 18, 33). En el evangelio de Juan, en cambio, está
ubicada en el centro del juicio ante Pilato, cuando todavía no está decidida la
suerte de Jesús, por lo que esta tortura aplicada por los romanos aparece como to-
talmente injusta.
La flagelación era una pena infamante que no podía ser aplicada a los ciu-
dadanos romanos (Hch 16, 37; 22, 25-26); a estos se les podía aplicar sólo la fus-
tigación, que consistía en dar golpes con varas o con bastones, pero a los escla-
vos y extranjeros se los azotaba con el "flagellum (phragéllion)" que era un láti-
go con una o varias correas de cuero a las que para hacer más dolorosa la pena se
le añadían piezas de metal o de hueso. Estas, a veces arrancaban la piel y la car-
ne hasta dejar descubiertos los huesos.26 Los golpes se daban sobre el cuerpo des-
25. Los evangelistas ponen como sujeto de la flagelación a Pilato: Jn 19, 1 dice "(Pilato) azo-
tó"; Mt y Me utilizan el participio aoristo: "habiéndolo flagelado (phragellósas) lo entregó ..." (Mt 27,
26; Me 15, 15); pero los traductores a lenguas modernas dicen: "mandó azotar" y "después de haber-
lo hecho azotar". Es importante conservar la forma redactada por los evangelistas.
26. "Desollado hasta los huesos por los latigazos, no pidió piedad ni lloró" (FLAVIO JOSEFO,
Bell., VI, 5, 3).
nudo atado a una columna. Los condenados a muerte eran flagelados antes de ser
llevados a la ejecución, o mientras iban caminando hacia el lugar del suplicio,27
y era una forma de acelerar el fallecimiento, porque quedaban en condiciones tan
lamentables que antes de ser crucificados ya estaban a punto de morir.28
El evangelista no se detiene en la flagelación de Jesús, y pasa inmediata-
mente a las burlas de los soldados. De los gestos consignados en Mateo y Mar-
cos, Juan sólo conserva la imposición de la corona, el saludo y las bofetadas;
coincide con Marcos en que lo vistieron de púrpura.29 La bufonada tiene seme-
janza con lo que hizo la multitud anti-judía de Alejandría para burlarse del rey
Agripa 1 cuando visitó aquella ciudad: llevaron al estadio a un demente llamado
Carabbas, lo sentaron en un lugar elevado, y envolviéndolo en una cortina como
si fuera un manto real, lo coronaron con hojas de papiro, y pusieron en sus ma-
nos una vara de papiro como cetro. Después vinieron unos jóvenes que se colo-
caron a su lado con bastones al hombro, simulando una guardia, y los demás lo
saludaban, le presentaban cuestiones para que juzgue y le consultaban problemas
de estado, mientras todos lo aclamaban llamándolo "Maris", "nombre con el que
se llama a los reyes entre los sirios" .3º La diferencia está en que en el caso de Ca-
rabbas no hay violencia física.
Las burlas de los soldados se refieren al título de Rey por el que Jesús ha si-
do llevado ante el tribunal de Pilato. En lugar de una corona real colocan sobre su
cabeza una corona de espinas (stéphanon ex akanthOn). La tradición y el arte han
difundido la representación de una corona que rodea la cabeza de Jesús, hecha con
espinas que lo hieren. Se ha observado, sin embargo, que la corona, como el cetro
y el manto pertenecen a las burlas y no necesariamente a la tortura. Además, el tér-
mino akantha no es exclusivamente "espina" sino también el nombre de una plan-
ta (el acanto), y por la semejanza con el relato de Filón de Alejandría citado más
arriba, en el que Carabbas es coronado con "papiro", se podría llegar a la conclu-
sión de que aquí se quiere indicar que los soldados pusieron en la cabeza de Jesús
una corona hecha con hojas de alguna planta, que sugerían los rayos del sol. Esta
corona radiante imitaría las que llevaban los reyes de la época y que también apa-
1
recen en algunas antiguas representaciones de las divinidades.3
27. "(Simon bar Gior) mientra.'> era castigado por aquellos que lo conducían, fue llevado con
una soga al cuello hacia el lugar denominado "el Foro". Es una costumbre romana ejecutar en este si-
tio a Jos condenados a muerte por sus crímenes" (FLAVIO JosEFO, Bel/., VII, 5, 6).
28. "... fueron flagelados con tanta severidad, que algunos de ellos murieron en el momento en
que eran sacados fuera, mientras que otros quedaron tan maltrechos que se desesperó que pudieran re-
ponerse" (FILÓN DE ALEJANDRÍA, In Flaccum, X, 75).
29. En Mt 27, 28-30 se menciona: la clámide roja - la corona - la caña - la.'> genuflexiones -
el saludo - las escupidas - los golpes con la caña; Me 15, 17-19: la corona las genuflexiones - el
saludo - las escupidas - los golpes con la caña; en lugar de la clámide roja, dice que Jo vistieron de
púrpura, y omite la caña en la mano. La clámide roja (Mt) era usada por los soldados romanos. La
vestimenta púrpura (Me) era propia de la realeza.
En el evangelio de Lucas no se relatan las burlas de los soldados romanos.
30. FILÓN DE ALEJANDRÍA, In Flaccum, VI, 36-39.
31. BARRETI', GJ, 540; R. E. BROWN, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Gra-
ve, Doubleday New York 1994; 866-867.
 Después de vestir a Jesús de púrpura e imponerle la corona como signos de
la realeza, los soldados proceden a aclamarlo como a un Rey. 32 Lo saludan con
el mismo título que Pilato utilizó en el interrogatorio (18, 33) y que inscribirá so-
bre la cruz (19, 19): "el Rey de los judíos", pero en vez de ofrecerle otros signos
de sumisión, le dan bofetadas. De esta forma, la bofetada es la forma en que ju-
díos (18, 22) y paganos responden a Jesús.
Quinta escena ( 19, 4-8)
La escena se traslada al exterior, donde Pilato, llevando a Jesús, vuelve a
reunirse con los judíos (v. 4). El relator indica que Jesús salió llevando la corona
y el manto púrpura (v. 5). Ante la mirada del evangelista, Pilato aparece como un
subordinado que sale del palacio, al encuentro del pueblo, para presentarle al Rey
recién coronado.
Pilato les dice que saca afuera a Jesús para que vean que no ha encontrado
en Él, con lo que esta escena queda en paralelo con la tercera {v. 4). Esta
segunda afinnación de la inocencia no procede de una nueva investigación por-
que durante la escena precedente no ha habido diálogo entre Pilato y Jesús, sino
solamente la flagelación y las burlas de los soldados. Es sólo una reiteración de
la de 18, 38b, a la que se añade esta vez la presencia de Jesús ..
Para presentarles a Jesús como acusado inocente, Pilato dice a los sacerdo-
tes las famosas palabras: "¡Aquí tienen al hombre!" (v. 5).33 En este punto la re-
dacción del texto es defectuosa. Tal como está escrito en griego, habría que leer:
"Salió Jesús, llevando la corona de espinas y el manto púrpura, y les dijo: «¡Aquí
tienen al hombre!»". Pareciera que las últimas palabras son pronunciadas por Je-
sús, pero el contexto hace improbable esta lectura.34
La reafirmación de la inocencia de Jesús junto con su exhibición para que
los judíos vean el lamentable estado en que ha quedado después de la flagelación
y que el título de "Rey" no es tomado en serio por los romanos, es la segunda ma-
niobra de Pilato, después del ofrecimiento de la amnistía pascual (18, 39), ten-
diente a conmover a los acusadores para que cambien de actitud.
La frase de Pilato"¡Aquí tienen al hombre!" (Ecce Horno!) se deberá enten-
der como: "¡Miren a este pobre hombre!"35 o "¿Este es el hombre que les preo-
32. Se omiten las genuflexiones de Mt-Mc.
33. El manuscrito P66 (año 200) y la antigua versión latina omiten esta cláusula "Y les dijo:
«¡Aquí tienen al hombre!»". Es posible que haya sido vista corno repetición del v. 4 y borrada corno
carente de importancia.
34. Se ha propuesto que la frase fue dicha por Jesús: R. VIGNOLO, "Chi pronuncia l"ece ho-
rno' (Gv 19, Se)? - ovvero la ritrattazione d'una consuetudine", Studia Patavina 50 (3, 2003) 717-726.
35. "«Aquí tienen al hombre». Si tienen animosidad contra el Rey, perdónenlo ahora que lo
ven tan abatido" (SAN AausrfN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXVI, 2; CL XXXVI, 647)
"Jesús sale corno la caricatura de un rey, y Pilato lo presenta con las palabras "Este es el hom-
bre" ¡Miren que figura lamentable!. .. La declaración "La Palabra se hizo carne" se ha hecho visible
en su más extrema consecuencia" (BULTMANN, Evangelium, 510).
,36 Muchos comentaristas asignan sentido teológico a estas palabras y las
relacionan con el v. 7: Pilato lo presenta como hombre, y los judíos lo rechazan co-
mo Hijo de Dios;37 o como expresión del mito gnóstico del Hombre primordial o
con las especulaciones judías sobre el Hijo del Hombre;38 o con las expectaciones
judea-helenísticas de un Mesías llamado "Hombre";39 etc. Pero estas explicacio-
nes están lejos de recibir una general aceptación por parte de los comentaristas.
Los sumos sacerdotes y sus servidores no se conmueven con el espectácu-
lo (v. 6). Por el contrario, muestran una mayor agresividad. Así como ante la pri-
mera declaración de inocencia gritaron inesperadamente "A este no sino a Barra-
bás" (18, 40), en esta segunda declaración prorrumpen en un grito: "¡Crucifica,
crucifica!"40 Hasta este momento no había aparecido la posibilidad de la crucifi-
xión como pena que se podría aplicar a Jesús. Solamente había sido insinuada por
el evangelista en 18, 32.
Ante el clamor de los sacerdotes y servidores, Pilato les ofrece que sean
ellos los ejecutores de la crucifixión. Podría entenderse como una ironía del Go-
bernador dirigida a los que no tienen posibilidad de hacerlo (18, 31 ). Pero parece
más bien que Pilato se muestra como quien ha entendido que ellos quieren hacer-
lo aparecer como responsable de la muerte de Jesús. Conocedor de esta intención,
los quiere llevar a que ellos asuman esa responsabilidad. Por esa razón les dice
por tercera vez que él no encuentra culpabilidad en Jesús.
Los judíos, identificados en el v. 6 como "los Sumos sacerdotes y sus ser-
vidores", responden a Pilato y exponen la verdadera causa por la que le han lle-
vado a Jesús (v. 7). Antes se habían negado a explicitar la acusación (18, 29-30),
pero ahora afirman que lo han entregado al Gobernador por un delito menciona-
do en otros momentos: "se hace Hijo de Dios" (5, 18) o "se hace Dios" {10, 33).
Entienden que Jesús no utiliza ese título de la manera amplia que lo hace el An-
tiguo Testamento,41 sino que con sus palabras y acciones se está mostrando co-
mo igual al Padre. Para ellos esto es un delito porque no lo reconocen como quien
está revelando al Padre, sino como un falsario que arrogantemente pretende "ser
a
igual a Dios" (5, 18). Irónicamente, el evangelista presenta los judíos diciendo
que Jesús "se hace" Hijo de Dios, mientras que los lectores del evangelio saben
que Él es el Hijo de Dios.
Para los judíos, la afinnación de que Jesús es el Hijo de Dios igual al Padre
constituye un delito que debe ser castigado con la muerte. En otro momento se
36. "Sólo pretende llamar la atención una vez más sobre Jesús en su atavío de rey de burla"
(SCHNACKENBURG,EJ,lli,316)
37. BARRETT, GJ, 541.
38. Se puede ver una exposición de estas corrientes en: SCHNACKENBURG, El, I, 448-461 .
09. W. A. MEEKS, T11e Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT
XIV, 1967) 70-71.
40. En la segunda vez que aparece este grito (v. 15) se agrega el complemento: "¡Crucifícalo!
¡Crucifícalo!"
41. Ver págs. 78-80.
dijo que este delito era el de "blasfemia" (IO, 33), esto es, una
contra Dios. Los acusadores de Jesús entienden que cuando Él habla de su unión
con el Padre ofende a Dios, y por lo tanto deberá recibir la pena correspondien-
te: "El que pronuncie una blasfemia contra el nombre de YHWH será castigado
con la muerte: toda la comunidad deberá matarlo a pedradas" (Lev 24, 16).
Cuando Pilato oyó estas palabras de los judíos "temió más" (v. 8), aunque
el texto no ha dicho antes que estuviera con temor. Las palabras de los judíos, lle-
vando el delito de Jesús al plano religioso, provocan inquietud en Pilato. Él está
convencido de la inocencia de Jesús, y ahora oye que se lo acusa por haber dicho
que tiene dignidad divina.
En paralelo con la escena tercera, en la que los judíos rechazaron a Jesús co-
mo Rey, la quinta escena muestra a los judíos que lo rechazan como Hijo de Dios.
Sexta escena ( 19, 9-12)
Después de oír las palabras de los judíos, Pilato teme porque se encuentra
en presencia de alguien que afirma ser Hijo de Dios. Vuelve a entrar al Pretorio
para hablar con Jesús y comienza haciéndole una pregunta: "¿De dónde eres?"
Los lectores ya conocen la respuesta: Jesús viene de Dios (13, 3; 16, 27-28; etc.);
Pilato oyó la declaración de que Jesús tenía una realeza que "no es de este mun-
do" (18, 36), pero la tomó con indiferencia y lo flageló. Ahora Jesús ya no le res-
ponde. Los evangelios de Mateo y Marcos consignan el silencio de Jesús ante el
Sanhedrín y ante Pilato (Mt 26, 63; 27, 12. 14; Me 14, 61; 15, 5).42
Para forzar una respuesta, Pilato hace alarde de la potestad (exousía) que
tiene sobre Jesús: tiene autoridad para liberarlo y autoridad para crucificarlo (v.
10). Pero la exousía de Pilato es sólo terrenal, la ha recibido de Roma. Jesús, en
cambio, ha recibido todo de las manos del Padre (3, 35), por eso tiene exousía pa-
ra dar su vida y para recuperarla; nadie se la quita, sino que la entrega voluntaria-
mente, en un acto de total libertad, por amor al Padre y por amor a la humanidad
18). Los lectores pueden comprender que las oalabras de Pilato no son más
que una fanfarronada.
Jesús dirige por última vez la palabra a Pilato (v. 11), y en tono magisterial
le hace ver que si él puede ejercer su exousía terrenal sobre Jesús, es porque Dios
le ha concedido tener que actuar en esta circunstancia.43 La "hora" de Jesús no
fue decidida por los enemigos sino por el Padre (2, 4; 7, 30; 8, 20; 12, 27. 32-33),
y es el Padre el que ha colocado a Pilato en esta situación de tener que ejercer su
autoridad terrenal sobre Jesús. Pilato será culpable de una sentencia injusta, pero
la mayor culpa será la del que entregó a Jesús. El texto no explicita quién es el
42. El evangelio de Lucas coloca el silencio de Jesús en la comparición ante Herodes (Le 23, 9).
43. No se puede entender corno que "la potestad" le "ha sido dada". El texto griego dice: "no
tendrías potestad (exousía =femenino), si no se te hubiera dado (dedoménon =neutro)". Literalmen-
te sería: "no tendrías esta potestad, si esto no se te hubiera dado".
que lo entregó. Como está expresado en singular, se puede conjeturar que es Ju-
das (18, 5), o los judíos (18, 30. 35-36) tomados como un grupo.
El v. 12 comienza con la cláusula "ek toutou", que se puede entender en sen-
tido causal: "por esto", es decir, por las palabras dichas por Jesús. O también se
puede entender en sentido cronológico: "desde este momento" (ver 6, 66). Parece-
ría preferible el sentido causal: por lo que Jesús le ha dicho, Pilato teme cargar con
la culpa de condenar a alguien que viene de parte de Dios y trata de liberarlo.
La escena se está desarrollando dentro del pretorio, de donde Pilato saldrá
en el v. 13. Pero en el v. 12 se incluye un grito de los judíos, que se suponen fue-
ra. Es posible que el relator quiera dar la idea de que al interior del pretorio lle-
gan los gritos de los que están fuera y se oponen a la decisión de Pilato. Los ju-
díos intentan ejercer presión sobre él, diciéndole que si libera a Jesús no es "ami-
go del César".
"Amigo del César" era un título honorífico que se otorgaba en Roma a cier-
tas personas por servicios especiales prestados al Emperador. Esta costumbre de
distinguir a algunos personajes con el nombre de "amigos del rey" venía desde
tiempos antiguos; había estado en uso entre los persas, y en lMac hay testimo-
nios de que fue practicada por los reyes Seléucidas (IMac 2, 18; 3, 38; 10, 65).44
Es posible que Pilato hubiera sido contado entre los "amigos" del Empera-
dor Tiberio.45 El delito de dejar en libertad a un conspirador contra la autoridad
del César sería mucho más grave si fuera cometido por alguien que lleva el títu-
lo de "amigo del César". Pilato temía las denuncias ante la autoridad imperial,46y
precisamente por una de ellas fue depuesto algunos años después.47 El grito de
los judíos actúa entonces como una amenaza, y Pilato debe decidirse entre libe-
rar al acusado inocente o ceder ante las presiones por conveniencia
44. G. STAHLIN, phíios, etc., en: TDNT, IX, 166-167.
El rey Agripa I había sido distinguido con este título, porque las monedas de su reino llevaban
la inscripción: "Philokaisar (Amigo del César)". Filón de Alejandría se refiere a él diciendo: " ... un
rey y amigo del César, que fue honrado por el senado romano con autoridad imperial..." (FlLÓN DE
ALEJANDRIA, In F/accum, VI, 40).
45. Pilato parece haber contado con la protección de Sejano, un ministro de Tiberio que goza-
ba de la confianza del emperador y tenfa mucho poder. Se decía que todos sus amigos llegaban a ser
amigos del César (TÁCITO, Anna/es, VI, 8).
46. "... (Pi/ato) temió que por su corrupción, sus-actos de insolencia, su rapiña, sus injurias, su
cnicldad, sus continuos asesinatos de personas no juzgadas y no condenadas, y por su interminable,
gratuita y cruel falta de humanidad, pudiera ir una embajada al Emperador... " (FILÓN DE ALEJANDRIA,
Legatio ad Gaium, XXXVIII, 302).
47. "Después que se calmó la sedición, el senado de los samaritanos se presentó ante Vitelio,
varón consular y gobernador de Siria, y acusó a Pilato por las muertes ... Entonces Vitelio ... ordenó a
Pilato que fuera a Roma para responder ante el emperador por los crímenes de los que se lo acusaba"
(FLAVIO JOSEFO, Ant., XVIII, 4, 2).

Séptima escena (19, J3-16a)
La última escena de la tercera parte se desarrolla en el exterior del pretorio,
y queda en paralelo con la primera por las referencias a la Pascua (v. 14) y al ac-
to de la "entrega de Jesús" (v. 16).
"Después de oír estas palabras",48 Pilato salió por última vez del pretorio e
hizo salir nuevamente a Jesús. La acción que realiza Pilato después de sacar a Je-
sús es interpretada de manera diferente por traductores y comentaristas. El texto
griego dice: 'égagen exi5 ton lesoun kai ekáthisen •. Algunos traducen: "sacó afue-
ra a Jesús y se sentó ... ",49 y otros "sacó afuera a Jesús y lo hizo sentar... ".50 Sien-
do así que el verbo kathizt; puede ser intransitivo o transitivo ("sentarse" o "ha-
cer sentar"),51 el problema consiste en saber qué forma tiene en el texto presen-
te. Son muy fuertes los argumentos en uno y otro sentido. Fuera de este lugar, la
única vez que el verbo kathizt; aparece en el evangelio de Juan es 12,14 donde el
sentido es obviamente intransitivo. Pero esta construcción (sacó fuera Jesús -
sentó) parece ser la misma que se usa reiteradamente en este evangelio, en la que
dos verbos tienen un complemento común ubicado en medio de ellos, y en con-
secuencia habría que entender que el segundo verbo es también transitivo como
el primero: "resucita a los muertos y da vida" (5, 21); "escuche mis palabras y no
guarde" (12, 47); "tornen a él y crucifiquen" (19, 6); etc.52 Por esto parece acon-
sejable admitir la lectura: "Pilato... hizo sentar a Jesús ... ".
Pero el hecho de que se plantee el problema indica que el evangelista se ha
expresado en forma ambigua. Algunos autores, que no aceptan la lectura del ver-
bo en forma transitiva, sostienen que esta ambigüedad sería deliberadamente in-
tentada por el escritor, para que el lector entienda que aunque sea Pilato el que es-
tá sentado en el tribunal, el verdadero Rey y Juez en esta escena es Jesucristo.53
Como en todo el resto del relato de la pasión, los ojos de la fe deben ver más allá
de lo que se presenta ante los sentidos.
48. En una frase semejante, en el v. 8, el verbo "oír" está seguido de acusativo (ekousen ... tou-
ton ton lógon), mientras que en este v. 13 va seguido de genitivo (akoúsas ti5n lógón). El verbo "oír"
seguido de genitivo indica aceptación de lo que se oye; cuando va seguido de acusativo indica sólo la
percepción del sonido. Pero en el Nuevo Testamento no se observa siempre esta precisión.
49. Entre las versiones: Bover-Cantera, Nacar-Colunga; BJ; entre los comentaristas: J. Blinz-
lcr; M. -J. Lagrange; R. E. Brown; C. K. Barrett; X. Léon-Dufour; R. Schnackcnburg; y otros.
50. "Lo llevaron arrastrándolo, y sentándolo sobre una tribuna, le dijeron: «Júzganos»" (SAN
JuSTINO, Apologfa I, 35, 6); "Lo hicieron sentar en el Tribunal, diciendo: «Juzga equitativamente, rey
de Israel»" (Apócrifo Evangelio de Pedro, II, 2). Entre las versiones, Libro del Pueblo de Dios; J. Ma-
teos/L. Alonso Schokel; entre los comentaristas: l. DE LA PoTIERIE, "Jesús, Rey y Juez según Jn 19,
13", en: ID. La Verdad de Jesús. Estudios de cristologíajoanea, BAC Madrid 1979; 159-186 (ci-
ta a favor de esta traducción a: A. Harnack; A. Loisy; P. Corssen; M. Dibelius; G. H. C. MacGregor;
P. Gardner-Smith; J. Bon sirven; A. Kurfess; H. Haenchen); y otros.
51. Cf. LIDDELL & Sc:orr, Greek-English Lexicon, Clarendon - Oxford - 1968; 854.
52. Ejemplos en: l. DE LA POTTERIE, o. c., 165-166.
53. E. RICHARD, "Expressions of Double Meaning and Their Function in the Gospel of John",
NTS 31 (I985) 96-1I2. Esta interpretación es admitida por autores que traducen el verbo en forma in-
transitiva, como R. H. Lightfoot, R. E. Brown y C. K. Barrett.
El texto continúa diciendo: ekáthisen epí bematos ... Algunos traductores y
comentaristas traducen que lo sentó (o se sentó) "sobre un estrado" o "sobre una
tarima'', porque bema es la palabra que designa un lugar elevado. Otros, en cam-
bio, traducen "en el tribunal", "en actitud de juez'', entendiendo que epí bematos
es una fórmula atestiguada con muchos ejemplos.54 Por el contexto, habría que
asumir esta segunda traducción: Pilato sacó afuera a Jesús, y lo sentó en el tribu-
nal en actitud de juez. La reacción de los judíos (v. 15) ante este gesto del Gober-
nador corroboraría que esta es la lectura correcta.
El evangelista se detiene en el relato para introducir una nota topográfica:
el lugar en el que está ubicado el tribunal de Jesús tiene nombre en griego y en
hebreo (arameo). En griego, el lugar se llama lith6strr:Jton, un adjetivo que signi-
fica "embaldosado, pavimentado con piedras, o con mosaico".55 El otro nombre
es una palabra aramea: gabbetha '. No se conoce su traducción exacta, y los co-
mentaristas proponen distintas posibilidades, sin haber encontrado hasta ahora
una plenamente satisfactoria, aunque la mayoría coincide en que este término ha-
ría referencia a un lugar elevado, por lo que los nombres no serían traducción el
uno del otro. El significado de los nombres no tiene importancia en el relato, por-
que el redactor no se preocupa por traducirlos; sólo destaca la solemnidad del ac-
to indicando que Jesús está sentado corno Juez en un tribunal que tiene nombre
en griego y en hebreo (ver vv. 17 y 20), esto es: es Juez de judíos y de paganos.
A la notación topográfica se añade la cronológica: era la víspera de la Pas-
cua, hacia la hora sexta (v. 14).56 Corresponde al mediodía del 14 del mes de Ni-
sán, cuando comienza en el templo la ceremonia de la inmolación de los corde-
ros para la cena pascual, que se deberá celebrar esa noche. La inminencia de la
fiesta fue notada en la primera escena (18, 28).
La indicación de que la escena tiene lugar a la hora del mediodía introduce
un elemento que aporta su valor simbólico: el juicio que había comenzado en las
tinieblas (18, 28) llega a su culminación bajo la plena luz del mediodía.57 Bajo
54.1. DE LA POTTERIE, o. c., 168-173, estudia la importancia que puede tener el hecho de que
en el texto de Juan el término bema carezca de artículo.
55. Un lugar con pavimento de piedra, hallado en 1870 en el lugar de la torre Antonia, en el
actual convento y basílica "Ecce Homo", fue considerado como el Lithóstroton del evangelio de Juan.
Hoy se sabe que ese pavimento pertenece a una construcción del siglo II, posiblemente de la época
del emperador Adriano (P. BENOIT, "Praetorium, Lithostroton and Gabatha", RB 59 (1952) 531-50;
ID.. Pass ion et Réssurrection du Seigneur, Du Cerf - París - 1966; 171 n.).
56. Una tradición judía (TB Sanh 43a) recuerda que Jesús fue ejecutado en la víspera de la Pas-
cua (un manuscrito añade: "que también era víspera de Sábado"). Ver: J. KLAUSNER, Jesús de Naza-
ret, Paidós - Buenos Aires - 1971; 26-28.
Algunos han intentado explicar que no era la víspera de la Pascua sino la víspera del sábado
posterior a la fiesta de Pascua, pero esto es forzar el texto para ponerlo de acuerdo con la cronología
de los evangelios sinópticos (J. JEREMIAS, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad - Madrid
1980; 84).
57. Este dato está en desacuerdo con el evangelio de Marcos, según el cual "era la hora tercia
cuando lo crucificaron" (Me 15, 23), y" desde la hora sexta hubo tinieblas sobre toda la tierra hasta
la nora nona" (15, 33). Algunos manuscritos, con Ja intención de poner de acuerdo los datos de los
dos evangelistas, han corregido el texto de Juan escribiendo: "hacia la hora tercia".
esta iluminación, Pilato presenta a Jesús como el Rey de los judíos. Las palabras mano y sometiéndose a su poder.61 Por esta adhesión al poder romano son carac-
del Gobernador pueden responder a su convicción de que Jesús es inocente, pero terizados como renegando de Dios como Rey y aceptando en su lugar al César.
también pueden tener una dosis de sarcasmo contra los judíos, presentándoles co-
Después que los sumos sacerdotes pronuncian esta confesión de fidelidad al
mo Rey a aquel que ellos han traído como malhechor (18, 30). Ante los ojos del
emperador romano, Pilato les entrega a Jesús para que sea crucificado. El juicio
evangelista, Pilato actúa como un subordinado que tiene a su cargo la presenta-
que comenzó con la 'entrega' de Jesús a Pilato (18, 30), finaliza con la 'entrega'
ción de un nuevo Rey ante la multitud. El funcionario que representa oficialmen-
de Jesús por parte de Pilato (v. 16). El relato no registra ninguna sentencia formal
te al poder romano proclama a la plena luz del día que Jesús es Rey.
dictada por el Gobernador romano.62 Pilato, por conveniencia política, cede cul-
Los judíos reaccionan cuando ven a Jesús sentado en el sitial del Juez y pablemente ante las autoridades de 'los judíos', los únicos que decidieron dar
oyen que Pilato lo presenta como Rey (v. 15). Ellos gritan: "¡Sácalo! ¡Sácalo! muerte a Jesús (5, I 8; 11, 53; I 9, 7).
(áron, áron)". El uso del verbo airo (sacar, quitar de en medio) en esta situación,
favorece la hipótesis de que el evangelista afirma que Jesús está sentado en el lu-
gar de Pilato. A este primer imperativo añaden otro: "¡Crucifícalo!", que ya había
sido adelantado en el v. 6. Los que acusan a Jesús llevan su agresividad hasta el
punto de pedir para Él la muerte en su forma más penosa.
Cuando los judíos pidieron por primera vez la crucifixión para Jesús, Pila-
to intentó desligarse de esa responsabilidad diciéndoles que lo hicieran ellos mis-
mos (v. 6). Ante el segundo pedido, les pregunta si ellos piden que crucifique a
su Rey.
La pregunta de Pilato fuerza a los sumos sacerdotes a hacer una opción: re-
conocer a Jesús como el que revela al Dios que es Rey de Israel, o rechazarlo.
Ellos optan por rechazar no sólo a Jesucristo sino también a Dios como Rey, en
una clara manifestación de apostasía. Los que hacen esta afirmación no son "los
judíos", sino "los sumos sacerdotes". Ellos dicen que no tienen otro Rey que el
César. Esta respuesta es inverosímil en boca de judíos, porque desde los tiempos
más antiguos Israel tiene conciencia de que no tiene otro Rey que YHWH (Jue 8,
23), y así lo repiten los profetas58 y los Salmos.59 En las oraciones se pedía a
YHWH que se mostrara como único Rey.6Cl El evangelista retrata irónicamente a
los sumos sacerdotes haciendo esta afirmación con la que reniegan del reinado de
Dios, porque la aristocracia sacerdotal, perteneciente en su mayor parte al parti-
do de los saduceos, mantenía su status actuando como aliada del emperador ro-

58. Por ejemplo Isaías: 41, 21; 43, 15; 44, 6; 52, 7; etc.
59. Ver, por ejemplo, los Salmos 93, 1; 96, 10-13; 97, 1; 99, l. 4; cte.
60. "Restaura nuestros jueces como antiguamente, y nuestros consejeros como antes. Reina so-
bre nosotros Tú, Tú solo. Bendito seas Tú, Adonai, que amas el juicio" (Jemone 'esré: Bendici6n XI).
"Rabí Eleazar dijo: «¿Cuándo perecerá el nombre de estos (=los pueblos enemigos de !.l'rael)?»
Cuando se desarraigue la idolatría junto con sus adoradores y el Omnipresente sea único en el mun-
do y su reino dure siempre y por toda la eternidad; en esa hora «saldrá YHWH y luchará ... (Zac 14,
3)» , «Y YHWH será Rey... (Zac 14, 9)» y «los perseguirás con cólera y los destruirás ... (Lam 3, 66)"
(Mekilta de Rabbí Ismael. Comentario Rabínico al libro del Éxodo (T. Martínez Sáiz, Edit.), XVII,
14, Estela (Navarra) -Verbo Divino - 1995; 259).
61. "En el siglo I a. C., los saduceos tuvieron que aceptar que el sumo sacerdote fuera nom-
brado por los gobernadores romanos y que el templo estuviera bajo la vigilancia de soldados de Ro-
ma ..." (J. RICHES, El mundo de Jesús. El judaísmo del siglo J en crisis, El Almendro - Córdoba -
1996; 96). "Los saduceos representan en Palestina el partido de los oportunistas, el del orden estable-
cido ... que colabora de buen grado con el romano ocupante, pues este permite el ejercicio de una re-
ligión por lo demás bastante conservadora" (X. LÉON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento,
DDB - Bilbao 2002; 78).
62. Tácito, sin embargo, dice que: " ... Cristo, bajo el gobierno de Tiberio, fue ajusticiado por
orden de Pilato" (TÁc1ro, Annales, XV, 44).
 CAPÍTULO 30
Lectura del Evangelio de Juan: 21-
La Pasión
Cuarta Parte (19, 16b - 42)

La cuarta parte del relato de la pasión se desarrolla en el Calvario. Como la

tercera, también esta parte está dividida en siete escenas, marcadas por los cam-
bios de sujetos.

