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EL SACRAMENTO

DE LA RECONCILIACIN PENITENCIAL

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LUXMUNDI
85
DIONISIO BOROBIO

SEGUNDA EDICIN
CORREGIDA Y AUMENTADA

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2011
Con aprobacin del Obispo de Salamanca, Carlos Lpez Hernndez,
concedida el 21 de marzo de 2011

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

'Ediciones Sgueme S.A.U., 2011


CI Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I Espaa
Tlf.: (+34) 923 218 203- Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301-1772-7.
Depsito legal: S. 809-2011
Impreso en Espaa/ Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
CONTENIDO

Introduccin 9
Presentacin de la segunda edicin ~............................... ll
Siglas _........................................... 13

Primera parte .
ENSAYO ANTROPOLGICO
l. Situacin actual del sacramento de la penitencia l7
2. Experiencia humana y reconciliacin :.................. ............. 27
3. Auto-reconciliacin y hetero-reconciliacin .: : .. 39
4. Experiencia humana, situacin vital y sacramento.de la recon-
ciliacin :... .... ...................... 49
5. Qu es el pecado? Pecado, conversin, reconciliacin 55

Segunda parte
EXPERIENCIA HISTRICA
l. ELEMENTOS REFERENCIALES DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA 7l
1. El salmo Miserere (Sal 51) 73
2. La parbola del hijo prdigo (Le 15) 77
11. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIN DE AYER Y DE HOY 87
1. Estructura de excomunin :........... . .... . . .... .. 89
2. Estructura de penitencia: siglos III-VII (XIII) 117
3. Estructura de confesin: siglos XIII-XX 131
4. Estructura de reconciliacin: Vaticano TI 163

Tercera parte
REFLEXIN TEOLGICA
l. Accin DE Dios 175
1. Historia salvadora de reconciliacin y sacramento de la pe-
nitencia 177
2. La penitencia, sacramento especfico de reconciliacin 185
3. Estructura trinitaria de la reconciliacin 203
!J. MEDIACIN DE LA IGLESIA 215
I. Etapas de una comprensin histrica 217
2. Aspectos de la dimensin eclesial del sacramento 23 7
3. Eclesialidad y ministerialidad 249
JIJ. PARTICIPACIN DEL PENITENTE 259
A. CONVERSIN :................................................................ 263
1. La conversinen la Biblia 265
2. La conversin en la vida cristiana y en la reflexin teo-
lgica 275
3. La conversin segunda como proceso y acto eficaz para
el perdn :....................................................................... 29 I
B. CONFESIN 305
1. Puesto histrico de la confesin en el sacramento 307
2. Valoracin teolgica dogmtica de la confesin oral 313
3. Valoracin sacramental y antropolgica........................ 321
,C. SATISFACCIN 327
I. Puesto histrico de la satisfaccin en el sacramento 329
2. Interpretaciones teolgicas actuales 345
3. Conclusin 353

Cuarta parte
CELEBRACIN Y PASTORAL
1. Fundamentacin teolgica de la diversidad de formas peni-
tenciales :................................................................. 361
2. Las formas cotidianas: la penitencia en la vida 363
3. Las formas litrgicas: las celebraciones penitenciales 367
4. Las formas sacramentales: el sacramento de la penitencia 377
5. Pastoral del sacramento de la penitencia 393

Bibliografia e ndices 407


INTRODUCCIN

La penitencia es un existencial cristiano (virtud de la ~niten-


cia), que implica el fuerzo er nente del bautizado por aante-
nerse en la santi~d y perfeccin, or superar las fragilida es de la
vida y el pecado~~firmando y aspirando por el ideal nunca realizado
en esta tierra. No se es cristiano para ser penitente, pero no se puede
ser verdadero cristiano sin ser penitente.
La penitencia implica el esfuerzo o la ascesis, la conversin. la
reconciliacin y el perdn. Todos estos elementos forman parte de
la estructura interna del ser creyente. De modo que no hay verdadera
fe sin voluntad de conversin, reconciliacin y perdn; ni se pueden
vivir estos aspectos si no hay verdadera fe.
La virtud de la penitencia se convie1ie necesariamente en sacra-
mento de la penitencia cuando la fragilidad o situacin de pecado es
tan seria gue supone no slo una ruptura con el ideal del evange-
lio y con Dios, sino gue tambin exige una expresin eclesialmente
reconocida de la conversin, la reconciliacin y el perdn. El sacra-
mento de la penitencia es, pues] a significacin personal eclesial de
una lucha contra~ pecado quey econociendo l~pecabilidad funda-
mental human'>lfonfesando el ideal cristiano~~xige la conversin
manifestada, y"'cpnduce a la reconciliacin y el p~dn de Dios en
la Iglesia. In~lica, como elementos fundamental~~} conciencia de
pecado serio~pa voluntad sincera d~conversin?Ja esperanza en el
perdn misericordioso. Y todo ello~ la visibilidad del signo reco-
nocido por la Iglesia.
Sobre esta identidad penitencial queremos desarrollar el pre-
sente estudio acerca del sacramento de la penitencia. Nuestra inten-
cin no es tanto investigar un punto o una poca concreta, cuanto
ofrecer una sntesis integral, pedaggicamente ordenada, de los di-
versos aspectos del sacramento, teniendo en cuenta las investigacio-
nes particulares que hemos realizado en los ltimos aos.
JO Introduccion

Esta nueva edicin, corregida y aument~a, ofrece varias nove-


dades respecto a lo anteriormente publicado. fincorpora la enseanza
del magisterio de la Iglesia de los ltimos aos, en especial las apor-
taciones del Catecismo de la Iglesia cat/ica:integra de forma ms
plena el pensamiento teolgico sobre la penitencia de los grandes
telogos hispanos del siglo XVI (F. de Vitoria, M. Cano, D. Soto);
,;pnriquec~el desarrollo teolgico con nuevas orientaciones y pers-
pectivas;~actualiza el aparato bibliogrfico, con indicacin prctica
de las lecturas ms adecuadas para cada terna.
Quisiramos, pues, que este material sirva de gua y orien-
tacin fundamental para un estudio teolgico actualizado sobre la
penitencia, as como para valorar mejor su necesidad y riqueza de
cara a una vida cristiana permanentemente renovada.
El plan de la obra se divide en cuatro grandes partes:
l. La anlropo/gica, que reflexiona sobre aspectos socio-antropolgi-
cos en los que se sita y enraza el proceso penitencial.
ll. La histrica, que recoge la experiencia penitencial de la Iglesia en
sus distintas etapas, desde el Nuevo Testamento hasta nuestros das,
destacando la evolucin formal y el cambio de estructuras penitenoia-
les, en las que se manifiesta a la vez el sentido teolgico y la praxis
concreta.
111. La teolgica, que estudia las diversas dimensiones o aspectos del
sacramento, a partir de su configuracin estructural (formas histricas
de penitencia), y temendo como centro de ordenacin sistemtica los
personajes que mtervienen en la obra enitencial: Dios (dimensin
cristo ogico-tnmtana , la Iglesia (dimensin eclesiolgica-comunita-
ria), el sujeto (dimensin personal-participativa).
IV. La pastora/-ce/ebrativa, que propone las lneas maestras para una
actuacin y praxis pastoral, as como el equilibrio celebrativo que
exige el sacramento atendiendo a sus diversas formas (extrasacra-
mentales y sacramentales) y situaciones del sujeto. pecador y de la
comunidad celebrante.

Confiamos en que este material de estudio pueda ayudar a quie-


nes buscan una formacin e informacin teolgica actualizada so-
bre el sacramento, as corno a los que desean ms directamente una
fundamentacin teolgica de una praxis penitencial renovada.
PRESENTACIN
DE LA SEGUNDA EDICIN

Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la mise-


ricordia de Dios el perdn de los pecados cometidos contra l y, al mismo
tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados.
Ella les mueve a conversin con su amor, su ejemplo y sus oraciones (LG
11; Catecismo, n. 1422). --
Suscitar en el corazn del hombre la conversin y la penitencia y ofre-
cerle el don de la reconciliacin es la misin connatural de la Iglesia, conti-
nuadora de la obra redentora de su divino Fundador( ... ). Por tanto, hablar
de pastoral de la penitencia y reconciliacin quiere decir referirse ( ... ) a
todas las actividades mediante las cuales la Iglesia, a travs de todos y cada
uno de sus componentes -Pastores y fieles, a todos los niveles y en todos
los ambientes- y con todos los medios a su disposicin -palabra y accin,
enseanza y oracin- conduce a los hombres, individualmente o en grupo,
a la verdadera penitencia y los introduce as en el.camino de la plena recon-
ciliacin (Juan Pablo II, Exhortacin Reconcilialio et paenitentia, n. 23).

He elegido estos dos textos porque los considero especialmente


referentes sobre el significado, la importancia y la actualidad del sa-
cramento de la reconciliacin penitencial. Desde esta conviccin, he
dedicado no pocos esfuerzos, sobre todo corno telogo, a explicar y
aplicar de modo renovado y elocuente lo que significa e implica este
sacramento de misericordia y perdn de Dios. Pero estoy seguro de
que la tarea debe continuar, consciente de las propias limitaciones,
y de que nunca se llega a expresar perfectamente todo lo que es y
significa la celebracin y el misterio de un sacramento.
Por todo ello, y atendiendo a las sugerencias emitidas desde di-
versas instancias, he emprendido la tarea de una revisin y actuali-
zacin de la obra El sacramento de la reconciliacin penitencia/. Se
trata de una segunda edicin, que implica algunas modificaciones y
aportaciones notables, adems de las sealadas ya en la introduccin
a la primera edicin. En consecuencia, y corno fruto de esta revisin:
12 Presentacion

1. He eliminado algunos prrafos y matizado expresiones que


podan resultar ambiguas o dar pie a interpretaciones no acordes ni
con el pensamiento del autor ni con la doctrina de la Iglesia.
2. He completado, con un nuevo apartado, lo relativo a la natu-
raleza del pecado, destacando con ms claridad su dimensin reli-
giosa contra Dios,junto con las dems dimensiones que implica, as
como las distinciones a gue se debe atender.
3. Reconociendo el valor de las diversas formas de celebracin
penitencial, he explicado con mayor precisin que la nica forma
ordinaria establecida en la celebracin del sacramento es la con-
fesin seguida de la absolucin individual, siendo la secuencia ms
normal confesin-absolucin-satisfaccin.
4. Siguiendo la enseanza del magisterio, insisto en que la deno-
. minada Forma C (confesin con absolucin general a muchos peni-
tentes) es una modalidad extraordinaria, slo aplicable si se dan las
condiciones establecidas por la Iglesia y la Conferencia Episcopal
espaola, y nunca puede ser considerada una fonna normal.
5. Consciente de que es preciso atender a la situacin de los ni-
os, sea con motivo de la primera comunin, sea en otras circuns-
tancias, he aadido un apartado sobre la penitencia y los nios.
6. A lo largo de la exposicin he procurado distinguir entre lo que
es doctrina y disciplina permanentes de la Iglesia, y lo que es una
propuesta de una posibilidad coherente o una sugerencia personal de
futuro, subordinada a la autoridad competente.
7. Tambin he actualizado la bibliografa, sobre todo en la selec-
cin que ofrezco al final de la obra:

En todo momento mi esfuerzo de revisin ha estado movido por


el deseo de fidelidad a la obra y misin recibida de Cristo Recon-
ciliador, y de servicio a la Iglesia, cuyo deber y misin consiste
tambin en ser una comunidad reconciliada y reconciliadora, en
medio de un mundo que siente nostalgia de reconciliacin. Siem-
pre estar dispuesto a mejorar y renovar todo aquello que pueda
contribuir a revitalizar un sacramento tan importante y necesario en
la vida del cristiano, de la comunidad cristiana y de la Iglesia entera.
Espero que esta nueva edicin ayude a entender mejor, a celebrar
con ms gozo y asiduidad, y a vivir con mayor coherencia lo que es
y significa el sacramento de la reconciliacin penitencial.
SIGLAS

J. DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO JI

AA Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado


de Jos seglares.
AG Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de Ja
Iglesia.
CD Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los
obispos.
DH Dignitatis humanae. Declaracin sobre la libertad reli-
giosa.
DV Dei Verbum. Constitucin dogmtica sobre la divina re-
velacin.
GE Gravissimum educationis. Declaracin sobre Ja educacin
cristiana.
GS Gaudium et spes. Constitucin pastoral sobre Ja Iglesia
en el mundo actual.
IM Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicacin
social.
LG Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia.
NA Nostra aetate. Declaracin sobre las relaciones de la Igle-
sia con las religiones no cristianas.
OE Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orien-
tales catlicas.
OT Optatam totius. Decreto sobre la formacin sacerdotal.
PC Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renova-
cin de la vida religiosa.
PO Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida
de los presbteros.
14 Siglas

SC Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la sagrada


liturgia.
UR Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.

2. TROS DOCUMENTOS Y FUENTES

AAS Acta Apostolicae Sedis, Ciudad del Vaticano 1909s.


CCE Catecismo de la Iglesia catlica, Roma 1992.
CIC Cdigo de derecho cannico, Roma 1983.
DH Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger - P. Hner-
mann, Barcelona 22002.
DM Juan Pablo n, Dives in misericordia, Roma 1980.
EE Juan Pablo Il, Ecclesia de Eucharistia, Roma 2003.
EN Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Roma 1975.
MD Juan Pablo 11, Misericordia Dei, Roma 2002.
OGMR Ordenacin general del Misal romano, Roma 1969.
OP Ordo paenitentiae (Ritual de la penitencia), Roma 1974.
PG Patrologiae cursus completus, Series graeca, Pars 1857s.
PL Patrologiae cursus completus, Series latina, Pars l 857ss.
RP Ritual de la penitencia, Madrid 1975.
RyP Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, Roma 1984.
PRIMERA PARTE

ENSAYO ANTROPOLGICO
La antropologa sacramental intenta comprender los sacramen-
tos desde la instancia humana y la densidad existencial que recorre
las diversas situaciones fundamentales de la vida. Tambin en los
sacramentos se manifiesta que existe un lugar de encuentro, un pun-
to de confluencia, una mutua correlacin o coimplicacin entre lo
que viene de abajo y lo que procede de arriba, entre lo humano
y lo divino, entre Dios y el hombre. Siendo la penitencia un sacra-
mento, tambin en ella debe darse esta situacin pregnante que,
desde la misma experiencia humana que la caracteriza, hace que
el hombre pecador busque y aspire a una reconciliacin y perdn,
al que slo puede responder el don de una reconciliacin y perdn
misericordiosos de Dios, por la mediacin de la Iglesia.
Pero cmo se encarna esta experiencia en la situacin actual
del sacramento corno realidad dada y as vivida por la comunidad
creyente? Cules son en concreto las experiencias penitenciales en
las que se enraza la aspiracin por la reconci 1 iacin y el deber de
realizarla? La mentalidad y concepcin del hombre actual facilita
o dificulta la comprensin y celebracin de este sacramento? C-
mo debe relacionarse .la reconciliacin real, o los compromisos y
actos de reconciliacin en la vida, con la reconciliacin sacramen-
tal? A qu situacin fundamental humana responde, en concreto,
no tanto la virtud de la penitencia, cuanto el sacramento de la recon-
ciliacin penitencial? Qu pedagoga y qu lenguaje emplear para
hacer amable y gozoso este sacramento de la misericordia y el amor
de Dios Padre, que conduce a la alegra de vivir y a la esperanza de
sobrevivir?
SITUACIN ACTUAL DEL
SACRAMENTO DE. LA PENITENCIA

La penitencia es un sacramento realmente renovado por el Vati-


cano 11, pero que todava espera en parte su renovacin prctica en
la vida. Su situacin real en las diversas comunidades es variada,
y se mueve entre el olvido, los intentos de renovacin y la crisis1

J. VERDAD DE UNA RENOVACIN

Nadie duda que en muchos lugares pueden detectarse nuevas


actitudes, nuevo estilo penitencial, nuevo aprecio del sacramento y
de sus formas celebrativas.

1. Algunos estudios sobre 'la crisis de la penitencia: P. Eme is, Sc/111/d 1111d Verge-
bung heute: Stimmen der Zeit 195 ( 1977) 446-454; T. Murphy, Sin and rconciliation in
a time of confusion: Chicago Studies 17 ( 1978) 23-31; V. Grolla, lnchiesta sull rinnova-
mento liturgico in Italia: i/ sacramento della riconciliazione: Atti della XX Assemblea
Generale CEI, Roma 1982, 181-183; A. Fernndez Garcia-Argelles, Crisis de identi-
dad del sacramento de la penitencia, Oviedo 1980; A. Hohn, Zur Soziologie der Beichte
und anderer Formen institutionalisierterBekenntnisse: Kolner Zeitschrift fr Soziologie
34 ( 1982) 407-434; J. Potel, La pnitence. Quelques traits du contexte francais: La Mai-
son Dieu 167 ( 1986) 42-63; D. Borobio, La crisis de la penitencia y la vida religiosa:
Testimonio 1O1 ( 1987) 49-55. Esta crisis fue constatada de diversas maneras en el S-
nodo sobre la penitencia: G. Concetti, Riconciliazionee penitenza ne/la missione della
Chiesa, Roma 1984; Z. Herrero, Sinodo 83, sobre la reconciliacin: resonancia de las
tesis morales en el aula sinodal: Estudio Agustiniano. 3 (1984) 399-476, esp. 400-412;
Karl-Heinz Ohlig, Est muerto el sacramento de la penitencia? Orientacin o base
de la tradicin: Selecciones de Teologa 145 (1998) 63-80; Equipo de Misin Abierta,
C1110 se confiesan los catlicos?: Misin Abierta 3 ( 1993) 18-25; P. Gonzlez Blasco-
J. Gonzlez Anleo, Religin y sociedad en la Espaa de los '90, Madrid 1992, 65-81;
P. Gonzlez Blasco - J. Gonzlez Anleo - J. Elzo lmaz - F. Carmena, Jvenes 2000 y
religin, Madrid 2004, 76-81. En estos dos ltimos estudios se constata que, de todos
los sacramentos, es ste el que est sufriendo una crisis ms grave: Reciben el sacra-
mento de la penitencia con alguna periodicidad o siempre que es necesario el 21 % de los
jvenes. No lo reciben nunca o casi nunca el 79%.
18 Ensayo antropolgico

La educacin y catequesis penitencial, junto con la experiencia


celebrativa renovada, han conducido en no pocos casos a una reno-
vacin en la comprension y las actitudes respecto al sacramento.
As, han llevado ~ c~1wre~.der mejor la accin misericordi.osa y
perdonadora d~D1os:f uruon entre sacramento y comprom1so2e
. reconciliacin~JI carcter permanente de la c0t;tersin cristiane?, 1
puesto y la importancia Re la palabra de Dios~/! carcter de e e-
bracin d~sacramento1}a dimensin comunitaria y eclesial de la
penitenciaf a existencia de una diversidad de formas celebrativas,
1')1a posib<i~c ad de un proceso o itinerario penitencial o penitencia es-
paciada, :i existenci.a d~"f.l~iples med.ios cotidiano.s ~ara. ~I pe.rdn
de los pecados veniales'Jla importancia de la parncipacion s11~e-
ra en la eucarista para la superacin de los pecados cotidiano~ la
unin necesaria entre el sacramento celebrado y la vida penitencial,
11)a superac~n de algunas concepciones deficientes en relacin con
el pecaddfyi integracin ms adecuada del elemento de la confesin
en el conjunto penitencial.
Sin duda que estos aspectos positivos, fruto de un esfuerzo de
renovacin, no pueden ni generalizarse ni exagerarse. Junto a ello
\cabe sealar algunos aspectos ms limitados, como son el hecho de
1
J que muchos fieles no haallegado a descubrir ni integrar en su vida
el valor de la penitenciaf a conviccin extendida de que el perdn
de los pe~dos .se obtien directamente de Dios, sin necesidad de
la lglesia~'-1- no integracin equilibrada de la dimensin teolgica
(reconciliacin con D('Rs) y de la dimensin eclesiolgica (reconci-
liacin con la Iglesia)~} desvalorizacin de la dimensin personal
del pecado frente a la dimensin social; una interpretacin terica y
prctica deficiente del v~lor de los actos del penitente (contricin,
confesin, satisfaccinf.tl olvido o ayuno de algunas formas pe-
nitenciales, sobre todo l~ privada~a supervaloracin de las tcni-
cas psicolgicas de confesin ... '/
A nadie se le oculta que, junto a una verdad renovadora, la peni-
tencia vive una situacioh de crisis, constatada a diversos niveles
(jerarqua, pastores, fieles ... ), y por diversos conductos (encuestas,
comunicaciones pastorales, comportamientos concretos ... ). Los fe-
nmenos ms sintomticos de esta crisis son: que ni los pastores
estn siempre dispuestos a confesar como debieran, ni los fieles se
confiesan como sera conveniente o necesario; que no se relaciona
adecuadamente la necesidad de la confesin con la comunin euca-
Situacin actual del sacramento 19

rstica; que no se tiene conciencia de pecado, ni se siente necesidad


del sacramento; que para muchos no cuenta lo establecido sobre la
necesidad de la confesin ntegra a un sacerdote; que no pocos han
perdido la capacidad de identificarse con el sistema y las formas
penitenciales que propone la Iglesia ...

2. INTERROGANTES QUE PIDEN RESPUESTA

Conscientes de que toda crisis es esperanza de renovacin, tran-


~ para el crecimiento, que reclama una atencin a la realidad inte-
rrogativa, sealamos algunas cuestiones abiertas de las que creemos
que hay que partir mirando al futuro.
r -Cuestion psicolgica: se refiere a cmo muchos cristianos, aun
habiendo cambiado su mentalidad y espiritualidad, su forma de ser
y estar en la Iglesia y en el mundo, no han cambiado o renovado su
estructura penitencial, no han encajado en su vida el sacramento,
no han identificado las nuevas formas de perdn. Lo de antes no les
sirve, lo nuevo no lo asumen. No saben a ciencia cierta qu puesto
debe ocupar la penitencia en su vida personal. Y se preguntan: Por
qu celebrar la penitencia? Cmo y cundo celebrarla?.
1..- =Cuestion teolgica: es la que lleva a no armonizar debidamente
el perdn y la reconciliacin con Dios, y la necesaria mediacin
de la Iglesia: Por qu tengo que confesarme a un hombre corno
yo? Es que no puede perdonarme Dios directamente?, Y: Si he
ofendido a alguien, no es suficiente con que le pida directamente
perdn?. Se separa el perdn de Dios de la reconciliacin con la
Iglesia, y con los dems.
) -~uestin simblica: ~s la q.ue. co1'.~tata una .desritualizaci~n. del
perdon, en pro de una existencializacin del mismo. Basta vivir el
perdn y reconciliarse en la vida. No es necesario ningn rito. La
conciencia existencial del perdn no logra ver en el smbolo sacra-
mental que la Iglesia ofrece su correspondiente simblico: De
qu sirve confesarse, si no cambia la vida?. En todo caso, basta
con ser honestos en la vida y hacer el bien: el rito no cambia ni
mejora nada. Es decir, no se percibe su eficacia, y contrasta su
operatividad con la de la vida ordinaria y pragmtica.
c.} -Cuestin moral: la conciencia de pecado, la individuacin del
pecado no slo ha sufrido deslizamientos (de actos a opcin, de sexo
20 : Ensayo antropolgico

a
a justicia, de precepto intencin ... ), sino que se ha difuminado
ambiguamente, se ha colectivizado excusativamente, y se ha subje-
tivizado relativizadoramente. Que hay pecados e injusticias, todos
lo reconocen. Pero hay rnucha dificultad en conocer y reconocer la
implicacin personal en esas situaciones de pecado. Y si adems
predominan el esto es natural, o soy libre para hacer lo que me
gusta, es difcil que se asuma una culpabilidad responsable. Y, si no
se sabe ni qu es pecado, ni dnde est el pecado: De qu y para
qu arrepentirse, confesarse y pedir perdn?.
/':; -:,Cuestin pastora/: adems de que muchos fieles no entienden
bien el sentido de la penitencia, porque no se les ha explicado (pe-
dagoga, catequesis), tampoco comprenden bien la praxis actual de
penitencia, porque cada uno la realiza a su modo (falta de coordi- .
nacin y unidad de criterios pastorales). En muchos casos falta el
ofrecimiento de un ritmo penitencial adaptado a las comunidades
y situaciones. En otros, la pastoral de la reconciliacin se reduce a
dedicar un tiempo al confesionario: Ya no sabemos lo que hay que
hacer, porque cada uno dice una cosa y hace de modo diferente. O
bien: Resulta difcil encontrar un sacerdote para confesarse.
(p -Cuestion litrgica: la diversidad de formas penitenciales quiere
sustituir a la uniformidad anterior. Pero o se sigue reduciendo el sa~
cramento a la forma que ms convence al sacerdote, o no se atiende
a la aplicacin permitida y prevista oficialmente para las diversas
situaciones, o se improvisan nuevas formas sin fundamento ni ex-
plicacin suficientes. Muchos siguen preguntndose: En qu que-
damos: vale o no la absolucin general?, Asimismo, los signos que
acompaan al sacramento no resultan muy elocuentes para muchos,
en especial cuando se rechaza el encuentro de la confesin. Cmo
dar mayor significatividad litrgica a este acontecimiento de gracia?
0( -Cuestin social: se entiende que la reconciliacin debe manifes~
tarse y realizarse en la vida, debe mostrar sus repercusiones sociales
y polticas. Pero no se entiende qu aporta el sacramento a esta re-
conciliacin real. No se relaciona de modo suficiente la penitencia
con la justicia, con la restitucin y reparacin de los males cometi-
dos contra el prjimo. La confesin parece reducirse a evasin. La
transformacin social parece quedarse en una excusacin personal.
De qu sirve confesarse, si las cosas siguen como estn? Qu
sentido tiene la reconciliacin sacramental, si !)O va acompaada de
la reconciliacin real?.
Situacin actual del sacramento 21

Cf; -Cuestin referente: los personajes (!lamrnoslos as por razn


de claridad) de referencia del sacramento: Dios, Iglesia-ministro, su-
jeto penitente, son vistos de forma nueva, y no siempre se entiende
su puesto en el sacramento. Si Dios es misericordioso y bueno, ms
que juez, no nos perdona ya fuera del sacramento? Si el sacerdote
ya no es la persona sacra, sino un hombre como los dems, por
qu necesito confesarme a l? Si el pecador debe convertirse en la
vida y reconciliarse con los dems, qu aade el sacramento?

3. ENTRE LA DONACIN Y LA RECEPCIN

El sacramento de la penitencia, tal corno se vive hoy, se halla en-


tre la donacin identificante que la Iglesia nos ofrece, teniendo en
cuenta la permanente tradicin, a travs de sus diversos documentos
desde el Vaticano II, y la recepcin divergente que los distintos
miembros y comunidades hacen en su propia vida cristiana2 El pro-
ceso de donacin, que implica a toda la Iglesia a distintos niveles, en
cuanto identificando su propia verdad penitencial, supone diversas
etapas concatenadas (cadena autodonante) que no ocultan cierta
diversidad, reflejo en parte de una problemtica pastoral existente'.
El Vaticano JI, en la SC 72 y 109-11 O, y la LG 11, sobre todo,
es la primera etapa de donacin, que implica la apertura de una
renovacin o revisin penitencial, que quiere poner el acento en
la recuperacin del carcter celebrativo, la dimensin eclesial del
sacramento que nos reconcilia con Dios y al mismo tiempo (simul)
con la Iglesia, la relacin de la penitencia con el bautismo, la ne-
cesaria catequesis que lleve a recuperar el sentido de la cuaresma,
las consecuencias sociales del pecado y la verdad del sacramento",

2. Cf Y. M. Congar, la rception comme ralit ecclsiologique: Rev. de Se.


Phi!. ~t Thol. 56 ( 1972) 369-403; M. Unciti, la recepcin del Concilio en la Iglesia de
Espolia: Sal Terrae 4 ( 1983) 253-262; D. Borobio, la recepcin de la reformalitrgica:
Phase 147 (1983) 253-40!.
3. Sobre la recepcin de la penitencia en Espaa; cf. S. Caardo, Los obispos espa-
oles ante el sacramento de la penitencia. Principales.cuestiones teolgicas y pastorales,
Salamanca 1993; en otros pases, cf. F. J. Antn, Le celebrazioni comunitarie con confes-
sione e assoluzione genera/e ne/ recente magistero: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 619-644.
4. SC 109: Y en cuanto a la catequesis, inclquense a los fieles, junto con las
consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de Ja penitencia, que detesta el
pecado en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participacin de la Iglesia
en Ja accin penitencial, y encarzcase Ja oracin por Jos pecadores.
22 Ensayo antropolgico

@ La segunda etapa, supuesto el trabajo intermedio de dos comisio-


nes del Consilium para la reforma', son las Normas pastorales publi-
cadas por la Congregacin para Ja doctrina de la fe en 1972, acerca
de las condiciones para impartir la absolucin sacramental general,
y que concreta el punto ms dificultoso de la reforma (absolucin
sacramental general), cuya repercusin puede percibirse en los pasos
posteriores6. Adems de determinar las condiciones disciplinares,
concreta las situaciones pastorales y comunitarias en que puede cele-
brarse de este modo; a la. vez que propone un principio central en la

identidad del sacramento de la penitencia7


La tercera ~tapa. la constituye el mismo Ordo ~aenitentiae o Ri-
tu3l de la pemtencw de. 1974, culmen y referencia del proceso de
autodonacin penitencial identificante, pues recoge el sentido y ex-
presa en formas celebrativas concretas aquello que la Iglesia cree del
mismo sacramento. Este importante ritual propone una nueva~isin
y praxis, concretadas en~los Prenotandos que preceden al rito~} ar-
mona entre la dimensin teolgica, personal y com~itaria-eclesial;
~a insistencia ~ que la penitencia ~s una celebracin;'p recup~:acin
fde la Palab~f 1a propuesta de diversas formas de..&elebrac1on del
sacramento~) relacin de la penitencia con la vida;ih presentacin
ms equilibrada y complementaria de los diversos actos del penitente
(contricin, confesin, satisfaccin).
@ La cuarta etapa la marca la publicacin del nuevo Cdigo de de-
recho cannico en 1983, donde se traduce a normativa eclesial los
elementos que deben y pueden regularse, en vistas a una salvaguarda
de la identidad y unidad penitenciales (CIC 959-997). El Cdigo in-
lsis"en el nico modo ordinario de celebrar la penitencia (Forma
A)~ ecordando que la conf~'.n ntegra requiere manifestar el n-
me o y las circu~tancias,1Jpedicando gran atencin al confesor y
sus obligaciones~~ lugar de la confesin y sus condiciones ...
e. {(qO
5. La propuesta de la primera Comisin (Coetus XIII-bis) tuvo dificultades en ser
aceptada, por lo que se nombr una segunda Comisin, que pudo concluir el trabajo del
Ordo paenitentiae, una vez publicado el documento Normae pastorales ( 1972).
6. Congregacin para la doctrina de la fe, Normae pastorales circo absolutionem
sacramentalem generali modo impaniendam: AAS 64 ( 1972) 510-514. Estas normas
son recogidas por todos los documentos posteriores: Ordo paenitentiae, Cdigo de de-
recho cannico, Reconciliatio etpaenitentia, Catecismo de la Iglesia catlica ...
7. Normae Pastorales, cap: l: Individualis et integra confessio atque absolutio ma-
nent unicus modus ordinarius, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi impo-
sibilitas physica vcl moralis ab huiusmodi confessione excuset.
Situacin actual del sacramento 23

@) La quinta etapa d~ este proceso es la exhortacin del papa Juan


Pablo II Reconciliatio et paenitentia, recogiendo los resultados que
considera ms importantes del Snodo de obispos sobre la reconci-
liacin y penitencia de 1984. Se trata de un excelente documento,
en el que pueden destacarse los siguientes aspectos positivos!/x-
plicacin del sacramento de la penitencia desde la relacin entre
reconciliacin real y reconc~~acin sacramental (de ah el ttulo re-
concilia.cin y penitencia)~xplic~aci.n de .las dimensiones ~erso-
nal, social y estructural del pecadif.)ns1stehc1a en el compromiso de
la Iglesia con la reconciliacin, ya que es a la vez~glesia reconci-
liada, necesitada de reconciliacin y reconciliadora~,.Profundizacin
en el misterio de la reconciliacin y el perdn, desde el misterio
de piedad de Dios (mysterium pietatis) y desde el f{,misterio de la
iniquidad del ser humano (mysterium iniquitatis)~;impliacin de
la accin y los medios de;\econciliacin al dilogo, la catequesis, la
pastoral, y el sacramento'[explicacin ms equilibrada de la accin
de Dios (fuente del perdn), la mediacin de I Iglesia (ministerio)
y la participacin del sujeto en el sacramento (actos del penitente);
~aloracin diferenciada de las diversas formas de celebrar el sacra-
mento, con sus ventajas y limitaciones.
~') La sexta etapa o entrega respecto a este .sacramento se encuen-
~) tra en el Catecismo de la Iglesia catlica. (1992). Las aportaciones
del Catecismo (CCE 1420ss) son tambin de gran importancia, pu-
diendo destacarse las siguientesf)propone cinco nombres para cali-
ficar este sacramento (de conversin, penitencia, confesin, perdn,
reconciliacin), por los que se expresa su c~enido fundamental;
11estaca la unin entre bautismo y penitencia~)P{1e el acento en la
penit~nc.ia in~eriorn o con.versin del corazn;ll9frec.e una sn~e~is
muy significativa de la~<dtversas formas de pentencia (o cotidia-
nas) en la vida cristiana~ Integra de modo equilibrado reconciliacin
con Dios~ con la Iglesia, perdn de Dios y mediacin ministerial de
la lglesi~~Jntenta ex~li~ar ~~ act?s del pen.itente tambi.n desde un.a
perspectiva antropolcig1ca:"1mtet1za muy bien las funciones del mi-
nistro (poder y servic~) en el sacramento (juez, pastor, buen samari-
tano, mdico, padre)~propone las diversas formas sacramentales de
celebracin, teniendo cuenta la perspectiva ecumnica. Respecto
a cuestiones discutidas: como la distincin contri~n-atricin, la
~necesidad de confesarse al llegar al uso de razn~ e} la absolucin
sacramental general, el Catecismo repite la doctrina propuesta por
24 'Ensayo antropolgico

otros documentos de la Iglesia", En resumen, puede decirse que el


Catecismo intenta ofrecer una sntesis complementaria y enrique-
cedora de los aspectos ya expuestos en los otros documentos.
(.;:) La ltima entrega del magisterio sobre el tema de la penitencia
\:.)(aunque con distinto valor doctrinal que las anteriores) se encuentra
en la Carta apostlica Misericordia Dei (Sobre algunos aspectos
de la celebra~n del sacramento de la pe~tencia, 2002), del que
cabe destacar] u intencin de reco~ar la.~esponsabilidad pastoral
a
respecto las D nnas de penitencia ~Jas disposiciones del penitente;
~la insistencia en la necesidad de u~ confesin ntegra por institu-
cin divina, en especie y nmero+por tanto el cumplimiento de las
normas que slo cor~ucha excepcionalidad permiten la absolucin
sacramental general;1>1~ exigencia de ofrecer todas las facilidades
posibles al penitente para realizar la confesin individual e ntegra
con la absolucin".
Entre todas estas etapas existe ciertamnte una continuidad, pero
tambin una cierta diversidad de aspectos ms tratados, de lenguaje,
de insistencia en una u otra forma celebrativa. En todos ellos, cierta-
mente, se busca promover y animar, en continuidad con la tradicin
permanente de la Iglesia; la vida penitencial y una mejor compren-
~1on celebracin del sacramento. La variedad de acento en el pro-
ceso de donacin oficia , no ebe llevar nunca a una concepcin
contrapuesta, ni a una praxis divergente de lo oficial y permanente
que la Iglesia hoy nos ofrece.

4. Los NOMBRES y LA IDENTIDAD DEL SACRAMENTO

El nombre que damos a las diversas realidades o cosas quiere


y debe expresar su identjdad. Los nombres que se han dado al sa-
cramento de la penitencia no siempre han expresado la esencia o
sentido central del mismo (por ejemplo, paenitentia publica, confe-
sin ... ). Es preciso comprender primero cul es este sentido o con-
tenido, para despus poderlo nombrar o llamar por su nombre.

8. Sobre estos puntos, cf J. Aldazbal, la liturgia y los sacramentos en el nuevo


Catecismo: Sinite 103 (1993) 355-374; D. Borobio, Antropologa sacramental en el Ca-
tecismo de la Iglesia catlica, en Id., Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002, 170-243.
9. Algunas consideraciones al respecto en A. Grillo, 11 rito della penitenza e la
guarigione da/ peca/o. la terminologia del IV sacramento e il suo rapporto con l 'ini-
ziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 16-52.
Situacin actual del sacramento 25

Ahor bien, el con enido principal de la penitencia es ue se trata


de un' roceso que, a iendo de la realidad del pe ado, uscita la.
conversin de corazn, implica la reconciliacin ulmina en el
perdn. Este proceso supone siempre la intervencin diferenciada
del hombre pecador, de la Iglesia mediadora y de Dios misericor-
dioso. Pero mientras la conversin apunta ms a la participacin
~tiva y laborio~(penitencia) de la persona movida por el Espritu,
la reconciliacin se refiere ms a la mediacin de la Iglesia, conti-
nuadora de la obra de reconciliacin realizada en Cristo, y el perdn
indica ms la accin misericordiosa y gratuita de Dios Padre con
respecto al hijo perdido".
Teniendo en cuenta la misma historia y enseanza de la Iglesia
Catecismo aade tambin los nombres de sacramento de la peniten-
cia, que remite ms a las obras de penitencia, y sacramento de la
confesin, por la importancia que tiene manifestar de este modo el.
propio pecado y la conversin (CCE 1423~I424). No obstante, cree-
mos que conversin, reconciliacin y perdn indican los tres as-
pectos de contenido fundamental del sacramento, mientras los otros
dos aspectos de penitencia y confesin, siendo tambin impor-
tantes, dependen de los primeros inclusivamente, no exclusivamen-
te, ya gue para darse uno de ellos en plenitud se exige la realizacin
del otro. No obstante, cada uno pone de relieve un aspecto que no se
indica con la misma perfeccin en el otro.As:
( -Conversin est sealan~o al mismo tiempo a la)ransforma-
cin interna por la gracia, y a"'ja voluntad o esfuerzo de conversin
1,or el rechazo del pecado, que implica unat.<ryeorientacin de las ac-
titudes y de la vida, un cambio o vuelta al ideal del evangelio (fe) y
a la vida bautismal.
1... -Rec9nciliacin indica, por su parte, no algo centrado en si mis-
mo, sino'~lgo abierto hacia los otros, hacia,,~ Otro. Se trata de unir
lo separado, de relacionar lo dividido. Es urf7cto interpersonal en el
que el acento se pone en el encuentro, la comunicacin, la amistad,
~z. Y donde la mediacin reconciliadora resulta muy importan-
te, bien sea en relacin con Dios, con la Iglesia, consigo mismo,

1 O. Cf. D. Borobio, El perdn sacramental de los pecados: Concilium 204 ( 1986)


279-298. Han aparecido diversos comentarios al aspecto litrgico-sacramental del Ca-
tecismo de la Iglesia; en concreto sobre los sacramentos y sobre la penitencia, cf D.
los sacramentos en el Catecismo de la Iglesia catlica. Comentario general
Borobio,
comparado: Pilase 194 ( 1993) 103- 135 (nmero monogrfico).
26 Ensayo antropolgico

con los hermanos, con la creacin entera. De ah la conveniencia de


hablar de sacramento de la reconciliacin.
'? -Perdon implica ciertamente la reconcil~cin, pero no se reduce
a ella. La reconciliacin es ms horizoqtal,' ~l perdn ms vertical;
aquella es ms exigitiva o imperativaleste ms gratuito e indicati-
vo. El perdn es creador y renovador, es gratuito y misericordioso,
. "Jsuper; y sobreabunda en relacin con la respuesta, rompe el crcu-
lo del do ut des, acepta el todava-no del otro, perdona ... Por eso,
junto a los otros nombres, y supuesta la iniciativa misericordiosa de
Dios, debe utilizarse el de <sacramento del perdn.
tf -Penitencia seala ms' 1 esfuerzo (labor) del penitente, al pro-
~ceso personal acompaa o e o ras y ces1s, ue implican la ma-
nifestacin externa del arrepentimiento, a reparacin del mal. cau-
ffu
sado restitu in unida a la justicia.
6 -CJnfesin d eclaracin y manifestaci de la situacin de pe-
cado ante el sac rdote, que supone tambin na con esin de fe
hnfianza en Dios, una alabanza a su misericordia;' s como una
condicin para el discernimiento, la medicina y la proclamacin
del perdn.
2
EXPERIENCIA HUMANA
Y RECONCILIACIN

La enitencia sufre un roceso de e raamiento c siderable en


la vida de no ocos cristianos. Muchos i la rechazan i la aceptan .
expresarnentej implemente la ignoran olvidan: es algo que no les
ocupa ni preocupa. Su problema no es cmo ni cundo celebrar
el sacramento, sino si realmente es necesario celebrarlo .
Sin embargo, difcilmente se puede eludir ese existencial pe-
nitente de que est marcada la vida, y que se manifiesta de fonna
especial en las experiencias de desreconciliacin, que implican
de algn modo una realidad de ~~cado, y que todos en mayor o me-
nor medida vi'imos, tales como:r experiencia de la no-totalidad, la
experiencia d~/a no-inocencia o culpabilidad personal y ~lectiva,
la experiencia~e la injusticia como m~ocial y personal,)a expe-
riencia de la ditisin a todos los nivele?, lh exper~1cia de la depen-
dencia y de la manipulacin de la propia libertad'' fa experiencia de
la inseguridad y la paz amenazada ...
Todas estas experiencias llevan al hombre a ansiar y vivir en una
permanente nostalgia de reconciliacin>>, que le sita en disposi-
cin de comprender mejor el sentido del sacramento de la penitencia.
Si bien el Ritual de la penitencia habl con frecuencia de la reconci-
liacin (cf. los ttulos de sus diversos captulos), ha sido la Exhorta-
cin Reconciliatio et paenitentia, de Juan Pablo II, la que mejor ha
situado el sacramento de la penitencia en el interior de una historia
y una experiencia humana y social de reconciliacin y desreconci-
liacin, en la que est implicada y comprometida la misma Iglesia1

l. Cf. RvP. especialmente 1-22. Tambin los Lineamenta: La reconciliacin y


penitencia en la misin de la Iglesia, Madrid 1983. Comentarios al respecto en A. No-
cent, Rflexions pour une Synode: Nouvelle Revue Thol, 3 ( 1983) 344-357; A. Marran-
28 Ensayo antropolgico

EsJJa Iglesia Ja que se ve realmente interpelada ante tal planteamien-


to.' Cul es su misin y r~esta ante una situacin pluralmente
alier ada y desreconciliada'S rno se debe plantear y vivir en este
contexto el sacramento de la econciliacin?
En todo caso, una cosa es cierta: deb nos encuadrar el sacra-

1
mento de Ja reconciliacin enitencial en e nte~or de la misin y la
accin reconciliadora de Ja Iglesia en el mundo,i.qomo continuacin
y realizacin visible e histrica una reconciliacin obrada de mo-
do definitivo por Dios en Cristo~ ero que debe tener su encamacin
y verificacin en .las estructuras socio-polticas y en la vida de la
I comunidad, por la accin del Espritu.
<, La labor reconciliadora de la Iglesia se sita, pues, en el interior
de una historia humana, social y salvfica de reconciliacin y des-
reconciliacin, consciente de que la reconciliacin que se realiza
por el sacramento tiene su fuente en aquella obrada por Cristo_ en
la cruz. ~ esta din~'ica histric~a Iglesia pretende encontrar ~
~lenguaje~ n espaci~? na verdad a ?raxis de r.e~o~ciliacin, que
responda a las ansia de nuestros alienado y dividido. El tema lo
presentarnos a un triple nivel:
-El personal-antropolgico, por el que nos fijamos en las expe-
riencias profundas de desreconciliacin-alienacin.
-El socio-poltico, por el que intentaremos individuar los cen-
tros ms clamorosos de desreccinciliacin y divisin en esie'campo.
-Y el eclesiologico-comuntaro, por el que se pretende detec-
tar las situaciones ms llamativas de desreconciliacin dentro de Ja
comunidad eclesial.

+-. A ca uno de estos niveles podemos acercarnos con un triple


_propsito~ ercibir la realidad .desr~onci!ia~a-aliena~a, siendo ca-
paces des car a la luz lo :encub1erto~f.sum1r 1cha realidad responsa-
blemente, evitando evasivos extraamientos, chiar ante tal realidad
de modo consecuente, empendonos de pala ra y obra2

zini, La riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa: Rasegna di Tcologia


4 ( 1983) 337-360; F. Bussini, L 'vangile de la rconciliation et de la clbration du
sacrement de pnitence: Nouvelle Revue Thol. 106 ( 1984) 3-16.
2. Cf. D. Borobio, Reconciliaciones y reconciliacin: Phase 136 ( 1983) 279-290.
En el mismo sentido, 1 M R. Tillard, La rconciliation, interpellation de l 'glise de
Dieu: Catchese 4 ( 1983) 35-50; G. Savomin, Le ministre de la rconciliotion: ibid.,
61-72; G. Fourez, La fiesta del perdn de Dios en medio de los conflictos: Selecciones
de Teologa 85 ( 1983) 3-21.
u
Experiencia humana y reconciliacin 29

1. NIVEL PERSONAL-ANTROPOLGICO: EXPERIENCIA PERSONAL DE DESRE-


CONCILIACIN

La reconciliacin personal, el llegar a estar en paz consigo mis-


mo, poseyndose en plenitud armoniosa desde el centro de la propia
mismidad hasta la totalidad del ser, es mas una aspiracin que una
realidad. El hombre es un ser desreconciliado consigo mismo, en
aspiracin y bsqueda de una auto-reconciliacin. As se manifiesta
en varias experiencias fundamentales:
a) La experiencia de la no-totalidad, por la que el hombre expe-
rimenta la no-coincidencia consigo mismo, la oposicin entre ideal
y realidad, la reticencia vital, la imposibilidad de reunificacin ar-
mnica, el dficit existencial. .. En una palabra, la imposibilidad de
ser totalmente l mismo.
b) Experiencia de no-inocencia, por la que el hombre, verifican-
do el contraste entre su deber-ser ideal y su ser real, experimenta
su implicacin libre y responsable en el mal. .. que le conduce no
precisamente a declararse inocente, sino culpable, sintiendo en s
mismo la fractura entre el ideal de una inocencia a la que se aspira,
y la realidad de una no-inocencia en la que se vive.
c) Experiencia de la dependencia, por la que el hombre, sintin-
dose en. medio de un mundo alienado y alienador, a travs de sus
mltiples mecanismos y estructuras condicionantes, percibe que su
no-totalidad y su no-inocencia no dependen exclusivamente de l,
sino tambin de lo otro circunstancial. Que, siendo un producto
condicionado a mltiples niveles, es por ello un ser de-pendiente e
impotente, planificado y programado en alguna medida.
Estas tres experiencias muestran hasta qu punto el hombre es un
ser alienado; un alienus, no un sui sius; un desreconciliado consi-
go mismo, no un auto-reconciliado. Ahora bien) qu debe o ~~.1ede
ofrecer la Iglesia (y la comunidad cristiana) ant tal situacin?1C-
mo debe, a este nivel, ser liberadora y por tanto reconciliadora?
a) En primer lugar, la Iglesia debe asumir responsablemente su
misin humanizadora y antropolgica. Es decir, esa misin por la
que ayuda a todo hombre a ser verdadera y plenamente hombre,
aceptando su condicin humana y desarrollando la pluralidad de
dimensiones entraadas en su propio ser. Esta misin, si se quiere
pre-cristiana>?eero integrante del cristianismo, debe cumplirla la
Iglesia no slo rnunciando la unidimensionalidad y la inhumani-
30 Ensayo antropolgico

dad de este mundo, sino tambin~freciendo y creando verdaderos


espacios para la humanizacin, es decir, para la cultura, el encuen-
tro, la acogida mutua, el dilogo, la realizacin personal. ..
b) En segundo lugar, la Iglesia ser liberadora-reconciliadora en
este campo a medida que es mascare los a/sos caminos de recon-
~iliacin. ~ue consisten en' uyrimir la alteridad negando o reducien-
do uno de los polos que cr an la tensin. As, desde la no-totalidad
no se alcanza la reconciliacin negando la con~gencia o el ideal
de totalidad, sino asumiendo lo uno para lo otro'!--~iberar al hombre
nunca ser clausurar una de las dimensiones de su humanidad, sino
llevarlas a convivenciapara, mediante su dinamismo tensional, pro-
mover ta propia pequea historia en la gran historia del mundo.
e) En tercer lugar, la Iglesia cumplir su misin reconciliadora
conduciendo a na auto-reconciliacin personal. Esta auto-reconci-
liacin slo se consigue' uando el hombre llega a aceptar su condi-
cin humana y descubre la realidad del inacab~~ento como dficit
estimulante en orden a la consecucin del idear.:r,1 hombre se auto-
r~concilia en la medida en que se acepta en lo que es: no como un
no, ni como un ya, sino como un todava-no, en lucha hacia
la plenitud. L.a vida es proyecto y dinamismo, dependencia hacia la
libertad plena. Es intil eliminar el conflicto o negar la tensin. Asu-
mirlos es la cond1c1on para una aat0-1econcitacn que ni niega el
ser-as, ni bloquea ~l dinamismo hacia el deber-ser.
d) En cuarto lugar, la Iglesia cumplira su deber reconciliador y
liberador a este nivel en la medida en que abra a la esperanza de
una reconciliacin definitiva en el Dios de la misericordia y plenitud
salvadora. Proponer a Cristo como el verdadero lugar donde la as-
piracin humana de reconciliacin liberadora halla cumplimiento es
la misin especfica de la Iglesia. La auto-reconciliacin humana
es.autntica cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliacin.
Y tal proyecto es para el cristiano el que procede de Dios en Cristo.

2. NIVEL SOCIO-POLTICO: EXPERIENCIA SOCIAL DE DESRECONCILIACIN

La reconciliacin cristiana no sucede por encima ni al margen de


la historia, sino dentro de una historia desreconciliada, respecto la a
cual la Iglesia tiene una funcin reconciliadora.
Los conflictos son evidentes. Vivimos en un mundo desgarrado
y dividido entre el hambre y la abundancia, los explotadores y los
Experiencia humana y reconciliacin 31

explotados, los pobres y los ricos, los poderosos y los dbiles, los
sabios y los ignorantes. Un cierto pesimismo apocalptico ha venido
a extenderse en los lS(mos aos, debido sobre todo a la R.\enaza del
1errorismo o la gu~ra~a la absurda carrera de armamentosch las nue-
vas enferm~ade~Jal peligro de deshumanizacin ante los avances
cientficossf la globalizacin ~ndo se impone con injusticia, a
~la des~ucci 'n del medio ambiente; al terror y la violencia ani~la-
dores~,.h las lu~as ideolgicas, informticas y socio-culturales,' )i la
crisis laboral yA la explotacin entre pases y clases ... 3
Pero, de entre todos estos hechos alienantes y desreconciliado-
res, cabe concentrar la atencin en tres que creemos ms significati-
vos y que implican experiencias verdaderamente dolorosas.
a) La experiencia de la divisin. El documento (Lineamenta)
que preparaba el Snodo de obispos de 1983 afirmaba: La caracte-
rstica predominante de nuestra poca parece ser la de las tensiones
y divisiones (n. 5). El problema se destaca de forma especial en la
encclica de Juan Pablo II Sollicitudo rei socia/is (n. 11 ss).- ZS:
Esta divisin, motivada, cierto, por las injusticias, la confronta-
cin de intereses, el conflicto de las ideologas, la lucha por la hege-
mona y el poder, los egosmos personales y de grupos . . se mani-
fiesta con especiales rasgos en la tensin entre Oriente-Occidente,
Norte-Sur, pases desarrollados-subdesarrollados.:
b) La experiencia de la injusticia. Como sabemos, la triste expe-
riencia de la injusticia es universal y especialmente viva en nuestro
tiempo. A pesar de la proclamacin y defensa de los derechos hu-
manos, y de la exaltacin de la dignidad y los valores de la persona,
cada vez vivimos mayores injusticias a todos los niveles: poltico,
econmico, laboral, social, religioso, familiar y personal. En dos ni-
veles resalta hoy de forma especial esta injusticia: el laboral, con el
problema del paro, y el personal, con la ausencia de reconocimiento
de la persona como un t singular, en pro de un funcionalismo
despersonalizado y annimo, movido por la gran maquinaria estruc-
tural y a veces hasta por el principio del bien comn.
Esta injusticia, causante de numerosos conflictos, provoca tam-
bin una lgica de indignacin, que conduce con frecuencia o bien a
la dialctica de la violencia, o bien a la frustracin de la impotencia.

3. Cf al respecto los planteamientos del papa Benedicto XVI, en su Encclica Ca-


ritas i11 veritate. La caridad en la verdad, del 29 de junio del 2009.
32 Ensayo antropolgico

Nunca es neutral la injusticia; siempre provoca una reaccin, o para


romper sus mecanismos, o para caer en sus garras. Por eso, se padece
la injusticia y se es injusto; se oprime y se sufre opresin; se pade-
ce violencia y se es violento.
c) La experiencia de la manipulacin. Se trata de ~a especial
exp~riencia alienante en nuestros das y entre nosotros! }'\l afn de
verdad, at')i bsqueda: ~e identidad;)) la .aspi.racin de ~ibertad, a
11as promesas de.salvacin . . se tiene conciencia de que siguen, con
excesiva frecuencia.jla 1;RentiraYfl inters personal o de g~po~a
manipulacin del pueblo~71 incumplimiento de lo prometido~}a ins-
trumentalizacin 'de las ms ntimas aspiraciones del hombre. En
algunos casos, se pretende tambin violentar la voluntad del pueblo
a base del terror y la muerte, en pro de unas metas de determinados
y reducidos grupos.
Ante la estrategia para el sometimiento a base de la manipula-
cin de la voluntad popular y de los mass media, el mismo pueblo
tiende a defenderse con la estrategia de la indiferencia y el rechazo.
Pero la herida deja su cicatriz: el bloqueo de los dinamismos hist-
ricos. As, los sueos de progreso, democracia y libertad se tornan
con frecuencia en temores de supervivencia. Y nadie promueve la
historia desde el temor,

Somos conscientes de que a estas podran aadirse otras expe-


riencias. Pero vengamos ya al segundo aspecto: Qu debe y puede
hacer la Iglesia en esta situacin alienada y desreconciliada? Cul
es la funcin que debe desempear y la respuesta que puede ofre-
cer? Sealamos slo algunos aspectos.
<, a) En primer lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse seria-
mente por reconocer y asumir su funcin, situndose no fuera sino
dentro de esta densa conflictividad histrica, en la cual se juega el
futuro de la sociedad y su propio futuro. No se hace una praxis del
amor cerrando los ojos ante los conflictos. No se dialoga con el
mundo desde una simple actitud de rechazo. La apata histrica
deshumaniza no menos que el odio, y se opone tanto como ste al
reino de Dios. Ni se colabora a la reconciliacin renunciando a las
mediaciones socio-polticas. Ni se construye la paz callando ante
la discordia. Es preciso estar ah de alguna manera, porque ser el
signo de que todava se quiere hacer algo, aunque se corra el peligro
de no estar como idealmente se debiera.
Experiencia humana y reconcilacin 33

b) En concreto, ante la divisin sealada, creemos que la mejor


forma de estar de la Iglesia debera ser la promocin positiva y ani-
mosa de una unidad y reconciliacin nuevas, basadas en un nuevo
entendimiento y en la apertura y convivencia de los pueblos, de los
grupos y de las personas. El anlisis de la realidad, el discernimien-
to necesario sobre la misma y la accin gue se propone debern re-
conocer los aspectos positivos, advertir de los negativos y Q.rOponer
los medios ms adecuados para una convivencia en la justicia, la
solidaridad, la reconciliacin y la paz.
e) Respecto a la injusticia, nos parece que !a Iglesia, dando ella
111isma ejemplo de justicia, debe empearse con todas sus fuerzas,
" por motivos humanos y cristianos, 'en la defensa de la justicia de-
nunciando las causas que provocan la falta de trabajo y el desem-
pleo, la fctica negacin de los derechos humanos y del reconoci-
miento personal del otro, la discriminacin y explotacin de pobres
e inmigrantes, la injusta distribucin de riquezas y medios . . como
han hecho recientemente Juan Pablo II y Benedicto XVI4
d) En relacin con la manipulacin, es evidente que la Iglesia
debe proclamar y defender la verdad y la libertad, el derecho de
los individuos y de los pueblos a ser plenamente ellos mismos, la
confianza en el hombre y en el futuro, la obligacin de participar en
la vida pblica. Junto a esto creo gue la misma Iglesia debe ofrecer
si nos medios or los ue el hombre iJeda sentir e verdadera-
mente l mismo sin manipulacin, como ~eden ser el respeto a
las diversas opciones religiosa~ polticas.?- l estar del lado de los
pobres y los dbiles sirviendo; l mantene espacios de dilogo y
acogida ... De manera que se umpla aquello mismo que profesa
y reza: Que tu Iglesia, Seor, sea un recinto de verdad y de amor,
de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella
un motivo para seguir esperando5

Somos conscientes de que casi todas estas proposiciones quedan


todava en el plano de lo general y lo ideal, y que plantean algunas
aporas o problemas, y nos sitan entre el deber-ser y la posibilidad
real de su cumplimiento.

4. Baste con recordar las dos encclicas citadas: Juan Pablo 11, Solicitudo rei socia-
/is, y Benedicto XVI, Caritas in verltate.
5. Plegaria eucarstica V /b, Ordinario de la Misa, Madrid 1988, 195.
34 Ensayo antropolgico

3. NIVEL ECLESIOLGICO-COMUNITARIO: EXPERIENCIA ECLESIAL DE DES-


RECONCILIACIN

La reconciliacin debe comenzar por nosotros mismos. La gran


afirmacin de que la Iglesia ha sido reconciliada, que debe ser re-
conciliadora y que est necesitada de reconciliacin, nos descubre
la randeza de la misin la miseria de la realidad. Estando la lgle-
si<t !amada a ser _ilQo; imagen, sacramento de reconciliacin social,
por medi~de una vida reconciliada en la fraternidad, la koinona
y el amor,Jivimos tambin la experiencia de una real desreconci-
liocion eclesial, que no slo es actual, sino histrica, y va desde la
separacin de Iglesias hasta la ruptura personal hertica; desde la di-
vergencia hasta la oposicin entre grupos distintos; desde el rechazo
comunitario hasta el odio entre hermanos; desde la divisin hasta la
violencia entre grupos religiosos, o entre familias que se consideran
cristianas.
Dejando otros aspectos, nos fijamos tambin ahora en tres tipos
de experiencia desreconciliadora, que consideramos ms actuales e
importantes.
a Ex eriencia de desigualdad. Se da a dos niveles de mod~es-
pecial:' nivel de medios, entre iglesias ricas e iglesias pobres;y a
nivel de participacin, entre los centros de decisin eclesisticos y la
participacin real del pueblo fiel en las tareas pastorales de la Iglesia.
Aunque por todas partes se habla de corresponsabilidad y parti-
cipacin, y aunque los pasos dados despus del Vaticano ll han sido
grandes, hemos de reconocer que tos!,ava estamos muy lejos de una
p~icipacin y corresponsabilidad real en las diversas dimensiones
de la misin que a todos afecta y compromete, aunque de modo dife-
rente. Queda mucho camino por recorrer al respecto .
.,......_ b) Experiencia de divisin. El legtimo pluralismo dentro de la
Iglesia, el surgimiento de diversos grupos y comunidades, las dife-
rentes actitudes y reacciones ante la doctrina y la reforma del Vatica-
no II, han creado tensiones dentro de la misma Iglesia y a veces hasta
divisin. En esta divisin han tenido mucho que ver las actitudes
radicales, la falta de dilogo y comprensin, el desconocimiento y la
marginacin prctica de quien piensa de modo diverso . .
Por otra parte, nos encontramos con la difcil tarea de conciliar
la libertad con la identidad, la subjetiva apreciacin con la ms ob-
jetiva verdad, la interpretacin fruto de la investigacin con la pe-
Experiencia humana y reconciliacin 35

dagoga pastoral. Entre obispos, telogos, pastores y pueblo fiel se


impone una mayor armona y colaboracin: positiva en la extensin
del Reino, y en todos los esfuerzos por mejorar la vida cristiana.
e) Experiencia de marginacin. En la Iglesia no debe haber ser-
vidores y servidos. Todos somos Siervos los unos de los otros. A to-
dos incumbe esencialmente la diakona. De todos es el compromiso
de contribuir al bien comn en el respeto y obediencia a quienes
presiden nuestras comunidades y en la libertad de los hijos de Dios.
Sin embargo, no siempre sabemos convivir con el debido respeto a
la libertad crtica, ni a otras opciones ideolgicas o religiosas. Debi-
do a todo ello, a veces se encuentran dificultades en sugerir o pro-
poner algo distinto a lo previsto o establecido, incluso en cuestiones
que son discutibles y estn abiertas al dilogo.