Primera escena ( 19, 16b-18)

Esta escena queda en paralelo con la séptima por la repetición de la indica-

ción "en donde lo crucificaron (opou autón estaumsan)" (v. 20) y "en donde fue
crucificado (opou estaurothe)" (v. 41).
Los protagonistas de esta escena son Jesús y los que llevaron a cabo la ejecu-
ción. El relato comienza sin indicación del sujeto ("Tomaron a Jesús" v. 16b). Ha-
bría que entender que los que tomaron a Jesús fueron los sumos sacerdotes, porque
son los últimos mencionados: "Los sacerdotes respondieron (v. 15) ... (Pilato) lo en-
tregó a ellos (v. 16a)... entonces lo tomaron ... (16b)". Como no se introduce un nue-
vo sujeto, ellos aparecerían también como los ejecutores de la crucifixión: "... allí
lo crucificaron" (v. 18). Pero más adelante se dice que estos fueron "los soldados"
(v. 23). El sujeto tácito de los vv. 16b y siguientes sería también "los soldados", pe-
ro el redactor se ha expresado en forma ambigua con la finalidad de hacer aparecer
a los sumos sacerdotes como los responsables de la ejecución de Jesús.
En los evangelios sinópticos, a la condena sigue la flagelación, con la coro-
nación de espinas y las burlas de los soldados. En el evangelio de Juan estos he-
chos han sido adelantados (19, l-3), y una vez que Jesús ha sido entregado por
Pilato se procede inmediatamente a la crucifixión. I En este relato no se relatan in-
cidentes durante el camino hacia el Calvario y sólo se dice que "Jesús salió lle-
vando la cruz para sí mismo" (v. 17).2 Simón de Cirene, que tiene protagonismo
en los relatos sinópticos (Mt 27, 32; Me 15, 21; Le 23, 26), desaparece totalmen-
te y de esta manera queda de relieve que Jesús es el que lleva la cruz y no han na-
die junto a ÉI.3
En la indicación de que "Jesús salió llevando la cruz para sí mismo" (v. 17)
algunos Padres de la Iglesia han visto una referencia a Isaac, que cargó sobre sí
la leña para su sacrificio (Gn 6). 4 Algunos comentaristas modernos admiten
esta interpretación,5 porque la tipología de Isaac ya estaría presente en 3, 16 y
además se encontraría un texto rabínico en el que se compara a Isaac con un con-
denado que lleva su cruz,6 pero otros lo niegan en vista de que no es suficiente-
mente clara, no encuentra apoyo en el resto del texto, 7 y el texto rabínico indica-
do es muy tardío.
Otros autores, en cambio, interpretan la expresión "llevaba la cruz para sí
mismo" como una indicación de que Jesús va hacia el Calvario como un Rey que
lleva la insignia de su realeza. Esta imagen es coherente con todo el desarrollo de
la pasión en el evangelio de Juan, que destaca la realeza de Cristo, y encuentra
apoyo en varios textos de la tradición cristiana.8
l. "Una decisión del Senado había establecido que el suplicio de los condenados se diferiría
siempre hasta el décimo día" (SUETONJO, Los doce Césares. Tiberio, 75; ver: TÁCITO, Annales, III, 5 l ).
En el caso de Jesús no se ha respetado esta decisión.
2. Esta cláusula falta en el P66.
3. Es posible que en el evangelio de Juan se haya omitido la referencia a Simón de Cirene pa-
ra no dar lugar a una versión difundida por el gnóstico Basílides en el siglo II, según la cual el que
murió en la cruz no fue Jesús sino Simón de Circne: " ... según dicen, no fue él quien padeció, sino un
cierto Simón Cireneo, quien fue obligado a cargar por él la cruz (Mt 27,32). A éste habrían crucifica-
do por error e ignorancia, pues (el Padre) le hahía cambiado su apariencia para que se pareciese a Je-
sús. Por su parte, Jesús cambió sus rasgos por los de Simón para reírse de ellos" (SAN IRENEO DE LYON,
Adv. Haer., I, 24, 4).
4. "Que Isaac lleve él mismo la leña para el holocausto es figura de Cristo, que «llevó Él mis-
mo la cruw" (ORÍGENES, Hom. in Gen., VIII, 6). SAN JUAN CRISÓSTOMO, In lo. Hom. LXXXV, 1; PG
LIX, 459; MELITÓN DE SARDES, Sur la Páque (0. Perler, trad.), Sources Chrétiennes 123 - París -
1966); TEOFILACTO, PG CXXIV, 273; etc.
5. Ver, por ejemplo, BROWN, EvJ, II, 1212-1213.
6. " ... cargó la leña sobre su hijo Isaac, así como quien lleva la cruz sobre su hombro" (GenR,
LVI, 3).
7. Ver, por ejemplo, SCHNACKENBURG, EJ; JII, 332.
8. "Extraordinario espectáculo: si lo ve la impiedad, es una gran burla; si lo ven los ojos de la
piedad, es un gran misterio ... A los ojos de Ja impiedad, la burla de un rey que lleva como cetro el ma-
dero de su suplicio; a los ojos de la piedad, un rey que lleva, para ser clavado en ella, Ja cruz que cla-
varía en la frente de los reyes" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXVII, 3; CCL
XXXVI, 652).
"Cuando el Señor llevaba el madero de la cruz, al que convertiría en cetro de su poder, apare-
ció a los ojos de los impíos como objeto de burla, pero manifestaba un gran misterio a los fieles, por-
que el gloriosísimo vencedor del Diablo y el poderosísimo destructor de las potencias enemigas lle-
"Jesús salió ... " Para ser crucificado, Jesús debió salir porque las ejecucio-
nes no podían tener lugar dentro del recinto de la ciudad (Num 15, Hch 7, 58).
La crucifixión tuvo lugar en un lugar cercano a la ciudad, llamado "lugar de la
calavera".9 El evangelista aclara que en hebreo se dice Golgotha. Este nombre re-
presenta la palabra "calavera" en hebreo (GulglJlet) o en arameo (Gulgolta). El
lugar no es conocido por otras fuentes fuera de los evangelios. Sería una colina o
elevación del terreno que habría merecido este nombre por tener la forma seme-
jante a una calavera. lo
Jesús fue crucificado en medio de otros dos condenados (v. 18). El evange-
lista no los llama "ladrones" o "malhechores" como los sinópticos, 11 y sólo dice
que estaban uno a cada lado de Jesús. Despojados de títulos denigrantes, estos fi-
guran como una escolta junto a Jesús.
La pena de la crucifixión era aplicada por los romanos a los esclavos y a los
que atentaban contra la seguridad del estado romano. No se podía aplicar a los
ciudadanos romanos. Las leyes judías no aceptaban esta forma de ejecución.12
vaba brillantemente el trofeo de su triunfo, y sobre sus espaldas, con invencible paciencia, presenta-
ba el signo de la salvación a la adoración de todos los reinos ..." (SAN LEÓN MAGNO, Sermo LJX de
Passione Domini, 4, PL LIV, 339-340).
"Así como un rey lleva el cetro, Cristo lleva la cruz como signo de la gloria que es el dominio
universal sobre todas las cosas" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. lohannis Cap. XIX,
Lecrio Tertia). Ver también: TERTULIANO, Adv. Marc., III, 19; PL II, 347-348.
9. La traducción latina "calvariae locas" (lugar de la calavera) dio lugar al nombre en caste-
llano "Calvario".
1O. Antiguamente, en !os círculos cristianos se difundió la creencia que este lugar se llamaba
"de la Calavera" porque allí estaba sepultado Adán: «En esta ciudad [Jemsalén] o, mejor dicho, en el
lugar que era entonces, se dice que vivió y murió Adán. De ahí que el lugar en que fue crucificado
nuestro Señor se llama "lugar de la calavera", porque allí estaba sepultada la calavera del primer hom-
bre. De esta manera, el segundo Adán y la sangre de Cristo que goteaba de la cruz, habría lavado los
pecados del primer Adán y padre del género humano, que allí yacía» (Carta de Paula y Eustoquia a
Marce/a [entre las "Cartas de San Jerónimo", Carta 46, 3; PL XXII, 485]). Pero San Jerónimo lo re-
chaza explícitamente: "Oí decir que alguien sostuvo que el Calvario es el lugar donde fue sepultado
Adán y que fue llamado así porque la cabeza del primer hombre está enterrada allí... Interpretación
agradable y que acaricia los oídos del pueblo, pero que no es exacta ... Si alguno pretendiera que el Se-
ñor fue crucificado precisamente allí para que su sangre cayera gota a gota sobre la tumba de Adán,
preguntémosle por qué otros ladrones fueron crucificados también allf' (SAN JERÓNIMO, Jn Mauh.
XXVII, 33; CCL LXXVII, 270).
11. El evangelio de Lucas los llama "kakoúrgoi" (Le 23, 32. 39), y los evangelios de Mateo y
Mareos los llaman "/esrai" (Mt 27, 38; Me 15, 27). l.i!stes se puede traducir por "ladrón" o "delincuen-
te", pero Flavio Josefo llama "lestat' a los ;·elotes (Ant. XVII, 10, 8; Bel/. IV, 3; VII, 2-3; etc. Ver co-
mentario a 10, 1-6). Los dos crucificados :on Jesús serían culpables de sedición contra la autoridad
romana. De ellos no se tiene ninguna not cia, pero el apócrifo "Evangelio árabe de la infancia" se
ocupó de imponerles nombres (Tito y Dumaco) y crearles una historia. Otras tradiciones los llaman
Dismas y Gestas, o Zoatan y Camata. Tanto Mt como Me dicen que los dos insultaban a Jesús, pero
Le dice que lo hacía sólo uno de ellos, mientras que el otro ("el buen ladrón") se encomendaba a Je-
sús. El Santoral de la Iglesia Católica celebra al "buen ladrón" el día 25 de marzo.
12. Para todo lo que sigue: M. HENGEL, "Mors turpissima crucis: Die Kreuzigung in der anti-
ken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes vom Kreuz"', en: Rechlfertigung. Festschrift fiir Ernst Kiise-
mann zum 70. Geburstag (J. Friedrich, W. P5hlmann, P. Stuhlmacher, ed.), Tilbingen/Gtlttingen -
 El condenado a la crucifixión, después de ser azotado, 13 era obligado a car-
gar sobre sus hombros la madera transversal de la cruz (patibulum), porque el
vertical (stipes) se encontraba habitualmente fijo en el lugar de las ejecuciones.
En el trayecto hacia el lugar de la ejecución debía llevar colgada del cuello una
tabla en la que constaba el crimen por el que había recibido esta pena.
En el lugar de la crucifixión se desnudaba al condenado (ver v. 23), 14 y se
lo fijaba a la cruz. Para esto se ataban o clavaban sus manos en el patibulum, que
luego se izaba y trababa en la parte superior del stipes. Finalmente se procedía a
atar o clavar los pies en el stipes.15 Pero también se lo crucificaba con la cabeza
hacia abajo o en otras posiciones.16 No se conoce la forma que tenía la cruz en la
que colgaron a Jesús. Esta podía ser immissa (t), commissa (T), o decussata (X),
o de otras formas. En los relatos de los evangelios no se indica en qué posición
fue crucificado Jesús, y si fue atado o clavado. Más adelante, sólo en el evange-
lio de Juan, se mencionarán los clavos (20, 25), y solamente en las manos; no se
habla de clavos en los pies.17 El stipes tenía una saliente en forma de cuerno, 18
sobre la cual se "sentaba" el condenado. Este "asiento" tenía como finalidad im-
pedir una muerte rápida por asfixia, como consecuencia de una contracción del
tórax, por estar la persona largamente colgada de las manos: se pretendía que la
agonía fuera larga. Imposibilitado de todo movimiento, el condenado sufría una
muerte lenta y dolorosa, en una agonía que podía durar varios días.19 Expuesto
1976 (En inglés: Crucifixíon. In the ancient world and the folly of the message of the cross; Fortress
Press - Philadelphia - 1977).
13. "Al hombre justo lo azotarán, lo extenderán en el potro, lo encadenarán, le arrancarán los
ojos, y finalmente, después del más extremo sufrimiento, lo crucificarán" (PLATÓN, República, 361-
362).
14. Los crucificados estaban desnudos. De esta forma se indicaba que habían quedado priva-
dos de toda dignidad.
15. No se tenía noticia de cómo se clavaban los pies, y los artistas lo representaban de distin-
tas formas. En 1968 se descubrió en un suburbio de Jerusalén la tumba de un crucificado del siglo 1
a. C.; los clavos no le perforaban el empeine, sino que se introducían en forma lateral, entre los hue-
sos y el tendón del talón (N. HAAS, "Anthropologieal Observations on the Skeletal Remains from Gi-
v'at ha-Mivtar", IEJ 20 (1970) 38-59; este primer estudio fue discutido más tarde: J. ZIAS- E. SEKE-
LES, "The Crucified Man from Giv'at ha-Mivtar: A Reappraisal", IEJ35 (1985) 22-27. J. ZtAS -J. H.
CHARLESWORTH, "Crucifixion: Archaelogy, Jesus, and the Dead Sea Scrolls'', en: Jesus and the Dead
Sea Scrolls (J. H. Charlesworth, edit.), Doubleday New York- 1992; 273-289).
16. "Veo cruces, no de una sola clase, sino hechas de diferentes formas: algunos colgados con
Hit: la cabeza hacia abajo, otros suspendidos por los genitales, otros con los brazos abiertos sobre el patí-
bulo, veo los látigos, veo los azotes ... " (SÉNECA, Ad Marciam de Canso/., XX, 3). Durante el sitio de
Jerusalén "los soldados, llevados por su odio y su furor a los judíos, suspendían a los cautivos, en son
de burla, de distintas maneras ... " (FLAVIO JOSEFO, Bell. V, 11, l).
17. Sólo Lucas menciona heridas en los pies (Le 24, 39-40).
18. "... la estaca que se eleva en medio y sobre la que se apoya el cuerpo del crucificado, tam-
'ii bién es como un cuerno saliente..." (SAN JusTINO MÁRTIR, Diálogo con Trif6n, XCI, 2).
i
19. Flavio Josefo recuerda que por un permiso especial de Tito pudo hacer retirar de la cruz a
tres conocidos suyos, pero sólo uno sobrevivió (FLAVIO JOSEFO, Vita, 75).
l
de esa forma, aún vivo servía de alimento a las fieras y a las aves de rapiña.20
Después de muerto, el cadáver del condenado quedaba expuesto en la cruz y no
se le otorgaba a los familiares el derecho a sepultarlo.21 Los escritores e historia-
dores de la época coinciden en afirmar que esta era la forma más atroz en que se
podía matar a un ser humano.21
A pesar de ser un suplicio tan horrendo, ninguno de los evangelistas men-
ciona el sufrimiento de Cristo en la cruz. 23
Segunda escena ( 19, 19-22)
La segunda escena tiene como protagonistas a Pilato y a los sumos sacerdo-
tes. Es paralela a la sexta escena. El evangelista se expresa como si Pilato se en-
contrara presente en el Calvario, porque dice que "escribió un 'título' y lo colo-
có ... " (v. 19). El título (latín: titulum) era una tabla que el delincuente llevaba col-
gada a su cuello, en la que constaba su nombre o la causa por la que había sido
condenado.24 Sólo el evangelio de Juan menciona el 'título'; los otros evangelis-
tas se refieren sólo a la inscripción. El evangelio de Marcos no indica el lugar
donde estaba colocada (Me 15, 26); pero Mateo y Lucas coinciden con Juan en
que estaba sobre la cruz (Mt 27, 37; Le 23, 38 y Jn 19, 19). No hay indicación
exacta sobre la forma en que este 'título' estaba "sobre la cruz". Las obras de ar-
te han difundido la imagen de una cruz immisa (t) con una tabla clavada sobre la
parte del stipes que sobresale por encima del patibulum.
20. "Cuelguen al asesino vivo, para comida de los animales salvajes y de las aves de rapiña"
(Inscripción en Amysos, de Caria, del siglo 1 a. C.). " ... atormentado con sus miembros extendidos,
ven el palo (de la cruz) como su destino; están sujetos y clavados en el más atroz tormento, una ma-
la comida para los pájaros carroñeros y unas macabras sobras para los perros ..." (PSEUDO-MANETO,
Apote/esmatica, ¿siglo III a. C. ?). " ... si un esclavo me dice: «No maté a nadie», le digo: «No servi-
rás de comida para los cuervos en una cruz>>' (HORACIO, Carta I, 16, 48). "Colgado en una cruz ver-
dadera, Laureolo ofrecía sus miembros desnudos a un oso de Escocia. Sus miembros destrozados vi-
vían bailados en sangre, y en su cuerpo no había nada que tuviera la forma del cuerpo" (MARCIAL, Li-
ber Spectaculorum, 7).
21. " ... el soldado que custodiaba las cruces para que nadie llevara un cadaver a la sepultu-
ra ... " (PETRON!O, Satiricon, 111 ).
22. "La crucifixión es el más cruel y horroroso de los suplicios" (CICERÓN, Verres, 2, :5, 165).
"La crucifixión es el último y mayor suplicio para los esclavos" (lbid., 169). "El mismo nombre de la
cruz deben estar lejos no sólo de la persona de un ciudadano romano, sino también de su pensamien-
to, de sus ojos y de sus oídos. Porque no sólo que sucedan estas cosas, sino también mencionarlas es
indigno de un ciudadano romano y de un hombre libre" (ID., Pro Rabirio, 16).
"¿Hay alguna persona que prefiera consumirse en medio de suplicios, y perecer miembro por
miembro, y como por una gotera exhalar su vida gota a gota, antes que expirar de una sola vez? ¿Hay
alguien que, clavado en ese palo infeliz, debil, defonnado, quebrantado con horribles golpes en los
hombros y el pecho, prefiriera exhalar su alma entre tan terribles tonnentos, si se le presentaran otras
formas de morir antes que subir a la cruz?" (SÉNECA, Diálogo 3 (de la ira) 2, 2).
23. Esta ausencia de indicaciones dio lugar a que algunos interpretaran erróneamente que Je-
sús no había sufrido en la cruz porque no era verdaderamente humano: "Pero él callaba, como quien
no siente sufrimiento alguno" (Apócrifo Evangelio de Pedro, IV, !).
24. "... mandó al verdugo que le cortase las manos, se las colgase al cuello y lo pasease con un
cartel que dijese la causa del castigo" (SUETONIO, Los doce Césares, Caligula, 32).
 El contenido de la inscripción varía en los cuatro evangelios:25
Mt 27, 37: Este es Jesús el Rey de los judíos
Me 15, 26: El Rey de los judíos
Le 23, 38: El Rey de los judíos es este
Jn 19. 19: Jesús el Nazareno el Rey de los judíos
"El Rey de los judíos" es el elemento común en las cuatro inscripciones, y
evidencia que la autoridad romana condenó a Jesús por sedición contra el impe-
rio, acusado de haberse declarado Rey en competencia con el César, un delito que
era punible con la pena de muerte en la cruz. La redacción del evangelio de Juan
tiene como particularidad que introduce el nombre de Jesús y la referencia a su
lugar de origen terrenal: el nazareno. Es la misma identificación que apareció en
boca de los que fueron a detenerlo en el jardín (18, 5.
Las ejecuciones se realizaban cerca de las puertas de las ciudades, en luga-
res por los que transitaba mucha gente, con la finalidad de que los condenados
fueran vistos por todos, y de esta manera su ejemplo tuviera efecto disuasorio pa-
ra eventuales delincuentes.26 Por esa razón el motivo de la condena, expuesto en
el 'título', debía tener gran publicidad. El evangelio de Juan dice que la tabla es-
taba escrita en tres idiomas: hebreo (¿arameo?), latín y griego (v. 20). Jesús fue
proclamado Rey en un lugar que tenía nombre en griego y en arameo (v. 13), la
crucifixión se realizó en otro lugar que también tenía nombre en esas dos lenguas
(v. 17), y finalmente la proclamación de su realeza se hizo en tres idiomas. Estos
datos son vistos por el evangelista como signo del reinado universal de Cristo, so-
bre judíos y paganos. "La proclamación en varias lenguas del Jesús crucificado
como Rey, es la primera indicación para el lector de que el tema de la atracción
de todos hacia Jesús está llegando a su clímax (ver 10, 16; 11, 49-52; 12, 32)".27
Tratándose de una condena por un delito, la tabla debía decir que el conde-
nado recibió esa pena porque pretendía ser rey de los judíos. Sin embargo Pilato
25. El apócrifo Evangelio de Pedro (IV, 2) trae otro texto para la inscripción: "cuando hubie·
ron levantado la cruz, inscribieron en ella: Éste es el rey de Israel".
26. "La pena se debe ejecutar en el mismo lugar en que los ladrones cometieron los homici-
dios, para que su visión sirva para que otros se atemoricen y no cometan los mismos crímenes, y al
mismo tiempo sirva de consuelo para los familiares y amigos de los que fueron asesinados por ellos"
(Digest. 48. 19. 28. 15); "Cuando crucificamos a los delincuentes elegimos Jos caminos más concu-
rridos, donde sean muchos tos que puedan verlo y se conmuevan con este temor. Las ejecuciones se
hacen más para dar ejemplo que por venganza" (QUINTILIANO, Declamationes 274). (Citados por: M.
HENGEL, "Mors turpissima crucis: Die Kreuzigung in dcr antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes
vom Kreuz"', en: Rechtfertigung. Festschriftfrir Ernst Kiisemann zum 70. Geburstag (1. Friedrich, W.
Pohlmann, P. Stuhlmacher, ed.), TUbingcn/Gottingen - 1976 (En inglés: Crucifixion. In the ancient
world and the foil y of the message of the cross; Fortress Press Philadelphia - 1977: 50).
27. F. J. MoLONEY, Glory not Dishonor. Reading John 13-21, Fortress Press Minneapolis -
1998: 143.
escribió en forma afirmativa que era el Rey de los judíos. Esta inscripción es una
afrenta contra los sumos sacerdotes: ellos han dicho que tienen un solo rey, que
es el César. y han rechazado a Jesús. Por eso objetan la escritura del 'título' y, pre-
sentándose como defensores de la realeza del César, le dicen a Pilato: "No escri-
bas (mi graphe ... (tiempo presente= no sigas escribiendo) «Él es» sino «Él dijo
que es»" (v. 21).
Pilato se niega a introducir la reforma pedida, y responde lacónicamente:
"He dejado escrito lo que he dejado escrito" (v. 22). De esta forma provoca la irri-
tación de los sumos sacerdotes que lo llevaron a cometer la injusticia de conde-
nar a un inocente. El representante del poder romano ha proclamado oficialmen-
te que Jesús es Rey.
Tercera escena (19, 23-24)
Esta escena es paralela a la quinta (vv. 31-36), porque en las dos aparecen
los soldados como ejecutores de acciones que "cumplen las Escrituras".
19, 23. Se dice por primera vez que los soldados romanos fueron los que tu-
vieron a su cargo la crucifixión de Jesús. A partir del v. 16b el evangelista había
utilizado un lenguaje ambiguo, que permitía entender que los que realizaban es-
ta acción eran los sumos sacerdotes o los judíos.
Antes de proceder a la crucifixión, los soldados quitaron la ropa a Jesús por-
que los condenados debían estar desnudos.28 Según algunos testimonios de la an-
tigüedad, era legal que las pertenencias de los condenados se distribuyeran entre
los soldados encargados de la ejecución.29 En el caso de Jesús, sólo se dice que
se repartieron sus ropas después que lo desnudaron para crucificarlo. Este hecho
también es recordado en los evangelios sinópticos (Mt 27, 35; Me 15, 24; Le 23,
34), pero en el de Juan es narrado con mayor detención y abundancia de detalles.
Los cuatro soldados asignados para llevar a cabo la ejecución de Jesús se dividie-
ron sus ropas. El redactor distingue de una manera especial la túnica, que era una
especie de camisa larga que cubría todo el cuerpo y se llevaba debajo del manto;
la de Jesús carecía de costuras porque era de una sola pieza de arriba abajo. Las
vestimentas confeccionadas de esta manera eran comunes y no se consideraban
artículos de lujo.30
19, 24. Los soldados se repartieron la ropa, pero no queriendo romper la tú-
nica para llevarse una parte cada uno, la sortearon entre ellos.31 El evangelista ve
28. "No fue juzgado digno de llevar una vestimenta que cubriera su desnudez. Sin embargo,
las luces celestiales se apartaron y el día se oscureció para que quedara oculto el que estaba desnudo
sobre la cruz" (MÉLITON DE SARDES, Sur la Páque, 91 (0. Perler, trad.), Sources Chrétiennes 123
París - 1966, 194-195). Los artistas, por respeto al Señor, lo representan cubierto con un paño cuan-
do está colgado en la cruz. Ese paño está mencionado en el apócrifo Hechos de Pilaw (X, 1).
29. DIGESTUM, XLVlII, 30, 6 "De bonis damna/Orum, 16".
30. SCHNACKENBURG, EJ; III, 336; BRAUN, JT: ll, 99.
31. Los evangelios sinópticos dicen que los soldados hicieron un sorteo sobre todos los vesti-
dos, y no mencionan la túnica.

que en el reparto de los vestidos y el sorteo de la túnica se cumple el Sal 22, un
Salmo que es citado explícitamente por Mt-Mc en relación con la pasión de Jesu-
cristo (Mt 27, 43. 46; Me 15, 34). Este Salmo es una lamentación de un "justo su-
friente" gravemente enfermo, que entre sus muchos padecimientos ve que sus
enemigos se burlan de él y, como si ya estuviera muerto, se reparten lo último que
le queda, que son sus ropas.32 De acuerdo con la exigencia del paralelismo que
rige la poesía hebrea (en este caso el paralelismo sinonímico), la acción del repar-
to de las vestiduras se expresa en dos frases equivalentes: "Se reparten entre sí mi
ropa / sortean mi túnica" (Sal 22, 19). El evangelista las ha tomado como accio-
nes independientes; relató en primer lugar el reparto de las ropas sin incluir la tú-
nica. A continuación se ocupó de ella destacando que no tenía costura, y se sirvió
de este detalle para justificar el sorteo mencionado por el salmista. Jesús es el jus-
to sufriente que reza en el Salmo.
El evangelista concluye el relato de la escena indicando que el cumplimien-
to del Salmo fue realizado por los soldados. Así como Caiafas profetizó sin sa-
berlo (11, 49-51), también los soldados romanos ejecutaron una acción con la que
dieron cumplimiento a las Escrituras.
Algunos comentaristas sostienen que la túnica, además de estar referida ex-
plícitamente al texto del Salmo, tiene valor simbólico. Muchos afirman que la tú-
nica de Jesucristo se debe asociar con la vestimenta del sumo sacerdote.33 Según
Ex 28, 31.39; 39, 22.27 y Lev 8, 7, el sumo sacerdote llevaba un manto (hebreo
== me 'il - griego= hypodjtes) y una túnica (hebreo= kfthoneth - griego = jiwn).
Pero el historiador Flavio Josefo utiliza el mismo nombre jiwn para designar a
ambas vestimentas, y cuando se refiere al manto del sumo sacerdote, lo llama
jiwn y lo describe con las mismas características que la túnica de Jesús: "Este
manto (jiwn) no estaba compuesto de dos piezas, ni estaba cosido en los hombros
y los costados; era una sola vestimenta larga ... ".34 El evangelio de Juan ya ha pre-
sentado a Jesús en actitud de orar como el sumo sacerdote en el día de la expia-
ción (cap. 17), y consagrándose a sí mismo como víctima (17, 19). También la
Carta a los Hebreos desarrolla extensamente a idea de Jesucristo corno Sumo Sa-
cerdote. Pero otros autores ponen en duda que el evangelista -en este texto- in-
tente presentar a Jesús como sumo sacerdote, desde el momento que no encuen-
tran ninguna referencia
Otros comentaristas interpretan que la túnica de Cristo es la vestimenta sa-
cerdotal, y en el hecho de que carezca de costura encuentran una referencia a la
32. H. -J. KRAUS, Los Salmos, l, Sígueme - Salamanca- 1993; 458-459.
33. BRAUN, JT; 11, 98-101. R. E. Brown atribuye esta interpretación a Grotius en 1671 (R. E.
BROWN, The Death ofthe Messiah. From Gethsemane to the Grave, Doubleday - New York 1994;
11, 956)
34. fLAVIO JOSEFO, Ant., III, 7' 4.
35. BULTMANN, Evange/ium, 519. BROWN, Evl, Il, 1217-1218; ID. The Death ofthe Messiah.
From Gethsemane to the Grave, Doubleday - New York - 1994; 11, 956-957; SCHNACKENBURG, El;
IIJ, 337; BARRETT, GJ, 550.
unidad de la Iglesia. Esta idea tiene sus raíces en una interpretación alegórica de
la túnica del sumo sacerdote que se encuentra en Filón de Alejandría. En su lec-
tura alegórica del Antiguo Testamento, este autor explicó que el sumo sacerdote
era el logos de la filosofía griega, y que su túnica era el universo. El logos man-
tiene unido todo el universo, y por eso el sumo sacerdote no debe desgarrar su
vestimenta.36 Esta concepción está reflejada también en el libro de la Sabidurfa,37
y algunos autores cristianos la aplicaron a la túnica de Cristo.38
Otros comentaristas, sin establecer ninguna relación con la vestimenta sa-
cerdotal, han prestado especial atención a la palabra usada por los soldados: "No
la dividamos (me sjísomen)" (v. 24; ver 21, 11), porque el verbo "sjíw
es de la misma raíz que "sjisma (cisma, división)", y han visto en la túnica sin
costura de Cristo una figura de la Iglesia indivisa. La túnica de Cristo no admite
"cismas". Esta interpretación ya aparece en autores cristianos desde la época de
los Santos Padres,39 y es sostenida por muchos en la actualidad.40
Estos simbolismos aparecen como muy atrayentes, pero se puede objetar
que en el texto del evangelio no hay ninguna referencia explícita que los avale.
Más bien parecen re.flejar ideas que los lectores obtienen de otras partes del evan-
gelio o del Nuevo Testamento.
36. "(El sumo sacerdote) «no desgarrará sus ropas» (Lev 21, l 0), porque siendo el Lagos del Dios
viviente el vínculo de todas las cosas -como se ha dicho-, sostiene juntas todas las cosas, une todas las
partes, e impide que se suelten o se dispersen" (FILÓN DE ALEIANDRfA, De Fuga, XX, 111-112).
37. "... sobre sus vestiduras sacerdotales estaba el mundo entero" (Sab 18, 24).
38. "(El sumo sacerdote) «no desgarrará sus ropas» (Lev 21, !O), esto es, no permite que por
herejlas y cismas se divida su Iglesia, que unida a Él es su propio vestido. La figura de esta vestimen-
ta es aquella túnica sin costura, tejida de una sola pieza, que no se dividió en Ja pasión, sino que fue
conservada indivisa por su poseedor" (SAN ISIDORO DE SEVILLA, Quaestiones in Veterum Testamen-
/um, XII, 4; PL LXXXIll, 330).
39. "Este misterio de la unidad, este vínculo de la concordia unida inseparablemente se pone
de manifiesto cuando en el evangelio la túnica de Cristo no se divide ni se desgarra en absoluto, sino
que después de sortear la túnica de Cristo para ver quién se vestiría de Cristo, es recibida íntegra y es
poseída intacta e indivisa [... ] porque el pueblo de Cristo no se puede dividir; su túnica sin costura,
tejida de una sola pieza y bien unida no fue cortada por los poseedores. Indivisa, de una sola pieza.
bien tejida, significa la indisoluble concordia de nuestro pueblo, de los que nos revestimos de Cristo.
Con el misterio y figura de la túnica representó la unidad de la Iglesia" (SAN CIPRIANO DE CARTAGO,
De Unit. Eccl., 7; CCL III, 254-255).
El Papa Bonifacío VIII, en la Bula "Unam sanctam" (18-11-1302) admite esta interpretación:
"A la Iglesia la veneramos como única [... j Ésta es aquella «túnica inconsútil» del Seilor, que no fue
rasgada sino que se echó a suertes"; D(H) 871).
San Agustín interpreta el texto aplicándolo también a la Iglesia: "La división de los vestidos
del Señor Jesucristo en cuatro partes es figura de su Iglesia dividida en cuatro partes, una totalidad en
cuatro partes, esparcida por toda la tierra y distribuida de la misma manera, es decir en concordia, en
todas sus partes[ ... ] ¿Qué son las cuatro partes del mundo sino el oriente y el occidente, el norte y el
sud? Aquella túnica sorteada significa la unidad de todas las partes, que se mantiene con el vínculo
de la caridad [... J Sí la caridad es el camino más excelente, es mayor que la sabiduría y está por en-
cima de todos los preceptos, con razón la vestidura con la que se la representa está tejida de una sola
pieza y no tiene costura, para que no se descosa, y es llevada por uno solo, porque reúne a todos en
una unidad" (SAN AGUSTfN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXVIll, 4; CCL XXXVI, 656-657).
40. l. de la Potterie; R. Bultmann; H. van den Bussche.
Cuarta escena 25-30)
Esta escena ocupa el centro del relato de la crucifixión y muerte del Señor.
Jesús tiene el protagonismo principal, y es la única escena de la cuarta parte en la
que Él toma la palabra.
19, 25. La escena se inicia con la nómina de las mujeres que "estaban jun-
to a la cruz" en la que estaba crucificado Jesús. Según se coloquen los signos de
puntuación, el texto del evangelio de Juan permite entender que estas mujeres
eran dos, o tres o cuatro:
Serían dos: "La Madre de Jesús y su hermana, esto es: María de Cleofás y
María Magdalena".
Serían tres: "La Madre de Jesús, y su hermana María de Cleofás, y María
Magdalena"
Serían cuatro: "La Madre de Jesús y su María de Cleofás y María
Magdalena".
Si bien todas estas lecturas son posibles, se debe reconocer que la última es
.la más probable. Es difícil admitir que la Madre de Jesús sea llamada "María de
Cleofás", o que tuviera una hermana que también se llamaba María. Las dos pri-
meras mujeres carecen de nombre, y son identificadas por un grado de parentes-
co (Madre - Hermana); las otras dos tienen el mismo nombre (María), la prime-
ra se identifica por el nombre de su esposo (Cleofás), y la segunda por su lugar
de origen (de Magdala).
María Magdalena es mencionada por primera vez en el evangelio de Juan,
y adquirirá mayor relieve en el relato de la resurrección del Señor. María, la es-
posa de Cleofás, no es conocida por ningún otro texto de los evangelios.4 1
Los evangelios sinópticos recuerdan también esta presencia femenina. Mt y
Me coinciden con Juan cuando indican que María Magdalena estaba presente en
el Calvario. Ninguno de los evangelios sinópticos nombra en este lugar a la Ma-
dre de Jesús; si se hubiera hallado presente, no se ven razones para que no lo di-
jeran cuando nombraron a las otras mujeres. Este es un dato propio del evangelio
de Juan.
El texto dice que las mujeres "estaban junto a la cruz", mientras que los tres
1ópticos coinciden en que "estaban contemplando desde lejos" (Mt 27, 55-56;
Me 15, 40; Le 23, 49). Tratándose de la muerte de un condenado, se supone que
los soldados no permitirían que en las cercanías estuvieran personas que intenta-
ran obstaculizar o impedir la ejecución. Familiares y amigos deberían observar
desde lejos el desarrollo de los acontecimientos, como se dice en los evangelios
sinópticos. No parece verosímil el dato del evangelio de Juan de que estos pudie-
41. Algunos han supuesto que Cleofás mencionado en Jn 19, 25 es el mismo de Emaús (Le 24.
18). Pero son nombres de origen diferente: Kllipa (Jn) es semítico, y Kleopás (Le) es griego.
ran encontrarse junto a la cruz, pero es una ubicación requerida por el relato pa-
ra justificar el diálogo posterior.
19, 26. El evangelista ha nombrado a cuatro mujeres, pero centra su aten-
ción sólo en la Madre de Jesús. De las otras tres ya no volverá a ocuparse en es-
ta escena. Junto a la Madre se encuentra "el discípulo amado", que no fue men-
cionado en la lista precedente. Quedan entonces dos personajes que no se identi-
fican por sus nombres sino por su relación con Cristo: la Madre42 y el "discípu-
lo amado".
Desde la cruz, Jesús se dirige en primer lugar a su Madre, y le dice que se
cargo del discípulo, recibiéndolo como hijo. Como en la escena de Caná (2,
le habla llamándola "Mujer". Jesús, como otros judíos, utiliza habitualmente
el vocativo "Mujer" para dirigirse a interlocutores del género femenino (4, 21 y
20, 15), pero esta forma de hablar no es apropiada cuando un hijo se dirige a su
madre, tanto entre los griegos como entre los judíos.
19, 27. Después de haber hablado a la Madre, Jesús se dirige al discípulo
para decirle: "Aquí tienes a tu Madre". El discípulo debe reconocer como madre
propia a aquella que le ha dado Jesús. El evangelista concluye diciendo: "Desde
aquella hora ... ". "La hora" es una expresión característica del evangelio de Juan
que designa el momento de la glorificación de Jesucristo; es el momento de su
"paso desde este mundo al Padre" (ver 13, 1) que se está cumpliendo en la cruz.
La mayor parte de los comentaristas está de acuerdo en que las palabras que
Jesús dijo desde la cruz a su Madre y al discípulo amado no representan la preo-
cupación filial por la madre que queda viuda y privada de su hijo.43 "La idea de
proveer una casa para la madre de Jesús no se corresponde con 19, 28 («Después
de esto, sabiendo Jesús que ya todo ha sido llevado hasta el fin ... »), como si pro-
veer alojamiento fuera el último propósito de la vida de Jesús".44
El cambio de pronombre posesivo, de "la Madre de Él (de Jesús)" en el
v.25, a "tu Madre (del discípulo)" en el v. 27, y la indicación de que el discípulo
hace suya esta voluntad recibiendo a la Madre entre aquello que es lo suyo más
propio, indica un traspaso de propiedad, algo así como el testamento de Jesús.
42. La Madre de Jesús aparece sólo dos veces en el evangelio de Juan (2, lss y 19, 25ss) y en
ningún caso se dice su nombre. El nombre 'María' se conoce por los evangelios sinópticos.
43. "Cristo hace todo lo exige hacer, y como buen maestro instruye a los suyos con su ejem-
plo, para que los buenos hijos se ocupen de sus padres, como si la madera en la que estaban clavados
los miembros del moribundo fuera también Ja cátedra del maestro que enseñaba" (SAN AGUSTÍN, Co-
mentarios al Evangelio de Juan, CXIX, 2; CCL XXXVI, 658). "El crucificado encomienda su madre
al discípulo para enseñarnos en el momento de su último suspiro que debemos preocupamos de nues-
tros padres" (SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Joannem Hom. LXXXV, 2; PG LIX, 461). "... en primer lu-
gar quiso confirmar lo que estaba dicho en la Ley... "Honra a tu padre y a tu madre''. .. " (SAN CrRILO
DE ALEJANDRÍA, In Joannis Evang., lib. XII, PG LXXIV, 664 ), etc. Entre los modernos: Lagrange, Wi-
kenhauscr, van den Bussche y otros. Esta interpretación se refleja en los que traducen eis ta fdia co-
mo "en su casa" (p. e.: F. NEIRYNCK, "Eis ta idia: Jn 19, 27 (el 16, 32)", ETL 55 (1979) 357-365).
44. R. BROWN, The Deatlz oftlze Messiah. From Gethsemane to the Grave, Doublcday - New
York 1994; 11, 1024.
 El texto dice que después de oír las palabras de Jesús, el discípulo recibió a
la Madre "entre sus cosas propias'', literalmente "para sus cosas propias (eis ta
ídia)".45 l. de la Potterie interpretó que estas cosas propias, "Ta ídia", designan
"todo lo que constituye los bienes propios del verdadero discípulo: son esencial-
mente el lazo que le une a Cristo; son su fe en él, su unión con él; son el espacio
espiritual en que vive; esta comprensión de Jesús por parte del discípulo es «sus
bienes»".46 Pero esta interpretación es criticada por R. Brown, que dice: "Lo que
es peculiar al discípulo amado, lo que son "sus cosas propias" no son ni su casa
ni su espacio espiritual, sino el hecho de ser el discípulo por excelencia. «Lo su-
yo» es su especial discipulado que Jesús ama".47 A la condición de discípulo se
le añade el ser hermano de Jesús, teniendo como suya su propia Madre. Esta pa-
rece ser la interpretación más apropiada.
Algunos autores se preguntan si en esta escena la Madre del Señor no tiene
sentido simbólico.48 Pero no hay acuerdo en el momento de precisar cuál sería
este simbolismo. La dificultad se origina en que los puntos de referencia no están
en el mismo texto, sino que se deben rastrear en otras partes del evangelio. Todo
dependerá entonces de los textos con los que se establezca la conexión.
Para algunos, la conexión estaría con el libro del Génesis. Eva es la "mu-
jer" madre de todos los vivientes (Gen 3, 20), y María es la nueva Eva, la madre
de todos los creyentes.49
Para otros autores, Ja Madre de Jesús es imagen del Israel fiel. En el Anti-
guo Testamento (por ejemplo Is 66, 7-13), en ciertos círculos deljudaísmo,50 y
también en el Nuevo Testamento,51 el Israel fiel aparece representado con los ras-
gos de una mujer que es la "madre del pueblo mesiánico". Algunos comentaris-
tas sostienen que en esta escena del evangelio de Juan la Madre de Jesús repre-
senta aquella parte de la comunidad de Israel que espera la salvación y que tiene
una disposición de apertura hacia Jesús. A ella se le encarga que reciba como hi-
al discípulo que es testigo de Jesús e intérprete de su enseñanza.52
Para otros intérpretes, la Madre de Jesús representa a la Iglesia, el nuevo
pueblo mesiánico, que en su función maternal, es dada al discípulo que represen-
45. Algunos manuscritos de la versión Vulgata traen una traducción errónea: "accepit in
suam", de donde algunos autores latinos concluyeron que "el discípulo la recibió como a su madre
propia".
46. l. DE LA PO'ITERIE, "Las palabras de Jesús «He aquí tu madre»", en: La Verdad de Jesús.
Estudios de cristologíajoanea, BAC 405 Madrid 1979; 212-213.
47. BROWN, EvJ, The Death ofthe Messiah. From Ge1hsemane ro 1he Grave, Doubleday- New
York - 1994; 11, 1024..
48. C. K. Barrett afirma que en esta escena no hay más que un recuerdo histórico, y no ve su-
ficiente fundamento para hablar de un interés teológico (BARRETI, GJ, 547-548).
49. A. FEU!LLET, "Les adieux du Christ asa Mere (Jn 19, 25-27) et la maternité spirituelle de
Marie", NRT 86 (1964) 474-477.
50. En los Himnos de Acción de Gracias de la comunidad de Qumrán: IQH XI, 6-11.
51. Apc 12, 1-6. Ver: G. GARLATII, "La mujer vestida de sol (Ap. 12, 1 ss)", en: AA. VV., Teo-
logía Mariana. Estudios, Claretiana-Buenos Aires 1981; 135-161.
52. En esta línea de interpretación: F. ·M. Braun, R. Schnackenburg, X. Léon-Dufour.
ta al pueblo de los creyentes, y éste la recibe como un bien espiritual propio.53 Se
establece entonces una continuidad entre la comunidad del Antiguo y la del Nue-
vo Testamento: la misma "mujer" amada con la que se estableció la alianza del
Antiguo Testamento (Os 2, 2 l-22;Is 54, 5ss; 62, 4-5; Ezq 16, 8) ahora es llama-
da y se le da el encargo de ser la madre de este "discípulo amado" que represen-
ta a todos los discípulos amados por Jesús, del presente y del futuro. La involun-
taria profecía de Caiafas, "de que Jesús iba a morir para congregar en la unidad a
los hijos de Dios que estaban dispersos" ( 11, 52) se acaba de cumplir al pie de la
cruz.
Bultmann rechaza que la Madre represente a la Iglesia, y ofrece otra inter-
pretación del texto: "Esta escena, que frente a los sinópticos no puede reclamar
valor histórico, tiene indudablemente valor simbólico. La madre de Jesús, que
permanece junto a la cruz, representa al judeo-cristianismo... El discípulo amado
representa al cristianismo venido de la gentilídad, al que se le encarga que honre
al primero como a su madre, de la que ha venido, así como al judeo-cristianismo
se le encarga de sentirse "en su casa" dentro de la comunidad cristiana de la gen-
tilidad" Las palabras de Jesús a la madre tienen el mismo significado que la ora-
ción pidiendo que los apóstoles y los que creerán después "sean uno". 54 A esta in-
terpretación se le puede objetar que la relación entre el cristianismo que viene del
judaísmo y el que viene del paganismo no aparece como una inquietud especial
del evangelio de Juan, como para que se la coloque en un lugar tan central en el
momento de la muerte de Jesús.
A partir de la edad media ha obtenido gran difusión la interpretación mario-
lógica. El simbolismo que antes tenía María se le transfirió al discípulo, que comen-
zó a ser figura de la Iglesia, y se le confirió a la Madre de Jesús una especial fun-
ción de madre con respecto a los creyentes, representados en el discípulo amado. 55
19, 28. Como en 13, 1, la introducción indica que en este momento solem-
ne Jesús actúa teniendo conocimiento del plan del Padre. En este caso se refiere
a las palabras dichas a la Madre y al discípulo: con ellas todo ha sido llevado has-
ta el fin (tetélestai, perfecto del verbo teléo realizar hasta el fin, completar). Un
indicio más de que esas palabras no representan simplemente un gesto de piedad
filial sino que expresan un misterio perteneciente al plan del Padre.
"Para que la Escritura" se cumpla totalmente (teleióO) Jesús dice una pala-
bra: "Tengo sed (dipsó)". Sólo el evangelio de Juan tiene esta palabra de Jesús en
53. "Como Moisés le confió el pueblo a Josué, así Jesús le dio a María, su Iglesia, a Juan ..."
(SAN EFREN, Commentaire de l'Evangile concordant. Version arménnien. Sources Chrétiennes, 284;
París - 1954; lI-117).
"Que Cristo te diga a ti también desde el patibulo de la cruz: «Ahí está tu madre», y que le di-
ga a la Iglesia: «Ahí está tu hijo»; comienzas a ser hijo de la Iglesia cuando ves a Cristo vencedor en
la cruz" (SAN AMBROSIO, E.xpos. In Lucam líber Vil, 5; PL XV, 1787). Esta línea comienza con san
Efrén.
54. BULTMANN, Evangelium, 521.
55. BRAUN, JT, III/2, 108-115; J. GALOT, Marie dans l'Évangile, Paris/Louvain, 1958.
la cruz.56 Los antiguos comentaristas de la época de los Padres, preocupados por
los gnósticos que negaban la condición humana de Jesús, se limitaron a interpre-
tar esta palabra como un indicio de verdadero sufrimiento físico.57 Pero elevan-
gelista dice que Jesús pronunció esta palabra porque había un texto de la Escritu-
ra que aún debía cumplirse antes de afirmar que "todo se ha realizado".
Se puede suponer que el lugar aludido sea Sal 69, 22b ("Cuando tuve sed me
dieron vinagre"), porque es el único lugar del Antiguo Testamento donde junto al
término "sed" aparece también "vinagre'', que será mencionado inmediatamente
en el texto del evangelio (v. 29). Además,el Sal 69 ya ha sido citado dos veces (2,
17 y 15,25).58 Pero el evangelista no cita un texto determinado del Antiguo Testa-
mento, sino que se remite en forma genérica a "la Escritura". Como sucede en
otros lugares en los que se expresa de la misma forma (ver 7, 38; 19, 36), se pue-
de suponer que aquí también está contemplando la Escritura como una totalidad.
Habría que referirse entonces a otros textos, como por ejemplo el Sal 22, 16 ("Mi
garganta está seca como una teja y la lengua se me pega al paladar").59
Aludiendo a estos Salmos Jesús manifiesta su intención de identificarse con
el justo sufriente del libro de los Salmos hasta en el último detalle. Pero muchos
comentaristas se preguntan si la comparación con otros textos, pero esta vez del
mismo evangelio, no permitiría captar un sentido más profundo de la palabra de
Jesús. Según san Agustín, "cuando dijo «Tengo sed», buscaba la fe de los suyos,
pero como «vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron», en lugar de la dulzu-
ra de la fe le dieron el vinagre de la perfidia'',60 Pero la mayoría de los comenta-
ristas ha relacionado esta palabra de Jesús con el deseo de beber la copa dada por
el Padre (18, 11) y con su alimento que consiste en hacer la voluntad del Padre y
cumplir su obra (4, 34). De esta forma, "hambre y sed son imágenes del deseo de
Jesús de cumplir la voluntad del Padre hasta el fin".61
19, 29. Ante la queja de Jesús, algunos intentan ofrecerle vinagre como be-
bida. El dato de que le ofrecieron vinagre a Jesús antes de su muerte se encuen-
tra también en los sinópticos. Parece extraña la presencia de un recipiente con vi-
nagre (óxos) en el Calvario, pero podría tratarse de posca (o pusca),62 una mez-
cla de vino agrio con huevo y agua que los esclavos y los soldados bebían como
56. El evangelio de Juan omite el dato de Mt-Mc de que a Jesús le dieron vino con hiel (Mt
27,34) o con mirra (Me 15, 23) antes de la crucifixión.
57. San Agustín es una excepción, como se verá más adelante.
58. Los comentaristas se inclinan preferentemente por el Sal 69, pero F. -M. Braun dice que la
Escritura aludida sería el Sal 22, 16 (BRAUN, JT; 111/1, 150).
59. Otros autores han propuesto también Sal 42, 3 ("Mi alma tiene sed de Dios ... "); 63, 2 (" ...
mi alma tiene sed de ti ... "), u otros textos. Pero estas opiniones no han obtenido consenso.
60. SAN AGUSTÍN, Sermo CCXVIII, 11, 11; PL XXXVIII, 1086.
61. SCHNACKENBURG, El' III, 349; LÉON-DUFOUR, Lectura, IV, 128; BROWN, fa-], 11, 1226..
62. "Unos están ebrios, otros beben posca frecuentemente" (PLAUTUS, Miles Gloriosus, 836).
PLINIO EL ANCIANO, Historia,XIX,29; XXVII, 4, 12.
refrescante.63 Los soldados romanos podrían tener una provisión de esta bebida
para refrescarse durante la ejecución y las horas de guardia junto a los crucifica-
dos. En este caso parece ser un gesto de compasión hacia el moribundo, realiza-
do por algunos de los que estaban allí presentes (Mt 27, 47-48; Me 15, 35-36).
Lucas, en cambio, dice que los soldados se burlaban de Jesús ofreciéndole vina-
gre (Le 23, 36).
El evangelio de Juan no indica el sujeto de la acción. El vinagre que se le
ofrece a Jesús no es la bebida refrescante de los sinópticos, sino la irritante men-
cionada en el Sal 69, 21 (aludido en el versículo precedente). Al Salmista, "que
está amenazado de muerte, se le da «veneno» y «vinagre», alimento que no ali-
via los tormentos sino que los acrecienta".64 No tiene el sentido de acto compa-
sivo como en Mt-Mc, sino de aumento de la tortura. De esta forma, Jesús asume
hasta el final lo que está anunciado en las Escrituras.
Para acercar el vinagre a la boca de Jesús, colocaron una esponja en una ra-
ma de hisopo.65 El hisopo (hyssDpos o hyssDpon) es una pequeña planta que pue-
de crecer en las paredes (lRe 5, 13). Posiblemente se deba identificar con el oré-
gano.66 En la antigüedad le atribuyeron virtudes contra los malos espíritus, y en
el Antiguo Testamento figura como instrumento para hacer las aspersiones en el
ritual de la purificación de las impurezas (Num 19, 6. 18) y del leproso (Lev 14;
ver Sal 51, 9). En la celebración de la primera Pascua, los israelitas utilizaron el
hisopo para marcar las puertas de sus casas con la sangre del cordero y librarse
del Exterminador (Ex 12, 22). Por sus pequeñas dimensiones, esta planta puede
servir para hacer aspersiones, pero no tiene ramas apropiadas como para levantar
una esponja empapada en vinagre hasta la boca de un crucificado.67
El relato de la muerte de Jesús tiene varias alusiones que orientan hacia el
sacrificio del cordero pascual, que se realizaba en la tarde de la víspera de la Pas-
cua. Dos veces se dice que Jesús murió en ese día (14 y 31), y más adelante se
encontrará una alusión al rito que se debía observar en ese sacrificio (v. 36). El
63. D. KELLERMANN, ~m~ en: TDOT, IV, 487-493. "Se recoge el alimento para los caballos, y
se quema lo que no se pueda tansportar; se recoge el vino agrio (vini aceti) y toda la provisión de ver-
duras y frutas, y no se deja para los enemigos nada que se pueda usar" (VEGETIUS, de Re Militari, 1V,
7 ). " ... y siguiendo la costumbre de Trajano, su padre adoptivo, de buena gana consumía en público
la comida del campamento: tocino, queso y posca" (AELIUS SPARTIANUS, Vita Hadriani, X).
64. H. -J. KRAUS, Los Salmos. Sal 60-150. Vol.//, Sígueme - Salamanca - 1995; 101.
El apócrifo Evangelio de Pedro (V, 2) habla de una mezcla de hiel y vinagre (ver Mt 27, 34),
destinada a acrecentar el sufrimiento: "Uno de ellos dijo: «Háganle beber hiel con vinagre». Y, ha-
biendo hecho la mezcla, se la dieron a beber". Lo mismo aparece en la Carta de Bernabé VII, 3. 5.
Algunos manuscritos introducen la referencia a la hiel en este versículo (códices A (siglo V), 0 (si-
glo IX), los minúsculos de la /13, y otros).
68. Mt 27, 48 y Me 15, 36 mencionan una caña (kálamos).
66. Una discusión que se conserva en el Talmud (TB. Shab. I09b) muestra que los rabinos no
sabían con certeza qué planta se designaba con el nombre de 'hisopo'.
67. En vista de esta dificultad, se propuso corregir el texto: en vez de 'hjssopa', leer: 'hjssb'
(lanza, jabalina), como se encuentra en un manuscrito del siglo XI. Pero esto no pasa de ser una hi-
pótesis apoyada sobre un solo manuscrito tardío, en contra de la totalidad de los mejores manuscritos
y versiones.
 hisopo está asociado con la aspersión de la sangre del cordero (Ex 12, 22).68 Por
medio de estas alusiones el evangelista orienta al lector para que entienda la
muerte de Jesucristo como el sacrificio del Cordero Pascual, que con su sangre li-
bera a todo el pueblo. 69
19, 30. Después de haber gustado el vinagre, 70 Jesús dijo su última palabra:
"Todo ha sido llevado a cumplimiento (tetélestai)". Usa el verbo teléo, como en
el v. 28, y no plérao que se usa normalmente para el cumplimiento de las Escri-
turas (12, 38; 13, 18; 15, 25; 19, 24; etc.). No se alude a una Escritura que se
cumple, sino a la obra que le encomendó el Padre y que ha sido realizada hasta
el final (4, 34; 14, 31; 17, 4).
"Habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu". En la forma en que es-
tán expresadas estas palabras se ve la libre aceptación de la muerte por parte de
Jesús. Él toma la iniciativa, y en el momento en que lo desea, entrega su vida:
"Nadie me la quita, sino que la doy por mí mismo" (10, 18). En las palabras "en-
tregó el espíritu (parédóken ta pneuma)" se puede ver el equivalente de aphéken
ta pneuma (Mt 27, 50), o exepneusen (Me 15, 37; Le 23, 48) con que los sinóp-
ticos dicen "expiró".71 Pero también se puede sospechar que el evangelista ha uti-
lizado estas palabras con cierta ambigüedad, porque al mismo tiempo que "entre-
gó el espíritu" se puede interpretar como que entregó su espíritu vital a Dios, tam-
bién se puede entender como que en el momento de pasar de este mundo al Pa-
dre ha comenzado a dar a todos los vivientes el Espíritu que viene del Padre, en
continuidad con lo que dijo con ocasión de la proclamación de Jesús en la fiesta
de las chozas: " ... todavía no había Espíritu, porque Jesús aún no había sido glo-
rificado" (7, 39). 72
Quinta escena (19, 31-37)
Esta escena, paralela a la tercera, tiene como protagonistas a los soldados
que también aquí realizan acciones por las que "se cumplen las Escrituras", y, co-
mo aquella, finaliza con textos del Antiguo Testamento.
68. Heb 9, 19 puntualiza que Moisés utilizó el hisopo para rociar a todo el pueblo con la san-
gre de las víctimas cuando selló la antigua alianza.
69. BROWN, EvJ, II, 1227. ID., The Death of the Messiah. From Gethsemane to tire Grave, Dou-
bleday - New York- 1994; 11, 1076-1077. Que el hisopo pueda hacer referencia al Cordero Pascual
es una interpretación que no satisface a algunos autores como Bultmann, Schnackenburg, Léon-Du-
four, Moloney. Todos ellos prefieren dejar en la incertidumbre la misteriosa referencia a la rama de
hisopo.
70. En los evangelios sinópticos se dice que "le ofrecían vinagre", pero no dicen que Jesús lo bebió.
71. F. -M. Braun niega que sean sinónimos, y afirma que la fórmula utilizada por Juan alude
intencionalmente a la donación del Espíritu Santo (BRAUN, JT, III/l, 151-152).
72. "En el momento de su muerte, Jesús derramó el Espíritu sobre la reducida comunidad que
estaba al pie de Ja cruz (I9, 30). En la cruz se cumplió la promesa del narrador con ocasión de la fies-
ta de los Tabernáculos: Jesús fue glorificado y el Espíritu fue dado" (F. J. MoLONEY, Glory not Dis-
honor. Reading John 13-21; Fortress Minneapolis - 1998; 171).
Se podrían detectar tres momentos en la historia de la redacción del texto.
Un primer momento en el que se habló solamente de la quebradura de las piernas
de los otros condenados (vv. 32-33), con el comentario del Antiguo Testamento
(v. 36), y un segundo momento, cuando se añadió la referencia al golpe de la lan-
za y a la salida de agua y sangre (vv. 34-35) con el comentario del Antiguo Tes-
tamento (v. 37). El testimonio del discípulo (v. 35) puede haber sido introducido
en un tercer momento.
19, 31. El evangelista dice que ese día era paraskeue. Este mismo término
apareció en el v. 14 como "paraskeue tau pasja (la víspera de la Pascua)", pero
en este lugar está sin complemento, de modo que tiene el sentido de "día viernes".
Según la cronología del evangelio de Juan, ese día viernes era 14 de Nisán, y a
las 18 horas comenzaba el sábado. Este sábado era muy solemne porque coinci-
día con el primer día de la semana de Pascua, que se iniciaba con la celebración
de la cena establecida por la Ley.
Reaparecen los judíos, que no habían intervenido en la escena precedente,
preocupados por la posibilidad de que los condenados permanezcan en la cruz du-
rante un día de fiesta. La Ley del Deuteronomio prohíbe que los cadáveres de los
condenados a muerte permanezcan colgados durante la noche y ordena que sean
sepultados el mismo día (Dt 21, 22-23). Pero los romanos no se regían por la Ley
de los judíos, y los crucificados permanecían colgados durante los días de su pe-
nosa agonía, y aún después de su muerte hasta su total descomposición. Los ju-
díos pidieron a Pilato que se quitaran los cadáveres antes de que comenzara la
fiesta. Este dato, que se encuentra solamente en el evangelio de Juan, no coinci-
de con el del v. 38, cercano a los evangelios sinópticos, según el cual José de Ari-
matea pide a Pilato la autorización parn retirar el cadáver de Jesús y sepultarlo.
El evangelista ha tomado datos de distintas fuentes que no coinciden entre ellas.
Los judíos querían evitar que durante la festividad de la Pascua estuviera a
la vista el horroroso espectáculo de los crucificados, y pidieron a Pilato que les
aceleraran la muerte y los sepultaran antes de que comenzara la fiesta. Para esto
había que recurrir al crurifragium, que consistía en quebrar los huesos de las pier-
nas y de otras partes del cuerpo golpeándolas con mazas de hierro. Esta era una
pena que se aplicaba a los delincuentes,73 y podía llegar a ser una forma de eje-
cución de los condenados a muerte. Pero también se hacía como parte de la cru-
cifixión, algunas veces para aumentar el sufrimiento, y otras veces para acelerar
la muerte como consecuencia del mismo tormento, o por la pérdida de sangre, o
por la imposibilidad de apoyarse en los pies para respirar.74
19, 32-33. Los soldados se entregaron a la terrible tarea, comenzando por los
otros dos crucificados, pero al llegar a Jesús encontraron que ya estaba muerto y
73. "... mandó quebrar las piernas de su secretario Talo, que había revelado el contenido de una
carta" (SuETONIO, los doce Césares, Augusto, 67).
74. "«No puede morir mientras no le quiebren Ja~ piernas». ¡Se las han quebrado, y todavía vi-
ve!" (CICERÓN, Filip. Xll/, 27).
 que no tenían necesidad de proceder al crurifragium.75 La continuación lógica de
este relato se encuentra en el v. 36, dejando los vv. 34-35 como un paréntesis.
19, 34. La atención del lector se concentra en la acción de uno de los solda-
dos, 76 que verifica la muerte de Jesús golpeándole el costado con una lanza, y
provoca la emisión de sangre y agua. El texto griego dice que el soldado enyxen
(del verbo nysso, que se traduce por golpear, punzar, perforar, herir), pero las ver-
siones latina y siríaca, por una confusión con enoixen (del verbo anoignymi,
tradujeron "abrió su costado". En el mundo latino, a partir de esta traduc-
ción, se difundió la referencia al "costado abierto de Cristo".77
De la herida del costado de Jesús ya muerto brotó sangre y agua. Se ha es-
crito mucho desde el punto de vista médico sobre la naturaleza de esta emisión
del cuerpo de Cristo y de las causas que pudieron producirla.78 Pero la solemne
proclamación que el autor hace a continuación impide detenerse en especulacio-
nes sobre la naturaleza del suceso.
19, 35. Este versículo, ausente en varios manuscritos latinos, está suficien-
temente atestiguado en todos los manuscritos griegos. Este es uno de los dos úni-
cos momentos en que el autor del evangelio, apartándose del contexto, se dirige
a los lectores expresándose en segunda persona. El otro caso es 20, 31, con una
frase exactamente igual a esta: "para que ustedes crean".
La salida de la sangre y el agua es vista por el evangelista en un nivel que
está más allá de la percepción física. No se limita a referir el acontecimiento, si-
no que apela a la presencia de un testigo que "ha visto (heórakiJs)" y que "está
dando testimonio (memarryri!ken)" con la finalidad de que los lectores crean. Lo
que él ha visto es algo que pertenece a la fe. Con una expresión semejante a la de
Juan Bautista (1, 32-34) un personaje revela algo que ha podido percibir gracias
a una iluminación superior. Gramaticalmente se indica que este es un personaje
masculino, con lo que quedan excluidas las mujeres nombradas en el v. 25; se
descarta también a Pilato, los sacerdotes, los judíos y los soldados, que no pue-
den "dar testimonio". Entre las personas mencionadas en el contexto, el único que
reúne las condiciones para "ver y dar testimonio" es el "discípulo amado" (men-
cionado en los vv. 26-27).
75. En el apócrifo Evangelio de Pedro (IV, 5) a Jesús se le practica el cr11rifragium antes de
morir, con la finalidad de aumentar sus sufrimientos: "Y, habiéndose irritado contra él, ordenaron que
le rompiesen las piernas, a fin de que muriese entre tormentos espantosos".
76. No se tienen datos sobre este soldado romano, pero el apócrifo Hechos de Pilatos (X, 5) le
asignó el nombre de "Longinos", derivándolo de la palabra griega "longe" ("lanza"). La leyenda pos-
terior -carente de fundamento histórico- lo identifica con el centurión mencionado por los evangelios
sinópticos (Mt 27, 54 y par.), dice que se convirtió a la fe de Cristo, que vivió como monje en Cesa-
rea de Capadocia, y que allí murió mártir en medio de sorprendentes milagros. El Santoral de la Igle-
sia Católica lo recuerda el 15 de marzo.
77. San Agustín tiene ante sí la traducción latina y comenta: "El evangelista usó una palabra
muy precisa y no dijo «Golpeó su costado» o «Hirió» o cualquier otra expresión, sino «Abrió» ... "
(SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXX, 2; CCL XXXVI, 661).
78. Ver la reseña que presenta BROWN, EvJ, Il, 1247-1249.
El testimonio de este discípulo "es verdadero (atethine)". Ali!thine es el ad-
jetivo con el que se indica que algo es correcto o verdadero, pero también que una
cosa es real comparada con otra que no lo es (ver 1, 9; 6, 32; 7, 28; etc.). En es-
te caso tiene un cierto tono polémico. En 21, 24 también se dice que "el testimo-
nio es verdadero (a/ethes)" en una indudable referencia al testimonio del "discí-
pulo amado".79
"Aquél sabe que dice la verdad". Algunos comentaristas y traductores en-
tendieron que cuando el evangelista dice "Aquél" se refiere a Jesucristo, otros que
a Dios, pero la gran mayoría interpretan que es al mismo discípulo-testigo: el que
lo vio y lo testifica sabe que está diciendo la verdad.
El testimonio tiene como finalidad suscitar o apoyar la fe de los destinatarios
de la obra. Los manuscritos presentan textos diferentes: algunos leen el verbo
'crean' en presente (pisteuete), 80 y otros en aoristo (pisteusete). 81 El verbo en pre-
sente se debe entender como la perseverancia en una obra ya comenzada para
que sigan creyendo), mientras que el verbo en aoristo indica el comienzo de una
acción para que comiencen a creer).82
Ni la edad e importancia de los manuscritos, ni la aplicación de las reglas
de la crítica textual ofrecen argumentos de peso para optar por una u otra lectu-
ra. 83 Suponiendo que el autor del texto escribe a personas que ya son creyentes,
habría que optar por la lectura en tiempo presente: el testigo proclama la efusión
de agua y sangre del costado de Cristo muerto para que los lectores "sigan cre-
yendo".84
Lo que se propone de manera tan solemne para que los lectores sigan cre-
yendo es que del cuerpo del Señor salió sangre y agua. El tono con que el autor
insiste en que dice la verdad y que su testimonio es verdadero (contra otro que
podría ser falso) permite suponer que está polemizando con algunos que dirían lo
contrario. San Ireneo de Lyon utilizó este mismo texto para polemizar contra los
docetas que negaban la verdadera humanidad de Jesucristo.85 Señala particular-
79. Alethi!s significa verdadero, real, y se usa en 3Jn 12 referido al testimonio que da la comu-
nidad.
80. Los Códices Sinaítico (siglo IV), Vaticano (siglo IV), 'I' (siglos IX/X).
81. Un corrector del Códice Sinaítico, los Códices Alejandrino (Siglo V), L (siglo VIII), W (si-
glo V), 0 (siglo IX), los minúsculos de las }1-13.
82. R. Schnackenburg, analizando otros textos del evangelio de Juan, señala que el verbo pisteui5
en aoristo tiene sentido ingrcsi vo ("comenzar a creer"), pero no siempre. En algunos casos puede in-
dicar "un nuevo impulso" (SCHNACKENBURG, EJ, 111, 418).
83. La edición Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft
Stuttgart - 1995 (27ª ed.), opta por dejar las dos lecturas, encerrando entre paréntesis la sigma que ca-
racteriza el aoristo.
84. Como en IJn 5, 13: "Les he escrito estas cosas a ustedes que creen en el nombre del Hijo
de Dios, para que sepan que tienen Vida eterna".
85. "Si nada hubiese tomado de María[ ... ) al abrir su costado no habrían salido sangre y agua.
Todos estos son signos de una carne sacada de la tierra, la cual recapituló en sí, para salvar su propio
plasma"" (SAN lRENEO DE LYON, Adv. Haer., III, 22, 2). Más adelante, polemizando con Marción, pre-
gunta: "¿cómo fue crucificado y de su costado salió sangre y agua?" (!bid., IV, 33, 2).