Sabemos que no son stas las nicas experiencias que urgen re-
conciliacin en la Iglesia. Vamos a preguntarnos, con todo, cul debe
ser la respuesta que la Iglesia tendra que darse a s misma, para
poder ser y aparecer realmente como signo de reconciliacin.
-. a) El primer paso para la reconciliacin intra-eclesial es que la
Iglesia entera tome conciencia de su necesidad de purificacin y
conversin. Es preciso llamar y llamarnos mutuamente a la con-
versin de los corazones6 A una conversin que subvierta los valo-
res, que nos lleve a avanzar hacia una religin !1JS concorde con el
evangelio, hacia una fe creda y vivida, pasando del egosmo ideo-
lgico o prctico a la apertura y lacaridad, del presente temeroso
al futuro confiado, proftico y renovador a la vez. Ello supone que
la conversin debe ser predicada al menos tanto como la fe; que no
debemos ruborizarnos por reconocer nuestros errores y pedir pbli-
camente perdn; que tanto los individuos como los grupos, las auto-
ridades como las comunidades, debemos estar dispuestos y abiertos
siempre a la correccin y el dilogo.
b) En segundo lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse por
superar las desigualdades internas, en medios y en personas, de mo-
do que atendiendo a las circunstancias y carismas diversos, venga
a ser y aparecer como una verdadera comunidad de hermanos. La

6. Es Jo que se ha manifestado de diversas maneras en Jos ltimos aos, y cuyo


ejemplo ms significativo lo encontramos en el documento de Ja Comisin teolgica in-
ternacional, Memoria y reconciliacin la Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000.
Tambin Juan Pablo JJ, la iglesia en Europa, Madrid 2003, n. 23.29.49 ...
36 Ensayo antropolgico

diferencia entre iglesias pobres y ricas se da dentro de nuestro propio


mbito. Y corremos el peligro de crear distancias entre los diversos
estratos de la vida eclesial. Es preciso, por tanto, avanzar en la parti-
cipacin y en la colaboracin ms estrecha entre jerarqua y pueblo,
entre clrigos y laicos, entre gran comunidad y pequeas comunida-
des, de modo que siempre prevalezca la unidad y la fraternidad.
c) En tercer lugar; entendemos que todos debemos esforzamos
para mantener la unidad y la comunin eclesial, aceptando un jus-
to pluralismo de carismas, de formas y de niveles de realizacin
eclesial. No siempre es fcil armonizar la libertad con la responsa-
bilidad de pertenencia y unidad. Nadie se sirve a s mismo, todos
servirnos a la Iglesia. Y es claro que el inters comn y el servicio
a la totalidad deben primar sobre las personales interpretaciones o
aplicaciones, sean de obispos, de telogos o de grupos. La Iglesia
ser signo de reconciliacin no porque todo lo acoge y aprueba, sino
porque todo lo discierne y autentifica desde el evangelio.
Dos son los medios que consideramos ms urgentes para la re-
conciliacin en este sentid~! dilogo, la comprensin y el acer-
camiento en?.{ la jerarqua, los pastores y las diversas comunida-
des o grupo5.1J la creacin de una nueva actitud de mutua acogida,
que nos lleve a comprender mejor nuestra funcin mediadora de
reconciliacin, que haga ms creble nuestra vida de reconciliados
y que promueva nuestro irrenunciable servicio a la reconciliacin
universal. Para ser reconciliadora, la Iglesia no tiene ms que hacer
una cosa: ser ella misma lo gue es y lo gue tiene que ser: Igiesia de
fraternidad y amor, de igualdad y justicia, de acogida, de comunin
y salvacin. Esta es su mejor y su nica respuesta a la alienacin-
desreconciliacin actual.

En sntesi~las reconciliaciones reales son el punto de partida


humano y evanglico, desde el que podemos comprendr:\mejor la
plenitud reconciliadora que se realiza en el sacrament&::El sacra-
mento de la reconciliacin penitencial no se sita al margen ni al
lado de las reconciliaciones de la vida. Es, ms bien, desde la mise-
ricordiosa voluntad perdonadora de Dios, la concentracin sirnb-
lica de un esfuerzo permanente de reconciliacin, que extiende sus
brazos a la realidad total de la existencia humana.
~lo hay verdadero sacramento de reconciliacin dentro de una
historia de reconciliacin, que tiene sus orgenes en el plan salvador
Experiencia humana y reconciliacin 37

, de Dios, su centro en la obra reconciliadora y redentora de Cristo, y


su prolongacin en la tarea permanente de la Iglesia. De ah que el
sacramento de la penitencia pueda definirse .como la continuacin
( de la obra de reconciliacin de Dos, por Cristo y en el Espritu, a tra-
V v~ de la mediacin de la Iglesia. y en un hoy y aqu que afecta a una
_ \f/u, persona particular, dentro de la comunidad concreta. Nos parece
'7 ~ que una de las claves para la mejor comprensin y la renovacin del
sacramento reside en la recuperacin de su esencia y virtud reconci-
liadora, desde y para las reconciliaciones reales en la vida.
---i:::as diversas experiencias de desreconc1hac1n que podemos vi-
vir existencialmente pueden ser punto de partida para comprender
el verdadero sentido de la experiencia de reconciliacin del sacra-
mento. Lo expresamos en el siguiente cuadro de sntesis, en el que
se confrontan el ideal al que tendemos, la realidad que a menudo
vivimos y lo que en el sacramento proclamamos, celebramos y re-
novamos, a lo largo de todo el proceso que implica de conversin -
confesin - satisfaccin - reconciliacin y perdn.
~-- ----------,....--~--

---1
Ideal Realidad Sacramento
~- -
No-totalidad: Afirmacin de plenitud
l. Totalidad: plenitud
limitaciones en Cristo
Experiencia Se reconoce
2. Inocencia: no culpa
de culpabilidad la propia verdad
f---

.. In-justicia Nueva justicia


3. Justicia: en todo
que me implica segn el Evangelio
Libertad de ;
14. Libertad: aspiracin Dependencia mltiple
los hijos de Dios
----
Divisiones: Comunin nueva
5. Unidad: en amor
personal, social. .. en Cristo-Iglesia
------------ -------------------. !----------------
1

Inseguridad: Paz con Dios-Iglesia,


6. Paz: interna-externa
1

conflicto, guerras los dems


-- --------- ~-------------
Soledad: Fraternidad:
7. Convivencia
-
8. Vida gozosa: feliz
----------------I------------------- j
individualismos
Sufrimientos:
desgracias...
relacin comunitaria
Alegra del perdn
y el amor
---- ------------ ------
3
AUTO-RECONCILIACIN
Y HETERO-RECONCILIACIN

~esde las experiencias y situaciones sealadas es posible, por


tanto, emprender un proceso de reconciliacin que site adecuada-
mente el sa~ramento ~e la recoiJ.8,!iacin e~lesial o penitencia. Pa~a
ello es preciso, en pnmer luga~er conscientes de las falsas acti-
tudes o los falsos caminos que pueden bloquear tal proceso. Entre
otros, cabe sealar:
a) La negacin de la tensin o polaridad, por la que se asimila el
ideal a la realidad, cerrando los ojos a la limitacin, haciendo como
si no existiera: Por qu complicarte la vida?,
b) La renuncia al propio ideal como algo inalcanzable, instaln-
dose en una actitud de indiferencia y conformismo sin estmulo:
No suees: es una utopa.
e) La cerrazn en la propia impotencia, desconfianza en lapo-
sibilidad de superacin de uno mismo y en la capacidad de realiza-
cin del ideal en alguna medida: Es intil gue te esfuerces: no vas
a conseguir nada1

1. CRISIS DE LOS PRESUPUESTOS ANTROPOLGICOS DE LA RECONCILIACIN

El sacramento de la penitencia se inserta: en el interior de unos


cambios culturales y antropolgicos que afectan directamente a la
actitud y comprensin de los diversos elementos o actos que integran
el proceso penitencial. En la medida en que este sacramento compor-

l. Sobre este punto, cf. J. Le Du, Le sacrement de rconciliation. Les dificults de


la confession, Paris 1969, 77-145; F. Bussini, L 'homme pcheur devant Dieu. Thologie
et antropologie, Paris 1978, 142-m.-
40 Ensayo antropolgico

ta una fuerte carga antropolgica y psicolgica, la comprensin que


el hombre tiene hoy de s mismo, y los diversos mecanismos psico-
lgicos por los que se. mueve, afectan directamente a la aceptacin y
prctica del mismo sacramento. Contricin, confesin y satisfaccin
son actos personales que no slo comprometen al mismo sujeto, si-
no que forman parte integrante de~ mismo sacramento. Sin ellos no
existe verdadero sacramento. Pero'tcmo se siente el hombre actual
movido a aceptar y vivir lo que estos actos suponen~En qu medida
. favorece el mundo ambiente, la concepcin dominante y el tipo de
vida imperante el que pueda integrarlos en el proceso penitencial que
supone y es el sacramento de la reconciliacin?"
En no pocos sectores de la sociedad persiste una crtica a la re-
<.
ligin y a sus ritos (en cierta continuidad con el pensamiento de
A. Compte, M. Weber, K. Marx ... ), considerados como elemento
intil y opuesto a la razn, porque ayudan bien poco a resolver los
problemas del hombre y de la sociedad. Importan las obras, no los
ritos. Desde esta concepcin se tender a valorar el simple acti-
vismo o la subjetiva interioridad. Pero no un rito sacramental que,
. aparentemente, deja las cosas como estn.
(B -Es comn la constatacin de un individualismo dominante que
exalta lo subjetivo personal frente a lo impuesto formal, el yo fren-
te al nosotros, lo. interno experiencia! frente a lo externo institucio-
nal. Se trata de una continuacin de las filosofias subjetivistas desde
Descartes, Espinoza, Kant. .. Desde esta perspectiva se acenta la
experiencia interna de conversin, mas no su manifestacin externa;
se acenta lo que a m me parece o yo pienso, mas no lo que me
impone la Iglesia, lo que me exige un rito obligatorio. As se llega
fcilmente al relativismo moral, al rechazo de lo in.stitucional.
1/ -Embarcados como estamos en filoso fas del progreso y del
1enestar social, lo que realmente interesa es el saber para produ-
cirn, el producir para ganarn, el ganar para consumir. Con esta
mentalidad _o no se tiene en cuenta Dios, o l tiene poco que hacer.
Dios no produce. El sacramento de la reconciliacin penitencial

2. Cf W. Kasper, Anthropologische Aspekte der Busse: Theologische Quartalschri ti 2


( 1983) 96' 109; A. Fernndez, Dimensin antropologica del sacramento de la penitencia: la
conversin radical del cristiano pecador: Studium Ovetense 11 ( 1983) 53-64; A. Vergote,
Le sacrement de la pnitence et de la rconcitiation. Dimensions anthropologiques: Nou-
velle Revue Thologique 118 ( 1996) 653-670; S. Caardo, Un sacramento para la cura-
cin del hombre. Dimensin antropolgica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.
A u/o-reconciliacin y hetero-retonciliacin 41

celebra y proclama la presencia misericordiosa y perdonadora de


Dios, que no sirve precisamente para umentar esta produccin
o consumo, sino que ms bien los revis y corrige. Adems, no
tenemos por qu mezclar a Dios en nuestros negocios. Tampoco se
~sea ofenderle explcitamente. Sencillamente se le ignora.
\:)-Vivimos un momento de 9ierta rjjyinizacin de la libertad,
de exigencia de libertades en todo y para todo, segn la personal
apreciacin o deseo. Por eso, se rechaza cualquier posible condi-
cionamiento de esta libertad. Y resulta a muchos difcil aceptar la
dependencia de una ley superior, de un ideal supremo, de un abso-
luto religioso o moral. Esto lleva a no pocos a rechazar todo lo que .
pueda sonar a complejo de culpabilidad, en cuanto represivo y
bloqueador de la libertad. Y, si no hay pecado, tampoco tiene razn
de ser la penitencia. En todo caso, slo aquello que a uno le parece

o apetece, segn su libertad.


-La voluntad de poder y de dominio, sobre todo econmico,
unida a una cierta audacia y agresividad comercial, que permite
triunfar en un mundo de competitividad extensiva, conduce a no
pocos a rechazar todo aquello que supone debilidad, reconoci-
miento de las propias limitaciones. La hurhildad no es, en general,
virtud de una economa liberal. Para esta mentalidad, la penitencia
puede ser algo que limita en el negocio, que impide el triunfo
econmico, gue pone freno al poder. Por eso, los datos nos dicen
que en muchos se da una separacin clara entre la vida del negocio
y la manifestacin o vida religiosa.

2. ELEMENTOS PARA UNA INTERPRETACIN ANTROPOLGICA DE LAS PAR-


TES DEL SACRAMENTO

A estas podran aadirse otras constataciones que sealan otros


aspectos de una mentalidad actual no precisamente favorecedora
de una celebracin del sacramento d~a penitencia. Pero, llegados
a este punto, podernos preguntarnos:' Cmo proponer este sacra-
mento a quienes as piensan y actan. Qu pedagoga =s
para
ayudar a comprender la profunda verdad que en l se expresa1-',tQu
aspectos antropolgicos resaltar para mostrar la coincidencia en-
tre aspiracin humana y don de Dios? Proponemos algunas suge-
rencias al respecto.
42 Ensayo antropolgico

@-El cristiano tambin valora los medios humanos, los progresos


de la ciencia y la tcnica, los esfuerzos para transformar este mundo..
y hacer de l un lugar ms digno y feliz, en el que todos los hombres
puedan disfrutar de un estado de bienestar satisfactorio. Tampoco
renuncia a unas leyes de mercado ni al deseo de aumentar su riqueza.
Pero pae de un principio: todo ~sto debe valorarse en referencia al
plan de Dios segn nos ensean las fuentes de nuestra fe, y al respe-
to profundo a todo hombre en el que se manifiesta la misma presen-
cia de Dios. Sin embargo, somos conscientes de que dicha referencia
no siempre se mantiene, de que no siempre se cumple y vive el ideal,
de que la limitacin ycontingencia nos rodea. Estamos en camino,
somos una esencia intermedia, proceso que busca perfeccin y, en
una palabra, somos tambin pecadores.
@ -Reconocer el propio pecado no es atormentarse o encerrarse en
lo negativo. Es aceptar la propia condicin humana en su aspecto de
fragilidad y limitacin; Es reconocer la propia verdad sin autoenga-
os. La conciencia de culpa que uno puede tener deriva de la con-
ciencia de no haber sido fieles a la relacin consigo mismos, con los
dems o con el mundo, desde el ideal que Dios nos pide y en el gue
creemos. El sentimiento de culpabilidad, siempre que no sea morbo-
so o patolgico, forma parte de la salud psicolgica, se produce por
el aprecio que uno.tiene de s mismo y de su ideal, en contraste con la
realidad limitada, y estimula la aspiracin a su cumplimiento3.
-La conversin (contricin) implica el rechazo del pecado y el
mal, en un cambio profundo de actitud y orientacin interna o de
corazn, que busca renovar el ideal de la vida, reconstruir la propia
historia desde sus referentes de sentido. Supone una transformacin
ntima, capaz de manifestarse al exterior en un cambio de palabras
y obras, que da nuevo impulso a la vida. La conversin es la capaci-
dad de cambiar hacia lo mejor; es movernos hacia el futuro sin que-
dar atrapados por el pasado; es motivarnos para transformar nuestra
relacin con nosotros mismos, con los dems y con Dios4.

3. A. Vergote, le sacrement de la pnitence el de la rconciliation. Dimensions


anthropologiques, 656-657. :
4. En la RyP 31-lll, se dice al respecto: Conversin y contricin son an ms un
,.cercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, tur-
bada y trastornada por el pecado, una liberacin en lo ms profundo de s mismo y, con
ello, una recuperacin de la alegria perdida, la alegra.de ser salvados; que la mayora de
los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar.
Auto-reconciliacin y hetero-reconcilcion 43

@ -La confesin (manifestacin oral del pecado) es la lgica expre-


sin de la conversin interna, que necesita decirse para reconocer su
propia verdad, su sinceridad. Es como la objetivacin verbal de un
sentimiento interno que, al descubrirse, se contrasta, y al contrastarse
(con el confesor), profundiza la misma conversin interna. Esta sin-
ceridad, en el sacramento de la penitencia, es a su vez confesin de
fe, expresin de confianza en Dios misericordioso, alabanza y ofren-
da humilde y grandiosa, que nos libera y pacifica interiormente5
@ -La satisfaccin es la manifestacin lgica en obras de caridad y
j!J.filicia de una conversin sincera, que no se queda en buenos deseos
o palabras (confesin), sino que se concreta en compromisos que el
penitente asume ante Dios y la Iglesia. No es un castigo por el peca-
do, ni el precio que pagar por el perdn, sino un medio (medicina)
para avalar la autenticidad de la conversin en la vida, para dar con-
tinuidad al propsito de futuro. Busca hacer de la conversin interna
una transformacin externa por actos de justicia, caridad, reparacin
o restitucin, y reconciliacin con los hermanos, Muchos pecados
causan dao al prjimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo
(por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputacin del
que ha sido calumniado, compensar las heridas). La simple justicia
exige esto ... La absolucin quita el pecado; pero no remedia todos
los desrdenes que el pecado caus (CCE 1459).
-La absolucin por medio del ministro es la expresin eficaz del
~dn y la misericordia de Dios, por la mediacin de la Iglesia. C-
mo, si no, tener una certeza de que nuestra conversin es sincera,
de que Dios nos perdona y reconcilia? Las personas necesitamos de
modo permanente signos que certifiquen la verdad de nuestra rela-
cin con los dems. y en este caso, se trata de un signo necesario y
eficaz de la Iglesia (por su ministro) que causa o realiza el perdn
y nos garantiza el venir a estar en paz con Dios y con la misma Igle-
sia. Siendo importante la persona del confesor con sus cualidades, lo

S. lbid.: La acusacin de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier inten-


to de autoliberacin psicolgica, aunque corresponde a la necesidad legtima y natural
de abrirse a alguno, la cual es connatural al ser humano; es un gesto litrgico, solemne
en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hi-
jo prdigo que vuelve al Padre y es acogido por l con el beso de la paz; gesto de lealtad
y de valenta; gesto de entrega de s mismo, por encima del pecado, a la misericordia que
perdona. Y el CCE 1455, afirma: Por la confesin el hombre se enfrenta a los pecados
de que se siente culpable; asume la responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios
y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro.
44 Ensayo antropolgico

A..~ ms importante es lo que representa y significa en virtud de su minis-


terio: Cuando celebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote
ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del
Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al Hijo
prdigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez que no hace acepcin
de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una
palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento del amor misericor-
dioso de Dios con el pecador (CCE 1465).
@ -La reconciliacin significa en s el acto de un mediador que
restaura los lazos de amistad o de amor entre dos personas. En el
caso de la penitencia, se trata de una reconciliacin desproporcio-
nal, en cuanto que no es Dios quien necesita reconciliarse con el
hombre, sino el hombre con Dios. Dios nos concede la reconcilia-
cin perdonndonos, acogindonos, devolvindonos a su amistad y
a su amor. La reconciliacin es una necesidad humana, un elemento
constitutivo de nuestro existir con los dems, desde el momento en
que constantemente tendemos a traspasar los lmites o la frontera
de una relacin justa con los otros. Lo que en cristiano significa
traspasar los lmites de la verdadera relacin con Dios. No podemos
separar reconciliacin con Dios, con la Iglesia, con los dems, con
la creacin entera6. Por la reconciliacin recuperamos la relacin
justa, la amistad perdida, el amor debido, junto con la alegra de
estar a bien y de sentirse bien en la paz interna y externa 7.

3. LA AUTO-RECONCILIACIN, PUNTO DE PARTIDA PARA LA RECONCILIACIN

Entonces, desde gu actitud humana podemos emprender la


tarea de la reconciliacin con los dems con Dios? La primera
respuesta nos parece clara r esde el reconocimiento de la propia
posibilidad reconciliadora que existe en nosotros mismos, a partir
de una aceptacin lcida y sincera de nuestro ser-as, como punto de
partida P-ra llegar a nuestro deber-ser-as.

6. RyP 31: [La] reconciliacin con Dios tiene como consecuencia, por as decir,
otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente per-
donado se reconcilia consigo mismo en el fondo ms ntimo de su propio ser, en el que
recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados
por l de algn modo; se reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creacin. Cf.
tambin CCE 1468-1469.
7. Cf. M. lvarez, la reconciliacin en plano antropolgico, en AA.VV., Dimen-
sin trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 13-31.
,{.( / A"''."'""""'" y hetero-reconclltacton ~ 45

1\ - La osibilidad hu na de reconciliacin no consiste i en la ce-


sin ante lo inacabado, i en la arrogancia ante lo posiblef ino en el
reconocimiento de la positividad del inacbamiento, de la realidad
de la condicin humana, como estmulo y fuerza dinmica hacia la
realizacin de lo posible. El hombre no es ni un no, ni un ya,
sino un todava-no, ante el cual debe estar abierto y ser creativo,
por lo cual se siente obligado a luchar y avanzar. La posibilidad de
reconciliacin para el hombre est en la auto-reconciliacin con su
propia posibilidad, y no en la absolutizacin o cerrazn de los as-
pectos que crean la tensin de la vida humana.
Reconciliarse consigo mismo es, entonces, reconocer lo gue se
es y lo que se est llamado a ser, asumiendo con esperanza la tarea
y la aventura de luchar por el ideal. La vida es proceso, proyecto,
dinamismo. Es la no-totalidad hacia la totalidad, la no-justicia hacia
la justicia, la no-inocencia hacia la inocencia, la dependencia hacia la
libertad, la divisin hacia la unidad, la inseguridad hacia la paz ver-
dadera ... Es intil el intento de eliminar el conflicto, la pretensin de
negar la tensin, ya que entonces caemos en la idolatra de nosotros
mismos o en la negacin de la realidad. Si existe una posible recon-
ciliacin, sta comienza por aceptar la condicin humana como una
condicin tensional, conflictual, inacabada,. abierta y creativa. No
podemos concebir la reconciliacin como el reposo de una totalidad
conquistada, sino a lo sumo como una manera particular de vivir la
totalizacin, en vistas a una plenitud .. an por llegar. Por-eso, la re-
conciliacin se nos revela ms como utopa posible que comotOtal
realizacin, desde la experiencia humana de reconciliacin.
Aun as, tambin en esta auto-reconciliacin podemos celebrar
las pequeas reconciliaciones, los triunfos parciales de la reconcilia-
cin humana, de la historia de los hombres, de la convivencia pac-
fica, del amor y la alegra de estar y ser con el otro y para el otro . . ,
aun conscientes de que la plena realizacin se -~1alfa lejos.

4. LA HETERO-RECONCILIACIN, POSIBILIDAD:DE RECONCILIACIN PLENA

. . La auto-rec~iliacin no puede entenderse ni com~bloqueo del


proceso ni comcf.9onformi?mO con la deficiente realidad, sino como
i;Jel punto de partida para la reconciliacin plena, que se basa y rea-
/ liza en la reconciliacin de graci~, lograda de una vez para siempre
en Cristo.
46 Ensayo antropotogico

Cuando la verdad y la esperanza de reconciliacin se basan en la


reconciliacin de Cristo, entonces no hay temor a que el esfuerzo y
la lucha por una reconciliacin definitiva resulten intiles. La auto-
reconciliacin no ser ya un peligro para el avance, sino el comienzo
que hace posible la meta. Otras realizaciones humanas podrn ser
tambin impulso de reconciliacin. El cristiano sostiene que Cristo
es la nica realizacin plena de reconciliacin, porgue en l ya se ha
realizado, por su muerte en la cruz, la reconciliacin a la gue aspira-
mos. El cristiano cuenta siempre con el Otro reconciliador, por enci-
ma de la propia capacidad humana. La auto-reconciliacin humana
es verdadera cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliacin.
Y este proyecto es para el cristianismo el que procede de Dios en
Cristo, al que debe unirse el que procede de una bsqueda sincera de
reconciliacin entre los hombres.
En efecto, la hetero-reconciliacin implica tambin la reconci-
liacin con los dems. Los otros tambin son el mbito de la auto-
reconciliacin y de la hetero-reconciliacin. Por los otros experi-
mentamos la cercana y: la posibilidad de una reconciliacin real. En
los otros descubrimos la verdad o falsedad de nuestra reconciliacin.
Ellos son llamada y fuerza, exigencia y condicin de una reconcilia-
cin plena, que en definitiva slo puede venir de Dios. La reconci-
liacin con los dems es la condicin tanto para una reconciliacin
verdadera consigo mismo como con Dios (cf. Mt 18, 23-34).

5. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, SMBOLO DE RECONCILIACIN

La reconciliacin sacramental hay que entenderla en relacin con


la auto-reconciliacin y con la hetero-reconciliacin. En l se expre-
s~n y significan, se concretan y condensan, se actualizan y realizan
ambas reconciliaciones. Slo puede celebrar realrnente-sseeconcilia-
cin quien, reconociendo su situacin real, est dispuesto a avanzar
y esperar la reconciliacin gue viene de Dios y de los dems. Y el
signo eclesial visible y eficaz, la celebracin sacramental garantizan-
te de que as sucede es el sacramento de la reconciliacin. Podemos
reconciliarnos con nosotros mismos cuando sabemos gue Dios y los
dems nos acogen y aceptan tal como somos. Y podemos esperar la
reconciliacin de Dios y los dems cuando comenzamos por recono-
cer nuestra propia realidad reconcilindonos con nosotros mismos.
A uto-rcconciliacion y hetero-reconcitlacton 47

El sacramento es, en la actual economa.Ja realizacin ms plena


significante de este encuentro de reconciliacin, siempre abierto a la
reconciliacin escatolgica definitiva. En esta vida nunca estaremos
plenamente reconciliados, porque siempre tendremos algo de qu re-
conciliarnos. Nuestra limitacin es el memorial permanente de que
necesitamos vivir y celebrar esta reconciliacin. De reconciliacin
real en la vida a celebracin sacramental de la reconciliacin, vamos
caminando hacia la plenitud de una reconciliacin que ya no necesita
repeticin alguna, porgue el pecado ya no existir.

6. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA EN EL CONJUNTO DEL ORGANISMO


SACRAMENTAL

Dios, en su plan de salvacin, nos llama a participar de su vi-


da (protologa), revelndonos por su Hijo Jesucristo su misterio, y
realizando en l y por l la definitiva reconciliacin (cristologa).
Esta obra reconciliadora de Cristo est llamada a continuarse por el
Espritu en la Iglesia (pneumatologa eclesiolgica), gue es el pri-
mer sacramento de reconciliacin. Todos los miembros de la Iglesia
hemos sido radicalmente reconciliados con Dios por el bautismo
(perdn del pecado original), y por lo mismo hemos asumido el
compromiso de colaborar con Cristo en la continuacin de su obra
reconciliadora (participacin en la misin). La vocacin del cris-
tiano no es ser penitente, sino crecer eri la vida en Cristo y en
el Espritu por la Palabra, los sacramentos (confirm~cin y, sobre
todo, eucarista), la caridad y la unidad.
Sin embargo, con alguna frecuencia, en vez de crecimiento se
produce regresin; en lugar de una vida en gracia se retorna a una
vida en des-gracia o pecado, que rompe la comunin con Dios y con
la Iglesia. Por la gracia bautismal fuimos justificados, liberados de la
radicalidad del pecado original, pero no fuimos inmunizados contra
la inclinacin y tendencia al pecado. La concupiscencia sigue arras-
trndonos al mal, la injusticia, el egosmo ... La fragilidad humana se
manifiesta en nuestra pecabilidad, y por eso experimentamos cons-
tantemente la distancia que existe entre el ideal cristiano y nuestro
vivir como cristianos8.

8. As lo afirma en CCE 1420: Por los sacramentos de la iniciacin cristiana, el


hombre recibe la nueva vida de Cristo. Ahora bien, esta vida la llevamos en 'vasos de
48 Ensayo antropolgico

Pero la fe nos dice que Dios no reniega de sus hijos ni los aban-
. dona. l nos sigue ofreciendo su perdn y su gracia, nos sigue lla-
mando de modo permanente a la conversin del corazn (virtud de
la penitencia) y nos sigue ofreciendo la tabla de salvacin despus
del naufragio, que es el sacramento de la reconciliacin peniten-
cial. Por todo ello, podemos concretar, usando la terminologa ac-
tual de la Iglesia (CCE .1211 ), que:
-Los sacramentos de iniciacin (bautismo, confirmacin, euca-
rista) nos conducen a la plena estatura del ser cristiano, hacin-
donos partcipes del misterio y la vida de Cristo y de la Iglesia.
-Los sacramentos de servicio a la comunidad y la comunin (ma-
trimonio, orden) nos cQnducen a una participacin especial en esta
vida, orientada al servicio de los dems, bien sea por la vida familiar
o por los ministerios.
-Los sacramentos de curacin (penitencia, uncin de enfermos),
teniendo en cuenta la fragilidad espiritual y corporal del hombre,
nos ofrecen la fuerza del Espritu Santo para curarnos y recuperar
nuestra salud, tanto del alma (penitencia) como del cuerpo (uncin
de enfermos)".

barro' (2 Cor 4, 7). Actualmente est todava 'escondida con Cristo en Dios' (Col 3, 3).
Nos hallamos an en nuestra 'in orada terrena' (2 Cor 5, 1) sometida al sufrimiento, a
la enfermedad y a la muerte. Esta vida nueva de hijos de Dios puede ser debilitada e
incluso perdida por el pecado.
9. CCE 1421: El Seor Jesucristo, mdico de nuestras almas y de nuestros cuer-
pos, que perdon los pecados al paraltico y le devolvi la salud del cuerpo (cf. Me
2, 1-12), quiso que su Iglesia continuase con la fuerza del Espritu Santo su obra de
curacin y de salvacin, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de los dos
sacramentos de curacin: del sacramento de la penitencia y de la uncin de enfermos.
4
EXPERIENCIA HUMANA, SITUACIN
VITAL Y SACRAMENTO DE
LA RECONCILIACIN

Pretendemos reflexionar sobre la experiencia humana o situacin


fundamental ue, desde la fe, reclama el sacramento se ex resa en
la celebracin. Se trata <le una situacin en fa qu intensifica de tal
modo al~a de las experiencias desreconciliadoras (pecado ~ve
o mortal)~ue compo~'"'una absolutizacin de su negatividad-dna
ruptura de la relacin ~1a prdida de la comunin 1
En principio, sabernos que la conversin-penitencia es un exis-
tencial cristiano permanente, ya que el ideal de la salvacin vivida,
de la fe y la perfeccin, de la santidad y realizacin del reino de
Dios, es siempre una tarea. El convertos y creed del evangelio
(Me 1, 15) no es slo una condicin prebautismal, sino tambin una
urgencia posbautisrnal. Creemos en Dios convirtindonos, porque
nunca creernos y vivimos la fe lo suficiente. La conversin pertene-
ce a la misma estructura interna de la fe, de la misma manera que la
fe es un elemento integrante de la conversin. Por eso, el cristiano,
antes que hacer penitencia o celebrar el sacramento de la peniten-
cia, existe conversiva y penitencialrnente, es decir, est llamado a
vivir la virtud de la penitencia de modo permanente.
Justamente en esta existencia penitencial debemos individuar
cul es la situacin vital gue reclama en la Iglesia el sacramento de
la penitencia, puesto que los sacramentos tambin responden a estas
situaciones ( cf. CCE 121 O).

1. Cf. W. Kasper, Anthropologische Aspekte der Busse: Theologische Quartal-


schrift 2 ( 1983) 96-109; D. Borobio, Penitencia, reconciliacion, Barcelona 1982, 7-19;
A. Fernndez, Dimensin antropolgica del sacramento de la penitencia: Studium Ove-
tense XI ( 1983) 53-64; J. Werbick, Schulderjahrung und 811jJsakrame111, Mainz 1985.
50 Ensayo antropolgico

J. SITUACIN VITAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Es un aspecto comnmente admitido entre los telogos que los


sacramentos se enrazan en las situaciones fundamentales de la vida
humana: nacimiento, crecimiento, amor comprometido, aceptacin
pblica de una funcin, enfermedad' ... Si esto es as, debemos pre-
guntarnos: Cul es la situacin vital propia del sacramento de la
penitencia? Si toda la vida del cristiano es penitencial (= virtud
de la penitencia-conversin permanente), ,qu es lo especfico del
sacramento de la penitencia? Para responder, recordemos primero lo
que es una situacin fundamental de la vida, de modo que luego
podamos ver en qu medida se da esta situacin para el sacramento y
cul es su especificidad en relacin con otras situaciones.
Una situacin sacramental es un momento fundamental, un
punto lgido de la vida, un centro existencial, un lugar privilegiado
para el propio ser, en el que, por la intensidad y la conmocin total
que supone de la persona, se convierte en punto de partida para un
nuevo porvenir, en cifra de trascendencia, en interpelacin y llama-
da, que nos abre hacia nuevos horizontes del ser en el Ser.
Las c~actersticas ms comun~de toda situacin sacramental
son, pue~~ fpreguntafundamenta~l recapitulacin de la propia
hist~a?1a conmocin total d~e11;\~I encuentro con el propio mis-
teriot a' llamada a la decisin't ~I cambio o renovacin ~I mundo
interrelaciona! (con Dios, con los dems, consigo mismofh sospe-
cha o apertura al misterio del Otro. Sin embargo, tambin hay que
sealar elementos de diferenciacin entre las diversas situaciones,
ya que no se trata de situaci~es unvocas, sino anlogas. Estos
elementos son, por ejemplo; Jla cualidad de los~versos momentos
vitales (nacimiento, juventud, enfermedad ... );1' a mayor positivi-
dad o negatividad de las situaciones (amor-m imonio, algo po-
sitivo; enfermedad-uncin, en s algo negativo)~ a coincidencia o
no co.n m.on;e~to~biolgi~~s de t~nsi~o (adole.scencia-.inici.aci~1,
cambio b1olog1c~'Jonvers1on-pe111tencia, cambio expenencial)~1a
posibilidad de vivirlas con mayor o rnenos-Jucidez y consciencia
(ministerio ordenado, con plena conscienci~ bautismo de nios, en
inconscienciajs]a mayor o menor repercusin social ... Pues bien,
esto supuesto, veamos ya cul es la situacin vital propia del sacra-

2. Cf. D. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida. Salamanca 2000.


Experiencia humana y reconciliacin 51

mento de la penitencia: Es una situacin de pecado serio, unido a la


voluntad de conversin, y en la esperanza del perdn.
@ -Situacin de pecado serio (grave o mortal): porque quien no
tiene conciencia de pecado o no tiene pecado, tampoco tiene por qu
convertirse. El pecado de que se trata no es un pecado cualquiera,
sino aqul que supone una ruptura de la comunin con Dios y la
Iglesia, es decir, el pecado realmente serio o mortal. Este es el que
constituye la situacin propia del sacramento, y no en sentido estric-
to el pecado ligero o cotidiano, al que debe responder la conversin
permanente, y para el que la Iglesia siempre ha propuesto diversas
formas de perdn, en especial el mismo sacramento de la penitencia.
Cierto, el pecado no es el centro del sacramento, es ms bien su tr-
gico punto de partida. Poner el pecado en el centro supone deformar
el sacramento, al centrar el proceso en el remordimiento o la culpabi-
lidad. Con todo, slo desde la conciencia de pecado se desencadena
el movimiento y proceso de y hacia la reconciliacin.
-Unido a la voluntad de conversin: no basta con conocer el
pecado, es preciso reconocerlo con voluntad sincera de conversin.
La verdadera situacin vital del sacramento no viene dada slo por
el pecado serio, sino tambin por el deseo y voluntad de salir de tal
situacin convirtindose. Una situacin penitencial que no incluya
al menos este deseo (en mayor o menor medida) no es sacramental.
La conversin es la llave y el centro de la penitencia, de la que de-
pende el perdn y la reconciliacin con Dios. La conversin es fruto
de la gracia e implica ya la gracia como fruto, es decir, el comienzo
del mismo sacramento. La conversin es la posibilidad del mismo
sacramento, contemplado desde la participacin del sujeto.
@ -En la esperanza del perdn: el perdn es la verdadera meta del
sacramento. Todo el dinamismo sacramental est marcado por la es-
peranza del perdn, por la confianza en que Dios misericordioso nos
acoge en su amor, por la mediacin de la acogida eclesial. Quien no
tiene esperanza en el perdn, quien constituyndose en propio juez
se auto-absuelve o se auto-condena, no puede encontrar la palabra
misericordiosa del Padre. Creer que Dios no puede perdonamos, no
confiar en la reconciliacin, constituye el inayor obstculo para al-
canzarlo y celebrarlo. La situacin penitencial lo es precisamente
porque existe en esta esperanza. La penitencia es siempre un acto de
esperanza en la totalidad, yesta esperanza slo se tiene en referencia
a quien puede realizarla y en quien puede quedar cumplida.
52 Ensayo antropolgico

2. LA ESPECIFICIDAD DE LA SITUACIN PENITENCIAL

Es evidente que cuando un cristiano vive la situacin anterior


con plena consciencia y sinceridad, no puede por menos de ver rea-
lizadas en l las condiciones o peculiaridades de toda situacin sa-
cramental. Quien, desde una sensibilidad cristiana, ve fracasado su
ideal y hace experiencia de no-inocencia, se pregunta de diversos
modos: Quin soy yo? Adnde voy? Por qu esta dualidad y este
inacabamiento? Dnde est el bien y el mal? Por qu hago lo que
no quiero y no hago lo que quiero?
Al plantearse tales preguntas, es evidente que est recapitulando
su existencia eritera: pasado de pecado, presente de conversin y
futuro de vida renovada entran como centros articuladores de su
experiencia. Y no se trata slo de un discurso racional o de una con-
templacin espiritual; se trata de algo que conmueve su ser entero
y abarca todos los estratos que lo constituyen. Todo lo cual le lleva
de una u otra forma a encontrarse con su propio misterio, a calar
en las profundidades de su propio ser, all donde el Otro se revela
tambin como el misteriosamente presente. Por lo mismo, ante esta
situacin de llamada y de presencia misteriosa de gracia, el hombre
pecador se ve corno provocado a tomar una decisin fundamental:
o en favor o en contra de Dios, o cerrar el corazn a la llamada o
abrirse al perdn desde la esperanza. Cualquiera que sea la decisin,
es claro que de ella depende el nuevo modo de relacin consigo
mismo, con los dems y con Dios, sea que esta relacin quiere esta-
blecerse desde el amor, o sea que no se ponen para ello los medios
y se prefiere continuarla desde el egosmo.
Pero la cuestin que ms nos interesa ahora es sta: ,En qu se
diferencia esta situacin sacramental penitencial de las otras situa-
ciones en las que se enrazan el resto de los sacramentos?
(D En primer lugar, en el sacramento de la penitencia se trata de una
situacin de pecado personal grave o mortal: no de un pecado leve,
sino de un pecado de ruptura de la comunin con Dios y con la Igle-
sia, que imposibilita la plena celebracin de los dems sacramentos.
Y tampoco se trata de un pecado antebautismal, sino posbautismal.
En segundo lugar, esta situacin compromete de forma especial
la libertad. Aunque tambin los dems casos implican la libertad,
en ninguno como en ste hace el hombre experiencia del poder de
su voluntad para el bien o el mal, decidindose desde lo profundo de
Experiencia humana y reconciliacin 53

su ser ante Dios y ante los dems. El gran misterio de la penitencia


consiste tambin en que el hombre, desde su creatureidad, se rebela
contra Dios (mysterium iniquitatis - mysterium pietatis), a pesar de
lo cual Dios sale a su encuentro para perdonarlo.
~ En tercer lugar, nos encontramos con una situacin que supone
un trnsito vital, pero no un trnsito biolgico. Mientras otros sa-
cramentos -corno la uncin- suponen tal trnsito (enfermedad), en
la penitencia no existe ninguna coincidencia con un cambio biolgi-
co, pero s con un cambio vital o de actitud, con una transformacin
reorientadora de la vida entera.
@) En cuarto lugar, vemos que esta situacin no es irrepetible, sino
repetible. En otros sacramentos, como el bautismo, la confirmacin
o el orden (sacramentos que imprimen carcter), no se puede recibir
y celebrar el sacramento ms que una vez. En cambio, en la peniten-
cia sabemos que, por la humana debilidad, nos es permitido volver
siempre a renovar la reconciliacin. .
@) En quinto lugar, se trata no de una situacin simplemente positi-
va, sino de una situacin negativa hacia la positividad. El matrimo-
nio (amor) o el ministerio ordenado (funcin) son situaciones que se
pueden calificar de simplemente positivas, al no implicar una de-
ficiencia. En contraste, la penitencia parte eje la negatividad del peca-
do, aunque conlleva Ja positividad de Ja conversin y el perdn.
~ En sexto lugar, es una situacin que slo puede vivirse desde la
consciencia, es decir, desde la capacidad de discernimiento o con-
ciencia de pecado y desde Ja voluntad positiva y personal de con-
versin. Otros sacramentos, como el bautismo de nios, se pueden
recibir incluso en Ja inconsciencia y apoyados en la fe de la Iglesia
(padres, padrinos, comunidad).
~ En sptimo lugar, en el sacramento de la penitencia se da una
participacin especial del sujeto en el mismo sacramento, ya que
sus actos (conversin, confesin, satisfaccin) son parte integrante
y constitutiva del mismo. Un nio recibe el bautismo sin respon-
der an personalmente con sus actos. La eucarista es verdadero
sacramento, aunque los presentes no participen. Pero la penitencia
slo es verdadero sacramento cuando el penitente participa con la
sinceridad de sus actos.
En octavo lugar, se distingue tambin por el signo que impli-
ca, que no consiste en una materialidad sensible (agua, pan, acei-
te ... ), sino en un encuentro interpersonal (penitente y ministro, in-
54 Ensayo antropolgico

dividua] o en comunidad), al que acompaan palabras (confesin,


exhortacin, absolucin) y el gesto de la imposicin de manos (que
puede ser tambin con la seal de la cruz).
Por todo ello, aun habiendo en la Iglesia otros sacramentos que,
si se dan las debidas disposiciones, tambin perdonan los pecados
(bautismo, eucarista, uncin de enfermos), sin embargo el sacra-
mento especfico de la reconciliacin y el perdn nicamente es el
sacramento de la penitencia.
5
QU ES EL PECADO? PECADO,
CONVERSIN, RECONCILIACIN

Hasta ahora nos hemos referido una y otra vez a la situacin de


pecado como punto de partida trgico del proceso de la penitencia.
Tambin hemos indicado con claridad que la situacin ms proeia
del sacramento, en sentido estricto, es la de un pecado grave o mor-
tal, sin excluir que tambin los pecados veniales son una situacin
adecuada para la celebracin del sacramento. Pero nos queda por
~xplica0<qu es 'el pecado y su misterio (mysterium iniquitatis],
"1-L1u relacin tiene con el misterio de salvacin amorosa y miseri-
cordiosa de Dios (mysterium pietatis), ules son sus. dimensiones o
repercusiones y mo se explican las diversas clases de pecado de
que nos habla la glesia1

1. IFICULTADES ACTUALES Y PRESUPUESTOS DE COMPRENSIN

Hoy, como ayer, no se duda de que el pecado existe, porgue exis-


ten los pecadores. Pero en general se reconoce que, si bien no ha
desaparecido la conciencia de pecado, s se ha debilitado y transfor-
mado. Como han sealado algunos documentos de la Iglesia', cree-
mos que se dan algunas dificultades ms reseables para el reconoci-

l. Una bibliografa bsica: A. Fernndez, Moral fundamental, Burgos 1992, 729-


815; L. Fucek.11 peccato oggi, Roma 1991; D. Lafranconi, Pecado, en Nuevo diccio-
nario de teologa moral, Madrid 1992, 1347-1369; J. M. Mills, Pecado y existencia -
cristiana, Barcelona 1989; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1982; X. Thve-
not, El pecado hoy, Estella 1989; M. Vidal, Moral de actitudes 1, Madrid 1981; AA.VV.,
?ech collectif et responsabilit, 'i3rUXeiTes 1986; J. R. Flecha, Teologa ,;10ral funda-
mental, Madrid 1994, 297-338.
2. Cf., por ejemplo, Juan Pablo 11, Reconciliatio et paenite111ia, 18, sobre la Prdi-
da del sentido del pecado.
56 Ensayo antropologico

miento del ro ecado, co~ son el~ubjetivismo, e~elativismo,

1
~ el secularismo, hedonismd,' f ~nsideracin de que todo lo que
procede de la naturaleza es bueno~ )a excusacin en lo colectivo ...
Junto a esto, desde las ciencias humanas son diversas las concep-
ci5mes que han pretendido explicar las defonnaciones en gue puede
sustentarse una conciencia de ecado o cu] bilidad; por ejemplo,
considerar el pee;. corno' eneurosis, comoi.< enfermedad, como
~grosera, como'\< efonna in, Las ciencias humanas cumplen
) con su cometido e ando estudian el 'pecado' desde sus propias cla-
ves hermeneticas y lo interpretan comciun desajuste social, psqui-
co, funcional o grupal, tratando de buscar un remedio sociolgico,
psicolgico, mdico o pedaggicon'.
Pero estas interpretaciones o explicaciones, sin desconocer la do-
sis de razn que pueda haber en ellas, no explican de modo adecuado
la.verdad y las dimensiones del pecado, que, para un cristiano, se
desprenden no slo de sU consideracin antropolgica o psicolgica,
sino sobre todo de su consideracin tica y religiosa a partir de las
fuentes de la revelacin y del magisterio de la Iglesia.
Digamos, en principio, que la dimensin tica del pecado consis-
te en el contravalor o desorden que el hombre, con su conducta, ha
aceptado o inducido en fa vida personal o social. La dimensin reli-
giosa es la referencia a Dios que para un cristiano tiene el pecado. A
la luz de la fe, el pecado aparece como una ruptura de la relacin con
Dios y la comunidad de los creyentes (cf. Ritual, n. 43).
En definitiva, la prdida del sentido del pecado es, por lo tan-
to, una forma o un fruto de la negacin de Dios: no solo de la atea,
sino adems de la secularista. Si el pecado consiste en interrumpir
la relacin filial con Dios para vivir la propia existencia fuera de la
obediencia a l, entonces pecar no es solamente negar a Dios: es
tambin vivir como si l no existiera, es borrarlo de la propia exis-
tencia diaria (RyP 18).

\
~ 2. LA REALIDAD Y EL MISTERIO DEI, PECADO

~ - En primer lugar, es preciso reconocer la universalidad del pe-


~ cado, porque todos los hombres, como afirma San Pablo, se hallan
~ bajo el pecado, debido a la solidaridad radical que se da entre todos
~
3. Cf. J. R. Flechn, Teologa moralfundamental, 300-305.
Pecado, conversin, reconciliacin 57

ellos a partir del pecado del primer hombre: Tanto judos como
griegos estn todos bajo el pecado (Rom 3, 9.19-25). Todos parti-
cipamos de una sociedad en la que impera la dinmica del egosmo, .
de la injusticia, de la opresin ... Todos caminamos de alguna ma-
nera unidos en el bien y en el mal. Nadie.escapa a la tendencia del
pecado, pues est en todos y en cada uno. Su universalidad y radi-
calidad es tan grande gue la Escritura habla de 'pecado del mundo',
de estado de pecado original y de cada universal preexistente gue
se realiza en los pecados personales, por los que cada uno se apropia
de este estado y peca dentro de l4
Ahora bien, como dice el mismo san Pablo, donde abund el
pecado, sobreabund la gracia (Rom 5, 20), por la redencin rea-
lizada en Cristo, que se entreg a s mismo por nuestros pecados
(Gal 1, 4). En Cristo, Dios ha reconciliado al mundo consigo, no
tomando en cuenta las transgresiones de los hombres: A quien no
conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, para que vinisemos
a ser justicia de Dios en l (2 Cor 5, 21 ). A la universalidad del
pecado ha sucedido la universalidad de la salvacin: Lo rriismo
que el pecado rein en la muerte, as tambin reinar la gracia, en
virtud de la justicia para la vida eterna por Jesucristo nuestro Se-
or (Rom 5, 21). Es la salvacin de la gue participamos los cris-
tianos de modo especial por el bautismo, asocindonos al misterio
pascual de su muerte y resurreccin: Fuimos con l sepultados por
el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue re-
sucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as
tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6, 4).
- En segundo lugar, debemos reconocer que, precisamente por la
inmensa gracia que supone la participacin en esta salvacin inme-
recida, por el gran amor y bondad manifestados por Dios en Cristo
entregando a su propio Hijo, el pecado no slo supone un agravio y
ofensa a Dios, sino tambin un dao a quienes han participado de
esta salvacin, a la comunidad de los salvados. La universalidad
de la salvacin alcanzada por Cristo en su obra redentora, nos hace
perci ir la universalidad y radicalidad del pecado de la humanidad5
DesdJ a randeza del amor de Dios odemos com render meor la

4. Conferencia episcopal espaola, Dejaos reconciliar con Dios. Instruccion pas-


toral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1989, n. 23.
5. lbid.
58 . Ensayo antropolgico

1~_iseria del pecado del hombre. Desd~ entrega de su propio Hijo


para la salvacin de los hombres entendemos mejor~agravio del
pecado del hombre, que le encamina a su condenacirf esde la mi-
sericordia y bondafil. del Padre entendemos mejor la obs inacin y re-
belda de los hijos~ pesde .el mysterium pietatis (misterio de piedad)
de Dios entendemos mejor el mysterium iniquitatis (misterio de la
maldad) del hombre. Y este misterio de la infinita piedad de Dios
hacia nosotros es capaz de penetrar hasta las races ms escondidas
de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de con-
versin, redimirla e impulsarla hacia la reconciliacino".

3. PECADO Y UBERTAD

Pecado, en sentido pleno (pecado mortal), es la decisin libre,


e25istencialmente radical, contra el orden de la naturaleza y de la
gracia, y contra la voluntad de Dios manifestada e la revelacin
oral (g-.Dz 808~837, 838); y los presupuestos son? onocimiento
pleno~jlibe1tad Y''11ateria grave7 Como mysterium iniquitotis, el
pecado participa del misterio de la libertad creada, que no slo es
posible partiendo de Dios, sino tambin ante y contra Dios. Para
entender el pecado ser preciso, por tanto, que veamos cmo puede
comprometer el hombre su libertad en un acto consciente, libre y
responsable sobre una materia grave.
Primeramente nos puede ayudar a ello el situar los actos del
hombre en el contexto de la orientacin u opcin fundamental po-
sitiva de su vida (tendr otra valoracin si su opcin es negativa),
asumida como ideal de realizacin humana y cristiana. La vida del
hombre no se comprende como una sucesin discontinua de actos
aislados, sino como una totalidad, una historia en la que cada acto
ha de comprenderse a la. luz del todo. Esta vida total est sostenida
por un proyecto existencial, por una decisin u opcin fundamental,
que es la que le da sentido. En la vida de toda persona se da alguna
vez, de un modo u otro, esta opcin por un ideal que constituye el
mvil de nuestro comportamiento. Para un cristiano este ideal no
puede ser otro que el del evangelio, el de Cristo. Ese ideal u opcin,
en lgica consecuencia, tender a manifestarse en actitudes y actos,

6. !bid., n. 20.
7. K. Rahner-H. Vorgrimler, Pecado, en Diccionario teolgico, Barcelona 1970, 534.
Pecado, conversin, reconciliacin 59

que s 1 la ex resin una decisin ms honda. Por elloJe mani-


fiesta, e fortaleceos ebilita nuestra opcin fundamental.
Para quien ha optado por un proyecto de ~da cristiano, el pecado
ms importante y ms grave ser, por tanto/ la desviacin y la re-
nuncia a este proyecto. Supone una verdadera ruptura, un cambio de
orientacin fundamental, un rechazo del amor a Dios y a los dems
como principio mximo de la vida, lo cual se manifestar en sus
actos. Esto no quiere decir, sin embargo,~ue el hombre no pueda co-
meter un pecado mortal tambin cuando~pabiendo y queriendo, elige
por cualquier razn algo gravemente desordenado: en esta eleccin
est ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del
amor de Dios a la humanidad y a la creacin'.
Tanto en la opcin fundamental como en los actos por los que se
expresa, siempre se trata de algo personal, donde el hombre pone
en ejercicio su libertad, no obstante los condicionamientos que esta
libertad pueda tener. Pero no podemos ni negar una libertad en el
hombre, ni afirmar una libertad absoluta o ideal. Todos vivimos, en
alguna medida, determinados condicionamientos. Todos nos vemos
influenciados y movidos a determinadas acciones y actitudes por la
familia, el ambiente, la sociedad ... Por eso se habla tambin de las
estructuras de pecado, entendiendo por:tales aquellas situacio-
nes objetivas de carcter social, poltico, econmico, cultural, con-
trarias al evangelios", que son pecaminosas porque son fruto de
acciones y omisiones pecaminosas que se prolongan en el tiempo a
travs de objetivaciones sociales, ordenamientos legales, culturales,
etc. Estas estructuras, consecuencias del pecado, verdaderas 'situa-
ciones de pecado', 'se refuerzan entre s y se difunden', oprimen
al hombre, lo envuelven' en una red de mecanismos perversos, que
como una atmsfera de pecado marcan al hombre, lo condicionan
en su conducta y lo hacen tender al pecado". Sin embargo, .tales
estructuras no pueden liberamos de nuestra responsabilidad per-

8. RyP 17. Hablando de la interpretacin que hay que dar a la opcin fundamental
dice: La orientacin fundamental puede ser, pues, radicalmente modificada por actos
particulares ... Pero de la consideracin de la esfera psicolgica no se puede pasar a la
consideracin de una categora teolgica, como es concretamente la 'opcin fundamen-
tal' entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concep-
cin tradicional de pecado mortal.
9. Juan Pablo Il, Encclica Sollicitudo rei ~ocia/is. Preocupacin por los problemas
sociales (30-Xll-1987), n. 14.
1 O. Conferencia episcopal espaola, Dejaos reconciliar con Dios, n. 28.
60 Ensayo antropologico

sonal, ya que tienen su origen en la libre voluntad humana, indivi-


dual o de los hombres asociados entre s, y son fruto de acciones
pecaminosas personales. En el fondo de estas estructuras o situa-
ciones de pecado hallamos siempre personas pecad~as11
- Por tanto.~?s condieionai:nientos de la libertad,:rs estructuras
de pecado, st bien contextualizan los actos del hombre, no le excu-
s~p de su responsabilidad personal. Somos responsables de nues-
tros propios actos. Si negamos nuestra libertad para obrar el mal,
negamos tambin nuestra libertad para hacer el bien. Si no acepta-
mos nuestra responsabilidad en el mal, tampoco podemos aceptarla
en el bien. De ah que tengamos que afirmar que el pecado tiene
un carcter radicalmente personal. No existe nada tan personal e
intransferible como el mrito de la virtud o la responsabilidad de
l_a culpa. ~l pecado, en su sentido propio, es un acto libre de la
persona individual. Tiene un origen personal, unas consecuencias
en .el propio pecador y un peso sobre las conductas de aquellos que
lo cometen!'.

4. LAS DIMENSIONES DEL PECADO

Teniendo en cuenta lo anteriormente explicado, pf\emos con-


cretar ahora las diversas dimensi~es del pecado segnfje despren-
den de la revelacin bblica y de 1K1~1isma condicin del ser humano,
en cuanto relacionado consigo mismo, con los dems, con el mundo
y con Dios. Las.dimensiones de la reconciliacin nos manifiestan
jas dimensiones del pecado. Dios nos ha reconciliado consigo por
medio de Cristo, y entre nosotros reuniendo a los que estaban dis-
persos, y con la creacin entera, a la vez que nos ha encomendado el
ministerio de la reconciliacin". En conexin ntima con la misin
de Cristo se puede, pues, condensar la misin -rica y compleja- de
la Iglesia en la tarea, central para ella, de la reconciliacin del hom-
bre: con Dios, consigo mismo, con los hermanos, con todo lo crea-
do; y esto de modo permanente, porque la Iglesia es por su misma
naturaleza siempre reconciliadora (RyP 8).

11.RyPl6.
12. Conferencia episcopal espaola, Dejaos reconciliar con Dios, n. 28, donde cita
tambin RyP 16.
13. Cf. Rom 5, 1 O; Col 1; 20-22; Jn 11, 52; Ef2, 14. Cf. RyP 7.
Pecado, conversin, reconciliacin . 61

a) El pecado como rechazo del amor de Dios: dimensin religiosa


En la revelacin y en la conciencia cristiana, el pecado tiene una
dimensin religiosa, en cuanto que afecta directamente a las rela-
ciones con Dios. Cualquier pecado del hombre tiene una referencia
a Dios, va contra Dios, aunque con frecuencia el pecador no tiene
una voluntad expresa det6epararse o rechazar a Dios: no pensamos
en ~ rechazo de Dios, nos limitamos a prescindir de El, lo ignora-
mos. Sin embargo, el cristiano sabe que Dios no est lejano, ni es
extrao a su vida. Para l, contar con Dios es vivir, Dios es aquel
que nos ha creado y nos ha salvado; de l depende nuestra vida y
hacia l caminamos. Lo que Dios nos ofrece, lo que ha hecho por
nosotros, lo que de nosotros quiere no puede dejarnos indiferentes.
El cristiano est llamado a guardar la relacin de amistad con el
Padre, a mantener fielmente el S que un da dio por el bautismo,
a cumplir la voluntad de Dios ...
Por esa razn, ~reemos que el pecado (gra~ o mortal) es algo
que va contra Diosf s una 'n~acin de su amo11,m reto a la amistad
y salvacin que l nos ofrece?;m no~e infidelidad a la alianza, una
~posicin a su voluntad y sus pla~s~ pna pretensin de vivir sin l,
o incluso contra l; en definitiva,~onstituye una ofensa a Dios, en
cuanto que es una desobediencia a su voluntad y un rechazo de su in-
menso amor. Por eso, lo ms misterioso del pecado consiste en que
es una accin humana que, en ltimo trmino, se opone a Ojos. El
hombre, por el pecado, como un gesto de rivalidad, rechaza el amor
de Dios, o trata de construir su yo y el mundo 'al margen de Dios',
como si no existiera. El pecado actual quiz no es vivir contra Dios,
sino de espaldas a l, en desobediencia, de hecho, a la voluntad de
Dios y faltando al amor y la reverencia que le son debidos14

b) El pecado como alienacin del hombre: dimensin personal


Cuando el hombre peca guiere, de algn modo, verificar en s
mismo su capacidad y sus posibilidades. Piensa, quiz, construirse
y realizarse. Sin embargo, el pecado es su propia destruccin; cons-
tituye la negativa que uno se da a s mismo para realizarse segn
su deber-ser, y el rechazo de su propio proyecto de vida en Cristo.
El pecado aliena al hombre de la verdad y lo hunde en el error. ..

14. Conferencia episcopal espaola, Dejaos reconciliar con Dios, n. 23.


62 Ensayo antropologico

Cuando el hombre, por el pecado, se erige en realidad plenamente


autnoma y autosuficiente, en criterio y medida de todo, por s y
ante s, trastorna y desordena hasta lo ms ntimo de su ser, y lejos
de realizarse y alcanzar su autntica personalidad, su libertad y su
real seoro, se autodestruye y deshumaniza, ya que el hombre slo
es hombre cuando vive en Dios y por l15
Si el pecado va contra Dios y contra los dems, no puede no ir
contra uno mismo, c~ya realizacin slo es posible en referencia
a Dios y a los dems. Significa una cerrazn sobre su propio yo,
)rescindie~ci~ egostamente de Dios y de los dems. Por eso es una
falsa realizacin de s mismo.
La dimensin personal del pecado indica tambin que todo pe-
cado es una actitud personal, una decisin libre y consciente que se
toma en sentido equivocado, errando el blanco. Pues nunca podr
realizarse el hombre volviendo sobre s mismo, abso\utizando su .
yo, en la falsa pretensin de liberarse de toda norma o referente por
encima de s.

e) El pecado como dao a los dems: dimensin social-eclesial


El pecado no slo daa a quien lo comete, sino tambin a los
otros, a los que est unido con una misteriosa y a la vez real solida-
~ El hombre que se aleja de Dios y de su propia verdad se con-
vierte fcilmente en un extrao y en un enemigo para sus hermanos;
se ve llevado a actuar contra ellos injusta y violentamente, y no tiene
reparo en violar la dignidad y los derechos humanos, ni en romper la
convivencia pacfica y la relacin de respeto y fraternidad.
Adems, se trata de un imperativo del mismo ser cristiano, pues
el amor a Dios y el amor a los hem1anos es algo inseparable, son
dos aspectos indisociables del nico s al Dios de la Alianza. Todo
pecado contra Dios es tambin un pecado contra la comunidad de los
q~1e estn unidos a Dios o creen en l. Todo pecado contra el hombre
es_ un pecado contra Dios que vive y ama al hombre, hasta el punto
de identificarse con l: Lo que hicisteis a los dems, a M me lo
hicisteis ... . Nuestro pecado no es una realidad puramente privada
o.individual: repercute, afecta, lesiona las relaciones con los dems.
Pero quines son esos dems? Podemos distinguir dos planos.