mente a Cerinto, que separaba a Jesús (humano) del Cristo que había descendido
sobre Él en el bautismo, y que lo había abandonado antes de la pasión.86 San Ig-
nacio de Antioquía también se refiere a estos herejes en su carta a los fieles de Es-
mirna.87 El apócrifo Hechos de Juan (siglo IIl),de evidente tendencia docetista,
niega que Jesús haya padecido verdaderamente. 88
En el evangelio no se encuentra ningún texto en el que se trate conjunta-
mente del agua y la sangre, pero aparece en la Primera Carta de Juan en un texto
encuadrado en la polémica anti-doceta: "Jesucristo vino por el agua y por la san-
gre;89 no solamente con el agua, sino con el agua y con la sangre. Y el Espíritu
da testimonio porque el Espíritu es la verdad" ( lJn 5, 6). Se advierte el tono po-
lémico en la formulación de la Carta, porque el autor se ve obligado a insistir en
la necesidad de la sangre además del agua. La sangre, mencionada antes en la
misma la Carta (1, 7), es la sangre derramada en la pasión de Cristo, por la que
se obtiene la purificación de todo pecado. El agua estaría asociada con la misión
de Juan Bautista, que vino "a bautizar con agua para que Él (Jesucristo) fuera ma-
nifestado a Israel" (Jn 1, 31) y dio testimonio de que el Espíritu descendió sobre
Jesús en el momento de su bautismo. El sentido de la frase sería entonces: Jesús
se ha manifestado con la sangre de su pasión y con el Espíritu que recibió en el
bautismo. El autor agrega, con tono polémico, "no solamente con el agua". Jesu-
cristo es indivisible.90 Otros textos de la misma carta se oponen al error de los do-
cetas: "Todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios, y to-
do el que niega a Jesús, no procede de Dios" (Un 4, 2; cf. 2Jn 7).
El evangelista interpretó las palabras de la Escritura "De su seno brotarán
manantiales de agua viva" refiriéndolas "al Espíritu que debían recibir los que
86. Según san lreneo de Lyon. Cerinto decía: "Después del bautismo, desde el primer Ser que
está sobre todo, el Cristo descendió sobre él en forma de paloma, y desde ese momento anunció al Pa-
dre desconocido y realizó los milagros; y al final el Cristo de nuevo se retiró de Jesús, y Jesús sufrió
y resucitó, pero el Cristo continuó impasible, pues existía como un ser pneumático" (SAN IRENEO DE
LYON, Adv. Haer., 1, 26, 1). "Según los herejes, ni el Verbo se hizo carne, ni el Cristo ni el Salvador,
que procede de todos los Eones. Así pues, no quieren que haya venido a este mundo ni el Verbo ni el
Cristo, ni que el Salvador se haya encamado y padecido, sino que descendió en forma de paloma so-
bre el Jesús de la Economía, el cual, «habiendo anunciado al Padre desconocido, de nuevo ascendió
al Pléromar/' (!bid., III, l l, 3). "Juan, el discípulo del Señor... con su Evangelio quiso erradicar el
error sembrado entre muchas personas por Cerinto" (lbíd., III, l l. l).
Ver: R. SCHNACKENBURG, Cartas de San Juan, Herder - Barcelona - 1980; 280-282. BROWN,
EpJ, 594-599.
87. "¿Qué me aprovecha si alguien me alaba al mismo tiempo que blasfema contra el Señor al
no confesar que lleva una carne?"; "Que nadie se engañe. También los seres celestiales, la gloria de
los ángeles y los príncipes visibles e invisibles serán juzgados si no creen en la sangre de Cristo" (SAN
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Smyrn., V, 2 y VI, 1).
88. "No sufrí ninguna de las cosas que dirán de mí [... ] Tú oyes que yo fui traspasado, pero
yo no fui herido; tú oyes que fui colgado, aunque yo no fui colgado; que de mí brotó sangre, aunque
no brotó..." (Hechos de Juan, 101).
89. Varios manuscritos minúsculos leen 'el Espíritu' en lugar de 'la sangre'. Otros manuscri-
tos minúsculos agregan 'el Espíritu' al agua y a la sangre. Todos ellos parecen estar influenciados por
los textos de los evangelios y son intentos de asimilarlos.
90. BRAUN, JT; IIUl, 170.
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creyeran en Él", y dijo que eso sucedería cuando Jesús fuera glorificado (ver 7,
37-39). El discípulo amado vio en la sangre y el agua que brotaron del cuerpo
muerto de Jesús el símbolo del valor salvador de su muerte y del Espíritu que des-
de la cruz se derramaba sobre todos los creyentes. Él da testimonio de que el que
murió en la cruz es la fuente de la que brota el Espíritu Santo para santificación
del mundo.
La salida del agua y la sangre ha dado lugar también a varias interpretacio-
nes simbólicas. Algunos autores, desde la época de los Santos Padres, han inter-
pretado que así como Eva fue sacada del costado de Adán dormido, del costado
de Cristo muerto nació la lglesia,91 o los sacramentos del bautismo y la eucaris-
tía.92 A pesar de su venerable antigüedad, estas interpretaciones tropiezan con la
dificultad de que el vocabulario que utilizó el evangelista no es el mismo de Gen
2, 21, por lo que no se puede afirmar que hayan tenido este texto en la mente.
Merece especial atención la opinión de los que ven en la salida de la sangre
y el agua del costado de Jesús una referencia al sacrificio del cordero pascuaI.93
En el ritual de los sacrificios, "al cordero no se le rompían las patas,( ... ] se lo col-
gaba, (... ] y después de desollarlo se Je hería el corazón para provocar la salida de
la sangre".94 Con el trasfondo del sacrificio del cordero pascual que se está cele-
brando en el templo a la misma hora de la muerte de Jesucristo, este simbolismo
adquiere gran relevancia y se puede suponer que está en la intención del evange-
lista. Este rasgo se sumaría a los otros que muestran a Jesús como el verdadero
cordero de la Pascua que aparecen en esta parte del evangelio.
19, 36-37. La escena se cierra con dos citas del Antiguo Testamento, que
quedan en paralelo con la cita con la que había concluido la tercera escena.
91. Santo Tomás de Aquino (ver nota más abajo).
92. "El evangelista usó una palabra muy precisa y no dijo «Golpeó su costado» o «Hirió» o
cualquier otra expresión, sino «Abrió», para decir que en cierta forma allí se abría la puerta de la vi-
da de donde brotaron los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no se entra a la vida que es verda-
dera vida" (SAN AGUSTIN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXX, 2; CCL XXXVI, 661).
"Estas dos cosas pertenecen especialmente a los dos sacramentos: el agua al sacramento del
bautismo, y la sangre a la eucaristía. O también una y otra pertenecen a la eucaristía, porque en el sa-
cramento de la eucaristía se mezcla el agua con el vino, aunque el agua no pertenezca a la sustancia
del sacramento. Esto también corresponde a una figura: porque así como del costado de Cristo dor-
mido en la cruz fluyó sangre y agua, con las que se consagra la iglesia, así también del costado de
Adán dormido fue formada la mujer que prefiguraba a la misma iglesia. (SANTO TOMÁS DE AQu1NO,
Super Evangelíum S. Iohannis Cap. XIX, Lectio Quinta).
" ... sufrió que, después de exhalar su espíritu, fuera perforado por la lanza su costado, para que,
al manar de él las ondas de agua y sangre, se formara la única inmaculada y virgen, santa madre Igle-
sia, esposa de Cristo, como del costado del primer hombre dormido fue formada Eva para el matri-
monio" (CONCILIO ECUMÉNICO DE VIENNE, Constitución "Fidei Catholicae'', D(H) 901).
Entre los comenlarisla> modernos: O. CULLMANN, Les sacrements dans l'Evangile Johannique,
en: la Foi et le cu/te de primitive, Delachaux & Niesllé, Neuchatel (Suisse), 1963; 204-206.
BULTMANN, Evangeli11m, 525. F. J. MOLONEY, Glory 1Wt Dislwnor. Readíng lohn 13-21; Fortress -Min-
neapolis - 1998; 147-149. ID., The Cospel of John, Liturgical Press - Collegieville, Minn. - 1998; 509.
93. M. M1GUl:lNS, "«Salió sangre y agua» (Jn 19, 34)", Studii Biblici Franciscani Liber Annuus
14 (1963-1964) 5-31.
94. MiSna Tamid, IV, 2.
 La primera cíta bíblica se refiere a los acontecimientos de los vv. 32-33: a
Jesús no le quebraron los huesos. La referencia se introduce con la misma fórmu-
la del v. 24: "para que (hina) se cumpla la Escritura". Como ya se ha dicho más
arriba, "la partícula hina, además del sentido final, puede tener sentido consecu-
tivo o explicativo (p.e. l, 27; 8, 56; 9, 2; 17, 3; etc.), por lo que se puede inter-
pretar: « ... de modo que se cumplió la Escritura... »" (ver comentario a 13, 18).
La cita aludida no responde literalmente a ningún lugar del Antiguo Testa-
mento, sino que tiene elementos pertenecientes a tres textos:
Jn 19, 36: hueso
no se quebrará de él (autou)
Ex 12, 10. 46 LXX: hueso no quebraréis de él (ap'autou)
Num 9, 12 LXX: hueso
no quebrarán de él (ap'autou)
Sal 34, 21: todos los huesos de él, uno de ellos no se quebrará
(33, 21 LXX)
Los textos de Ex 12, 10. 46 y Num 9, 12 pertenecen a las normas para el sa-
crificio del cordero pascual. A la víctima no se le deben quebrar los huesos. El
Salmo es una acción de gracias con elementos didácticos, en los que el salmista
alaba los cuidados de Dios sobre los justos, porque aunque éstos padezcan mu-
chos males, el Señor los cuida de tal manera que no se romperá ninguno de sus
huesos.
Muchos comentaristas han explicado la cita del evangelio refiriéndola a uno
solo de los textos del Antiguo Testamento: el cordero pascuaJ95 o el justo maltra-
tado protegido por la mano de Dios. 96 Pero la mayoóa coincide en que el evan-
gelista intencionalmente ha combinado las dos citas del Antiguo Testamento pa-
ra mostrar que en Jesucristo se encuentran realizadas las dos figuras: el verdade-
ro Cordero Pascual, y el Justo protegido por Dios.97
La sangre de Jesucristo purifica de todo pecado (Un l, 7); colgado en la
cruz se presenta como el "cordero que quita el pecado del mundo" (Jn l, 29).
La segunda cita del Antiguo Testamento (v. 37), pertenece a Zac 12, 10, e
ilustra los acontecimientos del v. 34. Se introduce mediante la fórmula "y tam-
bién ... (kai pálin ... )" como un complemento que viene a reforzar el sentido de la
precedente (ver, p.e., Heb l, 5; 2, 13).
95. BARRETT, GJ, 558. F. J. MoLONEY, Glory not Dishonor. Reading John 13-21; Fortress -
Minneapolis - 1998; 148.
96. Dooo, lnterpretation, 233-234; 424.
97. BROWN, EvJ, 11, 1255.
El texto de Zacarías no está citado según la versión LXX y tampoco respon-
de al TM.
Jn 19, 37 mirarán (opsontai) hacia el que traspasaron
TM mirarán hacia mí al que traspasaron
LXX mirarán (epiblépsontai) hacia mí por las cosas que danzaron.98
El evangelista depende de una traducción (hoy desconocida) más cercana al
TM, que también fue usada por el autor de Apc l, 7.99 El original hebreo dice,
misteriosamente, que el traspasado es el mismo YHWH ("hacia mí, al que tras-
pasaron"). La interpretación judía entendió que YHWH y el traspasado son dos
personas distintas, y en algunos manuscritos se omitió el pronombre personal de
primera persona ("hacia mf'), permitiendo leer el texto como aludiendo a otra
persona diferente ("hacia el que traspasaron"). La versión griega que sigue el
evangelista también ha omitido el pronombre de primera persona.
El texto del profeta se refiere a un día en el que el Señor "derramará un es-
píritu de gracia y de súplica" sobre Jerusalén y la casa real, para que levanten la
mirada hacia Dios, a quien han herido, y hagan un duelo muy solemne, se lamen-
ten y lloren como se hace cuando ha muerto el hijo único o el primogénito. En el
contexto también se menciona la apertura de una fuente "para lavar los pecados
y las impurezas" (Zac 13,
La cita del Antiguo Testamento del v. 37 fue añadida cuando se introdujo el
v.34 (o 34-35). El profeta anunció el momento en que todos, movidos por el es-
píritu de gracia y de súplica que derrama el Padre, serán atraídos hacia Cristo "le-
vantado en alto" (ver 12, 32). Desde Cristo traspasado por la lanza del soldado
brota la fuente que purifica al mundo del pecado. Podría preguntarse quiénes son
"los que lo traspasaron", si se refiere al grupo de judíos, que aparecen como res-
ponsables de la muerte de Jesús, o a los paganos representados por el soldado ro-
mano que empuña la lanza, o si se tiene una visión más universal en la que están
incluidos judíos y paganos. Cada una de estas lecturas tiene sus razones a favor,
pero parece más coherente con el contexto la lectura universalista: Cristo "levan-
tado en alto" atrae a todos los seres humanos hacia Él (12, 32).100 "Así como los
judíos «traspasaron» en otro tiempo a Yahveh, lo que precisamente provocó el gi-
98. Al traducir el texto hebreo, ha habido una confusión entre dqr (traspasar) y rqd (danzar).
99. Un texto como el que aparece en el evangelio de Juan se encuentra en la versión griega de
Teodoción, hecha en la segunda mitad del siglo II, pero hoy se admite que esta versión depende de
trabajos anteriores (L. J. GREENSPOON, Theodotion, Teodotion's Version, en: ABD, VI, 447-448).
1OO. Según Moloney el grupo de los que "mirarán al traspasado" está constituido por Ja comu-
nidad joánica y los creyentes de todos los tiempos (F. J. MOLONEY, Glory not Dishonor. Reading John
13-21; Fortress - Minneapolis - 1998; 149). Ver: LÉON-DUFOUR, Lectura, IV, 145-146.
ro hacia la conversión y Ja gracia, así el enviado de Dios, que de hecho es «tras-
pasado» en la cruz, es el signo de salvación para el mundo".101
Sexta Escena ( 19, 38-40)
En la sexta escena, como en la segunda, reaparece Pilato. En esta escena se
procede a la unción de Jesús, así como en Ja segunda se había proclamado oficial-
mente su título de Rey.
19, 38. Este versículo se corresponde con Mt 27, 57-58; Me 15, 43 y Le 23,
50-52. Los cuatro evangelios coinciden en afirmar que el descendimiento del
cuerpo de Jesús desde la cruz y la tarea de sepultarlo no fue llevada a cabo por
discípulos conocidos o por familiares, sino por José de Arimatea, 102 un persona-
je hasta ese momento desconocido. El evangelio de Juan introduce también a Ni-
codemo, una persona ignorada por los otros evangelistas. Según otra tradición,
los mismos que lo ejecutaron se ocuparon de bajarlo de la cruz y sepultarlo: "Des-
pués de cumplir todo lo que estaba escrito de él, lo bajaron del patíbulo y lo pu-
sieron en el sepulcro" (Hch 13, 29).
José de Arimatea consiguió la autorización de Pilato para retirar el cadáver
de Jesús de la cruz y darle sepultura.103 No es necesario un permiso especial de
Pilato, porque ya se ha dicho que el 'crurifragium' se realizó con la finalidad de
quitar los cuerpos de las cruces antes del día de fiesta. La noticia del 'crurifra-
gium' pertenece a una fuente particular del evangelio de Juan, mientras que la re-
ferente a José de Arimatea es de una fuente cercana a los sinópticos, y estas dos
fuentes no son totalmente coincidentes.
Según Me, José era "miembro notable del Consejo" y esperaba el Reino de
Dios; Le retiene los datos de Me, y añade que era bueno y justo, y que no había
estado de acuerdo con los demás. Cuando se dice que era miembro del "Conse-
jo", se discute si se trata del Consejo local de Arimatea, o del Sanhedrin. Es pro-
bable que se deba entender que era miembro del Sanhedrin de Jerusalén, y de es-
ta fonna, los dos evangelistas intenten mostrar que dentro del Consejo había vo-
ces discrepantes con respecto a Jesús, y que la responsabilidad por la muerte de
Jesús no recayó sobre todos. Mt, en cambio, no tiene estos datos, y en su lugar
sólo dice que era rico y discípulo de Jesús. Los autores del Nuevo Testamento no
vuelven a ocuparse de José de Arimatea.104
El único dato que da el evangelio de Juan acerca de José, es que era discí-
pulo oculto de Jesús "por temor a los judíos". En este evangelio se mencionan va-
101. SCHNACKENBURG, EJ, IV, 183.
102. Arimatea era una localidad cercana a Jerusalén, que posiblemente haya que identificar con
Ramataim de lSam 1, 1 y lMac ll, 34.
103. Los textos de los evangelios se pueden entender como que "José vino de Arimatea". Si tenía
una tumba preparada en Jerusalén (Mt 27, 60), es posible que su lugar de residencia fuera esta ciudad.
104. Si el Nuevo Testamento guarda silencio sobre José de Arimatea después de la sepultura
de Jesús, el apócrifo Evangelio de Nicodemo, llamado también Hechos de Pi/ato, se ocupa de él. Una
tardía leyenda, sin fundamentos históricos, lo presenta como uno de los evangelizadores de Inglate-
rra. El santoral de la Iglesia Católica lo recuerda el 17 de marzo.
rias veces los discípulos que se ocultan porque temen a los judíos (7, 13; 9, 22;
20, 19) o para no ser expulsados de la sinagoga (9, 22; 12, 42). Como ya se ha in-
dicado en otros momentos, el evangelista proyecta en la época de Jesús los con-
flictos que se presentaban en la comunidad de su propio tiempo.
José supera el temor que lo mantenía oculto y pide autorización para retirar el
cadáver de Jesús y sepultarlo.105 Los judíos siempre ponían especial cuidado en se-
pultar a los muertos, aun de aquellos que habían sido ejecutados. El gesto de José
tiene un valor especial porque lo delata ante Pilato como partidario de alguien que
ha recibido una condena. Según las costumbres judías, los condenados a muerte de-
bían ser sepultados antes de la puesta del sol (ver Dt 21, 22-23), pero los romanos
no lo permitían, aunque se conocen excepciones. Una vez obtenido el penniso, Jo-
sé procede a bajar el cadáver de la cruz. Es evidente que debió contar con la ayuda
de otras personas, pero el texto tiene los verbos en singular: "fue ... sacó ..." .106
19, 39. Después que José ha descendido el cuerpo de Jesús, se introduce a
otro personaje que participará en la tarea de sepultar el cadáver. La presencia de
Nicodemo y el aporte de los perfumes son datos propios del evangelio de Juan,
ignorados por los otros evangelistas. Se puede suponer que en un texto pre-exis-
tente, semejante al de los sinópticos (vv. 38 y 40), el redactor ha introducido la
infonnación sobre Nicodemo (v. 39), obtenida de otra fuente.
Nicodemo es la persona que visitó a Jesús (3, 1-2). En esa oportunidad fue de-
signado como "maestro en Israel" y "arjon entre los judíos", un título que significa
"principal, notable", pero con el que también se puede designar a un miembro del
Sanhedrín. En otro momento, durante una discusión, Nicodemo se declaró a favor
de Jesús, y allí se dijo que era uno de los fariseos (7, 50-51). En estas dos ocasio-
nes Nicodemo mostró cierta simpatía hacia Jesús, pero no se dice que hubiera lle-
gado a ser discípulo. En el momento de la sepultura del Señor se manifiesta favo-
rable a Jesús, como José de Arimatea. El evangelista ha reunido en esta página a
dos personas notables de la comunidad judía, y uno de ellos -por lo menos- miem-
bro del Sanhedrín, cumpliendo un acto de piedad con el cadáver de Jesús, con lo
que se deshace la imagen de la solidaridad de todo el pueblo judío y del Sanhedrín
en conjunto en la culpabilidad por la condena y muerte del Señor.
Nicodemo se presentó llevando cien libras (unos treinta kilos)107 de una
mezcla 108 de polvos aromáticos, mirra y áloe, 109 que servirían para sepultar a Je-
105. Los sinópticos dan a entender que para obtener la autorización, José fue a ver a Pilato. El
evangelio de Juan omite el dato del traslado y se expresa como si Pilato estuviera presente en el Cal-
vario (ver 19, 19).
106. Algunos manuscritos y versiones antiguas han corregido el texto poniendo los verbos en
plural: "fueron ... y sacaron ...".
107. La libra (litra) equivalía aproximadamente a unos 326 o 327 gramos. Cien libras serían
más de 30 kilogramos.
108. La mayoría de los manuscritos traen la lectura migma (mezcla), pero otros leen eligma (envuel
to) o smigma o smégma (ungUento). Estas otras leeturas se pueden atribuir a confusión de los copistas.
109. La mirra es una sustancia resinosa produeída por un arbusto originario del sud de Arabia,
que tiene un fuerte aroma, por lo que se usa como perfume, pero también con fines medicinales. En
Egipto fue usada para la preparación de las momias. Antiguamente se daba el nombre de áloe a la se-
sús.110 La cantidad aportada era ciertamente excesiva. Con estas sustancias se
elaboraba un polvo que se colocaba entre las vestiduras de los difuntos para evi-
tar los malos olores, y porque se pensaba que evitaban la descomposición del ca-
dáver. No era lo mismo que la unción con aceite perfumado que se hacía sobre el
cuerpo del difunto, una vez lavado, y antes de ser vestido o envuelto en telas.
19, 40. El texto parece retomar el final del v. 38, dejando el v. 39 como un
paréntesis. Los evangelios sinópticos dicen que José de Arimatea envolvió (Mt-
Lc: entylísS1.>; Me: eneiléD) el cuerpo de Jesús en una sábana (sindDn) y lo depo-
sitó en el sepulcro (Mt 27, 59; Me 15, 46; Le 23, 53-54). Me y Le dicen que era
inminente el comienzo del día sábado, y añaden que las mujeres se ocuparon de
preparar o comprar los perfumes, y que después que pasó el sábado fueron con
ellos al sepulcro (Me 16, 1-2; Le 23, 56; 24, 1). Habría que entender que la ur-
gencia del comienzo del sábado impidió colocar los perfumes en el debido mo-
mento, pero Marcos indica que fueron con la intención de ungir (aleíphO) el cuer-
po de Jesús, una tarea que normalmente se hacía antes de envolver el cadáver pa-
ra depositarlo en la sepultura.
El evangelio de Juan trae una versión diferente: no dice que fue envuelto en
una sábana, sino que fue atado (déD) con vendas (othonion) y que pusieron los
perfumes antes de llevar el cuerpo a la sepultura.
El evangelista termina esta parte de su relato diciendo que José de Arima-
tea y Nicodemo hicieron todas las cosas de acuerdo con la costumbre de sepultar
que tienen los judíos. Estas costumbres eran diferentes de las de otros pueblos,
que practicaban la momificación (Egipto) o la cremación (Roma y Grecia).1 11En-
tre los judíos se consideraba que sepultar a los muertos era una "obra de justicia",
y algunas personas se capacitaban para hacerlo según todas las reglas estableci-
das.112 El cadáver debía ser sepultado el mismo día de la muerte, y salvo en ca-
sos excepcionales se admitía que permaneciera en la casa durante la noche.113
Antes de ser sepultado, el cuerpo se limpiaba con aceite, se lavaba con agua, y fi-
nalmente se ungía con aceite perfumado.114 El cadáver era vestido con ropas
creción de un árbol original de la India, que se utilizaba para confeccionar perfumes (Num 24, 6). Pe-
ro en época del Nuevo Testamento se llamaba áloe a una sustancia de origen vegetal, muy amarga pe-
ro también muy fragante, que junto con la mirra se utilizaba para embalsamar cadáveres.
11 O. En el cortejo fúnebre del rey Herodes iban "quinientos servidores y libertos, llevando sus-
tancias aromáticas" (FLAVIO JOSEFO, Bel/., I, 9; Ant., XVII, 8, 3).
111. "(Los judíos) no acostumbran quemar a sus muertos, sino a sepultarlos, siguiendo en es-
to la costumbre de los egipcios ... " (TACITO, Historia, V, 5).
112. El tratado talmúdico extra-canónico Ebe/ Rabbati dicta todas las prescripciones a obser-
var en caso de duelo. S. SAFRAI, Death, burial and mouming, en: The Jewish Peaple in the First Cen-
tury (S. Safrai, M. Stern, D. Flusser and W. C. van Unnik, edits.), T. II; Van Gorcum -Assen/Amster-
dam - 1976; 77 4- 778.
113. "Diez nonnas se establecieron para Jerusalén: ... no se dejarán cadáveres hasta la mañana
siguiente" (TB. Baba Qamá, 82b). "Cualquiera que deje tendido toda la noche a un pariente muerto,
viola una prohibición. Si lo conserva toda la noche por su honor (reunir al puebla, buscar plaliide-
ras), para conseguirle un ataúd o una mortaja, no viola la prohibición" (Misna Sanhedrin, VI, 7).
114. Mísna Shabbat, XXIII, 5.
blancas especialmente preparadas, que a veces eran muy costosas, 115 o envueltos
en telas lavadas para esa oportunidad. 1!6 Entre las vestiduras del cadáver se es-
parcían polvos aromáticos con la finalidad de evitar los olores nauseabundos.' 17
El cadáver se acostaba sobre arena porque se pensaba que de esta manera se re-
trasaba la descomposición, 118 y se sepultaba sin ataúd.
La presencia de Nicodemo, que era un fariseo, una persona principal en la
comunidad, fue una garantía de que se observaron las costumbres de los judíos,
y se cumplieron todos los pasos requeridos: limpieza del cuerpo, unción y vesti-
duras. Jesús no fue sepultado de cualquier manera.
En los evangelios de Marcos y Lucas, la precaución de poner perfumes en
el cadáver es un gesto de piedad hacia el que ha fallecido, pero al mismo tiempo
implica que no se espera una resurrección inmediata. Las piadosas mujeres inten-
tan evitar la corrupción del cadáver.
En el evangelio de Juan, José de Arimatea y Nicodemo realizan el acto pia-
doso de sepultar a los muertos, pero también manifiestan falta de fe en la resu-
rrección inmediata de Jesús. Sin embargo, el evangelista no mira el acto de esta
manera. Con la mención de la mirra y el áloe lleva al lector a asociar la escena de
la sepultura con la unción real. La mirra es uno de los componentes con los que
se prepara el óleo para la unción (Ex 30, 23ss), y junto con el áloe es menciona-
da en un Salmo que la tradición judía ha interpretado en sentido mesiánico. En él
se cantan las bodas de un Rey, y en ese contexto se recuerda su unción real:
"YHWH tu Dios ... te consagró con el óleo de la alegría: tus vestiduras exhalan
perfume de mirra, áloe y acacia" (Sal 45, 8-9). Los perfumes puestos como parte
de los ritos funerarios sugieren al evangelista los aromas que el óleo de la unción
ha dejado en las ropas del Rey Mesías. La mirada de la fe le permite contemplar
el momento de la entronización de Jesús. El juicio ante Pilato fue llevado como
un proceso de proclamación de la realeza de Jesucristo, que culminó con el 'títu-
lo' puesto por el gobernador romano sobre la cruz. Los vestidos de Jesús "levan-
tado en alto" tienen la misma fragancia que los del Rey Mesías en el día de su un-
ción (Sal 45, 9).119
115. "Al principio (la preparación del cadáver) era más gravosa para los parientes que su
muerte, y los parientes lo abandonaban y huían, hasta que vino Rabán Gamaliel y... dispuso que fue-
ra sepultado con ropa de lino. Después el pueblo adoptó la costumbre de sacar a los muertos en ropa
de lino. Dijo el rabí Papa: Actualmente es costumbre general sepultar a los muertos incluso con una
mísera mortaja..." (TB. Maed Katan, 27b; TB. Ketuvat, 8b). "No me entierren con un vestido lujoso... "
(Testamemo de Judá, XXV[, 3).
116. TB. Maed Katan, 8b.
117. Con la misma finalidad se quemaban perfumes (2Cro 16,14; Jer 34, 5).
l 18. Misna Shabbat, XXIII, 5.
119. Ver: LÉON-DUFOUR, lectura, IV. 152.
Séptima escena ( 19, 41-42) sos, esta cámara estaba precedida por un vestíbulo. Algunas tumbas particular-
La última escena de esta parte del relato de la pasión tiene como elemento mente suntuosas constaban de varios ambientes. La puerta, generalmente de pe-
queñas dimensiones, se cubría con una piedra, que en algunos casos tenía la for-
paralelo a la primera: " ... en donde lo crucificaron" (v. 18) y "en el lugar donde
fue crucificado" (v. 41). Al mismo tiempo se menciona un jardín (v. 41). El rela- ma de una rueda como para que pudiera girar y permitir el acceso a la tumba. El
relato del cap. 20 indica que la tumba en la que fue sepultado Jesús tenía por lo
to de la pasión (18, 1) comenzó también en un jardín (18, 1). De esta forma se
menos una cámara en la que se podía ingresar.
cierra una inclusión.
Para algunos autores el evangelista habría puesto intencionalmente este de- El relato finaliza recordando que la elección del lugar se debió a que era pa-
raskeue. Este término apareció en 19, 14 para indicar "la preparación de la Pas-
talle corno una forma de aludir al jardín en el que comenzó la historia de la hu-
cua", y en 19, 31, sin ningún complemento, indicando posiblemente que era el día
manidad (Gen 2, 8).120 Con Cristo glorificado la historia recomienza en el mis-
de preparación del sábado (viernes). Como en este lugar tampoco se hace referen-
mo lugar.
cia a la Pascua, habria que entender que es viernes y está por comenzar el sába-
En oriente se entiende que un jardín (képos) es un lugar donde hay árboles.
do, día en que no se pueden trasladar los difuntos al sepulcro.124 Antes de que co-
Una de las puertas de la muralla de Jerusalén era llamada "Puerta del jardín", y
menzara el día sábado llevaron el cuerpo de Jesús y lo colocaron en una sepultu-
en un lugar cercano había sepulcros, entre los que estaban los de algunas perso- ra que estaba cerca del lugar donde había sido crucificado.
nas notables.121 Las tumbas debían estar fuera de la ciudad, lejos de los lugares
habitados, porque producían impureza (Lev 21, l; Nurn 6, 6; 19, 11-16). El lugar
de la ejecución y sepultura de Jesús habria estado en esa zona, donde posterior-
mente se erigió la Basílica del Santo Sepulcro. Por posteriores cambios del traza-
do de la ciudad, actualmente está dentro de Jerusalén.
En donde crucificaron a Jesús había un sepulcro nuevo. Tratándose de un
lugar de ejecuciones, es previsible que existiera allí una fosa común destinada a
los cadáveres de los condenados. Pero el evangelista pone especial cuidado en in-
dicar que el cuerpo de Jesús no fue arrojado a una fosa, sino que fue colocado en
un sepulcro que reunía todas las condiciones de pureza porque era nuevo, 122 y no
contenía ningún otro cadáver. De esta manera responde por anticipado a los que
puedan decir que el cuerpo de Jesús no fue hallado por las mujeres porque esta-
ba mezclado o confundido con otros cadáveres.
En esa época, para hacer una turnbal23 se excavaba en la pared de una roca
una cueva horizontal suficientemente profunda corno para recibir un cadáver, y
luego se tapaba la entrada con arena y piedras (ver 11, 38). Pero a veces, princi-
palmente entre las familias más adineradas, se hacía una cavidad mucho más
grande, que era una especie de pequeña cámara con bancos tallados en las pare-
des laterales, sobre los que se podían depositar varios cadáveres. En algunos ca-

120. Por ejemplo: F. MANNS, L'Évangile de Jean a la lumiere dujudai'sme, Jerusalem - 1991;
278-282. "A continuación indica el lugar de la sepultura, cuando dice que en el lugar donde fue cru-
cificado había un jardín, etc. Se ha de notar que Cristo fue detenido en un jardín, padeció en un jar-
dín, y fue sepultado en un jardín, para indicar que por la virtud de su pasión somos liberados del pe-
cado que Adán cometió en un jardín de delicias, y que por Él se consagra la iglesia que es como un
jardín cerrado" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium Johannis, cap. 19, lectio 6).
121. "La segunda muralla se iniciaba en la puerta denominada "del jadín (Gennat)" ... rodeaba
solamente la parte norte de la ciudad ... " (FLAv10 JosEFo, Bel/., V, 4, 2). 124. Solamente se puede preparar el cadáver (limpieza, unción y vestido): "Se le puede hacer
122. La gran mayoría de los manuscritos dice "nuevo" (kainón), pero algunos dicen "vacío" a un muerto todo lo que haga falta: untarlo y lavarlo, pero sin moverle ningún miembro. Se le puede
(kenón). Evidentemente se trata de una confusión entre dos palabras muy parecidas. sacar la colchoneta que tenga debajo y ponerlo sobre arena, para que se conserve. Se le ata la mandí·
123. R. HACHtJLI, Burials. Ancíent Jewish, en: ABD, I, 789-794. bula, no para levantarla sino para que no baje más" (Misna Shabbat, XXIII, 5).
 CAPÍTULO 31
Lectura del Evangelio de Juan: 22-
La Pasión
Quinta Parte (20, 1 - 18)

La quinta parte del relato de la pasión muestra elementos paralelos con la

segunda (18, 12-27). Los protagonistas de ambas son Pedro, otro discípulo y una
mujer.
Esta quinta parte comienza cuando María Magdalena anuncia a los discípu-
los la desaparición del cuerpo de Jesús, y finaliza cuando les anuncia la resurrec-
ción del Señor. Dentro de esta parte se distinguen dos escenas: después de una in-
troducción (vv. 1-2), una primera parte en la que intervienen Pedro y el "discípu-
lo amado" (vv. 3-10). Comienza cuando los discípulos van hacia el sepulcro y fi-
naliza cuando estos regresan. La segunda escena tiene como protagonistas a Ma-
ría Magdalena y a Jesús, con una breve intervención de ángeles (vv. 11-18). Co-
mienza cuando María Magdalena está junto a la puerta del sepulcro, y finaliza
cuando va a llevar el mensaje de la resurrección.
Las partes quinta y sexta están formadas cada una por dos escenas, que a su
vez están ligadas entre sí de la siguiente manera: la primera de la quinta parte se
une con la segunda de la sexta por las referencias al "ver" y al "creer" del discí-
pulo amado y de Tomás, respectivamente (vv. 8 y 29). La segunda escena de la
quinta parte se une con la primera de la sexta porque ambas finalizan con la pro-
clamación "He visto (o Hemos visto) al Señor" (vv. 18 y 25).
Salvo la rápida referencia de Lucas, "las mujeres guardaron silencio de
acuerdo con la Ley" (Le 23, 56), ninguno de los evangelios narra sucesos del día
sábado. Los acontecimientos comenzaron a desarrollarse cuando las mujeres fue-
ron al sepulcro en la primeras horas del primer día de la semana (el actual domin-
go). Los evangelios sinópticos dicen que eran varias mujeres, entre las cuales es-
taba María Magdalena (Mt 28, l; Me l 6, 1; Le 24, 10). l Mateo sigue el cómpu-
to de horas de los judíos y dice que lo hicieron "en la tarde del sábado, al comen-
zar el primer día de la semana" (Mt 28, l); Marcos y Lucas siguen el cómputo ro-
mano, y dicen que fueron al sepulcro en el primer día de la semana muy tempra-
no (Me 16, l; Le 24, 1), a la salida del sol (Me 16, 2).2
Primera escena (20, 1-JO)
20, l. María Magdalena ya fue mencionada en 19, 25. El nombre con el que
se la conoce indica que era original de Magdala,3 una localidad que estaba a orillas
del lago de Galilea, cerca de la ciudad de Tiberíades. Su actuación durante la vida
pública de Jesús es conocida por los evangelios sinópticos: se dice que Jesús había
expulsado de ella siete demonios, lo que equivale a decir que había sido curada de
alguna enfermedad muy peligrosa (Me 16, 9; Le 8, 2), y estaba entre las mujeres que
acompañaban y servían al Señor con sus bienes (Le 8, 1-3). No se debe confundir a
María Magdalena con María de Betania, la hennana de Lázaro, ni con la pecadora
arrepentida de Le 7, 37-38, ni con la mujer adúltera de Jn 8, 1-1 J.4
Los evangelios de Marcos y de Lucas no mencionan apariciones del Resu-
citado a las mujeres.5 Pero en el evangelio de Mateo, las mujeres que fueron al
sepulcro tuvieron el privilegio de ser las primeras que vieron a Jesucristo resuci-
tado y recibieron el encargo de llevar la noticia a los discípulos (Mt 28, 9-10). En
el evangelio de Juan, esta aparición y este encargo se le otorgó sólo a María Mag-
dalena. San Pablo no menciona nominalmente a María Magdalena entre los que
vieron al Resucitado, y dice: " ... resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritu-
ra. Se apareció a Cefas y después a los Doce..." (ICor 15, 4-5).
Los evangelios sinópticos dicen que varias mujeres fueron a la tumba de Je-
sús al comenzar el primer día de la semana, es decir, después que ha pasado el des-
l. Según Mateo eran dos; según Marcos eran tres; Lucas no especifica el número, pero dice
que eran más de tres. Todos coinciden en que una de ellas era María Magdalena.
2. Todos los relatos de la resurrección indican que el hallazgo de la tumba vacía tuvo lugar el
primer día de la semana". Los primeros discípulos cristianos escogieron ese día para para reunirse a
celebrar la "fracción del pan" (ver Hech 20, 7; !Cor 16, 2; SAN JUSTINO MÁRTIR, Apología J, 67,
7; Carta de Bernabé, 15, 9).
3. Magdala no es mencionada en la Biblia, pero podría ser una localidad ubicada al nor-oeste
del lago de Tiberíades, que el Talmud llama Migda/ Nunay)i'l' (TB. Pesajim, 46a), y Flavio Josefo lla-
ma 'Tarijea' (FLAVIO JosEFO, Vida, 32; Be/l., ll, 21, 3-4). Habría sido una ciudad de pescadores por-
que tanto el nombre arameo como el griego significan "Torre del pez". En el Midr. Lam., 2, 2 se dice
que era una ciudad licenciosa (J. F. STRANGE, Magdala, en: ABD, IV, 463-464; R. F. COLLINS, Mary
Magdalene, en: ABD, IV, 579).
4. En la Iglesia de occidente, a partir de los siglos V o VI, se confundió a María Magdalena
con la pecadora arrepentida, con la mujer adúltera y con María de Betania. Pero en el evangelio no se
encuentran razones que favorezcan estas identificaciones.
S. La aparición a María Magdalena es mencionada en el "Final Canónico de Marcos": "Se apa-
reció primero a María Magdalena" (16, 9).
canso del sábado. El evangelio de Mateo dice que cuando ellas llegaron, el Ángel
del Señor movió la piedra que cerraba la puerta del sepulcro (Mt 28, 2). Marcos y
Lucas, en cambio, dicen que al llegar, constataron que la piedra ya había sido qui-
tada (Me 16, 4; Le 24, 2). El evangelio de Juan dice que sólo María Magdalena6fue
al sepulcro de Jesús. Era por la mañana muy temprano (proi), 7 "cuando todavía es-
taba oscuro" (20, 1), pero no se indica la finalidad de esta visita tan intempestiva.8
Al llegar, María Magdalena ve (blépei) la piedra removida. Antes no se había dicho
que la entrada del sepulcro estaba obturada con una pesada piedra. El autor ha co-
nocido este dato en las fuentes que utilizaron los sinópticos.9
20, 2. María Magdalena corre para llevar la noticia a Simón Pedro y al "dis-
cípulo amado", pero aunque solamente vio que la piedra había sido removida, les
anuncia la desaparición del cuerpo de Jesús y dice: "no sabemos dónde lo han
puesto". La expresión en plural ("no sabemos"), diferente del v. 13, implica que
las personas que fueron al sepulcro fueron varias, y es otro indicio de que el au-
tor conoce la tradición consignada en los sinópticos.
El evangelio describe a María Magdalena como una persona carente de fe.
Se mueve en la oscuridad (ver 3, 2; 6, 17; 8, 12; 12, 35; 13, 30), ve el signo de la
removida pero no piensa en la resurrección, y cuando busca a Jesús, quie-
re recuperar un cadáver.
20, 3-5. El redactor abandona por un momento a María Magdalena y se ocu-
pa de Pedro y el otro discípulo, que corrieron hacia el lugar donde Jesús fue se-
pultado. El evangelio de Juan coincide con el de Lucas en esta noticia de que tam-
bién Pedro 'corrió' al sepulcro (Le 24, 12).IO Como María Magdalena, también
Pedro y el "discípulo amado" corren, pero ahora en dirección al sepulcro. Los
desplazamientos rápidos transmiten al lector la agitación que se produce por el
hallazgo de la tumba vacía, que todavía no tiene ninguna explicación.
El "discípulo amado" fue el primero en llegar. Algunos comentaristas han
atribuido la rapidez en la carrera a la edad juvenil de este discípulo, un dato para
el que el evangelio no da ningún indicio. Más bien se debe poner en relación con
la situación privilegiada que tiene por ser "el amado de Jesús": su ubicación du-
6. La antigua versión siríaca en Jn 20, 1-18 no especifica que se trata de María Magdalena,
porque dice simplemente "María". Algunos Padres y escritores sirios entendieron que el relato se
refería a María, la Madre del Señor, y dieron lugar a una tradición de que Jesús resucitado se apare-
ció en primer lugar a su Madre.
7. En el cómputo de horas de los romanos (cuatro vigilias de tres horas). pro{ era después del
"canto del gallo (a/eklorophOnía)" y correspondía al período entre las 3 y las 6 de la mañana.
8. El evangelio de Pedro intenta dar una explicación de este hecho: "Eligió esa hora, por temor
a los judíos, los cuales estaban inflamados de cólera, y ella no había hecho, sobre el sepulcro del Señor,
lo que las mujeres acostumbran a hacer con los muertos y con los seres queridos. Y las visitantes temían
que los judíos las viesen, y decían: Aunque el día en que se lo crucificó no hayamos podido llorar y la-
mentamos, hagámoslo ahora, al menos sobre su sepulcro (Apócrifo Evangelio de Pedro, XII, 2-3).
9. Este es un dato que se encuentra en los evangelios de Mateo (27, 60. 66) y Marcos (IS, 46).
IO. Le 24, 12 tiene un vocabulario coincidente con el del evangelio de Juan. Incluso mencio-
na las 'vendas' (othónia), a pesar de que antes (23, 53) ha utilizado 'sábana' (sindlm). Este versículo
de Lucas no figura en el manuscrito D (siglo V) y en la antigua versión latina.
rante la cena (13, 23), el único que permaneció junto a la cruz (19, 26), el prime-
ro que llegó al sepulcro (20, 4) y será el primero en tener fe en la resurrección
(20, 8) y en reconocer al Señor resucitado (21, 7). Su amor por Jesús se manifies-
ta en la rapidez con la que va a ver la tumba vacía.
Cuando el "discípulo amado" llegó al sepulcro, sin entrar, miró hacia el in-
terior. Para poder hacerlo debió inclinarse (parakypsas) porque generalmente las
tumbas tienen entradas bajas, y no se puede ingresar si no es agachándose. Des-
de el exterior, vio las vendas caídas (keimena ta othónia).
El "discípulo amado" espera la llegada de Pedro para ingresar al sepulcro.
Se produce de esta forma un "efecto de espejo" con la segunda parte, en la que
"el otro discípulo" entra en la casa del sumo sacerdote, y Pedro queda afuera y
entra después (18, 15-16).
20, 6-7. Detrás del "discípulo amado" llegó Pedro, que entró en el sepulcro
y vio también las vendas caídas. Además, vio el 'sudario', que era una especie de
pañuelo con el que se envolvía la cabeza de los difuntos, anudándolos en el cue-
llo (ver 11, 44). Este no estaba caído, junto con las vendas, sino enrollado (entety-
ligménon) y puesto en un lugar aparte.
20, 8-10. Después que Pedro ingresó al sepulcro, lo hace también el "discí-
pulo amado", que ve (blépei) lo mismo que había visto Pedro. Pero el "discípulo
amado", además de ver, creyó.11 "Los cristianos j uánicos representados por el
discípulo amado se consideran a sí mismos más cercanos a Jesús y más percepti-
vos que los cristianos de las iglesias apostólicas".12
No se puede pensar que en la forrna de relatar el evangelista quiso indicar
que en el sepulcro había algo extraordinario. Algunos comentaristas han interpre-
tado que la expresión "las vendas caídas" se deben entender como que el cuerpo
de Jesús había desaparecido dejando las vendas y el sudario en Ja misma posición
que tenían cuando envolvían el cadáver.13 Si hubiera sido así, también Pedro ha-
bría llegado a la fe.
El "discípulo amado", como modelo de los discípulos de Jesús, llegó a Ja fe
viendo las venda~ y el sudario que habían quedado en la tumba. Cuando Lázaro salió
del sepulcro, todavía estaba envuelto en las vendas y el sudario (11, 44).1 4 Ademá~, si
hubieran robado el cadáver, los ladrones no se habrían preocupado por desvestirlo an-
11. San Agustín niega que el discípulo haya llegado a la fe: "Algunos, prestando poca atención,
piensan que Juan creyó que Jesús había resucitado. Pero lo que sigue no indica esto. ¿Qué significa en-
tonces «No conocían todavía la Escritura que era conveniente que Él resucitase de entre los muertos»'!
No creyó que Él había resucitado, ya que no sabía que era conveniente que resucitase. Entonces ¿qué
vio? ¿qué creyó'? Vio el sepulcro vacío, y creyó lo que había dicho la mujer: que había sido robado del
sepulcro" (SAN AousTfN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXX, 9; CCL XXXVl, 664).
12. BROWN, CDA, 82.
13. M. BALAGUÉ, "La prueba de la Resurrección (Jn 20, 6-7)", EstBíb 25 (1966) 169-192.
14. "Cuando Lázaro retomó a la vida salió del sepulcro «atado de pies y manos con vendas y en-
vuelto el rostro en un sudario» (11, 44). El contraste es intencionado... establece un contraste entre este
hombre que tenía que morir de nuevo (todavía está atado con los lienzos), y el que ya no ha de morir..."
(X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pasciuil, Sígueme - Salamanca- 1973; 242).
tes de llevárselo.15 El "discípulo amado" ve (blépei) el 'signo' del sepulcro vacío y la5
vendas caídas, y comprende lo que la Escritura decía acerca de Jesús. Se establece un
contraste con María Magdalena: ella también ve (blépe1) la piedra removida, pero no
llega a la fe en la resurrección, sino que piensa en un robo del cadáver.
Hasta ese momento, ni el discípulo ni Pedro habían llegado a entender las
Escrituras. El evangelista no se detiene a explicar cuál es el texto que anunciaba
la resurrección de Jesús de entre los muertos, así como tampoco ha habido anun-
cios de la resurrección en el desarrollo del evangelio. El texto presupone que los
lectores conocen el kerygma de la Iglesia primitiva: "resucitó ... según las Escri-
turas" (ver 1Cor 15, 4 ). Los cristianos ahora no están en condiciones de ver la
tumba vacía y las vendas caídas, pero todos pueden encontrar en las Escrituras la
certeza de la resurrección.
Cuando los discípulos salen del sepulcro, termina la primera escena de la
quinta parte.
Segunda escena (20, 11-18)
20, 11-13. La segunda escena comienza con María Magdalena, que "estaba
cerca del sepulcro, llorando afuera". María Magdalena reaparece en el relato sin
que los lectores hayan sido informados de cómo llegó a este lugar. Algunos co-
mentaristas han supuesto que el evangelista tomó los datos de una fuente que só-
lo mencionaba a María Magdalena y a Pedro. En esta fuente se decía que Pedro
y María Magdalena salieron corriendo hacia el sepulcro, y María se quedó lloran-
do afuera mientras Pedro ingresaba. El redactor del evangelio agregó la figura del
"discípulo amado" en los vv. 2. 3. 4. 5. 8-1 O. A partir del v. 11 habría retomado
los datos de fuente, que tenía como protagonista a María Magdalena.
Mientras que los evangelios de Marcos y Lucas dicen que las mujeres en-
traron al sepulcro (Me 16, 5; Le 24, 3), el evangelio de Juan presenta a María
Magdalena llorando fuera, sin atreverse a entrar. En los primeros días después del
fallecimiento se requería que las mujeres lloraran y se lamentaran junto a la tum-
ba, 16 pero el lamento de María Magdalena es por otra razón: ella llora porque el
cuerpo de Jesús ha desaparecido del sepulcro.
Mientras lloraba, María Magdalena se inclinó para mirar hacia el interior
del sepulcro, como antes había hecho el "discípulo amado", y no vio las vendas,
Sin embargo, los dos relatos no usan el mismo vocabulario: para decir "vendas", en el relato
de Jesús se usa othónia, y en el relato de Lázaro keiríai (11, 44).
15. " ... ven las vendas caídas, y <!Sto era signo de la resurrección. Porque si algunos lo hubie-
ran trasladado, no lo habrían hecho desnudando el cadáver, y si lo hubieran robado no se habrían ocu-
pado de doblar el sudario y colocarlo en un lugar aparte, sino que se habrían llevado el cadáver talco-
mo estaba" (SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Joannem Homiliae, LXXXV, 4; PG LJX, 465).
16. Los lamentos se hacían durante siete días: Gen 50, 10; 1Sam 31, 13; 1Cr JO, 12; Jdt 16,
24; Sir 22, 12.; y por algunos personajes importantes por más tiempo: Gen 50, 3; Num 20, 29; Dt 34,
8. Para hacer estos lamentos había 'plañideras' profesionales (Jer 9, 16-21; Am 5, 16). El tratado tal-
múdico extra-canónico Ebel Rabbati dicta todas las prescripciones a observar en caso de duelo.