15. Jbid., n. 24.


Pecado, conversin, reconciliacin 63

El plano social. Por ser los hombres seres-con-los-dems, re-


sulta evidente que mi actitud egosta, mi injusticia o mi odio influ-
yen y perturban las relaciones con la comunidad humana, con la
sociedad. El pecado es la raz desde la que se desatan divisiones,
conflictos, abusos, manipulaciones, explotaciones ... Con su actitud
pecadora, cada persona colabora a crear o mantener una situacin
de pecado; arrastra o induce a pecar. En virtud de un arcano y
benigno misterio de la voluntad divina, reina entre los hombres una
tal solidaridad sobrenatural que el pecado de uno daa a los otros,
repercute en los dems hombres, y no slo en aquellos a los que
directamente podamos perjudicar por algn pecado que les ha afec-
tado personalmente16
Por otra parte, la dimensin social del pecado se manifiesta tam-
bin en el influjo gue unas situaciones soeiales de pecado tienen
en m, al moverme a pecar o quizs al condicionanne. Cuando una
colectividad colabora, participa o mantiene unas estructuras o situa-
ciones de pecado, bien sea sociales, polticas o econmicas, cultu-
rales ... puede decirse que la dimensin social del pecado repercute
e influye en la dimensin personal.
-. El plano eclesial. El cristiano vive en comunidad o en comunin
con los dems creyentes. No slo es con los dems, sino gue tam-
bin es-con-los-dems-en-cristiano. Como miembro de esta comu-
nidad de fe y amor, a la que se incorpor por el bautismo, tiene un
deber de dar testimonio, de permanecer y participar en la santidad
del Cuerpo, de colaborar a su edificacin en el mundo ... Su peca-
do tiene, por tanto, una dimensin y repercusin eclesial: pecando,
el cristiano ofende inseparablemente a Dios y a la Iglesia, porque
afecta a la comunidad eclesial, perturba y lesiona sus relaciones con
ella. Su pecado, que es rechazo de Dios, es al mismo tiempo una
l1erida para la Iglesia.
Pecando, el cristiano falta a la misin recibida en el bautismo, no
da testimonio de su fe, no ayuda a los dems y, en una palabra, Os-
curece el rostro de la Iglesia ante los hombres. Con su pecado, la
santidad de la Iglesia se ve afectada, queda comprometida la vida de
fe y de caridad de sus hermanos, y a veces es ocasin de escndalo.
Esto tiene lugar, sobre todo, cuando se da un pecado verdadera-
mente mortal, Al separarse de Dios, la persona se separa del Esp-

16. !bid., n. 26, que cita RyP 16; tambin Ritual de la penitencia, Prenotandos, n. 5.
64 Ensayo antropolgico

ritu de Dios que vive y es el alma de la Iglesia. Aunque no queda


excluido automticamente de la comunidad de los hijos de Dios, se
convierte en un hijo que marcha lejos de la casa paterna.

d) El pecado repercute en la misma creacin: dimensin csmica

El hombre vive en el mundo y est relacionado con la creacin


de un modo connatUral y permanente. Por el pecado del primer
hombre, su relacin con la realidad creada qued perturbada; el ser
humano, llamado a vivir en armona e incluso a participar en la obra
de la creacin, sufre la tentacin de usar mal de las cosas creadas, de
abusar de diversos modos de ellas. Por eso san Pablo nos recuerda
. que el Padre, por Cristo, ha reconciliado consigo todas las criaturas,
las del cielo y las de la tierra (Col 1, 20), y por tanto, que la obra
de reconciliacin de la Iglesia debe alcanzar tambin a la creacin:
tiene una dimensin csmica.
Quizs nunca corno hoy el hombre ha llegado a experimentar
sus capacidades de dominio de la naturaleza, as como los riesgos
de destniirla. Y quizs nunca ha llegado a ser tan consciente de su
responsabilidad respecto a la naturaleza, a la creacin entera. Toda
agresin desconsiderada, abusiva e injusta contra la naturaleza vie-
ne a ser en definitiva una agresin contra el mismo hombre, que no
puede ~vir sin una relacin armnica con esta misma naturaleza.
Por eso: la contaminacin del ambiente, de los mares y los ros, la
~destruc in de los bosques y la desertizacinf] explotacin abusi-
va d~l.a tierra y el uso desproporcionado de fertilizantes e insecti-
cida~.rasta la desidia e irresponsabilidad ciudadana respecto a los
desechos y desperdicios de los habitantes en ciudades y pueblos ...
constituyen verdaderas agresiones y pecados contra la naturaleza,
que necesariamente repercuten en el hombre y las relaciones socia-
les. Se trata de un verdadero pecado csmico.
De ah que Benedicto XVI insista: La naturaleza es expresin
de un proyecto de amor y de verdad de Dios ... El modo en que el
hombre trata el ambi.ente influye en1a manera en que se trata a s
mismo y viceversa ... La Iglesia tiene una responsabilidad respecto
a la creacin y la debe hacer valer en pblico. Y, al hacerlo, no slo
debe defender la tierra, el agua, el aire como dones de la creacin
que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra
la destruccin de s rriismo. En efecto, la degradacin de la naturale-
Pecado, conversin, reconciliacin 65

za est estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia


humana: cuando se respeta la ecologa humana en Ja sociedad, tam-
bin la ecologa ambiental se beneficia ... Los deberes que tenernos
con el ambiente estn relacionados con los que tenernos para con la
persona considerada en s misma y en su relacin con Jos otros".
Por eso mismo, las agresiones o pecados contra la naturaleza son,
en algn sentido, pecados contra Dios, contra el mismo hombre y
contra la sociedad.

5. PECADOS MORTALES Y VENIALES

A la luz de los datos de la Escritura, la tradicin y el magiste-


rio permanente de la Iglesia, siempre se ha distinguido, con una
u otra terminologa, entre lo que ya desde Ja Edad Media (sobre
todo con santo Toms) vino a llamarse pecados mortales y peca-
dos veniales18 Lo confirmar el Co~ilio de Trento, diciendo que
es pecast? mortal lo que tiene corno'bjeto u~ materia grave y, .
adems~{s cometido con pleno conocimiento f
deliberado consen-
timiento (cf. DS 1573,1575 y 1577). .

a) Pecados mortales

La exhortacin Reconciliatio et paenitentia concreta que pecado


mortal es un acto mediante el cual un hombre, con bertad y conoci-
miento, rechaza a Dios, su ley; la alianza de amor que Dios le propo-
ne, prefiriendo volverse a s mismo, a alguna realidad creada y finita,
a algo contrario a la voluntad divina ('conversio ad creaturam'). Esto
puede ocurrir de modo directo y fonnal, como en los actos de ido-
latra, apostasa y atesmo; o de modo equivalente, como en todos
los actos de desobediencia a los mandamiento de Dios en materia
grave (n. 17). Por tanto, el pecado mortal se da o slo en el recha-
zo directo y formal del amor de Dios, es decir, uando la accin del
~hombre procede directamente de un desprecio a Dios y al prjimo,
jsino tambin cuando consciente y libremente, por la razn que fue-

17. Benedicto XVI, Carta encclica Carilas in veritate (29 junio 2009), n. 48-52.
18. Recurdese como en la Iglesia primitiva los trminos eran muy diversos, siempre
distinguiendo la mayor o menor gravedad. As Agustn de Hipona, De Spiritu el linera,
XXVIII (CSEL, 60, 202ss); Enarrat. in ps. 39, 22; Toms. de Aquino, Su111111a Theo/ogiae
1-11, q. 72, a. 5. Citado en RyP 17.
66 Ensayo antropolgico

re, elige algo gravemente desordenado y transgrede deliberadamente


cualquier norma moral, siempre que se trate de materia grave!",
El pecado mortal es tambin expresin de un cambio de opcin
fundamental, aunque puede ser que, aun tratndose de materia gra-
ve, si no se realiza con pleno conocimiento y libertad, esta opcin
fundamental se vea ciertamente afectada, pero no implique un cam-
bio radical de la misma. Dada la naturaleza del pecado mortal, este
afecta a la opcin fundamental del hombre, ya que supone, por la
densidad de la accin misma, un decidirse fundamentalmente con-
tra Dios y su amor. Esto no obsta a que haya actos que, a pesar de
la importancia del objeto a que se refiere, por no ser realizados con
pleno conocimiento y deliberado consentimiento, no llegan a domi-
nar totalmente a la persona y a daarle en su opcin fundamental
q~e es la caridad de Dios:",

b) Pecados veniales

Aunque no se d una situacin personal de pecado mortal, el


hombre vive la permanente experiencia de su debilidad e imper-
feccin en actos que, si bien no llegan a romper su unin y amis-
tad con Dios, sin erribargo s le debilitan en su relacin con Dios
y l~s.dems. A estos actos les llamamos,.cados veniales, leve~. o
cotidianos. Son los ac~. humanos que,' 111 roml'!\ la comuruon
y la amistad con Dios l~n apartar~ de u gracia~ 9ontradicen el
amor d~ios y hacen que el hombre~f detenga en su camino hacia
Dios, 11~ debilitan para vivir en aquella comunin con l21 Pero
el hecho de que estos pecados cotidianos no rompan la amistad y
relacin con Dios no debe llevar al cristiano a no darles importan-
cia o a considerarlos como algo secundario, ya que, si permanece
indiferente ante ellos, pueden situarle en una pendiente que le con-
duzca a un pecado ms grave. Como recuerda el Catecismo de la
Iglesia catlica, el pecado venial deja subsistir la caridad, aun ue
la ofende y la hiere. Entraa uri fecto desordenado a los bienes

19. Conferencia episcopal espaola, Dejaos reconciliar con Dios, n. 29. Cf. tam-
bin CCE, n. 1855: El pecado mortal destruye la caridad en el corazn del hombre por
una infraccin grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin ltimo y
su bienaventuranza, prefiriendo un bien in ferior.
20. Conferencia episcopal espaola, Dejaosreconciliar con Dios, n. 29.
21. lbid.
Pecado, conversin, reconciliacin 67

creadosr)npide el progr~del alma en el ejercicio de las virtudes y


la prctica del bien moral?11erece penas temporales ... No obstante,
el pecado venial no nos h ce contrarios a la voluntad y la amistad
divinas; no rompe la alianza con Dios. Es humanamente reparable
con la gracia de Dios (CCE 1855 y 1863).

e) Pecado y perdn

La distincin entre pecados mortales y veniales es fundamental


y debe mantenerse para comprender cul es la importancia del sa-
cramento de la penitencia, no obstante otras distinciones que se han
propuesto". Para la situacin de pecado mortal la Iglesia exige la
celebracin del sacramento de la reconciliacin penitencial, como
condicin normal necesaria para el perdn y la plena comunin con
Dios y con la Iglesia. Para la situacin de pecado venial, ligero o co-
tidiano, al que debe responder la conversin permanente, la Iglesia
siempre ha propuesto diversas formas de perdn, aunque sea muy
conveniente tambin (y subjetivamente puede ser necesaria) la con-
fesin sacramental para vivir la experiencia de la gracia y avanzar
en el camino de la perfeccin.
El misterio del pecado nos sumerge, ciertamente, en el misterio
de la misericordia de Dios. A pesar de la capacidad y posibilidad de
pecar, el cristiano siempre cuenta con la posibilidad y la promesa
del perdn de Dios. Sabe que Dios no slo le ha dado las fuerzas
necesarias para no pecar (cf. 1 Jn 3, 9; 5, l 8ss), sino que tambin le
ha ofrecido un abogado ante el Padre, y que el Padre le abre su
corazn misericordioso cuando peca y se convierte. El misterio o
sacramento de la piedad es el mismo Cristo; entregando su vida
en expiacin por nuestros pecados, nos ha manifestado el misterio
de la infinita piedad de Dios hacia nosotros, que se actualiza en el .
sacramento de la penitencia ( cf. RyP 20).

22. La misma exhortacin Reconciliatio el paenttentia (n. 17) sehacia eco de la triple
distincin propuesta por algunos de pecados veniales, graves y mortales, aclarando al res-
pecto: Esta triple distincin podra poner de relieve el hecho de que existe una gradacin
en los pecados graves. Pero queda siempre firme el principio de que la distincin esencial
y decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida
sobrenatural; entre la vida y la muerte no existe una va intermedia.
J
SEGUNDA PARTE

EXPERIENCIA HISTRICA
En la parte anterior vimos el enraizamiento o dimensin antro-
polgica del sacramento de la penitencia. Ahora vamos a estudiar la
experiencia penitencial histrica de la Iglesia, ordenando las distin-
tas etapas de evolucin segn la estructura o forma penitencial gue
las caracteriz.
No pretendemos llevar a cabo un estudio simplemente formal
o ritual, sino un acercamiento a la estructura desde el sentido que
le da vida, y un redescubrimiento de este sentido desde la praxis
concreta que la realiza. En la lectura e interpretacin de las diver-
sas etapas de evolucin del sacramento, juega un papel decisivo el
referente de la Escritura, sobre todo en cuanto que nos ofrece con
claridad la dinmica y los elementos esenciales que siempre debe-
rn tenerse en cuenta en el proceso penitencial.
~.nsideramos que la experier~a histrica es yf\eflexin teol-
gic~;Jescubrimiento de identidad'.3ecantacin entr~ lo cultural va-
riable y lo fundamental permanente. Se trata de analizar la relacin
que se da, en este sacramento, entre !ex orandi, !ex credendi y /ex
vivendi. Slo desde este recorrido comparado y ledo en profundi-
'dad podemos valorar. adecuadamente las estructuras o formas de
penitencia que hoy nos propone la Iglesia. La presentacin de esta
parte de la obra tiene en cuenta las diversas investigaciones hist-
ricas tanto personales como de otros autores, e intenta ofrecer sus
resultados de modo ordenado y pedaggico a quienes se dedican a
la tarea teolgica.
I

ELEMENTOS REFERENCIALES DE
SENTIDO DESDE LA ESCRITURA
. Llamamos elemen os referenciales de sentido ~aquellos compo-
nentes esenciales que, egn se desprende de la Escritura y la tradi-
cin (numerosos testimonios patrsticos y textos litrgicos)1, consti-
tuyen los centros de sentido, la razn de ser, el dinamismo inte;:oode
la penitencia o proceso penitencial. Para individuarlos proponemos
un breve comentario bblico-teolgico a dos textos: el Salmo 51 (50)
del Antiguo Testamento, y Le 15 del Nuevo Testamento.

1. fa SALMO MISERERE (Sal 51) COMO MODELO DEL PROCESO PENI-


TENCIAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

a) Contexto

....,-- Histricamente, el salmo responde a la actitud de David cuando


reconoce su pecado, el cual, segn 2 Sm 11-12, consisti en el adul-
terio con Betsab, mujer de U ras, y en propiciar la muerte de este en
el campo de batalla, tomando luego a Betsab por esposa. Ante la de-
nuncia del profeta Natn, David se arrepiente y confiesa su pecado.
Yo te he ungido rey de Israel y te he librado de las manos de Sal. ..
Por qu has menospreciado a Yahv, haciendo lo malo a sus ojos,
matando a espada a Uras el hitita, tomando a su mujer por mujer
tuya y matndole por la espada de los amonitas? As habla Yahv:
Har que en tu propia casa se alce el mal contra ti . . . David dijo a
Natn: He pecado contra Yahv, Respondi Natn a David: Tam-
bin Yahv perdona tu pecado; no morirs. Pero por haber ultrajado
a Yahv con ese hecho, el hijo que te ha nacido morir sin remedio.
Y Natn se fue a su casa (2 Sm 12, 7-15).

J. Una exgesis de estos pasajes paradigmticos del AT y del NT, avalada por otros
resultados globales de Ja Escritura, nos lleva a esta conclusin. Cf. D. Borobio, La doc-
trina penitencial del Liber Orationum Psalmographus, Bilbao 1977.
74 Experiencia histrica

Estructura/mente, el Salmo 51 es una splica individual con estas


partes fundamentales: 1) invocacin a la misericordia divina; 2) re-
conocimiento del pecado; 3) declaracin de inocencia; 4) expresin
de Ja conversin; 5) peticin de perdn; 6) promesas del perdonado.
Doctrina/mente, escomo Ja culminacin del espritu penitencial
de Ja Biblia, donde se condensan los elementos penitenciales ms
caractersticos del pueblo de la alianza. Su reconocido parentesco
con la 1 itera tura proftica ha llevado a algunos autores a situarlo en
el ~mbito de Ja escuela de Ezequiel, despus de Ja vuelta del exilio
( cf. Ez 36, 16-32). La idea de fondo sera esta: la restitucin de Israel
no depende de las obras del pueblo, sino del plan salvador de Dios.
Y C.2_nSiSte sobre todo en el I1LleYO.COi1tZn-y nuevo espritu, que
implica la fe y la conversin del pueblo2
_,.... Litrgicamente, el Salmo 51 fue utilizado con toda probabilidad
en las liturgias penitenciales del pueblo de Israel, al menos despus
del exilio. Su uso en la liturgia cristiana ha sido y es muy frecuente,
siendo el salmo ms paradigmtico entre Jos siete salmos peniten-
ciales y rezndose frecuentemente en la Liturgia de las horas3.
(
b) Dinmica del proceso penitencia/
El salmo desarrolla de modo original la dinmica del proceso
(:\ penitencial, destacando los elementos siguientes:
\:/ -Presentacion del encuentro ;mtre Dios misericordioso y e'. ~10111-
bre pecador (v. 3-4). Estos versculos son como la presentacin en
sntesis de lo que Juego va a desarrollar. En primer lugar presenta al
hombre (David) con su pecado. Un pe do que describe como' <ini-
quidad (pesha '): rebelin contra Dios; orno culg_a ( 'awon: algo
torcido, encorvado): dao contra el propio hombre~pomo pecado
(hatta 'h): por ser algo objetivamente malo. En segundo lugar, se
presenta a Dios mismo, con su benevolencia y misericordia (hesed
y rahamimi. Tambin en este caso emplea tres trmin~s: <ten pie-
dad (miserere), que indica abajarse, inclinarse sobre!r risericor-
dia (misericordia), que expresa ms el amor materno, la ternura; y

2.~Maggioni, Peccato, misericordia di Dio e conversione, en AA.VY., la pe-


nitenza, Torino-Leumann 1967, 29ss; E. Haag, Psalm 51: Trierer Theologische Zeitschri ft 3
( 1987) 169-197; G. Caellas, Fundamento veterotestamentario de la reconciliacin: Biblia
y f\e 13 ( 1979) 34-46.
3. Cf. A. Schokel, los salmos, Madrid 1966, 138.
Elementos referencia/es desde laEscritura 75

1;') amor (miserationum ), que seala ms la intimidad, lo entraable.


En tercer lugar, parece indicamos el resultado del encuentro entre
el pecador con su pecado y Dios con su misericordia, que no puede
ser otro que el perdn, tambin descritos con tres verbos~<bo1Tarn
(mahfJ..1 = de/ere), que indica quitar algo que se haba fijado en el
alma~dav8R (kabas =lavare), para expresar una accin enrgica
de limpieza? tpurificarn ttahar = mundare), para sealar la curacin
del pecado, como si fuera una lepra. .
-Pecado v dimensiones del pecado. El salmo manifiesta tambin
~ las dimensiones del pecado: 1) contra el prjimo, porque implica el
homicidio de Uras y el adulterio con Betsab; 2) contra Dios, reco-
nociendo explcitamente: Contra ti, contra ti solo he pecado (v. 6);
y 3) contra s mismo, porque esa situacin le atormenta, le remuerde,
ya que mi pecado sin cesar est ante m (v. 5). 4) Y si bien se re-
conoce la propia culpabilidad y lajusticia de Dios (v. 6b), tambin
se alude a la radicalidad del pecado, a la condicin pecadora del ser
humano, por eso se recuerda: Mira que en culpa ya nac, pecador
me concibi mi madre (v. 7)4
@
.

-Conversin v racia de la conversin. La conversin es, en pri-


mer lugar,1 gracia de Dios, gue nos hace descubrir la verdad y nos
ensea la sabidura (v. 8). Dios proyecta su sabidura y su luz en
lo ms ntimo del ser, y nos lleva a d~cubrir el pecado y la nece-
sidad de conversin. En segundo luga()la conversin es reconoci-
miento del propio pecado, con la voluntad de confesarlo, expresando
as el deseo sincero de apartarse del mismo: Pu~ mi delito yo lo
reconozco (v. 5). En tercer lugar, esta conversin?pe afirma como
rechazo del pecado, como dolor de corazny contricin humilde':
El sacrificio a Dios es un espritu contrito; un corazn contrito y
humillado, oh Dios, no lo desprecias (v. 19). En cuarto lugar, la
~onversin se describe como renovacin del corazn. como trans-
/ronnacin interna, obra del espritu de Dios: Crea en m, oh Dios,
un puro corazn, un espritu firme dentro . . de m renueva (v. 12)
( cf. Jr 31, 21-22; 31, 33; Ez 36, 25ss). De este modo, la conversin

4. Parece como si el pecador quisiera excusarse, recordando a Dios aquello que pue-
de disminuir su culpabilidad. Es como una circunstancia atenuante. Algunos han visto
aqu un indicio de lo que despus explicitar san Pablo sobre el pecado original (cf Rom
5, 12-21 ). C[ J. Guillet, le psaume Miserere: La Maison Dieu 33 ( 1953) 56-71.
5. La palabra contricin procede del verbo con/ero (= comerere: destruir algo,
hacer aicos), que manifiesta de forma especial este aspecto de rechazo del pecado.
76 Experiencia histrica

aparece en sus diversos aspe~os complementarios. Comtlccin de


Dios?\ respuesta del hombr&,J~omo rechazo del mal (aspecto negati-
i\ vo) y~cpmo renovacin en el bien (aspecto positivo).
~) -J-iberacin del pecado y perdn. Sin duda, este es el aspecto
que aparece con ms riqueza de expresiones y facetas. El perdn
1su one uitar algo que .daa ~es ~11alo: es lavar, b~rrarn, <<puri-
ficar (v. 3-4Y, El perdn es limpiar hasta 9--uedar mas blanco que
la nieve (cf. Lv 14, 4; Nm 19, 18; Is 1, 18f.J:;I perdn es no hacer
caso del pecado,._,hacer como si no se viera: Retira tu faz de mis
pecados (v. l J :f.)EI perdn es ser liberado del merecido casti o:
Lbrame de la sangre, Dios de mi salvacin (v. 16), y a lac. ez
n verse rivado de I~ fuerz del es ritu de Dios: No retires de
m tu santo espritu (v. 13 . El perdn es, en fin, recreacin en
el espritu de Dios, devolvindonos al estado original segn la vo-
luntad y alianza con Dios (cf. Gn 1, 1; Is 48, 7; 65, 17): Crea en
m, oh Dios, un puro corazn ... (v. 12-13). Crear y espritu
indican la inspiracin proftica del salmista, quien, en una especie
de epclesis penitencial, destaca la obra positiva, la transformacin
rjreadora desde dentro que se realiza por la penitencia6
0_ -Ej gozo v la alegra, vdadero efecto del perdn. El salmo da
a entender que el pecado es muerte y tristeza, es renuncia a la fide-
1 idad y prdida de salvacin. Por eso pide: Devulveme el son del
gozo y la alegra, de manera que los mismos huesos revividos salten
eil gozo de danza nueva: Exulten los huesos que machacaste t (v.
1 O). De este modo, el pecador volver a sentirse salvado y alegre por
haber recuperado la amistad y la alianza con Dios: Devulveme la
gracia de tu salvacin (v. 14; cf. Jr 22, 13; Gal 5, 22).
~ -Los compromisos y promesas del perdn. Recreado y renovado
en el espritu, el pecador proclama sus promesas: 1) Alabar y dar
gracias a Dios: Abre, Seor, mis labios y publicar mi lengua tu

6. La lectura e interpretacin cristiana de los salmos muestra hasta qu punto se


entendieron estos v. 12-13 no. slo co.mo. una referencia al Espritu Santo, sino tambin
como una referencia a la sant1s1ma 1 nntdad, ahmiando la untdad e igualdad entre el
Padre. el A1JO y el Esp1r1tu. As se manifiesta en las colectas slrnicas del oficio hisp-
nico con toda claridad. Cf D. Borobio, La doctrina penitencial en el Liber Oratio1111111
PsalmographuS, colecta 518: Secundum multitudinem miserationum tuarum, dele
iniquitates nostras, Domine; ut quia istae nos adgravant, ellae nos erigant; cor contritum
et humiliatum ne spemas in. nobis, sed per ineffabilem potentiam Trinitatis, inhabitet
in nobis Spiritus Sanctus, innovet Sp1r1tus rectus, confirme! Spiritus principalis, atque
unius testimonium sit virtutis, ut confirmaros nos per Patrem, et innovatos per Filium,
custoditos nos esse gaudeamus per Spiritum Sancturn.
Elementos referenciales desde la Escritura 77

alabanza (v. 17). 2) Reconocer pblicamente su justicia: Aclama-


r mi lengua tu justicia (v. 16). 3) Hacerse misionero convertidor
de pecadores: Ensear a los rebeldes tus caminos y los pecadores
volvern a ti (v. 15). 4) No quedarse en sacrificios externos, que
no agradan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente el sacrificio
del corazn contrito (v. 18-19).
-En sntesis, el Salmo 51 es un compendio de los elementos que
integran la dinmica penitencial de ayer y hoy. La penitencia es un
encuentro del hombre pecador con Dios misericordioso, en el que
C)destaca la iniciativa y accin de Dios en su bondad infinita y su fi-
delidad, en su perdn liberador y recreador. Tambin se subraya la
@respuesta del hombre que reconoce su pecado, acoge la gracia de
la conversin y decide cambiar su vida y rnanifestarlo en obras. En
efinitiva, los elementos esenciales de la dinmica penitencial son:
1) la conciencia y el reconocimiento del pecado; 2) la conversin
interna, manifestada externamente con palabras y obras; 3) la inter-
vencin de aquellos a quienes afecta la situacin penitencial para
reconocer la verdad de la conversin: Dios, Iglesia (ministro); 4) la.
reconciliacin o perdn concedido y celebrado; 5) la renovacin de
la vida y los compromisos de la reconciliacin real.
Todos estos elementos estn interrelacionados se complemen- y
tan. Juntos constituyen un proceso centrado .en la conversin y orien-
tado a la reconciliacin y el perdn, y son esenciales a la verdad de la
penitencia. Si falta alguno de ellos, no puede haber autntico y pleno
sacramento. Se distinguen, pero no pueden separarse ni oponerse .

2. LA PARBOLA DEL HIJO PRDIGO (Le ]5) COMO PARADIGMA DEL


PROCESO PENITENCIAL EN EL NUEVO TESTAMENTO

La llamada parbola del hijo prdigo, en su necesario contex-


to del captulo 15 de san Lucas, representa en el Nuevo Testamento
algo semejante a lo que en el Antiguo representa el Salmo 51. No
tratamos de hacer una exgesis directa, sino de resaltar los elemen-
tos esenciales que se manifiestan sobre el proceso penitencial'.

_ 7. 'Cf al respecto: A. Stoger1 El evangelio de ~:cm Lucas, Barcelona 1970, 58ss;J:_


Cantinat, Les paraba/es de la misericorde: Nouvelle Revue Thologique 3 ( 1955) 246-
264; J. Dupont, Rjouissez-vous avec moi! Le 15, /-32: Aseign 55 ( i 974) 70- 79; P. Fiedlcr,
Jesus 1111d die Siinder, Frankfurt a.M.-Bcrna 1976, 148-172; E. Rasco, les pa~e
le 15, en l. de la Potterie (ed.), De Jsus aux vangiles, Paris 1967, 165-184; J. Alonso,
78 Experiencia histrica

a) Contexto
El captulo 15 de Lucas es uno de los ms bellos y significativos
de este evangelio. Situado en el centro del libro (viaje a Jerusaln),
ocupa igualmente el centro del mensaje lucano: la misericordia de
Dios con los pobres y pecadores manifestada en Jess8.
\ Este captulo presenta la siguiente estructura: 1) una introduc-
cin narrativa (v. }-3), donde presenta los personajes (Cristo en
el centro, los publicanos y pecadores de una parte, los fariseos y
escribas de otra) y el motivo del escndalo; 2) dos breves parbolas
(v. 4-1 O) del mismo estilo (las de la oveja y la dracma perdidas), lla-
madas gemelas; 3) y una tercera parbola ms extensa, la del hijo
prdigo (v. 11-24), 4) con una segunda parte conclusiva (v. 25-32)
referida al hijo mayors".
La parbola de la dracma acenta los aspectos desarrollados en
la de la oveja perdida, mientras la del hijo prdigo amplia la pers-
pectiva. Las lecturas que se han hecho de estas parbolas son di-
versas. A las clsicas histrico-crticas y teolgicas se han unido en
nuestros das las aproximaciones estructural y retrica. Y en cuanto
al origen se destaca que la parbola dela oveja perdida se encuentra
tambin en Mateo (ambos la tomaran de la Fuente de los logia),
mientras que la de la dracma es como un desdoblamiento de la pri-
mera, y sera como la versin femenina de la historia masculi-
na del pastor". En cuanto a la parbola del hijo prdigo, no es un
invento de Lucas; la encontr en su material propio, y su calidad
literaria resulta admirable, siendo considerada como una de las ms
bellas pginas del material propio lucano, junto con la historia del
samaritano o la de los discpulos de Emas.

Paralelos entre la narracin de Jons y la parbola del Hijo prdigo: Biblia 40 ( 1959)
632-640; J. Giblet, La paraba/e de f 'accueil messianique (Le 15, 11-32): Buche 47 (1962)
17-28; J. "A:1iEillard, La para bofe du ji/s an: Vie Spirituelle 106 ( 1962) 531-544; E.
Pascual, El hyo prodigo: Catequesis y Teologa 3 ( 1983) 383-398; R. Kruger, La sustitu-
cton del tener por el set: Lectura semitica de Lucas 15, 1-32: Revista Bblica 49 ( 1987)
65-97; F. Bovon, El evangelio segn san Lucas lll, Salamanca 2004.
8~sajcs de Lucasrelativos a este tema: 7, 36ss (Magdalena); 22, 61 ss (Simn
Pedro); 23. 34ss (buen ladrn). Sobre los pobres: 6, 24ss; 8, 3; 1 O, 31 ss; 12, 13ss; 14, 33 ...
9. F. Bovon, El evangelio segn san Lucas 111, 28: Las dos primeras son gemelas
e ilustran la bsqueda; la tercera por el contrario, mucho ms desarrollada, omite toda
busqueda por parte del padre: para centrarse ms en ia suerte dramtica del hijo. Ade-
ms, esta ltima parbola se interesa al final por el segundo hijo, cuyas recriminaciones
recuerdan las murmuraciones iniciales de los adversarios de Jess.
1 O. !bid., 32.
Elementos referenciales desde la Escritura 79

b) Introduccin (v. 1-3)

~ -~ a Jess,
La introduccin presenta a los personajes>>, situando en el centro
que acoge y come con los pecadores. A su lado, dos grupos:
,!:> el de los pecadores y publicanos por una parte, y el de los fariseos y
\ escribas por otra. Con dos actitudes diferentes: mientras los primeros
se acercan a Jess y acogen su mensaje, los segundos lo acusan y
rechazan (Este acoge a los pecadores y corrie con ellos).
Pero por qu esta actitud y esta reaccin? Por qu esta acogida
o este escndalo? Porque Jess no sigue la ley que establece un com-
portamiento determinado con los publicanos y pecadores. Los publi-
canos (recaudadores de impuestos) se encuentran entre la gente ms
despreciable, por eso se les enumera junto con los ladrones, bandi-
dos, gentiles, meretrices, adlteros, asesinos. Representan a personas
se:aradas de Dios, apegados a los bienes materiales, sin ningn mi-
ramiento con los dems ... Los pecadores son todos aquellos cuya vi:
da inmoral es notoria, los que ejercen una profesin deshonrosa, los
usureros, los que desprecian la ley ... Lucas junta en una expresin
simblica a los que oprimen a su prjimo y a los que estn separados
de Dios. Respecto a todos ellos la ley pide una actitud de desprecio
y marginacin. El justo no debe mezclarse con los impos. Hay que
expulsarlos de la comunidad para que esta no quede contaminada,
!)ara gue el orden y la santidad sean restabkcidos. Y los escribas y
fariseos se consideran responsables de aplicar esta ley, de preser-
var la santidad, de mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas
y fariseos) representan un conjunto simblico que reacciona con
hostilidad al mensaje liberador y mesinico de Jess. El rechazo y la
murmuracin es su forma de expresarse (ste, auts).
Jess, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento,1!.i._
rechaza, ni se aleja, ni pide el castigo del pecador, sino que permite
que se acerquen a l y lo escuchen, los acoge e incluso se sienta con .
ellos a la mesa (Le 5, 29). Para Lucas est claro que la comensalidad
manifiesta una realidad social, tica y religiosa de primer orden,
expresin de una especial relacin de Jess en el pueblo, con los
pobres y pecadores, y de estos con l 11 Con tal manera de proceder

11. /bid., 35: Los v. 1-2 recuerdan una prctica histrica de Jess, pero ante todo
reflejan una idea teolgica de Lucas: mientras que el Jess histrico aceptaba ser acogido
por los pecadores (5, 29-32), l es aqu el que los recibe: (v. 2); adems, las comidas en
comn aparecen en segundo trmino (v. 2); lo que importa es escchar al Maestro (v. l ).
80 Experiencia histrica

est sobrepasando la disciplina vigente, y criticando la actitud de


los escribas y fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo que
Jess hace es un escndalo inadmisible. No aceptan que un hombre
que se dice enviado del Padre del cielo (Le 4, I 8ss) se mezcle y
hasta coma con publicanos y pecadores.
La rplica de Jess a tal acusacin (Este ... ) se concreta en una
triloga
<
de parbolas, con las que no slo justifica su actitud, sino que
a.firma gue esta es la actitud del Padre, que l es quien representa la
voluntad de Dios misericordioso, no los escribas y fariseos.

e) Las dos parbolas gemelas


Las dos parbolas resaltan la alegra del encuentro y la invita-
cin a la alegra. Es, en definitiva, la alegra de Dios por la con-
vsrsin de los pecadores, expresada en una marcada desproporcin
respecto a la alegra que le producen los justos. La adaptacin de las
parbolas para expresar el contenido es admirable. En ellas imagen
y realidad, significante y significado se adecuan perfectamente.
-La parbola de la oveja perdida (Le 15, 3- 7) tiene su para-
lelo en Mt 18, 10-14 y en e~ Evangelio de Toms12 Pero mantiene
ciertas diferencias: divergerl1n el verbo que, en L~as es perdern. ""
(en activo) y en Mateo. es perderse (en pasivo )~~I lugar en que
se pierde la oveja tambin es diferente: en Lucas es el de~rto,
mientras en Mateo son las montaas. Los dos insisten en la) bs-
queda que emprende el pastor, pero lo expresan de forma diferen-
te. Mateo dice: Va, la busca, mientras que Lucas acent~Ya ...
hasta que la encuentra. Ambos insisten asimismo en lau--a)Iegra:
Alegrar-se, pero Lucas aade el retomo del pastor a la casa y
la invitacin a los amig~ y vecinos, a quienes dice: Regocijaos
conmigo. Sin embargo7Ja diferencia ms notable es que mientras
Mateo piensa en la Iglesia, en los miembros que corren el riesgo
de perderse y en la solicitud responsable de los pastores ( 18, 14),
Lucas piensa en los pecadores llamados a convertirse y en su opor-
tunidad de salvacin (v. 7.1 O), dando a la parbola un contenido
ms espontneo y entraable.

12. F. Bovon, ibid., 38, seala al respecto: Con muchos otros exegetas, considero
que los textos paralelos de Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma
versin proveniente de la Fuerite de los logia.
Elementos referencia/es desde la Escritura 81

La imagen recoge una escena frecuente en la Biblia" y comn


en las tierras de Palestina: un pastor con su rebao (cien ovejas era
un nmero elevado) que busca sus pastos en el desierto o entre mon-
taas, donde abunda _la maleza, las rocas, los barrancos, y resulta
fcil que una oveja se pierda. Contrasta la actitud del pastor, dis-
puesto a abandonar las noventa y nueve para buscar una que se le ha
perdido hasta que la encuentra. La oveja aparece como pasiva,
mientras al pastor se Je atribuye toda Ja actividad: Ja busca, la en-
cuentra, carga con ella. ~
- El centro de la parbola es ciertamente la alegra~Lucas multipli-
ca los verbos y los participios: con gran gozo el pastor encuentra la
oveja y la pone sobre sus hombros. Despus el evangelista imagina
blun episodio festivo: una reunin alegre con sus amigos y vecinos;
/ Lucas colorea el vocabulario de la alegriacon un tinte comunitario.
Ntense dos aspectos importantes: Ja explosin algo exagerada de
alegra del pastor por la oveja hallada, frente a la tranquila posesin
de las noventa y nueve restantes; y la afirmacin de que esta misma
alegra es la que siente Dios por un solo pecador que se convierte:
S digo que habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que
se convierta ... (v. 7). As pues, la alegra del pastor y de la oveja
!'!'
terrenales alcanza el corazn de Dios. De este modo Jes~ por un
lado,1 (echaza la crtica de escribas y fariseos, y por ~ofrnima a
los pecadores a volver a Dios, a convertirse, a la vez q~~Justifica su
actuacin con los pecadores, reflejo de la voluntad de Dios.
@ -La parbola de la dracma perdida (Le 15, 8-1 O) guarda una
gran similitud con la de la oveja perdida en estilo y en contenido.
Las dos se refuerzan y explican mutuamente. Nos la Transmite slo
Lucas, probablemente elaborada desde el material propio. Se trata
de una imagen no ya pastoril sino casera. All la oveja se perdi,
mientras aqu es la mujer la que pierde fa dracma. All se trataba
de un animal, aqu de un objeto14 El pastor invita a sus amigos y
vecinos, la mujer llama a sus amigas y vecinas. Aqu la alegra
es entre los ngeles de Dios, all era en el cielo.

13. La imagen de Dios como verdadero pastor y del pueblo de Israel como rebao
es con frecuencia recordada: Sal 22, 1; 79, 2; Is 40, 11; Ez 34, 12. 23; 1 R 22, 17 ...
14. Los autores no estn de acuerdo en qu valor se le atribua a una dracma. Segn
algunos, con ella se poda comprar ui1 cordero o la quinta parte de una vaca (Bauer-
Aland); segn otros, sera el salario diario de un jornalero (Dion Crisstomo), Lo cierto
es que se le atribua gran valor; por eso la mujer la busca cuidadosamente (v. 8).
82 Experiencia histrica

De cualquier modo, los elementos son comunes a los de la ~r-


bola de la oveja ~rdidti:~e trata de la historia de una~rdida~;na
bsqueda intensa'?' n hallazgo y una alegra c.ompartida':' a presencia
de una explicaci introducida por un os lo digo y entrada en
el tema de la alegra. Es un gozo que alcanza hasta los ngeles de
Dios, expresin de la alegra de Dios mismo. Como hace en otros
lugares, el evangelista agranda as su horizonte: se dirige tanto a los
campesinos como a los ciudadanos, a los ricos como a los pobres, a
los judos corno a los griegos, a los hombres como a las mujeres!'.

d) la parbola del hijo prdigo (le 15, ll-32)

Se trata de una parbola que nicamente transmite Lucas. Antes


nos habl de la prdida de un objeto (dracma); a continuacin, de la
prdida de un animal (oveja); ahora, de la prdida de un hijo. Se
le ha llamado la perla de las parbolas, el pequeo evangelio de
Lucas, la sntesis del cristianismo. Y es que, efectivamente, en
ella estn presentes el amor de Dios Padre, la mediacin de Cris-
to, la misin reconciliadora de la Iglesia, la fidelidad y la infideli-
dad, la cada y la reconciliacin, la unidad y la divisin, la celebra-
cin y la fiesta de una alegra que se expresa en banquete del nuevo
Reino, preludio de~Reino eterno16

Des~s de una preve introduccin (Despus dijo ... ), se des-


cribe el ~pisodio del hijo menf:-,_en relacin con el padre (v. 11-24),
al que sigue como una segund? historia el episodio del hijo mayor
(v. 25-32). La estructura tripartita del texto ha suscitado algunas
ereguntas: A quin estn representando el hijo menor y el hijo ma-
yor? La ltima parte no es una aadidura de Lucas en contra de
los que le atacaban: escribas y fariseos? En todo caso, esta larga
historia lleva las marcas de la redaccin lucana, las de su estilo y
de sus convicciones. Por ello algunos autores han supuesto que el
evangelista la ha fraguado en su totalidad ... Personalmente -afirma

15. F. Bovon, El evangeliosegn san Lucas Ill, 46.49.


16. De los numerosos comentarios y estudios de todo tipo sobre esta parbola, po-
demos citar: L. Basset, Lajoie imprenable. Pour une thologie de la prodigalit, Ginebra
1996; K. W. Niebuhr, Kommunikationsebenen im Gleichnis vom ver/arenen Sohn: ThLZ
116 ( 1991) 481-494; E. Cattaneo, L 'interpretazione di Le 15. 11-32 nei Padri della Chie-
sa, en lnterpretazione, 69-96; M. A. Vzquez Medel, El perdn libera del odio. Lectura
. estructural de Le 15, 11-32: Cornmunio 11 ( 1978) 271-312.
Elementos referenciales desde la Escritura 83

F. Bovon- creo que en el origen de nuestro texto hubo una parbola


oral de Jess, de la que los primeros cristianos guardaron memoria,
y que el autor del material propio lucano se tom la molestia de
poner por escrito. Es la parbola que Lucas recibe e integra en su
captulo central!'. De todos modos, la parbola implica una rigue- .
Z'!,. de rasgos inigualable en los tres personajes que describe, tanto
d~de 1m p1mto de vista psicolgico como teolgico.
En general, puede decirse que la parbola mantiene una autono-
ma narrativa, por cuanto el relato es completo en s mismo (origen,
desarrollo, desenlace). Es, a la vez, culminacin de una dinmica
contextual de todo el captulo 15 de LMas. Se ordena en dos mo-
vimientos o procesos complementarios:' de degradacin del hijo
menor (y, por tanto, de la vida familiar) { 1 de su recuperacin (y,
por tanto, de restauracin de la vida familiar)18
Pero ms en particular respecto a la dinmica penitencial, resalta
el modo como se presentan los diversos elementos del proceso:
-Pecado. Se manifiesta con estos rasgos: 1) peticin de reparto
de herencia (v. 11) (lo que ya presuponen Eclo 33, 20-24; Tob 8,
21 ), pero que supone falta de aprecio a su deber como hijo respecto
al padre; 2) partida del hijo a una tierra lej~na (v. 13), lo que implica
una separacin del padre, un preferir la propia autonoma al calor
del hogar; 3) abandono de la propia patria (ti('!rra lejana, v. 13),
lo que supone llevar una vida de pagano; donde no existe reposo
sabtico, ni comida ritual, ni ley; 4) dilapidacin de los bienes, lo
que entraa un cierto desprecio a la herencia paterna, al amor del
padre, y vida disoluta (v. 13), es decir, contraria a la ley, como un
pecador; 5) dedicacin a u;:ia actividad gue implica impureza (cui-
dar cerdos, V. 15). Por tanto, el pecado aparece como insolencia,
separacin, desprecio del don, vida inmoral y contraria a la ley de
Dios. Con otras palabras, el pecado aparece en su triple dimensin:
contra Dios (He pecado contra el cielo y contra ti, v. 18); contra
los dems (casa paterna, hijo mayor, v. 28ss); contra s mismo (ham-
bre, necesidad, v. 17).

17. F. Bovon, El evangelio segn san Lucas 111, 62-63.


18.Cf. E. Pascual, El hijo prdigo: Catequesis y Teologa 3 ( 1983) 383-398. El autor
compara el antes de Ja vida en familia y el despus de Ja partida del hijo. Antes: bien de
afecto familiar, de una casa, con el amor del padre, con Jos derechos de hijo y heredero,
con alimento adecuado ... Ahora: bienes econmicos, tierra extranjera, compaero de cer-
dos, servidumbre de porquerizo, hambre de esclavo, menesteroso ...
84 Experiencia histrica

@ -Conversion. La conversin es el punto de inflexin y cambio


. que se produce en el hijo, resultado de la experiencia negativa y,
sobre todo, de un movimiento interior de cordura y lucidez. Se ex-
presa con estos rasgos: 1) Entrando en s mismo (volviendo en s:
eis eauton de elzon, v. 17), que significa recuperando la cordura y la
sensatez, cayendo en la cuenta de, ~aliendo de su enga~; 2) Me
levantar e ir a mi padre (v. 18.20) expresa un movimiento interior
de metanoia, y un propsito y un movimiento exterior de vuelta y
retorno a la casa paterna"; 3) y como expresin sincera de esta con-
versin tambin aparece la confesin o reconocimiento de su pecado:
Le dir: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti (v. 18-19)21;
4) junto con la humildad y el reconocimiento del mal que ha hecho,
de que ha perdido su honor, su identidad y hasta su nombre de hijo:
Ya no merezco ser llamado hijo tuyo ... (v. 19).
G) -Reconciliacion y perdn. Se trata del momento central, en el que
Earece tambin la figura central de la parbola: el padre. Este irrum-
pe en el discurso del hijo arrepentido, con rasgos que Lucas resalta,
de paterna-materna compasin y ternura. El momento se expresa co-
mo un verdadero encue tro, como emocionante abrazo de perdn1EI
pad1:e. s~e al encuentr?, orre (actitud inde~ros~ para un padre de
familia)? 'braza a ~hIJO, o cubre de besos" !!e niega a ~conocer la
indignidad del hijo o lojuzga ni le reprocha su pecadof lo restable-
ce a la casa paterna, xulta de gozo: Alegrmonos, porque este hijo
mo, que haba muerto, ha vuelto a la vida (v. 23-24).
@ -Celebracionfestiva y comunitaria. Es como el broche final y el
. signo ms elocuente de .un proceso de conversin y reconciliacin.
La reintegracin se celebra con un banquete y una fiesta como nup-
cial (tnica ms rica, anillo, ternero cebado), a la que es invitada
toda la familia (v. 22-23). De nuevo Lucas destaca la importancia
de la comida en comn; como signo de la comunin, de la partici-
pacin en los bienes del Reino.

19. F. Bovon, ibid., 67, recuerda al respecto: Para el judasmo helenstico y el


cristianismo primitivo expresa este vocablo una etapa decisiva de Ja rnetanoia, de Ja con-
versin, del retomo aDios. Los testimonios patrsticos comentan Ja expresin desde el
verbo que emplea Ja Vulgata: resipiscere, resaltando este sentido y su importancia como
acto decisivo de la conversin. :Cf. E. Cananeo, Interpretazione, 73ss.
20. Se cumple lo que afirma un refrn judo: Cuando los israelitas tienen necesi-
dad de algarrobas, entonces se vuelven a Dios.
21. Tambin esto tiene paralelos, como Ex 1 O, 16: El Faran llam en seguida a
Moiss y Aarn y dijo: 'He pecado contra Yahv vuestro Dios y contra vosotros'.
Elementos referencia/es desde la Escritura 85

@ -La resistencia del hijo mayor. Humanamente, la reaccin del hi-


jo mayor parece lgica. Ante el ruido de la fiesta y lo que se celebra,
S! siente comparativamente agraviado, cree que se comete con l una
injusticia: Hace tantos aos que te sirvo, sin jams haber traspasado
tus mandatos, y nunca me diste un cabrito: .. (v. 29). Y, por ms que
el padre le dirige una emotiva rplica (hijo, hijo rno), se resiste
a llamar hermano al que ha vuelto, y a participar del banquete y
de la fiesta. Es muy probable que la actitud del hijo mayor est re-
presentando la de los escribas y fariseos, que se resisten a aceptar el
mensaje y la actitud y actuacin de Jess con los pecadores.
-Sentido cristolgico del proceso de conversin. En la parbola
late un profundo sentido cristo lgico. Con su mensaje y su compor-
tamiento para con los pecadores, Jess muestra la voluntad del Pa-
dre, y por tanto est afirmando su mesianismo, su ser Hijo de Dios.
La parbola es una invitacin a aceptar este mesianismo de Jess, lo
cual exige un cambio radical de mentalidad, una conversin. Aquel
que quiere compartir la alegra de acoger a los pecadores debe sentir
la alegra de aceptar a Cristo. Aquel que quiere estar en consonancia
con la voluntad de Dios debe participar de la alegra que Cristo ma-
nifiesta al acoger y comer con los pecadores convertidos22 ('C ( tL 3~

En conclusin, del anlisis de estos dos lugares bblicos para-


digmticos se deduce con claridad que los elementos de sentido que
integran el proceso o dinamismo de la penitencia son los siguientes:
1 -Conciencia y reconocimiento del pecado.
,, -Conversin interna, manifestada externamente de algn modo.
".)-Reconocimiento (confesin) ante Dios y ante aquellos a quie-
nes se ofendi.
4' -Reconciliacin y perdn, celebrados y expresados de alguna
manera.
5 -Alegra y renovacin (recreacin, reintegracin) de la vida.
(., -Compromisos para con Dios y los dems.

Todo verdadero proceso de penitencia debe incluir y expresar en


alguna medida estos elementos, para que sea reconocido como tal.

22. Cf. E. Rasco, Les paraba/es de Le / 5, en l. :de la Pottcrie (ed.), De Jsus aux
vangiles, Paris 1967, 165-184.
II
ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIN
DE AYER Y DE HOY
No pocas cuestiones de carcter teolgico y pastoral que hoy se
plantean respecto al sacramento de la penitencia tienen su origen en
las evoluciones histricas y en las actuales formas de su estructura.
Se trata, pues, de un problema actual (diversidad de opiniones en
tomo a las formas que propone el nuevo Ritual), de un contencio-
so histrico (los protestantes acusaban a la Iglesia catlica de no
haber sido fiel a la estructura penitencial primitiva), de una cuestin
teolgica (relacin entre sentido y forma, contenido y estructura,
concepcin terica y manifestacin externa), que afecta en especial
a la identidad del sacramento, y slo puede solucionarse desde una
relectura de la historia y teniendo en cuenta el desarrollo progresivo
del dogma, as como las formas eclesiales que le dan cuerpo.
Entendemos por tales formas o estructuras, no la simple
apariencia o formalidad externa, sino la configuracin que adquiere
el sacramento, segn la ordenacin que se haga de los elementos de
sentido sealados, y segn sea uno u otro elemento el que ocupa el
centro, terica y prcticamente. La estructura del sacramento no es,
pues, algo perifrico, sino algo fundamental al signo, ya que por ella
se expresan, se sostienen, se ordenan y cobran todo su sentido y ver-
dad los elementos de sentido, que hacen que tal realidad peniten-
cial-sacramental exista. La estructura del sacramento es la expresin
creadora de una identidad penitencial para nosotros.
Teniendo en cuenta la evolucin fundamental de las formas his-
tricas', queremos individuar y estudiar las diversas estructuras de
penitencia que han existido en el decurso de los siglos, de modo que
pueda apreciarse la evolucin y desarrollo progresivo del dogma
que por ellas se ha dado, clarificando y adaptando la nica verdad
del sacramento a las diversas situaciones y necesidades.

1. No pretendemos avalar, con abundancia de textos y citas, cada una de nuestras


afirmaciones, siendo nuestro objetivo principalmente pedaggico y sistemtico.
1
ESTRUCTURA DE EXCOMUNIN:
DISCIPLINA PENITENCIAL EN LA ESCRITURA

Aunque no puede pretenderse encontrar en la Escritura estruc-


turas penitenciales que son fruto de la evolucin posterior, s en-
contramos en ella el germen originante Y. fundante de posteriores
configuraciones. La disciplina penitencialque aparece en el Nuevo
Testamento hunde sus races y antecedentes en la disciplina y praxis
penitencial del Antiguo.

1. ANTIGUO TESTAMENTO

a) Distincin de pecados y penitencia


El Antiguo Testamento distingue diversas clases de pecado ( cf.
Nm 1 5, 22-31; Lv 4, 2.13.22.27): el pecado de inadvertencia
(involuntario e inconsciente), el pecado voluntario (realizado con
plena consciencia) y el pecado de mano alzada (que supone con-
tumacia, rebelin y lesin seria de la voluntad de Dios y de la ley
de Israel)1 A cada uno de estos pecados corresponde un modo de
expiacin o penitencia, segn nos indica la Escritura.
-Los dos primeros tipos de pecado son expiados y perdonados
po/}nedio de la confesin del mismo (Lv 5, 5; Nm 5, 6), que puede
hacerse ante otro (David ante Natn, 2 Re 12, 13) o bien en una litur-
gia penitencial (Esd 10, 1-6; Neh 9 . . ) confesa~do en comn los
pecados. Tambin se expan estos pecados porljnedio de las obras

1 .. Cf L. Ligier, Pech d'Adam et pech du monde. Bible, Kippur; Eucharistie, Paris


1961. Cf Siinde im A/ten Testament, en TWNT 1, 267-288; Grundmann, Die Siinde im NT,
en TWNT 1, 305-320; P. Schoonenbcrg, Theologie der Silnde, Zrich 1966.
9() : Experiencia histrica

externas de p~nitencia, con:R son el ayuno (JI 2, l 5- l 7)~a or~cin


(Esd 9, 6-13; Neh 9, 31~37)~)os signos externos de vestidurasj'[aco
y ceniza (2 Re 12, 16-17; Dn 9, 3), o el Remido y el llanto (Bar 1, 5).
Igualmente se expan por medio de lo?liiversos tipos de sacrificio
comn (de holocausto, ofrenda, comunin, expiacin, penitencia ...
Lv 1-5) o de sacrificio ms solemne (Ex 32, 20; Nm 17, 1 1-1 2),
entre los que destaca el rito o fiesta anual de expiacin, llamado
Yorn Kippur (Lv 16, 20-34)2.
-Las obras de conversin y penitencia son medios a los que se
les atribuye una eficacia perdonadora cuando se trata de pecados
de inadvertencia. A la actitud interna de ~mversin acompaan l{ls
obras externas de penitencia, ~les como'11 ayuno (Dt 9, 9.18)~~1
llanto ~ las lgrimas (Is 58, 5):>11 saco y ~ceniza (Dn 9, 3; Job 3,
5~-8)~fl caminar cabizbajo ( 1 Re 21, 27)~e) rasgarse las vestiduras
Jortarse el cabello o la barba (Esd 9, 3)~11 Iuto o las postraciones
(Is 15, 2-3; Dt 9, 25). Tales obras slo son aceptadas por Dios si van
acompaadas de conversin y justicia, como proclaman una y otra
vez los profetas (por ejemplo, Is 1, 7-17; 59, 3-8; Sal 50, 19).
-Las liturgias penitenciales son frecuentes en Israel, sobre todo
antes del exilio. Se celebran cuando el pueblo sufre una desgracia
(guerra, epidemia, sequa, peste, plaga ... ) que se considera efecto
de la clera y el castigo divino (cf. Dt 19, 18-25; 1Re8, 33-53; Is
52, 2; Jr 36, 6-9). Por eso se convocan das de ayuno y lamentacin
tanto colectivo como individual (Ez 27, 28-32; J~ 1-2; Sal ~' 80,
51 ). Ritos propios ~la liturgia penitencial son:' fl ayunC\-z,ql ras-
garse las \_estiduras~ estirse de _aCO~fasurarse la cabeza,~ubrirse
de ceniza~~] llanto y e lamento~l clamor a Yahv y toda11elase de
sacrificios ( cf. 1 Sm 7, 5-12; JI 2, 12-17). El peligro de estas peni-
tencias era el ritualismo y la exterioridad. Por eso se insiste, sobre
todo los profetas, en la necesidad de disposiciones internas, de con-
versin de corazn ( 1 Sm 7, 5-6; JI 1-2). Slo entonces agradan a
Yahv y se obtiene su favor3

2. CI". E. Lipinski, la liturgie pnitencielle dans la Bible, Paris 1969; G. von


Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 71993, 331-342; M. Arranz, La
liturgie pnitencielle juive aprs la destruction du temple; AA.VV., Liturgie et rmis-
sion des pchs, Roma 1975, 39-58; F. Manns, la prire d'Israel al 'heure de Jsus,
Jerusalem 1986.
3. Cf A. lbez Arana, Penitencia y reconciliacin en Israel, en AA.VV., Dimen-
sin trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 41-51; L. Moraldi, Espiazione sacrifi-
ciale e riti espiatori, Roma 1965, p. 220 ss.
Estructura de excomunin en la Escritura 91

-Los sacrificios propiamente expiatorios son el hatta t, que se


suele traducir por 'sacrificio por el pecado', y el 'asham, cuya tra-
duccin ms corriente es 'sacrificio de reparacin'. Su rito es pare-
cido al sacrificio de comunin, salvo que no le sigue el banquete y
que su intencin no es tanto fundar o mantener la comunin con el
Seor, cuanto recomponerla una vez rota ... Pero el hatta 1 era ino-
perante con los pecados cometidos a mano alzada4
-Las confesiones tambin son consideradas un medio para el
perdn de pecados de inadvertencia. Cc~fesarn (todah; en grie-
go, homologen) se em~a en tres sentidos:':omo alabanza a Dios,
~como profesin de fe y~c mo reconocimiento del pecado (Is 12, 1;
1 Re 8, 33-35; Sal 106; 1 7; Prov 18, 13 ). En la literatura postexlica
los lugares ms significativos son Esd 9, 6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En
unos casos se trata de confesiones colectivas, sobre todo despus del
destierro (Ex 34, 9; Dt 1, 41 ... ); en otros, son individuales, como es
el caso de David (Sal 51 ). La confesin aparece, sin duda, como un
acto de sinceridad y reconocimiento del propio pecado que, unido a
Ja conversin del corazn, obtiene el perdn de Dios. La confesin
colectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecado5
-La fiesta anual d~ expiacin o fom KJppur. P$.ro los peca-
dos de mano alzada ~lasfemia,2)do1atra},dulterio,'r')10micidio. . :
Lv 24, 10-16; Ex 22, 19; Lv 18, 6-29; Ex 21, 12), que implican la
exterminacin o la excomunin debido a su gravedad (Ex 12,
15; Lv 7, 25-26; 18, 6-29; Nm 15, 30-31 ... ), exigen otro medio ms
solemne y eficaz para su perdn. El castigo por estos pecados varia-
ba segn los casos, e iba desde la lapidacin hasta la excomunin por
un tiempo (Dt 13, 6.10-11.15-17; Lv 20, 3.5.17 ... ). La fiesta anual
de expiacin o Yom Kippur era el signo mximo de reconciliacin
para el pueblo entero, e inclua un rito simblico de excomunin
que consista en Ja imposicin de manos sobre el macho cabro y
su envo o expulsin al desierto, llevando consigo las iniquidades
del pueblo6 Se trata del da penitencial por excelencia y una de las
fiestas ms importantes del calendario hebreo7. El orden de la cele-

4. A. lbez Arana, Penitencia)' reconciliacin en Israel, 33-87, aqu 35.


5. Ct. C. Giraudo, Confessare Signare: la preghiera penitencia/e di Ne 9, en AA.
VV., lnsegnaci a pregare, Bologna 1980, 36ss.
6. Cf R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976, 636-640.
7. Cf. G. Deina, // giorno del/'espiazione: JI Kippur ne/la tradizione biblica (Sup-
plementi alla Rivista Biblica 30), Bologna 1995.
92 ' Experiencia histrica

bracin es el siguiente: 1) se celebra el l O de Tishri o sptimo mes


del ao hebreo (septiembre-octubre); 2) comienza la vspera por la
tarde, llamando a penitencia, en una celebracin comn de reconoci-
miento de pecado; 3) a partir de ese momento se exige observancia
de ayuno riguroso, de abstinencia de trabajo y de relaciones; 4) a
la maana siguiente tiene lugar una nueva celebracin comunitaria,
donde se vuelve a confesar los pecados y pedir perdn; 5) al medio-
da tiene lugar el rito principal de expiacin, que implica:
-Ias disposiciones para el sacrificio (v. 2-5): un novillo, dos car-
neros y dos machos cabros;
-el sacrificio expiatorio del sumo sacerdote por s mismo y su ca-
sa: inmola un novillo y asperja al pueblo con su sangre (v. 6. 11-14).
-Se sortean los dos chivos expiatorios: uno se ofrece como sacri-
ficio expiatorio por el pueblo y el otro es enviado a Azazel (v. 7-1 O).
-Se ofrece sacrificio expiatorio por todo el pueblo (v. 15-29):
purificacin del altar; aspersin con la sangre del macho cabro;
imposicin de las manos sobre el otro macho cabro, confesando
y cargando sobre l los pecados, y envindolo al desierto; ofrenda
del holocausto por el pueblo (v. 23-29) y conclusin implorando el
perdn sobre el pueblo penitente (v. 26-29).
~e toda esta ritualidad pueden destacarse los siguientes elemen-
tos:}! rito tiene un <;{igen arcaico y es descrito teniendo en cuenta
diversas tradiciones. "[odos se sienten pecadores, tambin el sumo
sacerdote; por eso todos deben confesar su pecado y pedir perdn.
~El rito del chivo expiatorio representa una forma de liberacin
. del pecado, que es cargado sobre el animal enviado al desierto, don-
de domina~! poder del demonio (Azazel, demonio o prncipe de los
demoniosj' )El rito de la sangre (en la sangre reside la vida) tiene
gran importancia como rito:<{e expiacin (cf. Dt 12, 23; Lv 17, 11;
cf. Jn 19, 34; Heb 9, l l-14)?f.! conjunto del rito se le atribuye una
eficaci~ara el perdn de todos los pecados, incluso los de mano
alzada~)La bendicin final sobre el pueblo (especie de absolucin
general) invoca la misericordia de Dios y expresa el perdn que
restablece en la comunin con Dios y con la comunidad. No en va-
no se ha llamado al da de la expiacin (ym kipprim el Viernes
santo del Antiguo Testamento ( cf. Jn 19, 30.34; Heb 9-10)8.

8. Cf. S. Spadafora, Espiazione (giomo della), en Id., Dizionario biblico, Roma


1955, 221.
Estructura de excomunin en la Escritura 93

b) Pecado y penitencia en la literatura extrabiblica

La literatura rabnica extrabblica (Misn, Talmud ... ) aporta ele-


mentos importantes para el conocimiento de la disciplina penitencial
vigente en el tiempo antecedente a la llegada de Cristo. En este perio-
do se profundiza en la distincin del pecado, y se habla claramente
de pecados contra Dios y pecados contra el hombre, as corno de
pecados graves y pecados ms leves. Ante la destruccin del tem-
plo y el cese de la expiacin sacrificial, se insiste en la importancia
y necesidad de la penitencia interna, de la conversin del corazn, a
la que se atribuye un efecto perdonador del pecado (Misn, Yom 8).
Igualmente se concede gran importancia a la oracin penitencial por
el perdn (oraciones de la maana, el medioda y la tarde) y a la con-
fesin particularizada de los pecados (siguiendo un orden alfabtico
o litnico) como medios para expiar y obtener el perdn.
Pero entre todos estos medios, sobre todo tratndose de peca-
dos graves, el ms significativo disciplinarrnente es la excomunin.
La praxis parece institucionalizarse, de forma especial en relacin
con la sinagoga, en los tiempos posteriores a la vuelta del exilio,
sufriendo a lo largo del tiempo diversas evoluciones. La sinagoga
distingua diversos grados de excomunin:
-El Nidduy o excomunin ms benigna, que supona cierta se-
paracin de la comunidad y la sinagoga. Era. pronunciada por el jefe
de la misma o el sacerdote, y duraba entre tres y treinta das. Tras
una correccin (nezifah), si el pecador necesitaba un tiempo de pe-
nitencia, se le expulsaba de la comunidad (prohibicin de participar
en algunos actos comunitarios) para provocar en l la conversin.
-El Herem o excomunin ms severa, qu supona una sepa-
racin ms dura de la comunidad y la sinagoga. Era pronunciada
no por uno solo, sino por un tribunal; duraba ms tiempo y la se-
paracin de la comunidad era ms rigurosa (no poda participar en
la oracin, las comidas, los negocios ... ), aunque no se trataba de
una pena perpetua. Su finalidad era doble: guardar incontaminada la
pureza de la comunidad, y poner unas condiciones para la expiacin
y la conversin",

9. Cf. E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung 1111d Busse) im A/ten Testament une/
im J11de11111111, Stuttgart 1936; H. L. Strack-P. Billerbeck, ko111111e111ar zum Neuen Testa-
ment aus Talmud und Midrasch IV, Mnchen 1930, 293:333; AA.VV., Vers6h111111g in
derjdischen und christtichen Liturgie, Freiburg 1990.
94 Experiencia histrica

Corno afirma H. Vorgrirnler, la sinagoga regul la institucin


del anatema corno proceso de exclusin .gradual con limitacin
temporal y posibilidad de readmisin. Las causas por las cuales las
sinagogas, dirigidas por los doctores de la Ley, proscriban a sus
miembros eran prcticamente todos los pecados que la historia de
Israel haba demostrado que perturbaban gravsirnarnente el desa-
rrollo de la comunidad santa del pueblo de la Alianza: los pecados
contra el honor de Dios, contra la tradicin doctrinal y contra el
prjimo. El proceso no significaba la exclusin total, que slo se
produca en el caso de apostasa total, sino que llevaba consigo un
distanciamiento acompaado de condiciones humillantes. El pros-
crito se hallaba en un estado de penitencia, corno un 'afligido' o un
'leproso'. Los fieles tenan el deber de orar por l y corregirle para
que volviera al buen camino!".
Tambin los documentos que testifican sobre la praxis de la co-
munidad de Qumrn (100-50 a.C.) corifinnan este procedimiento.
/Se practica una disciplina de excomunin temporal del pecador
de la comunidad, segn la gravedad del pes.a-do, o de excomunin
definitiva, sobre todo si se trata de recada~}os pecados que ms se
castigan son los que van contra Ja unidad ~el amor fraterno. Durante
el tiempo que pennanec~n excomulgados(la comunidad reza y ayu-
da al penitente. Una vez"~umplida Ja penitencia, ser readmitido a la
fraternidad, por una especie de gesto que sanciona el mismo Dios. El
que recaa de nuevo en el pecado, era definitivamente expulsado de
la fraternidad con una frmula litrgica de maldicin11
En resumen, lo nico que puede deducirse de estos datos respec-
to a Ja estructura penitencial es que, aun existiendo en el Antiguo
Testamento diversos medios para la conversin y Ja reconciliacin
(ayunos, penitencias, liturgias, sacrificios, oracin ... ), cuando se
trataba de un pecado muy grave, los jefes o sacerdotes intervenan
pronunciando la sentencia de excomunin e imponiendo los casti-

1 O. H. Vorgrimler, Penitencia, en Conceptosfundamentales de Teologa 111, Ma-


drid 1966, 434-444.
11.Cf. Documento ele Damasco IX, 2-4; XIII, 9-10. Cf. H. L. Strack-P Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud 1111d Midrasch, Mnchen 1922, 636-63 7;
ibid. 11, Mnchen 1928, 1056ss; K. Morsdorf, Excomunicacin, en Conceptos F1111-
damentales de Teologa 11, Madrid 1966, 96-105; A. Bogtle, Binden und Losen, en
Lexikon flir Theologie und Kirche 11, 1958, 480-482; H. Vorgrirnler, Penitencia, 434-
444; H. Thyen, Studien zur Sndenvergebung im Ne11e11 Testame1111111d seinen alttesta-
mentlichen Voraussetzungen, Gouingen 1970.
Estructura de excomunin en la Escritura 95

gos o condiciones para la posterior reintegracin. Segn esto, pa-


rece que la excomunin vino a configurarse como la forma oficial
ms significativa para la penitencia de los pecados graves.

2. NUEVO TESTAMENTO

a) La novedad penitencial de Jess


Jess no ha venido a renovar las estructuras penitenciales, sino
a Uenar de nuevo sentido y verdad la reconciliacin y el perdn.
Sabe que ha sido enviado para dar su vida y liberar al pueblo de sus
pecados (Mt 1, 21 ). Jess es el Hijo del hombre y el Siervo de Yahv
(Me 2, l O) enviado por el Padre (Me 1 O, 45), con el fin de obtener el
perdn de los pecados (! Cor 15, 3) y nuestra justificacin (Rom 4,
25), cosa que ha realizado entregando su vida por todos los hombres
(Me 1 O, 45; 14, 24; Le 22, 19), manifestado de forma especial en su
muerte y resurreccin ( 1 Cor 15, 3-5; Rom 4, 25).
Jess acta desde el principio como heraldo del reino de Dios.
La novedad radica en que l proclama que lo anunciado ya empieza,
que el Dios que comienza a reinar es el Padre, y que este reinado se
manifiesta de forma especial en que ofrece misericordia y perdn de
los pecados a quienes se convierten. Por eso, en Galilea comienza
su misin llamando a la conversin y a la fe: Convertos y creed
en el Evangelio (Me 1, 15). En la Buena noticia que proclama se
encuentra ya la promesa de gracia y de perdn, pues ha sido enviado
a proclamar un ao de gracia del Seor (Le 4, l 9). De hecho, l
no slo predica la reconciliacin y el perdn, sino que reconcilia y
perdona realmente, como se muestra en el caso del paraltico (Me
2, 1-12), en diversos milagros y curaciones, y en los personajes
penitenciales ms significativos: Magdalena, Zaqueo, Pedro, el
buen ladrn ... Se trata de un perdn de Dios que reclama tambin
el perdn al hermano (Me 11, 25; Mt 6, 12-14)12

12. Cf. R. Pesch, Das Marcus-evangelium 1, Freiburg 1977, 151ss; A. Rodrguez


Carmena, Dios nos reconcilia en Cristo, en AA. VV., Dimensin trinitaria de la peni-
tencia, Salamanca 1994, 89-135, esp. 102: No hay duda que Jess proclama el perdn
del Padre, en cuanto que anunci que el Padre comenzaba a reinar. El perdn es parte de
la irrupcin de las realidades escatolgicas. Ahora bien, Jess vincula la irrupcin del
Reino a su persona y actividad, y por ello todas las realidades del Reino estn vinculadas
a su persona y actividad. En este contexto se considera mediador privilegiado del perdn
de Dios, que l proclama y ofrece.
96 Experiencia histrica

Su actitud deba de tener gran importancia cuando Jess era cons-


ciente de que ste era motivo de enfrentamiento y condena por parte
de las autoridades judas, de los letrados y fariseos (Le 5, 17-26;
15, 1 ss). Ciertamente, el momento culminante de esta reconciliacin
predicada y obrada por Cristo es la Pascua: su pasin, cruz, muerte
y resurreccin son la verdadera liberacin y victoria sobre el peca-
do (Mt 26, 26-29; Me 14, 22-35; Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25 ... ).
Y la Iglesia primitiva interpreta correctamente el comportamiento y
la muerte de Cristo atribuyndole el poder de perdonar y tomando
conciencia de que este poder sigue ejercindolo ahora por la media-
cin de la misma Iglesia. Al tener experiencia de la resurreccin,
reconoci que Dios daba la razn a Jess y que continuaba el ofre-
cimiento de perdn y gracia proclamado por l. Si le daba la razn,
esto implicaba que por l ha venido a la humanidad el perdn, la
reconciliacin, el reino de Dios!'.

b) Una Iglesia de santos y pecadores


A partir de esta obra reconciliadora de Cristo, podemos com-
prender Ja novedad penitencial del Nuevo Testamento, en el cual
nos encontramos con una nueva vida, con una comunidad nueva,
con el nuevo en que ha comenzado y ha dejado atrs lo viejo. Pero
esta novedad de contenido salvfica no supone necesariamente la
novedad de estructuras. As vemos que la estructura penitencial que
se perfila en el Antiguo Testamento se contina, desarrolla y aplica
en el Nuevo desde la novedad de Cristo.
En efecto, es esta novedad la que caracteriza a los miembros
cristianos o a los bautizados en Cristo y en el Espritu. Y segn ella
estn obligados a ser hombres nuevos, hijos de la luz, criatu-
ras nuevas, hijos de Dios, elegidos, santos ... ( 1 Pe 1, 16;
Hch 15, 29; Ef 5, 25s; Col 2, 11 ss; Flp 3, 17 ... ). Toda la Iglesia ha
sido bautizada (Ef5, 25s) y por eso ha venido a ser esposa,
sin mancha y sin arruga, templo del Espritu Santo y Cuerpo de
Cristo. El bautismo es considerado como una opcin radical, sin
vuelta atrs, de una vez para siempre, a la que se debe permanecer
fieles, como verdaderos hijos del Rei1.10 (! Cor 5, 7s; Flp 3, 17;
1 Cor 4, 16 ... ).

13. A. Rodrguez Carmena, Dios nos reconcilia en Cristo, 107.


Estructura de excomunin en /a Escritura 97

Pero, aunque nadie debera cometer pecado en adelante (Rom 6,


2.14), en la comunidad de los santos hay tambin pecadores, y quie-
nes fueron liberados del pecado por el bautismo no fueron liberados
de la lucha contra el pecado despus del bautismo, La posibilidad de
pecar sigue existiendo, pues el cristiano no ha sido inmunizado al
respecto. Esto es lo que quieren decimos una serie de datos neotes-
tamentarios tales como la afirmacin de que el cristiano permanece
bajo la tentacin de Satans (2 Cor 11, 3), la llamada a la vigilancia
contra el mal y el pecado'[ 1 Pe 2, 1; 5, 8), la llamada a la correccin
del hermano que peca (Mt 18, 15), el reconocimiento de que en la
comunidad eclesial crecen juntos trigo y cizaa (Mt 13, 36-43),
la afirmacin de que seguimos siendo en alguna medida pecadores
( 1 Jn .1, 1 O), la peticin permanente de perdn de los pecados en el
padrenuestro (Mt 6, 12), la disposicin a perdonar hasta setenta
veces siete al hermano (Mt 18, 21-22) y, en fin, la transmisin de
diversos catlogos de pecados (Mt 15, 19; Me 7, 21; Le 18, 11; Col
3,5; Rom 1,29; 1Cor5, 10.12-14 ... ).

e) Diversidad de praxis penitenciales


La cuestin es: Qu actitud adopta la comunidad ante esta si-
tuacin? Si .realmente el pecado y la existencia de pecadores no
pueden dejarla indiferente, cmo interviene y acta, sobre todo en
las situaciones ms graves? Podemos distinguir en el Nuevo Testa-
mento cuatro praxis penitenciales diversas y complementarias, que
se imponen segn los casos 14
~ -La praxis preventiva, que por medio de consejos morales ex-
horta, anima, advierte, previene del pecado y de la necesidad de
permanecer santos, luchando contra el mal ( 1 Cor 8, 11 s; Hb 3, 12;
1Tes5,11.14). :'I
Z: -La praxis correctiva, quel implica la amonestacin fraterna, la
~nutua correccin y reconocimiento del pecado, la ayuda mutua pa-
ta convertirse y permanecer fieles (Mt 18, l5s; Sant 5, 16; 1 Tim 5,
20; 2 Tim 2, 25s; 1 Jn 1, 9).
3 -La praxis de reconciliacin fraterna, que supone el perdn mu-
tuo, la disposicin a reconciliarse con el hermano como condicin

14. J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA. VV.,


El misterio del pecado y del perdn, Santander 1972, 65-96.
98 Experiencia histrica

para el perdn de Dios y para la validez de la ofrenda cultual, ya que


Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos a los que
nos ofenden (Mt 18, 2ls.32-35; 5, 23s; 6, 14s).
i.f -La praxis curativa, que lleva consigo la intervencin ms di-
_recta de la comunidad. a travs de sus jefes, en orden a la puesta en
marcha de un proceso curativo y de conversin por parte de aquel
que ha pecado gravemente contra Dios y contra la corm ni dad. Es-
ta rax im lica fa ex-'comunin o exclu 'n, ue uede' er senci-
lla (Rom 16, 17; 2 Cor 2, 6; 2 Tes 3, 6ss), ms rigurosa (Mt 18, 18;
1 Cor 5, lss)~ incluso con maldicin (el caso de Ananas y Safira,
Hch 5, 3-6; caso de Simn Mago, Hch 8, 20ss)15

d) El poder de perdonar procede de Cristo

Es en este contexto de praxis curativa donde deben situarse los


clsicos logion o textos penitenciales del Nuevo Testamento: Mt 18,
15-18 (cf. Mt 16, 19 y Jn 20, 21-23). Prescindiendo de cuestiones
exegticas menores (momento en que se pronunciaron, logion ori-
ginal, composicin, dependencias, destinatarios ... ), vamos a ofrecer
una sntesis de interpretacin. En primer lugar, conviene dejar bien
sentados dos principios: que la Iglesia tiene conciencia de poder per-
donar y que este poder se extiende a todos los pecados.
La exgesis moderna ve que sobre todo Mateo insiste en este
aspecto, y de forma especial en el relato de la curacin del paraltico
(Mt9, l-8;Mc2, l-12;Lc5, 17-26).Mateohablarepetidasvecesde
este poder, sobre todo a partir de la Pascua. Llamando a sus doce
discpulos, les dio poder sobre los espritus inmundos ( 1 O, 1 ); se
me ha dado poder en el cielo y en la tierra ... Id ... (28, 18s). A la luz
de estos textos se entienden mejor las expresiones del relato del para-
ltico. Mateo, lo mismo que Marcos, subraya el hecho de que Cristo
se atribuya el poder de perdonar que slo a Dios pertenece: Para
que sepis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar
los pecados . . (9, 6; Me 2, 1 O). Pero, a diferencia de Marcos, Mate
concluye el relato diciendo: Al ver esto, la gente se llen de temor
y glorific a Dios, que haba dado tal poder a los hombres (9, 8)16

15. !bid., 70- 73.80-8 J.


16. En el relato del milagro, Jess declara que Dios perdona los pecados, y por esto
Jess tambin puede curarlo y lo cura, atribuyndose en alguna medida una curacin
integral de cuerpo y alma. La duda sobre la autenticidad jesuana se plantea respecto al
Estructura de excomunin en la Escritura 99

El plural (los hornbres) podra referirse a Jess en cuanto hombre,


o puede ser una alusin al poder de perdonar pecados que tiene la
comunidad. En este caso, Mateo aludira a fa praxis penitencial de
su Iglesia, que de esta forma lo fundamenta en Jess mismo17 La
afirmacin del perdn de Dios, del perdn escatolgico, asoma ya en
el judasmo oficial del tiempo de Jess, y aparece en otros lugares de
la tradicin sinptica. La novedad en nuestro texto es que se trata del
perdn a una persona concreta (el paraltico), y adems un perdn
que va unido a la curacin. Con ello Jess no slo se arroga algo que
pertenece a Dios, sino que afirma ser el Mesas, que acta con la mis-
ma autoridad de Dios. La intencin y contenido de estas afirmacio-
nes es el siguiente: el poder de perdonar procede de Dios, es ejercido
en la tierra por Cristo - Hijo de Dios, y sigue siendo ejercido desde
el cielo por el Seor glorioso (al que se refiere Hijo del hombre).
Pero este ejercicio se realiza, despus de la resurreccin y ascensin,
a travs de la comunidad eclesial, y especialmente a travs de sus
jefes. La continuidad histrica de la reconciliacin obrada por Cristo
slo se realiza a travs de la Iglesia. Una vez que ha partido, Cristo,
en su calidad de Hijo del hombre, permanece presente en la Iglesia,
ejerciendo su poder de perdonar los pecados 18

e) Este poder se extiende a todos los pecados

Este aspecto, que en otros tiempos origin grandes discusiones,


hoy est suficientemente aclarado. Algunos pasajes del Nuevo Tes-
tamento parece indicar a primera vista que hay algunos pecados
irremisibles; asf la llamada blasfemia contra el Es ritu (Mt 12,
31 s; Me 3, 28s; Le 12, 1 O), 1 probable ~ado de apostasa al
que se refiere Hebreos (Heb , 4-6; 1 O, 26) /e
pecado de muerte

segundo componente, que atribuye el perdn de los pecados al Hijo del hombre. Marcos
parece querer responder a la pregunta: es legtimo perdonar en nombre de Jess? Se
responde: el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra, es decir, sobre la comunidad,
poder que despus de la resurreccin sigue ejerciendo por la Iglesia (Mt 9, 8).
17. A. Rodrguez Carmena, Dios nos reconcilia en Cristo, 132.
18. La exgesis se basa en las expresiones usadas en- los textos de la curacin del
paraltico. Cf. J. Dupont, Le paralitique pardonn: Nouvelle Revue Thologique 82
( 1960) 940-958; J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 86-90; E. Cothenct,
Saintet de l 'g/ise el pch des chrtiens, en AA. VV., Liturgie et rmission des pchs,
86-87; H. J. Klauck, Die Frage der Siindenvergebung in der Perikope von der Heilung des
Gelahmten, en Gemeinde-Amt-Sakrament, Wrzburg 1989, 286-312; A. Vargas-Machuca,
El paraltico perdonado en /a redaccin de Mr: Estudios Eclesisticos 44 ( 1969) 15-43.
100 Experiencia histrica

( (apostasa, hereja) del que nos habla Juan ( 1 Jn 5, 16). La respuesta


comn que suele darse en los tres casos, aun aceptada Ja diversi-
dad de situaciones y contextos, es la siguiente: en ningn caso se
dice que Dios o la Igle~ia no pueden perdonar estos pecados; lo que
se afirma es que la actitud personal y subjetiva de cerrazn, obsti-
nacin y dureza hace imposible que tal perdn pueda darse. El pe-
cado v~ene a ser irremisible no porque no pueda ser perdonado, sino
porqu]la actitud de rechazo radical a Cristo y sus obras (blasfemia
contra el Espritu), a obstina~n en no reconocer la salvacin me-
sinica por la cruz apostasa);Ja ceguera en seguir no a Cristo sino
a los anticristos (pecado de muerte), impiden que tal perdn se d.
La causa de la imperdonabilidad no es el pecado mismo, sino la
a~titud de lo p~cadores. La irremisi~ilid(l;~' 10 pr~cede d~ la caren-
cia de poderv 1 de la voluntad de D1os,"J1 de la incapacidad de la
Iglesia, sino de las malas disposiciones del pecador.

f) la Iglesia ejerce el poder perdonando y reteniendo los peca-


dos (Jn 20, 21-23)

La Iglesia ha basado la institucin del sacramento de la peniten-


cia por Cristo principalmente en los textos de Juan y de Mt 16, 18
y 18, 15-18. La tradicin primera parece apoyarse ms en Mateo,
encambio el magisterio (sobre todo a partir del Lateranense IV) se
apoyar ms en Juan. Ambos textos guardan cierto paralelismo, aun
G\ usando trminos diferentes. Por eso los exegetas se han pregunta-
'-.) do cul puede ser el texto ms original, el.que recoge las palabras
del mismo Cristo (ipsissima verba Jesu)' Unos (corno A. Vogtle)
creen que el logion original es Mt 18, 18, trasladado de su contexto
pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad.
i-jotros (como G. H. Dodd) creen, sin embargo, que el texto original
pospascual sera r\ de Juan, y que resulta imposible derivar Jn 20,
23 de Mt 18, 18~ <ptros (como H. Vorgrimler) creen que es prcti-
camente imposible saber si estas palabras constituyen un mandato
eclesiolgico del Resucitado o si Ja comunidad, constituida Iglesia
por la fuerza del Espritu, fonnul tales palabras como expresin
legtima de la autocomprensin de la misin recibida de Cristo19 En

19. Cf. H. Vorgrimler, la lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium salu-
tis V, Madrid 1984, 371; A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung.Friede, Freiburg 1975, 76ss.
Estructura de excomunin en la Escritura 101

G) cuanto a los destinatarios, est claro que Mt 16, 19 se dirige a Pedro,


y parece tambin claro que Jn 20, 22 se dirige a los doce y que Mt
18, 15-18 habla ms de los discpulos en general y de la comunidad
eclesial (ekklesia). Sin embargo, es completamente inverosmil que
Jess prometiera el poder de 'atar y desatar' primero a Pedro, luego
a los apstoles y finalmente a los discpulos con la comunidado".
Hechas estas anotaciones, vengamos al anlisis del texto de Juan,
en el que, sobre todo a partir de Trento (OH 1703), se ha apoyado la
potestas clavis, y en el que se nos dice en qu consiste el poder de
perdonar. El contexto destaca la importancia de esta misin recibida
del Seor resucitado en el llamado Pentecosts a ostlico. Se tra-
ta de un' nvo solemne (contexto pascual) 1
utoritativo (kathos =
como y porque) para continuar la misin que Cristo ha~cibido del
Padre (como el Padre me ha enviado, as os envo yo)~ ~n el poder
y con la fu~r~a del Es.pri~u. ( recibid el Espritu ~anto: dimensin
pneumatolgica y carismtica), 0r}n orden a realizar la obra de re-
conciliacin y perdn que ya ha alcanzado su punto culminante en
Cristo (Cf. Le 4, 17; 24, 46s; Mt 9, 2; Jn 3, 19; 5, 27 . . ).
Esta continuacin del oder de erdonar s~ realiza se n una do-
ble posibilidad 1 erdonar (afiemi) etener (kratein), que implica
una doble repercusin: aqu (en la tierra, segn Mateo), all (en
.el cielo, segn Mateo), y afecta a un doble sujeto: vosotros ( apsto-
les, sucesores: a quienes perdonis), l -Dios- les perdonar (les
sern perdonados). La conexin y coimplicacin de planos indica
que para Juan se trata de una intervencin que implica discernimien-
to (no es lo mismo perdonar que retener) y que une efectos (lo que
realizan los apstoles, es dado por bueno por Dios).
Y, en todo caso, es evidente que para Juan el perdn procede de.
Dios en Cristo por el Espritu. Cristo es para Juan el verdadero cor-
dero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29; 1 Jn 3, 5),
y que con la entrega de su vida en la cruz, como cordero pascual,
ha perdonado y sigue perdonando el pecado pe los hombres, por la
mediacin de los apstoles en la Iglesia21

20. Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 371. Es evidente que
Mateo siem re iensa en una comunidad donde cumplen su 'funcin los jefes de la misma.
21. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevange ium, en Herders Theologisc tes
Ko111111e11tar z11111 Neuen Testament 111, Freiburg 1979; A. Casalegno, Peccato e penitenza
negli scriti giovannei: Rasegna di Teologa (2000) 347-365; P. Tragan, FEDE e sacra-
menti negli scritti giovannei, Roma 1985.
102 Experiencia histrica

- La exgesis de los dos verbos empleados confirma esta interpre-


tacin real y eficaz: ~
-El verbo afiemi indica. un perdonar positivo y efi~z, como
posibilidad distinta a retener. Este poder ~ perdonalrlo puede
reducirse (como afirmaban los protestantes).i'"Jn anuncio del Evan-
gelio de la reconciliacinJcf. Le 24, 47), ni'O~ la simple declaracin
del perdn ya concedido+lmplica una intervencin en nombre del
Seor, por lo que ~e realiza algo nuevo y positivo, que no exista
anteriormente y en~Jo que se compromete totalmente la Iglesia.
-El verbo kratein)o tiene el sentido directo de casti~rn,
~ni el sentido pasivo de dejar de hacer algo. Indica ms bien~~na
accin positiva, una intervencin directa en el orden fsico, moral o
jurdico, por la que~ obliga a hacer algo para obtener el perdn,
como condicin necesaria. Su sentido se explica mejor comparn-
dolo con el atar de Mt 18, 18. ~
+ Segn la interpretacin ms clsica del texto de Juan,1f perdo-
nar tiene como ~bjeto directo el pecado en cuanto ofensa a Dios.
Y este perdn se"J}ealizaba por la intervencin del ministr,, como
representante de Cristo, en la absolucin. De modo que lal> firma-
cin del primer miembro (prtasis: a quienes perdonis) v ndra a
identificars~ con la del segundo (apdosis: les sern perdonados).
En cuanto a'j<retenern, significara no tanto una intervencin positiva
de obligar a algo, cuanto un negar la absolucin y, por tanto, un
no dar e! perdn de .Dios~sta interpre~acin no explica suficiente-
mente ni la diferencia entre los dos SUJetos-efectos (en el caso de
perdonar), ni el sentido positivo activo, y no simpl~mente pasivo,
del verbo retener. Aun as, subraya lo fundamental~ue el perdn
de Dios se actualiza y realiza por la mediacin de la Iglesia (ministro
ordenado), expresado de modo especial en la absolucin.
+ La inte1pretaci11 ms eclesiolgica, propuesta por los exegetas
modernos en cor~lacin con las expresiones mateanas atar-desa-
tar, insiste en qu}<perdonar tiene por objeto ms directo el pecado
en cuanto ofensa a la Iglesia, y de fonna menos di;\cta (aunque en
ntima conexin) el pecado en cuanto ofensa a Dios1fs, mientras l
primer miembro (prtasis: a quienes perdonis) se refiere al per-
dn que se concede del pecado contra la Iglesia, el segundo (apdo-
sis: les sern perdonados) se refiere al perdn del pecado contra
Dios. El sentido sera: Aquellos a quienes vosotros, como miem-
bros de la Iglesia, perdonis los pecados por los que han ofendido a
Estructura de excomunin en la Escritura 103

la misma Iglesia, y por tanto a Dios, a esos tambin se los perdonar


el mismo Dios, en cuanto suponen una ofensa contra l, y por lo mis-
mo contra la Iglesia. No se duda de que la fuente ltima del perdn
sea Dios, sino que se reconoce que en la actual oeconomia salutis es-
te perdn sucede por la mediacin de la Iglesia (res et sacramentumi,
como signo eficaz del perdn y reconciliacin con Dios. En cuanto al
~verbo retener, significara imponer unas condiciones u obligar
a algo para obtener el perdn, que puede ser diverso segn el tipo
de pecado. Cuando la Iglesia retiene, no niega el perdn, sino que
obliga positivamente a algo para obtener el perdn.

g) La forma o el procedimiento concreto para el perdn es atar y


desatan> (Mt 18, 15-18)
Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la
Iglesia ejerce este poder perdonando y reteniendo, vamos a ver
ms en concreto cmo procede, cul es el conportamiento concreto
que adopta con el pecador para reconciliarlo y perdonarlo. De ello
nos habla sobre todo Mt 18, 15-18, y as se manifiesta en la utiliza-
cin de los trminos atar y desatarn (ligare-sovere",

h) Contextos para la interpretacin

i -La concepcin eclesiolgica de Mateo supone una comunidad


donde hay santos y pecadores, justos e injustos, creyentes e incre-
yentes, trigo y cizaa (cf. Mt 13, 24-30). Es la condicin histrica
de la Iglesia, que se manifiesta en i~ doble posibilidad de acoger a
los pequeos y dbiles en la fe o de escandalizarlos (v. 5-10)23

22. Muchos son los autores que han estudiado esta cuestin: G. D. Kilpatrick, J.
Schmitt, W. Trilling, J. Jeremias, K. Rahner, B. Poschmann, A. Bogtle, R. Pesch, H.
Vorgnmler, P. Bonnard, Diez Macho ... Para un resumen de las tendencias, et. J. Ramos-
R~idor, 41 sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 151-165; E. Cothenet, Sain-
tet de / 'Eglise et pchs des chrtiens, 86-94; J, Murphy-O'Connor, Pecado y comu-
nidad en el NT, 84-96; H. Vorgrimler. Matthieu 16, 18ss et le sacrement de pnitence,
en AA.VV., L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac 1, Paris 1964, 51-61; Id.,
Das Binden und Losen in der Exegese nach dem Tridentinum bis 211111 Beginn des 20.
Jahrhunderts: Zeitschrift fr Katholische Theologie 85 ( 1963) 460-477; J. Zumstein, La
condition du croyant dans / 'vangile se Ion Mattieu, Freiburg 1977, .368ss.
23. Algunos autores se inclinan por una interpretacinclaramente eclesiolgica del

5wx:;~~;;":';1~;;,:;:l s;;~;~~J~'.h'.::")
cap. 18 de Mateo: cf. G. Ross, L 'ecc/esiologia di Mateo. Interpretazione di Mt 18, 20,

sh\1S~l1
?~d'fe.5::: eleN'Y\w\fo t~~ ~ ~ '1 <da~
1 t:'_ "
voaOJll,.,A. ti!L.~ ...
.... /' e '(\ \
rn c c.l'J~ ....... n T. - ~1a'V\1n()J,,,. ~ ul11\lr'\.Aerl<~C\.
104 Experiencia histrica

Mateo sita la enseanza de Jess en el contexto de la solicitud de


la Iglesia respecto a los pequeos imikroi, v. 6.10.14), a los que no
se debe escandalizar. Pero quines son estos mikroi? En contra-
posicin a los que buscan ser grandes (quin es el mayor ... ),
Jess propone hacerse como nios, es decir, asumir la posicin
y sencillez de los pequeos, orientarse hacia un orden y con unos
criterios distintos a los del mundo24 Aparte de esto, los pequeos
(v. 6-9) son los creyentes (los que creen en m), pero vistos bajo
el ngulo de la pequeez, la fragilidad y la exposicin al escndalo
de otros miembros de la comunidad (apstatas) que los inducen al
pecado. Estos que escandalizan son miembros que deben ser ampu-
tados, bien con la excomunin ( cf. v. 17), bien con el abandono al
juicio escatolgico. Y, en todo caso, queda claro que el escndalo
no es una cuestin individual, sino algo que afecta a la comunidad
entera, sobre todo a la fe de los hermanos ms dbiles.
1/ -Su concepcin penitencial, entendida como una prolongacin
de la actitud y el poder de Cristo respecto a los pecadores, en la que
tiene que predominar ia solicitud por la oveja perdida o bsqueda
del pecador (v. 12-14), la fraternidad y pedagoga en la correccin
(v. 15-17), la disposicin misericordiosa al perdn del hennano que
nos ha ofendido (v. 21-22.32-35). Todo el captulo 18 tiene un ca-
rcter eminentemente penitencial, como si Mateo hubiera recogido
todo lo relativo a tal aspecto en este lugar. En concreto, la parbola.
de la oveja perdida25 en Mateo se caracteriza por su concisin,
frente al relato ms pormenorizado de Lucas. El acento no se pone
ahora en la alegra del encuentro, sino en la solicitud y la bsque-
da del pastor: La oveja perdida no es ya el pecador al que Cristo

rna: Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el tema del discurso. Hablan general-
mente de 'discurso de la comunidad', con el 'orden de la comunidad' por tema. Trilling
habla de un 'reglamento de la casa de Dios'. Gundry pone por ttulo 'fraternidad en la
Iglesia' ... Este segundo discurso eclesiolgico trata de la solidaridad en la comunidad.
Por eso yo he puesto por ttulo 'discurso de comunin', y espero haber encontrado as el
denominador comn de las dos secciones principales del captulo.
24. Segn U. Luz, El evangelio segn San Mateo 111, 35: El evangelista comienza
su cuarto discurso como haba comenzado ya el sermn de la montaa, concretamente
las bienaventuranzas, remodeladas por l en lnea tica: con las exigencias del ser cris-
tiano ... Ser cristiano significa invertir los criterios mundanos: la grandeza a la que hay
que aspirar no consiste en el poder, la influencia, el dinero, etc., sino en abrazar la baja
posicin, el desprecio, la pobreza, la humildad y el servicio.
25. Cf. J. Dupont, la paraba/e de la brbis perdue, en tudes ll, 624-666; E. Schni-
der, Das Gleichnis von verlorenen Schaf und seine Redaktoren: Kairos 29 ( 1977) 146-154.
Estructura de excomunin en la Escritura 105

anuncia la buena nueva para convertirlo por primera vez, sino el


cristiano que se aparta de la comunidad y corre el peligro de perder-
se, abandonando la verdadera fe por la apostasa. La debilidad de
los pequeos es la vulnerabilidad de su fe. Y el pastor, los jefes
de la comunidad, deben esforzarse por buscar, ganar y reconciliar
al hermano, siendo solcito respecto a los descarriados26. Pero, ade-
ms de esta solicitud, Mateo resalta la generosidad y la disposicin
permanente a perdonar al hermano. A la pregunta de Pedro sobre
cuntas veces debe perdonar a su hermano, Jess responde: No te
digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (v. 21-22). De
este modo se opone a toda ley de venganza, como se afirmaba en el
Antiguo Testamento: Can ser vengado siete veces, ms Lamech
lo ser setenta y siete (Gn 4, 24; cf. Dn 9, 18ss).
? -Su concepcin escatolgica, segn la cual entiende la peniten-
cia como un acto por el que el pecador se est jugando su futuro
de condenacin o salvacin en el resente de la ro ia historia. El
que escandaliza' ebe poner remedio eficaz a su pecado, si no quiere
sufrir la condenacin eterna (v. 8-10). Y el que desea que Dios le per-
donefyo tiene otro remedio que perdonar a su hermano, si no quiere
. sufrir al final el castigo de Dios Padre (v. 33-35). Es lo que de forma
clara expresa la parbola del siervo sin entraas o del deudor
implacable (v. 23-35)27. La parbola incluye tres escenas: la del rey
con su esclavo, destacando la misericordia del rey (v. 24-27); la del
esclavo con su colega, resaltando la dureza del primero (v. 28-30);
y de nuevo la del rey con su siervo, poniendo de relieve la dimen-
sin tica y escatolgica del perdn (v. 31-34). Si antes trat de la
frecuencia del perdn, ahora trata del perdn mismo, contrastando
la grandeza del perdn de Dios y la dureza del proceder del esclavo,
y el condicionamiento del perdn de Dios al perdn que ofrecemos
al hermano que nos ha ofendido. El esclavo debera haber imitado la

26. Como explica U. Luz, El evangelio segn san Mateo 111, 56.60: Como el
Padre del cielo no quiere que ninguno de esos 'pequeos' pierdan su vida en el juicio fi-
nal, los miembros de la comunidad son llamados al amor, al perdn ya la recuperacin
de Jos perdidos ... Los miembros de Ja comunidad que buscan a Jos 'pequeos' desca-
rriados no pueden hacerlo con la secreta arrogancia de los 'grandes', exentos de error,
infalibles poseedores de la verdad. Dentro de una Iglesia que fundamentalmente es ha-
beas permix111m, slo puede haber pequeos y perpetuamente inse uros.
27. Cf. W. Hamisc , las par o as de Jess, Salamanca 1989, 222-237; B. We-
ber, Veigeltung oder Vergebung? Mt 18, 23-35 auf den Hintergrund des Erlassjahres:
Teol. Zeitschrift 30 ( 1994) 124-151.
106 Experiencia historica

misericordia con que l mismo fue tratado. De ah el escndalo que


produce en la comunidad y el juicio condenatorio de Dios. El texto
pone de relieve la repercusin eclesial del perdn mutuo, as como
su repercusin escatolgica. El indicativo de la reconciliacin y
misericordia de Dios lleva consigo el imperativo de una reconci-
liacin real con el hermano. Slo as la gracia de la reconciliacin
en la tierra ser garanta de una reconciliacin eterna en el cielo.
En lnea con el modelo eclesiolgico del corpus permixtum (Mt 13,
37-43; 22, 11-14), tambin la comunidad, y especialmente ella, est
de nuevo bajo el juicio de Dios. Aunque el perdn divino precede al
humano en la parbola, el perdn humano es, segn Mateo, la con-
dicin para que el perdn divino sea efectivo en el juicio final. Lo
mismo que ocurre en el padrenuestro (Mt 6, 12; 5, 23ss)28
~ -Finalmente, su praxis correctiva, segn la cual se procede
de acuerdo con una ley de fraternidad y caridad con respecto al
hermano (adelfs) cristiano pecador que ha lesionado la vida de
santidad y comunidad29. En el procedimiento se distinguen diversos
pasos: 1) co1Teccin fraterna, privada e individual; 2) en caso de no
tener xito, correccin segunda en presencia de otros testigos ( cf. Dt
19, 15); 3) si tambin fracasa, debe ponerse el caso en conocimiento
de los jefes de la comunidad local, para que intervengan; 4) y si el
pecador pennanece en una actitud cerrada y obstinada, entonces se
pronuncia sobre l la ex-comunin (v. 15-17). Se trata de una praxis
animada por la caridad, por la gradualidad en la intervencin y por la
gresencia diversificada de la comunidad. Es decir, una praxis carita-
tiva, pedaggica y comunitaria. Y es que se debe tratar de un pecado
que lesiona la comunin y a la comunidad (de ah que se diga con
nfasis ade(fs), y ante el que la comunidad no puede permanecer
indiferente. Se sita en la lnea de una tradicin en el judasmo ( cf.
Lv 19, l 7s), cuya quintaesencia es la amonestacin abierta al her-
mano israelita corrio expresin del amor al prjimo y de solidaridad
dentro del pueblo de Dios3. Por otro lado, la forma de realizar esta

28. U. Luz, El evangelio segn san Mateo IJI, 107.


29. /bid., 64-66, donde afirma el autor: Hay un amplio consenso en que el dicho
figuraba en Q ... Los v. 15-17 seran una ampliacin premateana de Q ... Esta regla de
la comunidad ampliada procede quiz de una comunidad judeocristiana, que se con-
sideraba formando parte de Israel. .. El v. 18 no procede, quiz, de Jess, sino de la
comunidad; pero es muy antiguo.
30. !bid., 68-69.
Estructura de excomunin en la Escritura 107

amonestacin ya estaba prevista: Un solo testigo no es suficiente


para convencer a un hombre de cualquier culpa o delito: sea cual
fuere el delito que haya cometido, slo por declaracin de dos o tres
testigos ser firme la causa (Dt 19, 15). Porque est claro que, para
Mateo, la Jey de vida _gue rige globalmente la comunidad no es una
ley de exclusin, sino una ley de fraterna correccin, de misericordia
y perdn hacia el pecador. Slo llegados a uria situacin lmite (ca-
so lmite), se pronuncia la excomunin31 ( considralo ya corno al
gentil y al publicano [eznikos kai telones], v. 17). Pero que alguien
sea equiparado al recaudador y al pagano no significa una condena
definitiva, sino una prohibicin de trato nom1al de la comunidad con
l, una exclusin fctica de la comunidad. Y este proceder discipli-
nar implica un atar y desatar: Yo os aseguro: todo lo que atis en
la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que desatis en la tierra
quedar desatado en el cielo, v. 18).

i) Interpretaciones de Mt 18, 18: atar y desatar

Pero qu significan los trminos atar y desatarn? Hay que tener


en cuenta que el origen. de este versculo sera un logion indepen-
diente, que puede ser considerado una variante secundaria de Mt 16,
19; pero all se confa la intervencin a Pedro, mientras aqu parece
referirse a los discpulos en relacin con la comunidad; y mientras
all el acento recae en las decisiones doctrinales, aqu se trata de una
intervencin disciplinar en el sentido de prohibir o permitir.
Sobre si este versculo formaba parte de la regla de la comu-
nidad desde el principio, la respuesta suele ser afirmativa, por las
siguientes razones: la terminologa empleada (tnicos kai telones) en
el v. 18, lo mismo que en los v. 15-17, procede de la misma tradicin
judeocristiana palestinense; desde un punto de vista literario, los v.
15-18 forman una unidad, construidos sobre. un esquema halqui-
co que procede en condicionales y concluye con una sentencia final
(Yo os aseguro ... ); por el cierto paralelismo y a la vez originalidad
que guarda tanto con el proceder de la sinagoga32, como con el proce-

31. !bid., 71: Esta excomunin es una institucin pedaggica -sirnilar a la exco- 1
munin en la Iglesia catlica- destinada a favorecer la cOn\lersin del pecador e imponer
la autoridad de la sinagoga al mismo tiempo.
32. En la sinagoga intervienen slo los jefes para la expulsin, en Mateo interviene
la Ekklesia (eclesialidad); all no se manifiesta tanto la pedagoga y progresividad como
108 Experiencia histrica

der de las comunidades de Qumrn33. Aunque lo verdaderamente ori-


ginal y distintivo es la dimensin escatolgica, la repercusin en el
cielo, cabe a Dios, de su intervencin atando o desatando en
la tierra, cabe a los hombres y por mediacin de la comunidad y de
sus representantes. De este modo, las decisiones de la comunidad
y de sus miembros, de las que hablaban los v. 15-17, adquieren un
peso inaudito, casi insuperable, a la luz del v. 18. En conjunto, pue-
de afirmarse que los v. 15-18 nos presentan una comunidad animada
por la caridad y la correccin fraterna, comprometida con el dbil y
el pecador, y que manifestando cierta proximidad con el lenguaje y
la praxis de la sinagoga y de las comunidades de Qurnrn, expresa su
propia originalidad e identidad, basada en el mismo Cristo.
Teniendo en cuenta los anteriores aspectos, recordamos las di-
versas interpretaciones que sobre el texto se han ofrecido34, en la
perspectiva de buscar un fundamento y una comprensin ms ade-
cuada del sacramento de la penitencia.
1. Interpretacin clsica. Interpreta Mt 18, 18 en relacin con Mt
16, 19, y afirma que en dichos textos se trata del poder de perdonar
los pecados. Pues si Cristo da el poder de las llaves a Pedro y los
apstoles, es con el fin de que todos los hombres puedan alcanzar la
salvacin. Ahora bien, por ser as debe estar incluido en tal poder el
del perdn de los pecados, ya que de otro modo la Iglesia no podra
cumplir su misin. Ella ha recibido un poder religioso omnmodo y
universal (potestas universa/is) del que se deriva un poder peniten-
cial particular de perdonar los pecados (potestas specialis).
2. Interpretacin filolgica. Parte de un anlisis filolgico de
los trminos atar-desatar, tal corno eran empleados por el lengua-

en Mateo, ni su intervencin: tiene la repercusin escatolgica que le atribuye Mateo


(en el cielo). Cf E. R. Marinez, The Interpretation of oi mathetai in Matthew 18:
CBQ 23 (1961) 281-292 .
33. Los autores sealan el cierto paralelismo con la disciplina de la comunidad de
Qumrn, donde aparece muy regulada la normativa de recepcin de nuevos mie~ros,
SlcOio la expulsin de los miembros indignos. Pero las diferencias son notables! ntre
los esenios se conocen diversos tipos de ~pulsiones ms o menos rgidas, mientra que
Mateo slo se refiere a una encaso lmite, lli se distinguen Jos diversos tipos d~ecado,
mientras que Mateo no seala la frontera e tre Jo que merece o no la excomu~'nl n Ma-
teo la pedagoga de la correccin y la gradualidad aparecen ms de acadas~ lli e trata

t.
de una comunidad, aqu el procedimiento se aplica a toda Ja Iglesia~ll solo se sealan
los efectos en la tierra, en Mateo el efecto implica al mismo cielo. Cf. Garca Martnez,
la reprensin fraterna en Q111i1rn y Mt 18, 15-17: FN2 ( 1989) 23-40.
34. Cf un resumen en H. Vorgrimler, la lucha del cristiano contra el pecado, 262ss.
Estructura de excomunin en laEscritura 109

je rabnico. De donde se deduce que se trata de trminos tcnicos


utilizados para indicar: 1) la intervencin de aquel que tiene oder
para declarar una cosa prohibida o permitida, 2) el acto por el que
a un miembro de la comunidad se le pone al margen, se le separa
de la comunin o excomulga (ligare), con vistas a reintegrarlo,
mediante otro acto correspondiente, en la comunin perdida, le-
vantndole la excomunin y las obligaciones que para ello se le
impusieron (solvere)35 En el caso de Mateo, atar-desatar incluye,
s, el 12..oder magisterial y disciplinar gue se confa a Pedro y a los
apstoles al servicio de la salvacin (Mt 16; 19). Pero se refiere ms
directamente a la prctica o disciplina penitencial con el pecador,
que implica la excomunin, en vistas a una posterior reintegracin
reconciliadora en la comunidad eclesial.
3. Interpretacin eclesiolgica. Tiene en cuenta la interpretacin
filolgica, pero resalta la dimensin eclesiolgica del pecado del
hermano, que afecta y provoca una accin de la comunidad: la
intervencin plural de la misma a travs de sus diversos miembros
(individualmente, conjuntamente, jerrquicamente); la excomunin
eclesial, que supone una separacin de la misma vida de la comuni-
dad (Si ni a la comunidad hace caso, considralo como al gentil y
al publicano, v. 17)36. El principio en el que se basa Mateo es claro:
la Iglesia es la presencia histrica de la gracia de Dios, la manifesta-
cin visible de la salvacin y del amor del Padre. Por eso, quien est

35. Algunos autores que defienden esta interpretacin son F. Diekamp, A. Lang, L.
Ott, J. Jeremias, O. Cullmann, M. J. Lagrange, H. Thyen, G. Bornkamm ... Un anlisis
del empleo de estos termmos, aplicado a los textos penitenciales, en B Rjga11x Lier
et dlier. Les ministres de rconciliation dans l'glise des temp; apostoliques: La
Maison Dieu 117 (1974) 86-135, esp. 87-90; G. Bornkamm, El poder de atar y desatar
en la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,
279-293; G. Korting, Binden und Losen: SNTU.A 14 ( 1989) 39-91.
36. La similitud con los juicios pronunciados en Qumrn (Regla de Qumrn V, 25-
VI, l ; La Regla de la comunidad de Qumrn, Salamanca 2006, 97; Documento de Da-
masco IX, 2-4; XIII, 9-10) demostrara el origen judeocristiano de la tradicin mateana. La
misma frmula Considralo corno al gentil y al publicano no puede tener otro origen, cf
B. Rigaux, Lier et dlier, 109. Tras B. Xi berta, muchos autores defienden esta interpre-
tacin: K. Rahner, P. Galtier, A. Ziegenaus, C. Vogel, P. Adnes ... Cf. K. Rahncr, Verdades
olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teologa II, Madrid 1967,
14 7-188; Id., Das Sakrament der Busse als Wiederversohnung mil der Kirche, en Schriften
wr Theologie VIII, 447-471. Es la interpretacin ms extendida entre autores de habla his-
pana: J. Ramos Regidor, D. Fernndez, G. Flrez, D. Borobio, F. Milln, J. L. Larrabe ...
Cf. P. Lpez Gonzlez, Penitencia y reconciliacin. Estudio histrico-teolgico de la res
et sacramentum, Pamplona 1990; F. Milln, Reconciliacin con la Iglesia. lrfluencia de
la tesis de B. F. M Xiberta en la teologa penitencial del siglo X.\', Roma 1997.
110 Experiencia histrica

en la Iglesia manifiesta que est en la gracia salvadora. Y si alguien


ha roto con esta graciay salvacin, ha roto tambin con la Iglesia.
Y para que esto aparezca, para deshacer la falsedad, es necesaria la
intervencin correctiva y curativa. En este sentido, atar-desatar
significara primariamente el poder de declarar a alguien separado
de la comunidad eclesial (y por tanto de la gracia, de la salvacin de
Dios), en vistas a que, una vez cumplidas las condiciones u obliga-
ciones (ligare), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por
tanto participar de la gracia, salvacin de Dios (solvere). Resalta la
conexin, unidad y dependencia entre lo que aparece sucediendo en
la tierra por la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo in-
visible sucede en el cielo por la accin eficaz del perdn de Dios:
la sentencia de la Iglesia tiene una verdadera eficacia cara a Dios, en
virtud de la misma presencia eficaz de Jesucristo en la comunidad
que ora y se rene en sti nombre (Mt 18, 19s).
4. Interpretacin demonolgica. Completa la interpretacin ecle-
siolgica; ha sido desarrollada por estudios exegticos recientes y
asumida por los telogos de la penitencia37 Se centra en el anlisis
de los t1minos atar-desatar en el contexto cultural bblico y extra-
bblico. Seala varios sentidos:
-Uno popular primitivo, con connotaciones mgicas, de acuerdo
con el cual atar significara vincular a un sortilegio y desatar
sera romper el sortilegio38
-Otro demonolgico, deducido de sus contextos bblicos, por
el que atar significara declarar a alguien bajo el poder de las
fuerzas malficas, a merced del demonio y del mal, mientras que
desatar sera liberar del influjo y poder de dichas fuerzas.
-El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en di-
versos lugares (Sai' 69, 9.34; 79, 9-11; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job
36, 7ss; Is 47, 9.12; Ez 13, 18.20ss ... ), en donde atar significa

37. En esta interpretacin demonolgica insiste H. Vorgrimler, cf. Matthieu 16,


J 8ss et le sacrement de pnitence, nota 11; Id., Penitencia, en Conceptos fundamentales
de teologa 11, Madrid 1966, 342-355; Id., La lucha del cristiano contra el pecado, 364-
371. 'Para ms detalle, cf. W. Pesch, JvTailiaus der Seelsorger. Das neue Verstdndnis der
Evangelien dargestellt am Beispiel van Matthdus 18, Stuttgart 1966; P. Bonnard, Campo-
sition historique de Mt 18, en De Jsus aux vangiles, Gernbloux 1967, 130-140.
38. Sobre este texto, cf. F. J. Dolger, Die Sonne der Gerechtigkeit, Mnster 1971,
75-83; J. Bernhard, Excomunication et pnitence-sacrement aux premiers sicles de
/ 'glise: Revue de Droit Canonique 15 ( 1965) 265-281.318-330; W. Doskocil, Der Bann
in der Urkirche, Mnchen 195~. Tambin otros estudios citados por H. Vorgrimler.
Estructura de excomunin en la Escritura 111

estar encadenado por demonios o por hombres y, por tanto, estar


sometido a su poder. En cambio, desatan> es liberarse, romper esas
ataduras o esas cadenas que someten a tales poderes.
-En el Nuevo Testamento este fondo demonolgico se encuen-
tra en numerosos lugares (Mt 12, 22.24-29; Me 7, 35; Le 13, 12.16;
Ap 2, 24; 1 Jn 3, 8; Jn 5, 18.19; 7, 23 ... ). De ellos se deduce que
atar significara delimitar con precisin el mbito de la accin
del maligno, reconocer que algo est bajo su poder y necesita ser
liberado. En cambio desatar sera la liberacin del influjo de este
poder y el reconocimiento de que tal liberacin ha sucedido.
-En Mt 18, 18 se tendra en cuenta tambin este sentido, y as,
mientras atar supondra declarar a alguien bajo el poder y dominio
del demonio y el mal, significado por un proceso de distanciamiento
y unas condiciones de penitencia.jgesatar significara declarar que
tal persona ya ha cumplido las condiciones impuestas y que en ella .e
ha mostrado y acaecido la liberacin del poder del mal y del demo-
nio, y por tanto el perdn. Se trata de dos momentos de una interven-
cin de la Iglesia en orden a la salvacin. Quien se ha separado del
bien, de Dios, tambin se ha separado de la mediacin histrica de
ese bien que es la Iglesia. Y cuando el pecador se libera, por la gracia
de Dios, del mal, del poder del demonio, se libera asimismo de los
obstculos que le impiden vivir la plena comunin con la Iglesia y
por eso es recibido en ella, siendo tambin ste el signo de que Dios
le ha perdonado y est en comunin con el bien y la gracia.

j) La verificacin de la praxis de excomunin (1 Cor 5, 1-13)

Lo. que en Mateo aparece esbozado, en continuidad con la pra-


xis penitencial de excomunin de la sinagoga y de la comunidad
de Qumrn, lo encontramos concretamente realizado en el caso del
incestuoso de Corinto ( 1 Cor 5, 1-13), donde Pablo, en continui-
dad con otros pasajes de sus cartas (1 Cor 11, 17-34; 2 Cor 7, 9s;
1 Tes 5, 14; 2 Tes 3, 14s; Tit 3, !Os; 1 Tim 1, 19s), nos refiere su
comportamiento respecto al incestuoso.
- En efecto, si algo aparece claro en la comunidad primitiva es que
quienes la presiden tienen derecho y deber de intervenir para evitar y
superar un desorden que daa la vida de la comunidad. As, Pedro in-
terviene en el caso de Ananas y Safira por el abuso escandaloso que
haban hecho de los bienes de la comunidad (Hch 5, 1 ss). Igualmente
112 . Experiencia histrica

interviene en el caso de Simn Mago, cuando este pretendi comprar


el poder de transmitir el Espritu por la imposicin de manos (Hch 8,
18-24 ). Se trata de intervenciones que suponen la exclusin acompa-
ada de maldicin, sin duda por la gravedad del pecado.
Por su parte, Pablo declara intervenir en diversas ocasiones, bien
sea para prevenir, para corregir o para llamar e imponer una peniten-
cia a los que han cometido un pecado serio (penitencia curativa):
Si alguno no obedece lo que os decimos en esta carta, a ese sealad-
le y no tratis con l, pata que se avergence. Pero no le miris como
a enemigo, sino amonestadle como a hermano (2 Tes 3, 14s). Sobre
todo, reclama este proceder con los sectarios o herejes: Al sectario
(= hereje), despus de tina y otra amonestacin, rehyele; ya sabes
que ese est pervertido y peca, condenado por su propia sentencia
(Tit 3, 1 Os). Y de modo especial especto a aquellos que han renun-
ciado o abandonado la fe: Algunos, por haberla rechazado [la recta
conciencia] naufragaron en la fe. Entre ellos est Himeneo y Alejan-
dro, a quienes entregu a Satans para que aprendieran a no blasfe-
mar ( 1 Tim 1, l 9s ). Como puede apreciarse, Pablo distingue entre
la cotTeccin, la privacin de relacin normal con la comunidad, la
exclusin de la comunidad e incluso la sentencia de excomunin,
que declara al pecador bajo el poder de Satans39.
- Es en este contexto donde hay que situar la intervencin de Pa-
blo en el caso del incestuoso. Se trata de un cristiano que vive en
una situacin de pecado escandaloso, condenado tanto por la ley ju-
da como por la ley romana: es el pecado de incesto, que supone
que dicho cristiano convive con su madrastra (en este caso, no con
su madre biolgica) como si fuera su mujer. En principio; Ja comu-
nidad debe corregir. distanciarse y someter al pecador a penitencia.
Sin embargo, no toma ninguna medida al respecto, Jo que provoca
la intervencin del apstol (v. 1-2).
Pablo tiene derecho y deber de intervenir por ser el fundador y
jefe ultimo de esta comunidad, y sobre todo porque tiene conciencia
de ser continuador del ministerio reconciliador de Cristo (cf. 2 Cor
5, 13-17). Por eso dice que en el nombre del Seor Jess, reunidos
vosotros y mi espritu, con el poder de Jess Seor nuestro ... (v. 4). -

39. Sobre el sentido de la excomunin en la Iglesia primitiva, cf. W. Doskocil, Der


Ba11n in der Urkirche, Mnchen 1958; K. Mrsdorf, Excomunin, en Conceptos Funda-
mentales de Teologa, Madrid 1966, 96-105; C. Vogel, Penitencia y excomunin en la
Iglesia antigua y en la alta Edd Media: Conciliurn 107 ( 1975) 9-21.
Estructura de excomunin en la Escritura . !!3

Su intervencin sucede en el nombre; con e1 poder, en continuidad,


haciendo presente al mismo Cristo.
Esta intervencin consiste en <~uzgarn o discernir la situacin
de pecado y su gravedad (yo, por mi parte ... he juzgado ya . . , v.
3), y en expulsar o excomulgar al pecador de la comunidad,
declarndolo bajo el poder del mal 'o del demonio, y por tanto con
necesidad de someterse a unas condiciones para la liberacin de
dicho poder de pecado en la tierra, y para la salvacin definitiva:
Que en nombre del Seor Jess ... sea entregado ese individuo a
Satans para destruccin de la carne, a fin de que el espritu se salve
en el da del Seor (v. 5). Mientras la ruina de la carne (sarx)
significa la destruccin del pecado, del hombre viejo, la entrega a
Satans indica la declaracin de excomulgado; pero la finalidad no
es ni siquiera el castigo, sino la salvacin.
Varias razones mueven a Pablo a dictar esta sentencia: 1) La vi-
da de la comunidad en el nuevo en supone un hombre nuevo, una
levadura nueva, una ruptura total con lo viejo, con el pecado. Quien
no vive en esta novedad, no puede con-vivir en- esta comunidad.
2) Ms an, la presencia de la vieja levadura es un peligro, ya que
puede inficionar a toda la masa, contagiar y daar la vida y santidad
de la comunidad entera. Luego esta debe protegerse de tal peligro.
3) El hecho de que se trate no de uno de fuera, sino de uno que est .
dentro y es miembro de la Iglesia (hermano), da derecho a dicha
intervencin de excomunin, para el bien de todos (v. 6-8.1 ls).
En cualquier caso, las consecuencias de esta excomunin son
muy duras y suponen el distanciamiento, la separacin y hasta cierto
boicoteo por parte de la comunidad hacia el pecador: Con esos,
ni comer. .. Arrojad de entre vosotros al malvado (v.11.13). Lo cual
lleva consigo ser excluido de la comunidad de mesa, de oracin y,
por supuesto, de comunin eucarstica (cf. l. Cor 11, 17-33).
Ciertamente, la intencin es siempre la salvacin del pecador.
Pero aparece en algn lugar que este pecador sea reconciliado y
readmitido a la comunin? Se suele ver una alusin a este segundo
tiempo penitencial en 2 Cor 2, 5-1140: Bastante es para ese tal el cas-
tigo infligido por la comunidad, por lo que es mejor, por el contrario,
que le perdonis y le animis, no sea que se vea ese hundido en la ex-

40. Algunos autores ven en 2 Cor 2, 5-11 un indicio de reconciliacin del inces-
tuoso con la comunidad.
114 Experiencia histrica

cesiva tristeza. Os suplico, para que reavivis la caridad para con l


(v. 5-8). Aunque no se puede probar que se trate del mismo penitente,
a juzgar por todos los indicios (misma comunidad, pecador pblico,
dureza de excomunin.,.) parece que se refiere al incestuoso.

3. CONCLUSIN

Es cierto que pe estos testimonios de la Escritura no puede de-


ducirse un tipo de penitencia institucionalizado en la primera comu-
nidad. Con todo, hay aspectos que estn claros y gue proporcionan
una base para extraer las siguientes conclusiones.
f -Del conjunto de los textos resulta evidente, en primer lugar,
que Dios es el origen de todo perdn; que este perdn se ha hecho
presente y se ha realizado en Cristo; que Cristo mismo ha otorgado
a la Iglesia la potestas (atar y desatarj-y la misin de continuar. la
reconciliacin con Dios, unida a la reconciliacin con ella misma.
-z,.. -La excomunin slo sucede en casos gravsimos des us de
haber segm o una pe agoga de correccin y misericordia.
? -Para entender esta praxis de excomunin, hay gue relacionarla
con la praxis preventiva exhortativa, con la praxis correctiva, con la
praxis de reconciliacin fraterna.
~ -Existe continuidad y desarrollo entre la praxis 'uda sina ogal
(tambin la e umrn) y la praxis de la comunidad cristiana (es-
ta destaca su referencia a Cristo, su graduacin y misericordia, la
participacin de la comunidad), as como entre Mateo y Pablo (este
muestra la aplicacin concreta de lo que describe Mateo).
5 -El eje de la praxis penitencial de excomunin est marcado por
dos polos, que suponen dos movimientos y se significan por el acto
de separacin (ligare, retinere, entregar a Satans) y por el acto de
reconciliacin (solvere, remitiere) con la Iglesia, como signo visible
de una separacin real y de ~a reconciliacin eficaz con Dios.
I -Todava no aparece ciar~ ~i quines son los que dec en la exco-
munin (excepto en el caso de Corintios, e es Pablo , i u obli-
gaciones se i1 onen al pecador ex ulsado, cunto dura el tiempo
de separacin, 1 i cmo sucede o se significa a reconciliacin41

41. Los autores discuten sobre un posible rito de imposicin de manos para la re-
conciliacin, apoyndose en 1 Tim 5, 22. No parece que pueda llegarse a una conclusin
clara al respecto; cf. J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 78-80.
Estructura de excomunin en la Escritura 115

'X
-En cualquier caso, la praxis penitencial de excomunin (pra-
xis curativa) es un proceso con doble movimiento, por parte del
pecador y de la comunidad.
----------;;. . . Encuentro ..,,_.-.---- --- ----1
Penitente""'---- IGLESIA-~--...;,-. Iglesia-comunidad

Separacin Separacin

En el primer movimient~)l pecador se separa de la comunidad


por su pecado (porque en definitiva l se ha separado de Dios), y
01a comunidad le declara separado y se separa al mismo tiempo del
pecador, para provocar en l la correccin y la conversin, la vuelta
a Dios y Ja comunin eclesial. Se da una correccin patente: Os
escrib que no os relacionarais con quien, llamndose hermano, es
~puro, avaro ... Con esos ni comer!(! Cor 5, 11 =ligare) .
~n e!
.fa} el segundo movimiento pecador inici_~ un proces~ de acer-
camiento y vuelta a la comumdad (conversin), cumpliendo las
condiciones de penitencia impuestas, y la comunidad consuela, ora,
ayuda y busca al pecador(= consolre)42, de modo que pueda aco-
ger la reconciliacin y el perdn que Dios mismo le ofrece.
Este doble movimiento est claro en sus dos polos, pero todava
no a arece claro en su medio, es decir)n qu consisten las obras
de penitencia f mo se realiza el encuentro de reconciliacin. Por
lo que resulta u a estructura que, en sus diversos tiempos, podra
figurarse as:

l 2 3

Excomunin: ligare No se concreta Reconciliacin: solvere


el proceso - los medios:

Proceso de conversin Readmisin


Separacin
y penitencia a la comunidad

Podemos concluir, pues, con H. Vorgrimler: Es plenamente le-


gtimo hablar de una 'exclusin' del pecador, que ya aparece en el
Nuevo Testamento, y de una 'excomunin penitencial'. En la inves-
tigacin sobre la historia de la penitencia se distingue entre una ex-

42. Cf A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede . Zu einer theologisch verant-


worteten Praxis van Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg l 975, 26-28.
ll6 Experiencia histrica

comunin real y otra litrgica. Este uso lingstico est justificado


porque el concepto 'excomunin' expresa adecuadamente el aleja-
miento voluntario del pecador de la vicia social y cultual de la Igle-
sia, y al mismo tiempo la distancia que la Iglesia adopta ante l. ..
Pero estos aspectos no pueden hacer perder de vista que,<quienes
incurren habitualmente en faltas graves, no deben ser considerados
fuera-de la Iglesia ep e}:sentido estricto de la expresin. Solamente
quedan fuera de la Iglesia quienes, habindose alejado conscien-
temente de ella, ya no quieren volver a su seno ... La exclusin de
la comunidad encierra un nico sentido esencial: todo excluido es
apartado de la actuacin de la comunidad eclesial, separado de la
mediacin de gracia y 'entregado al Maligno' ... Pero ni la exclu-
sin sencilla ni la exclusin con maldicin tienen relacin alguna
con la spuesta imperdonabilidad de un pecado43

43. H. Yorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 381-384.


2
ESTRUCTURA DE PENITENCIA:
SIGLOS III-VII (XIII)

j
.}yf' 1. DE LOS ORGENES AL SIGLO II

La situacin sociocultural de las primeras comunidades cristia-


nas. durante los siglo~I-11 explica el escaso desarrollo ue tu o la
disciplina penitencial~ Los ~tianos eran minora, en generaf ro-
cedentes de clase~in eriore~~qn medio de un mundo pagano y ge-
neral~nte hostil~~ometidos a incomprensin, denuncias y persecu-
cionesf ~bligados a vivir en la clandestinidad. Precisamente por eso,
~ su conversin, su bautismo y su pertenencia a la Iglesia es vivida
/ con ma or autenticidad valenta; su situacin precaria les lle~ a
~vivir muy unidos? iven la mstica y el rigor tico de las minoras~)as
situaciones de pecado se resuelven en el interior de la comunidad, y
~ 'l?)sta vive ;Si. perdn y la reconciliacin sobre t~ en los momentos
J'
't:::
cultuales.b~o haba muchos grandes pecadores,n) se siente la nece-
sidad de institucionalizar la penitencia1
~'1 - Por lo mismo, el siglo II ofrece pocos testimonios penitenciales
(Didach, Epstola a Bernab, Carta de Clemente Romano, Pastor
~ de Hermas) y su aportacin puede resumirse en los siguientes puntos:
f:J.~ ~la penitencia aparece en clara continuidad con el Nuevo Testamento
~'-.. 'J (ayuno,ii{nosna, oracin, correccin; perdn fraterno [Didach 4, 6;
~ 4, 14])2;isf la relaciona frecuentemente con los momentos cultuales:
f l. Cf. M. F. Berrouard, La pnitence publique pendan! les six premiers sicles: La
Maison Dieu l 18 ( 1974) 92- 130, aqu l l 8ss.
2. Doctrina de los doce apstoles 1 V, 2-3: Buscars cada da los rostros de los
santos para descansar en sus palabras. No fomentars la escisin, sino que pondrs en
paz a los que se combaten. Juzgars justamente, sin acepcin de personas para reprender
los pecados (D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, Madrid 1979, 81 ).
118 . Experiencia histrica ~

con la oracin y sobre todo con la eucarista (Didach 14, l-2f lbs
medios de reconciliacin ms frecuentes son: la confesin (general)
ante la comunidad, la correccin fraterna y una cierta prR-is de auto-
excomunin (Didach 4, 3; 15, 34; Ep. Bernab 19, 10)5~t disciplina
penitencial no aparece todava institucionalizada, aunque se de~c-
ta cierta disciplina embrionaria que s~ manifiesta en estos datos~ha
existencia de una cierta excomunin !Ja unicidad de penitencia (una
vez en la vida) (Pastor de Hermas, Mand. IV, 3, 6)6.
En cuanto a las figuras a las que ms recurren para explicar
la penitencia, pueden recordarse: 1) la tipologa de Pedro, por ser
el que representa la continuidad con Cristo del poder de perdonar
los pecados para la Iglesia entera, ~)y la alegora de la paloma,
que significa la Iglesia del Espritu, en la que estn los bautizados
santos, ya que el pecador que se distancia de la Iglesia ya no est
en la paloma, mientras que el perdonado es recibido en su interior.
La idea de que Dios conceda al pecador arrepentido su Espritu,
prescindiendo por completo de la mediacin eclesial, resulta com-
Rletamente extraa a la mentalidad de los Padres7
~ Sin duda, la situacin eclesial y la concepcin dominante expli-

l
~ f- 1
V'I can est~ estado, que se refleja en algunos problernas~or aclarar, co-
mo sonL} relac~n de la penitencia con el bautismo fin
exigencia de
irreiterabilidad;fyl relacin de la reconciliacin con la comunidad,
,( / L\ a pr~alencia de una penitencia ms carismtica o ms institucio-
(" al, O'/ dependencia de la praxis de una concepcin escatolgica
. concreta8.