sino a dos ángeles. Es la primera vez en el evangelio de Juan que los personajes
celestiales se hacen visibles.
En Jos relatos de los evangelios sinópticos, las mujeres fueron hasta la tum-
ba y encontraron que estaba vacía. En todos Jos casos se dice que aparecieron per-
sonajes (en Mt 28, 2 un ángel; en Me 16, 5 un joven; en Le 24, 4 dos hombres;
ver 24, 23: ángeles) que les explicaron el sentido del sepulcro vacío y les anun-
ciaron la resurrección de Jesús. No se debe buscar la precisión de una crónica his-
tórica. Es un recurso literario para expresar lo inexpresable: la tumba vacía no es
una prueba de que Jesucristo ha resucitado. Es necesaria la palabra divina que lo
comunique, y los evangelistas ponen esta palabra en boca de personajes que apa-
recen con rasgos celestiales.
En el evangelio de Juan, María Magdalena ve a dos ángeles que están senta-
dos y llevan vestiduras blancas, como el ángel de Mt 28, 2-3 y el joven de Me 16,
5. La posición adoptada corresponde a la majestad de la realeza, y el color blanco
es propio del mundo celestiaI.17 Pero estos ángeles no son portadores de mensa-
jes, como en los evangelios sinópticos, sino que se limitan a preguntar a María
Magdalena: "Mujer ¿por qué lloras?"18 Sin demostrar ningún asombro por la pre-
sencia de los ángeles, María repite, con pocas variantes, lo que antes había dicho
a Pedro y al "discípulo amado", pero no recibe ninguna respuesta. El evangelista
ha conservado la presencia de los ángeles, porque la encontró en la tradición, pe-
ro estos no aparecen como portadores del mensaje de la resurrección. Ha reserva-
do este anuncio para ponerlo en boca de Jesús en los versículos siguientes.
20, 14-16. María Magdalena, que buscaba a Jesús en el sepulcro, no lo ha-
lló. Pero al darse vuelta vio a Jesús, que estaba detrás de ella, y no lo reconoció.
Según Lucas, Jesús resucitado no fue reconocido de inmediato por sus dis-
cípulos. Los que iban a Emaús, después de estar todo el día con Él, sólo lo reco-
nocieron "al partir el pan" (Le 24, 31. 35); los que estaban reunidos en Jerusalén
lo vieron, y pensaban que estaban viendo un fantasma (Le 24, 37ss). El autor del
final canónico de Me (16, 12) dice qqe "Jesús se mostró con otro aspecto
(morphi!)". Jesús resucitado no presentaba la misma figura que ellos habían co-
nocido durante el tiempo que habían convivido con ÉL De esta forma los evan-
gelistas expresan lo que san Pablo dice en la primera carta a los Corintios: en la
resurrección hay continuidad y hay novedad; es el mismo, pero es diferente. "Se
siembran cuerpos corruptibles y resucitarán incorruptibles; se siembran cuerpos
humillados y resucitarán gloriosos; se siembran cuerpos débiles y resucitarán lle-
nos de fuerza; se siembran cuerpos puramente naturales y resucitarán cuerpos es-
pirituales" (1 Cor 15, 42-44).
17. W. MICHAELIS, /eukós, en: TDNT, IV, 241-250.
18. Algunos manuscritos añaden: "¿A quién buscas?". Evidentemente es un intento de armo-
nizar con v. 15.
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En los relatos evangélicos, la lentitud de los discípulos en el reconocimien-
to de Jesús después de su resurrección cumple la función de poner de manifiesto
que el Resucitado se impuso a discípulos carentes de fe y de esperanza en la re-
surrección. Las visiones no fueron alucinaciones de espíritus predispuestos que
fácilmente creían ver lo que deseaban ver.
Cuando María Magdalena vio a Jesús resucitado tampoco lo reconoció. Je-
sús fue el primero en tomar la palabra, e hizo la misma pregunta que habían he-
cho los ángeles: "Mujer ¿por qué lloras?" Y añadió una segunda pregunta: "¿A
quién buscas?" Las preguntas de Jesús, como anteriormente la de los ángeles, pa-
recen fuera de lugar en un lugar donde hay tumbas. Junto a los sepulcros se llora
a los muertos. Pero junto al sepulcro de Jesús no hay lugar para llantos y lamen-
tos. Las preguntas del evangelio de Juan equivalen a la del evangelio de Lucas:
"¿Por qué buscan entre los muertos al que está vivo?" (Le 24, 5).
En María Magdalena no cabía la idea de que Jesús pudiera resucitar, y atri-
buía la desaparición del cuerpo de Jesús a un robo o a un cambio de lugar. Por
eso, estando en un jardín, piensa que la persona que está hablando con ella es el
jardinero, y que él puede ser el responsable del traslado.19 Con esa suposición, pi-
de que le diga a dónde llevó el cadáver, para que ella pueda ir a buscarlo.
Jesús resucitado tomó la palabra nuevamente, y pronunció el nombre de Ma-
ría. Cuando oyó que la llamaba por su nombre, María Magdalena reconoció a Je-
sús, se dio vuelta y respondió diciendo en arameo: "Rabbount". En otros casos, los
interlocutores se dirigen a Jesús llamándolo "Rabbt'', como los discípulos judíos
llaman a sus maestros. 20 El título "Rabbount',21 que en textos judíos se encuentra
como rabbüni o ribbOni, puede tener un sentido más fuerte, equivalente a "Señor",
pero no parece que en este caso se le deba asignar un valor especial porque el
evangelista lo traduce por como "maestro", la misma traducción que dio para
"Rabbt' en 1, 38. 22 Los que se dirigen a Jesús llamándolo "Rabbt', muestran que
su fe es todavía muy débil o incipiente porque confunden a Jesús con uno de los
tantos maestros de Israel Este es también el caso de María Magdalena.
El evangelista ha trasladado a una escena la frase que dijo Jesús en otro mo-
mento: "El que entra por la puerta es el pastor de las ovejas ... las ovejas escuchan
su voz. Él llama a cada una por su nombre y las hace salir... las ovejas lo siguen,
porque conocen su voz ... Conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a mí...
escuchan mi voz y me siguen" (10, 2-4. 14. 27).
19. El evangelista, en esta fonna de presenlar a Maria Magdalena, estaría retratando a algunos
incrédulos de su tíem¡io, porque Tertuliano menciona a algunos judíos que decían: "Este es aquel que
robaron ocultamente sus discípulos para que se diga que había resucitado, o que lo sustrajo el jardi-
nero para que los concurrentes al lugar no le arruinara las lechugas" (fERTULIANO, De Spectaculis,
XXX, 3; PL I, 662).
20. Ver: Jn 1, 38. 49; 3, 2; 4, 31; 6, 25; 9, 2; 11, 8.
21. Rabbounfaparece sólo dos veces en el Nuevo Testamento: Me 10, 51 y Jn 20, 16.
22. E. LoHSE, rabb(, rabbounf, en: TDNT, VI. 961-965.
 20, 17-. Jesús comienza su discurso a María Magdalena con un imperativo:
me mou haptou. El imperativo en tiempo presente y precedido de una negación,
como es este caso, ordena la interrupción de una acción comenzada. El verbo
haptesthai se traduce como: tocar, abrazar, sujetar. En el evangelio de Mateo se
dice que las mujeres abrazaron (ekratésan) los pies de Jesús (Mt 28, 9), pero en
el evangelio de Juan no hay ninguna acción de María Magdalena, correspondien-
te a alguno de los sentidos de este verbo, que deba ser suspendida.23 Por otra par-
te, ¿por qué se le prohíbe a Magdalena que toque a Jesús, cuando en el v. 27 se le
dirá a Tomás que lo haga? La dificultad para entender el texto se agrava cuando
es leído en conexión con la frase explicativa siguiente: María Magdalena no de-
be tocarlo "porque todavía no he subido al Padre". Los comentaristas, desde la
época de los Santos Padres, encontraron problemático este versículo. Las expli-
caciones propuestas son incontables, y ninguna llega obtener a asentimiento de
todos, o por lo menos de la mayoría de los comentaristas. Ante esta dificultad, al-
gunos recurren a la corrección del texto para poder hallar una solución.24
Como no se indicó ninguna acción que María Magdalena deba interrumpir,
es posible que el imperativo me mou haptou esté dirigido a impedir el intento de
realizar una acción. En este caso se debería entender como: "¡Deja de intentar
abrazarme!", o "¡Deja de intentar aferrarte a mí!". No es el momento de detener-
se con Jesús porque ahora Él debe actuar desde su situación gloriosa junto al Pa-
dre. Él dice: "Todavía no he ascendido (anabébeka tiempo perfecto: he ascendi-
do y permanezco ascendido). El "Todavía no he ascendido" se complementa con
las palabras del mensaje a los discípulos: "Subo ... (anabainó tiempo presente: es-
toy subiendo)". Jesús, rescatado del lugar de los muertos, asciende al Padre para
tener "la gloria que tenía antes de que el mundo existiera" ( 17, 5). La gloria
to al Padre es la condición para enviar el Paráclito (16,7), para dar la vida eterna
(17,1-2), para permanecer con los suyos (14,2-3).25 En lugar de detenerse abra-
zada a Jesús, intentando retenerlo, María debe cumplir la misión para la que es
enviada: llevar a los discípulos la noticia de que ahora asciende a la gloria del
Padre, desde donde podrá cumplir todo lo que anunció y prometió en el discurso
de la cena (" ... ve!").
María Magdalena no debe retrasar ese momento, por el contrario, irá a lle-
var un mensaje a los discípulos: "Subo (anabainó tiempo presente: estoy subien-
do) a mi Padre ... ".
23. Algunos manuscritos tardíos (por ejemplo: un corrector del manuscrito sinaítico, los ma-
nuscritos 0 (siglo IX),'!:' (siglos DUX), los minúsculos de laj13, y algunas copias de versiones anti-
guas) han añadido al final del v. 16: "y corrió a tocarlo (apsasthai)", posiblemente con la intención de
facilitar la comprensión del versículo siguiente. . 26. "Jesús, como resucitado, ya está en "el acto de ascender": difícilmente se puede lomar ana-
24. P. e., en vez de leer me mou haptou, correglf y leer mi! ptoou (¡No temas!): J. H. BERNARD,
A Critica/ a11d Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, Clark - Edinburgh -
1928; 11, 671.
25. "Voy a prepararles un lugar. Y cuando haya ido y les haya preparado un lugar, volveré otra
vez para llevarlos conmigo, a fin de que donde yo esté, estén también ustedes" (14, 2-3).
Muchas de las dificultades que se presentan en la interpretación de este tex-
to surgen de la confusión entre la ascensión de Jesús según el evangelio de Juan
con la ascensión de Jesús relatada en la obra de Lucas. Según el evangelio de
Juan, la ascensión es el mismo acto de la resurrección y glorificación de Jesucris-
to. Todo está incluido en la "hora". Cuando Él fue "levantado" en la cruz, ya fue
"levantado" a la gloria del Padre. Los distintos aspectos de ese momento único
fueron desplegados por el evangelista en imágenes sucesivas que se representan
como si fueran diferentes momentos.26
La escena termina con el envío de María Magdalena. Según el evangelio de
Juan, ella fue la primera que tuvo el privilegio de ver a Jesús resucitado (y no Pe-
dro, como dice !Cor 15, 5), y fue la primera enviada a llevar un mensaje a los de-
más discípulos. "Fue probablemente la imagen que da Juan de María Magdalena
la que encendió la chispa para que los evangelios gnósticos hicieran de ella la
principal receptora de la revelación pos-resurreccional y la rival de Pedro"
La orden de Jesús está expresada en estos términos: "Vé a decir a mis her-
manos: Subo a mi Padre, el Padre de ustedes ... ". El evangelista asume y desarro-
lla una tradición que está representada también en el evangelio de Mateo(" ... avi-
sen a mis hermanos que vayan a Galilea", Mt 28, 10): los creyentes comienzan a
participar de la especial relación de Jesús con Dios, su Padre. Los discípulos, a
los que es enviada María Magdalena, ahora son llamados "hermanos", y Dios, el
Padre de Jesucristo, es el Padre de ellos. Durante la cena, Jesús había anunciado
que volvería desde el Padre y los tomaría para que ellos estén en donde Él está
(ver 14, 3). La mutación local es una metáfora que expresa el profundo cambio
que se produce en la relación entre Él y sus discípulos a partir de su resurrección.
A partir de este acontecimiento Él está en el Padre, los discípulos están en Él y Él
está en los discípulos (14, 20). Ellos comienzan a participar del mismo ser de Je-
sucristo y también de su relación con el Padre. La paternidad de Dios sobre los
discípulos se origina en una especial relación que se produce por la resurrección
de Jesucristo. El autor de la Primera Carta lo dice con asombro: "¡Miren cómo
nos amó el Padre! Quiso que nos llamáramos hijos de Dios, y nosotros lo somos
realmente" (IJn 3, 1). El Logos vino a los suyos, y a los que lo recibieron y creen
en su nombre les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios ( 1, 11-12).
María Magdalena no se detuvo, sino que fue a llevar el anuncio a los discí-
Para expresar que ha visto al Señor utiliza el verbo en tiempo perfecto:
heoraka, que se traduce como "lo he visto y lo sigo viendo". La visión de la fe no
se interrumpe por los cambios de lugar.
Con la salida de María Magdalena finaliza la quinta parte del relato.
bainü como un presente con sentido de futuro, más bien se debe entender como un proceso ya comen-
zado y que continúa. La categoría temporal es sólo un medio de expresión de aspectos teológicamen-
te relevantes que resultan de la resurrección de Jesús y de su retorno al Padre" (SCHNACKENBURG, EJ,
IV, 319).
27. BROWN, CDA, 147. 182-183.
 CAPÍTULO 32
Lectura del Evangelio de Juan: 23-
La Pasión
Sexta Parte (20, 19 -29)
El epílogo (20, 30-31)

En la sexta parte, como en la primera, están reunidos otra vez los discípu-
los con Jesús. En la primera parte estaba ausente Judas, que se presentó más tar-
de. En la sexta parte es Tomás el que falta, y vendrá a reunirse con sus compañe-
ros al final.
La sexta parte está dividida en dos escenas, y cada una de ellas tiene lugar
"en el primer día de la semana", con ocho días de separación (vv. 19-25 y 26-29).
Como se indicó al comenzar la quinta parte, estas dos escenas se relacionan con
las dos de la quinta parte.
Las apariciones del Resucitado tienen lugar cuando los discípulos están reu-
nidos "el primer día de la semana" (vv. 19 y 26), que es el actual "domingo". Des-
de los primeros tiempos, es el día de la reunión de la comunidad cristiana (Hch
20, 7; !Cor 16, 2).
Antes de la aparición a los discípulos reunidos, el evangelio de Lucas y san
Pablo dan testimonio de una tradición que menciona una aparición a Pedro (Le
24, 34 y !Cor 15, 5), pero que no está relatada en ninguno de los evangelios.

Primera escena (20, 19-25)

20, 19. El versículo comienza dando los datos cronológicos: era el mismo
día ya mencionado en 20, l. La escena tiene lugar cuando termina el día: op-
sía, 1 Ja hora en que comienza a oscurecer. También estaba oscuro cuando María
Magdalena fue al sepulcro y pensó que habían robado el cadáver de Jesús. La os-
curidad es el ambiente en el que se mueven los que carecen de fe (ver, por ejem-
plo, 13, 30). Como en el evangelio de Lucas (24, 33-36), la aparición del Resuci-
tado al grupo de los discípulos tendrá lugar en Jerusalén, distanciándose del evan-
gelio de Mateo, que ubica esta aparición en Galilea (Mt 28, 16-17).
A pesar de haber recibido el anuncio de María Magdalena, los discípulos se
han encerrado con llave "por temor a los judíos". En este lugar, el nombre 'ju-
díos' tiene indudablemente el sentido de 'autoridades religiosas', porque los dis-
también son judíos en el sentido de 'pertenecientes al pueblo judío'. El
motivo del temor, que ya fue mencionado en otros momentos (7, 13 y 19, 38; ver
también: 9, 22 y 12, 42), puede reflejar la situación que se presentaban en la co-
munidad en tiempo del evangelista, cuando los judíos-cristianos que habían oído
el anuncio de la resurrección de Jesucristo ocultaban su condición de discípulos
para evitar las agresiones y persecuciones.
El texto no indica sí están reunidos sólo los del grupo de "los Doce" o si
también están presentes otros discípulos. Después del acto de fe del "discípulo
amado" (v. 8), sería incomprensible que estuviera encerrado participando del te-
mor de los demás. No se menciona a Judas, nombrado por última vez en la esce-
na del jardín (18, 6), y que indudablemente ya se ha excluido del grupo. Más ade-
lante se dirá que Tomás estaba ausente (20, 24). Los textos paralelos de Lucas ha-
blan de "los Once y los demás" (Le 24, 9. 33). Expresándose de forma amplia,
sin precisar quiénes son los que están reunidos, los evangelistas intentan incluir
en el grupo a los creyentes de todos los tiempos.
Jesús se presenta inesperadamente, a pesar de que las puertas están cerra-
das. Lo mismo sucederá ocho días más tarde (v. 26). El Resucitado puede hacer-
se presente sin que las puertas cerradas y las paredes signifiquen para un im-
pedimento. De esta forma se indica que su cuerpo ahora tiene otras condiciones.
Las primeras palabras a sus discípulos son: "¡Paz a ustedes!". Es el saludo común
entre judíos: "Shalom lakem".2 En boca de Jesús el término "Paz" no es un sim-
ple saludo convencional, porque Él dijo a sus discípulos que les otorgaba la paz
que no es de este mundo (14, 27; ver 16, 33). El término viene cargado entonces
con todo el sentido que la expresión tiene en el Antiguo Testamento (ver comen-
tario a 14, 27). Se trata de la paz como don escatológico.
20, 20. Jesús mostró a los discípulos las heridas de sus manos y de su cos-
tado.3 El Resucitado, que había entrando estando las puertas cerradas, hizo ver
l. Los romanos dividían la noche en cuatro vigilias de tres horas (de 18 a 21 [opsía atarde-
cer!; de 21 a 24 Lmesonyktüm =medianoche]; de 24 a 3 [alektorophOnía =canto del gallo]; de 3 a 6
[proi =madrugada]).
2. En el Nuevo Testamento se encuentra frecuentemente en los saludos iniciales y de despedi-
da de las cartas (Rom 1, 7; lCor l, 3; 2Cor l, 2; Gal 1, 3; 2Pe l, 2 y 5, 14; 3Jn 15; etc.).
3. El evangelio de Juan no menciona heridas en los pies. Estas se mencionan sólo en el evan-
gelio de Lucas (24. 39-40).
que era el mismo que estuvo en la cruz. Era Él, pero de una forma diferente. El
reconocimiento de Jesús provocó alegría en los discípulos. En el discurso de la
cena Jesús anunció a sus discípulos que los haría participar de su propia alegría
(15, 11), y que cuando volvieran a verlo tendrían una alegría que nadie les podría
quitar (16, 22). La alegría completa (ver 15, ll), junto con la paz (v. 19), perte-
nece a los bienes esperados para la escatología. Con la visión de Cristo resucita-
do, los discípulos comienzan a gozar de esa felicidad.
20, 21. La tradición recogida por Lucas tiene en este lugar los reproches que
Jesús hizo a los discípulos por sus duda<> (Le 24, 38).4 El evangelio de Juan no
Jos conservó. Jesús repitió su salido de "Paz" e inmediatamente pronunció las pa-
labras del envío: "Como (kathOs) me envió (apéstalkén) el Padre, yo los envío
(pémp6) a ustedes".5 El que es el "enviado" del Padre, ahora tiene a sus propios
"enviados". Está en el trasfondo la institución judía del "enviado" (selíaj), que
designa al representante que en todo es como aquel que lo envía.6 Por esa razón
Jesús dijo que "el que reciba al que yo envíe, me recibe a mí, y el que me recibe,
recibe al que me envió" (13,20).
En la oración de la cena Jesús ha hablado del envío de los discípulos ( 17, 18),
anticipando lo que se dice en 20, 21. Hasta este momento, el único "enviado" ha-
bía sido Jesucristo,7 y el Padre es "el que lo envió".8 El Padre lo envió para que
salvara a la humanidad, dando la vida eterna a todos los seres humanos: "Dios no
envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él" (3,
17); " ... envió a su Hijo único al mundo, para que tuviéramos vida por medio de
Él" (Un 4, 9); " ... envió a su Hijo víctima propiciatoria por nuestros pecados"
(lJn 4, 10); " ... envió al Hijo Salvador del mundo" (lJn 4, 14).
De una manera semejante y con el mismo impulso (kathOs),9 Él envía aho-
ra a sus discípulos con la misma misión de salvar a la humanidad. La nueva rela-
ción que Jesús estableció con sus discípulos a partir de la resurrección, por la cual
ellos son sus hermanos y participan de su condición de Hijo de Dios (v. 17), in-
también la participación en el envío por parte del Padre. Por esta estrecha
4. Estos reproches se recogen también en el final canónico de Marcos (Me 16, 14).
5. Para decir 'enviar', Juan utiliza dos verbos: aposté/IO (como los evangelios sinópticos) y
pémpa (como san Pablo). No parece que haya alguna diferencia entre los dos verbos. Sin embargo,
algunos autores encuentran diferencias de matiz entre ellos cuando aparecen en el evangelio de Juan
(ver K. H. RENGSTORF, 'apostél/O, etc. en: TDNT, I. 404-406; F. -M. BRAUN, JT, llU2, 58-61).
6. "El enviado (selíaj) de un hombre es como si fuera él mismo" (Misna Berajoth, v. 5). "El
enviado (selfaj) es lo mismo que el que lo envía, por lo que se considera como si fuera él mismo" (TB
Quidu:fín, 43a}.
7. Con la única excepción de Juan Bautista, que fue "enviado para dar testimonio" (1, 6) o "a
bautizar con agua" (l, 33}.
En el evangelio de Juan los discípulos nunca son llamados "apóstoles (apóstoloi =enviados)".
8. Ver págs. 87-89.
9. Ver comentario a 1O, 14-15: "La conjunción kathOs. además del sentido de comparación (co-
mo) tiene un matiz de causalidad (porque)".
unión entre el envío de Jesucristo y el de los discípulos, las actitudes que el mun-
do adopte con respecto a los discípulos serán consideradas como referidas al mis-
mo Jesucristo (13, 20).
20, 22. Las palabras del envío fueron acompañadas con un gesto: Jesús sopló
(enephysésen). En Gen 2, 7 LXX se dice que Dios "sopló (enephysesen)" sobre el
rostro del primer hombre que había creado, y le dio aliento de vida (pnoen zjjés).10
Jesús realiza el mismo gesto, 11 y dice: "Reciban Espíritu Santo" )2 Jesús fue pre-
sentado como "el que bautiza con el Espíritu Santo" (l ,33) y más tarde se anun-
ció que el Espíritu sería dado cuando Cristo fuera glorificado (7, 39). El agua que
salió del costado de Cristo muerto en la cruz fue el signo de que en ese momen-
to se derramaba el Espíritu sobre los discípulos. Cuando el Señor resucitado se
aparece a los discípulos se manifiesta como "el que bautiza con el Espíritu San-
to", y con el signo del soplo da a todos los creyentes el Espíritu para que realice
las funciones anunciadas y prometidas en el evangelio.
El libro de los Hechos de los Apóstoles desarrolla los hechos centrales de la
salvación sobre un plano de carácter litúrgico. Para recibir el Espíritu Santo, los
discípulos debieron "esperar" (Hch 1, 4) hasta el día de Pentecostés (Hch 2, lss),
día en que los judíos festejan la donación de la Ley en el Sinaí y la formación del
pueblo de Dios. La elección de este marco litúrgico tiene como finalidad presen-
tar aquel acontecimiento como prefiguración de la donación del Espíritu para la
formación del nuevo pueblo de Dios. El evangelio de Juan, en cambio, no deja
lugar para esa "espera" porque encuadra la donación del Espíritu Santo en el mis-
mo día de la Pascua. Las referencias al "primer día de la semana" y al gesto de
"soplar sobre ellos", son expresiones que se asocian con el comienzo de la crea-
ción y con la formación del primer hombre. El Espíritu fue anunciado como agen-
te de una nueva forma de nacimiento (3, 5). Los discípulos constituyen el comien-
zo de una nueva humanidad, investida con la fuerza del Espíritu Santo. Algunos
autores han tratado de poner de acuerdo los dos relatos, atribuyéndole un sentido
diferente a cada uno: una donación del Espíritu a todos los fieles en Hch, y una
donación particular a los apóstoles para una función específica.13 Pero los dos re-
10. En otros lugares del Antiguo Testamento el soplo está ligado a la donación de vida: !Re
17, 21LXX. Ezq 37, 9; Sab 15,11.
11. Filón de Alejandría, cuando comenta Gen 2, 7, dice: "El cuerpo fue creado por el Creador
tomando barro y moldeando con este una forma humana; pero el alma no procede de algo creado, si-
no del Padre y Señor de todas las cosas. Cuando él dice «sopló», no significa otra cosa que el espíri-
tu divino (pneuma theion) ..." (FILÓN DE ALEJANDRIA, De Opif., XLVI, 135).
"Algo semejante hay en Gen 2, 7: «sopló en su rostro el aliento de vida» que el primer hom-
bre arruinó (esto es, la vida natural), pero Cristo lo reparó, dando el Espíritu Santo" (SANTO TOMÁS
DE AQUINO, Super Evangelium Joham1is, cap. 20, lectio 4).
12. La falta de artículo, así como el mismo nombre (Espíritu Santo), que no es habitual en el
evangelio de Juan y parece depender del lenguaje de la Iglesia primtiva, y el uso del verbo emphysaa
(por única vez en el Nuevo Testamento) dejan suponer que este texto no es redacción del evangelis-
ta, sino que está tomado de una fuente (ver: SCHNACKENBURG, EJ, lll, 401).
13. Se citan como ejemplo las interpretaciones de san Juan Crisóstomo (a los apóstoles se les
concedió el Espíritu para el perdón de los pecados), y de santo Tomás de Aquino (en el evangelio de
latos, independientemente el uno del otro, describen la misma donación del Espí-
ritu a todos los fieles, con diferente encuadre teológico.
Jesucristo, una vez glorificado, puede dar la vida eterna a todos los que le
fueron dados por el Padre ( 17, 2). A los discípulos, participantes y continuadores
de su obra, les otorga el Espíritu Santo que los capacita para comunicar la vida
eterna que viene de Dios.
20, 23. La tarea para la que son enviados los discípulos se expresa en una
fórmula que aparece por primera vez en el evangelio de Juan: perdonar los peca-
dos. Se encuentra en lJn l, 9 y 2, 12, y es común en los sinópticos, especialmen-
te en la obra de Lucas. Por ser una fórmula novedosa en el evangelio de Juan, y
que la expresión "pecados" (en plural) sea más frecuente en la Primera Carta, 14
se puede sospechar que es un elemento de Un, que se ha trasladado al evangelio
en alguna de sus últimas redacciones. La expresión "pecados" (en plural) indica
que hay una mayor atención en la vida de los creyentes en particular, más que la
situación de pecado universal ("pecado" en singular) como aparece en otras par-
tes del evangelio.
La fórmula está expresada en dos miembros paralelos:
"a los que les perdonen (aoristo) los pecados - les han quedado perdo-
nados (perfecto);
a los que se los retengan (presente) - les han quedado reteni-
dos (perfecto)".
Los manuscritos manifiestan variantes en el tiempo del segundo verbo del pri-
mer miembro. La mayoría de los manuscritos leen en perfecto (aphé6ntai) "han
quedado perdonados";l5 pero algunos leen en presente (aphíentai) "son perdona-
dos", 16 o en futuro (apheth ésetai) "serán perdonados".17 La lectura en tiempo per-
fecto está mejor atestiguada, y las otras parecen ser intentos de facilitación hechos
por los copistas,18 posiblemente influenciados por la praxis de la Iglesia.
Juan está la donación del Espíritu para los sacr.imentos, y en el libro de los Hechos para la propaga-
ción de la gracia por la predicación).
"Evidentemente es el mismo acontecimiento que se presenta de dos maneras y que no parecen
contradictorias, de no atender a la fecha en que se sitúa el don ... hay razón para pensar que se trata
funcionalmente de un mismo episodio" (X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual,
Sígueme - Salamanca - 1973; 255). BROWN, EvJ, II, 1038- !039.
14. En el evangelio y cartas de Juan se utiliza preferentemente "pecado (hamartfa)" en singu-
lar. Pero es más frecuente el término en plural en la Primera Carta (Un 1, 9; 2, 2. 12; 3, 5; 4, 10).
15. Los manuscritos Sinaítico (siglo IV); Alejandrino (siglo V); D (siglo V), los minúsculosjl
y 13, etc.
16. Los manuscritos W (siglo V); 0 (siglo IX); la versión siríaca.
17. Manuscritos de antiguas versiones.
18. Cf. BRUCE M. METWER, A textual commentary on /he greek New Testamem, UBS - Stuttgart
- 1994; 219.
 -.,,
Con diferente vocabulario, se conserva en este lugar una tradición que apa-
rece también en Mt 16, 19 y 18, 18. Lo que en Mt se expresa con términos perte-
necientes al vocabulario rabínico ("atar", "desatar"), en Jn se dice con palabras
tomadas del Antiguo Testamento LXX, y que se pueden entender sin dificultad en
el mundo de la diáspora. En Jn 20, 23 (Un l, 9; 2, 12) se utilíza el verbo haphiémi
para decir que se "perdonan" los pecados. Este verbo, que se traduce original-
mente como "enviar afuera" o "hacer ir", en LXX traduce varios verbos hebreos,
entre ellos: nlítfii ("levantar", "cargar"), 19 que con referencia al pecado suele te-
ner, entre otros, el sentido de "perdonar" (Gen 50,17; lSam 15, 25), y siilah ("per-
donar los pecados")20 una expresión usada en el lenguaje litúrgico (Lev ( 20; 19,
22; ver Num 14, 19), que se utiliza para decir que Dios "perdona" los pecados
\
cuando los sacerdotes ofrecen las víctimas, una idea que parece estar presente en
Un 1, 9 y 2, 12 si estos textos se relacionan con Un 2, 2: "Él es la víctima pro-
piciatoria (hilasmós) por nuestros pecados".
El verbo "retener" (kratéo) tiene el sentido vulgar de "sostener'', "aferrar-
se", "detener (a alguien)", etc. En oposición a "perdonar", en este contexto, ad-
quiere el sentido de "mantener un pecado= no perdonarlo".
El uso de los verbos en voz pasiva, sin indicar sujeto agente ("son perdona-
dos"; "son retenidos") es la forma habitual cuando se quiere evitar el uso del
nombre de Dios: Dios es el que perdona, y Dios es el que retiene cada vez que los
discípulos perdonan o retienen, investidos con el poder otorgado por Cristo resu-
citado. El perdón es administrado por los discípulos, pero siendo de Dios.
El perdón de los pecados, expresado en tiempo aoristo, es un acto
realizado una vez, que contrasta con su efecto, que es una acción continuada (los
pecados quedan perdonados) como expresa el tiempo perfecto. La acción de re-
tener, en cambio, se expresa en tiempo presente porque se trata de mantener una
situación existente: se siguen reteniendo los pecados, y en consecuencia estos
quedan retenidos (tiempo perfecto). La primera parte de la fórmula es coinciden-
te con dos lugares de Un: "Él es fiel y justo para perdonar (aphé) nuestros peca-
dos" (Un 1, 9); "sus pecados han quedado perdonados (aphéontai)" (Un 2, 12).
En el evangelio de Mateo, después de su resurrección, Jesús envía a sus dis-
cípulos con la misión de bautizar (Mt 28, 19). El evangelio de Juan, en este con-
texto, no menciona el bautismo pero habla de perdonar los pecados. Algunos au-
tores trataron de armonizar los dos datos, y dijeron que el perdón de los pecados
referido por Juan se debe entender como equivalente de la orden de bautizar del
evangelio de Mateo, porque en la obra de Lucas, los discípulos fueron enviados,
después de la resurrección de Jesucristo, con un encargo de perdonar los pecados,
y este perdón estaba relacionado con el bautismo (Le 24, 47; Hch 2, 38). De ahí
que algunos autores interpretan el texto de Juan 20, 23 como referido a la admi-
nistración del bautismo, con el correspondiente perdón de los pecados. Otros, en
19. D.N. FREEDMANN-B. E. WtLLOUGHBY, nliSli, en: TDOT. X. 29-36.
20. J. HAUSMANN, siila~ TDOT, X, 258-265.
cambio, entienden que con estas palabras se otorga un poder irrestricto de perdo-
nar los pecados, que se extiende también a los que ya están bautizados.21
Es indudable que desde los primeros tiempos de la Iglesia se entendió que
el perdón de los pecados se confería en el bautismo, pero rápidamente surgió el
interrogante sobre la actitud a tomar ante los que caían en el pecado después de
haberlo recibido. La Iglesia obraba con la convicción de que el poder de perdo-
nar los pecados no estaba limitado sino que se extendía a todos, tanto a los que
se acercaban para recibir el bautismo como a los ya bautizados. Esto suscitó la
reacción de los rigoristas, que no admitían un segundo perdón.22
En la comunidad en la que se originó el evangelio de Juan existía la prácti-
ca del perdón de los pecados y se tenía conciencia de que este se otorgaba en vir-
tud de la sangre derramada por Jesucristo (Un l, 7) y por la fuerza del Espíritu
que Él infundió en la Iglesia (20, 23). El texto se expresa en forma general, y no
hay indicios de que el redactor pensara en alguna limitación. No han quedado da-
tos de la forma en que esto se efectuaba ni quiénes eran los encargados de admi-
nistrarlo. Como el sacramento de la penitencia tuvo una historia muy compleja y
fue variando a través de los siglos, es anacrónico querer encontrar en el texto las
precisiones que la Iglesia dio posteriormente en esta materia.
El que en su muerte fue presentado con los rasgos del "cordero" (19, 34.
36), entrega el Espíritu Santo a la comunidad de sus discípulos para que a través
de ella y por la fuerza de su sangre derramada (lJn l, 7) se lleve a cabo la tarea
de "quitar el pecado del mundo" (l, 29).
20, 24-25. El redactor informa a los lectores que Tomás, uno del grupo de
los Doce, estaba ausente. Este discípulo ya es conocido por su intervención en el
relato de la resurrección de Lázaro (ll, 16) y durante el discurso de la cena (14,
5). Como se indicó al comentar el texto de 11, 16, "en el evangelio de Juan, To-
más se caracteriza por su dificultad en entender y su lentitud para llegar a la fe".
Es evidente el interés del evangelista por disminuir la importancia de un apóstol
al que ciertos círculos gnósticos de Siria presentaban como portador de revelacio-
nes especiales que lo colocaban por encima de Pedro y de los demás discípulos.
21. El Concilio de Trento dice: "El Señor... instituyó el sacramento de la Penitencia, cuando
resucitado de entre los muertos, insufló en sus discípulos diciendo: «Recibid el Espíritu Santo; a quie-
nes perdonareis los pecados, les son perdonados, y a quienes se los retuviereis, les son retenidos» ...
por tan claras palabras, el común sentir de todos los padres entendió siempre que fue comunicada a
los apóstoles y a sus legítimos sucesores la potestad de perdonar y retener los pecados, para reconci-
liar a los fieles caídos después del bautismo..." (CONCILIO DE TRENTO, De poenitentia, cap. l; D(H)
1670; ver 1703). Los documentos del Magisterio de la Iglesia, cuando apelan a los textos de la Escri-
tura, no suelen indicar en qué sentido se encuentra en ellos la doctrina expuesta (si es en sentido lite-
ral, o en el texto como es leído por la tradición de la Iglesia, o en una forma embrionaria que después
deberá ser completada con otros textos ... ). En este caso, el Concilio de Trento dice que los padres le-
yeron en Jn 20, 23 la institución del sacramento de la Penitencia. Es entonces el texto leído a la luz
de la tradición de la Iglesia.
22. San Cipriano de Cartago parece referir el perdón de los pecados sólo al bautismo: "Es evi-
dente dónde y por medio de quiénes se puede otorgar el perdón de los pecados, que se da en el bau-
tismo ... Después de su resurrección habla también a sus apóstoles diciendo: « ... A quienes les perdo-