3. /bid. XIV, 1-2: Reunos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, des-
pus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo
aquel, empero, que tenga contienda con su compaero, no se junte con vosotros hasta
tanto no se hayan reconciliado; a fin de que no se profane vuestro sacrificio .
. 4. Ibid. XV, 3: Corregos los unos a los otros no con ira, sino con paz, como lo
tenis en el evangelio. Nadie hable con quienquiera se enemista con otro, ni oiga palabra
vuestra hasta que se arrepintiere.
5. Carta de Bernab XIX; 1 O: Te acordars, de noche y de da, del da del juicio,
y buscars cada da las personas de los santos. Ya en el ministerio de la palabra, y cami-
nando para consolar un alma por la palabra, ya ocupado en el oficio matinal, trabajars
para rescate de tus pecados (D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, 808).
6. El Pastor de Hermas, Mand. IV, 6: S, hay que recibir a quienquiera pecare pero
hace penitencia. Sin embargo, no por muchas veces, pues slo una penitencia se da a los
siervos de Dios (D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, 976).
7. H. Vorgrimler, la lucha del cristiano con el pecado, en Mysterium salutis V,
Madrid 1984, 3 75.
8. Cf. H. Karpp, la pnitence. Textes et commentaires des origines de 1 'ordre pni-
tenciel del 'glise ancienne, Zrich 1970, IX-XIII.
Di; ~e."5l~ ~?] _)O~ ( ~')
Estructura de penitencia: siglos Ill-Vll (XIII) //9

2. SIGLO IIl: CONSOLIDACIN DE UNA DISCIPLINA PENITENCIAL

a) En la Iglesia occidental

~ Ser necesario que llegue el siglo III para que la disciplina peni-
~ tencial conozca un desarrollo institucional notable, debido sobre to-
tJ" ~~do a dos fi uras de la I lesia africana: Tertuliano y Cipr~no, y a dos-
/ fenmenos conflictivos! a generalizacin del laxismo def~ Yf
c;:i o apostasa ante las persecuciones de Decio y Yaleriano (los llama-
dos libellatici y sacrificati), que darn lugar a ci~ia crisis de identi-
dad e im ulsarn la institucionalizaci . Junto a')a expansin de la
Iglesia,~ su re~nocimiento progresivoj' l ingreso en ella de nuevas
capas sociales~9rece tambin la mediocridad de sus miembros y la
presencia de cristianos no autnticamente convertidos. Todo ello
provoca dos importantes reacciones dentro de la misma Iglesia:
Q -La de Tertuliano, quien en su etapa catlica (De paenitentia) da
cuenta de una estructura de penitencia ya institucionalizada ( confe-
sin del pecado - obras penitenciales - reconciliacin, pero una sola
vez en la vida: De poen. IX, 1-2)9; mientras en su etapa montanista"
(De pudicitia) niega que la Iglesia pueda perdonar todos los peca-
dos, a no ser corriendo el riesgo de contaminarse ( 1, 6) 11
@) -La de Cipriano de Cartago, el cual, aun defendiendo una peni-
tencia dura para los pecados de apostasa; adulterio u homicidio12,

9. Tertuliano llama a la penitencia exomologesis, a la que define como Un ejercicio


que ensea al hombre a humillarse y a rebajarse, imponindole un rgimen capaz de atraer
hacia l la compasin ... La exomologesis, rebajando al pecador, lo eleva; acusndolo, lo
hace inocente; condenndolo, lo absuelve, De paenitenia IX, 1-2. Tiene lugar solamen-
te una vez, porque esta es ya la segunda vez -pues la primera es el bautismo- y no se puede
dar otra en el futuro (ibid. IX, 7). Cf. C. Yo gel, El pecador y la penitencia en la Iglesia
antigua, Barcelona 1968, 111-122; K. Rahner, La penitenza della Chiesa 11. Saggi Storici,
Roma 1968, 313-876, donde se recogen estudios de R<ihner sobre el Pastor deHermas,
lreneo, la Didascalia apostolorum, Tertuliano (p. 523-573), Cipriano, Orgenes.
1 O. Mientras que en su etapa catlica es fiel a la tradicin, en su etapa montanista
Tertuliano se melina hacia el ngor, negando que la Iglesia tenga poder de perdonar todos
los pecados y afirmando que, si perdona, se hace cmplice del pecado, renuncia a su san-
tidad (sin mancha ni arruga) y se convierte en impura. Cf. W. Simonis, Ecc/esia visibilis et
invlsibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen
Tradition von Cyprianbis Augustinus, Frankfurt 1970; . J. Yogt, Coetus sanctorum. Der
Kirchenbegriff des Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche, Bonn 1968."
11. Tertuliano distingue en esta poca entre pecados remisibles e irremisibles
(homicidio, adulterio, idolatra), pues unos merecen el castigo, otros la condenacin
Depudicitia 11, 12-16. '
12. Cipriano de Cartago. De lapsis 15-18. Para Cipriano, el que ha cometido uno
de estos cnrnenes no puede participar en la comunin antes de purificar su con-

fW._,~O Tt~ ~\~ S5fYl~'f- 1)z V'- VWJll 1


120 Experiencia hlstorico

sostiene que la Iglesia tiene poder de perdonarlos, y los perdona por


la imposicin de manos, siempre que exista verdadera conversin y
penitencia. La postura de Cipriano, lo mismo que la de los concilios
de Roma y Cartago, ~s una postura pastoral y no rigorista, que busca
la salvacin del pecador(cf. Epist. 17, 1-3; 55, 17; 57, 2).
- Ambos autores; sin embargo, manifiestan una estructura bastan-
! te definida de penitencia, que supone(!) el sometimiento de quien
l't
~
cometi un crimen (idolatra, homicidio, adulterio sobre todo) a
la exomologesis; (J.}i el cumplimiento durante un tiempo de peniten-
cias, privaciones,'i'urnillaciones, para mostrar su conversin, todo
IJ.. lo cual va acompaado de una separacin de la vida comunitaria
normal, principalmente de la recepcin de la eucarista;(jj la recon-
ciliacin y readmisin a la comunidad por la imposicin de manos
del obispo;@) slo en casos excepcionales se reconoce una reconci-
liacin tambin por los m1iires y los confesores.
- Es cierto que tambin en este periodo se~lantean algunos proble-
mas no totalmente solucionados como sor/ 1 del perdn de los pe-
cados y la identidad de la Iglesia~! de las dos eclesiologas vig~tes:
una ms puritana rigorista, y otra ms pastoral de rnisericordia;oql de
la config~acin de la estructura penitencial, an no perfectamente
reg.ulada;11ql de la relacin entre ministerio eclesial y penitencia, dis-
. cutindose la eficacia del erdn oto aado or los mrtires confe-
~- .. Sin embargo, ya en este sigl iene a institucionalizarse una
disciplina penitencial, en respuesta a la situacin concreta13

b) En la iglesia oriental

Durante el siglo IlI s~rod.ucen en la Iglesia oriental dos lneas


de de rrollo enitencial.:' 1)1 de la penitencia corno proceso de sana-
r.{in de la penitencia como proceso de excomunin.
\!..) -La penitencia como proceso de sanacin. Es testificada sobre
todo por Clemente de Alejandra y Orgenes. Para ambos autores,
el proceso penitencial puede ser un proceso de sanacin individual,

ciencia por el sacrificio y la imposicin de las manos del sacerdote, antes de aplacar la
rnd1gnac1on de Dios otend1do.{cap. 16).
13. Recurdense al respecto las investigaciones histrico-teolgicas de autores co-
mo B. Poschnann, K. Rahner,: E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp . . De sus
estudios deducimos esta interpretacin. Para una bibliografa histrica, cf. D. Borobio,
La penitencia en la iglesia hispnica del siglo JV-VJJ, Bilbao 1978.
Estructura de penitencia: siglos lll~Vll (X/11) 121

por el que el pecador se cura de la enfermedad del pecado, guiado


por un mdico o director espiritual (llamado kybernetes, pneu-
matiks), considerado como verdadero hombre o amigo de Dios,
cuya funcin es guiar, corregir, orar, acompaar al pecador, y en
alguna medida garantizarle el perdn de Dios. Este proceso de
sanacin puede ser conducido de fonna pblica o de forma privada,
y el espiritual puede ser una persona ordenada o alguien no orde-
nado (laico, monje) que _posee dicho carisma 14
~ -La penitencia como proceso de excomunin. Los testimonios
ms importantes son el mismo Orgenes (desde Egipto) y la Didas-
ca/ia de los apstoles (desde Siria). Orgenes, adems de ofrecer
una clarificador'tipologa de pecados (inevitables o ligeros; graves
curables en proceso de sanacin; mortales que exigen excomunin),
;;escribe con claridad la estructura del proce.~o de excomunin, que
consta de estos pasos: (i) confesin o reconocimi'e11to del pecado,
que basa en Lv 5, 5s; Sal 32; Is 43, 26, y no tiene por qu ser pbli-
ca 15; ~excomunin pronunciada por el obispo delante de la comu-
11Tdad, con diversas correcciones, y cumplimiento de la penitencia,
no pudiendo e!Jenitente participar en la oracin comunitaria ni en
la eucarista16; \))reconciliacin, hecha con la imposicin de manos,
durante la oracin o splica sacerdotal del obispo, que se compara
con la purificacin e introduccin del leproso a la comunidad 17
La Didascalia de los apstoles afirma que los pecados que se
someten a penitencia son los pecados de malicia, que su onen cierta
obstinacin por parte del pecador. Distingue dos momentos:' mo de
correccin y cierta auto-excomunin, que puede ser decidido por el
mismo sujeto, el cual se aparta de la comunid~ en orden a provo-
car en s la conversin y obtener el perdn18; y"tjtro que supone una
excomunin litrgica ms severa, impuesta por el obispo y aceptada

14. Clemente de Alejandra, Stromata VI, 106, 2.107.2; VI, 13i\105-I06 r ,


~Sobre el evtico 2, 4, dond~1dica las diversas fo as del erdn:lbautism~; artirio,
41) limosRa, isposicin interio~ qerdn a Jos deudores, nfesin de un pecado; Caridad y
amor!b]Jenitencia. Cf. S. Frank, Fundamentos histricos. ~e nuestra praxis penitencial y
confesional, en F. Schlosser-R .. Rincn, Conversin y reconciliacin, Madrid 1973, 47-74.
15. Orgenes, in Leviticwn hom. III, 4, en PG 12, 449 A.
16. Id., In Psalmum 37 hom. 1, 1, en PG 12, 1371-1372.
17. Id., In Lev. hom. II, 4, en PG 12, 418-419; VIII, 11, en PG 12, 506-507.
18. Didascalia 11, 10 (C. Vogel, 107): El pecador .. :. no se atrever normalmente a
juntarse a Ja asamblea de Jos fieles, porque su conciencia le acusa en Ja interioridad. Si, a
pesar de todo, el pecador es audaz en tal grado que entre en la asamblea, ser reprendido
y corregido por el obispo; F. X. Funk, Didascalia l, Paderborn 1905, 46ss
122 Experiencia histrica

por el pecador, de entre uno y tres meses de duracin, y conlleva


la expulsin de la comunidad y la pblica correccin, asistido con
solicitud y caridad por los responsables19 su puesto est al lado de
los catecmenos, y la vuelta a la comunin plena se significa distin-
guiendo diversos grados: el de los que lloran (jlentes) a la puerta de
la iglesia; el de los que pueden escuchar la Palabra (audientes); el
de los que pueden permanecer en la asamblea, pero de rodillas (ge-
nuflexi), y el de ls que permanecen en la asamblea de pie (stantes)2.
La reconciliacin o paz de la Iglesia la da el obispo con la imposi-
cin de manos, expresando as la continuacin de la accin reconci-
liadora del mismo Cristo: Igual que bautizas al pagano y lo admites
a la comunin, impn las manos sobre el pecador, cuando toda la
asamblea ora por l; despus autorzale a entrar en la iglesia y recbe-
lo en vuestra comunidad. La imposicin de las manos hace las veces
del bautismo para el pecador, porque recibimos la comunicacin del
Espritu por la imposicin de las manos y por el bautismo?'.

3. SIGLOS IV-VII: LA PENITENCIA CANNICA

Es a partir del siglo IV cuando se configura de forma ms clara


la estructura de penitencia, abarcando dos periodos y formas bien
diferenciadas22:1 1 de la penitencia cannica del iglo IV al VII
(porque se hace egn los canones e los Concilios), el de la pe-

19. Didascalia ll, 10-13: De igual modo, no tratamos con los pecadores hasta gue
su arrepent1m1ento haya dado sus frutos, Ahora bien, estos pecadores tienen el derecho
de entrar en la asamblea para .escuchar la Palabra y para que no perezcan completa-
mente. No obstante, no participarn en la plegaria (eucarstica) y saldrn de la Iglesia;
porque reconociendo que les est prohibido tomar parte en la asamblea, se corregirn y
se esforzarn en ser readmitidos a la oracin de la comunidad.'
20. Cf. el elocuente testimonio de Basilio el Grande (t 379) en PG 32, 663-684.715-
732.793-81 O. et. K. Rahner, 1eologw e prassi della penitenza ne/la Didascalia aposto-
10111111, en La penitenza della Chiesa, 444ss; R. Schwartz, Busstufen und Katechumenats-
k/assen, Strasburg 1911; J. Grotz, Die Entwiklung des Busstufens in der vornicdnischen
Kirche, Friburg 1955-, 414-423. -
21. Didascalia 11, I0-13 (C. Yogel, 109s). Y en el 11, 12 dice al obispo muy sig-
nificativamente: Nam potestatem habes d1m1ttere in rermssione, quod quassatum est,
Christi multum portans. Per te Salvator dicit his, qui peccaverunt: 'remittuntur tibi pee-
cata, lides tua salvum te fecit, vade in pace': Pax vero est tranquilla ecclesia, in quam
solvens eos, qui peccaverunt, restitue sanos ( ed. Funk, 130). :;\
22. Hay otras formas menores o extra dinarias de penitencia, ~mo I~ fenitencia
de los clrigos y monjes; e os convers~>, e os excomu gados>~ 1e los corre~>,
SJ la penitencia i~ extrernis- <ex devotione~ l. eni.tencia de direcci1~ o sanacin 'b a
penitencia Cotidiana ( cf. . Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica, 1O1-168).
Estructura de penitencia: siglos JIJ-VJJ (XIII) 123

nitencia tarifada, a pa1tir del siglo VI hasta el VII (porque se hace


poniendo una pena o tarifada sealada a cada pecado)23
- Llamamos estructura de penitencia a aquella qu)'iene a insti-
tucionalizarse en la Iglesia a partir del siglo IV (testimonios: Conci-
lios de El vira, Nicea, Arls, Srdica Ambrosio de Miln, Agustn
de Hipona, Paciano de Barcelona ) y~ue pone el acento en las
obras penitenciales (actio paenitentiae, satisfactio, labor ... ) como
medio ~s adecuado para expresar la conversin (penitencia ca-
nnica)7pianteniendo la estructura o sucesin de actos (confesin-
satisfaccin-absolucin), incluso dentro de la variedad de formas
(penitencia cannica o tarifada).
Es evidente que los pecados gue se someten a esta penitencia
no son los peccata quotidiana ( venialia, minuta, parva ... , sine
qui bus horno vivere non potest24), que se perdonan por la paeni-
tentia quotidiana (oracin, ayuno, limosna, padrenuestro, obras dia-
ras ... ), sino los peccata capitalia (crimina, scelera, mortalia .. . ),
para los que se exige la exomologesis o proceso penitencial espe-
cialmente duro25.
El primer paso para este proceso penitencial es 11 econocimiento
del pecado por parte del sujeto peca~r y el conocimie to del mismo
por parte del obispo o sacerdote (porpropia confesinf ublicidad o
c\ienuncia), ya que slo as se puede imponer y aceptar la penitencia
Jcorrespondiente. Se trata de un elemento esencial, condicionante y
desencadenante del proceso, que implica al mismo tiempo el pedir la
penitencia tpaenitentiam petere), el dar la penitencia ipaenitenam
dare) y el aceptar la penitencia tpaenitentiam accipere)26
@) . Una vez aceptada la penitencia se ingresa en el ardo paeniten~
tiwn o grupo de los penitentes, se reciben los signos de penitente
(vestido y aspecto especial) y se comienza a cumplir la actio pae-
nitentiae, satisfaccin u obras penitenciales impuestas por el obis-

23. Cf textos y caractersticas de estas dos formas de penitencia en C. Vogel, El


pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; Id., Le pcheur et la pni-
tence au Moyen-ge, Paris 1969.
24. Por ejemplo, Agustn de Hipona, Sermo 58, 8.
25. !bid. 179, 7: Pro capitalibus vero criminibus non hoc [la penitencia cotidiana]
solum sufficit, sed addendae sunt lacrimae et mugitus et gemitus . . protracta jejunia,
largiores elemosynae ... ultro se ipsos a communione ecclesiae removentes, in luctu el
tristitia multo tempere permanentes, el paenitentiam etiam publice agentes. Cf. De
simbo/o, en PL 40, 636.
26. Cf. Concilio de Agdes, can. 15.
124 Experiencia histrica

po, cuya duracin depende de la gravedad del pecado (puede ser


un mes, un ao, cinco, veinte, cuarenta ... e incluso la vida entera),
y por regla general implican tres tipos de obligaciones: 1) unas de
repercusin ms personal, como ayunos, abstinencias, privaciones
y morti icacin; 2) otras de repercusin ms eclesial-comunitaria,
como la.. rivacin de una relacin normal con los miembros de la
comunid~d,~a dedicacin a tareas desagradables (entierro de los
~muertos)~h presentacin a la imposicin de manos en la asamblea,
~~ veces la expulsin de la misma asamblea eucarstica deJus de
la homila ... ; 3) y otras.de re ercusin ms social, como la..~rohibi-
cin de ali~tarse en la milicia, e ejercer c~gos pblicos o actividad
con~1-cial,.. Be incoar procesos judiciales,>-~e recibir rdenes sagra-
das~e mantener relaciones conyugales si se est casado, o de poder
casarse si se es soltero ... Tales obligaciones, que por ende continua-
ban en cierta medida aun despus de la reconciliacin, suponan un
cierto boicoteo por parte de la comunidad y una cierta aniguila-
s:Jn social respecto al mundo. Por eso, la jerarqua fue mitigando-
la~, en orden a hacer posible tal penitencia",
~ Finalmente tiene lugar la reconciliacin, una vez cumplido el
tiempo de penitencia. Por regla general se hace coincidir con el final
d~ la cuaresma. En la Iglesia romana tiene lugar el Jueves santo28. En
!a Iglesia hispnica, el Viernes santo29. Sucede en el marco de una ce-
lebracin en la que participan no slo los penitentes, sino tambin el
pueblo. E implica salmos, oraciones, peticin de perdn, imposicin
de manos y proclamacin solemne de la reconciliacin. i\
42 . Esta penitenia tiene como caracter~sticas fu~da~nt~les la .uni-
r-

< ~ ~(se concede y celebra una sola vez en la v1da);1-nguros1dad


_f (las obras penitenciales son de un rigor extraordinario)} la excep-
fJ cionalidad (slo se concede para el caso de pecados muy graves).
~ - En su valoracin pueden distinguirse as~ctos negativos y po-
~ sitivos. Entre los negativos podran sealarse Ja unicidad llevada al
~e,
27. Cf., por ejemplo, Carta del papa Siricio a Himerio de Tarragona, c. 14; Cesreo
i..~ de Arls, Sermo 249, donde dice: Alguna vez, cuando exhortamos en general a todciS3
penitencia, alguien piensa dentro de s: 'Yo, todava joven y unido en matrimonio, cmo
puedo cortarme el cabello y vestirme de cilicio'. Pero es que ni siquiera nosotros, que-
ridos hermanos, decimos esto. No predicamos de hecho que los jvenes esposos deban
atreverse a revestirse de un hbito de penitencia, sino ms bien que se apresuren a cam-
biar de vida . . Una verdadera conversin es suficiente, incluso sin revestirse de cilicio.
28. Sacramentano Gelasiano, n. 349-374.
29. Liber Urd111u111, col. 200-204; Concilio IV de Toledo, can. 7.
Estructura de penitencia: siglos 111-VJI (XIII) 125

extremo~a excesiva rigurosidad y dureza?)! desfase que se m~ni-


fiesta entre i~titucin y vida, llegando a ser una institucin vaca
de penitentes'[ su incapacidad de ad~tarse a la situacin pastoral. .
Entre los positivos pueden indicarse a seried~ que implica, puesto
que en absoluto se trata de facilitar el pecado~)a procesualidad que
sup~e, respondiendo a la necesidad de un. tiempo para la conver-
sin_?) eclesialidad que manifie~a, ya que la comunidad participa
desde el principio hasta el final:Ja publicidad con que se realiza,
C'.:\de manera que todos son llamados a la colaboracin y edificacin;
,/ pa ordenacin de elementos gue la conforman (confesin e ingreso-
satisfaccin-reconci liacin), en correspondencia con la dinmica y
lgica del proceso.
Lo especfico de esta estructura es la centralidad de las obras pe-
\ 'i:,1.~ nitenciales o satisfaccin, debid~. a que se trata del elemento ms
~ri.,& llamativo y duro, que colorea todo el prceso y condiciona la verdad
l'\..._ de la reconciliacin.D ah ue los nombres~s comunes que se le
dan seari)<paenitenti ;:< egitima satisfactio, < paenitentia pub!" a,
q)<actio paenitentiae~paenitentia canonican'' <exomologesis~lda-
bor paenitentiae3 . . Y de ah que tanto el ingreso en el ardo paeni-
tentium como la misma reconciliacin aparecieran como secundarios
arite Ja duracin, Ja dureza, las privaciones y mortificaciones gue Ja
satisfaccin exiga31 Los testimonios citados, as como numerosos
Padres y concilios de la poca32, son coincidentes al respecto33

30. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica,:22-28. Cf. J. Mhlsteiger Exo-


mologese: Zeitschrift fr Kath. Theologie 1 ( 1981) 1-32; sobre la penitencia hispnica, F.
J. Lozano, La penitencia cannica en la Espaa romano-visigoda, Burgos 1980.
31. El cumplimiento de la penitencia implicaba un cambio radical en la forma de
vivir del individuo (privaciones de todo tipo); afectaba seriamente a las relaciones fa.
miliares y sociales (se le prohiba la relacin matrimonial, dedicarse a los negocios.:.);
supona una nueva forma de estar en la comunidad (separacin, boicoteo, participacin
restnng1da en las celebraciones, en especial en la eucarista). Cf. a este respect~
Berrouard, La pnitence publique duran/ les six premiers sicles: La Maison-Dieu 118
(1974) 92-130.
~ As, el Concilio 111 de Toledo, can 11 dice: Manda este santo concilio lo si-
guiente: que la perutencia se d conforme a la ~rma cannica de los antiguos, esto es:
que aquel que se arrepiente de su pecado, primeramente sea apartado de la comunin,
y acuda con frecuencia con los dems penitentes a recibir la imposicin de las manos.
Una vez acabado el tiempo de la satisfaccin, se le restituya el poder de la comunin,
segn el parecer del obispo; pero aguellos gue vuelven a caer en los vicios primeros, sea
en el tiempo de la penitencia, sea despus de la reconciliacin, sern castigados segn la
severidad de los cnones primitivos.
33. Cf. P. Galtier, Aux origines du sacrement de la pnitence, Roma 1951, l 57ss;
K. Rahner, la penitenza della Chiesa.
126 Experiencia histrica

penitencia es, por tanto, unJr~eso que realiza el bautizado


qut?' a cometido pecados ravsimos,"J~n la publicidad de la Iglesia
(so ~ aridad comunitaria),~ometindose a las obligaciones (actio
paenitentiae), que se aceptaron al ser vestidos con cilicio (ingreso
en el ardo paenitentium, en vistas a una reconciliacin con la Igle-
sia (expresada en la participacin en la eucarista). Segn esto, el
esqema estructural de la penitencia sera el siguiente:
Ingreso en el ardo paenitentium - Actio paenitentiae Reconciliacin
Excomunin litrgica - Satisfaccin ~_,. Pax cum Ecclesia .

4. SIGLOS VII-XIII:

-
LA PENITENCIA TARIFADA

La penitencia cannica se vio abocada a la decadencia ~ebido


. a s dureza (que la converta en una institucin vaca de peniten-
tes), la se aracin entre disci lina oficial realidad astoral (que
la converta en algo separado de la vida) y la multiplicacin de
e.enitencias paralelas (la de los devoti o conversi, la penitencia in
extremis, la penitencia de los excomulgados y reincidentes, la pe-
nitencia de los correcti, la penitencia cotidiana)34 Hacia finales del
sig_lo VI y principios dei VII, se extiende por Europa, propagado por
la epredicacin de los monjes anglosajones o misioneros insulares, un
tipo de penitencia gue proclama la repetibilidad del proceso cuan-
tas veces se necesite. El cambio que se promueve es considerable
y supone el abandono del antiguo principio de paenitentia una. No
debe extraar, pues, qu~las reacciones ante la innovacin no fueran
unnimes. As, mientras' 1 Concilio de Chaln-sur-Sane (ao 650),
- ~:/ en su canon 8, afinna.. e la innovacin es de mxima utilidad,
:....~ el Concilio lII de Toledo (ao 589), en su canon 11, la calificar de
presuncin execrable (execra bilis praesumptio ), porgue se opone
a la fonna cannica establecida por los antiguos concilios35. En rea-
lidad, esta fonna de enitencia no su one ni el cambio el orden de
los elementos (el proceso es! ~nfesin de los pecados - mp~icin
de las penas para cada pecad 'rarcha a cumplir esas penas .l\'uelta

34. Cf. la explicacin en D. Borobio, la penitencia en la Iglesia hispnica, 1O1-166.


35. As en el Concilio 1 de Toledo, can. 2; J. Vives - T. Marn - G. Martnez (eds.),
Concilios visigodos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid 1963, 20: Llamamos peni-
tentes a aquellos que, despus del bautismo, han sido reconciliados ante el divino altar,
despus de haber hecho pblica penitencia vestidos con cilicio, por homicidio o por otros
graves crmenes o gravsimos pecados.
Estructura de penitencia: siglos IIl-VJJ (XIII) 127

para recibir la absolucin), ni la mitigacin de las penitencias (ya


que por cada -pecado se impona una pena, y en conjunto podan
suponer una penitencia muy dura). El verdadero cambio radica en la
posibilidad de reiteracin del proceso y en la asignacin de una pena
particular para cada pecado. Por tanto, puede decirse que se llama
(J penitencia tarifada ii quella forma de penitencia q~ viene a ex-
tenderse en Occidente a partir-de finales del siglo VI, fcJuya peculia-
ridad consiste en la tasacin precisa de las penitencias que hay que
cumplir por cada pecado, despus de una confesin detallada que se
realiza ante el sacerdote, guiado por los catlogos que se proponen
en los libros penitenciales en uso en cada Iglesia",
- En comparacin con la penitencia cannica, se producen cam-
- 6' bios importantes3@1 ministro ya no es slo el obispo, sino tambin
'.'\} el sacerdotfesaparece el una sola vez en la vida, de modo que
( puede repetirse el proceso siempre qu~e caiga en pecad~icho
proceso ya no es pblico, sin9Jrivad~la comunidad ya no est
presente ni participa como ante~-fas penas no perma~en ya, como
s~ced~a anteriorment~ desp~s ~e la r~conciliaci~l ardo pae-
nitentium desaparecekno existe impedimento alguno, como suce-
d~ "' la praxis a.ntigua, ?,ra q~se sometan a esta. ~enitencia los
clengos, los monjes, los JOVene~e una concentracin de pecados
sometibles a penitencia en los tria capitalia (homicidio, adulterio,
idolatt),&) se pasa a largusimos catlogos y nace una casustica exa-
gerad~a confesin, que antes ocupaba un puesto relativamente se-
cundario como condicin para iniciar el proceso, se convierte ahora
en un elemento muy importante38.
Una expresin evidente de estos cambios se encuentra en los
Libri paenitentiales, con sus indicaciones y catalogaciones de pe-
cados, acompaados de su corres ondiente ena. En ellos se refleja
la mentalidad penitencial de una poca~e!l eseo de ejercer cierto
control social a travs de la enite ia, / voluntad de facilitar la
penitencia unida al rigor de las penas, 1 unidad y a la vez diversidad

36.Cf. C. Vogel,le pcheur et la pnitence au Moyen-ge, 15-38; ld., Bussbcher, en


lexikonfiir Theologie und Kirche 11 ( 1958), 802-805; M. G. Mozzarelli, Una componente
della mentalita accidenta/e: i Penitenziali ne// 'alto medio e~o, Bologna 1980.
37. Cf. E. Bourgue, Histoire de la pnitence-sacrement, Quebec 1947, 74-114.
38. Los testimonios ms importantes de estos cambios son los concilios, como el 111
de Toledo (ao 589) y el de Chalon-sur-Sane (entre 647-653), y los libros pen~
qUeSeiultiplican por todas las iglesias. Para una descripcin y clasificacin de estos
libros, cf C. Vogel, le pcheur et la pnitence au Moyen-ge, 39-47.
J 28 Experiencia histrica

de criterios morales segn Penitencial~s~a bsqueda de salidas


a Jas cargas penitenciales por medio de las sustituciones y las
redenciones. Un exponente de esta situacin lo encontramos tam-
bin. en os libros penitenciales hispanos entre los siglos IX-XII: el
llamado' Vigilianum o albelde e, procedente del monasterio de
San Ma n de Albelda (c. 976); 1 Penitencia e i os o SI ense,
procedente del monasterio de Sil s (c. 1065); y
1 Penitencial cor-
dubense, atribuido a lvaro de Crdoba, pero procedente de Ga-
licia (mitad del siglo X~39 En el estudio de F. Bezler se demuestra
que estos Penitenciales,' si bien reflejan una gra~nfluencia de los
Penitenciales francos, t mbin muestran muchos1'aspectos de origi-
nalidad en su adaptacin a la situacin de Hispania, a los conflictos
y la identidad d~nos pueblos, a las normas por las que se rige
aquella sociedad! no de sus objetivos era preservar la identidad
cristiana frente a 1 invasin musulmana, fortalecer a quienes lu-
chaban por mantener su fe. Por eso son expresin de una situacin
social, poltica, cultural y sobre todo religiosa a la vez".
Y con todo, a pesar de estos cambios sustanciales, hay algo fun-
cf.amental que permanece hasta el siglo Xll-XI!l. Se trata de la estruc-
tura del proceso penitencial. Dicha estructura se mantiene no slo en
la nueva forma (penitencia tarifada), sino tambin en la pervivencia
de la forma antigua (penitencia cannica), reivindicada por los refor-
madores carolingios (Halitgario, Alcuino ... ) ante el desorden pro-
ducido or la diversidad de libros penitenciales, que da lugar a la
convivencia de un sistema bipartito de peniten~a~ enitencia pblica
o cannica para los pecados graves pblicos, f
itencia privada al
nuevo estilo para los pecados graves ocultos41 e cualquier forma,
la estructura permanece con estas caractersticas":

39. Cf el encomiable estudio de estos Penitenciales de F. Bezler, Les Pnitenciels


Espagnols. Contribution a l 'tude de la civilisation de l 'Espagne chrtienne du haute
Moyen-ge, Aschendorf Yerlag, Mnster 1994.
40. Ibid., 308-318, donde F. Bezler expone sus conclusiones.
41. El testimonio ms importante es el de Teodulfo de Orleans, Capillllare, en PL 105,
215 A y D. Cf.-C. Yogel, Le pcheur et la pnitence au Moyen-Age, 25s: Lo que nosotros
llamamos penas infligidas segn los antiguos cnones, se aplica a aquellos que hacen pbli-
camente penitencia por una falta pblica. Si, por el contrario, la falta ha permanecido oculta
y el culpable se ha dirigido en secreto al sacerdote, con tal de que haya hecho una confesin
sincera, se someter a una penitencia siguiendo la decisin del confesor.
42. Esta estructura se manifiesta claramente en uno de los primeros penitenciales,
el de Finniano (mitad del sigio VI): F. W. Wasserschieben (ed.), Die Bussordnungen der
Abenldndischen Kirche, Halle 1851, reed, Graz 1958, 108-119, n. 34: Cuando un laico
Estructura de penitencia: siglos 111-VJI (X/11) 129

1o 2 3
Interrogatorio y tasacin Absolucin
del confesor Cumplimiento del sacerdote
de penitencias/
Confesin del penitente satisfaccin Reconciliacin del
en privado penitente en privado

El primer acto de este proceso es el reconocimiento del pecado,


la tasacin y aceptacin de las penitencias; el segundo, el cumpli-
miento de las obras penitenciales o satisfaccin durante el tiempo
requerido; y el tercero es la vuelta del penitente para la reconci-
liacin por la absolucin. La estructura es todava de penitencia
(punitentia), donde la parte principal la ocupa la satisfaccin. Sin
embargo, ha dos e ementos que comienzan a to1 ar un puesto o
prevalencia especial~ a confesin de los pecados" 1 privatizacin
del proceso44, lo cual onducir a la nueva estructura enitencial que
se impondr a partir del siglo XIII. Con todo] as secuencias o mo-
vimientos del proceso permanecen; el de la s paracin y el del en-
cuentro; el de la excomunin y el de la readmisin a la comunin; el
de ruptura y el de reconciliacin~( de declaracin pblica-litrgica
d~ una raidad .intem~' existente ton
.la i~posicin de condici.ones
(ligare) Y'
1 de liberacin de estas obligaciones porque se considera
que se ha robado suficientemente la conversin (solvere )45 Y es en
el marco dinmico de estos dos movimientos donde se articulan de
forma lgica los actos o elementos de la enitencia: el reconoci-
miento del pecado o confesin, ara el discernimiento de la culpa,

se convierte al Seor despus de haber hecho el mal ... har Ires aos de penitencia, no
llevar ms armas a excepcin de un bastn, y no tendr relacin con su esposa durante
el primer ao de ayuno a pan y agua. Despus de estos tres aos, dar al sacerdote una
suma de dinero por la salvacin de su alma, y ofrecer una comida a los monjes. Durante
la comida ser reconciliado y recibido en la comunin de la Iglesia. Despus podr ir a
encontrar a su esposa y a comulgar. '
43. Tanto es as que, segn algunos testimonios, habrano pocos penitentes que,
cumplida la penitencia, se daban por reconciliados, por lo que, ya a partir del siglo IX,
se comienza a dar la absolucin inmediatamente despus de la confesin. cr. A. Noccnt,
la ricanci/iazione dei penitenti ne/la Chiesa del VI e del X seco/o, en AA. VV., la peni-
tenza, Torino-Leumann 1968, 226-240~. Aspects clbratifs de la rconciliation dans
la tradition liturgique occidentale: Ephcmerides Liturgicae 3-4 ( 1983) 34 7-361.
44. As, el Pontifical de Beda (ed. Wasserschieben, 220-230) dice: Recomendamos
a los sacerdotes instnnrse en todas las tarifas que leer en este libro y considerar con cui-
dado el sexo, la edad, la condicin social, el estado y la persona de cada penitente.
45. Cf. al respecto A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede. Zu einer theologisch
verantwoneten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 12-35.
130 Experiencia histrica

~ara la apertura del proceso,':>~ara el estmulo de la conversin, tal


como se muestra en el encuentro entre penitente y confesor;~el
proceso de manifestacin, probacin, maduracin de la conversin
en obras de justicia y caridad, en signos eclesiales, que es lo que
llamarnos satisfaccin; 3) y el momento culminante del proceso en
la celebracin o fiesta de la reconciliacin, tal como aparece sobre
todo en la penitencia cannica, que es el momento de la alegra por
el perdn de Dios y la vuelta a la plena comunin eclesial. Esta
estructura refleja, segn su propia dinmica y configuracin, el sen-
tido interno y la identidad teolgica del sacramento.
3
ESTRUCTURA DE CONFESIN:
SIGLOS XIII-XX

Llamamos estructura de confesin a aquella que )iene a im-


;fonerse en la Iglesia a partir del siglo XII~XIII, y que comporta,
t;dems de una concentracin de los actos del proceso en la confe-
sin oral, un cambio de estr~ura que, aun manteniendo lo esencial
permanente del sacramento~atera el orden clsico de dichos actos,
al dar la absolucin inmediatamente despus de la confesin, dejan-
do la sati~~?~i?~3!.C:_~!.1-~-~~~~posterir1

1. DEL SIGLO XIII AL CONCILIO DE TRENTO

Varias son las causas que contribuyeron a es.te cambio trascen-


dental!\la persistente dureza de las penitencias:Z.)os abusos de ~s
COnmJtaciones o compensaciones y de las redenciones2,., fl
descuido o dificultad de muchos para volver a recibir la absolucin,

pus de l~confesir;
ti
'
~la praxis que se fuXxtendiendo de absolver inmediatamente des-
paulatina minusvaloracin de las obras peni-
tenciales'' hincapi en la conversin interna y la confesin ... Pero,
de entre estas causas, hay dos elementos de concepcin que juegan

1. C. Vogel, Le pcheur et la pnitence au Moyen-ge, Paris 1969, 27-38; E. Amann,


Pnitence-sacrement 11. La pnitence prive, son organisation, premiers speculations a
son sujet: Dictionnaire de Theol, Cath, Xll ( 1933), esp. 894-948; P. Anciaux, La thologie
du sacrement de Pnitence au XII sicle, Louvain-Gembloux 1949; Z. Alszeghy, La peni-
tenza ne/la scolastica antica: Gregorianum 31 (1950) 275-283.
2. Las comnutaciones pemlllian suplir penas largas por otras ms breves (varios
aos de penitencia por el rezo de los salmos penitenciales; siete das de ayuno por una
misa, etc.). Por las redenciones se poda redimir(= comprar) las obras penitenciales por
una suma de dinero, o hacer que otra persona cumpliera la penitencia en lugar del intere-
sado. Algunos ejemplos en C. Vogel, Le pcheur et la pnitence au Moyen-ge, 100-102.
132 Experiencia histrica

un papel decisivo: 1) la conviccin de que la confesin oral es el sig-


no manifestativo privilegiado de la contricion, que perimte intervenir
a la Iglesia y al mismo tiempo condensa y sintetiza en s misma (por
la vergenza y esfuerzo que comporta: rnaxirna pars sat1sfactionis
confessio est) las obras penitenciales y la satisfaccin anterior que
antes se exiga (actio paenitentiae), y 2) la importancia que se da a la
potes tas c!avis, que implica el ejercicio del poder sacerdotal por me-
dio de la absoluc1on (con frecuencia olvidada antes por los peruten-
tes), garantizando as la plenitud del signo sacramental, que, segn
la Escolastica, esta compuesto de materia (cuasi materia en este
caso: actos del penitente, sobre todo confesin), y tonna (absolu-
cin del sacerdote). Se trata de una evolucin que supuso concentrar
lo fundamental pennanente (confesin - absolucin) en el signo del
encuentro reconciliador pe111tente-confesor.

a) Una nueva estructura penitencial

I
El resultado lgico fue el cambio de estructura y praxis peni-
tencial, segn la cual el penitente, despus de confesarse, recibe
inmediatamente la absolucin, sin esperar a cumplir la satisfaccin,
que viene a considerarse como condensada en la misma dificultad
de confesarse, y de hecho queda reducida a una especie de apndice
penitencial. Esta estructura podemos representarla as:
Confesor - potes/as clavis - absolucin - forma

l~
Satisfaccin
Pena temporal
Pecador - actos - contricin-confesin - materia
(

En ella juega especial importancia la eora segn la cual la con-


fesin oral, con la humillacin y vergenza que implica, ondensa y
sustituye a las largas penitencias anteriores3, as como la nviccin
de que la absolucin es necesaria para la plenitud del sacramento,
el cual, en la concepcin aristotlico-tomista, est compuesto de
materia (actos del penitente) y forma (absolucin del sacerdo-
te). Reducido y casi eliminado el periodo intermedio de las obras

3. El ejemplo ms tpico se halla en el breve tratado de De vera etfalsa paenitentia


(annimo, siglo XII), en PL 40; 1113-1130. Petrus Cantor formulaba el pnncrpro ast: ns
confess10 est max1ma pars sat1sfact1oms, Verbumabbrevialum, c. 143, en PL 205, 3~
Estructura de confesin: siglos Xlll-XX 133

penitenciales, y sentados los anteriores principios, qu impeda ya


que a la confesin se uniera inmediatamente la absolucin y los dos
P olos del doble movimiento se concentraran en un mismo. a~o?
1
- Se produce una importante transmu acin de elementos: . .con-
fesin asa a ser mbin satisfaccin, a absolucin precede a la
actio paenitentiae, as penitencias pasan a ltimo plano como
remedio contra la pena temporal del pecadO, ~ a satisfaccin, que
sigue siendo parte integrante del sacramento, perder relevancia,
quedando para un momento posterior. Este cambio suscitar algunas
cuestiones en las diversas escuelas teolgicas", De todos modos, la
doctrina ms comn es que a potestad de absolver corresponde slo
al sacerdote, quel1or la ab olucin del sacer~te se obtiene el per-
dn de Dios y la reconciliacin co~a Iglesia~}lue debe preceder la
confesin oral de los pecados, y qu~fa contricin verdadera opera el
perdri de los pecados cuando va unida al votum sacramenti',
- En el contexto de esta evolucin, se explican los siguientes (en-
/ menos;\ue el concilio Lateranense IV, canon 21, determine el pre-
. cepto <illLa1 de 1a confesin de todos ios pecados con sus circunstan-
rf cias al propio sacerdote, a partir de gue se tenga uso de razn"; que
~a penitencia co~ence a definirse por la confesin (sacramento
fde la confesin): ue los telogos comiencen a preguntarse si esta
confesin, tal com se concretaba en1~quel momento, es de dere-
cho divino o de precepto human0;')ue se exti~dan los confeso-
res particulares y las confesiones por devocin5 ue la frmula de
absolucin pase de ser deprecativa a ser indicativt ue se reconozca
y recomiende la confesin con un laico cu~do se da una apremiante
necesidad y no se dispone de un sacerdote7~ctpe, en fin, se prodiguen
las absoluciones colectivas. Nos detenemos brevemente en estos
dos ltimos fenmenos.

4. Cf. las interpretaciones que se dieron al respecto, y que ibaJiesde la defensa


del valor declarativo de la absolucin (Pedro Lomba:rd al reconocimiento de un
valor causativo (Alejandro de Hales), y las d1hcultades en'a monizar la eficacia de la
gracia tntema por a conversin, con la eficacia e poder e s aves or la absolucin
( oprruones e erto Magno, Buenaventura, Toms de Aquino, Escoto), cf. P. Anciaux,
La thologie du sacrement de la pnitence au XII sicle, 351-355 y 491-614.
5. Cf. K. Rahner, Busssakrament, en LThK 11, 83J; H. Vorgrimler, La lucha del
cristiano contra el pecado, en Mysterium salutis Y, Madrid 1984, 391-396.
6. El concilio Lateranense IV exiga esta confesin anual saltern semel in armo
(DH812).
7. Cf. N. Briou,Autourde Lateran IV (1215): La naisance de la confessionmoderne
et sa di]}uswn, en Groupe de la Bussire, Pratiques de la confession, Paris 1983, 73-92.
134 Experiencia histrica

b) Dos fenmenos paralelos: la confesin con un laico y las abso-


luciones colectivas

--.. La confesin con un laico es un prctica que)~ se dio en la Igle-


sia oriental des~ el siglo III (recurdese Clemente de Alejandra y
Orgenes) y que"f extendi con el monacato ta~ anacoreta (vida
solitaria) como cenobtico (vida comunitaria), y'ppone seguir un
proceso de sanacin bajo la gua de un espiritual que acompaa,
corrige, orienta, ora por el pecador, quien al final de dicho proceso
se considera reconciliado y perdonado8. En cambio, en la Iglesia oc-
cidental esta praxis se extiende sobre todo por la importancia que
cobra la e nfesin durante la Edad Media. Se basa en los siguientes
rincipios:1 n el caso de pecados cotidianos, basta con confesarse a
un laico, p ro si se rafa de pecados graves, es necesaria la absolu-
cin"; sin embargo." n caso de necesidad, y si no se cuenta con un
sacerdote, basta coi confesarse a un laico con sincera contricin,
pues esto nos hace dignos del perdn de Dios"; ms an, si existe
alguna otra dificultad para confesarse con el sacerdote, y aunque el
laico no tenga el poder de perdonar, se hace digno del perdn confe-
sando la torpeza de su crimen 11 C. Yogel concluye: En esta poca,
la penitencia se identifica de tal manera con la confesin que, en
ausencia de un ministr cualificado de la Iglesia, el pecador se con-
fesar a un compaero de viaje, a un vecino; y si est solo, a aquello
que tiene y posee de mas valioso: su caballo, su espada ... 12

8. S. Frank, Fundamenrs historicos de nuestra praxis penitencial y confesional,


en F. Schlosser-R. Rincn, Conversin y reconciliacin, Madrid 1973, 4 7- 74.
9. Un autor del siglo XI (!ves) afirma: Sobre la mutua confesin, de la cual dice
el apstol Santiago: 'Confesaos mutuamente vuestros pecados', tengo que responder
que esto basta cuando se lrala de pecados cotidianos y leves, con tal de que siga una
adecuada saustaccin. Pero si.se trata de culpas graves, se ha de buscar la absolucin de
aquellos que tienen la potestad de atar y desalar, en PL 162, 189-190 .
. 1 O. As Lanfranc, Libel/11s de ce/anda confesssione, en PL 150, 629: Si no encuen-
tras para la conles1on a ninguna persona que haya rec1b1do un orden sagrado, haz la
confesin con cualquier hombre recto que encuentres.
11. De vera erfalsapaenflencia, cap. 10: Tal es la importancia que tiene la confesin
que, si falta el sacerdote, se debe confesar al prjimo. Pues sucede con frecuencia gue el
penitente no puede sincerarse ante el sacerdote aunque lo desee, por taita de tiempo o de
espacio. \' st bien aquella persona no tiene el poder de perdonar, se hace digno del perdn
al manifestar la torpeza de su crimen (PL 40, 1113-1130). Cf. C.'Vogel, Le pcheur et
la pnitence a11 Moyen-Age, 169-170. As opinan tambin los grandes escolsticos, como
Toms de Aquino, Suppl., q.8, a.2; y Pedro Lombardo, Sent. Libri IV, 50.4, d.17, c.4. Cf.
B. Poschmann, Busse und letzte Olung, Freiburg 1966, 155.
12. C. Vogel, le pcheuret la pnitence, 32.
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 135

En cuanto a las absoluciones colectivas; ya puede verse un in-


dicio de las mismas en Ja reconciliacin de Jos penitentes, respecto
a la comunidad qu~ participaba' en Magno afirmaba que en ese
da se o~t.iene la plena. remisin tle. los pecadci~~uan?o la. or~cin
y confes1on de la Iglesia se hace una sola voz1 ~J_
la l1turg1a hispa-
na nos transmite dos frmulas de reconciliacin: una que se pro-
nunciaba sobre los penitentes el Viernes santo, y otra sobre todo el
pueblo, para el gue este momento era de verdadera reconciliacin 14
Entre Jos siglos X-XII esta prctica cobr una gran importancia
~durante Ja cuaresma, cuando los ritos propios de los penitentes se
extendieron a todo el pueblo (ceniza, vestido penitencial. .. ), y en
las catedrales y monasterios se celebraba la penitencia con solemni-
dad, m leando frmulas oraciones de marcado carcter eniten-
cial 15~ n algunas iglesias de Francia esta prctica tena lugar sobre
todo e JueveNanto, hasta el punto de venir a llamrsele jueves
absolutorio.16~J?urante. los siglos XII-XIII ~a costumb~ se extendi
a otras ocasione~ consideradas de solemnidad, comoia consagra-
cin de un abadP)a visita del obispo~las festividades importantes,
una peregrinacin ... El rito e com one en enerat}iel rezo de sal-
mos,~na confesin general, l n signo (se pide levanta~las manos
como signo de conversin y eseo de reconciliacin), Ia frmula f
de absolucin 17 Las ocasiones ara una absolucin eneral se mul-
tiplicaron ms an:" uando los obispos escriben .una carta pastoral
suelen acabar con una frmula de absolucin a quienes se disponen
a cumplir lo que ordenan, como suelen hacer Lanfranc y Anselmo

13 . Len Magno, Sermo 88, 3: Plenisima peccatorum obtinetur abolitio, quando


totius ecclesiae una est orat10 et una confessio, --
. 14. Cf J. Vives, Oracional visigotico, Barcelona 1966, n. 836-837, donde trae la
Orario dicenda in parasceven ost indul entias ex licitas n. 836), y Oratio in eodem
die 1cenda ad penitentes (n. 837).
15. P.M. Gy, la penitencia en la liturgia. en AA.VV., Historio litrgica del sacra-
mento, Madrid 1968, l 06.
16. En el Misal parisino de Ventimiglia, que s~uan treinta dicesis de Francia, se
ha conse~ado el orden de la celebracin en este da' t= de salmos penitenciales, segui-
do de un? racin slmica de peticin de perdn, que el sacerdote pronuncia con la cabeza
cubierta las manos extendidas sobre los penitentes. Una de estas oraciones dice: Que
por nuestro ministerio, nuestro Seor os absuelva de todos los pecados que habis come-
tido de pensamiento, palabra u obra, y que, absueltos de' los lazos de vuestros pecados,
se digne conduciros al reino de los cielos; Missale Parisinum DD C-G de Ventimil/ia
auctoritate editum, Paris 1777, 155. Cf P. M. Gy, la peniencia en la liturgia, 106ss.
17. Cf J. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen E1111Vick-
/1111g, lnnsbruck 1932, 275-281.
136 Experiencia historica

de Canterburyl8;~ al llegar la muerte, papas, obispos y sacerdotes


suelen pedir que los presentes sacerdotes los absuelvan, a la vez que
ellos imparten la absolucin 19 La importancia dada a la absolucin,
unida a la confesin (en este caso general) hizo que esta prctica se
extendiera de forma desconsiderada, provocando tambin reaccio-
nes en contra por la masificacin y ligereza que a veces supona",

e) Tresformas oficiales de penitencia


Y no obstante la insistencia en la confesin y la absolucin, la
Iglesia de la Edad Media estuvo muy lejos de monopolizar toda posi-
ble forma de penitencia en la que ya haba venido a ser la ms comn
(penitencia privada). Junto a la estructura de confesin o penitencia
privada sacramental segn la nueva forma, se da la peregrinacin
penitencial y la penitencia pblica solemne, la cual es adminis-
trada por el obispo.para los casos de pecados pblicos escandalosos,
y se realiza durante la cuaresma, ingresando el Mircoles de ceniza y
celebrando la reconciliacin el Jueves santo21
') -La penitencia pblica solemne es la que la impone el obispo por
pecados gravsimos escandalosos (por ejemplo, homicidio, sacrile-
gio, mcesto ... ) cori1et1dos por laicos (no por clengos) y que, en con-

18. As, Anselmo de Canterbury concluye una de sus cartas con estas palabras:
Eos autem qui hoc modo et hac voluntate sua peccata confessi sunt vel confitebuntur,
quantum possum ea auctontate quam m1h1 Deus concessit, vive Beati Petri apostolorum
principis absolvo, et ut eis omnipotens Deus indulgeat simpliciter oro. Valete et orate
pro me, Epistolarum 50, 3, ep. 118, en PL 159, 155. Cf. P. Anciaux, La thologie du
sacrement de la pnitence au XiJ siecle, 51.
19. Cf. numerosos testimonios en L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution
in Lichte der Bussgeschichte: Studia Moralia 15 (1977) 469-482. As, el papa Len IX
( 1054),al ver llegar su muerte, convoc a la gente y a obispos en la baslica de San Pedro,
dio la absolucin y la recibi.Lo mismo Gregorio VII y Anselmo de Canterbury.
20. As, en la Epistoia ad Heribertum, en PL 151, 693, el autor annimo del siglo
XII afirma que dar la absolucin tan fcilmente se ha convertido en una falsedad y en un
escndalo. Cf. P. Anciaux, La thologie du sacremenl de la pnitence au Xi! sicle, 50,
nota 3. El mismo Toms de Aquino pondr en tela de juicio algunas de estas absolucio-
nes, sobre todo aquellas que se dan por todos los vivos y los difuntos, por los presentes
y ausentes, por todos los pueblos y reinos: Opuse. XVIII, c. 2: De forma absolutionis.
21. As lo testifica Robe)-to de Flamesbury (1207-1215); cf. texto y comentario en
C. Vogel, Le pcheur el la pnitence, 33-38. Igualmente A. Nocent, La riconciliazione
dei penitenti ne/la Chiesa del. VI e X seco/o, en AA.VV., La penitenza, Torino-Leumann
1968, 226-240; C. Vogel, En remission des pchs: recherches sur les systmes p-
nitentiels dans fEglise latine, Norfolk 1984, cap. VII-VIII. Cf. una actualizacin de
estas formas en D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliacin real a la
reconciliacin sacramental, Madrid 2005.
Estructura de confesin: siglos XIII-XX f 37

tinuidad con la penitencia cannica, slo se puede celebrar una vez


y se extiende a todo el tiempo de cuaresma".
"b -La penitencia pblica no solemne o peregrinacin penitencial se
~ impone por pecados pblicos no escandalosos cometidos por laicos y
por pecados escandalosos cometidos por clrigos mayores (diconos,
presbteros, obispos). Puede imponerla el sacerdote y es reiterable.
~ -La penitencia privada, que sehace sobre todo por los pecados
"j ocultos, es reiterable y se realiza en rivado ante el sacerdote, tal como
se ia a configurado en el siglo XllP3

Tanto juristas como telogos reconocen y valoran la existencia


de estas formas penitenciales24 que de hecho pervivieron hasta el
Concilio de Trente. Des us se im ondr de modo ms eneraliza-
do y nico la penitencia privada25.' n ella predomina la dimensin
vertical de la reconciliacin y el pe dnde Diosf9ue se realiza en la
mediacin minis~ial de la Iglesia (potestas e/avis: ministro orde-
nado: absolucin)~JEl eje ya no lo constituyen los dos movimientos
de separacin-reconci~cin, sino el encuentro individual entre el
confesor y el penitente~T los actos que ocupan la atencin ya no son
las obras penitenciales o la manifestacin de la conve1~in ante la
comunidad, sino la confesin detallada y la absolucin. ,El carcter
procesual precedente se pierde (a no ser que se considere como tal

22. Segn el testimonio de Raimundo de Peafort, Summa de paenirentia et 111a-


lri111011io lll, 34, 3: Solernnis paenitentia ... debet imponi ab episcopo tantum ... pro
crimine publico et vulgatissimo guod totam commovit urbem,
23. Los testimonios al respecto son mltiples; por :ejemplo, Roberto de Flames-
burv, Paenitenliale, v. 1207-1215, nos lo describe as: Paenitentia ala solemnis, ala
publica, alia privata. Solemnis est quae tit in capite ieiunii, quando cum solemnitate
in cinere et cilicio inchoatur. Haec dicitur etiam publica, quia fit publice. Publica non
solemnis est quae fit sine praedicta sole111111tate, ut peregnnano, Pnvata est q~-
lanter fit in domo ve! coram sacerdote. Ms testimonios al respectOen C. Vogel, le
plrinage pnitentiel: Revue des Sciences religieuses 38 ( 1964) 113-153.
24. El mismo Toms de Aquino afinna en IV Sent. d.14, q. l, a.4-4a: Una privata
et haec potest iteran et frequenter, alta publica et haec potes! iteran et non frequenter,
Tertia est solemnis, quae solemnitcr in Ecclesia injungitur in Capite Quadragessimac
cum solemnitate quadam, quam ad hoc instituit Ecclesia, et non debet imponi nisi pro
peccato quod totam conmovit urbem: et talis paenitentia non iteratur, secundum commu-
nem Ecclesiae consuetudinem.
25. Hasta el Vaticano ll no se volver a hablar de manera oficial de diversas formas
sacramentales de celebrar la pemtencia (et. LG 11; SC 100-11 O ... ). El Ordo paenitentiae
usa la expresin reconcil1ac1m> para los grandes apartados: l. El ministerio de la re-
conciliacin en la historia de la salvacin; 11. La reconciliacin de los penitentes en la
vida de la Iglesia; lll. Los oficios y ministerios en la reconciliacin de los penitentes;
IV-A. Rito para reconciliar a un solo penitente ... El mismo titulo y contenido de la
exhortacin Reconciliatio et paenitentia indican esta preferencia por los trminos.
138 Experiencia histrica

la preparacin personal), y todo suele reducirse de hecho al acto del


rito sacramental, que busca prolongarse de algn modo en las obras
de satisfaccin. La. corifesin, considerada en otros tiempos medio
indispensable para imponer la penitencia o tasar los pecados, sin
sustituir a la satisfaccin, viene ahora a constituirse en el centro de
la penitencia. Se trata, como hemos indicado ya, de una evolucin
que, atendiendo a las circunstancias y la necesidad, supuso concen-
trar lo fundamental permanente (confesin-absolucin) en el signo
del encuentro reconciliador penitente-confesor.