El anuncio de los discípulos a Tomás es esencialmente el mismo que llevó
María Magdalena (v. 18): "Hemos visto al Señor". "Hemos visto" se expresa con
el verbo en tiempo perfecto: heórákamen = vimos y seguimos viendo. La visión
del Resucitado no se limita al momento de la aparición, sino que continúa y se
identifica con la visión de la fe.
Tomás se resiste a creer en el anuncio de los otros discípulos y pone condi-
ciones. Para creer, él debe ver las marcas de los clavos en las manos de Jesús. Es
la primera y única vez que se mencionan los clavos en la crucifixión de Jesús, y
se dice que estaban en las manos. No hay referencias a los pies.23 Tomás no sólo
quiere ver las heridas de las manos sino que también pretende introducir sus de-
dos en ellas. Igualmente, quiere meter su mano en la herida del costado. De esta
forma estará seguro de que no se trata de un fantasma, o de otra persona que se
presenta como si fuera el Jesús que murió crucificado.
Segunda escena (20, 26-29)
20, 26. La segunda escena tiene lugar "ocho días más tarde". Es, por lo tan-
to, el "primer día de la semana".24 Los discípulos están reunidos y Tomás está
junto con ellos. Las puertas se encuentran cerradas, pero esta vez no se dice que
es por el temor de los discípulos porque después de la primera aparición del Re-
sucitado ellos ya no tienen miedo. Jesús se hace presente de la misma forma y con
el mismo saludo que en el v. 19.
20, 27. Jesús se dirige a Tomás y le ofrece las manos y el costado para que
haga la constatación exigida como condición para creer. El cuerpo del Resucita-
do es real, y conserva los signos de su crucifixión: no es un fantasma ni es otro
que lo ha sustituido. La invitación concluye con un reproche en forma de impe-
rativo en el que se oponen dos términos parecidos: "No seas no-creyente (ápis-
tos) sino creyente (pistós)".
20, 28. No se dice que Tomás haya introducido los dedos y las manos en la<;
heridas de Jesús. El texto deja entender más bien que al discípulo le fue suficien-
te la visión del Señor. Tomás exclamó: "Señor mío y Dios mío".25 Esta fórmula
nen los pecados ... ». De donde entendemos que sólo a los jefes de la Iglesia les está pennitido bauti-
zar y dar el perdón de los pecados... " (SAN CIPRIANO DE CARTAGO, Cana LXXIII, 7, 1-2; "CCL IIIC
537). Sin embargo acepta un perdón después del bautismo, porque en la polémica por el trato que se
debe dar a los lapsi admite que se los puede admitir a la penitencia, contra la doctrina de Novaciano
(ver: ID., Carta LV, 24-30; CCL IIIB 285-295). Tertuliano, en su etapa montanista, sostenía que el po-
der de perdonar los pecados no fue dado a la Iglesia ni a sus ministros, sino que era un privilegio per-
sonal de los apóstoles (TERTULIANO, De pudicitia, 21).
23. Le 24, 39-40 dice que Jesús mostró sus manos y sus pies, indicando de esta fonna que tam-
bién los pies hablan sido clavados.
24. Un manuscrito de la antigua versión siríaca aclara que es "el primer día de otra semana".
25. "Vio una cosa, pero creyó en otra. Vio al hombre y las cicatrices, y de ahí creyó en la di-
vinidad del resucitado" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. Johannis Cap. XX, Lectio
Sexta).
se usaba hacia fines del siglo I cuando los súbditos se dirigían al emperador Do-
miciano; él se hacía llamar con estos títulos, y los utilizaba en sus documentos.26
Pero en el ambiente judío, cuando se leían los textos sagrados, se reemplazaba el
nombre YHWH con el título "Adonaí" = nuestro Señor.27 De donde el título "Se-
ñor" pasó a ser entre los judíos un título divino y los cristianos lo aplicaron a Je-
sús desde los primeros tiempos.28 Jesús, durante la cena, dice a los discípulos que
este es el título con que ellos lo llaman (13, 13).
En cambio el título "Dios", aplicado a Jesucristo, es una novedad dentro de
los evangelios.29 En los evangelios sinópticos no se le da nunca este nombre, y
en el comienzo del "Prólogo" del evangelio de Juan (1, 1) se escribe sin artículo,
estableciendo de esta manera una diferencia con "ho theós (el Dios)", el Padre,
nombrado en el mismo contexto. Jesús no es el Padre, pero es lo que es el Padre.
A través del largo recorrido del evangelio, Jesús se ha mostrado por medio de los
"signos" como la Palabra reveladora del Padre. Este itinerario llega a su fin cuan-
do el discípulo lo reconoce y lo confiesa como "Señor y Dios".3º La proclama-
ción de Jesús como Dios forma la inclusión que encierra todo el evangelio de
Juan.
20, 29. El relato evangélico concluye con la<; palabras de Jesús a Tomás: "has
creído (pepísteukas) porque me has visto (heorakas) ..."31 Los dos verbos están en
tiempo perfecto, por lo que se debe entender: "Me has visto y me sigues viendo, has
creído y sigues creyendo". Como los otros discípulos (v. 25), también Tomás ha co-
menzado a tener la visión de la fe. Pero este acto de fe se dio después que se cum-
plió la condición de una experiencia sensible: " ... porque me has visto".
26. "(Domiciano) llevó su arrogancia al extremo de dictar para el servicio de sus intendentes
una fórmula epistolar concebida en esos ténninos: «Nuestro señor y nuestro dios lo quiere y lo orde-
na». A partir de entonces fue regla general no llamarle de otra manera cuando tuviesen que escribirle
o hablarle" (SUETONIO, Los doce Césares, Domiciano.13). Cuando murió Domiciano, se dijo irónica-
mente: "Ya no tendré que decir más «Dios y señor>> ... ya que aquí no hay un «señor» sino un empe-
rador y un senador que es el más justo de todos ... " (MARCIAL, Epigrammata, X, 72, 3. 8).
27. En la versión LXX no se tradujo ni se reemplazó el nombre YHWH, sino que se dejaron
las letras hebreas, pero en las copias realizadas en la era cristiana, en lugar del nombre divino se es-
cribió kyrios (Señor).
28. "Si confiesas con tu boca que «Jesús es Señor» ... " (Rom JO, 9); "Nadie puede decir «Je-
sús es Señor», si no es con el Espíritu Santo ... " (!Cor 12, 3); "... y toda lengua confiese que «Jesu-
cristo es Señor» ..." (Fil 2, l I). Estos textos penniten suponer que «Jesucristo es Señor» era una con-
fesión de fe de la comunidad cristiana.
29. Aparece claramente en 2Pe I, J; los textos Rom 9, 5; Tít 2, 13; IJn 5, 20 pueden ser inter-
pretados de otra manera.
30. Teodoro de Mopsuestia dijo que la confesión «Señor mío y Dios mío» "no fue dicha por
Tomás acerca de Cristo, sino que admirado Tomás de lo extraño de la resurrección glorificó a Dios
que había resucitado a Cristo". Esta opinión fue condenada por el Segundo Concilio de Constantino-
pla (D(H) 434 ).
31. La edición Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft
Stuttgart - 1995 (27ª ed.) coloca estas palabras con signo de interrogación (¿Has creído porque me
has visto?). Por el contexto, parece más aceptable leer el texto como una afinnación.
 Las últimas palabras de Jesús en el evangelio de Juan son una "bienaventu-
ranza"32 que declara dichosos a los que llegan a la fe sin tener experiencias co-
mo Ja de Tomás: "Felices los que no han visto (idóntes) y han creído (pisteusan-
tes)". Los dos verbos en tiempo aoristo apuntan a los que comenzaron a creer sin
necesidad de haber visto, como serían los miembros de la comunidad del evan-
gelista, y también los cristianos de todos los tiempos.
El evangelista está respondiendo a la inquietud de aquellos discípulos de la
segunda generación cristiana, que contaban sólo con la palabra predicada y que
no habían sido testigos oculares de la actuación de Jesucristo. Ellos considerarían
que por su carencia de experiencias sensibles conformaban una segunda catego-
ría de cristianos, mientras que los contemporáneos de Jesús, que lo vieron y oye-
ron durante su actuación terrenal, o que lo pudieron ver cuando resucitó, habrían
sido más plenamente discípulos. Los que ven a Jesús por la presencia y la activi-
dad del Paráclito en ellos (ver 14, 15-21) son más dichosos que los que lo cono-
cieron por los sentidos.33
Con la escena de Tomás se cierra el ciclo dedicado a los discípulos que lle-
garon a la fe en la resurrección: el discípulo amado, María Magdalena, los demás
discípulos y Tomás. Cada uno de ellos representa una actitud diferente ante la re-
surrección de Jesús.
El "discípulo amado" oyó la noticia del sepulcro vacío, y corrió ansiosa-
mente a ver qué había sucedido. Sin necesidad de ver al Resucitado, llegó a la fe
después de ver que el cadáver no estaba en la tumba, y que sólo quedaban las ven-
das y el sudario. Él es presentado como modelo de los discípulos que creen refle-
xionando sobre los signos.
María Magdalena comenzó desde la falta de fe. Para ella, el sepulcro vacío
no tenía más explicación que el robo del cadáver, y se empeñó en recuperarlo.
Cuando Jesús la llamó por su nombre, entonces lo reconoció, pero con una fe to-
davía muy débil lo llamó "Rabbount'. Jesús frenó su intento de aferrarse a Él y
la envió a llevar la buena noticia de la resurrección. Al cumplir con el encargo,
María Magdalena ya no habló del "rabbt', sino que anunció "he visto al Señor".
Los discípulos, como muchos cristianos, estaban encerrados por temor aun-
que habían oído el anuncio de la resurrección de Jesucristo. El miedo se cambió
en alegría cuando vieron al Señor resucitado, que les otorgó la paz y el Espíritu.
El que fue enviado por el Padre para quitar el pecado del mundo, los sacó de su
encierro y los hizo partícipes de su misión enviándolos a perdonar los pecados.
32. "Felices (makárioi)"
es un término que en los evangelios aparece sólo en Mt (13 veces) y
Le (15veces). En el evangelio de Juan está sólo dos veces (13, 17 y 20, 29).
33. A propósito de estas palabras de Jesús se menciona un texto de Rabbí Simeon ben Laqish
(siglo III d. C.): "Un prosélito es más amado por Dios que todos los israelitas que estuvieron en el
Monte Sinaí. Porque si todos los israelitas no hubieran visto el trueno, las llamas, los relámpagos, la
conmoción de la montaña y el sonido de la trompeta, no habrían aceptado la Ley ni habrían cargado
el yugo del Reino de Dios. En cambio el prosélito no vio ninguna de esas cosas y vino, se entregó a
Dios y cargó el yugo del Reino de Dios. ¿Hay alguien que sea más amado que este hombre?" (Tan-
huma, § 6 [32a]).
Tomás, finalmente, se negó a aceptar el anuncio de la resurrección si no to-
caba con sus propias manos el cuerpo de Jesús y verificaba que se trataba del mis-
mo que había estado colgado en la cruz. Sólo comenzó a creer cuando tuvo una
experiencia sensible de la resurrección de Jesucristo. Por eso debió oír que "son
más dichosos los que no han visto y han creído".
Los primeros discípulos que tuvieron el privilegio de ver al Señor resucita-
do fueron luego enviados. María Magdalena debió llevar el mensaje de la resu-
rrección, y los discípulos fueron enviados como Jesucristo, como portadores de
la alegría, la paz y el Espíritu, y con el poder de perdonar los pecados. Los cris-
tianos de las generaciones posteriores son los beneficiados con estos envíos, por-
que reciben el anuncio y los dones del Resucitado.
El "discípulo amado" es el modelo de los cristianos de todos los tiempos,
que creen porque ven signos y encuentran en las Sagradas Escrituras el anuncio
de la resurrección de Jesucristo.
El "epílogo" del evangelio (20, 30-31)
El capítulo finaliza con un breve epílogo en el que el autor se dirige a los lec-
tores explicándoles la finalidad con que escribió el evangelio. Para referirse a la
totalidad de la obra utiliza la expresión "signos" (" ... estos signos han sido escri-
tos ... "). Los que sostienen que el evangelista trabajó a partir de fuentes, suponen
que este epílogo pertenece a la hipotética "fuente de los signos",34 y se refiere só-
lo a la primera parte del evangelio (caps. 1-12), en la que aparece el tema de los
"signos" (el término se utilizó por última vez en 12, 37). Otros sostienen que el
epílogo se refiere a todo el evangelio, porque aunque los signos sean mencionados
sólo en los caps. 1-12, también son signos la muerte y la resurrección del Señor,35
o la elevación de Cristo en la cruz,36 o las apariciones del Resucitado.37
Si literariamente es indudable que los signos han sido ampliamente relata-
dos en la primera parte (caps. 1-12), y en 12, 37 el evangelista se refirió a ellos
como hechos ante los que no creyeron, en la segunda parte (caps. 13-20) ha ha-
bido signos que no han sido llamados de esta manera porque pertenecen a otra ca-
tegoría. Los signos hechos ante los no creyentes son milagros que revelan a la vez
que ocultan la presencia de la divinidad; en cambio los signos hechos "en presen-
cia de los discípulos" (v. 30), son aquellos en los que "el signo se confunde con
la realidad": la elevación en la cruz, las apariciones del resucitado ... 38
34. BULTMANN, Evange/ium, 540-541.
35. BARRETI, GJ, 78.
36. Por ejemplo: D. MoLLAT, Le semeion johannique, en: Sacra Pagina. Miscel/anea biblica
Congressus lnternationa/is Catho/ici de re biblica (J. Coppens, A. Descamps, E. Massaux, edits.);
Louvain - 1959; 11, 209; J. P. CHARLIER, La notion de signe dans le Quatrieme Évangile, RSPT 43
(1959) 444-447.
37. Ver, por ejemplo, O. BETZ, semeion, en: EDNT, III, 240.
38. BARRETI, GJ, 78.

Jesús ha revelado al Padre a través de muchos signos. Los que hizo "en pre-
sencia de los discípulos" (v. 30), no fueron sólo los relatados, porque Jesús hizo
"muchos" y hay "otros" que no figuran en el libro. De esa abundancia, el autor
expuso sólo una selección,39 hecha con dos finalidades, subordinada la segunda
a la primera: 1- "para que crean ... ", y 2 - "para que creyendo, tengan Vida... ".
Los manuscritos no son concordes en el tiempo en que se debe leer el ver-
bo 'creer' en la primera finalidad. Algunos, de gran importancia y antigüedad,
leen este verbo en presente (pisteuete).40 Otros, también importantes y antiguos,
leen el verbo en aoristo (pisteuséte).41 El verbo en presente indica la perseveran-
cia en una obra ya comenzada para que sigan creyendo), mientras que el ver-
bo en aoristo indica el comienzo de una acción para que comiencen a creer).42
El mismo problema se presenta en el texto de Jn 19, 35: "para que también uste-
des crean". También aquí los manuscritos presentan textos diferentes: algunos
leen el verbo 'crean' en presente (pisteui!te), y otros en aoristo (pisteuséte). Coin-
cidentemente, estos dos textos (19, 35 y 20, 31), son los únicos en los que el au-
tor se dirige a los lectores utilizando la segunda persona ("ustedes").
Desde el momento que la crítica textual no ofrece argumentos suficientes
como para optar por una u otra lectura,43 parecería que se debe asumir la lectura
en presente, en consonancia con el texto de IJn 5, 13: "Les he escrito estas cosas
a ustedes que creen (tois pisteuousin)44 en el nombre del Hijo de Dios, para que
sepan que tienen Vida eterna". Igualmente, en 19, 35 se deberá entender que el
testigo proclama la efusión de agua y sangre del costado de Cristo muerto para
que los lectores "sigan creyendo".
Jn lJn 5, 13
... han sido escritos Les he escrito
para que ustedes sigan creyendo a ustedes que creen
que Jesús es ... el Hijo de Dios, en el nombre del Hijo de Dios
para que creyendo para que sepan
tengan Vida ... que tienen Vida eterna.
39. Los comentaristas se preguntan si los "signos" que no fueron consignados en el evangelio
pertenecían a las mismas fuentes que usó el evangelista, o si es el material recogido en Jos evangelios
sinópticos. Pero cualquier respuesta queda en el nivel de las hipótesis.
40. Por ejemplo el papiro Bodmer ll (P66), los códices Sinaítíco, Vaticano, etc.
41. Por ejemplo un corrector del códice Sínaítico, los códices A, C, D, etc.
42. R. Schnackenburg, analízando otros textos del evangelio de Juan, señala que el verbo písteUl)
en aoristo tiene sentido ingresivo ("comenzar a creer"), pero no siempre. En algunos casos puede in-
dicar "un nuevo impulso" (SCHNACKENBURG, EJ, III, 418).
43. La edición Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft -
Stuttgart - 1995 (27• ed.) opta por dejar las dos lecturas, encerrando entre paréntesis la sigma que ca-
racteriza el aoristo.
44. Las variantes textuales en este verbo de !Jn 5, 13 no alteran el sentido del presente.
~
En todos los casos se daría por supuesto que los destinatarios ya creen y tie-
nen Vida. El evangelio se escribe con la finalidad de que sigan creyendo para no
perder la Vida, y la primera carta para que los creyentes tomen conciencia de que
ya poseen la Vida. El cuerpo de la carta está orientado a mostrarles cómo deben
vivir esa vida.
Los signos no son captados en su totalidad cuando se narran por primera
vez. Es necesario que sean narrados nuevamente para que los creyentes lleguen a
comprenderlos de una manera cada vez más profunda.
Para poder captar lo que se revela en los "signos", la gloria de Dios en la
persona de Jesús, es necesario contemplar esos actos con la mirada de la fe. Je-
sús le dijo a Marta: "si crees, verás" (11, 40). Si el que los contempla tiene fe, los
mirará como "signos", buscando su significado. De lo contrario, verá los actos,
pero no captará lo que está más allá: "comieron panes, pero no vieron signos" (6,
26). Una vez que ha "visto" lo que se revela en el "signo", el discípulo es invita-
do a realizar el acto de fe en Jesús como el Mesías (el Cristo), el Hijo de Dios.
El nombre de Jesucristo que se propone a la fe de los cristianos es el de Je-
sucristo "Hijo de Dios". En el desarrollo del evangelio, el autor ha mostrado que
Jesús es Hijo de Dios "igual al Padre", el único que puede revelar al Padre. Esta
condición divina de Jesús es la que muestran los "signos".
La segunda finalidad del evangelio es que los creyentes en Jesucristo como
Hijo de Dios tengan vida en su Nombre. La vida que poseerán los creyentes es la
Vida eterna que procede del Padre, y que el autor del evangelio expresa con el tér-
mino griego z<Ji!i, diferente de la psyje, que es la vida terrenal, limitada por la
muerte. Reiteradamente se dijo en el evangelio que los creyentes en Jesucristo tie-
nen vida eterna (3, 15.16.36; 6, 40.47; 11, 26).
El "Nombre" equivale a la persona, con especial atención a lo que el Nom-
bre significa. Teniendo fe en que Jesús es el Hijo de Dios, los creyentes están en
Jesucristo y Jesucristo está en ellos (ver 6, 56;14, 20; 15, 4.7). Como en Él está
la vida que viene del Padre (1, 4; 6, 57), los que se adhieren a su persona por la
fe y permanecen en Él tienen la Vida. Los que "no creen en el Nombre", no po-
seen la Vida (ver 3, 18).
 CAPÍTULO 33
Lectura del Evangelio de Juan: 24-
Epílogo (Cap. 21)

El epílogo de 20, 30-31 da a entender que allí se encuentra el final de la

obra. Pero los manuscritos y las versiones antiguas incluyen el texto 21, 1-25, que
muestra indicios de pertenecer a una mano diferente de la que redactó los capítu-
los precedentes. Existen evidentes puntos de contacto con el evangelio de Lucas
Algunos comentaristas han entendido que este capítulo pertenece originalmente
al evangelio, y que el verdadero final es el de 21, 24-25.l Otros, en cambio, sos-
tienen que este texto pertenece al evangelio, pero que fue incluido por la comu-
nidad en la última edición de la obra, una vez que esta ya había sido tenninada.2
Entre estos últimos, unos consideran este capítulo como un 'suplemento' o 'apén-
dice', que añade material independiente del resto de la obra,3 y otros lo califican
como un 'epílogo' agregado por el último redactor porque contenía elementos
que completaban lo expuesto en el evangelio.4

l. Por ejemplo, M. -J. LAGRANGE, Évangile selon saint lean, Gabalda - París 1927. E. C.
HosKYNS, The Fourth Cospel, Fabcr - London 1947.
2. BROWN, EvJ; ID., lntr.; BARREIT, GJ.; LÉON-DUFOUR, Lectura; SCHNACKENBURG, EJ.; F. J.
MoLONEY, Glory not Dishonor. Reading John I 3-21, Fortress Press - Minneapolis - 1998; 183; etc.
3. "A supplement", "An addendum" (BARRETI, GJ., 576). "Appendix" (DoDD, lnterpretation,
431).
4. F. J. MoLONEY, Glory not Dishonor. Reading John 13-21, Fortress Press - Minneapolis -
1998; 183. BROWN, EvJ, II, 1079. LÉON-DUFOUR, Lectura, IV, 221. "¿Es un «Suplemento», un «apén-
dice», o un «epílogo»? Ninguna de estas designaciones le conviene ... Es un capítulo final de la redac-
ción, con una función explicativa para los lectores cristianos coetáneos..." (SCHNACKENBURG, EJ., 111,
425).
 l'
Esta última posición parece la más apropiada, porque destaca el aporte del
capítulo a Jo que ya estaba dicho en el cuerpo del evangelio, al mismo tiempo que
tiene en cuenta las evidentes diferencias entre este capítulo y Jos precedentes.
El evangelio de Mateo relata una aparición de Jesús resucitado a las mujeres
en Jerusalén (Mt 28, 9-10), y otra a los discípulos en Galilea (Mt 28, 16-20). El
evangelio de Marcos no contiene relatos de apariciones del Resucitado, pero el fi-
nal canónico hace un resumen de Jos que se encuentran en los otros evangelios
(Me 16, 9-20). El evangelio de Lucas recoge las apariciones a Jos discípulos en el
camino a Emaús (Le 24, 15ss) y a los discípulos en Jerusalén (Le 24, 36ss). El
evangelio de Juan, que ha relatado las tres apariciones en Jerusalén (Jn 20), inclu-
ye en este epílogo una aparición en Galilea, diferente de la relatada por Mateo.
El capítulo 21 fija su óptica sobre el ministerio de Pedro, atendiendo espe-
cialmente a su relación con el "discípulo amado". El texto debe haber sido inte-
grado en el evangelio cuando Ja comunidad joánica fijó su posición con respecto
a las comunidades surgidas de los apóstoles, en Ja época posterior a Ja separación
del grupo aludido en 1Jn 2, 18-19. Hay un claro interés por integrar tradiciones
provenientes de otros grupos cristianos (Galilea Petrinos), releyéndolas a Ja luz
de los centros de interés del cuarto evangelio).5 Los elementos de este relato fue-
ron tomados de más de una tradición. Es probable que el redactor ha contado con
una tradición de pesca milagrosa semejante a la que se encuentra en Le 5, 1-7 y
otra referente a una aparición del Resucitado a orillas del lago, a las cuales les
añadió los textos sobre el "discípulo amado". La fusión de los distintos textos no
dio un resultado plenamente satisfactorio, porque en la lectura se advierte que Jos
elementos no están siempre bien ensamblados.
El capítulo se divide claramente en dos partes:
• la "pesca milagrosa", encuadrada por la inclusión " ... se manifestó ... Je-
sús ... a los discípulos", vv. l (ephanérósen) y 14 (ephaneróthé) (vv. 1-14);
• diálogo de Jesús con Pedro sobre el futuro de Pedro (vv. 15-19) y sobre
la suerte del "discípulo amado" (vv. 20-23).
La "pesca milagrosa"
21, l. El relato de la "pesca milagrosa" tiene puntos de contacto con el re-
lato de Le 5, 4-7. Difieren, sobre todo, en la ubicación. En el evangelio de Lucas
encuadra la vocación de Pedro y de los primeros discípulos, mientras que en Jn
es un acontecimiento post-pascual. El relato de Le termina con el llamado a Pe-
dro y a sus compañeros para ser "pescadores de hombres" (Le 5, 10), y el evan-
gelio de Juan ilustra esa función de Pedro.
5. M. MARCHESELLI, "Gv 21 come ripensamento della tradízione del Quarto Vangelo", Ricer-
che Storico Bíb/íche, 2004-112, 337-358.
"Después de estas cosas": en la disposición actual del evangelio, parece re-
ferirse a las dos apariciones de Jesús resucitados a sus discípulos en Jerusalén
(ver v. 14). El texto de 20, 30-31 había dado como terminada la narración de los
"signos", pero en lo que sigue se relatará "la pesca milagrosa". En el evangelio
de Juan, los "signos" ilustran quién es Jesús, en cambio este relato sirve para
mostrar a los discípulos como "pescadores de hombres" (ver Le 5, 10).
El episodio tiene lugar en "el mar de Tiberíades". Es el lago que en 6, 1 fue
designado "mar de Galilea de Tiberíades". Para decir que la aparición tuvo lugar
a orillas del mar, el texto dice "sobre el mar... (epí tes thalásses ... )", Ja misma fór-
mula que se usó en 6, 19.
No se dice que "apareció", sino que se manifestó o se reveló (phaneroa), un
verbo que indica Ja acción de hacerse visible lo que estaba oculto. No es un ver-
bo que aparezca en los relatos de las apariciones del Resucitado, excepto el final
canónico de Marcos ( 16, 12.14). El redactor no intenta relatar una aparición más,
sino una acción que se encuadra dentro de la actividad reveladora de Jesucristo.
21, 2. Siete discípulos estaban reunidos en Galilea. No se explica por qué
razón se encuentran en este lugar. Según las tradiciones de los evangelios sinóp-
ticos, los discípulos son originario de Galilea, pero en el evangelio de Juan pare-
cen ser de Judea (7, 3). Cinco discípulos son nombrados. Los tres primeros son
conocidos por otros lugares del evangelio: Simón Pedro, que aparece también en
los demás evangelios; Tomás, que es designado como "Mellizo (Dídymos)",
nombre que sólo aparece en el evangelio de Juan (l 1, 16; 20, 24) y en los apócri-
fos; Natanael, un discípulo que sólo es nombrado en el evangelio de Juan ( l, 45-
49), y aquí se agrega que era originario de Caná de Galilea. Después de estos tres,
sin dar los respectivos nombres, son mencionados los hijos de Zebedeo, que apa-
recen por primera y única vez en este evangelio, pero se encuentran en el relato
de la pesca milagrosa en Le 5, 10. Finalmente se dice que estaban otros dos que
no son identificados. No se explica la ausencia de Felipe (l, 43-48; 6, 5-7; 12, 21-
22; 14, 8-9) y Andrés (l, 40-44; 6, 8; 12, 22), que son conocidos por otras esce-
nas del evangelio.
El hecho de que Jos discípulos sean siete ha dado lugar a que algunos co-
mentaristas piensen que este número tiene valor simbólico, y que con ellos se
quiere indicar Ja totalidad de los discípulos de Jesús.6 Pero esta explicación no
convence plenamente, porque este número se obtiene cuando el lector los cuen-
ta, pero el redactor no dice en ningún momento que sean siete.
21, 3. Pedro y los otros discípulos se dedican a la pesca, como si no hubie-
ran sido enviados (20, 21). Las tradiciones de Jos sinópticos muestran a los discí-
pulos como pescadores (Mt 4, 18. 21-22; Me l, 16. 19-20; Le 5, 1-11), un dato
que no es conocido en el evangelio de Juan. Durante la noche no pudieron reco-
ger peces, un incidente que recuerda Le 5, 5.
6. F. J. MOLONEY, The Gospel of John, Sacra Pagina 4, Liturgical Press - Collegeville, Minn.
- 1998; 548.
 ~
21, 4. La aparición de Jesús se produce al amanecer: proias dé ede geno-
ménes.7 Como en 20, 1, el reconocimiento del Resucitado se produce en la hora
en la que se pasa de la oscuridad a la luz. Mientras los discípulos estaban pescan-
do en el lago, el Señor se hizo presente sobre la playa. Por la distancia y por la
falta de luz, ellos no pudieron reconocerlo.
21, 5. La distancia entre el Resucitado que estaba a orillas del lago y los dis-
cípulos que se encontraban en la barca no era muy grande porque se pudo enta-
blar un diálogo. Más adelante (v. 8) se dirá que estaban a unos cien metros. Jesús
se dirigió a ellos llamándolos "paidía'', diminutivo de pais (muchacho),8 y les
preguntó sí tenían prosphágion, esto es, "algo para comer con pan". Lo que se
"comía con pan" en ese ambiente era el pescado, de donde la palabra se usaba co-
mo sinónimo de "carne de pescado". En el relato de la aparición del Resucitado
del evangelio de Lucas, Jesús pide a los discípulos algo para comer (Le 24, 41).
La pregunta de Jesús tiene como objeto poner de manifiesto la incapacidad
de los discípulos. Ellos respondieron con un simple "¡No!". La voz del Señor no
fue suficiente para que lo reconocieran.
21, 6. Una vez que los discípulos se han mostrado incapaces para obtener
peces, Jesús tomó la iniciativa de darles indicaciones para que los consigan: co-
mo en Le 5, 4 les ordena que arrojen la red. El evangelio de Juan precisa que la
red se debía arrojar hacia el lado derecho de la barca. El relato de Le 5, 5 intro-
duce una objeción de Simón.9 El evangelio de Juan no recoge esta objeción, sino
que pasa inmediatamente al cumplimiento de la orden por parte de los discípulos
y a la verificación del milagro: la cantidad de peces que se recogió era tan gran-
de que no podían arrastrar la red.
21, 7. El "discípulo amado" estaba presente, aunque no fue nombrado ex-
plícitamente en el v. 2. Con excepción de Pedro, puede ser cualquiera de los otros
seis mencionados. El discípulo reconoció a Jesús y le dijo a Pedro: "Es el Señor".
No se dice si el reconocimiento se produjo porque vio el milagro, o porque de al-
guna manera distinguió a Jesús en medio de la oscuridad. Parecería que el texto
quiere indicar que el "discípulo amado", con respecto a Jesús, es más perceptivo
que el apóstol (ver 20, 8).
A Pedro le basta con la palabra del "discípulo amado" para ir al encuentro
del Señor resucitado, y en su ansiedad no espera a llegar con la barca sino que se
arroja al lago para ir nadando. El texto dice que antes se vistió porque "estaba
desnudo (gumnós)". No se puede pensar que estaba totalmente desnudo, porque
esto era mal visto por los judíos, sino que llevaba la ropa mínima como para po-
der trabajar con comodidad. Antes de arrojarse al agua se ciñó la túnica que se ha-
bía quitado mientras pescaba.
7. Pmi (madrugada) corresponde al tiempo entre las 3 y las 6 horas de la mañana.
8. Ver Jn 4, 49; 16, 21; Un 2, 18; 3, 7.
9. Algunos manuscritos han introducido el texto de Le 5, 5 dentro del texto de Juan: el papiro
P66 (año 200), IJ:' (siglo IX-X), algunas copias de la versión latina, etc.
21, 8-9 Los demás discípulos quedaron en la barca y fueron al encuentro del
Señor arrastrando la red con los peces. La distancia que los separaba de la tierra
era como de unos doscientos codos, lo que equivale a unos cien metros. Al de-
sembarcar se encontraron con que Jesús había preparado una comida: sobre unas
brasas encendidas estaba un pescado y pan.
21, 10-11. Se supone que Pedro llegó antes que los compañeros a tierra y se
encontró con el Señor. El relator no refiere este encuentro. Jesús les ordenó que
trajeran algunos de los peces que habían sacado del lago. Antes se había dicho
que los discípulos no habían sido capaces de alzar (helkjsai) a la barca la red car-
gada de peces (v. 6), pero Pedro, obedeciendo la orden de Jesús, pudo arrastrar
(heilkjsen) y llevar la red a tierra. Estaba llena de peces grandes, y se indica la
cantidad exacta: eran ciento cincuenta y tres. Esta doble referencia sirve para su-
brayar un hecho sorprendente: siendo tantos y tan grandes, la red no se rompió
(literalmente: ouk esjísthe; esto es, no se hizo sjísma). El ténnino sjísma se utili-
zó otras veces para hablar de divisiones entre los judíos (7, 43; 9, 16; 10, 19) y el
verbo sjízjj apareció cuando se dijo que la túnica de Jesús no se debía 'dividir'
(19, 24). Por eso la figura adquiere rasgos simbólicos. Pedro, que en el comien-
zo del relato apareció como jefe de un grupo incapaz de recoger peces, ahora, co-
mo "pescador de hombres" (Le 5, l O), arrastra una red con una enonne captura
de peces, y no se produce ningún "cisma".
Muchos comentaristas entendieron que la precisión en el número de los pes-
cados encerraba un sentido simbólico, y trataron de encontrar una explicación. IO
San Jerónimo, apoyándose en un dato extraído de Oppiano de Cilicia, lo asocia
con la cantidad de especies de peces que existen.11 El evangelista habría repre-
sentado de esta forma "que nada quedó sin recoger del mar de este mundo, por-
que nobles y plebeyos, ricos y pobres, y todo género de hombres fue extraído pa-
ra la salvación". Pero san Jerónimo no cita bien a su fuente, porque en realidad
Oppiano dice algo diferente. San Agustín da una interpretación de carácter mate-
mático: se alcanza el número 153 cuando se suman los números del l al 17. La
importancia del número 17 consiste en que es la suma del diez (que representa los
mandamientos de la Ley) más el siete (que representan al Espíritu Santo, porque
el Espíritu es el Espíritu de la santificación). El número siete simboliza al Espíri-
tu porque la primera vez que se utiliza la palabra "santificación" en la Escritura
es en el séptimo día (Gen 2, 3) ... 12 Santo Tomás de Aquino sigue a san Agustín
10. Ver una muestra de interpretaciones en: BROWN. EvJ, 11 1396-1398; ScHNAcKENllURG, EJ.
111. 441-442. C. MARUcc1, "11 significato del numero 153 in Gv 21, 11 ", RivBib LII (2004) 403-440.
11. "Los que escribieron acerca de la naturaleza y propiedades de los animales ... entre los cua-
les está el sapientísimo poeta Oppiano de Cilicia, dicen que hay ciento cincuenta y tres géneros de pe-
ces" (SAN JERÓNIMO, Commentaria in Ezechielem XLVII, 6-12; CCL LXXV, 717).
12. SAN AGUSTiN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXXII, 8; CCL XXXVI, 673-674. Ba-
rrett admite que el número 153 se obtiene sumando los números del 1 al 17, porque este último es la
suma de 7 y 10, dos números que significan totalidad y perfección (BARREIT. GJ, 581).
en esta interpretación.13 Otros han dividido los ciento cincuenta y tres en cien,
cincuenta y tres, dándoles distinto significado a estos números: cien sería la igle-
sia venida de la gentilidad, cincuenta el resto de Israel, y tres la Santísima Trini-
dad;l4 o cien son los casados, cincuenta los célibes con los viudos, y tres las vír-
genes.IS Estos resultados responden más bien a las inquietudes teológicas de los
comentaristas, pero no a las que manifiesta el autor del evangelio de Juan. No es
posible que los primeros lectores del evangelio de Juan hubieran podido entender
que el número 153 encerraba estos simbolismos. En tiempos más recientes se ha
recurrido a la gematría, 16 y algunos investigadores han propuesto algunas pala-
bras o nombn~s cuyas letras darían la suma de ciento cincuenta y tres. Pero los re-
sultados propuestos tampoco son satisfactorios.17 El número debe provenir de un
dato aportado por un testigo ocular de la pesca, y por ser tan grande se aplicó pa-
ra simbolizar la magnitud del resultado de la misión de los discípulos.18
21, 12-13. No parece que los peces aportados por Pedro se hubieran utiliza-
do para la comida, porque inmediatamente Jesús los invitó a comer lo que había
preparado. Entre la invitación a comer y la entrega del pan y el pescado, el evan-
gelista abre un paréntesis para observar que todos sabían que era el Señor y nin-
guno de los discípulos se atrevió a preguntar "¿Quién eres?". La observación
vuelve a poner de manifiesto que la apariencia del Resucitado era diferente de la
que ellos conocían de su vida anterior a la Pascua, pero parece fuera de lugar si
esta es la tercera vez que Él se presenta ante sus discípulos.
Una vez que se cierra el paréntesis, se retoma el relato diciendo que Jesús
"viene (érjetai)" y les da el pan y el pescado asado que se mencionó en el v. 9.
No se ve en el contexto cuál puede ser el sentido de esta indicación de la venida
de Jesús, desde el momento que se supone que estaba allí presente. El relator des-
taca la entrega del pan y del pescado, y aunque se supone que los discípulos co-
mieron, esto no queda explícito en el texto. El ofrecimiento de la comida repite,
con distinto vocabulario, lo relatado en 6, 11. Además, hay una coincidencia par-
cial con Le 24, 41-43, donde se habla de una comida de pescado asado después
de la resurrección del Señor, pero en aquel caso no comieron los discípulos sino
Jesús.19 También hay coincidencia con Jn 6, llss., en la comida de pan y pesca-
13. "Este número tiene un significado místico: Nadie puede llegar a la patria si no es por la ob-
servancia del Decálogo; y este no puede observarse sí no es por la septiforme gracia del Espíritu San-
to" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. lohannis Cap. XXI, Lectio Secunda).
14. SAN ClruLO DE ALEJANDRIA, In loannis Evange/ium, Lib. XII, PG LXXIV, 745.
15. RUPERTO DE DEUTZ, Commentaría in lohannem, Lib. XIV; CCCM, IX, 781.
16. La gematria, dependiente de la cábala judía, consiste en sumar el valor numérico de las le-
tras que componen una palabra (por ejemplo el 666 de Apc 13, 18) en los idiomas en los que las le-
tras se utilizan también para escribir los números (como el griego, el hebreo, el latín).
17. "¿No será mejor resignarse a admitir que su significado se ha perdido para nosotros?"
(LÉON-DUFOUR, Lectura; IV, 230).
18. BROWN, EvJ, II, 1398 y 1423-1425. SCHNACKENBURG, EJ, III, 442.
19. El texto de Le 24, 41-43 tiene como finalidad mostrar que Jesús resucitado no es un fan-
tasma sino una persona real: tiene carne y huesos, y además come.
do que también tiene lugar junto al lago de Galilea, en el marco de la multiplica-
ción de los panes. Aunque no hay indicios de que el redactor hubiera pretendido
mostrar en 21, 13 una verdadera celebración eucarística,20 el relato debía susci-
tar en los lectores la asociación con la Eucaristía: el Señor resucitado sigue ofre-
ciendo a sus discípulos el alimento del pan.
21, 14. La indicación de que esta fue la tercera manifestación (ephanérothl)
de Jesús resucitado a sus discípulos liga el relato con las dos apariciones de 20,
19 y 26, ignorando la aparición a María Magdalena (20, 14-18). Esta indicación
parece dar por concluido el relato, pero en los versículos siguientes Jesús y Pedro
continúan presentes y mantienen un diálogo que tiene por marco ta misma apari-
ción del Resucitado. Este es un indicio de que el redactor ha amalgamado dos tex-
tos originalmente independientes, que no han quedado perfectamente unificados.
Diálogo de Jesús con Pedro
21, 15-17. El redactor liga la conversación con Pedro con el relato anterior
l por medio de la indicación de que esta tiene lugar después que todos comieron.
j En este diálogo intervienen solamente Jesús y Pedro, mientras que los demás dis-
cípulos desaparecen.
1
¡¡
El diálogo consiste en una triple pregunta de Jesús a Pedro ("¿me amas?"),
con las tres respuestas afirmativas del apóstol. A cada confesión de Pedro, Jesús
~ responde con un imperativo constituyéndolo pastor de su rebaño.
1 El texto presenta dos formas del nombre del discípulo. El redactor dice "Si-
f món Pedro Sím0n Pétros". El nombre Pétros es la traducción griega del nombre ara-
j meo képhii (piedra, roca), que le impuso Jesús en 1, 42, y que en la tradición reco-
gida en Mt 16, 18 alude a su función en la comunidad. Jesús, en cambio, lo llama
I'
por su nombre familiar: "Sím0n !Oánnou", Simón, el hijo de Juan. En la tradición
i recogida por Mateo (16, 17), el nombre familiar del discípulo es Sím0n bariOna
(arameo, Simón, hijo de Jonás).21
En el interrogatorio, Jesús pregunta a Pedro si lo ama, variando el vocabu-
1 lario. La dos primeras veces utiliza el verbo agapoo (v. 15 y 16); y en la tercera,
el verbo phileo (v. 17). Pedro, en cambio, responde que ama a Jesús usando las
t tres veces el mismo verbo phileó. Muchos autores, desde la época patrística, 22 en-
tienden que estos dos verbos, como en la lengua griega clásica, indican distintas
20. El manuscrito D (siglo V) ai'iade "eujaristésas edOken ... habiendo dado gracias les dio ... "
(como en 6, 11). Algunas copias de antiguas versiones (siríaca y latina) también tienen la referencia
a la acción de gracias. Los copistas han querido destacar el aspecto eucarístico del relato.
21. En varios manuscritos, en 21, 15. 16. 17, los copistas intentaron unificar las tradiciones lla-
mando a Pedro "Símón lona"; A (siglo V), 0 (siglo IX), 'P (siglos IX-X), los minúsculos de lasjl y
13, la versión siríaca.
22. "Agapas se refiere a lo divino, a un amor más espiritual, en cambio phileis es carnal y más
humano" (ORÍGENES, In Lam., 1, 2; PG XIII, 612). "La dilección (agapan) es la caridad del alma, el
amor (philein) es el ardor del cuerpo y de la mente" (SAN AMBROSIO, In luc., X, 176; PL XV, 1942).
 !
formas de amor. De donde concluyen que en este texto agapaó es un afecto reli-
gioso, una total consagración a Dios, mientras que phileó es el amor de amistad.23
Pero otros, también desde la época patrística, 24 consideran que los dos verbos se
deben tomar como sinónimos.25 La versión LXX utiliza indiferentemente cual-
quiera de estos dos verbos griegos para traducir el mismo verbo hebreo 'ahéb, y
en el evangelio de Juan se intercambian sin ninguna razón (3, 35 y 5, 20; 14, 23
y 16, 27; 11, 5 y 11, 3; 13, 23 y 20, 2).26
Jesús pregunta a Pedro si lo ama (agapas me) más que los otros discípulos
(pléon toutim),27 a lo que Pedro responde afirmativamente, y agrega "Tú sabes
que te amo (philii se)". La respuesta da por supuesto que los dos verbos son equi-
valentes. En la segunda instancia se repiten textualmente la pregunta y la respues-
ta, sin la cláusula comparativa con el amor de los demás discípulos. Finalmente,
el redactor indica que Pedro se entristeció cuando fue interrogado por tercera vez.
Es probable que esta tristeza ocupe en el evangelio de Juan el lugar del llanto de
Pedro después de la tercera negación en los evangelios sinópticos (Mt 26, 75; Me
14, 72; Le 22, 62). En los tres casos, Pedro apela al conocimiento de Jesús para
afirmar que lo ama ("Tú sabes ... Tú sabes ... Tú lo sabes todo ... "). A pesar de su
debilidad y de su caída, Pedro ama al Señor.
En el actual contexto de este diálogo, después del relato de la pasión, es indu-
dable que las tres preguntas por el amor se corresponden con las tres negaciones de
Pedro. Esta es una interpretación que se sostiene desde la época patrística.28
A las tres confesiones de Pedro, Jesús responde instituyéndolo como pastor de
su rebaño. Dos veces utiliza el verbo bóskñ (apacentar), en los vv. 15 y 17, y una vez
el verbo poimaínó (ser pastor) en el v. 16. Algunos autores sostienen que los verbos
no son equivalentes: bóskñ se refiere a la provisión de alimento para el rebaño, mien-
tras que poimaína alude más bien a la conducción y protección del mismo. 29 Pero la
versión LXX utiliza indiferentemente ambos verbos griegos para traducir el mismo
23. Ver: C. SPICQ, Agape en el Nuevo Te.1·tamenlo, Cares - Madrid - 1977; ll56-ll65. LÉON-
DuFOuR, Leclura; IV, 235-236.
24. "Una misma cosa son el amor (philein) y la dilección (agapan)" (SAN AGUSTÍN, Comenta-
rios al Evangelio de Juan, CXXHJ, 5; CCL XXXVI, 678).
25. Por ejemplo Lagrange, Bultmann, Barrett, Brown, Schnackenburg, etc.
26. BROWN, EvJ, U, 1467-1469.
27. La pregunta se podría traducir de distintas formas: "¿Me amas más que a estas cosas (las
barcas, por ejemplo)?", o "¿Me amas más que a estos (a los otros discípulos)?". Aunque estas traduc-
ciones se han propuesto alguna vez, no se ve que tengan sentido en este contexto.
28. "Que la triple palabra de amor disuelva la triple palabra de la negación" (SAN AGUSTÍN,
Enarrationes in Psalmum XXXVII, l 7; PL XXXVI, 408). "La triple negación es compensada con la
triple confesión" (lo., Comentarios al Evangelio de Juan, CXXIII, 5; CCL XXXVI, 678). "Tres ve-
ces confesó el amor a quien el temor había negado otras tres veces. Por eso el Seilor preguntó tres ve-
ces: para que la triple confesión borrase la triple negación" (ID., Sermon CCXXJX (P), 2; PLS. ll,
756). "La triple respuesta confirmó el amor, o borró el error de la triple negación" (SAN AMBROSIO,
Oralio de Obitu Theodosii, 19; PLXVI, 1455).
29. Los comentaristas ilustran la diferencia entre los dos verbos citando un texto de Filón: "... pon¡ue
los que apacientan (bóslwntes) sus rebaños los proveen de alimento... pero los que son pastores (poimainon-
tes) del rebaño tienen el poder de jefes y gobernantes..." (FILÓN DE ALElANDRÍA, Quod Det., Vlll, 25).
verbo hebreo n1 'hii. Por esta razón, los dos términos se deben tomar como sinóni-
mos, y no habrá que buscar un significado especial para cada uno de ellos.
Jesús dice que Pedro debe apacentar "mis corderos (una vez, v. 15)'', y "mis
ovejas (dos veces, vv. 16 y 17)". Algunos manuscritos tienen lecturas diferentes
en cada uno de los casos,30 lo que ha dado lugar a que muchos autores hayan in-
terpretado que los corderos, ovejitas, ovejas, etc., representaban distintas catego-
rías de fieles.JI Pero la lectura más segura parece ser "corderos - ovejas'', e indi-
caría la totalidad del rebaño. Las ovejas que el Padre le ha dado a Jesús (10, 29)
para que Él les dé vida eterna (10, 28), ahora son puestas bajo el cuidado de Pe-
dro,32 con la única condición de que ame a Jesús.
En el capítulo 10 Jesús se mostró como el "Pastor auténtico", que conduce
y alimenta a las ovejas, y hasta da la vida por ellas (10, 1-18). No se debe pasar
por alto que el título de 'pastor', por su uso en el Antiguo Testamento, reúne ras-
gos divinos, reales y mesiánicos (ver comentario a 10, ll). Pedro participa ahora
de este oficio, y debe apacentar el rebaño que sigue perteneciendo a Jesús ("mis
corderos, mis ovejas"). En distintas corrientes de tradición de la comunidad pri-
mitiva se utilizó la metáfora del 'pastor' para designar la tarea de conducción de
los fieles (Hch 20, 28; Ef 4, 11; lPe 5, 2-4). La forma en que el evangelio de Juan
narra la institución de Pedro como "pastor de las ovejas de Jesucristo", sobre to-
do a la luz de otros textos del Nuevo Testamento, y especialmente de Mt 16, 17-
19, permite entender que el ministerio de Pedro se extiende de manera singular
sobre todo el rebaño de Jesucristo.33
En este capítulo el oficio de Pedro es representado por medio de dos imá-
genes simbólicas: Pedro fue presentado como pescador dentro del marco de la
"pesca milagrosa" (v. 11); y en este diálogo como "pastor de las ovejas". En los
dos textos se pone de manifiesto que Pedro obtiene estos títulos sólo por la pala-
bra de Jesús y no por alguna capacidad personal. En el primero, Pedro había sido
incapaz de pescar, pero obedeciendo a·una orden de Jesús pudo arrastrar gran can-
tidad de peces; en el segundo, se otorgó la tarea de pastor al Pedro débil que ne-
gó tres veces al Señor.
30. La gran mayoría de los manuscritos y versiones leen "amia" (corderos) en el v. 15, y "pró-
bata" (ovejas) en los vv.16 y 17, pero los manuscritos C y D (siglo V) leen "probata" en el v. 15; los
manuscritos B (siglo IV) y C (siglo V) leen "probatia" (ovejitas) en los vv. 16 y 17; el manuscrito A
(siglo V) lee "próbata" en el v. 16 y "probatia" en el v. 17. BROWN, EvJ; U ll05, opta por la lectura
del códice A.
31. " ... porque en la iglesia hay tres clases de personas, esto es, Jos que se inician, los que pro-
gresan y los perfectos" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. lohannis Cap. XXI, Lectio
Tertia). Los casados, los célibes con Jos viudos, y las vírgenes: RUPERTO DE DEUTZ, Commentaria in
Iohannem, Lib. XJV; CCCM, IX, 785.
32. Se ha intentado mostrar que la triple repetición de una' fórmula corresponde a la forma
oriental de hacer los contratos, y principalmente de otorgar derechos a una persona (P. GAECHTER,
"Das dreifache 'Weide meine Ulmmer"', ZKT 69 (1947) 328-344). Pero no todos están de acuerdo
con esta explicación, porque en las palabras dirigidas a Pedro no hay concesión de derechos, sino en-
cargo de una tarea (SCHNACKENBURG, EJ, IIJ, 451 ).
33. D(H) 3053. 4143.
 ---¡
21, 18. El anuncio del martirio de Pedro se introduce con el doble "Amén"
que caracteriza los enunciados solemnes del evangelio de Juan. El proceder de
Pedro en su juventud se pone en paralelo antitético con lo que será su suerte en
el futuro. El joven Pedro se vestía (literalmente: eztmnues, te ceñías la ropa) y se
movía con libertad yendo a donde él deseaba. Pero cuando sea anciano deberá ex-
tender sus manos y otro lo atará (literalmente: zDsei, te ceñirá), y lo conducirá a
donde él no quiera. Los elementos "joven/anciano", "te ceñías/te ceñirá" e "ibas
a donde querías/te llevará a donde no quieres" se corresponden, pero el elemen-
to "extenderás tus manos" rompe el paralelismo, y parece ser un añadido dictado
por el interés de indicar claramente que Pedro sería crucificado. Pero no todos ad-
miten esta interpretación, porque las palabras son ambiguas, y el gesto de exten-
der las manos está colocado antes que el ser atado y llevado. Para aludir a una
crucifixión, debería ir en último lugar. No obstante, la noticia de que Pedro fue
crucificado34 en Roma, bajo el gobierno de Nerón,35 viene de la época de los Pa-
dres y podía haber sido conocida por la comunidad joánica.
El discípulo que acaba de ser instituido como pastor de las ovejas de Jesu-
cristo deberá cumplir hasta lo último lo que este nombre indica. El "Pastor autén-
tico" ha dado la vida por las ovejas (10, 11); ahora le corresponde a Pedro repro-
ducir los rasgos de aquel Pastor.
21, 19. El redactor del evangelio, con los mismos términos con los que alu-
dió a la crucifixión de Jesús en 12, 33 y 18, 32, comenta las palabras de Jesús di-
ciendo que se referían a la forma en que Pedro iba a morir y dice que con esa
muerte "glorificaría a Dios".
Jesús finaliza el anuncio a Pedro con el imperativo: "¡Sígueme!". El relato
de la "pesca milagrosa" del evangelio de Lucas termina diciendo que Pedro "si-
guió" a Jesús después de oír el anuncio de que sería "pescador de hombres" (Le
5, 10-11). En el evangelio de Juan también hay una referencia al seguimiento des-
pués de la pesca y del llamado a Pedro para que sea pastor de las ovejas. En los
34. "¡Qué feliz es esta ciudad de Roma, a la que los Apóstoles le entregaron toda su doctrina
junto con su sangre! Allí Pedro imitó la pasión del Señor, allí Pablo imitó la de Juan Bautista .. !"
(TERTULIANO, De praescript. haeret., XXXVI, 2; PL 11, 49). "Pedro fue atado por otro cuando fue su-
jetado a la cruz", (ID., Scorpiace, XV; PL JI, 151). "Pedro... recibió la corona del martirio en el año
decimocuarto de Nerón, que lo crucificó con la cabeza hacia abajo y los pies hacia arriba. Pedro con-
sideró que era indigno de ser crucificado como su Señor (SAN JERÓNIMO, De Viris lllustribus, I; PL.
XXlll, 607). "(Nerón) proclamado el primero entre los enemigos de Dios, se exaltó hasta hacer dego-
llar a los apóstoles. Se dice que bajo su gobierno, en la misma Roma, Pablo fue decapitado y Pedro
fue crucificado" (EUSEBIO DE C13SAREA, Historia Eclesiástica, II, 25, 5; se 31 (G. Bardy, edit.) 92).
" ... al final llegó a Roma y fue crucificado con la cabeza para abajo, corno él mismo había pedido pa-
decer" (/bid., III, l, 2; SC 31 (G. Bardy, edit.) 97). " ... verdugos, les pido que me crucifiquen con la
cabeza hacia abajo, de esa forma y no de otra..." (apócrifo Hechos de Pedro, 37).
35. San Pedro habría muerto durante la persecución de Nerón (año 64), pero Eusebio de Cesarea
y san Jerónimo dan otra fecha: EUSEBIO DE CESAREA, Chmnicon 1, II, Olympiad. 211, dice que fue en el
año XlV del gobierno de Nerón (años 67-68). SAN JERÓNIMO, De Viris ll/ustribus, V, propone la misma
fecha: "(Pablo)... en el decimocuarto año del reinado de Nerón, fue decapitado en Roma el mismo día
que Pedro. Fue sepultado en la vía Ostiense en el año 37 después de la pasión del Señor".
evangelios, el "seguimiento" siempre está referido al discipulado.36 Cuando se ha
dicho que el "Pastor auténtico" dio la vida por las ovejas, se invita a Pedro a ser
discípulo "siguiendo" a Jesús hasta en la entrega de su vida.
El lector del evangelio de Juan asocia este llamado a Pedro con el diálogo
de 13, 36-38. Durante la cena, Pedro hizo alarde de que podía "seguir" a Jesús,
pero recibió como respuesta: "No puedes seguirme ahora, me seguirás después"
( 13, 36). 37 En el momento de la pasión de Jesús, los discípulos todavía no esta-
ban preparados para seguirlo, y lo demostraron cuando lo dejaron solo (16, 32) y
Pedro lo negó (13, 38). Ahora ha llegado el momento en que Pedro deberá "se-
guir" a Jesús, pero no para morir con Él en la cruz, sino para morir por las ove-
jas de Jesucristo.
21, 20-21. Hasta ese momento han estado dialogando Jesús y Pedro, mien-
tras los demás discípulos han quedado apartados de la escena. Pedro se vuelve ha-
cia ellos y advierte que la presencia del "discípulo amado". El texto dice que "se-
guía", sin indicar a quién. Es posible que el redactor suponga que Jesús y Pedro
dialogan mientras van caminando, y que el "discípulo amado" viene detrás de
ellos. En esta frase, el verbo "seguir" parece indicar sólo el sentido del movimien-
to, sin alusiones al discipulado.38
Como si el "discípulo amado" no hubiera aparecido antes en este mismo re-
lato (v. 7), el redactor lo presenta a los lectores recordándoles que es aquel que
durante la cena se recostó junto al pecho de Jesús para preguntarle quién era el
traidor ( 13, 25). Esta presentación innecesaria es otro indicio de que el autor com-
puso este capítulo uniendo textos que existían independientemente, pero en el
contexto actual cumple la función de atraer la atención del lector hacia la situa-
ción preferencial que este discípulo tiene junto a Jesús.
El redactor del evangelio ha colocado frente a frente a dos personajes: el
que hasta este momento ha sido el predilecto de Jesús, y el que desde ahora será
el "pastor" de las ovejas. Pedro, como portavoz de los lectores del evangelio, ex-
presa la pregunta: cuando Pedro asuma el liderazgo de la comunidad ¿qué será
del "discípulo amado"?
21, 22. Jesús responde afirmando que Pedro no debe inquirir sobre la suer-
te futura del "discípulo amado", porque lo que el Señor decida sobre este discí-
pulo no es competencia suya. Por eso el Señor le propone una decisión hipotéti-
ca: "Si yo quiero que él permanezca hasta que yo venga ¿a ti que te importa?". El
contexto exige tomar el verbo 'permanecer' en su sentido corriente, como si di-
36. "¿Qué quiere decir 'que me siga', sino 'que me imite'?" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al
Evangelio de Juan, LI, 11; CCL XXXVI, 443).
37. "Cuando te dije «a donde yo voy, tú no puedes seguinne ahora», tú probaste que yo decía
la verdad negándome tres veces; ahora falta que aparezca como verdadera la palabra que agregué:
«me seguirás después». Sígueme, esto es, irnftame. Desde ahora estarás preparado para ir por mí a la
cárcel y a la muerte; estarás preparado y serás fuerte ..." (RUPERTO DE DEUTZ, Commentaria in lohan-
nem, Lib. XIV; CCCM, IX, 786).
38. En sentido contrario, BARRETI, GJ, 586.
 1
jera "Si yo quiero que siga vivo hasta que yo vuelva ... ", y no en el que es propio
del evangelio de Juan. Aun cuando el Señor decida que el "discípulo amado" vi-
va hasta que Él vuelva, Pedro no debe hacer preguntas. Si lo hace, se está entro-
metiendo en lo que no le importa. Entendida de esta manera, la hipótesis que pro-
pone Jesús es que el "discípulo amado" alcance una edad extraordinaria.
Poner como término de permanencia la segunda venida de Jesús es sorpren-
dente, porque este dato no es mencionado en el evangelio de Juan; pertenece en
cambio a la predicación paulina (lCor 15, 23; lTes 1, 10; 4, 15; etc.) y a la obra
de Lucas (Hch 1, 11; 3, 20-21; etc.).39 En los textos paulinos se deja ver que se
esperaba un retorno del Señor para una fecha relativamente cercana, hasta el pun-
to que el mismo san Pablo supone que él estará todavía vivo cuando ese aconte-
cimiento se produzca (lTes 4, 15. 17; etc.). Si esta frase del evangelio de Juan se
interpreta con el trasfondo de estos textos de san Pablo, Jesús no estaría propo-
niendo una edad extraordinaria para el "discípulo amado", aun cuando llegara a
ser muy anciano. Pero el contexto indica que Jesús está proponiendo algo fuera
de lo común, ante lo cual Pedro deberá reprimir su curiosidad y atender solamen-
te a lo que Jesús acaba de decirle: "¡Sígueme!". Pedro deberá seguir al Señor, imi-
tándolo como discípulo en la entrega de la vida por las ovejas, sin preocuparse
por el plan que el mismo Señor tiene para con los otros discípulos.
21, 23. Jesús dijo en forma condicional "si yo quiero que permanezca... ". El
evangelista se detiene a repetir estas palabras, y afirma que no es correcto enten-
derlas como si hubiera dicho que el discípulo no moriría. Si es necesario corre-
girlo, es porque alguien lo dice. Existen documentos que prueban que en la co-
munidad se había difundido el rumor erróneo de que "el discípulo amado" segui-
ría vivo hasta que se produjera el regreso del Señor.40 Pero el "discípulo" murió
(tal vez a una edad muy avanzada), y el Señor no había regresado. Es compren-
sible que esto provocara una crisis en la comunidad: ¿Cómo es posible que haya
39. El evangelio de Mateo se ocupa de una segunda venida de Jesús, pero la entiende corno re-
ferida a la resurrección (" ... desde ahora verán al Hijo del hombre ... venir... Mt 26, 64). La "venida"
de Jesucristo de Jn 14, 3 no se entiende en el mismo sentido que en los textos paulinos.
40. El apócrifo "Hechos de Juan" (siglo III) dice que el apóstol hizo cavar una fosa, se acostó
en ella y murió (números lll-ll5). Pero algunas recensiones posteriores cambian el final y, citando
Jn 21, 22 dicen que sigue viviendo. La recensión atribuida al pseudo-Prócoro dice que Juan permane-
ce vivo en su tumba, y que el movimiento del polvo que se eleva desde el fondo del sepulcro indica
que él respira. Este texto fue usado por el patriarca Efrén de Antíoquía (+545) (PG CIII, 985-988).
San Agustín conoció estos datos de los apócrifos, y dice: "Se encuentra en ciertas escrituras apócri-
fas, que cuando él (Juan) mandó hacer su sepulcro, estuvo presente y se hallaba completamente sa-
no. Después que Ja fosa fue excavada y preparada, se acostó en ella como si fuera un lecho e inme-
diatamente dejó de existir. Los que entienden así las palabras del Señor ("Quiero que permanezca así
hasta que yo venga"), dicen que no murió sino que aparentó estar muerto, y creyéndolo muerto, lo
sepultaron dormido y así estará hasta que el Señor venga. El movimiento del poi vo, que según se cree
asciende desde el fondo de la fosa hacia la superficie, impelido por la respiración del que allí duerme,
es signo de que está vivo. Considero que es inútil discutir sobre esta opinión. Que los que conocen el
lugar vean si la tierra hace o padece este movimiento que se dice. Yo se lo he oído decir a gente que
no carece de importancia" (SAN AGUSTÍN, Comentarios al Evangelio de Juan, CXXIV, 2; CCL XXX-
VI, 681-682).
muerto, si Jesús dijo que no moriría? ¿Qué ha pasado con la segunda venida de
Jesús, si no se produjo y el discípulo ya murió? El autor del evangelio se ve en la
necesidad de corregir esas versiones, explicando cuáles fueron las palabras exac-
tas de Jesús.
21, 24. Los editores finales del evangelio identifican al "discípulo amado"
como el testigo que da validez a lo que se afirma. Ellos se diferencian del "discí-
pulo" porque hablan de él en tercera persona, y agregan "nosotros sabemos que
su testimonio es verdadero". El texto dice que el discípulo "está dando testimo-
nio de estas cosas y las escribió (ho martyron peri touti5n kai Izo grapsas tauta)".
El participio presente (martyron) indica que él sigue dando testimonio por medio
del evangelio; el participio aoristo (grapsas) informa que las dejó por escrito.
Surge una dificultad en el momento de interpretar lo que se quiere decir por "es-
tas cosas" testimoniadas y escritas. ¿"Estas cosas" son las narradas en el capítu-
lo 21? ¿O incluyen también los capítulos 1-20? ¿O son solamente aquellas en las
que interviene el "discípulo amado"?
Si se ha admitido que el capítulo 21 es un apéndice agregado al evangelio
después de terminado, se debería pensar que el capítulo 21 es una obra indepen-
diente, y que estas palabras finales se refieren a lo que contiene ese capítulo.
Si por el contrario se admite que la comunidad es responsable de la edición
final de todo el evangelio, y no sólo del último capítulo, estas palabras se debe-
rán entender como referidas a la totalidad de la obra. En este caso, cuando la co-
munidad dice que "el discípulo ... escribió" se podría concluir que el evangelista
es la misma persona que "el discípulo amado". Sin embargo, el verbo 'escribir'
admite una interpretación más amplia, porque "no significa solamente escribir
con la propia mano",41 sino también dictar o hacer escribir a otros. Se quiere de-
cir entonces que el evangelista, y la comunidad que trabajó después de él, pusie-
ron por escrito las enseñanzas del "discípulo amado".
La comunidad reconoce, como en 19, 35, que el testimonio que dio el "dis-
cípulo amado" es "verdadero" (alethRs). El adjetivo alethRs significa "lo estable,
lo permanente, lo que es verdadero, real'',42 y cuando califica a "testimonio" in-
dica que se trata de un testimonio que es válido y se ajusta a la realidad (ver 5,
31-32;8, 13-17).
41. G. SCHRENK, graphli, etc., en: TDNT, I, 743.
42. R. BULTMANN, a/ithi.s, alethin6s, etc., en TDNT, 1, 247-249.
Palabras finales
21, 25. Unas palabras finales, en un estilo que difiere del usado por elevan-
gelista, y expresado en primera persona singular (contrasta con el plural del v.
24 ), dan por finalizada la obra.
Es probable que este texto se deba al último editor, que quiso cerrar de es-
ta forma la totalidad del escrito.
El autor reconoce que hay otras muchas cosas hechas por Jesús que no fue-
ron escritas. Pero da una razón que difiere de la que aparece en 20, 31. Allí la ra-
zón era de carácter teológico: entre la gran cantidad de signos obrados por Jesús
se seleccionaron aquellos que eran útiles para alimentar la fe de los lectores en
que "Jesús es Mesías, el Hijo de Dios" (20, 31). Aquí en 21, 25, en cambio, la se-
lección se ha hecho entre todo lo que hizo Jesús, y es imposible recoger por es-
crito una cantidad tan grande de hechos y palabras. Una hipérbole intenta dar al
lector una idea de esta magnitud: "si estas cosas se escribieran una por una, dudo
PALABRAS FINALES
que todo el mundo pudiera contener los libros escritos". Los autores judíos, bíbli-
cos y extra bíblicos, gustan de esta clase de 'exageraciones' y las utilizan con fre-
cuencia en sus escritos. Intentan decir con ellas que algo está por encima de toda
medida.43