L. DEL CONCILIO DE TRENTO A NUESTROS DAS

Entre los siglos :::CIV-XVI se destacan las cualidades y ventajas


de una buena confesin, como testifican los Manuales para la cu-
ra pastoral (Manipulus curatorum) o las Sumas de confesores
(Confesionarios) en vigor26 Los pastores; obligados a discernir so-
bre pecados reservados y a atender la demanda de confesin, tienen
que dedicar largo tiempo a esta tarea. Por otro lado, la confesin
vino a desempear un importante papel o funcin social durante es-
ja poca, como sistema de regulacin de comportamientos, tanto in-
dividuales como colectivos, en materia sexual, familiar, profesional
y social". Esta praxis; si bien tuvo consecuencias positivas y debe
entenderse en s~ contexto, tambin tuvo en al unos caso efectos
ne ativ s, comd )la ~ageracin de la multitud de pecadosj' 1 lega-
lismo 0 1 casuismo'[ la ansiedad y angus~a en algunos penitentes,
emor al juicio y a la condenacin etema:~buso de la misa privada
"le . las indulgencias ... Son limitaciones en las que tambin se apoyar
~a crtica dealgunos autores catlicos28, y sobre todo de Lutero y los
dems reformadores29

26. Cf. T. N. Tentler, Sinn and Confession 011 the Eve of Reforma/ion, Princeton
1977; P. M1chaud-Quant1n, Sommes de casuistique et manuels de confessionau Moyen-
ge (XII-XVI), Lovaina 1962. Para la Iglesia oriental, cf. A. Amato, El sacramento della
penitenza ne/la Teologa greco-ortodoxa. S111di storici-dogmatici (sec. XVI-XX), Thes-
salonika 1982.
27. Cf. H. Martin, Confession et contrle social a la fin de Moyen-ge, en Pra-
tiques de confession, 117-13.4; A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Friede, 100-103.
28. J. P. Massaut, La position oecumnique d'Erasme sur /a pnitence, en Rforme
et humanisme, Montpellier 1975, 260ss; J. Lpez de Salamanca - P. Martnez de Osma,
La confesin y las indulgencias. Prerreforma y tradicin, Salamanca 1978.
29. Cf. L. Klein, Evangelische-lutherische Beichte, Paderbom 1961.
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 139

a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia

Lutero, en cuyo pensamiento se aprecia una evolucin que pasa


por diversas etapas (hasta 1520; de 1520 1522; a partir de 1522),

~o slo critica un~confesin que atormentaba ms que consolaba,


sino que adems"1-)echaza~a penitencia como sacramento (si bien
con alguna ambigedad)~,niega el valor de los actos del penitente
(contricin, confesin, satisfaccin) en favor de la fe-confianza en
el perdn misericordiosoX' aunque reconoce la utilidad y necesidad
de la confesin privada,~f chaza toda obligacin de una confesin
ntegra p~ derecho divino y ms an por imposicin papal". Sin
embargo,10 aboga por suprimir la absolucin privada, aunqe la
confesin ntegra no sea posible ni necesaria, pues no es palabra
o voz de un hombre, sino Palabra de Dios, que es quien perdona
los pecados, ya que es pronunciada en su nombre obedeciendo
su mandato!'. Pero esta absolucirr 10 tiene para Lutero carcter
judicial, pues Dios es un juez que h encomendado a los apstoles
no la misin de juzgar, sino la de perdonar. Por eso, la absolucin
es la voz consoladora del evangelio, y no un juicio o una ley32
Por tanto, los Reformadores no renuncian a toda praxis penitencial,
sino gue defienden una confesin privada de consuelo, o una con-
fesin-examen antes de la comunin, para: verificar y suscitar la fe
bautismal"; o una absolucin colectiva que inclua el confiteor y
la absolucin evanglica34, y en el caso de Calvino tina disciplina
eclesistica con correccin fraterna y a veces excomunin35.

b) Respuesta del concilio de Trento


. . .
Esta enseanza y esta praxis provocaron~ como es lgico, la reac-
cin y controversia en el campo catlico (Len X, universidades
y telogos)36, especialmente sensible a todo lo relacionado con la

30. M. Luther, Mar/in Lwhers Werke, .Kritische Gesamraus abe = WA, Weimar
l 883ss). En concreto aqu: WA , 645, 16ss; WA Sa, 58, 5. (existe en castellano una selec-
cin de textos del reformador alemn: Obras, ed. T. Egido, Sgueme, Salamanca 1977).
31. Lutero, Confessio Augustana, 25.
32.ld., Apologa, 12. Por eso Lutero propona una frmula indicativa de absolucin.
33. Cf. La confession d'Augsburg, trad. P. Jundt, Paris 1979, art. 25.
34. Cf. Ph. Denis, Remplacer /a confession, en Praiiques de confession, 165-176.
35. Carra de Ca/vino a Farei/, Estrasburgo, 29 abril 1540.
36. Len X en la Bula Ew1ge Domine del 15.6.1520 OH 1455-1463 condenaba
ya entre las 41 proposiciones iez relativas al sacramento.de la penitencia. Entre las uni-
140 Experiencia histrica

confesin, que conducira a la formulacin en doce artculos de los


errores protestantes, propuestos a examen en el concilio de Trento37
Cuatro de estos artculos recogen los eri-ores fundamentales sobre la
confesin; en resumen, dicen as:
4. Confessionem sacramentalem secretam iuris divini non esse nec
apud antiguos patres ante Concilium Lateranense eius factam fuisse
mentionem, sed publicae tantum paenitentiae.
5. Enumerationempeccatorum in confessione non esse necessariam
ad illorum remissionem . . nec necessarium esse confiteri omnia pee-
cata mortalia ...
6. Confessionem omnium peccatorum, quam Ecclesia faciendam
praecepit, esse impossibilem traditionemque humanam a piis abolen-
dam, neque confitendum esse tempore Quadragessimae.
7. Absolutionem sacerdotis non esse actum iudicialem, sed nudum
ministerium pronuntiandi et declarandi ... Immo etiam sine confes-
sione peccatons sacerdotem eum absolvere posse38

- L~s Reformado~es, pues}.iegan a~pectos fi111dame1;~ales de una


doctn!\'1 y una praxis consolidadas y vigentes en la Iglesia de enton-
ces, i'questio1~n la identidad penitencial asimilada teolgicamente
(escolstica) ? yivida prcticamente (confesin privada).

versidades, intervienen la de la Sorbona en 1535 y 1542, la de Lovaina en 1544. Y son


numerosos los teologos que escriben al respecto, como A. Castro, D. Soto, M. Cano,
D. Laynez, J. Gropper, F. Nausea, R. Tapper. . Cf. los escritos en A. Amato, / pronun-
ciamenti tridentini su/la necessita della confessione sacramenta/e nei canoni 6-9 della
sessione XIV (25.11.1951 ), Roma 1974, 77-80; J. L. Larrabe, la confesin de los pecados
segn el concilio de '[rento, en XXX Semana espai1olade Teologa, Madrid 1970.
37. Esta era la sntesis de los errores de los Reformadores: 1) La penitencia no es un
autntico sacramento. 2) El paenitentiae sacramentum verdadero es el bautismo. 3) El per-
dn de los pecados no exige tres actos: contricin, confesin, satisfaccin, sino solamente
dos: el temor que procede de la conciencia de pecado y la fe que se funda en el evangelio
o absolucin. 4) La contritio no es una preparacin libre para la gracia, sino nicamente
una conmocin interna. 5) La absolucin no es un acto judicial, sino una declaracin de
Fon fianza por la que el pecador cree que sus pecados han sido perdonados. 6) Si 'se posee
una fe firme, no se precisa la confesin, pues la mejor penitencia es la nueva vida. 7) La
reconciliacin con Dios no depende de las obras o satisfaccin, que es algo introducido por
la Iglesia antigua (concilio de.Nicea). 8) La confesin secreta no se apoya en el derecho
~no que es una prescripcin del concilio Lateranense IV. 9) La confesin debe ser
siempre libre, no impuesta, Y. por tanto no es necesario confesarse por cuaresma, ni con-
fesar las circunstancias del pecado. 1 O) Los pecados leves y de concupiscencia no deben
ser confesados. 11) El poder de absolver o de confirmar en la fe concierne a cualquier
cristiano. 12) La praxis de reservar ciertos pecados y de condicionar la absolucin no tiene
~ento jurdico (cf H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 397s).
38. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum. Tractatuum nova
collectio, ed. Societas Goerresiana, Friburgi Br. 1901ss (= CT), 233-239. Aqu CT 11/1,
234, 8-236, 13. Esta formulacin vara con pequeas diferencias de la hecha en Bolonia.
Estructura de confesin: siglos Xlll-XX 141

Institucin, sacramentalidad, necesidad (iure divino), integridad


y carcter judicial. .. , aspectos hasta ahora pacficamente aceptados,
son rechazados junto con la praxis confesionista que comportan, y
en su lugar se propone una nueva doctrina y praxis. Ante esto se
comprende que la reaccin de Trento fuera defensiva (de la doctri-
na y praxis vigentes), coherente (con la interpretacin escolstica
clsica) y dogmtica (afirmando con autoridad lo fundamental ante
las acusaciones protestantes). Esta reaccin se entiende muy bien en
aquel contexto, y manifiesta un momento decisivo en la evolucin
del dogma y la comprensin del sacramento de la penitencia.
En conjunto, el concilio de Trento se reafirma en su doctrina y
praxis sobre la penitencia (OH 1701-1715):
1) que la penitencia es un verdadero sacramento instituido por
Cristo (can. l);
2) que el sacramento de la penitencia se diferencia del sacra-
mento del bautismo (can. 2);
3) que las palabras de Jn 20, 22s no se refieren a la potestad de
predicar el evangelio, y que en ellas se funda sobre todo el sacra-
mento (can. 3);
4) que son necesarios los tres actos del penitente: contricin, con-
fesin, satisfaccin, como cuasi-materia del sacramento (can. 4);
5) que la atricin es un arrepentimiento vlido (can. 5);
6) que la confesin sacramental es de .iure divino (can. 6);
7) que es necesario confesar todos y cada uno de los pecados
mortales para el perdn (can. 7);
8) que esta forma de confesin es posible y necesaria segn el
concilio Lateranense IV (can. 8);
9) que la absolucin del sacerdote posee un carcter judicial y no
es simplemente declarativa del perdn ya concedido (can. 9);
1 O) que el sacerdote es el nico que tiene. el poder de atar y
desatar, y esto no corresponde a todos los cristianos (can. 1 O);
11) que los obispos tienen derecho a reservar determinados
pecados para la absolucin (can. 11 );
12) que la satisfaccin tiene pleno sentido, ya que, aunque se
perdone la culpa, no por ello se extingue toda la pena (can. 12);
13) que por la satisfaccin se expan las penas temporales, se
aplica la medicina al alma, se asocia a la pasin de Cristo (can. 13);
14) que las obras del penitente no oscurecen la obra de la gracia
ni la misericordia divina (can. 14);
142 Experiencia histrica .

15) que el poder de las llaves implica, adems del poder de desa-
tar, el de atar, lo que explica la misma satisfaccin (can. 15).

e) Identificacin del modelo tridentino de confesin

Sin pretender ahora recoger todas las fuentes y los argumentos


desde los que se elaboraron los textos, atendemos al contenido fun-
damental de los cnones sobre la confesin (en especial 6 y 7, consi-
derados per modum unius ), cuya sntesis sera la siguiente.

1. Confesin necesaria
Ante la afirmacin de Lutero de que la confesin privada no es un
sacramento instituido por Cristo, de modo que no es preciso some-
terse a l, Trento afirma que es necesaria para la salvacin, justamen-
te porque ha sido instituida por Cristo (can. 6: Si quis negaverit con-
fessionem sacramentalem ve! institutam ve! ad salutem necessarin
esse ... , DH 1706). Los Padres se basan en diversos argumentos: 1
pecado mortal posbautism~ daa la comunin eclesial y no ba ta
con confesarse slo a Dios~Jos sacerdotes deben ejercer la potes tas
clavis, y esto slo es posible si existe la confesin39; sin exagerar
el apoyo de la confesin en la ley natural y mosaica, su autntico
:;\'1ndamento lb hallan en la Escritura, sobre to~ en Jn 20, 23 (y tarn-
bn en Mt 16, 19; 18, 18), confirmado por l~~ermanente tradicin
~e la Iglesia (Agustn, Len Magno, Juan Crisostomo ... )40 Y es as
\t- ~forque la Escritura supone una lgica o dinmica judicial-medicinal
,;o que implica necesariamente la confesin, ya que si los sacerdotes
~ han de juzgar y sanar (praesides et judices ), slo pueden hacerlo
conociendo la causa, y para ello resulta necesaria la confesin per-
sonal de los pecados, cualquiera que sea la forma como se real ice",

39. Por ejemplo, la Universidad de la Sorbona, en su declaracin contra los errores


de Lutero: C. Du Plessis d' Argentre, Collectio judiciorum de novis erroribus, Lutetiae
Parisiorum 1728, l!:i, 399.
40. {\s A de Castro, Adversus haereses lib. quatuordecim, Parisiis 1534, 486-488.
Nos pro nostra fide protulimus testimonium ex evangelio Ioannis ... Cum ergo omnium
sacrorum doctorum sit concors sententia confessionem omnium peccatorum mortalium
de quibus peccator recordatur, esse necessario sacerdoti faciendam, et sine ea salvari
non posse, eamque a Christo esse institutarn.
41. La mayora de los telogos esgrimen este argumento de una u otra forma. Por
ejemplo, M. Cano, Retectio depaenitemiae sacramento, en Me/choris Cani Opera, Ma-
driti 1760, 528ss. Relmndose a los textos de Mateo, dice: Haeresis est negare sacra-
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 143

Po: ta~o,~i ~!poder de atar'! desatar, :etene.r y perd~~ar, procede de


Cnstof'fmb1en procede de el la necesidad de confesin de los peca-
dos como condicin nonnal para ser ejercido prudente y justamen~e.
En esta necesidad instituida no se especifica todava la forma: si la
confesin debe ser secreta o pblica, pues como dice M. Cano, nam
publicorum publice fieri confessio potest42; ni se concreta an si se
trata de una enumeracin de los pecados en especie y en nmero.

2. Confesin ntegra
Ser el canon 7 el que, ante la afirmacin de Lutero de la imposi-
bilidad de conocer y confesar todos los pecados43, determina que esta
confesin oral ha de ser de todos y cada uno de los pecados morta-
les ... aun los ocultos ... y las circunstancias que cambian la especie
del pecado ( confiteri omnia et singula peccata mortalia ... etiam
oculta ... et circunstantias, quae peccati speciem mutant, DH 1707).
Est claro que tanto los telogos escolsticos {cf. supra) como los
tridentinos44 defienden la integridad de la confesin. Los argumentos
que aducen son varios, e incluyerl 1 escriturstico (Jn 20, ~el de la
~tradicin (Padres, Graciano, De v ra et falsa paenitentia)~\ del ma-

mentum paenitentiae esse judicium quoddam ex Christi institutione, hoc est, sacerdotes
remitentes peccata esse veros judices a Christo constitutos ... Potestas ergo solvendi at-
que ligandi peccatores a Christo Domino sacerdotibus ccillata est. .. Praeterea, Ecclesiae
consuetudo apertissime iudicat paenitentiae sacramentum exerceri judicialiter: est enim
ibi reus et accusator, est sententia, est poena injuncta ... :Non possunt judices constituti
a Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lurnine naturali rnanifestum est:
nisi enim innotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an
ligare, an remitiere. Quare sive absolvat, sive retineat, utfaque sententia erit imprudens
(pars V, p. 575). Cf. D. Borobio, El modelo tridentino de.confesion de los pecados en su
contexto histrico: Concilium 21 O ( 1987) 215-235.
42. Ibid. VI, 592: Quod si rara apud anticuas secretae confessionis mentio est, fre-
quens vero publice ... ostensum est siquidem non solum. ex traditione majorum, verum
etiam ex evangelico testimonio, confessionem peccatonim sacerdoti fieri debere, quod
quidem est de necessitate sacramentt, Secretam vero aut pubhcam confessionem fieri,
prudentiae est naturali relictum, quae dictat, ut occulta peccata occulte, publica publice
judicentur. Semejantes argumentos en CT Vil/!, 242, 249, 254, 255, 272 ...
43. WA 56, 283, 3-7: Primum, ut nullo modo praesumas confiteri peccata venialia,
sed ne omnia mortalia, quia impossibile est ut omnia mortalia cognoscas
44. Cf. G. Escud Casis, la doctrina de la confesin ntegra, desde el IV Concilio
de letrn hasta el Concilio de Tren/o, Barcelona 1967; C: Peter, la confesin ntegra en
el concilio de Tren/o: Concilium 61 ( 1971) 103-104; A. Amato, Necessita della confes-
sione sacramentale, 149ss; J. E. Lozano Zafra, la integridad de la confesin, precepto
positivo divino o norma eclesistica?, Roma 1977; H. P. Arendt, Busssakrament und'Ein-
zelbeichte. Die Tridentinischen Lehreaussagungen iiber das Sndenbekenntnis und ihre
Verbind/ichkeit fiir die Reform des Bussakramentes, Freiburg, B. 1981.
144 Experiencia histrica

gisterio (Lateranense IV, canon 21) y el de~ teologa (concepcin


judicial). La razn de fondo es siempre la misma: para un juicio o
discernimiento, para una sanacin o una conduccin verdadera,justa
y plena, se requiere una confesin ntegra, no mutilada o parcial, de
todos los pecados y las circunstancias que los especifican, de modo
que el retener o perdonar puede abarcar a todos en lo que los cualifi-
ca como pecados45. La integridad de la confesin entra en la misma
necesidad de la confesin, como dir Melchor Cano (Nam ob id
tenetur horno integre confiteri quia tenetur confiteri )46, ya que si la
confesin es necesaria para el perdn, la confesin ntegra re"'Sita
tambin necesaria para el perdn total o de todos los pecados. Esto
no quiere decir que en tal integridad entre necesariamente una forma
concreta de confesin en especie, nmero y circunstancias (aunque
haya que atender a fo que cambia la especie del pecado), sino aquel la
integridad necesaria para el <~uicio saludable, para la curacin y
salvacin del penitente47 El problema no es admitir la necesidad de
confesin ntegra, ;sino explicar en qu consiste esta ntegra confe-
sin, cules son los pecados que confesar o cmo hay gue confesar-
los para que tal integridad se salve48. Una cosa queda clara en todo
caso: para los Padres conciliares, la integridad no tiene su origen en
la comunidad eclesial, sino en la voluntad divina, en la naturaleza del
sacramento, y hay que situarla en la lnea de desarrollo que se inicia
en las exigencias bblicas respecto a la conversinn".

45. Abundan los textos al respecto; por ejemplo, M. Cano, Re/ectio De poen. sacr: VI,
592: ... ad confessionem id pertinere definitur, ut quis ornma peccata sua, quorum me-
moriam habet, integre confiteatur ... Quod etiam usus totius Eclessiae declarari facile po-
test, nam qui tacet aliquod peccatum mortal e, eum cornrnuni consensu tideles damnant. .
Confessio mutila ndn est confessio: non enim vult sanan ab illis morbis, quos explica!
medico, qui ahos tacet, cum medicina sit eadern omnibus sanandis instituta ... Ac revera,
cum huius sacramenti fin is non tam vindicare sit, quam sanare ... notitia necessaria judici ad
hoc salutare judiciuin, ex tali fine salutis depromenda est. Tantum itaque criminum paeni-
tens confessori debet manifestare, quanturn opus erit ad salubre paenitentisjudicium ... Qui
enim confessioneni instituit, non mancam et mutilam, sed integram instituir, Dei quippe
perfecta sunt opera, Igual en la Congregacin del 24.10.1551: CT VII/I, 261-264.
46. M. Ceno.Relecto De poen. sacr. VI, 593.
47. !bid.: .. : at in judicio hoc sacramentali non exigitur exacta cognitio peccato-
~m. sed qualis et:quanta necessaria estad curationem et salutem paenitentis: haec enim
hu1usjurl1c11 Iims est.
48. Para A. Amato, Necessita della confessione sacramenta/e, 200, la confesin
genrica en algunos casos se opone a esta integridad.
49. C. Peter, La confesin ntegra, 103-104. Tambin J. A. do Couto, De integritate
con(essionis apud paires concilii tridentini, Romae 1963; A. Duval, Des sacrements au
Conci/e de Trente, Paris 1985, 151-222.
Estructura de confesin: siglos XJ/1-XX 145

3. Confesin iure divino


De esta confesin necesaria e ntegra se afirma, tanto en el canon
6 ( confessionern sacramentalem vel institutam ve! ad salutem nec-
cessariam esse iure divino) como en el canon 7 (si quis dixerit...
necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata
mortalia), que es iure divino, lo que ciertamente negaba Lutero".
No nos detendremos en las diversas interpretaciones al respecto51
Baste con recordar los siguientes puntos fundamentales:
-Los escolsticos, al menos a partir de Toms de Aquino, hablan
de ius divinum (quod divinitus promulgatur) en relacin con la
confesin52
-i- -Los telogos tridentinos emplean a menudo Ja expresin, pero
ni en el uso que le dan en las discusiones ni en los cnones en que
Se'L1tiliza parece tener siempre el mismo sentido, pue se distinguen
diversos grados~ o formal o explcitamente revelado, o que ha en-
trado en ~glesi por considerarlo uso o institucin recibida de los
apstolesj establecido por los concilios generales y los Padres53.
~ -De lo debates conciliares puede deducirse que los Padres, res-
pecto a la confesin en general, son unnimes en afirmar un ius di-
vinum de primer grado (directamente afirmado en lapotestas clavis)
o al menos de segundo grado (bona et formali consequentia)54
t.f -Respecto a la confesin ntegra se afirma, s, que es de iu- .
re divino, pero no tan directamente afirmada en la Escritura, como
contenida en la misma razn judicial-medicinal que hace necesaria
la confesin sacramental en general".

50. WA 2, 645, 16.


51. Cf. K. Rahner, ber den Begriff des Jus divinum in katholischen Verstndnis,
en Schirift. fiir Theol. V ( 1962), 249-277; J. Peter, Dimensions of Jus divinum in reman
catholic Theology: Theological Studies 34 ( 1973) 227-250; M. Nicolau, Jus divinum
acerca de la confesin en el Concilio de Tren to: Revista Esp. de Teologia 32 ( 1972)
419-439; A. Duval, Des sacrements 011 Concile de Trente, 194-202; A. Amate, Necessita
della confessione sacramenta/e, 106-120.165-179; H. Vorgrimler, Bz/Jsakrament-iuris
divini?: Diakonia 4 ( 1969) 257-266; ld., La lucha del cristiano contra el pecado, 401 s.
52,_.Toms de Aquino, Summa Theol. 11 2ae, q. 57, a.2 ad 3.
53. G. A. Delfino distingua tres grados: explcito, implcito y estatutos-concilios: CT
Vl/2, 70, 17-23. Los telogos conventuales, en cambio, slalan cuatro: CT Vl/2, 47, 20-38.
54. CT VII!l, 308, 18-21 ...
55. M. Cano, en De poen. sacr: VI, 593, lo expresa as: Pro huius rei explicatione,
cum primis advertendum est, unum idemque praeceptum esse de confessione, de ejus in-
tegritate, de examine conscientiae, ac peccatorum inquisitione. Nam ob id tenetur horno
integre confiten, quia tenetur confiteri et idcirco examinare conscientiam, et peccata,
quae fecit, inquirere, quia debet integritatem in confessione servare.
146 Experiencia histrica

t? -Y en cuanto a las circunstancias y concreciones que completan


la. integridad, no se afma generalmente que sea de iure divino en
el mismo sentido o grado que los puntos anteriores, encontrndose
la postura de quien lo declara ius divinum en sentido estricto, y
quien lo declara ius humanum simplicitern56.
De lo dicho se desprende que los padres y telogos tridentinos,
, al utilizar la expresin iure divino, no la emplean siempre en el
mismo grado o intensidad, dependiendo del aspecto de doctrina al
. que se a~ica. Y entre estos aspectos hay que distinguir tres funda-
mentales:' ue la confes~n sacramental es necesaria en general (pri-
mero o se undo grado)r~ue esta confesin debe ser ntegra (bona
et fo~i consequentia de la estructura judicial interna, o segundo
grado);'J ue esta integridad debe abarcar nmero, circunstancias ...
(concre in eclesial coherente)57 La mayor o menor explicitud con
que se encuentra cada uno de estos aspectos en la Escritura y la
tradicin, as como su reconocimiento por telogos y padres conci-
1 iares, explican esta interpretacin58.

4. Confesin condicionada
Esta confesin necesaria e ntegra implica la manifestacin de
todos y cada uno de los pecados mortales de los cuales se tenga me-
moria tras un conveniente y serio examen, aun los pecados ocultos
y los que van contra losdos ltimos mandamientos del declogo, y
las circunstancias ... ( omnia et singula peccata mortalia, quorum
memoria cum debita et diligenti. praemeditatione habeatur, etiam oc-
culta ... ,can. 7; DH 1707). La afirmacin va contra el artculo 5 de

56. As, M. Olabe es el nico que dice: Deinde confessionem de iure divino esse
ostendit, etiam secretam, et omnium peccatorum et circunstantiarum, CT VII/l, 264, 43-
45. En cambio, Del fino preguntaba en la sesin de Bolonia: Sicut isla modo accepta con-
fessio iuris divini secundum aliquid sit ac iuris humani simpliciter: CT Vl/2, 48, 26-49.
57. Estamos en general de acuerdo con la conclusin de Amato: Propendiarno a
credere che nel canone 7 si parli solo di diritto divino in senso lato dell'inte rita della
confessione, Necessita e a con essione sacramenta e, 178; et. l 99s.326-330. Pero no
creemos que deba forzarse el argumento, ya que los Padres vean la integridad implicada
exigitivamente en la misma confesin. Por otra parte, pensamos que debe distinguirse
entre mtegridad y forma concreta de realizarla (circunstancias).
' 58. El mismo hecho de que Cano (VI, 593) afirme que, aunque no fueran conclu-
yentes todos los dems argumentos, habra uno para exigir la integridad, indicara una
aceptacin de la misma en tono distinto: Porro si omnia haec argumenta defuissent,
usus Ecclesiae usque ab Apostolis receptus id satis ostendit: semper enim intellexit Ec-
clesia, confessionem, quam a Christo accepit, integram esse debere.
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 147

los errores de los Refonnadores, que negab~n la necesidad y hasta


la posibilidad de recordar y enumerar tal abundancia de pecados59.
La exigencia de confesar todos los pecados mortales que se re-
cuerdan vena formulada ya desde antiguo; y la repiten constante-
mente los telogos y padres conciliares. Sin embar~o, tal exigencia
no es absoluta matemf ca material, hasta el puRto'pue condicione
el valor del sacramente+ bsesione al ministro o~tonnente al suje-
to'"; sino ms bien relati a y fonnal, que exige, s, el examen y la
diligencia, pero gue est condicionada a la capacidad fsica y moral
del sujeto. Las expresiones hablan por s mismas: Quorum me-
moria haberi possit (conventuales); quorum sibi est conscius ...
discussis diligenter suis actionibus (cardenal Catarino ); quae me-
moriae occurrunt, post diligens examen (Tapper)61; quorum quis
ante memoriam habet (M. Cano)62; quae, praemissa diligenti mo-
deratione, memoriae occurrunt (general eremitas, Agustn)63 .. Y
esto ser sencillamente lo que repiten el captulo doctrinal (cap. 5)
y el canon 7 del concilio de Trento (DH 1680, 1682, 1707). Los
pecados olvidados se incluyen en los pecados confesados ( Reliqua
autem peccata, quae diligenter cogitanti non occurrunt, in universum
eadem confessione inclusa esse intelliguntur, DH 1682).
- De hecho, los telogos y padres conocen y ~conocen las posibles
exce ciones a esta obli atoriedad, tal~s como'Ja ocasin de escn-
dalo?' 1 peligro de muerte o infamia;pa imposibilidad fisica (mu-
dos, moribundos, inconscientes ... )64 Se entiende, sin embargo, que
siempre debe haber una manifestacin o signo externo que pennita la
intervencin discerniente-judicial de la Iglesia. En el caso extremo,

59. WA 1, 633, 47: Si horno teneretur omnia mortalia confiteri et ab eis absolvi,
teneretur ad simpliciter impossibile.
60. Esta es Ja acusacin de Lutero: WA 6, 161-164, 8; CTVl/l, 51, 1 O, 19-20.
61. Y aade el autor: Narn praecepta non dantur nisi de actibus humanis, qui nos-
trae subdunt facultati, et ideo confiteri peccatum, cuius memores esse non possumus,
sub praeceptum cadere non potest, Explicatio art. viginti, en Opera omnia l, Colo-
niae Agrippinae 1582, 1306.
62. El autor se pregunta si entonces entra en el precepto la memoria diligente,
a lo que responde: Narn videtur illud prius satis esse, quoniam in concilio Florentino
dicitur, ad confessionem pertinere, ut omnia pecara, quorum horno memoriam haber,
integre confiteantur, /bid. VI, 593. '
63. El autor dice que es imposible qucd videlicet Ecclesia ornnium absolute pee-
catorum confessionem faciendam recte id impossibile foret, rnaxirna quoad cogitationis
peccata, quae millies iterantur in dies et infinita quasi sunt, quae memoria teneri certe
impossibile est, Votum de paenitentia, fol. 38 r.
64. El mismo M. Cano Jo recuerda, ibid. VI, 590, 600ss.
148 . Experiencia histrica

planteado por M. Cano, de los enfermos que no pueden hablar (qui


non potest loqui) y en los que no se manifiesta ningn signo de
reconocimiento del pecado (in qua nulla peccatum explicatur), el-
autor defiende (aun sin oponerse radicalmente) que no puede haber
absolucin sacramental, porque tampoco hay ninguna confesin sa-
cramental, ni por tanto posibilidad de juicio65 La opinin de Cano no
se opone a la confesin condicionada, sino a reconocer gue exista
sacramento pleno, si no hay ninguna manifestacin de pecado.

5. Confesin secreta
Ante la enseanza protestante de que la confesin secreta no
exista antes del Lateranense IV, y que por tanto era ajena a la insti-
tucin de Cristo66, Trento afirma que el modo de confesarse en se-
creto ('modum secrete confitendi ') con slo el sacerdote, tal como
la Iglesia lo practic siempre desde el principio ('ab initio semper
observabit') y lo sigue practicando, no es ajeno a la institucin
y mandato de Cristo (can. 6, DH 1706). Los telogos y padres de
Trento no ignoran la existencia histrica de otras formas de peni-
tencia, como la pblica, y que esta estuvo en vigor durante largo
tiempo67. Pero se oponen a todas las pruebas que aducen los con-
trarios para mostrar que no existi desde el principio la confesin?"
secreta (Len Magno, Nectario en la Iglesia griega, Sozomeno ... )68,
condicionados como estn por una visin parcialmente confesio-
nista de la historia69. De todos modos, las afirmaciones que hacen
al respecto y su valor pueden concretarse en estos dos puntos:
-La confesin secreta no aparece explcitamente mandada por
Cristo, ni significa que Cristo haya prohibido la confesin pblica
(cap. 5, DH 1683), pero est en la lnea de la institucin y mandato

65. Cf. De poen. sacr. VI, 600ss; CT Vll/l, 263, 6-1 O. Cano conoce la tradicin de
la Iglesia y se refiere sin duda a aquella benedictio viatica que sola darse in extremis,
pero que no era la penitencia cannica oficial. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Igle-
sia hispnica del siglo IV-VII, Bilbao 1978, 105-115.
66. En el art. 4 de los errores se dice: Confessionern sacramentalem secretamjuris
divini non esse nec apud antiquos paires ante concilium Lateranense eius factam fuisse
mentionem, sed publicae tantum paenitentiae, CT Vll/l, 234, 7-1 O.
67. M. Cano, Depoen. sacr. VI, 592; Cf. CTVl/I, 69, 31-36.
68. El mismo M. Cano en la congregacin del 24. I O, 1551, CT VIl/I, 263, 15-25.
69. A. Duval, Les sacrements au concile de Trente, 184-194. El autor muestra bien
cmo padecen une reprsentation tres inadquate de 1 'historie pratique pnitentielle,
examinando la interpretacin del material usado: De vera et falsa paenitentia, Decreto
de Graciano, Historia del patriarca griego Nectario, Carta de Len al obispo de Frjus ...
Estructura de confesin: siglos X/ll-XX 149

de Cristo, y por tanto debe practicarse, aunque tal praxis no se cali-


fique como de iure divino. Lo de iure divino es la confesin misma,
no el que sea pblica o privada70 La confesin secreta, lejos de ir
contra la ley natural, est en coherencia con el mismo precepto de
Cristo 71. Los Padres no condenan la confesin pblica, pues hasta se
pide su permanencia"; lo que condenan es el rechazo de la coheren-
cia y valor de la confesin secreta. J?e hecho, esto fue lo recogido
ms explcitamente en el captulo doctrinal (DH 1683).
1,,,. -De esta confesin secreta se afirma que se practic desde el
principio y siempre por la Iglesia ( quam Ecclesia catholica ab initio
semper observabit et observat, can. 6; qua ab initio Ecclesia sancta
usa est et modo etiam utitur fuerit semper comrnendata, cap. 5). La
afirmacin, aunque repetida algunos telo os y padres, debe inter-
pretarse en sentido lato, como se deduce de 1 la peticin de algunos
Padres (el arzobispo Beccatelli, el de Oviedo ... ) de que In 7 de-
leatur ab initio73, mientras otros piden delatur vocalem?", lo que
muestra el deseo de miti ar la afirmacin hablando ms de la con-
fesin en general" 2) la distincin que se propone entre confesin
cum obligatione (sacramental) aut sine obligatione (libre y de devo-
cin), sealando que el semper fuisse in Ecclesia puede referirse
a los dos casos76c)lla referencia a 500 aos antes del Lateranense,
como explicaci~'-iel ab initio sernper (as el obispo de Orense"),

70. En la congregacin general del 14.10.1551, el obispo Mutinensis (Egidio Fos-


. carario) dice: Christus autem confessionem in genere: instituit, modum vero, quod
fiat secreta vel publica, non instituit; utroque igitur modo tieri potest, et utroque modo
Christi praecepto satisfit, CT Vil/!, 319, 13-15.
71. As Tapper: Quod ius divinum non praecepit confessionern magis secretam
quam liberam, sed tantum in genere. Es! autem iudicium Ecclesiae quod secreta vel pu-
blica fat, CT Vil/!, 249, 28-32. En general los Padres se inclinan por esta postura.icf.
K. Ntedika, La coexistence de la confession auriculaire et de la confession publique dans
/ 'giise d'aprsle concile de Trente: Revue African de Thologie 15 ( 1984) 33-45.
72. CT Vll/l, 329: Sed non exludatur confessio publica, quie et sacramenturn
est; 337: In doctrina non excludatur publica confessio ... ,
73. CT Vil/!, 329, 21. Lo mismo el obispo de Oviedo: 331, 7-8.
74. CT Vll/l, 329, 5; 328, 28; 330, 25; 331, 15-16 .. :
75. Cf. A. Amalo, Necessita della confessione sacramentale, 125-127.
76. El texto es muy significativo: Consuetudinem confitendi sernper fuisse in Eccle-
sia a temporibus apostolorum facile probatus testimoniis doctorum gravissimorum: Dioni-
syi, Clernentis, Tertulliani ... De consuetudine autem contitendi possurnus loqui bifariam:
aut cum obligatione, aut sine obligatione. Si de consuetudine, quac est sine obligatione et
quac libera cst, loquamur, ea nunquam habuit praefinitum tempus, CT VIII, 56-57.
77. CT Vll/l, 307, 10-12: Et de ea ante concilium Lateranense per 500 annos fit
mentio in concilio Vormatiensi et Trcverensi,
150 Experiencia histrica

q ab initio semper se explica po~la oposicin a los protestan-


tes(' conviccin de que lo que la Iglesia hace ahora y es bueno,
se dio desde el principio, aun realizndose en el contexto de formas
penitenciales diferentes. Una cosa es la praxis de la confesin secreta
en general (con laicos u ordenados) y otra la praxis de la necesaria
confesin secreta sacramental para la penitencia, tal como qued or-
denada a partir del siglo XIII. El Lateranense IV marca ciertamente
un hito en la configuracin de la estructura confesional de penitencia.

6. Confesin anual
__,. Los Reformadores negaban la obligatoriedad de confesarse una
vez al ao, como ordenaba el Lateranense IV, canon 2 l78. Tren to
defender la obligatoriedad y bondad de este ~cepto y costumbre
(can. 8, DH 1~08; cap.;5, DH 1683)79.porque,' un siendo un pre-
cepto positivo~~iene un valor pedaggico y gara tiza que se cumpla
mnimamente con la obligacin de confesarse. Esto no quiere decir
que la obligacin de confesarse se reduzca a cuaresma, pues hay
otras circunstancias que obligan a ello (peligro de muerte, antes de
comulgar. .. )80 y el precepto se puede cumplir en otro tiempo; sino
que ste es el tiempo ms favorable para cumplir tal obligacin (DH
1683). No hay, pues, duda que se trata no de un precepto divino sino
humano, pero que por su valor pedaggico, por su concrecin del
precepto de confesarse y por su consonancia pascual, se debe per-
suadir a los fieles para que lo cumplan en Cuaresma81

3. CONSIDERACIONES PARA UNA INTERPRETACIN CONTEXTUALIZADA

Trento dedic un gran esfuerzo a clarificar la cuestin peniten-


cial. Los grandes te~gos de la penitencia (sobre todo M. Cano y R.
Tapper) y los idres _po desconocan ni los errores, n~a tradicin,
ni la Escriturai u coherencia y su lgica son grandesf u precisin
y afinamiento octrinal, admirables. Una interpretaci contextua-

78. WA6, 162, 22-26: quae vulgatur in Ecclesia ex decretis, quod semel in anno
omnium suorum peccatorum debeat facere confessionem omnis christianus, aut esse
diabolicam et homicidissimam aut agentem multo et laxo interpretamento.
79. El mismo M. Cano, De poen. sacr., VI, 628.
80. Ibid. VI, 628. Lo mismo otros: CT Vl/l, 260; 2 I-25; 269, 39; 274, 23-25 ...
81. Mientras algunos padres no eran partidarios de que se concretara tempere Qua-
dragessirnae, otros lo exigan: CT VIII!, 331, 39ss.
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 151

!izada nos ayudar a comprender mejor el alcance de su doctrina.


Para ello ofrecemos a continuacin unas consideraciones.

a) Respecto a la confesin de los pecados

Es cierto que la confesin oral es la expresin significante ms


comn y significativa, y con razn fue destacada por el concilio;
pero esto no significa que se desconozca la importancia histrica de
la satisfaccin o la centralidad de la conversin. La confesin ex-
presa y autentifica, procede de la conversin y conduce a ella, y, en
cuanto expresin oral, debe complementarse con la expresin .tica
operacional de la satisfaccin. Trento era consciente de esta mutua
referencia, y por eso insisti en los tres actos (contricin, confesin,
satisfaccin) como integrantes ~el sacramento82 Sin embargo, de
hecho la confesin centr la atencin, la discusin, la decisin y la
preocupacin pastoral. Y se olvid, en parte, que no se confiesan
slo los pecados, sino tambin la voluntad de conversin. Ms an,
puesto que, entre los actos del penitente, el que realmente determina
el perdn es la conversin, sea antes, en o despus del sacramento,
lo importante ser asegurar la autenticidad de dicha conversin, a
la vez que la integridad de la confesin y la autenticidad de la satis-
faccin. Es cierto que Trento conoce bien la importancia que tiene
la contricin, y prueba de ello son las discusiones teolgicas entre
contricionistas y atricionistas; pero la consecuencia prctica de
su enseanza fue sobre todo la insistencia en la confesin.

b) Respecto a la estructura judicial del sacramento

Es verdad que esta estructura judicial afecta al mismo centro


estructural originario de la penitencia ( ligare-s~vere: retinere-
remittere); pero, en la prctica, con fre~encia'/se ha forzado la
imagen y la analoga (ad ins r judicii);2~ ha trasvasado la judi-
cialidad civil a la sacramental; 1 o se la ha integrado suficientemente
con las imgenes medicinal (medicinaffroceso de sanacin) y pas-
toril (pastor, bsqueda y conduccin);t ~ se ha olvidado el carcter
procesual y lo que supone la virtud de la penitencia, queriendo con-

82. As en cap. 3-4, OH 1673-1674; can. 4-5, OH 1704-1705. Cf. M. Cano, De


poen. sact: VI, 577.
152 Experiencia histrica

centrar todo en un actojudicial puntual, que garantice el perfecto


cumplimiento de la estructura del sacramento (materia-forma: acto
judicial cumplido)83.
La penitencia supone, en efecto, una intervencin eclesial (mi-
nistro) de discernimiento y juicio sobre una situacin de pecado
serio que afecta a Ja santidad e identidad de Ja comunidad cre-
yente (cf. Mt 16, 19; 18, 15; Jn 20, 21-23; 1Cor5, 1-13). Esta in-
tervencin correctora y discerniente tiene por finalidad distinguir y
situar en su lugar el mal y el bien, para atraer y ayuda~n_i~nte a
salir del pecado y entrar en la comunin de la grac_ia, por un proceso
de vuelta y conversin, de modo que, reconcilindolo y salvndolo
en Cristo, se salve y garantice al mismo tiempo la santidad e iden-
tidad dela Iglesia. Pero el discern iento o uicio no es slo sobre
~ la gravedad del pecado, es tambin s ~la voluntad de conversin,
~sobre Ja lesin de la comunin fraterna~~obre los medios adecuados
para Ja reconciliacin penitencial, de manera que se pueda realizar
el proceso gue comporta el ligare-solvere (potes tas el avis). Para
ello son necesarias dos cosas:
Q -Por parte del sujeto, es necesaria aquella manifestacin exter-
na suficiente de su situacin de pecado (o lo que Je constituye real
y subjetivamente como pecador) y de su voluntad de conversin,
que haga posible la intervencin discerniente o el juicio saludable
de Ja comunidad eclesial por el ministro, en orden a un proceso
satisfactorio curativo, que conduzca a la reconciliacin con Dios y
con la Iglesia84 Normalmente esta manifestacin externa se realiza
por la palabra o confesin y por las obras o satisfaccin. Las diver-
sas posibilidades de realizacin (lugar, tiempo, modo . . ) no pueden
llevar a olvidar que siempre se trata de elementos complementa-
rios e integrantes de la misma estructura interna del sacramento,
y que tanto su orden cuanto su forma de realizacin deberan estar
en armona con su sentido. No obstante, no se trata de dos elemen-
tos absolutos independientes, sino relativos y dependientes de la

83. M. Cano, ibid. VI, 577.


84. Melchor Can~escribe admirablemente Ja finalidad del sacramento: Hoc sa-
cramentu non soiunl rdinatur ad rconciliationem paenitentis cum Deo et Ecclesia,
sed etiam~d compens ndas injurias Deo factas, imposita poena iuxta quantitatem cul-
pan~! : alioquin superflua esset tertia paenitentiac pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur
etia oc sacramentum ad medendurn vulneribus univcrsis, et rernediurn adhibendum
aegrot , debiturnque consiliurn praestandum, ne eadem vulnera iterum accipiantur,
ibid., VI, 597. .
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 153

conversin y de la necesaria intervencin. eclesial. Por eso, si se


mostrara que ese discernimiento e intervencin pueden hacerse de-
bidamente con otra manifestacin distinta de la confesin oral hoy
determinada y la satisfaccin hoy ordenada (otros signos reconoci-
dos como vlidos), no habra ninguna dificultad para proclamar la
reconciliacin sacramental85.
0 -Por parte de la Iglesia, ~~ intervencin o el .disc~n:imiento de-
be .entenderse de forma positiva, pues no consiste umcamente en
<0uzgarn, sino tambin en manifestar el resultado del juicio, indi-
cando al penitente las condiciones o la satisfaccin requerida para la
reconciliacin (actio paenitentiae), y posibilitando el cumplimiento
de la misma mediante un proceso significado de separacin (ligare)
y acercamiento (solvere) que culmine en la reconciliacin o absolu-
cin sacramental. En la satisfaccin confluyen el deseo curativo de
la Iglesia (paenitentiam dare) y la voluntad conversiva del pecador
(paenitentiam accipere). Se trata en la primera secuencia de una re-
tencin eclesial (ligare, retinere), en orden a una segunda secuencia
de reconciliacin sacramental (solvere). Ahora bien, esta compren-
sin judicial, tan bien expresada en la estructura de excomunin
o de penitencia86, ha perdido su significatividad real en la estructura
de confesin consagrada en Trento, porque el puesto y valor dado
a la satisfaccin no expresa el proceso sealado, y porque tal signi-
ficatividad no se sustituye o concentra adecuadamente en el dar o
negar la absolucin inmediata87

85. Los Conventuales decan que el sacerdote no absuelve nisi guem viderit et
audierit corde contritum et ore confessum vel per aliquod signum aequivalens oris con-
fessioni, CT VIII, 44, 26ss. En este sentido cabra decir que lo radicalmente de <<ure
divino es la necesidad de una manifestacin externa de la situacin de pecado v la
voluntad de conversin para la intervencin eclesial, la sanacin, la reconciliacin y
el perdn. La confesin, lo mismo que la satisfaccin, lo soh en la medida en gue son
necesarias para tal manifestacin, pero no en una forma concreta de realizacin.
86. M. Cano, ibid. VI, 579. .
87. Para recuperar esta significatividad creemos que Ja Iglesia, manteniendo las
formas actuales, podra pensar en renovar aquella forma de penitencia (llmese pbli-
ca, solemne, mayor o proceso de penitencia) q.ue perdur durante siglos, y que
expresaba de forma adecuada el proceso que implica atar-desatan>; se podra proponer
para quienes lo desearan, sobre todo en Cuaresma, y de modo especial para guienes se
consideraran grandes penitentes. Cf. al respecto los recientes artculos de B. De Mar-
gerie, La miss ion sacerdotal de retenir les pchs en liant les pcheurs. 1. lntrt actuel et
justificotion historique d'1111e exgse tridentine: Revue de Sciences Religieuses 4 ( 1984)
300-317. 11. L 'Exgse mdievale. Le pouvoir de /ier les pcheurs en retenent leurs p-
chs: ibid. 1 ( 1985) 35-50. lil. Luther et Trenteface au pouvoir de lier er de reten ir: ibid.
2 (1985) 119-146.
154 . Experiencia histrica

e) Respecto a la nica forma de penitencia privada


Trento no afirma explcitamente en ningn lugar que esta sea la
nica forma posible de celebracin del sacramento. Sin embargo,
esta es la concepcin y la praxis que se imponen, mientras otras
formas penitenciales histricas dejan de tener un puesto en Ja vida
de la comunidad y de la misma lglesia88 Este hecho, en el cual late
una intencin positiva (salvar la unidad y lucha contra el error),
no deja de te r algunas consecuencias negativas: ndividualismo
-i privativisrno.. solucionismo (des y bsqueda e la absolucin),
q olvido de la di1 ensin comunitaria~suficiente valoracin de otros
~
elementos del sacramento ... Sin embargo, Trento conoca y no re-
chazaba otras posibilidades de penitencia, como aquella que com-
C'.)porta Ja confesin pblica de los pecados (DH 1683), o la misma
@penitencia pblica impu~a por un pecado pblico (decreto sobre
la reforma, canon Vlll)8\jl la peniten?.{t que explicita el atar al
modo de la Iglesia antigua (DH 1692~ la que suponen los casos
reservados (DH 1686). El hecho de que despus de Trento se viniera
a la praxis de la nica forma de penitencia no es obstculo para una
apertura a nuevas formas de celebracin sacramental, tal como ha
hecho el concilio Vaticano II9.

4. PRAXIS PENITENCIAL DESDE TRENTO AL VATICANO 11

No obstante estas posibilidades de evolucin, hay que decir que


la praxis penitencial despus de Trento permaneci invariable en
sus formas y manifestaciones ms importantes, aun reconociendo la
lgica variedad entre las diversas Iglesias. Sealarnos brevemente
los aspectos ms salientes.
a) Confesin anual por Pascua. El precepto eclesistico de con-
fesarse y comulgar una vez al ao por Pascua florida, como afir-

88. Cf. O. H. Pesch, Bussfeier und Bussgeschichte, en A. K. Ruf(ed.), Snde-Bnsse-


Beichte, Regensburg I 976, 58-74.
89. Dice as: Cuando se comete un crimen pblicamente, y se escandaliza con
ello a otros, se debe imponer pblicamente una penitencia proporcionada a la falta, de
modo que el culpable atraiga a la rectitud de vida, por el testimonio de su correccin, a
aquellos que por su ejemplo haba arrastrado al mal, Conc. Oecumenicorum Decreta,
ed. G. Alberigo, Roma 1962, 740, 11.27-39.
90. Esta es tambin la conclusin a que llega B. de Margerie, Luther el Trente face
au pouvoir de lier et de retenir, 134.
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 155

maban los catecismos, era cumplido por la gran mayora de los cris-
tianos y la Iglesia se esmeraba en hacerlo cumplir, recordando y
facilitando este precepto. Junto al sentido pedaggico. tambin est
presente un deseo de Illantener viva la conciencia de pertenencia a
la glesia en los fieles, unido a un cierto control?' con vistas a re-
conocer quines estn dentro o quines se sitan fuera de la Iglesia
(excomulgados, herejes, cismticos, perseguidores).
b Confesin recuente. La confesin frecuente no slo fue reco-
mend~a corno edio para el perdn de los pecados, sino tambin
comoz,~yuda m y especial para el crecimiento y perfeccionamiento
espiritual. Era como una confesin por devocin (aunque no se
tuviera conciencia de pecado grave o mortal), en orden a ir purifi-
cndose de los pecados leves o cotidianos, y para vivir de forma
ms permanente la virtud de la penitencia y Ja unin con Cristo.
c) Confesin por conversin. Puede llamarse as a aquella que se
propona como sello y culmen de un proceso de llamada y con-
versin, por regla general con motivo de un retiro espiritual, de unos
ejercicios, de un cursillo (por ejemplo, de Cristiandad), de unas
charlas cuaresmales, de una festividad especial (Corpus Christi) o
de un acontecimiento eucarstico (Congreso eucarstico). En no po-
cos casos se insista en la conveniencia de una confesin general,
que incluyera todos los pecados de la vida pasada.
d) Confesin eucarstica. Podra denominarse as aquella que
muchas personas se sentan obligadas a hacer antes de acercarse a
comulgar. La conveniencia de confesar los pecados leves para un
mayor perfeccionamiento, se convirti en la necesidad de confe-
sin para poder comulgar. El pasar a confesarse o por el confesio-
nario vino a ser como un requisito de purificacin antes de atrever-
se a comulgar. Si por un lado persista cierta mentalidad jansenista,
por otro no se valoraban de modo suficiente los medios cotidianos
para el perdn de los pecados cotidianos o leves; adems, se vino
a considerar que la confesin era el nico medio de garantizar el
perdn de Dios y acercarse con conciencia pura a la comunin.

91. Todava hasta hace relativamente poco se entregaba en algunas parroquias una
especie de certificado de haber confesado y comulgado. Por ejemplo, en el pueblo de
El Barraco (vila), se daba una tarjeta que deca: Viva Jess sacramentado. Confes
y comulg en la iglesia parroquial de El Barraco, ao de 1937. A continuacin se pro-
pona una oracin de estilo penitencial, concluyendo: El.que rece esta oracin ante un
crucifijo despus de comulgar gana indulgencia plenaria.
156 Experiencia histrica

e) Confesin para direccin espiritual. Para muchos, el confe-


sionano er e' ugar mas comn y disponible donde encontrar a un
sacerdo el ia ogar con l para recibir direccin espiritual, a la vez
que par urificarse y mantenerse fiel a la vocacin cristiana, religio-
sa o sacerdotal. Las largas horas que los confesores pasaban en los
confesionarios facilitaban, por otro lado, esta prctica.
De todo ello se desprende que la es iritualidad enitencial que
predomin durante mucho tiempo' Ue ms bien Vertical, insis-
tiendo n el perdn de Dios y no t nto eri la reconciliacin con la
Iglesia~ judicial, poniendo el acen~ en el Dios juez y su justicia,
aunque sin olvidar su misericordia. escatolgica, porque sobre
todo buscaba prevenir y asegurar la sa vacin ete~a, ms que com-
prometerse en la construccin actual del Reino;l.\:~individualista,
en cuanto que en buena medida se fijaba en el mrito y aumento de
raci ersonal, y no tena en cuenta de modo suficiente a la comu-
nidad; casustica, ya que se concentraba en buena medida en el
pecado sus clasificaciones, y_guizs se olvidaba de poner el centro
en la conversin de corazn.
Pero ni estos calificativos quieren encerrar toda Ja realidad, ni
por ellos se quiere significar que aquella praxis penitencial no impli-
cara grandes mitos y ventajas. Todo juicio sobre una praxis de otro
momento y contexto histrico, cultural y eclesial, corre el pe~ro de
falsificar la realida~Es preciso reconocer que aquella praxis'yalor
el proceso personalr' a importancia y ~humildad de recon~er de
modo continuo las p opias ~bilidades~fl temor de Dios~) vo-
luntad de perfeccionamientrf a ~reza de conciencia para acercarse
a la euc~st~ (sa~~ta sanen s;>)~1 necesida.d de .una sanacin per-
manente';\a dimensin escatolgica de la penitencia ... Aspectos que
hoy tendemos a dejar en segundo plano.

5. LA PENITENCIA EN OTRAS IGLESIAS CRISTIANAS

La historia y la praxis de la penitencia en la Iglesia romana no


puede desconocer otras visiones y praxis de Iglesias cristianas (las
I lesias de Oriente las nacidas de la Reforma), q~pueden ayu-
damos no s~ a1 preciar la variedad, sino tambirr a riqueza en
contenidos ~ } as de una verdad fundamentalment compartida,
aunque no siempre con idnticos contenidos y formas. No preten-
demos ofrecer aqu un estudio. completo (ni histrico, ni teolgico,
Estructura de confesin: siglos Xl/1-XX 157

ni formal-litrgico), sino una sntesis de aquello que consideramos


ms importante y significativo para un creyente catlico.

a) Iglesias de Oriente

En general92, puede afirmarse que estas Iglesias, segn su tra-


dicin secular, han insistido en el carcter sanativo de la peniten-
cia, poniendo en prctica el proceso penitencial de curacin con-
ducido por espirituales o carismticos (Clemente de Alejandra,
Orgenes, Afraates, Didascalia, san Pacomio, san Basilio ... )93, sin
olvidar la penitencia institucional. Para ellos es evidente que el per-
dn procede de Dios y que slo el sacerdote puede perdonar por
asimilacin a Dios, representando su perdn94 Ciertamente, dan
importancia a la confesin de los pecados, ms por su valor tera="
putico que por su dimensin acusatoria o judicial95. Los trminos
de orientacin jurdica, como satisfaccin, usados en Occiden-
te, reciben en el proceso penitencial una orientacin distinta. Su
insistencia se centra de modo especial en la conversin interior o
metanoia, que debe manifestarse en obras externas: la penitencia es
principalmente sacramento de conversin, ya que de ella depende

92. Para profundizar, cf. E. Hermann, 11 phi antico penitenziale greco: Oriens Chris-
tianus 18 ( 1953) 71-127; A. Raes, Les formulaires grecs du rite de la pnitence, en M-
langes M. Andrieu, Strasburg 1956, 367-372; M. Arranz, Les prires pnitencielles de la
traditio byzantine: Oriens Christianus P. 57 ( 1991) 87-143, 309-329; 58 ( 1992) 23-82,
423-459; 59 (1993) 63-89, 357-386: l. Hausherr, Direction spirituelle en Orient cutre-
fois, Roma 1955; L. Ligier, Le sacrement de la pnitence selon la tradition orienta/e:
Nouvclle Revue Thologique 89 ( 1967) 940-967;J.sh.Pimension persone/le et dimen-
sion communautaire de la Pnitence en Orient: La Maison Dieu 90 ( 1967) 155-188;
Id., Pnitence et Eucharistie en Orient: Thologle sur une interference de prires et de
rites: Oriens Christianus P. 29 ( 1963) 7- 78; l. H. Dalmais, Le sacrement de Ja pnitence
chez les Orientaux: La Maison Dieu 56 ( 1958) 22-29; M. M. Garijo Guernbe, La recon-
ciliacin en la Iglesia: reflexiones a la luz de la tradicin de la Iglesia, preferentemente
oriental, en AA.VV., Dimensin trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 137-170.
93. Afirma al respecto M. M. Garijo Guembe, La reconciliacin en la Iglesia, 163:
De relevancia es el hecho de que la penitencia privada, tanto en Occidente como en
Oriente, surja por aplicacin eje una praxis monacal. La' apertura de conciencia atesti-
guada en los monasterios de san Basilio tuvo amplia difsin en los monasterios orien-
tales y occidentales (Casiano ). Y de los monjes pas a los laicos. Este es un hecho de
gran significacin eclesial.
94. Cf. Ch. Andronikof, Des mystres sacramentels, Paris 1997, 196-218, aqu 199.
95. /bid., 207: Cependant, l'orthodoxie y a finalement renonc, rnme quant a dif-
ferencier entre pchs 'rnortels' (plus tard appels 'graves' ou 'capitaux') et 'veniels',
pour s'en tenir d'une maniere gnrale aux prceptes de Saint Basile le Grand, selon
a
lequel la gravit de la faute est relative 1 'tat spirituel du pnitent,
158 Experiencia histrica

el perdn. El Seor ha establecido una misteriosa analoga entre la


misericordia divina y el perdn humano, haciendo que sea inconce-
bible el uno sin la otra ... Se pone de un modo admirable en paralelo
el amor al prjimo con el amor a Dios. Por eso, el sacramento que
conlleva el perdn de los pecados adquiere su plena significacin
y valor cuando el comportamiento del hombre 'corresponde' a la
m1sencordia de Dws, en virtud de una real sinergia teantrpica96.
En conjunto, cabe decir que la p~tencia en las Iglesias de Oriente

1n
e's ms carismtica ue 'urdica97;i91s ~isericordiosa que punitiva;
s compunctornsta ~e confesionista~ ~1s sanativa procesual que
absolutoria puntual98;1fs comunitaria que individual, disponiendo
de diversos ritos penitenciales incluso dentro de la misa99.
Con todo, estas Iglesias orientales (greco-ortodoxa, ortodoxa ru-
sa, copta de Egipto) tambin tienen, aunque con variaciones, un rito
de celebracin privada de la penitencia, cuyas partes fundamentales,
siguiendo a Ch. Andronikof, pueden describirse as1:
1. Preparacin al sacramento. Suele hacerse precediendo un
ayuno, que tiene lugar normalmente en las fechas de San Pedro y
San Pablo, la Dormicin (Asuncin), la Navidad y sobre todo la
cuaresma. Se invita a los fieles a examinar su conciencia de pecado
y a convertirse.
2. El lugar de la chn(esin. Normalmente es la iglesia u otro
lugar donde siempre hay iconos. Pero no se celebra ni durante el
oficio, ni durante la celebracin de la eucarista. Y tiene cierto ca-
rcter de espaciacin, pues despus de confesarse puede tardarse en
comulgar tres das, e incluso una semana.

96. Ibid., 212.


97. El mismo M. M. Garijo Guembe, la reconciliacin en la Iglesia, 158, subraya:
Hay toda una lnea oriental, que viene desde Orgenes, de subrayar ms la dimensin
neumtica del confesor que su funcin ministerial. El monje aparece como el pneuma-
riks por excelencia.
98. Cf. al respecto los estudios de L. Ligier.
99. As, los siro-occidentales tienen una confesin general dentro de la anfora,
a la que sigue una peticin de perdn; y los siro-orientales tienen otro rito penitencial
despus de la anfora y antes de la comunin; y la liturgia copta tiene el rito de incensa-
cin (se confiesan al incensario), que tiene valor de confesin y remisin de los pecados
(el sacerdote o dicono recorre la iglesia incensando a los feles, mientras estos repiten:
Seor, ten piedad, y confiesan sus faltas en voz baja, dando al final la absolucin ge-
neral). Cf. A. Raes, Un rite pnitenciel avant la communion dans les /iturgies syriennes:
L'Orient Syrien 1 O ( 1965) 109; 112; L. Ligier, Pnitence et Eucharistie en Orient, 5- 78.
1 OO. Ch. Andronikof, le sacrement du repentir et de la conversion, en Id., Des mys-
tres sacrementels, 213-218.
Estructura de confesin: siglos Xll/-XX 159

3. Modo de confesarse. Los orientales no insisten tanto en Ja


confesin particular de todos y cada uno de los pecados mortales,
sino que suele ser muy genrica. No conceden gran importancia a la
distincin de pecados. En la Iglesia rusa no se hace distincin entre
pecado mortal y venial ... Es el corazn y no la mente lo gue agrava
el pecado. El pecado ms grave es el que ms perturba. ~
4. El orden de la cele racin. El sacerdote y el penitente se pitan
ante un icono de Cristo y ~enzan con unas oraciones, el salmo 50,
al que sigue unos tropariosf 1 sacerdote recita distintas plegarias;
implorando la misericordia d vina y exhortando al arrepentimiento .
. ~La confesin la realiza el ~ni tente, bien de forma espontnea, bien
. ayudado por el sacerdote" l)Jna vez concluida, el sacerdote procla-

r
ma la absolucin mientras i~one sus manos colocando la estola
sobre la cabeza del penitent despide al penitente.

Este ordo no es seguido exactamente por todas las Iglesias. Se-


gn describe Ph. Rouillard al referirse al tema, la Iglesia rusa orto-
doxa procede as: . .
El sacerdote~revestido de estola~ pone de pie al lado de un pupitre
que sostiene el evangelio y la cruz, signos. de la presencia de C~to.
y de su misterio. El penitente tambin est de pie y en silenciif./El'
sacerdote le pregunta sobre los diversos pecados posibles, y el peni-
tente responde con tanta compuncin como imprecisin: Padre, he
pecado en todo. Para quti;~trar en detalles? El penitente reconoce
que es pecador, sin lmites. ntonces, el sacerdote hace una exhor-
tacin y pronuncia la absol in, mientras el penitente se inclina o
se arrodilla ante el e~ngeliJ. l sacerdote le impone la estola con la
mano sobre la cabezcf.Despu s de lo cual, si lo juzga til, puede im-
poner una penitencia o epitimia que, como en Grecia, no se considera
una satisfaccin, que sera un poco irrisoria, sino como el remedio
saludable para la curacin del alma 11

En los ltimos aos, en la Iglesia rusa tambin se ha extendido la


celebracin comunitaria con absolucin general, incluyendo oracio-
nes, predicacin, meditacin, absolucin general 12 No est ausente
en ello la conciencia de la dimensin eclesial de la penitencia, pues
como afirrna P. Meyendorf, dependiendo de la doctrina de la divi-
nizacin, se insiste en que no slo el sacramento de la penitencia,

10 l. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia, Bilbao 1999, 99.


102. Ibid., 99-1 OO.
160 Experiencia histrica

sino tambin toda la vida de la Iglesia est destinada a realizar la


reconciliacin entre Dios y la humanidad. La Iglesia es ella misma
sacramento de reconciliacin13

b) Iglesia anglicana e Iglesias de la Reforma

Ofrecemos una sntesis sobre la situacin actual de la penitencia


en las Iglesias de la Reforma y las Iglesias de comunin anglicana.
- La Iglesia anglicana')1a adm1t1do desde siempre la confesin
privada, tal como manifiesta el Book of Common Prayer (1549),
pero dejando una gran libertad al respecto, segn el principio To-
dos pueden, a ninguno se le obliga, todos debieran104fna primera
forma de celebracin te~a lugar en la liturgia penitential de la eu-
carista. En la actualidadle dan dos fenmenos de extensin. Por un
lado, el proceso penitencial con confesin privada o reconciliacin
de un solo penitente 15 Por otro lado (quizs por el inters creciente
del counseling o terapia de grupo), la aceptacin de la confesin a
un dicono, o incluso a un laico, en ausencia del sacerdote y en caso
de extrema necesidad, incluyendo una oracin de peticin de per-
dn, pero no una absolucin 16. Entre los anglicanos, por otro lado,
~e da un claro deslizamiento de la nocin individual de pecado a la
solidaridad colectiva y social en el e ado.
~ - Las Iglesias de la Reforma, si bien' echazan la penitencia como
sacramento, nunca han rechazado la prctica de la confesin. Lutero
y Calvino intentaron mantener, bajo formas diversas, la confesin
individual y, aunque olvidada durante largo tiempo, en la actualidad
~e recupera sobre todo corno una forma de revivir el bautismo y de
suscitar la confianza en el perdn de Dios. El acento se pone en la fe
y la total confianza en la misericordia y perdn de Dios. Pero, como
bien resume F. Senn, la fe es muchas veces dbil, de modo que
es una ventaja disponer de un hermano o una hermana cristianos a

103. P. Meyendorf, la pnitence dans l 'glise orthodoxe: La Maison Die u 171


( 1987) 43-47, aqu 43.
104. Cf. D. Holeton, la pnitence dans les glises de la communion anglicane: La
Maison Dieu 171 ( 1987) 49-57; A. Join-Lambert, Une rjlexion oecumnique pour un
renouveau du ministre de rconc1hat1on: La Mason Dieu 214 ( 1998) 69-84.
l 05. Para Francia se public en 1983 el libro de la oracin comn, de la admi-
nistracin de los sacramentos y de otros ritos y ceremonias de la Iglesia, en el que se
incluye este rito. Cf. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia, Apndice 85, 170-17 l.
106. !bid., 104. .
Estructura de confesin: siglos XIII-XX 161

~~ien confesarse y de quien escuchar la palabra del perdn de Dios.