43. "El resto de las acciones de Judas (Macabeo), de sus guerras, de las proezas que realizó y
de sus títulso de gloria no fueron escritos porque fueron innumerables" (lMac 9, 22); "Si (Dios) qui-
siera mostrar su riqueza, el mundo entero, la tierra y el mar, no podrían contenerla ..." (Fn.óN DE ALE-
JANDRÍA, De post. Caini, XLIII, 144); " ... la creación del cielo, el movimiento de los planetas y las es-
trella.~ fijas, el brillo de la luz, la luz del sol durante el día y de la luna durante la noche, la posición
de la tierra en el mismo centro del universo, los amplios territorios de los diferentes continentes e is-
las, la variedad innumerable de animales y plantas, la expansión del mar, el curso rápido de los ríos
que corren en todo tiempo y de los torrentes que bajan de las montañas en invierno, los arroyos que
vienen de las fuentes perennes, unas con agua fría y otras con agua caliente, los variados cambios y
alteraciones del aire y del clima, las diferentes estaciones del año, y un número infinito de cosas her-
mosas. Toda la vida de un hombre sería demasiado corta si quisiera ennumerar una por una todas es-
tas cosas, o detallar completamente todo lo que se ve en una parte del mundo, aun cuando fuera el
hombre más anciano que jamás se ha visto..." (Id., De Vita Mois., l, XXXVIII, 212-213); " ... el mun-
do entero no podría recibir la recompensa ..." (Midr. Ex. R., XXX. 22).
El evangelista escribió para dar una respuesta a una comunidad que estaba
sumida en sus propios problemas. Alguno podría decir que aquellos cuestiona-
mientos estaban muy lejos del pensamiento del hombre actual, por lo que este
evangelio carece de actualidad. Pero el evangelista no se enredó en las polémicas
de su tiempo, sino que dio una respuesta válida para siempre: a los destinatarios
de su obra les mostró el rostro del Dios verdadero y a Jesucristo como el único
que puede revelarlo.
En el mundo en el que vivía el evangelista, como sucede en el nuestro, el
nombre 'Dios' se usaba con diversos contenidos, y también de forma equívoca.
Religiones y filosofías presentaban imágenes deformadas de Dios. Con frecuen-
cia se le aplicaba este nombre a las creaturas y a las invenciones de la fantasía, de
tal forma que se terminaba hablando de un Dios "a imagen y semejanza del hom-
bre". Según fuera la imagen del Dios que se seguía, así sería la vida y el compor-
tamiento de sus seguidores.
El evangelio de Juan viene a mostrar la revelación del verdadero Dios, pe-
ro comienza reconociendo que "a Dios nadie lo vio jamás". Solamente se lo pue-
de ver en su Palabra reveladora hecha carne, que es Jesucristo. El autor del evan-
gelio ha desplegado una pedagogía admirable para enseñar a los lectores a ver a
Dios contemplando a Jesucristo.
El Padre se revela en todo gesto, en toda acción, en toda palabra de Jesús. San
Agustín lo resumió en esa fórmula concisa: "Jesucristo es la Palabra, y los hechos de
la Palabra son Palabra para nosotros" (Comentarios al Evangelio de Juan, XXIV, 2).
Por medio de Jesús, Dios se revela como luz, porque el ser humano al que
se dirige esta revelación es el ciego que debe ser conducido hacia la luz; Dios se
 --·.........-. - ------- -~'-

revela como vida, porque viene a sacar del sepulcro al hombre que está en poder
de la muerte; Dios se revela como Pastor, porque la humanidad es el rebaño que
padece la voracidad de los lobos y la desidia de los falsos pastores; Dios se reve-
la como pan, porque la humanidad está desfalleciente de hambre por carecer del
pan que le dé la vida eterna...
Por medio de estas y otras muchas metáforas el evangelio habla al hombre
destinado a la muerte, para manifestarle que Dios le ofrece la posibilidad de vi-
vir la vida divina, la vida plena que dura para siempre. Esa vida está en el Hijo,
y la obtienen todos los que se adhieren a Él por la fe.
Esta vida eterna no es sólo una promesa para el futuro. "El que cree, tiene
ya la vida eterna," y si tiene la vida eterna, debe vivir desde ahora como Cristo
vivió: "Si Él dio la vida por nosotros, también nosotros debemos dar la vida por
los hermanos".

PRINCIPALES
ABREVIATURAS Y SIGLAS

AAS Acta Apostolicae Sedis

AB The Anchor Bible
ABD The Anchor Bible Dictionary (D.N. Freedman, edit.),
Doubleday - New York, NY - 1992
ABRL The Anchor Bible Reference Library
B Bíblica
BARRETI, GJ C. K. BARRETI, The Gospel according to John,
Westminster - Philadelphia - 21978
BJ Biblia de Jerusalén
BRAUN, lT F.-M. BRAUN, lean le Théologien, Gabalda Paris
1964
BROWN,CDA R. E. BROWN, La Comunidad del Discípulo Amado,
Sígueme Salamanca - 1983.
BROWN, Epi R. E. BROWN, The Epistles of John, AB 30,
Doubleday Garden City, NY - 1982
BROWN, Evl R. E. BROWN, El Evangelio segun san Juan
(dos tomos), Cristiandad - Madrid- 1979
BROWN, lntr R. E. BROWN, An lntroduction to the Gospel of John, NTS New Testament Studies
ABRL, Doubleday - Garden City, NY - 2003 PG J.-P. MIGNE, Patrologiae cursus completus.
BULTMANN, Evangelium R. BULTMANN, Das Evangelium des lohannes, Series Graeca (1857 - 1936)
Vandenhoeck & Ruprecht - Güttingen - 1957 PL J.-P. MIGNE, Patrologiae cursus completus.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly Series Latina (1841 - 1864).
CCL Corpus Christianorum (Series Latina) - Turnholti - RechScR Recherches de Science Religieuse
Brepols RevBib Revista Bíblica
CCCM Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis RB Revue Biblique
D(H) El Magisterio de la Iglesia - Enchiridion symbolo- RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses.
rum definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum (H. Denzinger - P. Hünermann), Herder - RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
Barcelona - 1999 RThom Revue Thomiste
Dooo, lnterpretation C. H. Dooo, The lnterpretation ofthe Fourth se Sources Chrétiennes
Gospel,University Press - Cambridge - 1953
SBB Stuttgarter biblische Beitrage
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament
(O. Balz - G. Schneider, edits.); Eerdmans - SCHNACKENBURG, EJ R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según san Juan.
Grand Rapids, Mi. - 1993 (Versión inglesa de: Versión y comentario (4 tomos)
Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament - Barcelona - Herder - 198011987
Kohlhammer GmbH - Stuttgart- 1978/1980). ScEccl Sciences Ecclésiastiques
EstBíb Estudios Bíblicos SNT Supplements to Novum Testamentum
ET Expository Times TDNT Theological Dictionary of the New Testament
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses (G. Kittel - G. Friedrich, edits.), Eerdmans -
Grand Rapids, Mi. - 196411976 (Versión inglesa de:
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten
Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament,
und Neuen Testament
W. Kohlammer - Stuttgart 193311973).
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftseller TDOT Theological Dictionary of the Old Testament
IEJ Israel Exploration Journal (G.J. Botterweck H. Ringgren, edits.), Eerdmans -
Grand Rapids, Mi. 1977/... (Versión inglesa de:
JBL Journal of Biblical Literature
Theologisches Worterbuch zum Alten Testament,
JTS Journal of Theological Studies Kohlhammer GmbH - Stuttgart- 1970/... ).
LÉON-DUFOUR, Lectura X. LÉON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan TM Texto Masorético, el texto hebreo del Antiguo
(4 vols.), Sígueme - Salamanca - 1989/1998 Testamento fijado por los Masoretas en la edad media.
LXX Septuaginta, versión griega del Antiguo Testamento. ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
NovT Novum Testamentum ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
NRT Nouvelle Revue Théologique ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
 ÍNDICE

PALABRAS PRELIMINARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

CAPÍTULO 1
El planteo del problema joánico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
~
El racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Influencias en el origen del Evangelio de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
La filosofía griega......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El gnosticismo . . . . . . . . . . . . . . .... ..... .... . ............. 12
El Judaísmo Helenista . . . . . . . . .... ..... .... . ......... .... 12
La literatura "Hermética" . . . . .... ..... .... . ............. 19
El Judaísmo Palestinense . . . . . .... ..... ... . ............. 20
Conclusión 22

CAPÍTUL02
Unidad y Composición del Evangelio 23
La falta de unidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Intentos de explicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Fuentes Múltiples . . . . .... .... ...... .............. ...... 25
Los desplazamientos . .... .... .. ... .............. ...... 26
,... Varias Ediciones . . . . . .... .......... .. ............ ...... 27
Jn 5, 3b-4 . . . . . . . . . .... .......... .............. ...... 28
Jn 7, 53 - 8, 11 . . . . . . .... .......... .............. .... .. 29
Conclusiones . . . . . . . . .... .......... .............. ...... 30

CAPÍTUL03
El problema del autor, fecha y lugar de composición ............. . 31
Los escritores del siglo II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .............. . 31
Los datos del Evangelio: el discípulo amado ..................... . 36
Origen judío del 'discfpulo amado' ........................ . 38
El redactor ............................................... . 39
".}/'\
La comunidad ............. .
 Fecha y lugar de la composición .............................. . 42 El Dios Hijo Único ........................................ . 84
Aceptación en la Iglesia ..................................... . 44 "Yo soy" ................................................ . 85
El Enviado del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
CAPÍTUL04
La "hora" de Jesús ......................................... . 89
Características del Evangelio ............................... . 45
El Evangelio de Juan y la historia ............................. . 45 Función reveladora del Hijo .................................. . 91
!' ~
Simbolismo .............................................. . 48 Las obras y los signos ...................................... . 94
Las caracterizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 La misión del Paráclito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
J ..
I~ El doble nivel de lenguaje y los malentendidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
CAPÍTULOS
La ironía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Esbozo de una "Teología de Juan": 2- La Vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
11·:"..J
li El dualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
1
La vida eterna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

1!11
El vocabulario y la forma de exposición ........................ . 52 La fe ......................................... ··········· 110
I!'
El juicio ................................................. . 54 La vida de los discípulos .................................... . 112
Los judíos ............................................... . 56 El pecado................................................. 115
Juan Bautista y sus seguidores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
CAPÍTUL09
El plan del Evangelio 117
CAPÍTULO 5 ··~·-·~··········~~····~··············
Relación con los sinópticos Plan "literario" ............................................ . 118
Relación con las Cartas de Juan ............................. . 61
Plan "temático" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . 119
Relación con los evangelios sinópticos ......................... . 61
Plan "litúrgico" ........................................... . 120
Las opiniones de los Padres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Discusiones actuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
CAPÍTULO 10
Relación con las cartas de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Lectura del evangelio de Juan: 1
El prólogo (1, 1-18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
CAPÍTUL06
Las tres Cartas de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 CAPÍTULO 11
La Primera Carta de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Lectura del evangelio de Juan: 2-
La Segunda Carta de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 La primera semana (1, 19 - 2, 11). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Primer día. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
La Tercera Carta de Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Segundo día . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Tercer día. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
CAPÍTUL07 Cuarto día. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Esbozo de una "Teología de Juan": l· Jesucristo. . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Final de la semana: las bodas de Caná...................... 148
" ... para que crean que Jesús es ... el Hijo de Dios" (20, 31). . . . . . . . . . . 78
CAPÍTULO 12 CAPÍTULO 16
Lectura del evangelio de Juan: 3 - Lectura del Evangelio de Juan: 7-
La primera Pascua (2, 12 - 3, 36) ............................. . 153 La fiesta de las Chozas - 1 (7, 1-52) ........................... 241
El nuevo Templo..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 La fiesta de las chozas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . 241
El diálogo con Nicodemo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 La "manifestación" de Jesús .............................. 244
Discurso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Discusiones sobre el origen de Jesús (primera parte) . . . . . . . . . . . 249
Último testimonio de Juan Bautista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 El anuncio de la fuente de agua viva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Discurso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Discusiones sobre el origen de Jesús (segunda parte) 258

CAPÍTULO 13 CAPÍTULO 17
Lectura del evangelio de Juan: 4- Lectura del evangelio de Juan: 8-
EI diálogo con la mujer samaritana (4, 1-42) La fiesta de las Chozas - 2 (7, 53 - 8, 59) 261
El segundo 'signo' de Caná (4, 43-54).......................... 173 Una interpolación de origen no-joánico (7, 53-8, 11) . . . . . . . . . . . . . . . . 261
El diálogo con la mujer samaritana (4, 1-42) . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Jesús, la luz del mundo (8, 12-20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Transición (4, 43-45). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
El retorno al Padre (8, 21-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
El segundo 'signo' de Caná (4, 46-54) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Los hijos de Abraham (8, 30-4la) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Los hijos del diablo (8, 41b-59) ............... ............. 277
CAPÍTULO 14
Jesús y Abraham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Lectura del evangelio de Juan: 5-
Curación del enfermo de la piscina de Betzatha (5, 1-47)............ 191
El signo (5, 1-18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 CAPÍTULO 18
Discurso revelatorio. Primera parte: Lectura del evangelio de Juan: 9-
La obra del Hijo 19-30)............................... 197 La fiesta de las Chozas - 3
Discurso revelatorio. Segunda parte: La curación del ciego de nacimiento (9, 1 - 41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Los testimonios en favor de Jesús (5, 31-40) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Discurso revelatorio. Tercera parte: CAPÍTULO 19
Réplica a "los judíos" (5, 41-47) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Lectura del evangelio de Juan: 10-
La fiesta de las Chozas - 4
El Pastor (10, 1-21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
CAPÍTULO 15 Discurso enigmático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Lectura del evangelio de Juan: 6- Primer desarrollo: La Puerta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
La Pascua del Pan de Vida (6, 1-71) 207
Segundo desarrollo: el Pastor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Los signos (6, 1-21) .................................... 208
lntennedio: traslado de la multitud a Cafarnaún
CAPÍTUL020
y encuentro con Jesús (6, 22-31) .......................... . 216 Lectura del evangelio de Juan: 11-
La homilía (6, 32-59) .................................. . 220 La fiesta de la Dedicación (10, 22-39) 309
Reacciones de los discípulos (6, 60- 71) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Tercer desarrollo: las ovejas (JO, 24-30) ..................... 311
El Hijo de Dios (JO, 31-39) . . . . . . ........................ 313
Transición (JO, 40-42) ................................... 315
CAPÍTULO 21 CAPÍTUL025
Lectura del evangelio de Juan: 12- Lectura del Evangelio de Juan: 16-
La resurrección de Lázaro (11, 1-54) ......................... . 317 La alegoría de la vid (15, 1 - 16, 4a) ........................... 407
Jesús da la vida a Lázaro ............................... . 317 La vid .............................. " .............. . 408
El Sanhedrín decide dar muerte a Jesús 328 El amor ............................................ . 413
El odio del mundo ..................................... . 418
CAPÍTUL022
Lectura del evangelio de Juan: 13- CAPÍTUL026
Preparación para la "hora de Jesús" (11, 55 - 12, 50) . . . . . . . . . . . . . 333
Lectura del Evangelio de Juan: 17-
La gente y los sumos sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 0tra redacción del discurso de la cena (16, 4b - 33) . . . . . . . . . . . . . . . 425
La unción en Betania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 Anuncio de la partida - La venida del Paráclito . . . . . . . . . . . . . . . 425
La gente y los sumos sacerdotes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 La tristeza y la alegría de los discípulos .................... 431
Llegada de Jesús a Jerusalén . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
La gente y los fariseos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 CAPÍTUL027
Entrada de los griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 Lectura del Evangelio de Juan: 18-
Epz1ogo de la primera parte del Evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 La oración sacerdotal (17, 1-26 ............................... 437
Apéndice: un breve discurso de Jesús 357 Primeraparte(vv.1-8) .................................. 439
Segunda parte (vv. 9-19) ................................. 444
CAPÍTUL023 Tercera parte (vv. 20-24) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
Lectura del Evangelio de Juan: 14- Cuarta parte - conclusión (vv. 25-26) ....................... 452
La cena (13, 1-30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
El problema cronológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
CAPÍTUL028
Prólogo de la segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Lectura del Evangelio de Juan: 19-
El lavado de los pies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 La Pasión
Otro texto sobre el lavado de los pies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Primera y Segunda Parte (18, 1 - 11. 12 . 27) 455
Anuncio de la traición 374 El género literario "pasión" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
La "pasión" según san Juan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456
CAPÍTUL024 El plan del relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458
Lectura del Evangelio de Juan: 15-
Primera Parte (18, 1 11) ............................... 460
EI discurso de la cena (13, 31 - 14, 31) 381
Segunda Parte ( 18, 12 - 27) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
Introducción al Discurso de despedida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Parte central del discurso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
CAPÍTUL029
Hacia la gloria del Padre (vv. 1-11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 Lectura del Evangelio de Juan: 20-
Primera promesa: las obras (vv. 12-14) ..................... 393 La Pasión
Segunda promesa: el Paráclito (vv. 15-17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Tercera Parte (18, 28 - 19, 16a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
Tercera promesa: la venida con el Padre (vv. 18-24) ............ 398 Primera escena (18, 28-32) ............................... 469
Cuarta promesa: la tarea docente del Paráclito (vv. 25-26) . . . . . . . 401 Segunda escena ( 18, 33-38a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472
La despedida (vv. 27-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 Tercera escena (18, 38b-40) .............................. 474
Final del discurso (vv. 30-31) ............................. 404 Cuarta escena (19, 1-3) A'7~
 LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS
Quinta escena (19, 4-8) .................................. 478
Sexta escena ( 19, 9-12) .................................. 480
Séptima escena (19, I3-16a) 482
EL PENTATEUCO
CAPÍTULO 30 Introducción y textos selectos
Lectura del Evangelio de Juan: 21-
La Pasión. Cuarta Parte (19, 16b - 42) 487 José Luis Sicre
Primera escena ( 19, 16b-18) .............................. 487
Segunda escena (19, 19-22) .............................. 491 (14,5 x 23 - 256 páginas - 987-1177-03-8)

'I Tercera escena (19, 23-24) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493

Para un judío, el Pentateuco (o Torá) es el bloque
i Cuarta escena (19, 25-30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
fundamental de los libros sagrados, el que merece un
11 Quinta escena ( 19, 31-37) ............................... 502 puesto de honor en la sinagoga. Para un cristiano,
~
'i Sexta Escena (19, 38-40) ............................... .. 510 aunque los Profetas y los Salmos han acaparado mu-
Séptima escena ( 19, 41-42) 514 cho su atención, el Pentateuco también ocupa un lu-
11111
gar privilegiado. Y sus tradiciones son, sin duda, de
las más conocidas para cualquier lector occidental
111!, CAPÍTUI.O 31
·~ medianamente culto. Esas tradiciones se extienden
Lectura del Evangelio de Juan: 22-
desde la creación del mundo hasta la muerte de Moi-
La Pasión. Quinta Parte (20, 1 - 18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517
sés. Abarcan momentos épicos como el diluvio, la
Primera escena (20, 1-10) ................................ 518 Torre de Babel, el éxodo de Egipto; historias de pe-
li·
Segunda escena (20, II-18) ............................... 521 queños pastores como Abrahán, Isaac, Jacob; episo-
dios de ternura y de crueldad; breves cantos de traba-
CAPÍTUL032 jo y extensas composiciones poéticas; y diversos
Lectura del Evangelio de Juan: 23- cuerpos legales de enorme interés.
I.a Pasión. Sexta Parte (20, 19 -29) El presente volumen pretende acercar al lector a
El epílogo (20, 30-31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 este material tan diverso y difícil, ayudándole a dis-
Primera escena (20, 19-25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 frutar de su belleza y de su profundidad religiosa y
humana. El procedimiento elegido consiste en seguir
Segunda escena (20, 26-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
el hilo del relato bíblico, indicando la estructura y
El "epílogo" del evangelio (20, 30-31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537 principales problemas de cada sección. Ya que resul-
ta imposible tratar todo el Pentateuco en un breve
CAPÍTUL033 volumen se han elegido los momentos capitales.
Lectura del Evangelio de Juan: 24- Aunque la obra está pensada para estudiantes de
Epílogo (Cap. 21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541 Teología, se ha procurado un estilo y lenguaje que la
La "pesca milagrosa" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542 hagan asequible también a cualquier persona.
Diálogo de Jesús con Pedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547
Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554

PALABRAS FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555

PRINCIPALES ABREVIATURAS Y SIGLAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557

 LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS
Quinta escena (19, 4-8) .................................. 478
Sexta escena ( 19, 9-12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480
Séptima escena (19, 13-16a) . . . . . ....................... 482
EL PENTATEUCO
CAPÍTUL030 Introducción y textos selectos
Lectura del Evangelio de Juan: 21-
La Pasión. Cuarta Parte (19, 16b - 42) 487 José Luis Sicre
Primera escena ( 19, 16b-18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
Segunda escena ( 19, 19-22) .............................. 491 ( 14,5 x 23 - 256 páginas - 987-1177-03-8)
Tercera escena ( 19, 23-24) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493
Para un judío, el Pentateuco (o Torá) es el bloque
Cuarta escena ( 19, 25-30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496 fundamental de los libros sagrados, el que merece un
Quinta escena ( 19, 31-37) ............................... 502 puesto de honor en la sinagoga. Para un cristiano,
Sexta Escena (19, 38-40) ................................. 510 aunque los Profetas y los Salmos han acaparado mu-
Séptima escena (19, 41-42) ............................... 514 cho su atención, el Pentateuco también ocupa un lu-
gar privilegiado. Y sus tradiciones son, sin duda, de
las más conocidas para cualquier lector occidental
CAPÍTUL031 medianamente culto. Esas tradiciones se extienden
Lectura del Evangelio de Juan: 22- desde la creación del mundo hasta la muerte de Moi-
La Pasión. Quinta Parte (20, 1 • 18) 517 sés. Abarcan momentos épicos como el diluvio, la
Primera escena (20, 1-10) ................................ 518 Torre de Babel, el éxodo de Egipto; historias de pe-
Segunda escena (20, 11-18) ...................... ......... 521 queños pastores como Abrahán, Isaac, Jacob; episo-
dios de ternura y de crueldad; breves cantos de traba-
CAPÍTUL032 jo y extensas composiciones poéticas; y diversos
Lectura del Evangelio de Juan: 23- cuerpos legales de enorme interés.
La Pasión. Sexta Parte (20, 19 -29) El presente volumen pretende acercar al lector a
El epílogo (20, 30-31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 este material tan diverso y difícil, ayudándole a dis-
Primera escena (20, 19-25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 frutar de su belleza y de su profundidad religiosa y
humana. El procedimiento elegido consiste en seguir
Segunda escena (20, 26-29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
el hilo del relato bíblico, indicando la estructura y
El "epz1ogo" del evangelio (20, 30-31) 537 principales problemas de cada sección. Ya que resul-
ta imposible tratar todo el Pentateuco en un breve
CAPÍTUL033 volumen se han elegido los momentos capitales.
Lectura del Evangelio de Juan: 24- Aunque la obra está pensada para estudiantes de
Epílogo (Cap. 21) ......................................... . 541 Teología, se ha procurado un estilo y lenguaje que la
La "pesca milagrosa" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542 hagan asequible también a cualquier persona.
Diálogo de Jesús con Pedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547
Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554

PALABRAS FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555

PRINCIPALES ABREVIATURAS Y SIGLAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557

LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS
LOS LIBROS Y LA HISTORIA
DELA BIBLIA
Introducción a las Sagradas Escrituras
Luis Heriberto Rivas
(14,5 x 23 -224 páginas - 987-98621-2-0)
En la Biblia, Dios habla a los hombres por medio
de hombres y a la manera humana.
El libro que contiene la palabra de Dios surgió y
se desarrolló dentro del proceso histórico de un pue-
blo, a lo largo de aproximadamente dos milenios.
Por eso, los distintos textos que componen la Sagra-
da Escritura se produjeron en circunstancias muy va-
riadas y fueron dirigidos a destinatarios que se en-
contraban en situaciones diferentes y en culturas de
características diversas.
Esta realidad fue dejando su impronta en el tex-
to, por eso el lector que intenta un primer acerca-
miento a la Biblia suele encontrarse muy confundido
y se pregunta: ¿Quién dijo esto? ¿A quiénes se lo de-
cía? ¿En qué circunstancias? ¿Qué significa hoy lo
que se dijo en aquellos tiempos tan remotos?
De un modo deliberadamente claro y dinámico,
el reconocido biblista Luis Heriberto Rivas pone al
alcance de los lectores los elementos históricos y
culturales necesarios para emprender la lectura de
los libros sagrados.
/n
LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS
"DONDE ESTÁ EL ESPÍRITU
ESTÁ LA LIBERTAD"
Homenaje a Luis Heriberto Rivas con
motivos de sus 70 años
José Luis D'Amico - Eduardo de la Serna
Coordinadores
Villalba - Mejía - Nannini • Román • Dus • Mendoza
• Rostom Maderna • Ranieri - Simian-Yofre •
Doldán - Nápole - Álvarez Valdés • Croatto -
Gergolet - Ruiz • Castellarín - De la Serna •
Fernández • Giustozzi
(15,5 x 23 - 448 páginas - 987-1007-75-2)
Luis Heriberto Rivas ha dedicado su vida al estudio
y la enseñanza de la Palabra con la convicción de que
ella es pan de vida insoslayable para el pueblo de Dios;
como enseñara San Jerónimo, "desconocer la Escritu-
ra es desconocer a Cristo".
Con motivo de sus setenta años, sus discípulos,
colegas y amigos quieren ofrecerle este "libro home-
naje" al sacerdote fiel, al estudioso de la Palabra de
Dios, al maestro que ayudó a descubrir la vida del Es-
píritu en la letra de la Escritura.
/n
LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS •
SAN PABLO
Su vida. Sus cartas. Su teología
Luis Heriberto Rivas
(14,5 x 23 -192 páginas - 987-1007-23-X)
San Pablo fue llamado por Dios para que la sal-
vación realizada por Jesucristo mediante su muerte y
resurrección llegara a todos los pueblos de la tierra.
A él se le encomendó la difícil tarea de abrir el Evan-
gelio a todas las naciones. Comprendió que, según
las enseñanzas del Antiguo Testamento, Dios no era
solamente el Dios de los judíos sino de todos los se-
res humanos. En el cumplimiento de esta misión des-
gastó toda su vida y la entregó gloriosamente en el
martirio.
Las Cartas, junto con los relatos recogidos en el
libro de los Hechos de los Apóstoles, muestran las
múltiples dificultades que san Pablo encontró en su
camino mientras llevaba a cabo la obra que se le ha-
bía encomendado. Para los judíos y para los cristia-
nos provenientes del judaísmo no fue fácil compren-
der el pensamiento y las actitudes de san Pablo. Por
eso fue atacado desde distintos flancos y terminó sus
días derramando su sangre.
En la primera parte esta obra se intenta trazar una
biografía de san Pablo, prestando especial atención a
los datos autobiográficos que se encuentran disemi-
nados en sus cartas. En un segundo momento ~e pre-
sentan sus cartas auténticas y las que se derivaron de
la posterior tradición paulina. Finalmente, en la ter-
cera y última parte, se esboza un ensayo de teología
paulina.
~
LIBROS LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS • LIBROS
LA PALABRA VIVA Y ACTUAL
Estudios de actualización bíblica
Carlos M. Galli - Víctor M. Fernández (dirs.)
Rivas - Napole - Fernández - Ranieri
(14,5 x 23 - 160 páginas - 987-1177-17-8)
Esta obra ofrece valiosos aportes sobre cuestio-
nes novedosas. En ellas se muestran, junto a los te-
mas particulares, la unidad del plan salvífica de
Dios, su progresiva realización en la historia y la no-
ción de "cumplimiento" como clave para entender la
relación entre los dos Testamentos.
LUIS H. RrvAs ofrece una presentación del valioso
documento "El Pueblo Judío y sus Escrituras Sagra-
das en la Biblia Cristiana", enriqueciéndolo con va-
riados comentarios personales. GABRIEL NÁPOLE pre-
senta el debate actual sobre la posibilidad de compo-
ner una historia del Israel del período btblico. Víc-
TOR M. FERNÁNDEZ se detiene en algunas promesas
bíblicas enigmáticas y sugestivas, como la de "mover
montañas". Awo RANIERI expone sobre corrientes
actuales de lectura bíblica, presentando como aporte
la noción de intertexualidad y un ensayo de aplica-
ción. Finalmente, en su segundo trabajo, LUIS H. Rr-
VAS describe la reciente investigación sobre el Jesús
histórico o "third quest", con un discernimiento de
los valores y límites de las nuevas proP-liestas tanto
para los estudios bíblicos acerca de Jesús como para
la elaboración de las bases neotestamentarias de la
cristología.
LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS
LA HISTORIA DE LA MISA
DESDE EL RENACIMIENTO
HASTA EL CONCILIO VATICANO 11
Dentro del marco cultural de cada época
Julio César Delpiazzo
1'
(15,5 x 23 - 400 páginas+ 64 páginas color con
fotografías - 987-1177-06-2)
Esta obra presenta el desarrollo de la participación
del pueblo de Dios en la Liturgia de la Misa desde el
Renacimiento hasta el Vaticano 11, desde una perspec-
tiva que toma en consideración las transformaciones
culturales y políticas de la sociedad y la evolución de
la historia de la Iglesia y la propia liturgia.
De hecho, en este proceso han influido multitud de
factores históricos: influencias políticas, filosóficas,
teológicas, ambientales, pastorales, entre muchas
otras, que explican la variación de la concepción popu-
lar de la Misa y de su participación. Cada período se
refleja con gran exactitud en la arquitectura correspon-
diente. Con gran maestría el autor va presentando y ex-
plicando estas transformaciones arquitectónicas y, pa-
ra ello, ofrece al lector un Apéndice de Lánúnas que
permitirá ilustrar los cambios significativos de cada
momento histórico. De este modo, Julio César Del-
piazzo, doctorado en la Pontifica Universidad Grego-
riana de Roma con la tesis "La Arquitectura Sagrada
contemporánea, después de la segunda guerra mundial
en Europa occidental, desde 1945 a 1960", con más de
cuarenta años de docencia en Liturgia, Arte Sacro e
Historia de la Iglesia, párroco por veintiún años de la
Catedral de Montevideo, traza un panorama único de
la multitud de factores que intervinieron en la concep-
ción de la Misa en las distintas épocas, pero al mismo
tiempo, la tendencia, no del todo homogénea, a los no-
tables aportes del Vaticano II que hoy vivimos.
~ ~
LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS• LIBROS
EL NUEVO ROSTRO
DELA MORAL
Educardo López Azpitarte
(14,5 x 23 -320 páginas - 987-1007-78-7)
"Hace ya mucho tiempo, Pascal se atrevió a es-
cribir una frase que muchos podrían repetir hoy:
«Tú, Señor, puedes pedirnos que te amemos, pero tú
no puedes pedir que amemos la moral».
Es una confesión explícita del malestar y rechazo
que provoca en el psiquismo la experiencia de la
obligación que se impone, de la ley que coacta nues-
tra autonomía, de la culpabilidad que destroza la ale-
gría del vivir. Un peso demasiado grande para llevar-
lo siempre sobre la conciencia, sin otra alternativa
que aguantar pacientemente o terminar arrojándolo
como algo insoportable. Lo menos que puede decir-
se es que la moral cristiana no es un valor en alza en
el mercado de la sociedad.
Una de las razones fundamentales que ha fomen-
tado una imagen tan poco atrayente de la moral ha si-
do la forma con la que se ha presentado en muchos
libros de formación, y la pedagogía utilizada para su
enseñanza.
En el año 1980 publiqué Fundamentación de la
ética cristiana, con el deseo de colaborar a esta reno-
vación. Las ochos ediciones en castellano ya agotadas
indican que el esfuerzo no ha sido estéril. Ello me ani-
ma a ofrecer este nuevo libro que presento con la mis-
ma intención: Queremos dar una explicación razona-
da de nuestro estilo de vida. Tenemos que estar prepa-
rados para justificar una determinada conducta que, si
es válida y buena para la persona, no puede serlo sim-
plemente por el hecho de estar mandada[ .. .]".
 r
~
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¡

Esta obra se terminó de imprimir en el mes de abril de 2005

en los talleres Mitre & Salvay,
Heredia 2952 - Sarandí - Buenos Aires
con una tirada de 1.000 ejemplares