)~o es menester que esa persona sea un sacerdote; en efecto, los cl-
rigos no tienen el monopolio de la absolucin. Puesto que slo Dios
perdona los pecados, lo importante es fiarse de su palabra. Pero la fe
tiene necesidad de escuchar esa palabra de la boca de un hermano o
una hermana en Cristo, y el pastor puede, con todo derecho, cumplir
el papel de confesor, porque ha sido llamado y~rdenado ministro de
la Palabra y de los sacramentos. Sin embargo~ Ja confesin debera
ser libre y slo se deberan confesar aquellos pecados que pertur-
ban la conciencia: no se puede conocer la totalidad de los propios
pecados1~ En la actualidad, la mayora de las liturgias protestantes
presentan?.{l principio del culto dominical, una confesin comuni-
taria, seguida de una proclamacin o declaracin de perdn. ~
algunos lugares este rito penitencial se realiza despus de la liturgia
de la Palabra y la predicacin. Y, aunque se admite la confesin indi-
vidual 108, en la mayora de las comunidades apenas se practica.
- En conclusi~,' hay que decir que, si bien encontram s elemen-
tos conyergente5~ins~tencia en la misericordia de Dios n la con-
versin de la persona?feconocimiento del valor de la c~nfesin y de
~la peticin de perdn -declaracin?, abslucin?-f)Jortancia
dada a la dimensin eclesial comunitaria y a la Palabra.' articipa-
cin de la comunidad o de los fieles en la correccin e inc uso en la
mutua confesin, incidencia en la misma antropologa y psicologa
humanas ... )109, hemos de reconocer tambin no ocas di ver encias
. respecto de la concepcin y praxis catlica! la obligatoriedad de con-
fesin en caso de p~cados graves o mortales?-\ necesidad de una
confesin 1~gra~ I
exclusividad de absolve/por parte del minis-
tro ordenado~ f importancia dada l\los mismos actos del penitente
(contricin, confesin, absolucin)~ )a diversa valoracin sacrarnen-
tal de las distintas formas de penitenci'S .. '
Todo ello nos invita, por una parte,'a av~zar en el dilogo ecu-
9
mnico respecto a la penitencia, y por otra,11 aprender de aquellas
lecciones que proceden de las otras Iglesias cristian~: A. Join-Larn-
bert propone estos caminos de avance y encuentro: V
distinguir en-

107. F. Senn, La confession des pchs dans les glises de la Reforme: Concilium
210 (1987) 130-131. .
108. Tal sucede, por ejemplo, en la comunidad de Taiz y en la Iglesia luterana, se-
gn lo que se public en su ritual, Lutheran Book oj Worship, 1978.
109. Cf. A. Join-Lambert, Une rflexion oecumnique, 76-79.
162 Experiencia histrica

tre lo que implica curar (gi<rir) -cuando se trata de pecados se-


rios, lo que exige la intervencin del ministro ordenado-, y ayudar
(aider) cuando se frata de pecados leves, lo que tambin permite la
intervencin curativa del laico;@ una mayor valoracin del bautis-
mo y de la penitencia como renovacin de la vida bautismal() una
separacin de la confesin de devocin del mbito estrictamente
sacramental, de modo que se aprecie la especificidad del sacramen-
to; una mayor valoracin de la penitencia en relacin con los di-
versos ministerios de reconciliacin en la vida11.

11 O. /bid., 81-84.
4
ESTRUCTURA DE RECONCILIACIN:
CONCILIO VATICANO II

En los ltimos aos, sobre todo desde el con~~ Vaticano 11, los
diversos documentos penite9'ciales de la Iglesia '(j-Jrdo paenitentiae,
?>y:;<fjfo de derecho cannicd,'/Exhort~~in Reconciliatio et paeniten-
.;f tia,yatecismo de la Iglesia catlicathan recuperado y utilizado (si
:<l bien de forma diversa) el nombre de sacramento de reconciliacin
f o rito de reconciliacin, junto con los nombres de sacramento
de la penitencia, sacramento de la conversin, sacramento de
la confesin, sacramento del perdn1 Creemos que con el em-
pleo frecuente del nombre reconciliacin se est insinuando una
estructura de penitencia renovada.
_ As, podra llamarse estructura de reconciliacin a aquella
que0eniendo especialmente en cuenta el origen del perdn en Dios,
.Jrs-
~la intervenci~/ dimensin eclesial de la penitencia y sus ~resio-
~\, nes histricas~ pretende manifestar en su forma externa la' sencia
t: int rpersonal y relacional de la reconciliacin (Dios-Iglesia-sujeto),
asi orno su insercin en la historia social de reconciliacin entre
los hombres.
Por otro lado, se pone de relieve la ntima relacin establecida
por Cristo entre el perdn de Dios y el perdn a los hermanos.

l. CCE 1423, donde por primera vez se emplean estos nombres, con la clara in-
tencin de mostrar la complementariedad de aspectos que integran el sacramento. Cf.
P. M. Gy, Un sacramento para la reconciliacin. Los nombres tienen su importancia,
en AA.VV., Penitencia y reconciliacin hoy, Madrid 1975, 55-59. Sobre cmo en los
nombres aparece la inculturacin ayer y hoy, er. F. Marce! Rooney, lnculturation o/
. the Liturgy: an Example from the Sacrement o/ Penonce-Rconciliation; Seminarium
1 ( 1992) 75-1O1; Nestor-Neshy Nango, Cuando la reconciliacin se hace sacramento:
Vida Religiosa ( 1998) 352-359.
164 Experiencia histrica

J. NUEVA CLAVE DE COMPRENSIN DEL SACRAMENTO

a) Fundamento en la Escritura

El nombre reconciliacin y penitencia, reconciliacin peni-


tencial, rito para reconciliar o simplemente reconciliacin,
encuentra su primer fundamento en la misma Escritura. En ella, el
verdadero sujeto reconciliador es Dios, aunque el agente que revela y
realiza esta reconciliacin es Cristo ( cf. Rom 5, 1 Oss; 2 Cor 5, 15-18;
Col 1, 19-22), en quien se encuentra la posibilidad de reconciliacin

- con Dios, con los dems, con nosotros mismos y con el mundo2
Las. diversas religiones, as como la Biblia, hablan de reconci-
liacin. Pero la novedad bblica radica en que este proceso recon-
ciliador se pone en relacin a Ja vez con Dios y con Jos dems3. El
~Antiguo Testamento nos habla del perdn y la reconciliacin entre
los hombres (Lv 19, l 7ss; Prov 1 O, 22; Eclo 28, 2-6). El Nuevo Tes-
tamento'os pide ~~luso el amor a los enemigos (Le 23, 34; Mt 5,
43ss; Le 6, 27-36)~Y en ambos casos se pone en relacin este perdn
con el perdn de Dios (Eclo 28, 2; Mt 6, 12.14; 18, 23-35; Me 11,
25ss; Le 11, 4 ). Ms an, es Dios el nico gue tiene poder de perdo-
nar la ofensa, aunque este poder se manifieste a travs de mediacio-
nes e intermediarios (Lv 4, 35; 5, 26; 16, 30 ... ).
Tambin Jess reconoce y suplica al Padre para que conceda
este perdn a los pecadores (Le 18, 13; 23, 34). Sin embargo, Ja
gran novedad del Nuevo Testamento es que atribuye a Cristo un
poder de perdonar los pecados gue slo corresponde a Dios (Mt 9,
1-8; Me 2, 1- 12; Le 5, 17-26: curacin del paraltico), y que Cristo
aparece como el gran Reconciliador de la humanidad entera por
su sangre en la cruz (Rom 5, !; 2 Cor 5, 13-17; Heb 8-10 ... ). l
reconcilia perdonando y perdona reconciliando. El perdn es la ex-
presin de una experiencia de Dios gratuita y misericordiosa, que
Jess realiza y promueve (Le 15), superando Ja ley del ojo por
ojo y extendindose incluso a los enemigos (Mt 5, 38-42). Cristo

2. La Exhortacin RyP (n. 7) dedica un apartado a este punto al referirse a las


fuentes de la reconciliacin, donde habla de Cristo reconciliador.
3. Cf. bsicamente W. Klassen, The Forgiving Community, Philadelphia 1966; H.
Thyen, Studien zur Siindenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen
Voraussetzungen, Gouingen 1970; P. W. Pniyser, Between Belief and Unbe/ief, New York
1974; J. Jankelevich, Le pardon, Pars 1983;0 L. Gregory Jones, Embody Forgiveness,
Grand Rapids 1995; AA. VV., Reconciliacin y perdn: Concilium 204 ( 1986) 165-298.
Estructura de reconciliacin: Vaticano JI 165

cumple las promesas mesinicas de establecer la paz verdadera, que


destruye barreras separadoras y establece una nueva relacin entre
los hombres. As lo manifiesta en- l acercamiento y las comidas
que comparte con los Qtriseos, peca ores, publicanos (Me 2, 16; Mt
11, 19; Le 15, 1-3 ... )Hn la proclamacin de un reino de verdad y
jus~ia, de servicio y amor (Mt 20, 26s; Me 1 O, 44; Le 14, 11; 18,
14 )~ pn su actitud permanente y sanan te ante los.~nfermos, exclui-
dos, leprosos (Me 1, 41 ss; Mt 23; Me 2, 1-17 ... );'fcl1 la exigen~ia de
reconciliacin para ofrecer un culto verdadero (Mt 5, 23ss)~en la
entrega de su vida y muerte en la cruz como verdadero sacrificio de
reconciliacin (Rom 5, lss; Heb 9, llss; Me 15, 38 par).
Los trminos bblicos para designar la reconciliacin (katalasso-
katallag) aparecen con cierta abundancia en Pablo, referidos a la
reconciliacin con Dios (Rom 5, 1 O; Col 1, 20.22; Ef 2, 16) y con
los dems ( 1 Cor 7, 11; 2 Cor 5, 17-20)4. El verdadero sujeto recon-
ciliador es Dios, pero el agente de la reconciliacin es Cristo (Rom
5, lOss; 2 Cor 5, 14-20; Ef2, 12-20; Col 1, 18-23). El es quien, co
su encamacin, vida, muerte y resurreccin, ha obrado la reconci-
liacin definitiva (Col 1, 19~22), que se ofrece constantemente a los
hombres como don (dejaos reconciliar con Dios, 2 Cor 5, 20)_y_
servicio (nos confi el ministerio de la reconciliacin, v. 18). La
continuacin de esta obra reconciliadora ha sido encomendada a la
Iglesia. Su objetivo ser el del mismo Cristo!))oner fin a la e emis-
tad entre Dios los hombres a causa del ado (2 Cor 5, 19)~ levar
a la paz y a l'.X'-mistad con Dios (Rom 5, 1), frecer la salvacin dada
(Rom~, 1 O)~qonducir a la aceptacin de la novedad de vida (Z'Cor

'r:
5; 17)~ ~xhortar y mantener en la mutua reconciliacin ( 1 Cor 7, 11 ),
en paz todas las cosas segn el ideal de la creacin~(Col 1, 20).
_ La reco1~liacin consiste, por tanto)n unir lo separad~.b cancelar
la deuda(~n conducir a la amistad desde la enernistad'' ~n traer a la
paz desde la ruptura, la injusticia o la violencia., .5

4. Cf. Fr. Bchsel, katalasso, en TWNT 1, 252-260; H. G. Link-1-1. Vorlander, Re-


concitiacio, en DTNT IV, 36-48; J. Dupont, la rconciliotion dans lo thologie de
Saint Paul, Lovaina 1953.
5. Cf. J. Comblin, O temo da reconciliaco e a teologia na Amrica latina: Revista
Eclesistica Brasileira 46 ( 1986) 276-~4. El autor afirma que en los escritos paulinos
aparece una reconci_liacin a lre_s niveles~ mo cristol~ico., en el_qu~ Cristo es el media_dor
a traves del cual Dios reconcilia consig al mtmdo~f>trR eclesiolgico, en el que Cristo
aparece como aquel que reconcilia a judos y gentiles; }:ftro csmico, en el que se trata
de la reconciliacin de todos los seres del cielo y de J tierra.
166 Experiencia histrica

b) Fundamento en la tradicin y el magisterio


- ~Durante los primeros siglos, este nombre era empleado muy fre-
cuntemente para indicar la reconciliacin de los penitentes: ad re-
conciliandurn paenitentem, ad reconciliandos paenitentes, re-
conciliari cum Ecclesia, reconciliari altario ... 6 Por otro ladoj};e
trata de un nombre que responde mejor a la sensibilidad del hombre
actual, y a su aspiracin y nostalgia de reconciliacin (RyP 3 ), al
tiempo que ayuda a la mejor comprensin del sacramento. Adems,
. ~el trmino reconciliacin destaca mejor gue ningn otro la verdad
del sacramento como encuentros", como dilogo interpersonal,
como alteridad y comunin, como renovacin relacional con Dios,
con los dems (Iglesia, sociedad), consigo mismo y con el mundo8.
~E implica, de forma especial, la insercin en la obra salvadora de la
reconciliacin (historia de salvacin reconciliadora), por la apertura
y el compromiso en las acciones y procesos sociales e histricos de
reconciliacin y de paz.
Debido a todas estas razones, se comprende que la Iglesia, aun
conservando el nombre de sacramento de la penitencia (Ordo
paenitentiae), utilice con ms abundancia el trmino reconcilia-
cin, mostrando en todo caso una clara voluntad de sntesis, como
aparece en la Exhortacin Reconciliatio et paenitentia:
La penitencia (melanoia) es, por tanto, la conversin que pasa del
corazn a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristia-
no. En cada uno de estos significados, penitencia est estrechamente
Uida a reconciliacin, puesto que reconciliarse con. Dios, consigo
mismo y con los dems presupone superar la ruptura radical que es
el pecado, lo cual se realiza solamente a travs de la transformacin
interior o conversin que fructifica en la vida mediante los actos de .
penitencia.
Por tanto, la reconciliacin, para que sea plena, exige necesariamente
la liberacin del pecado, que ha de ser rechazado en sus races ms
profundas Por lo cual, una estrecha conexin interna viene a unir
e,

conversin y reconciliacin; es imposible disociar las dos realidades


.o hablar de una silenciando la otra (RyP 4)9.

6. Cf. diversidad de expresiones al respecto en D. Borobio, la penitencia en la Igle-


sia hispnica del siglo IV-VII, Bilbao 1978, 81 s.
7. RyP habla en diversos lugares de encuentro penitencial: n. 31-111.
8. As lo recuerda tambin RyP 8.
9. Sobre el proceso y la finalidad del snodo, cf. F. Brovelli, Celebrare la riconci/iazio-
ne oggi. Si nodo 1983. 1111 osservatorio significativo: Rivista Lirurgica 79 ( 1991) 606-618.
Estructura de reconciliacin: Vaticano 11 167

Y el Catecismo de la iglesia catlica. habla constantemente de


sacramento de la penitencia y de la reconciliacin, resaltando que
la conversin implica a la vez el perdn d.e Dios y la reconciliacin
con la Iglesia, que es lo que expresa y realiza litrgicamente el sa-
cramento de la penitencia y de la reconciliacinx'". Esto es as por-
que los dos elementos forman parte de la esencia del sacramento: la
~ metanoia-conversim>, que destaca el cambio de vida, el esfuerzo y
la ascesis del peniten , la laboriosidad del roceso, los estos fru-
tos de penitencia ... ; 1 reconciliacin, que subraya la mediacin
y meta del proceso, en la recomposicin o.renovacin de relaciones
y el encuentro de comunin, por el que se renueva la vida entera.

2. ESTRUCTURA DE RECONCILIACIN

La estructura resultante de esta concepcin busca expresar de


forma adecuada y equilibrada la intervencin y presencia de los
personajes gue concurren a la obra penitencial de reconciliacin,
verdadero encuentro interpersonal: Dios, la Iglesia, el ~1jeto11
Respecto a Dios, los documentos ponen de relieve'~ iniciativa
gratuita en el perdn~~ primariedad del pe1.dn divino (del que n~e
todo tipo de perdn)~a estructura trinitaria en la reconciliacin~~
inse~cin del sacramento en la obra histrico-salvfica de \~concilia-
cin, la centralidad del misterio pascual de reconciliacir, )la conti-
nuid d de dicha reconciliacin en el poder del Espritu ... 12
_- Respecto a la iglesia, se insist~en los diversos aspectos de la
d.imensin ec.lesial. ~e~a peniten~i~~ /la Iglesia ~~ santa y est ~ece-
sitada de punfic~on~ks reconciliada, reconciliadora y necesitada
de reconciliacinjj, ella le afecta tar;Rbin el pecado, la conversin
y la reconciliacin de sus miembros~/Por eso tiene derecho y deber
de intervenir en el proceso de reconciliacin ejerciendo su funcin
mediadora; y esto lo hace por ~edio de sUs ministros, y en cuan-
to comunidad universal y local~ por lo mismo, la penitencia es al
mismo tiempo reconciliacin con Dios y_ con la Iglesia, aunque el
origen ltimo del perdn se encuentra en Dios 13

1 O. CCE 1440; cf. 1425, 1445, l 468s. La Conferencia episcopal espaola tambin lo
usa a menudo en su Instruccin pastoral Dejaos reconcili~r con Dios ( 15 de abril de 1989).
11. Cf. una sntesis en D. Borobio, Penitenca-reconcilacion, Barcelona 1985, 32ss.
12. Cf. OP2, II2, II6, I33, 155; RyP31-IY.
13. OP 3, 4, 5, 8, 9; RyP 9.16.31.107 ...
168 Experiencia histrica

- En cuanto al penitente, adems de recordar q sus actos son


importantes y forman parte del mismo sacramento, ~ estaca la cen-
tralidad de la c~nversin,~xplica el sentido de la confesin como
medio para expresar la conversin y para el encuentro penitencial,
y seala el puesto y la importancia que al menos tericamente co-
rresponde a la satisfaccin 14
Segn esta concepcin, la estructura en la que mejor se expresa
la intervencin de los mencionados personajes no es la de pe-
nitencia o confesin, sino la de reconciliacin; no es la gue se
configura horizontal o verticalmente, sino la triangular.
Dios: gracia, iniciativa
Estructura trinitaria
Padre-Hijo-Espritu Santo

Sujeto: actos Iglesia: mediacin


conversin Iglesia universal
confesin Iglesia local
satisfaccin Ministro-ministerios

Esta estructura presenta la ventaja de1uscar un equilibrio entre


los diversos aspectos que constituyen el acto sacramental, salvada
siempre la diferencia analgica que c~responde a cada uno de los
personajes. Se pone aqu de relieve-z,l~ gratuidtt.;5) del perdn divi-
no, ms all de todo automatismo absolucionista!1~e destaca la.me-
diacin eclesial, integr::{1do la funcin del ministro en su verdadero
contexto eclesiolgico~$e valoran de modo adecuado los actos del
penitente, situando en el centro la conversin y relativizando sus for-
mas manifestativas, tales corrio la confesin y la satisfaccin.

3. CORRESPONDENClkO DESARMONA ENTRE SENTIDO Y ESTRUCTURA?

Si esta es la concepcin y configuracin lgica del sacramento,


las formas penitenciales que hoy propone la Iglesia deberan mani-
festarla adecuadamente. Slo cuando se da una armona y explicita-
cin coherente entre contenido y fomia, sentido y estructura. pode-
mos decir que se salva la identidad del objeto en cuestin. Pero es
as en el sacramento de la penitencia? Cul es la coherencia entre el
sentido y las formas que se proponen de celebracin? En qu medi-

14. Cf.OP6, ll;RyP31-lll.


Estructura de reconciliacin: Vaticano 11 169 .

da se alinean al lado de la estructura de penitencia, de la estructura


de confesin o de la estructura de reconciliacin?
-La Forma A o rito para reco ciliar a un solo enitente, aparte
de algunos elementos que buscarl 'ecuperar su carcter celebrativo
(acogida, Palabra ... ) sigue el mismo orden de elementos o esquema
vertical propio de l~tructura de confesin, y expresa adecuada-
mente algunos aspectos, mientras que otros slo de forma limitada:
Dios IGLESIA SUJETO
Palabra (?) Comunidad (?) Conversin
Absolucin Ministro-confesor Confesin
Oraciones Ministerios(?) Satisfaccin(?)

Yse aprecia que la intervencin de Dios aparece bien expresada


e"r/la absolucin personal, a~que no siempre se proclama de hecho
inteligiblemente. En cambior70 aparece de modo suficiente y de he-
cho (no decimos en la propuesta del Ordo, que la exige) la presencia
por t~edio de la P~abra, ya que normal~nente ni se lee, ni ~e recuer-
da, 111 se proclama~Tampoco en las oraciones aparece suficientemen-
te, pues habitualmente s\rezan en privado o ni siquiera se rezan.
En cuanto a la lglesia:iaparece presente por la re-pres~tacin del
ministro o confesor, pero dado el carcter ms individual?'~o ':Rarece
ni por la presencia de una comunidad o asamblea celebrante;1)i por
el desempeo de los diversos servicios y ministerios laicales.
Y respecto al penitente)u~1iendo que su deseo de conversin
es s~cero, lo que mejor aparece-i,4s el encuentro en el dilogo-confe-
sin/ ero no el valor y el puesto que, en principio, debera ocupar la
satisf ccin, elemento que hoy pasa a menudo desapercibido .
. -La Forma B o rito para reconciliar a varios penitentes con con-
fesin y absolucin individual, aun manteniendo la misma estructu-
ra de confesin, se desarrolla en un contexto celebrativo, y expresa
mejor el equilibrio pretendido de la estructura de reconciliacin.
Dios !GLESIA SUJETO
Palabra Comunidad Conversin
Absolucin Ministro-con fe sor Confesin(!)
Oraciones Ministerios Satisfaccin (?)

Sin duda en esta forma se ponen los elementos para que se ex-
prese adecuadamente la intervencin de Dios, ya que, adems de
una autntica proclamacin y explicacin de la Palabra (homila ... ),
170 Experiencia histrica

se ora y pide la misericordia divina y se pronuncia personalmente


la absolucin sacramental, a veces por desgracia con precipitacin.
El aspecto eclesial queda tambin suficientemente significado,
ya que, adems de la presencia de una comunidad 6 asamblea presi-
dida por el ministro ordenado (acompaado la mayora de las veces
por otros ministros confesores), se participa desempeando diver-
sos servicios y ministerios, y aparece as mejor la misma estructura.
de la Iglesia reconciliada y reconciliadora.
En cuanto a la dimensin personal, todos los actos del penitente
aparecen de modo significativo. Supuesta la conversin interna, se
tiene un espacio para la confesin, aunque por desgracia se hace
con frecuencia precipitadamente. La satisfaccin es la que peor ex-
pr:sin adquiere dentro de la celebracin, aparte de conservar un
puesto de hecho sin relevancia.
La absolucin a cada penitente individualmente, despus de
haber confesado sus pecados, expresa la personalizacin y gratui-
dad del don, y debe realizarse de modo significativo y digno.
-La Forma C o rito para reconciliar a muchos penitentes con
confesin y absolucin general se propone, como sabemos, pa-
ra casos excepcionales o situaciones de grave necesidad, y en
la misma configuracin manifiesta aspectos positivos y limitativos.
Dios IGLESIA SUJETO

Palabra Comunidad Conversin


Absolucin Ministro-confesor Confesin (?)
Oraciones Ministerios Satisfaccin f")

En esta forma se manifiesta de forma adecuada la intervencin de


Dios y la gratuidad del perdn, que se adelanta a las mismas obras
del penitente. Tambin aparece de forma clara la intervencin y par-
ticipacin de la Iglesia en sus diversos niveles. Pero no se manifiesta
suficientemente la intervencin del sujeto penitente en el acto sacra-
mental de reconciliacin, ya que no slo no aparece la importancia
de la satisfaccin, sino que tampoco se realiza la confesin indivi-
dual, ni se significa suficientemente el encuentro de reconciliacin,
ni se ordenan los elementos segn;tu dinmica lgica .. Es cierto que
existe una confesin ~eneral, perojes suficiente en caso de pecados
mortales? Si lo es,.,,.fpor qu se exige una confesin p~icular en
otro momento de los pecados ya perdonados? Y si no lo es~tcmo se
entiende que lo que debera estar al principio (confesin) se site al
Estructura de reconciliacin: Vaticano 11 171
J\
final? :mo solucionar el desorden de:elementos que se produce
(lo que tendra que estar al principio -confesin- est al final, y lo
que debera estar al final -reconciliacin- est al principio)? Se trata
de una forma un tanto anmala, ya que en .este caso no slo per-
siste el cambio de la satisfaccin, sino que tambin cambia el puesto
de la confesin. Todo lo cual lleva a la conclusin de que, au~n-
do permitida en determinadas circunstancias, no puede considerarse
como la fo1ma normal, sino absolutamente excepcional.

4. HACIA UNA RENOVACIN MS COHERENTE DE ESTRUCTURAS Y FORMAS


PENITENCIALES

Las estructuras y formas penitenciales deben estar al servicio del


sentido e identidad de la penitencia. Recordemos una vez ms cules
son los tres centros de sentido identificantes de este sacramento.
~ -La conversin o metanoia, que indica el cambio profundo y la
transformacin del corazn, el esfuerzo y la ascesis, los frutos de
penitencia ... La conversin es quicio y centro de la penitencia vista
desde el sujeto. Es la totalidad en la parte, la sntesis de la partici-
pacin. De la conversin depende la verdad de fa penitencia. En la
conversin se autentifican la confesin y satisfaccin penitenciales.
Estos actos son como su corporeidad, su visibilizacin personal y
eclesial, su sacramento. Lejos de ser absorbidos por la conver-
sin, son exigidos por ella, en una u otra medida, como condicin de
posibilidad y de verdad. Conversin interna y externa no se oponen:
se integran constituyndose. Pero la primariedad y la centralidad se
encuentra en la conversin interna. Todo ello no quiere decir que no
valoremos tambin lo que significa la atricin, dado que no siem-
pre se llega a una contricin perfecta o conv~in plena.
@ -La reconcili~,cin, que exp~sa propiame_1:t~ / unin _de lo sepa-
rado'?')a canc~ac1on de la deuda~'- recuperacin de la amistad desde
la enmistad'[ ja consecucin de la paz desde la ruptura. Se trata de
un acto relacional e interpersonal en el gue el centro se pone en la
comunicacin y el encuentro, dentro de una.pluralidad de relaciones
que, teniendo por eje a Dios misericordioso y a la persona pecadora,
implican la mediacin de la Iglesia y se extienden a la humanidad
entera y a la realidad csmica. La Iglesia aparece como centro ex-
presivo de reconciliacin, siendo ella misma sujeto, mediacin y ob-
jeto de reconciliacin, manifestado en diversos aspectos: sujeto que
172 Experiencia histrica

se reconcilia con y por fa comunidad, comunidad que pide y concede


la reconciliacin, ministro que representa y sirve a la reconciliacin,
comunidad y ministro que anuncian y denuncian, que proclaman y
celebran, que viven y se comprometen en la reconciliacin.
@ -El perdn, que expresa el punto terminal y el desenlace de la
conversin y reconciliacin, que ya suponen la accin graciosa de
Dios. Reconciliacin y perdn son dos aspectos inseparables, pero
no ~nfundibles, de una misma realidad. Sus diferencias principales
son'. a reconciliac~n .es ms <~horiz~ntal>'., el pe~n e.s ms verti-
cal; quella es mas bilateral, este mas unilateral'> a pnmera supone
correspondencia, el segundo no necesariamenter' n el primer caso,
se parte ms de la reali~ad desreconciliada; en e segundo, cuenta
ms el comienzo nuevo?}a reconciliacin es ms exigitiva o impe-
rativa, el perdn es ms gratuito e indicativo. Tratndose del sacra-
mento (encuentro del hombre con Dios en la Iglesia), la alteridad
es original, pues Dios es siempre sujeto gue reconcilia y perdona,
y nunca objeto que necesite ser reconciliado o perdonado. Desde
Dios, todo acto de reconciliacin y perdn es gratuito y creador. La
reconciliacin, para no quedarse en reivindicacin y acuerdo com-
partido en el terreno de las justicias, debe implicar el perdn, nico
modo de romper el crculo de la insuficiencia o violencia. Y el per-
dn, para no quedarse en bondad inmvil, en gratuidad aceptada pa-
sivamente, exige Ja reconciliacin. Pero, dada la tensin entre deseo
y realidad, el nico modo de sobrevivir con esperanza reconciliadora
a pesar de las desreconciliaciones constantes es el perdn 15
Pues bien, estos centros de sentido deben expresarse coherente-
mente en el sacramento de la penitencia. Cmo? En principio, una
pluralidad de sentidos puede hallar expresin adecuada en una uni-
dad formal de estructura (as sucede con la eucarista, por ejemplo).
Pero nada impide que, en ocasiones, estos sentidos diferentes exijan
tambin estructuras distintas, aun dentro de una unidad fundamental.
Tal es, a nuestro entender, el caso del sacramento de la penitencia,
que siendo uno y nico admite diversas formas de celebracin, de
modo que en su mutua referencia y complementariedad se exprese
mejor la riqueza de su contenido teolgico como sacramento.

15. Cf. sobre todo nuestro estudio El perdn sacramental de los pecados, 279ss.
TERCERA PARTE

REFLEXIN TEOLGICA
En el captulo anterior hemos tratado sobre las estructuras y formas
penitenciales, viniendo a identificar como forma ms adecuada la que lla-
mamos de reconciliacin. Ahora pretendemos explicar el contenido teo-
lgico de esta estructura en sus aspectos y dunens1ones ms importantes.
Puesto que entendernos el sacramento desde una visin personalista,
como encuentro de personajes, articularemos este contenido teolgico
desde un estudio ms particular de la intervencin de cada uno de ellos:
Dios, cuya expresin mxima de intervencin se encuentra en el misterio
-;asctIB1 de reconciliacin;la Iglesia, que interviene a diversos niveles en
el sacramento, segn su especificidad mediadora y su misterio; y el sujeto
penitente, que acoge y colabora a la accin penitencial con sus actos de
conversin, confesin y satisfaccin.
Nuestro d~sarrollo quiere ser sistemtico y sinttico, de manera que
se com renda' u unidad y coherencia de modo fundamentado, y al mismo
tiemp~e facil te una estructura teolgica penitencial de sntesis, que se-
pa discernir los diversos elementos, integrndolos de forma adecuada en la
concepcin y en la praxis. Tambin en este apartado, al mismo tiempo que
tenemos en cuenta los actuales planteamientos teolgicos, buscaremos una
pedagoga de transmisin para el aprendizaje de quienes estudian teologa
y se preparan para un ministerio pastoral, bien sean sacerdotes o laicos.
I
ACCIN DE DIOS MISERICORDIOSO
AL ENCUENTRO DEL HOMBRE PECADOR
1
HISTORJA SALVADORA DE RECONCILIACIN
Y SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El sacramento de la penitencia debe entenderse como un momen-


to privilegiado de la historia de la salvacin, para la reconciliacin1
Esta historia salvfica puede definirse corno una historia que se mue-
ve y realiza de modo permanente entre la fidelidad y la infidelidad, la
reconciliacin y la idolatra, la alianza y la ruptura del pacto.

1. UNA ECONOMA DE RECONCILIACIN

- Dios es aquel q~des~e el principio (Gn 3, 15)\romete y ofre-


ce la reconciliacin? ahv no es el Dios de la ira, sino de la piedad.
Y aunque puede cas igar con justicia, siempre vence en l la mise-
ricorc~- y el perdn (Ex 34, 6). De alianza en alianza, de pacto en
pacto~pios busca siempre la reconciliacin de los hombres, que una
y otra vez se alejan de sus planes y se dividen entre s por el pecado.
~o, Abrahn, Moiss, los profetas, son otros tantos personajes por
medio de los cuales se manifiesta su llamada permanente a la con-
versin, su voluntad constante de perdn (cf. Ex 32; Ez l 8).
Te compadeces de todos porque todo lo puedes,
y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan,
Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces,
pues, si algo odiases, no lo hubieras creado.
Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido?
Cmo se conservara, si no la hubieses llamado?
Mas t con todas las cosas eres indulgente,
porque son tuyas, Seor que amas la vida.

1. En este contexto los Prenotandos (n. 1-2) del Ritual sitan el sacramento.
178 Reflexin teolgica

Pues tu espritu incorruptible est en todas ellas.


Por eso mismo gradualmente castigas a los que caen.
Les amonestas despertando la conciencia de sus pecados
para que se aparten del mal y crean en ti, Seor (Sab 11, 23-12, 2).

Pero el pueblo de dura cerviz no llegar a convertirse en pleni-


tud, y junto a la espera de una total reconciliacin, nace la esperanza
de un reconciliador definitivo. La promesa mesinica hay gue en-
tenderla como la garanta futura de una nueva reconciliacin, que
traer consigo una nueva alianza y supondr una fidelidad irreversi-
ble a la voluntad salvadc\a de Dios (cf. Jr 30-31 ). ~
- Cristo ser aquel queLealice la reconciliacin anunciada:'ror el
misterio pascual todas las cosas, la humanidad entera, han sido re-
conciliadas con el Padre, recuperando la amistad perdida (Plegaria
eucarstica [ = PE] III); por este misterio el pecado ha sido clavado
en la cruz (Col 2, 14); el crculo del odio y la venganza han sido
rotos (Heb 9, 11 s), y una situacin nueva ha sido creada para la vic-
toria de todo hombre que lucha contra el pecado. El Hijo de Dios,
hecho hombre, convivi con los seres humanos para liberarlos de la
esclavitud del pecado y llamarlos de las tinieblas a su luz admirable
(Jn 8, 34-36; 1 Pe 2, 9; OP 1 ). i'I
As culmina '1a obra liberadora de Cr~o. l,1 lviniendo a salvar a
su pueblo del pecado (Mt 1, 21 ), no slo11lama~ la conversin-fe y
anuncia el perd~(Mc r, 15), sino que tambin,,~coge a los pecado-
res (Le 15, 1-3), er~ona los pecados de quienes se arrepienten (Le
5; 20.27-32; 7, 4 ) /9ura las dolencias de los que sufren (Mt 9, 2-8)
con su vida y sus signos, pero sobre todo con su muerte y resurrec-
cin. La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva
a cabo la redencin definitiva de los hombres (cf. 1 Cor 5, 7; Jn 8,
34-36) por medio del 'Cordero que quita el pecado del mundo' (Jn
1, 29; cf. 1 Pe 1, 19), y el sacrificio de la Nueva Alianza ( cf. 1 Cor
11, 25) que devuelve al hombre a la comunin con Dios ( cf. Ex 24,
8) reconcilindole con l por 'la sangre derramada por muchos para
remisin de los pecados' (Mt 26, 28; cf. Lv 16, 15-16) (CCE, n.
613). Por este sacrificio hemos sido redimidos, y nuestros pecados
han sido expiados por aquel que se dio a s mismo en expiacin (Is
53, 10-12): 'El amor hasta el extremo' (Jn 13, 1) es el que confiere
su valor de redencin y de reparacin, de expiacin y de satisfaccin,
al sacrificio de Cristo (CCE, n. 616).
Historia de la salvacin y sacramento de la penitencia 179

Cristo es, en verdad, el signo visible del perdn, el sacramento


primordial de reconciliacin de una triple manera: por su ser (Dios
y hombre), por sus acciones (palabras y obras) y por sus signos pri-
vilegiados (curaciones, perdn de pecados, muerte-resurreccin).
Cristo se manifiesta como aqul en quien la reconciliacin y el amor
de bios llegan a su punto definitivo y culminante. Cristo no slo
obra Ja reconciliacin: es el reconciliador, Su cruz ser para siempre
el smbolo realizante y clamoroso de una reconciliacin ya conse-
guida por l definitivamente, pero siempre por conseguir por parte
de los hombres de modo pleno.
- El Espritu, don escatolgico de Cristo, ser aquel que tiene por
misin continuar en historia la obra de recon 'liacin de Cristo.
En efecto, Cristo, que' os ha li~rado del pecado;i o nos ha liberado
de nuestra naturaleza ecadora"1 i ha suprimido n estra lucha contra
el pecado. Entre el triunfo escat lgico de Cristo y la segunda venida
del eor, discurre el tiem o de la comunidad ere ente tiem o en el
que gue erante el misterio de ini uidad 2 Tes 2, 7) y en el que
el hombr ebe empearse con todas sus fuerzas en hacer suya la
victoria de Cristo sobre el pecado. La resurreccin de Cristo no es
la conclusin de la historia salvfica, sino el comienzo de una nueva
etapa en la gue la obra de la reconciliacin debe continuarse, porque
el pecado sigue presente en medio de Ja humanidad.
Y dicha continuacin se realiza or medio del s ritu de la
Iglesia. El Espritu de Cristo resucitado es, pues, un spritu de re-
conciliacin y d~perdn ( cf. Jn 20, 20-23). Despu s de la Pascua,
el Espritu Sant"/convence al mundo en lo referente al pecado' (Jn
16, 8s), a saber, que el mundo no ha credo en el que ~Padre ha
enviado. Pero este mis~ Espritu, que desvela el pecado;\!s el Con-
solador ( cf. Jn 15, 26:f{~ue da al corazn del hombre la gracia del
arrepentimiento y de la conversin (cf. Hch 2, 36-38) (CCE 1433)2.
Pero el Espritu Santo, para cumplir su misin, necesita de una cor-
poreizacin adecuada, de una histrica visibilizacin, dada la con-
dicin humana el r imen actual de salvacin.
La Iglesia es esa l orporeizacin ( cf. LG 8) por medio de Ja
cual va a c~11plir su obra el Espritu de Cristo. El Espritu, siendo
}1 alma " rincipio vivificante d~a Iglesia, es al mismo tiempo el
~principio dinmico de la historia Y!Ja fuerza para la reconciliacin.

2. Cf. Juan Pablo 11, Dominum et vivi(icantem (=De V) 27-48.


180 Reflexin teolgica

A travs de la comunidad histrica de los creyentes, Cristo sigue


ofreciendo a todas las personas, en e~Espritu, su salvacin. .
J
-fui el poder del Esprih1 la Igles~ pa sido constituida por Cristo
(Jn 20, 22s) comunidad del perdn~ no-sacramento de reconcilia-
cin para la humanidad (LG 1; OP 4 u misin, continuadora yac-
tualizadora de la misin de Cristo,1~slo es predicar la conversin
y el perdn (Le 24, 47), sino tambi' jercer el ministerio o servicio
(= diakonia) de la reconciliacin, e n el poder recibido de Cristo
en el Espritu. Por su mismoil~er y misterio ~cramental (realidad
divino-humana en sentido analgico a Cristo f,~or S\~obrar y apare-
cer ante los hombres (obras de reconciliacin real),"Bor sus signos -
privilegiados o extraordinarios (testimonios lgidos y celebraciones
sacramentales) ... la Iglesia tiene que manifestar y realizar su misin
reconci 1 iadora .
. A sus palabias y signos sacramentales de reconciliacin (bautis-
mo-penitencia-eucarista), debe unir sus obras y compromisos re-
conciliadores entre las personas, entre los pueblos, entre las culturas,
por medio de la justicia, la promocin y la fraternidad. Lo propio
de la Iglesia no es inventarse nuevas reconciliaciones, sino crear el
. es acio ara ue se realice la reconciliacin e Cristo.
Las obras de reconciliacin de la fglesia's extienden a todo el
quehacer de la misma y~pmprometen a todo ~us miembros. Ms
an la llamada a la recon:iliacin de la Iglesia'Jpo es discriminato-
ria~\ est alejada de aquellas otras llamadas de personas que, aun
sin ~e1ienecer a la Iglesia, clamen por una sociedad y un mundo
realmente fraterno y reconciliado. La Iglesia debe impulsar, estar
presente y colaborar cori su testimonio y su accin a esta obra de re-
conciliacin de los hombres, divididos en tantos casos y situaciones
por el odio, el egosmo o la injusticia3
Sin embargo, la reconciliacin a la gue la Iglesia invita con su
ministerio entero no siempre ni en todo se identifica con la recon-
cj.liacin gue el mundo piensa y ofrece. La Iglesia cree y proclama
que la verdadera y plena reconciliacin entre los hombres slo es
posible en la reconciliacin con Dios, por Cristo y en el Espritu,
ya que slo as es posible romper el crculo de Ja violencia o Ja

3. Este es el tema central de la exhortacin Reconciliacin y penitencia, fruto del


Snodo de obispos de 1983: la misin de una Iglesia reconciliada y reconciliadora en el
mundo contemporneo, mediante la prctica renovada de la penitencia y la reconciliacin;
cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenza ne/la missione della Chiesa, Roma 1984.
Historia de la salvacin y sacramento de la penitencia 181

dialctica del odio y de la injusticia. La dimensin horizontal de la


reconciliacin no slo va unida, sino que nicamente es posible en
plenitud a partir de su dimensin vertical:
En este sentido habla la Exhortacin Reconciliacin y peniten-
cia sobre la pastoral de la penitencia:

Hablar de pastoral de la penitencia y reconciliacin quiere decir refe-


rirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los
niveles, para la promocin de .ellas, Ms en concreto, hablar de esta
pastoral quiere decir evocar todas las actividades mediante las cuales
la Iglesia, a travs de todos y cada uno de sus componentes (pastores
y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes), y con todos los
medios a su disposicin (palabra y accin, enseanza y oracin), con-
duce a los hombres individualmente o en grupo a la verdadera peniten-
cia, y los introduce as en el camino de la plena reconciliacin (n. 23).

Entre los medios para promover esta reconciliacin seala la ca-


tequesis, los sacramentos y el dilogo a tO:dos los niveles ( cf. n. 24 ).

2. LA PENITENCIA, CONTINUACIN DE LA OBRA RECONCILIADORA

---. El sacramento de la reconciliacin encuentra su pleno sentido


justamente en este contexto, cual signo eclesial privilegiado de la
continuacin histrica de la obra de la reconciliacin, en una per-
sona particular. La Iglesia puede y debe llamar a todos a reconcilia- .
cin, pero sobre todo lo hace con sus propios miembros pecadores
(1 Jn 1, 1 O). Y tiene que ser as porque la respuesta o conversin
primera del cristiano, sellada con el bautismo, por el cual nos adhe-
rimos a Cristo en la fe de una vez para siempre, se ve constantemen-
te fracasada por el pecado .
.___ Nunca debiramos renunciar a aquella decisin primera y fun-
damental que comprometi toda nuestra existencia en un proyecto
de vida cristiana y nos hizo partcipes de la alianza de Dios. Pero,
mientras Diosmantiene siempre su palabra, los hombres retoma-
mos sobre nuestros pasos, rechazando el don de Dios y negando
nuestros propios compromisos.
-...... ,Cmo recu erar renovar nuestra fe nuestra vid nst1ana re-
conciliada? Es evidente que el primer paso a dar es Id onversin
interna de corazn y el cambio;Yxterno de vida, en si ona con el
evangelio y la voluntad de DioPero el sacramento de la penitencia
182 Reflexin reolgica

es el medio especfico que Dios ha puesto en su Iglesia para expre-


sar y realizar en los creyentes bautizados aquello gue ya realiz en
Cristo: la reconciliacin. Es el signo por el que se visibiliza la accin
del Espritu y por el que la Iglesia aparece como verdaderamente
reconciliadora, respecto a una persona particular, respecto a una co-
munidad concreta e incluso respecto a la entera humanidad.
~ El sacramento de la penitencia no es el nico medio ni el nico
sacramento de perdn y reconciliacin. Pero s es el sacramento
_{ ms especfico significante y realizante de la misma. En compa-
,<.,,,,, racin con los otros sacramentos de reconciliacin (bautismo y
J
t eucarista) puede decirse que, mientras la reconciliacin bautismal
~ie~ el vi.ven~i initium, la recon~i~ia~'.n euc.arst'.ca pennan.ente ~sel
.1:' vivendi alzmentum, la reconciliacin penitencial es el vivendi re-
-~ medium, y (en caso de necesidad) la reconciliacin por la uncin
\) JI es la paenitentiae consummatio, para un encuentro con Dios defi-
k' nitivamente reconciliados. Y ambos, la penitencia y la uncin, son
<; el sanandi auxilium, bieh sea en situacin de enfermedad espiritual
(penitencia), bien sea en situacin de enfermedad corporal4 Estas
similitudes resaltan la continuidad y relacin entre sacramentos, pe-
ro no deben ocultar lo especfico de la penitencia, que, como acla-
ra el telogo Domingo Soto, de la Escuela de Salamanca, cuando
ofrece esta definicin: La penitencia es el sacramento destinado a
perdonar los pecados cometidos despus del bautismo. En ella se
incluye el gnero prximo, a la vez que se expresa el efecto pro-
pio y distintivo respecto a los dems sacramentos que no han sido
instituidos para el perdn de los pecados, y se seala su diferencia
con el bautismo, por el que se perdona el pecado original'.
- Por todo ello, podemos decir que el sacramento de la penitencia
es el sacramento gue contina de forma especial la historia de re-

4. Por ejemplo, Francisco de Vitoria seala al respecto: Sed quia hom~'nterdum


incurrit ae ritudines, habere debebat ernedium, quod quidem est duplex:' nurn ad
repellendum morbum, ut phannacum1': lterum ad restituendas vires. Sic eti n in vita
spirituali, ad repellendas infirmitates peccati est aenitentia. Ps. 11: sana animam mearn
quia peccavi ti 1; a terum, a expellendas reliquias peccati, et est extrema unctio, de
qua Jacobi. 5: et si in peccatis fuerit dimittentur ei (Summa sacramentorum Ecclesiae,
Valladolid 1560, 6).
5. D. Solo, De sacramento paenitentiae, en in quartum Sententiarum, tomus primus,
Salamanticae 1570, 597: Dicentes quod sit sacramenti remitendi peccata, quae post bap-
tismum committuntur. lllic enim et proximum genus.ponitur definiti. et locodifferentiae
pi:oprius eius effectus exprimitur, guo et a ceteris sacramentis, quae non sunt in remis-
sionem peccatorum instituta, distinguitur, et a baptismo, quo originale rernittitur.
Historia de la salvacin y sacramento de la penitencia 183

conciliacin, fundado en el misterio y la misin reconciliadores de


Cristo, que se aplica y realiza en una situacin personal de pecado
P.OSbautismal, en orden al perdn, la plena comunin de vida en
gracia con la Iglesia y la salvacin definitiva. Con otras palabras,
puede afirmarse igualmente que el sacramento de la penitencia es
la continuacin de la obra de reconciliatin de Dios por Cristo y
en el Espritu, a travs de la mediacin de la Iglesia y en un hoy
y aqu que afecta a una persona particular, dentro de la comunidad
creyente. Celebrar el sacramento significa manifestar y hacer viva
la ro ia artici acin en el dinam mo de la historia saluti de
sus maravillas de salvac~n, que son! ~ravillas de liberaci!}\Y san-
tific~cin, maravillas d~9reacin y de'hjianza, maravillas de5~1isin
y d~ ~uicio escatolgico6. Y, como afirma el Catecismo,
Cristo instituy el sacramento de la penitencia a favor de todos los
miembros pecadores de su Iglesia, ante todo P.ra los que, despus
del bautismo, hayan cado en el pecado grave y as hayan perdido la
gracia bautismal y lesionado la comunic'm eclesial. El sacramento de
la penitencia ofrece a estos una nueva. posibilidad de convertirse y
de recuperar la gracia de la justificacin, Los padres de la Iglesia pre-
sentan este sacramento como la segunda tabla (de salvacin) des-
pus del naufragio que es la prdida de: la gracia (Tertuliano, Paen.
4, 2; cf. C. de Trento: OH 1542) (CCE 1446)1.

6. M. Nicolau, La reconciliacin con Dios y con la Iglesia, Madrid 1977; C. Roc-


chetta, I sacramenti della jede, Bologna 1985, 373-405; AA.YY., Le sacrement du par-
don. Thologie et pastora/e, Colloque a Ars 17-19 dcembre 1998, Saint-Maur 1999.
7. Cf. tambin Comisin teolgica internacional, La reconciliacin y la peniten-
cia (Documento 1982): Cuadernos Phase 154 (2005) 29-62; Conferencia episcopal es-.
paola, Dejaos reconciliar con Dios. Instruccin pastoral sobre el sacramento de la
penitencia, Madrid 1989.
2
LA PENITENCIA, SACRAMENTO
ESPECFICO DE RECONCILIACIN

De lo anteriormente dicho, debe deducirse que la penitencia es


una celebracin sacramental, gue debe situarse y explicarse en :e:--
lacin con otras celebraciones sacramentales, en concreto con el
bautismo y la eucarista. Expliquemos cada una de estas relaciones.

l. LA PENITENCIA ES UNA CELEBRACIN

El nuevo Ritual de la penitencia ha destacado el carcter ce-


lebrativo del sacramento de la penitencia, en gran parte olvidado
durante siglos. Antes de la renovacin del Ordo paenitentiae pue-
de decirse que este sacramento era dad_y recibido de modo in-
dividual, pero no era verdaderamente celebrado, pues faltaban los
elementos propios de tal celebracin: asamblea, Palabra, estructura
externa celebrativa ...

se haga
2
Para recuperar este carcter celebrativo,el Ritual insiste en que
con el debido sosiegoj' e~es d el puesto que les corres-
)
ponde a la oracin y a la Palab a,~r complemerite Ja forma de re-
conciliacin co~ un solo penitente con otras formas comunitarias
de celebracin,~e respete la estructura propia de toda celebracin
litrgica ~ la Iglesia: acogida-Palabra-rito-despedida. No extraa,
pues, qujempre se hable de celebracin del sacramento, evitan-
do las ex resiones administracin o rece cin el mismo. Y en
Ja misma presentacin del Ritual se afirma que lo sfuerzos de la
renovacin han de estar destinados a lograr una celebraci~' -
siva y exigente, personal y comunitaria, eclesial y social OP 5
Tambin la Reconciliatio et paenitentia pide que se cui e el ca-
rcter celebrativo del sacramento cuando dice:
186 Reflexin teolgica

El cuidado del ~specto celebrativo, COI~)articular referencia a la im-


portancia de la Palabra de Dios, leda, recordada y explicada, cuando
sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, contribuir a
vivificar la prctica del sacramento y a jmpedir gue caiga en una fer-
1 alidad o rutina ... Este cuidado por la celebracin llevar tambin
e jar en cada iglesia los tiempos apropiados para la celebracin del
sa ramento, y a educar a los fieles, especialmente a los nios y jve-
nes, a atenerse a ellos en va ordinaria, excepto en casos de necesidad,
en los que el pastor de almas deber mostrarse siempre dispuesto a
acoger de buena gana a quien recurra a l (RyP 32).

Y el Catecismo concreta las partes o elementos de esta celebra-


cin diciendo:
Como todos los sacramentos, la Penitencia es una jin litrgica.
Ordinariamente, los ~ementos de su celebracin son:, aludo y ben-
dicin del sacerdotek ectura de la Palabra de Dios pa a iluminar la
conciencia y suscitar contricin, y exhortacin al arrepentimiento;

1
., a 1.1'\onfesin que reconoce los pecados y los man~esta al sacerdo-
te~\!~ impmcin y la aceptacin de la pen~ncia~~~ absolucin del
sacerdote~a abanza de accin de gracias f\ct::spedida con la bendi-
cin del sac rdote (CCE 1480).

Por tanto, tomar en serio este carcter celebrativo significa que


se ebe preparar la penl encia como se prepara cualquier tipo de
ce~ bracin sacramental; e se deben valorar los signos que cons-
tituyen la celebraci~, coi o son la lectura de la Palabra o la impo-
sicin de manos ... ;'gue hay que preferir la celebracin com):t1itaria
a la privada, aun buscando la complementariedad de formas~):ue se
debe siempre promover !~participacin activa del penitente y, en
su caso, de la comunidad~ ,(ue hay que darle un carcter gozoso y
festivo, acomodndose a las circunstancias ...

2. BAUTISMO Y PENITENCA

La penitencia no es .el nico sacramento de la reconciliacin,


aunque sea el que, por su estrnctura y su significado, expresa me-
jor la reconciliacin de los bautizados1 El rechazo del sacramento

l. Cf. J. Ramos Regidor, Elsacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 375-377;


A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede. Zu einer Theologisch verantworteten Praxis
von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 35-55.
La penitencia, sacramento especifico de la reconciliacin. 187

de la penitencia por parte de los protestantes, argumentando que el


nico sacramento del perdn de los pecados es el bautismo, llev a
la Iglesia a profundizar en las semejanzas y diferencias entre uno y
otro sacramento. ~
1 .
Se afirma con insistencia la estrecha relacin de la penitencia con
el bautismo, sacramento en el que se manifiesta por primera yez parn.
Jodo cristiano la victoria de Cristo sobre d pecado (OP 2). Por eso
lJroclamamos en el smbolo de la fe: Reconocemos un solo bautis-
mo para el perdn de los pecados. Por eso, todo perdn posbautis-
mal supone una renovacin del mismo bautismo, de la conversin
primera y de la vida bautismal. Si la radicalidad del bautismo exigi
en la Iglesia primitiva la unicidad de la penitencia (una sola vez en la
vida), la reiterabilidad de la penitencia debe llevar consigo tambin
la renovacin de la radicalidad del bautismo2 Pero vengamos ya a
una comparacin entre estos dos sacramentos.

Las semejanzas entre ambos son evidentes:


-Los dos celebran la conversin y perdonan los pecados, si bien
uno (bautismo) est destinado ms al perdn del pecado original,
mientras el otro (penitencia) tiene por objeto directo los pecados per-
sonales, cometidos despus del bautismo.
t. -Los dos incorporam> a la Iglesia, aunque diversamente: el bau-
tismo nos convierte en miembros y nos incorpora por primera vez; la
penitencia nos reincorpora y renueva nuestra comunin eclesial.
"';> -Por eso mismo, los padres de la Iglesia llaman al bautismo pri-
mum baptisma, prima nativitas o paenitentia prima, mientras
que a la penitencia la llaman secundum baptisma, secunda nati-
vitas o paenitentia secunda. Y si el bautismo es la tabla de salva-
cin, la penitencia es la tabla de salvacin despus del naufragio3

2. ltimamente se insiste en esta relacin fundamental Cf Rino Rossi, La forma-


zione del sacra111e1110 della Penitenza. Un ritorno al/a prassi battessimale della Trodizio-
ne antica (secoli ll-Vll), Napoli 2004;.D Borobio Lapenitencia como proceso. De la
reconciliacon real a la reconciliacin sacramental, Madrid 2005, 64-84.
3. Es esta una metfora gue utilizarn constantemente los telogos (en gran medida
siguiendo a santo Toms) para explicar la relacin bautismo-penitencia. As, Domingo
Soto, In quar/11111 Sententiarum, Art. VI, p. 611-612: Utrurn paenitentia sit secunda ta-
bula post naufragium, El autor explica as el sentido de la metfora ( metaphorice hoc
~acramentum dicitur secunda tabula post naufragiunm): el bautismo est ordenado per
se a la salvacin del hombre, es la generacin espiritual; la confirmacin es crecimiento
espiritual y la eucarista es alimento espiritual: En cambio, la penitencia est ordenada a
la salvacin del hombre per accidens, en caso de que haya cometido un pecado mortal,.
188 Reflexin teolgica

~ -Ms an, las semejanzas no slo se dan en el contenido (gracia


bautismal y recuperacin-renovacin de la misma), sino tambin en
la estructura: ambos sacramentos comportaban un ardo coJTespon-
diente hasta el siglo V-VII: el bautismo, el ardo catecumenorum; la
penitencia, el ardo paenitentium, Y no es raro ver que a aquellos que
se encuentran sometidos al ardo paenitentium se les compara con
los catecmenos. Y si el bautismo se celebra una sola vez en la vida,
tambin la penitencia lo.deber ser, segn los cnones antiguos.
'5 -Incluso en la mism~ forma de celebracin puede percibirse cier-
ta semejanza, no slo pcir la procesualidad que en ambos casos se da
(precedidos del catecumenado o del ardo paenitentium), sino tam-
bin porque en ambos casos se peda una profesin de fe al que
reciba el sacramento. En el caso de la penitencia, segn algunos
documentos (por ejemplo, el Pontifical romano-germnico del siglo
X), al penitente se le preguntaba de modo semejante a como se haca
en el bautismo, y l tena que responder diciendo: Credos".

lo mismo que en la vida corporal el hombre slo necesita mdico cuando contrae una en-
fermedad. Respecto a la metfora, So~ecoge diversas interpretaciones de Padres como
Tertuliano san Jernim para quienes a nave entera representara el estado de inocen-
cia de Adn en el paras , l 1 primera t a de salvacin seria el bautismo. despus de que
la nave naufrag por el pe acto origina , a segunda tabla de salvacin sera la penitencia,
despus de que con la primera tabla tan bin se naufrag por el pecado mortal. Sin em-
bargo, a Soto no le convencen plenamente estas ex lCacones de la metfora: refiere la

J
que propone santo ornas (apt1us ergo et re: mu to similius mataphora exponlS. Tho.):
t El mar es el mundo despus del pecado de Adn, al que entramos todos corf'I nave del
bautismo ntegra, es decir, inocentes, porqiJ.'\ hemos sido justificados de toda e lpa y pena
de pecado. Pero est\\nave se rompe en ef"1jaufragio que supone el pecado mortal, que-
dando, sin embargo~ jma tabla de salvacin, que es la penitencia. Por tanto, la penitencia
no es segunda tabla respecto a una primera tabla, que sera el bautismo, sino respecto
a la nave salvadora de la gue se desprendi esta tabla, que por tanto debera llamarse
primera. La segunda tabla sera ms bien aquella enitencia ue se ace ta. su eran-
do el ocultamiento e peca o o a vergenza de la confesin, ace tando la correccin
y a enmienda de vida gue Dios nos pide. Aunque todos los sacramentos son en alguna
medida tablas de salvacin, es decir, remedio contra el pecado, no todos lo son como la
penitencia. EJ bautismo, la confirmacin y la eucarista pertenecen a la inte ridad de
la nave, la penitencia responde al esta o de la nave rota por el pecado.
4. Cf. el texto en C. Vogel - R. Elze, le Pontifical romano-germanique, Roma 1963.
Este Pontifical ro111a11~germ11ico incluye una verdadera profesin de fe penitencial.
El sacerdote pregunta:' Cre~en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo?, El penitente res-
ponde: Creo. Sa~rd te: <~ .rees que son tres personas y un solo Dios?, Penitente:
Creo. Sacerdote.si , rees qu e resucitars con tu propio cue o, para ser recompensado
o castigado segn tu obras?, Penitente: Creo. Sacerdote:~~Ests dispuesto a perdo-
nar a aquellos que te han ofendido, para que tambin Dios te p;;tone, segn lo que nos ha
dicho: 'Si no perdonis al hermano, tampoco vuestro Padre del cielo os perdonar'?. Y si
el penitente est dispuesto a perdonar a los dems, el sacerdote lo escuchar en confesin
y le .dani la penitencia. De lo contrario, no recibir al penitente. Cf. E. Mazza, El remedio
La penitencia, sacramento especfico de la reconciliacin 189

{, -Adems, respecto al contenido, a los dos sacramentos se les de-


nomina sacramentos de muertos, porgue nos perdonan los peca-
dos y nos resucitan a la vida nueva. Y para ambos se reconoce que,
en caso de necesidad, basta con el deseo de recibir el sacramento ( vo-
tum sacramenti), de modo que la gracia dd perdn se adelanta a la
misma recepcin o celebracin personal del sacramento. En un caso
se le llamar bautismo de deseo; en el otro, sacramento in voto.

Las diferencias entre los dos sacramentos tambin resultan evi-


dentes, Pues es imposible asimilarlos, tanto por estructura, como por
signo. y por contenido o finalidad. La tesis protestante afirma que
no hay ms sacramento del perdn que el bautismo. La tesis catlica
sostiene que, aunque los dos son sacramentos de perdn, es preciso
reconocer su diferencia y especificidad.
-1 -En general puede afirmarse que los sacramentos se diferencian
entre s or ell).- ecto referencial del mi~terio de cr to ue cada
uno expresa; po a estructura signals_ue los constituy ; or la situa-
cin vital diversa a que se refieren;' ppr la diferente forma de estar
en la Iglesia que suponen ...
-i,, -El bautismo es a{esis o perdn del pecado original y radical, y
de los pecados actuales, si los hubiera, ya que por l somos liberados
de la esclavitud de aquel pecado para incorporarnos a la vida de Dios
y de la Iglesia. La penitencia es metanoia (syngnom), pues supone
recuperar aquella vida qu~e posey y se perdi por el pecado.
? -Por tanto, mientras el utismo es para quienes todava no estn
dentro de la Iglesia, [a peni encia slo es para quienes ya pertenecen
a ella. El bautismd'jntroduce a la comunin por vez primera y es
irrepetible; la peni~cia reintroduce a la co.munin desde la excornu-
nin y es repetibl,Pn el bautismo la Iglesia discierne sobre los que
an estn fuera; en la penitencia lo hace sobre quienes estn den-
tro y a ella pertenecen como hijos y hermanos (cf. l Co 5, 12).

de la penitencia. La celebracin de la penitencia en la liturgia bizantina y en Occidente:


Cuadernos Phase 124 (2003) 35-37. Posteriormente, la liturgia toledana nos tran~mite un
testimonio semejante, pues entre los actos de preparacin que el sacerdote debe hacer con
el penitente, se incluyen: 1) Preguntarle si sabe el Pater Noster, Ave Mara y Credo. Si
no lo supiese, amonstele que lo aprenda. 2) Decirle losartculos de la le y cmo no debe
creer otra cosa ni dudar de ellos. 3) Los diez mandamientos, cmo ha de guardarles. 4)
Cmo debe guardarse de no caer en los siete pecados capitales ... . Cf. l. Garca Alonso,
La administracin de los sacramentos en Toledo despus del cambio de rito (ss. XII-
Xf ll): Salmanticensis 5 ( 1958) 3-79.
190 Reflexin teolgica

Lf -En el bautismo se concede un perdn sin condiciones o gratuito


desde la fe; en la penitencia se da un perdn con condiciones o la-
borioso desde la ascesis y la prueba de conversin (operosa proba-
tio), por lo que se imponen durante mucho tiempo duras penitencias,
pestacando su carcter asctico o de pena por el pecado.
5 -Todo ello supone que, adems de la situacin diferente, tanto
vital como espiritual del sujeto, <nbos sacramentos conllevan una ri-
tualidad distinta, en correspo!fencia con esta situacin y con la fina-
lidad especfica en cada casoin el bautismo, Ja situacin vital puede
ser de un ni inconsciente, en la penitencia debe ser de una perso-
na consciente~ n el bautismo se perdona un pecado ~e preexiste al
sacramento, e . la penitencia un pecado posbautismalte~ el bautismo
interviene la Iglesia sobre todo para cumplir su misin de que la sal-
vacin llegue a todos los seres humanos, en la penitencia interviene
ejerciendo el poder de las llaves que Cristo le ha confiado.

Pero, aparte de estas diferencias y semejanzas, lo ms importante


es comprender y vivir la relacin bautismo-penitencia y penitencia-
bautismo. 1,.a penitencia no es otra cosa gue la renovacin de la vi-
da y los compromisos bautismales en una situacin pai1icular de la
propia existencia cristiana. Tomar en serio la penitencia es tomar en
serio el propio bautismo. Quien ms consecuente es con su bautismo,
menos necesitar de la penitencia. Pero guien ms sabe vivir peni-
tencialtnente, mejor realiza las exigencias de su bautismo. Por eso,
hemos de saber mirar al bautismo, sacramento por el que somos in-
corporados al misterio pascual, para poder percibir la hondura y sig-
nificacin ltima de la conversin cristiana, ya que es en el bautismo
donde el cristiano recibe el don fundamental de esta conversin5

3. EUCARISTA Y PENITENCIA

L2 eucarista es el centro de todos los sacramentos, y en algn


sentido es tambin el centro de la reconciliacin, ya que en ella se
hace presente el sacrificio para el perdn de los pecados, y Cristo

5. Conferencia episcopal espaola, Dejaos reconciliar con Dios. lnstruccion pos-


/oral sobre el sacramento de lapenitencia, Madrid 1989. n. 43. Sobre la relacin peniten-
cia - iniciacin cristiana, cf. A. Ziegenaus, Umkehr. Vers6/1111111g. Friede, 35-54; A. Grillo,
11 rilo della penitenza e la guorigione da/ peccato. La terminologia del IV'sacramento e
il suo rapporto con/ 'iniziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 17-52.
La penitencia, sacramento especfico de la reconciliacin 191

est presente y se ofrece como vctima por cuya inmolacin Dios


quiso devolvemos su amistad (PE III; OP 2)6

a) Una relacin sacramental siempre reconocida en la Iglesia


La relacin de la eucarista con la penitencia ha sido un aspecto
destacado de la teologa de estos dos sacramentos a lo largo de la
historia. La tradicin de la Iglesia testifica abundantemente sobre
la eficacia y el efecto reconciliador de l eucarista. Basten algu-
nos datos significativos: el fundamento de la relacin eucarista-
penitencia se encuentra en el Nuevo Testamento, sobre todo en Mt
26, 28: Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada
por muchos para perdn de los pecados, y en 1 Cor 11, 27: Por
tanto, quien coma el pan o beba el cliz del. Seor indignamente,
ser reo del cuerpo y la sangre del Seora'. En los textos se resa an
dos aspectos ntimamente unidos a la gracios~accin de Dios: la
disposicin es gracia requerida para el perdn,z,>;Jel perdn es gracia

6. Cf. J. de Bacciochi, La pnitence et J 'Eucharistie sacrijice: La Maison Dieu 55


( 1958) 23-4(\; J. A. Gracia, La eucarista como purificacin y perdn de los pecados en
los textos litrgicos primitvos; Phasc 37 ( 1967) 65-74; Ch. Duguoc, Le repas du Seigneur
sacrement de J 'existence rconcilie: Lumen Vitae 94 (1969) 51-63; R. Falsini, Peniten-
za ed eucaristia: attegiamenti penitenziali ne/la messa: Rivista di Pastoraieliturgica 6
( 1968) 458-465; P. Massi, Penitenza ed eucaristia: Rivista Liturgica 54 ( 1967) 774-781;
A. Nocent, L 'alto penitenziale del 1111ovo Ordo Missae, sacramento o sacramenta/e?:
Rivista Liturgica 57 ( 1970) 1.81-200; D. A. Tanghe, L 'eucharistie pour la rmissio_n des
pchs: lrenikon 34 ( 1961) l 65- l 8 l; J. M. R. Tillard, L 'eucharistie, pque de 1 'Eglise,
Pars 1964, 107-173; Id., Pnitence el eucharistie: La Maison Dieu 90 (1967) 103-131;
J. Ramos Regidor. Penilenza ed eucarista: La Nuova.Aleanza 77 (1972) 131-148; P.
Sorgi, L 'Eucarista per la remissione dei peccati. Ricerca ne] Sacramentario Veronen-
se, Palenno 1979; M. Zalba, La obligacin de confes los pecados mor/oles antes de
recibir la Eucarista urge por derecho slo eclesistico o tambin divino?: Theologica
XVII (1982) 53-82; J. Lpez Martn, Penitencia y eucarista: Phase 128 (1982) 145-
168; Id., Penitencia y eucarista en los documentos oficiales desde el Vaticano hasta el
Snodo de J 983; Nova et Vetera 19 ( 1985) 115-150. Cf.: al respecto las orientaciones de
la CEE, Dejaos reconciliar con Dios, n. 61; E. Aliaga, Eucarista y reconciliacin en el
Misal Romano de Pablo VI: Anales Valentinos 1O(l984j 273-313; J. M. Rovira Be lioso,
Eucarista y penitencia como perdn de los pecados: Cuadernos Phase 25 ( 1991) 5-41; J.
M. Snchez Caro, Probet autem hamo seipsum (1 Cor 11, 27): Salmanticensis 2 (1985)
293-334; C. Blanchete, Pnitence ~ eucharistie, Montrai 1989; N. Martn Ramos, La
Eucarista, misterio de reconciliacin: Communio 1 ( 19.90) 3 l- 73; 2 ( 1990) 209-248; 3
( 1990) 333-354; D. Boro6o, Sacramento de la penitencia dentro de la celebracin de
Ja eucaristiar: Ph 165-166 ( 1988) 322-331; Id., Eucaristia, Madrid 2000, 355-375.
7. Cf. H. Karpp, La pnitence. Textes et commentaires, Delachaux et Niestl 1970;
C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; J. M. Sn-
chez Caro, Probet autem hamo seipsum (J Cor J 1, 27).
192 Reflexin teolgica

perdonadora. En el caso de Pablo, reclama la disposicin de la cari-


dad no discriminatoria, y de la fe que discierne el cuerpo del Seor
l.\ en la unidad del cuerpo de la lglesia8.
\J-- Los primeros testimonios patrsticos, tanto de Oriente como de
Occidente, coinciden en la eficacia perdonadora de la eucarista.
}\s, Orgenes ense~a: Si la sangre del Testamento ha sido infundi-
da en nuestros corazones para remisin de los pecados, derramada
en nuestros corazones aquella sangre que se bebe, se perdonan y se
borran todos los pecados que antes cometimos9 Teodoro de Mop-
suestia, adems de distinguir entre los diversos tipos de pecado (de
negligencia, de incuria), se refiere a la importancia de la conversin
para la plena eficacia del perdn por el sacrificio de Cristo, que se
(:;'\ _ actualiza en la eucarista". ~
~- Los Padres latinos expresan !~misma concepcin, tanto~~n re-
lacin con las disposiciones comJ'f:.n la eficacia perdonadora de la
eucaristc\mbrosio de Miln se refiere a la comunin como eficaz
medicina contra el pecado: El que tiene una herida busca la me-
dicina. Hay herida porque estamos balq el pecado; la medicina es
el celestial y venerable sacramento11~an Agustn, afirma que la
eficacia perdonadora de la eucarista slo alcanza a quienes ya estn
u,.nidos a Cristo y a la Iglesia por el bautismo 12 En~ eucarista~os
purificados y unifi adosen el cuerpo de Cristo13.tpi los pecados no
son muy graves y pecador no est excomulgado, puede recibir la
medicina del cuerpo del Seor; pero si est excomulgado, entonces
es un penitente, y no puede recibir dignamente la comunin 14

8. Recurdese lo que hemos comentado en otros lugares sobre este texto. Cf., por
ejemplo, J. L. Espinel, La ecaristio del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 241-243.
9. Orgenes, In Math. Comment., l. 86.
1 O. Teodoro de Mopsuestia, Homila catequstica XVI, 2, 33-3_8, sobre la Misa.
11. Ambrosio de Miln, De sacramentis V, 4, 25: Solano 1, )69.Cf. E. Aliaga Gir-
bs, Eucaristia.y perdn de los pecados en san Ambrosio de Miln: Ministerio y caris-
ma: Anales Val. nm. extra (1975) 181-203.
12. Agustn de Hipona,Sermn 127: Solano 11, 314.
13. !bid.: Solano 11, 316. Cf. Id., Sermn 57, 7.
14. Id., Carta 54, 4: Solano 11, 196. Si tan grande es la llaga del pecado y la
fuerza de la enfermedad, nadie debe diferir esta medicina; basta que la autoridad del
obispo no le haya separado del altar para hacer penitencia y tenga que abstenerse basta
que se reconcilie de nuevo con la misma autoridad; porque recibir indignamente es lo
mismo que comulgar en el tiempo en que se debe hacer penitencia. En cambio, no debe
epender del propio albedro o capricho el retirarse de la comunin o el volver a ella; si
los pecados no son tan grandes que a uno pueda considerrsele excomulgado, no debe
retirarse de la cotidiana medicina del cuerpo del Seor. ---
G-
la penitencia, sacramento especfico de la reconciliacin 193

Los testimonios litrgicos hablan en ~mismo sentido}anto en


sus oraciones (eucologa menor y mayor1c,bmo en sus ritos (rito pe-.
nitencial, rito de la paz, comunin) expresan de modo elocuente la
eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucarista15 Baste con
recordar cmo la riqueza de expresiones de perdn tablutio, venia,
indulgentia, liberatio, expiatio, remissio, conci/iatio ... ) no deja la
menor duda sobre una fe eclesial que siempre ha confesado y orado
en la confianza de que, quien se acerca con corazn sincero y arre-
(l\ pentido a la eucarista recibe el erdn de sus ecados16 .

~ La teologa escolstica, en especiar anto Toms, insiste tambin


en esta eficacia perdonadora de la euc rista", relacionando el per-
dn de los pecados con la Pasin que se representa en la eucarista,
aunque no como el efecto ms propio de esta 18 El Aquinate explica
este efecto de modo especial a partir de las expresiones de pro nobis
y pro multis, de las que deduce que la sangre de Cristo sigue siendo
eficaz para el perdn de los pecados en la eucarista 19 Tambin en
la Summa Theo/ogica se refiere Toms a los efectos de la eucarista.
Entre estos efectos se cuenta el efecto perdonador, significado en
las palabras sangre derramada en remisin de los pecados2. Para
santo Toms, la eucarista perdona sin duda los pecados veniales".

15. Cf. D. Borobio, la doctrina penitencial en el Liber Oratio1111111 Psalmogra-


phus de la litnrgio hispnica, Bilbao 1975; tambin J. A. Gracia, La eucarista como
purificacin y perdn de los pecados en los textos litrgicos primitivos: Phase 37 ( 1967)
65- 77; f_ Sorgi, L 'Eucaristia per la remissione dei peccati ne/ Sacramenta/e Verones e
(11). L 'Eucaristia espiazione perla Cliiesa: O'Theologos A.2, 4 ( 1975) 52 ss.
16. Cf. E. Janot, L 'Eucharistie dans les sacramentaires occidentaux: RScR 17
(1927) 18-19.
17. Cf. Toms de Aquino, IV Sent., d.8, q.2, a.2. Puede leerse un buen examen y
comentario de su enseanza al respecto en N. Martn Ramos, La eucaristia misterio de
reconciliacin II: Comm 2 ( 1990) 209-237; F. Marinelli, Eucarista e remissione dei
peccati: Euntes docete 23 ( 1970) 463ss.
18. Toms de Aquino. IV Sen/., d.8, q.2, ad 2:Ad octavum dicendum quod rernis-
sio peccatorum non ponitur hic ut proprius e!Tectus hujus sacrarnenti, sed ut effectus
assionis uae er consecrationem san uinis ex rimiturn.
19. Ibid. Incluimos en el comentario las partes fun amentales del texto.
20. Ibid. Ill, 78, 3c . Las cuestiones que santo Toms plantea en S. Th. ll, g.79, a.1-8,
indican Ja importancia que daba a este aspecto. Son estas: Primo: utrum hoc sacrarnen-
tum conferat gratiam. Secundo: utrum effectus huius sacramenti sit adeptio gloriae. Tertio:
utrum effectus huius sacramenti sit remissio peccati mortalis. Quarto: utrum per hoc sa-
cramentum remittatur peccatum venialc. Quinto: utrum per hoc sacramentum tata poena
peccati remittatur. Sexto: utrum hoc sacramentum hominem praeservet a peccatis futuris,
21. Ibid. lll, 79, 4c; 79. 4, ad 1: El efecto es la caridad no slo como hbito, sino ? o.
tambin como acto, pues este sacramento es un excitante para ella. La caridad actual remite 1 \e. 4 r O
Jos pecados veniales. Luego es claro que dichos pecados se perdonan por este sacramento.
194 Reflexin teolgica

En cuanto al perdn del pecado mortal, Toms lo afirma, pero dis-


~inguiendo dos aspectos: el de la eucarista considerada en s misma
{.eficacia obje~a), que en virtud de la Pasin puede remitir todos
los pecados, ~1.Jl de la eucarista para el sujeto (eficacia subjetiva),
en que Ja realizacin de esta eficacia perdonadora depende de la
actitud y disposiciones de conversin y de fe del mismo sujeto, es
decir, de que no tenga afecto al pecado (affectuspeccati)22
En todo ello est presente la doctrina del votum paenitentiae, en
caso de p!\cado mortal, que' un supuesta la conversin (contricin
perfecta),vr incluso el perdn sacramental por la eucarista (sacra-
mento central de reconciliacin), no se opone a la necesidad de ce-
lebrar el sacramento especfico de este perdn, que es la penitencia.
La remisin de los pecados no es el fin directo en s de la eucarista,

@-- .
Sino ms bien la condicin para participar plenamente en ella.
El mismo concilio de Trento reconocer esta doctrina23 cuando
trata de la eucarista: como sacramento (Sesin XIII, 11.10.1551)
y al hablar de la eucarista como sacrificio propiciatorio (Sesin
XXll, 17.9,1562). Preocupado por dejar claro, contra los Reforma-
dores, el valor propiciatorio de la eucarista, al mismo tiempo que
reconoce la necesidad.de la confesin sacramental antes de comul-
gar para aquellos que tienen pecado mortal", afirma el carcter pro-
piciatorio y perdonador de l eucarista:

22. /bid. 111, 79, 3c: La eticaci~ del sacramento se puede considerar de dos ma-
neras: una en s misma; y como as osee la virtud de la asin de Cristo que es fuente
y causa e rernrsron e os peca os, puede remitir todos. Otra, en relacin con quien lo
. toma, segn se encuentre o no en l impedimento para tomarlo. _
23. Cf. L. Braeckmans, Confession et communion au Moyen-Age et au concile de
Tren/e, Grembloux 1971.
24. OH 1661: Si alguno dijere que la sola fe es preparacin suficiente para recibir
el sacramento de la santsima eucarista, sea anatema, Y para que tan grande sacramento
no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenacin, el mismo santo
concilio establece y declaraque aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mor-
tal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesin
sacramental, habida facilidad de confesar.
La penitencia, sacramento especfico de la reconciliacin 195

auxilio oportuno (Heb 4, 16). Pues aplacado el Seor por la oblacin


de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia,
perdona los crmenes y pecados, por grandes que sean (DH 1743)25.

a enseanza del tridentino es doble: por una parte, considera


que l sacramento de la pe tencia es el medio normal ara repa-
,.rars a la comunin, cuand e tiene conciencia de pecado m~al y
OJxiste posibilidad de confesarse; por otra parte, se afirma que~ ebi-
do a que la eucarista es memorial del sacrificio de reconciliaci n de
Cristo en la cruz, cuando la participacin es sincera y con corazn
contrito, nos concede el perdn de todos los pecados, sin que esto
suponga el excluir el sacramento de la penitencia, como sacramento
{.\) especfico del perdn.
~ Los telogos clsicos hispanos, siguiendo a santo Toms y a
~rent?, ex~icarn este carcter reconciliador de la eucari~ta.' <lis:
tmgmendo\'ntre el poder de perdonar del sacramento..,~n s1 mismo,
incluso los pecados n:ortales, .cosa que no. se di~cute,11.a efi~a~,ia
perdonadora en el 1!\1_smo sujeto, dependiendo'je su d1spos1~n
(atricin-contricinj'He su consciencia o no de estar en pecado~ 9e
su votum de reconciliacin penitencial".
Los autores se planteaban Si el efecto de este sacramento es
el perdn del pecado mortal ( Utrum effectus huju~acramenti
sit remissio peccati mortal is). A lo que, por ejemplo; Fray Luis
de Len responda: 1) Hoc sacramenturn in voto sus epto delet
peccatum mortale. 2) Hoc sacramentum realiter sumptum ab eo qui
habet conscientiam peccati m01talis, non remittit peccatum mortale,
3) Hoc sacramentum realiter sumptum ab eo qui est in peccato mor-
tali, non habente autem conscientiam nec effectum pe~ti mortal is,
delet peccatum in illo et confort primam gratiam27~romingo de
Soto resuma su pensamiento en cuatro conclusiones:

25. Cf. OH 1753: Si alguno dijere que el sacrificio de la misa slo es de alabanza
y de accin de gracias, o mera conmemoracin del sacrificio cumplido en la cruz, pero
no propiciatorio; o que slo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por
los vivos y los difuntos, por los pecados; penas, satisfacciones y otras necesidades, sea
anatema. Cf. J. M. R. Tillard, Pnitence et eucharistie: La Maison Dieu 90 (1967) 105-
126; tambin J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 237-
283; J. Equiza, Relacin entre penitencia y eucaristia en el concilio de Tre1110: Lumen
22 (1973) 311-335. .
26. Cf. D. Borobio, Eucarista y reconciliacin, en Eucaristia, 355-360.
27. Fray Luis de Len, Opera IX. Reportara Theologica, ed. J. Rodrguez Diez,
Madrid 1966, 102.
196 Reflexion teo/gica

Esta es 10primera conclusin: en s considerado, el sacramento de


la eucarista tiene: la virtud de perdonar cualquier pecado. Esto se
prueba porgue es instrumento de la pasin de Cristo, que es suficiente
para perdonar todo pecado, a no ser que se oponga un obstculo ...
@La segunda conclusin es que en ague! gue recibe el sacramento con
conciencia de ecado rrortal, no se o era nin n erdn, ms an,
se aade un nuevO pecado.~ a tercera conclusin es que este sa-
;;\cramento puede obrar el perdn de los ecados en un doble s 1tido:
~ fuando se recibe con el voto del sacramento de la penitencia, uan-
do alguien es justificado por el bautismo o la confirmacin ... Y la
cuarta conclusin es que este sacramento (de la eucarista) recibido
realmente puede conferir la primera gracia del perdn de los pecados,
cuando alguien lo recibe en una situacin de pecado mortal, pero del
cual no tiene conciencia ni al que le une un afecto, como sucede por
ejemplo en aquel que se acerca en realidad atrito, pero creyendo que
est contrito, lo mismo que sucede en aquel que, sin culpa suya, se
olvida de algn pecado mortal".

Los Salmanti~enses defendern con ms insistencia~a necesidad


de confesarse antes de recibir la comunin cuando se tiene concien-
cia de haber cometido un pecado mortal, sin negar la eficacia perdo-
nadora del sacramento en s mismo29

28. D. Soto, Commentarium in IV Se111entiarum 1, Art. 111, 519: Est ergo prima
conclus10. Secundum se cons1deratum virtutern habet rem1ttend1 quaecumque peccata,
Probatur quia est instrumentum passionis Christi, quae omnia peccata delere sufficit,
nisi obstaculum inveniat [.:.].Secunda conclusio. In eo qui sacramentum recipit cum
scientia peccati mortalis nullam operatur remissionem, immo culpam accumulat [ ... ).
Tertia ergo est. Hoc sacramentum operari contingit peccatorum remissionem duplic-
iter, uno modo dum recipitur in voto, dum quis iustificatur aut per baptismum aut
per confirmationem [ ... ]. Quarta conclusio. Secundo modo hoc sacramentum in re
susceptum conferre potest primarn gratiam, atque adeo remissionem peccatorum, dum
quis accedit in peccato mortali, cuius tamen nec conscientiam habet nec affectum, ut
puta si accedat attritus putans se esse contritum, aut si sine culpa est oblitus alicuius
mortal is.
29. !bid., 366; Salman\icenses, Cursus Theologiae mora/is I, cap. VII, punctum 111,
Matriti I 726, 139: De confessione commuruorn praem1tenda. Sancta Tridentina Syno-
dus statuit et declarat nullum sibi peccati mortalis conscium, quantumvis sibi contritus
videatur, absque praernissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere
posse ( ... ] Ratio autem cur haec obligatio iuris divini sit, ea est: guia continetur sub
verbis 1 Cor 11: robe! autem sei sum horno. Y~ continuacin aade las excepciones
que pue en darsee alta deconciencia de pecador~lvido de haber confesado antes un
pecado mortal y lil alta deconfesores suficientes: Ab executione praecepti hucusque
dicti premittendi co fessionem excusatur quis, si non adsit copia confessoris et neces-
sitas communicandi urgeat: Utrumque enim concurrere debet, quantumcumque quis se
contritum existirnet (p. 140).
La penitencia. sacramento especfico deja reconciliacin 197

b) Relacin eucarista-penitencia a partir del Vaticano 11


El concilio Vaticano 11 no trat directamente sobre la relacin
eucarista-2m.tencia. Sin embargo, en otros ~ocumentos, como la
Instruccin' ucharist um 111 sterium n. 35)?111 Cdigo de derecho
cannico ( an. 916) o 1 Catecismo de la Iglesia catlica (n. 1457),
se recuerda la enseanza de Trento y, en nuestra opinin, se realizan
algunas aportaciones interesantes. Por un lado, el Ritual de la peni-
tencia insiste en la eficacia perdonadora y reconciliadora de la eu-
carista, por ser la presencia memorial de la. pasin y el sacrificio de
Cristo, gue en la misa se ofrece como vctima por cuya inmolacin
Dios quiso devolvemos su amistadny en la que se nos da el Espritu
Santo para la unidad" 1 texto vincula el efecto del perdn y de la
unidad, pues no puede xistir lo uno sin 10 otro ( cf. 1 Cor l O, l 6s;
11, 27s). Esto lo afama de un modo ms explcito el Catecismo:
.El cuerpo de Cristo que recibimos en la comunin es entregado por
nosotros, y la sangre que bebemos es derramada por muchos para
el perdn de los pecados. Por eso la eucarista no puede unirnos a
Cristo sin purificarnos al mismo tiempo de Jos pecados cometidos y
prgservarnos de los futuros pecados (CCE 1393).

En coherencia con ello, y apoyndose en un texto d~san Ambro-


sio y en otro de san Fulgencio de Ruspe31, recuerda la1 ficacia per-
donadora e1 anente de la eucarista res ecto a los cados venia-
les, as como u efecto vivificador y fortalecedor en la caridad, para
eyitar y luchar contra todo pecado, sobre todo el pecado mortal:
Como el alimento corporal sirve para restaurar la prdida de fuerzas,
la eucarista fortalece la caridad que, en la vida cotidiana, tiende a
debilitarse; y esta caridad vivificada borra los pecados veniales (cf .
C. de Trento: OH 1638) [ ... ]. Por la misma caridad que enciende en
nosotros, la eucarista nos preserva de futuros pecados mortales . . La

30. Ritual de la penitencia, 2: En el sacrificio de la Misa se hace nuevamente


presente la pasin de Cristo y la Iglesia ofrece nuevamente a Dios, por la salvacin de
todo el mundo, el cuerpo que fue entregado .por nosotros y la sangre derramada para el
perdn de los pecados. En la eucarista, en efecto, Cristo est presente y se ofrece como
'vctima por cuya inmolacin Dios quiso devolvernos su amistad' (PE 111), para que por
medio de este sacrificio 'el Espritu Santo nos congregue en la unidad' (PE 11).
31. Ambrosio de Miln, De sacram. 4. 28: Cada vez que lo recibimos, anunciamos
la muerte del Seor ( 1 Cor 11, 26). Si anunciamos la muerte del Seor, anunciamos tam-
bin el perdn de los pecados. Si cada vez que su sangre es derramada, lo es para el perdn
de los pecados, debo recibirle siempre, para que siempre me perdone los pecados. Yo, que
peco siempre, debo tener siempre un remedio; Fulgencio de Rus pe, Fab. 28, 16-19.
198 Reflexin teolgica

eucarista no est ordenada al perdn de los pecados mortales. Esto es


propio del sacramento de la reconciliacin. Lo propio de la eucarista
es ser el sacramento de los que estn en plena comunin con la Iglesia
(CCE 1394-1395).

As como, al tratar sobre el sacramento de la penitencia, el Ca-


tecismo, siguiendo a Trento, nos habla de la posibilidad de perdn
del pecado mortal en y por la eucarista (CCE 1457), al tratar de la
eucarista se centra en la eficacia respecto a los pecados veniales y en
su virtud fortalecedora y protectora contra el pecado mortal. Recuer-
da .que la finalidad o efecto directo de Ja eucarista no es el perdn
de los pecados, aunque lo implique, sino la unidad en el amor y la
edificacin del cuerpo de la Iglesia ( cf. CCE 1396).
Los nuevos textos de la eucologa mayor del Misal romano re-
cogen y presentan con riqueza este aspecto reconciliador de la eu-
~ cari~ta~2 As, s~gn algunas de sus expresiones ms elocuentes, el
, .f o-;sacnfic10 de Cnsto es la ofrenda de .la Iglesia, en la gue el Padre
( (!:' reconoce a la vctim por cuya inmolacin quiso devolvernos su
~" amistad'I> s la vctima de reconciliacin que trae consigo la paz y
la salvacion al mundo entero (PE III), la reconciliacin universal.
Otras plegarias no hablan de vctima, sino de memorial de nues-
tra reconciliacin, que celebramos, proclamamos y participamos:
Por eso, Padre de bondad, celebramos ahora el memorial de nuestra
reconciliacin, y proclamamos la obra de tu amor (PE V/a,b,c,d).
Este aspecto reconciliador aparece de forn1a ms explcita en las dos
Plegarias eucarsticas sobre la reconciliacin. Estas, aparte de su-
braya a iniciativa e infinita b~dad de Dios que llama al pecador
(PEr I, prefacio), recuerdan que }J ios ofrece a su pueblo un tiempo
de gracia y reconciliacin t\ra que vuelva al servicio a Dios y a los
hombres (ibid.). Se trata de~yna reconciliacin ya obrada por Cristo
de una vez para siempre en la cruz y actualizada en la ltima cena, el
cual en la euca~\sta se ofrece como sacrificio de reconciliacin per-
fecta (PEr IIt~ue debe ser fruto de la participacin en el banquete
eucarstico y debe continuarse en la accin y misin de la Iglesia33

32. Cf. J. M. Rodrguez Muniz, La dimensin penitencial en /a eucologia del Misal


romano (Tesis doctoral Ad usum privatum), Salamanca 1995; Id., La dimensin peniten-
cial en la eucologia del Misal romano: Phase 244 (2001) 343-3()2.
33. Cf. B. Bossieu, Eucarista y penitencia, en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de
la eucarista, Bilbao 2004, 755-766, aqu 758: Todos estos elementos penitenciales de
la liturgia eucarstica, cuyo lugar, forma y amplitud han variado con los diferentes ritua-
La penitencia, sacramento especfico de la reconciliacin 199

En cuanto a los documentos ecumnicos, tambin destacan es-


te carcter reconciliador de la eucarista, existiendo una gran con-
vergencia al respecto, aunque persistan las divergencias respecto al
carcter propiciatorio de la misa y a la relacin entre eucarista y sa-
cramento de~ penitencia, en el caso de los protestantes. Por un lado,
se afirma que;or la eucarista se nos concede de nuevo la comunin,
el don de la remisin~e los pecados, de la vida y de la bienaventu-
ranza~4 . Por otro lado, e ??n~ .nfasis en relacionar la reconciliacin
eucarstica con la reco c1hac1on real, en una lucha permanente con-
tra las des-reconciliaciones e injusticias de la vida35.

e) La eucarista, centro y fuente de la reconciliacin

Por todo lo anterior, puede afirmarse que la eucarista es cen-


tro y fuente de la reconciliacin, dado que, siendo el centro de los
sacramentos y de la vida de la Iglesia, en algn sentido es tambin
el centro de la reconciliacin obrada por Cristo y actualizada en el
sacramento principal de la Iglesia. As, puede decirse que la euca-
rista es punto de llegada o culmen de las reconciliaciones reales de
lavida, e incluso de la reconciliacin sacramental de la penitencia,
y punto de partida o fuente para una nueva y ms plena reconcilia-
(';\\ ci~n unin entre los cristianos entre todos los seres humanos.
V- Desde una perspectiva ristolgica; la eucarista es el banquete
sa~rificial de pr~~iciacin; s el memorial. de~sacrificio ~or ~l. qu.e
Cnsto ha reconciliado a los hombres con D1os-P9s la actualizacin li-
beradora del acontecimiento pascual por la que renueva la alianza de
Dios con su pueblo. Y este perdn y reconciliacin, esta liberacin y
alianza se actualizan y realizan eficazmente en la eucarista, para con

les, atestiguan a su manera la importancia estructura.! otorgada a la relaci~' n penitencia-


comunin, y expresan una doble conviccin teolgica: en primer lugar, qu~ la condicin
para recibir la cu rista no es la ureza, sino el arre en ti miento; y a co tinuacin, la
certeza de que 1, unin eucarstica, memorial de 'nuestra salvacin, es claramente el
lugar designado para la peticin y la obtencin del perdn.
34. Catecismo Menor de Martin Lutero, citado en la cena del Seor, n. 6, A. G.
Montes !, 295.
3~;. Documento de lima. n. 20, BEM, A. G. Montes!, 907: La celebracin euca-
rstidJxige la reconciliacin y participacin ~tre todos los que se consideran herma-
nos y hermanas de la nica familia de Dios, lt:
un:continuo desafo en la bsqueda de
unas relaciones apropiadas en la vida social, ec nniica y poltica. Cuando participamos
en el cuerpo y la sangre de Cristo se desafa radicalniente toda clase de injusticias, racis-
mo, separacin y falta de libertad.
200 Reflexin teolgica

aquellos que tienen las disposiciones adecuadas~unque el efecto


del perdn no sea el objeto p~nero de la eucarista, de ella especial-
mente podemos decir que est>iji continua~n eclesial sacramental y
central de la obra reconciliadora de Cristo~ J autodonacin de Cristo
por la estructura del signo conviva! para la reconciliacin hic et nunc
de la comunidad reunida y de los sujetos que participan.
~ Desde una perspeciiva pneumatolgica, si la liturgia en general
es obra comn del Espritu Santo y de la Iglesia (CCE 1091 ),
mucho ms se puede afirmar esto del centro litrgico y sacramental
de la Iglesia que es la eucarista. El Espritu que nos fue dado para la
reconciliacin" acta tambin reconciliadoramente en la eucarista.
l es quien transforma: los dones, los participantes y la comunidad
entera en el interior de su corazn, y sobre todo por la comunin
eucarstica, de modo que se crezca en la caridad y la unidad, y el
cuerpo de la Iglesia se edifique en medio del mundo. _La accin
epicltica del Espritu es tambin accin reconciliadora (transfor-
madora) y comunional(koinona).
@----: Desde la perspectiva eclesiolgica, la eucarista es el si no mxi-
mo de ertenencia comunin eclesiales. En ella la Iglesia's mani-
fiesta, e realiza ys rece en el amor y la unidad, en la vida e 1 Cristo
y el Es ritu. Tal oecimiento slo puede darse en y desde la recon-
ciliacin y el perdn. El cuerpo eucarstico tiene por finalidad ali-
mentar y edificar el cuerpo eclesial, lo que supone que se supera toda
divisin y disensin ( cf. 1 Cor 10-11 ). Por eso, los Padres (Agustn)
y la misma liturgia piden que nos transfonnemos en aquello mismo
que hemos recibido:", o que, Unidos en la fe y el amor, al alimen-
tarnos de Cristo, nos transformemos en l38. La exigencia de recon-
ciliacin est implcita en el misterio total de Cristo que conmemora
la eucarista y en su mismo carcter eclesial comunional.

d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la reconciliacin


penitencial
-.. Eucarista y penitencia se asemejan, por tanto, en un aspecto
fundamenta : la reconciliacin el erdn. Por ambos sacr~nentos
~l bautizado rrepentido recibe el perdn de sus pecados;1!i ofre-

36. Recurdese la frmula de absolucin: RP 151.


37. Oracin de postcomunin del domingo XVll del tiempo ordinario.
38. Oracin de la misa en la dedicacin de un altar.
La penitencia, sacramento especifico de la reconciliacin 201

ce como ofrenda espiritual~articipa el;\la liberacin pascual de


Cristo y en~ sacrificio de reconciliacirr's transformado en y por
el Espritu;Si;enueva su pertenencia y su comunin con la Iglesia.
Esto no quiere decir ni gue la eucarista sustituya a la penitencia,
ni gue esta se confunda con Ja eucarista. El efecto reconciliador
comn no anula las diferencias.
-- Dichas dijjrencias se manifiestan en los siguientes aspectos:
~ -El perdn es siempre el mismo, pero se expresa y significa de
modo diverso, segn el contenido central de cada sacramento~
estructura signal por Ja que se manifiesta. As, mientras la eucarista
dice referencia ms expresa a Ja totalidad del misterio, la penitencia
se centra en Ja dimensin reconciliado a.
V -En la eucarista se expresa ms !<t' ratuidad en el sacrificio de
accin de gracias, mientras que en la~enite1)cia se pone de relieve
el compromiso de conversin y la lucha asctica contra el pecado.
? -La estructura signa! de la eucarista es el banquete con los sig-
nos del pan y del vino, mientras que en la penitencia es el encuentro

f interpersonal, sin que medie ninguna materialidad sensible.


-En la eucarista no se proclama el perdn en una frmula eficaz
sacramental. directamente destinada a la reconciliacin personal,
mientras que en la penitencia se proclama este perdn por la abso-
lucin, en un ejercicio de la potestas clavis,y en la total implicacin
de la Iglesia. . . ~
fi -Respecto a la situacin del sujeto, al menos en principi la eu-
carista supone un bautizado en g~cia, reconciliado y en plena co-
munin con la Iglesia; en cambio~Ja situacin propia del penitente
es la de quien no se halla en gracia ni en plenitud de comunin
eclesial. Ambos sacramentos responden a situaciones diferentes del
bautizado en la Iglesia. ~ .
~ -La eucarista tiene como efecto directo Jaactualizacin memo-
rial del misterio pascual y la edifi2acin del cuerpo de Cristo, pero
no la reconciliacin; en carnbioj' a penitencia tiene como objeto
directo la reconciliacin y el per n. La eucarista puede llamarse
y ser el sacramento principal de la reconciliacin, pero no el sacra-
mento especfico para la reconciliacin.
-:{' -La eucarista P.Osee, ciertamente, una fuerza y un carcter re-
conciliadores, pero no separados de la penitencia, sino unidos a ella.
As, el carcter reconciliador de la penitencia remite a la celebra-
cin sacramental de la reconciliacin en la penitencia y viceversa.
202 Reflexin teolgica

Es en Ja estructura signa! de Ja penitencia donde encuentra plena


expresin sacramental la reconciliacin del bautizado convertido.
Toda reconciliacin eclesial est finalizada por el sacramento de la
penitencia39

- Estas semejanzas y diferencias deben guiar una aplicacin pas-


toral que clarifique la identidad de ambos sacramentos: 1) El sa-
cramento de la penitencia es necesario para Ja situacin de pecados
mortales, no de pecados veniales, aunque tambin para estos es muy
conveniente. 2) Es preciso valorar las penitencias cotidianas, por
las gue se nos perdonan los pecados cotidianos. 3) Hay que poner de
relieve la virtud y eficacia reconciliadora y perdonadora de la euca-
rista, respecto a los pecados veniales, e incluso (si se dan las condi-
ciones) para los pecados mortales. 4) Debe superarse la asociacin
necesaria entre confesin y comunin, haciendo de la primera una
preparacin casi obligatoria para la comunin, con independencia
de la gravedad del pecado. 5) Pero tambin debemos esmerarnos
ei1 una digna preparaCin a la participacin en la eucarista, evi-
tando toda ligereza, conscientes de que las cosas santas son para
los santos. 6) La profundizacin teolgica y catequtica en las se-
mejanzas y diferencias entre ambos sacramentos debe llevar a una
armona integrativa en su celebracin, de modo que si la penitencia
nos abre a la plena comunin eucarstica, sta a su vez nos conduzca
a la verdadera celebracin del sacramento de la penitencia40.

39. D. Borobio, Reconciliacin penitencial, Bilbao 1994, 93-95. Otros autores que
se refieren a este punto: J. M. R. Tillard, L 'eucharistie, purifica/ion de 1 'glise pr-
grinante: NRTh 84 ( 1962) 596ss; D. Salado, Eucarista y penitencia en el organismo
sacramental: Scrip. Vict. 32 ( 1985) 261-262; J. Lpez Martn, Penitencia y eucarista,
164; J. Schrnitz, Theologische Durchblike. Die Vielfach der Vergebung. Vers6h111111g mil
Golf innerha/b und ausserhalb der Beichte: Theologie der Gegenwart 35 ( 1992) 194-
207; G. Flrez, Penitencia y Uncin de enfermos, Madrid 1993, 286-291.
40. Cf. ms ampliamente en D. Borobio, Reconciliacin penitencial, 189-191.
3
ESTRUCTURA TRINITARIA
DE LA RECONCILIACIN

La penitencia es fundamentalmente una obra de la gracia de Dios,


que lleno de misericordia sale al encuentro del hombre para acogerlo
y perdonarlo. En la misericordia de Dios, que muestra el poder de su
amor sobre el pecado y la infidelidad de los humanos, que acta con
entraas maternales ms que con ira y justicia, se funda la esperanza
del perdn. En la misericordia, Dios nos revela especialmente su ros-
tro. Afirma Juan Pablo II: Revelada en Cristo, la verdad acerca de
Dios como Padre de misericordia nos permite verlo especialmente
cercano al hombre, sobre todo cuando sufre, cuando est amenazado
en el ncleo mismo de su existencia y de su dignidad!
Ahora bien, este Dios misericordioso que interviene para nuestra
reconciliacin y nuestro perdn, lo hace como lo que l es: como Pa-
dre, como Hijo y como Espritu Santo. La misma estructura.trinitaria
de la historia de la salvacin, de la Iglesia, de los sacramentos y de la
vida cristiana, se manifiesta y realiza en la celebracin del sacramen-
to de la penitencia. Y significa fundamentalmente que la reconcilia-
cin es un acto por el que Dios Padre viene a nuestro encuentro, por
la mediacin de Cristo y en la fuerza del Espritu. Todo, y tambin la
reconciliacin, la conversin y el perdn, constituye una insepara-
bilis operatio Trinitatis, ya que siempre se trata de Dios uno y trino
que interviene gratuitamente para nuestra salvacin', El sacramento
de la penitencia es celebracin litrgica y, como tal, es participacin
en la oracin de Cristo, dirigida al Padre en el Espritu Santo; es

1. Juan Pablo 11, Dives in misericordia, Madrid 1980, 12.


2. Este es uno de los aspectos mejor expresados en el OP 1-2. Cf. E. Lodi, Miseri-
cordia e perdono ne/la liturgia, Bologna 2000.
204 Reflexin teolgica

obra de la santsima Trinidad (opus Trinitatis)3, que nos renueva


en la gracia bautismal:
Habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justifi-
cados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro
Dios ( 1 Cor 6, 11 ). Es preciso darse cuenta de la grandeza del don
de Dios que se noshace en los sacramentos de la iniciacin cristiana,
para comprender hasta qu punto el pecado es algo que no cabe en
aquel que se ha revestido de Cristo (Gal 3, 27) (CCE 1425).

1. UNIDAD DE ACCIN, DIVERSIDAD DE FUNCIONES

Todo se atribuye a Dios uno, pero todo se explica para nosotros


por la intervencin diferenciada del Dios trino.
-Respecto al Padre, se pone de relieve shliniciativa gratuita, su
amor originante y desbordante, su misericorda y su bondad que su-
peran toda medida, su ternura y su piedad que conmueven sus entra-
as, su fidelidad y solicitu~que busca siempre el bien de sus hijos ... ,
por lo que est dispuesto fcoger y perdonar al pecador arrepentido,
corno el P~re al hijo prodigo. Siendo justo y misericordioso a la
vez, en lpynce la misericordia sobre !ajusticia. Ms an, la justic_ia
de Dios se realiza en su misericordia. No perdona porque juzga, si-
no que su juicio es perdonando. ?i
da la gracia porque perdona, sino
que:P{rdona porque da la graci& u accin es creadora y recreadora.
Y lcP~nalidad no es otra ms qu la salvacin, la participacin en su
vida divina, la unidad en el amor, ya en su realizacin terrena, y para
la plenitud escatolgica.
-Respecto al Hijo, se resalta st~1 ercana reconciliadora por la en-
carnacin, su ser posibilidad verd era de reconciliacin en la unin
de la humanidad con la divinidad, u ej~plo de reconciliacin du-
rante su vida por las palabras y las obras? 13u eficacia reconciliadora
por el sacrificio y la muerte en la cruz, por la que hemos sido re-
conciliados y en la que podemos recuperar siempre la amistad con
Dios nuestro Padre. Ei1 Cristo se nos ha manifestado el misterio
de piedad del mismo Dios tmysterium pietatis), que transforma el

3. CCE 1073, 1077; cf tambin n. 1082: En la liturgia de la Iglesia, la bendicin


divina es plenamente revelada y comunicada: el Padre es reconocido y adorado como
fuente y fin de todas las bendiciones de Ja creacin y de la salvacin; en su Verbo, encar-
nado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones, y por l derrama
en nuestros corazones el don que contiene todos los dones, el Espritu Santo.
Estructura trinitaria de la reconciliacin 205

corazn del hombre y lo mueve a la recoriciliacin4 Esta reconcilia-


cin, ejercida y realizada por Cristo ya en su vida, sigue ejercindola
ahora, ya resucitado, por la mediacin de la Iglesia, a la que comuni-
c su poder. Es el mismo Cristo resucitado, que sigue siendo nuestro
pastor, mdico, gua, amigo ... , quien hace posible la continuacin de
la reconciliacin en la Iglesia con el envo del Espritu Santo.
-Respecto al Espritu Santo, aparece en ~a continuidad de la
reconciliacin obrada en Cristo, la llamada permanente y la eficacia
de la reconciliacin, los efectos y dones de la reconciliacin como
son: el consuelo, la m~ad y el amor, la verdad y la luz, la recrea-
cin y la nueva vida ".'? f' l se le atribuye la interioridad, la profun-
didad, la totalidad de la reconciliacin, en esos dones que superan
nuestras tentaciones y nuestros males. El Espritu es la presencia
actual de la reconciliacin para los hombres. Donde hay Espritu,
hay reconciliacin y perdn, y no puede haber pecado5.
As pues, el sacramento de la penitencia viene a ser como el es-
pacio signa! eclesial en el que se manifiesta de modo singular la in-
tervencin misericordiosa del Dios Trinidad, ofrecindonos su amor
y amistad de modo gratuito y perdonador. Pues no es Dios el que
necesita del sacramento, sino nosotros; no es l quien recibe un fa-
vor; sino nosotros; ni es Dios el que necesita compensacin, sino
nosotros, para nuestra salvacin y nuestro bien espiritual. Cuando
compensamos al prjimo de la injuria cometida contra l, le hacemos
un bien al mismo prjimo; en cambio, cuando compensamos a Dios
no se trata de favorecer a Dios, sino de disponemos a recibir su favor.
As lo expresaban de modo elocuente los telogos hispanos:
At compensatio injuriae, quae Deo per peccatum fit, non propter Deo
commoditatis, sed propter nostras exigitur, quippe cum compensa-
tionis nostrae Deus non indigeat, nos egeamus. Quo fit ut bona sua
Deus in hac parte pro nostris habeat. Unde ad eandem legem postulat,

4. Por eso se nos dice en la RyP 20: El misterio o sacramento de la piedad es el


mismo misterio de Cristo. Es en una sntesis completa: el misterio de la Encarnacin
y de la Redencin, de la Pascua plena de Jess, Hijo de Dios e hijo de Mara; misterio
de su pasin y de su muerte, de su resurreccin y glorificacin . . Es el misterio de la
infinita piedad de Dios hacia nosotros, capaz de penetrar hasta las races ms escondidas
de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de conversin, redimirla e
impulsarla hacia la reconciliacin,
5. Cf una comparacin de expresiones en el Ritual y el Catecismo en E. Mazza, 11
sacramento della penitenza. Un confronto Ira il Catechismo della Chiesa catolica e il rilo
della penitenza: Rivista Liturgica 81(1994)782-797.
206 Reflexin teolgica

quae illi debemus et quae debemus nobis ipsis; nec arctiore vinculo
satisfactionem efflagitat injuriae suae quam remedium salutis nos-
trae. Tum ergo tenebimur Dei compensare injuriam, cum bona nostra
spiritualia diligere tenernur, idque necessitates articulo procurare".

O, como afirmaba Juan Pablo Il, esto es lo que sucede en to-


do encuentro sacramental. No pensemos que es el pecador, con su
camino autnomo de conversin, quien se gana la misericordia. Al
contrario, es la misericordia lo que le impulsa hacia el camino de la
conversin. El hombre no puede nada por s mismo. Y nada merece.
La confesin, antes qu un camino del hombre hacia Dios, es una
visita de Dios a la casa del hombre (corno en el caso de Zaqueo)7

2. EXPRESIN LITRGICA DE LA ESTRUCTURA TRfNITARIA

No basta con que es.te misterio trinitario sea reconocido en la fe


de la Jglesia. Es preciso que aparezca y se exprese en la misma cele-
bracin ritual, para quela lex credendi consuene con la !ex orandi,
y el encuentro trinitario penitencial se haga experiencia viva y go-
zosa. El Ritual de la penitencia, tanto en los Prenotandos como en
las diversas frmulas litrgicas, sobre todo las de la absolucin, ha
expresado de forma excelente esta estructura trinitaria. Baste para
damos cuenta la relacin de textos con un breve comentario.
U- En los Prenotandos, n. 1, se indica el contenido y dinmica teo-
lgicos que despus sern expresados en frmula litrgica:
El Padre manifest su misericordia reconciliando consigo por Cristo
todos los seres, los del cielo y de la tierra, haciendo la paz por la san-
gre de su cruz (cf. 2 Cor 5, 1 Sss; Col 1, 20).

Destaca el text~a iniciativa y la miserico~a de Dio~a media-


cin reconciliadora de Cristo por la cruz y eP arcter universal de
dicha reconciliacin. Prcticamente no hace ino repetir las ideas
de la Escritura, en concreto de san Pablo.
El Hijo de Dios~1echo hombre~m!iivi entre los hombres para li-
berarlos de la e~clavitud del pe~a~o ~ lamarlos desd~as tinieblas a
la luz admirable. Por ello inici su mi in en la tierr~tredicando la

tj_, Melchor Cano, Relectio de sacramento paenitentiae, ed. citada, 571.


7. Juan Pablo 11, Carla a/os sacerdotes para el Jueves santo de 2002, 5, donde el
papa compara el encuentro de fa confes1on con el encuentro de Cristo con Zaqueo.
Estructura trinitaria de la reconciliacin 207

penitencia y diciendo: Convertos ~ c.reed la Buena Noticia (W,


le, 1, 15; cf.118, 34-36; 1Pe2, 9) . ~po slo exhort a los hombres
a penitencia .. ~ ino que acogi a los~ecadores para reconciliarlos
con el Padre . . Finalmente, l mism<l. fue entregado por nuestros
pecados y resucitado para nuestra justi cacin ( cf. Le 5, 20.27-32;
7, 48; Mt 9, 2-8; Rom 4, 25).

El texto destaca cmo la misin reconciliadora ha sido cumplida


por Cristo desde el principio de su vida, por la predicacin y los
signos (milagros, curaciones), por la acogida y el perdn, y sobre
todo por su entrega en la cruz.
Por eso . ~~nvi el Espritu Santo a los: apstol~ para qu~uvieran
la potesta/de perdonar y retener los pecados, f r,Ccibieran la misin
de predicar en su nombre la conversin y el perdn de los pecados a
todos los pueblos (cf. Jn 20, 19-23; Le 24, 47).

Seala cmo el Espritu ha sido enviado para continuar la obra


de reconciliacin en la tierra. El poder de perdonar y retener se ejer~
ce en el Espritu, es una realidad ms pneumtica que jurdica. Y
abarca la predicacin y la intervencin sacramental.

@--. En las frmulas litrgicas encon.tr~m~s tres ejemplos significa-


tivos que expresan esta estructura tnmtana.
~ La oracin del penitente del n. 95 invoca a cada una de las per-
>onas divinas, destacando expresiones bblicaspuestas en boca de
los penitentes y dirigidas al Padre, al Hijo o al Espritu:
Dios, Padre lleno de clemencia, como el hijo prdigo . . te digo . .
Cristo Jess, salvador del mundo, como el ladrn ... te ruego ... Esp-
ritu Santo, fuente de amor, confiadamente te invoco ...

i""'\ La fimula de la absolucin a un solo penitente (n. 102) tambin i.jCP


de'staca y expresa la misma dinmica trinitaria, en una mezcla de es-
tilo deprecativo e indicativo. Pone el acerito e~ niciativa gratuita
del Padre, a quien se dirige la oracin entera,"tjx resando luego lo
ms especfico de la accin reconciliadora del Hijo (por la muerte
y resurreccin de su Hijo) y del Espritu Santo (derram ... para
el perdn de los pecados), Todas las expresiones son referencias
bblicas (2 Cor 1, 3; 5, 14-19; Jn 20, 19-23; Hch 2, 28):
Dios, Padre misericordioso, que reconcili consigo al mundo por la
muerte y la resurreccin de su Hijo, y derram el Espritu Santo para
208 Reflexin teolgica

la remisin de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia,


el perdn y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Amn.

~ Pero donde mejor se expresa cuanto estamos comentando e~ en la


frmula para la absolu n general n. 151. En ella se explicita'quin
es cada person~ivina, . uno ha actuado en la historia salutis para la
reconciliacin, cmo actualiza hoy su reconciliacin y perdn, en
el hic et nunc ce ebrativo penitencial, respecto a la p~sona particular
y a la comunidad entera. De Dios Padre se destaca su' olunta<k>alva-
dora y no c~enadora-f\u iniciativa de amor hasta el . unto di?~nviar
a su Hijo, y s~ actuacih misericordiosa para la paz:
Dios Padre, que no se complace en la muerte del pecador, sino en que
se convierta y viva; que nos am primero y mand su Hijo al mundo
para que el mundo se salve por l, os muestre su misericordia y os
conceda su paz.

De Cristo se expresa~a reconciliacin por el misterio pascual


(muerte y resurreccin), para el perdn y la justificacin de gracia.
Y adems se acenta el carcter neurnatolgico de la continuacin
de la obra reconciliadora, a travs del ministerio eclesial. Ms an,
~h: reconciliacin es liberacin (os libre) por el Espritu y don del
1f1isrno Espritu (os llene de su Espritu Santo):
. '
Nuestro Seor Jesucristo, que fue entregado por nuestros pecados y
resucitado para nuestra justificacin, que infundi el Espritu Santo en
sus apstoles para que recibieran el poder de perdonar los pecados, os
libre, por mi ministerio, de todo mal y os llene de su Espritu Santo.

En cuanto al Espritu, se subraya su intervencin reconciliadora


. (para el perdn de los pecados) en doble sentido:' purificacin y
laridad, abandonar la tiniebla y entrar en la luz. Adem~e destaca
1J u accin consoladora en el interior del hombre, as corno u impulso
~ ara testimoniar las grandezas del Seor ( cf. Sal 51; 1 Pe , 9):
El Espritu consolador, que se nos dio para el perdn de los pecados,
purifique vuestros corazones y os llene de su claridad, para que pro-
clamis las hazaas del que os llam a salir de la tiniebla y entrar en
su luz maravillosa.

No sin razn el Catecismo afirma de esta frmula: La frmula


de absolucin en uso en la Iglesia latina expresa el elemento esen-
Estructura trinitaria de la reconciliacin 209

cial de este sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente


de todo perdn. Realiza la reconciliacin de los pecadores ~
Pascua de su Hijo y el don de su Espritu, a travs de la oracin y el
ministerio de la Iglesia (CCE 1449).

3. RECONCILIACIN Y ACTUALIZACIN DEL MISTERIO PASCUAL

El sacramento de la penitencia es un encuentro con Cristo re-


dentor, que sigue proclamando hoy corno ayer la misericordia y el
perdn al pecador arrepentido (Me 2, 5; Le 7, 48-50; Jn 8, 11; Le
I 23, 43). Este encuentro, que remite a toda 1a vida y la actitud de

t Cristo hacia los pecadores, tiene como referencia sobre todo el mis-
terio pascual, en el que la obra de reconciliacin alcanza su culmen.
Porque, si siendo enemigos fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvados
en su vida. Y no slo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios
nuestro Seor Jesucristo, por quien recibirnos ahora la reconcilia-
cin (Rom 5, 1 O).
- La penitencia, al igual que todo sacramento, tiene corno centro
el misterio pascual uno y nico en su totalidad. Sin embargo, expre-
sa preferencialmente uno de sus aspectos, en relacin con su iden-
tidad de sentido con la estructura del si no enitencial (encuentro
;feconciliador). Este aspecto es el 1 e la reconciliacin, el encuentro
1,,fe misericordia y perdn, que es lo que ms directamente aparece
expresado en el encuentro de la Iglesia con el pecador, a travs del
encuenro del penitente con el ministro. Tal encuentro, que tiene
su m~e antecedente en la arbola del hi o r i (Le 15,
11-32), s ndamenta y halla su origen ms radical en aquel en-
cuentro que tuvo lugar en la cruz entre Dios y Cristo sufriente, para
la reconciliacin y recuperacin de la amistad perdida. En adelante,
toda reconciliacin no ser sino la actualizacin y aplicacin de este
encuentro reconciliador de gracia. Y el sacramento de la penitencia
ser el encuentro visible de reconciliacin (como el del hijo prdi-
go), que actualiza el misterio de la reconciliacin de Cristo en la

-
cruz, respecto a una persona particular.
Ahora bien, este encuentro presenta unas caractersticas espe-
~ 1) es un encuentro memorial 2) para la liberacin y santifi-
cacin 3) que implica un proceso existencial pascual. Veamos cada
uno de estos aspectos.
210 Reflexin teolgica

1. Se trata de un encuentro memorial del pecador arrepentido


con .el misterio pascual de Cristo, porque en l se actualiza y realiza
dicho misterio, a travs del signo concreto. Se trata de un sign(9re-
memorativo> signum rememo tivum) del acontecimiento recon-
ciliador de la' asc~a de Cristo, n el amor y la obediencia hasta la
muerte, por lo qut'r recupera la amistad perdida trlace una nueva
alianza. No se hace memoria solamente de la reconciliacin al-
canzada, sino tambin de toda la historia salvfica de reconciliacin,
de todo el acontecimiento de Cristo por el que tal reconciliacin se
dio, y al que todos estbamos de alguna manera asociados, por la
solidaridad con su naturaleza humana.
Es adems m,;igno demostrativo (signum demonstrativum ),
en cuanto que este acontecimiento pascual reconciliador se muestra,
se presencializa y actualiza por el sacramento de la penitencia,~-
vndose y realizndose la obra reconciliadora a travs de los actos
que componen el mismo signo. As, mientras los actos del penitente
actualizan la disposicin obediente, la respuesta fiel, la aceptacin
de la voluntad de Dios; la intervencin del ministro por la palabra,
la imposicin de manos y la absolucin actualiza el amor misericor-
dioso, la aceptacin por el Padre del sacrificio del corazn contri-
to (Sal 51, 19), por la mediacin de la Iglesia y por la presencia de
la comunidad partir.Lqante.
Igualmente es tkUsigno prolstico (signwn prognosticum) de
la pascua de Cr,..to, en cuanto etl ticipacin de la victori~efinitiva
sobre el pecadoj' aran ta del juic io escatolgico de:s_racia~~renda de
la felicidad ete a en la comunin de vida con DioS1om~omiso pa-
ra la continuacin de una vida reconciliada en la espera, fpsperanza
de la reconciliacin plena y sin vuelta atrs. Se trata, pues, de un
acto personal de Dios que entra en la existencia concreta de la Iglesia
y del cristiano pecador, para unirlo a la pascua de Cristo y lanzarlo
con un nuevo compromiso a la construccin, por l mismo y para
el mundo, del porvenir prometido por Dios e inaugurado definitiva-
mente con la muerte y resurreccin de Cristo8
2. Es un encuentro para la liberacin y la santificacin del pe-
cador, en el que se rememoran las liberaciones de Dios en la historia
salutis (liberacin de Egipto), y especialmente la liberacin realiza-

8. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 324s. Esta


triple dimensin es la que refiere santo Toms al explicar el misterio de los sacramentos.
Estructura trinitaria de Ja reconciliacin 21/

da por la sangre de Cristo. La humanidad, todava en situacin de


muerte espiritual y de esclavitud por el pecado, es liberada por la
muerte y resurreccin de Cristo, para la santificacin. Esta liberacin
santificadora se realiza en el cristianismo [>Or primera vez en el bau-
tismo, donde se viene a ser hombre y criatura nueva, y se participa
de la novedad de vida en Cristo y el Espritu (cf. Ef 5, lss).
Pero la justificacin bautismal no nos hace inmunes al pecado.
Por eso, siempre estamos necesitados de liberacin de aguello gue
nos esclaviza. El sacramento de la penitencia se entiende en relacin
con aquella primera liberacin bautismal. Se trata de una aceptacin
de la redencin obrada por Cristo, y de una regeneracin en la vida
que ya se nos dio por elbautismo. Con. razn se llama a la peni-
tencia segundo bautismo y segundo nacimiento. Pues si por
el pecado se perdi aquella vida, se cay de nuevo en la esclavitud
y muerte espirituales, se rompi la alianza y amistad con Dios,..P.2.!:_
la penitencia somos liberados y santificados para la recuperacin
y renovacin de la vida bautismal cuando la hemos perdido por el
pecado. Se trata de una liberacin que directamente afecta al pro-
pio sujeto, pero que indirectamente tiende a afectar a los dems, en
cuanto que el liberado debe convertirse en liberador, el perdonado
en anunciador y promotor de la justicia ( cf. Sal 50).
3. Es un encuentro gue implica un proceso existencial pas-
cual, porque la penitencia tiene una verdadera estructura pascual,
tal como se ex resa en el mismo pr ceso interno externo de los
actos del penitente. En primer lugar,' a penitencia es esfuerzo, as-
cesis, accin laboriosa para el suj o, e implica por lo mismo un
aspecto sacrificial, de renuncia entre a sacri cium laudis , lo
que la asemeja al sacrificio pascual de Cristo9:t n segundo lu-
gar, la penitencia supone un paso intetno y ext rno, un trnsito
vital, de la mue1te a la vida, del pecado a la gracia. de la separacin
a la comunin, de la contradiccin bautiSmal a la armona con el
bautismo . . , por lo que debe decirse que real iza de forma especial
el misterio de la muerte y resurreccin dci.l t~mo Cristo, en la ex-
periencia de un trnsito penitencial persoal.Jn tercer lugar, la pe-
nitencia es renovacin de vida, de alianza y compromiso con Dios
y con los dems, de comunin en el amor y la santidad, de alegra y

9. Cf. el sentido de esta expresin en los textos de: la liturgia hispnica: D. Borobio,
La doctrina penitencia/ en el Lber Orationum Psalmographus, Bilbao 1977.
212 Reflexin teolgica

esperanza ... , lo cual~emeja y actualiza de forma especial la reno-


vacin de la Pascua~ . en cuarto lugar, la penitencia sinceramente
celebrada implica ta bin un elemento redentor, en cuanto que
por ella tambin se redime a los dems de la indiferencia por el
compromiso, del mal ejemplo por la ejemplaridad, de la venganza o
el odio por el amor y el perdn al hermano!".
En resumen, como afirma la Reconciliatio et paenitentia, la ac-
tualizacin del misterio pascual por el sacramento es la manifesta-
cin del misterio de piedad (mysterium pietatis) de Dios hacia el
hombre, al que responde la piedad del cristiano hacia Dios:
Por lo tanto, el misterio o sacramento de la piedad es el mismo mis-
terio de Cristo ... Pero existe en el mysterium pietatis otro aspecto:
a _0 piedad de Dios hacia el cristiano debe corresponder la piedad
del cristiano hacia Dios. En esta segunda acepcin, la piedad (euse-
beia) significa precisamente el comportamiento del cristiano, que a la
piedad paternal de Dios responde con su piedad filial ... Tambin en
este sentido la piedad, como fuerza de conversin y reconciliacin,
afronta la iniquidad y el pecado (RyP 22-23).

4. RECONCILIACIN Y RENOVACIN EN EL ESPRITU

Al .olvido del Espritu ha suce~do la renovacin de la sacra-


mentologa del Espritu. Es precisa aer en la cuenta del puesto que
el Espritu ocupa en la historia de la econciliacin para comprender
su importancia en el sacramento?)l Espritu se promete al Mesas
para lle~ara cabo la obra de salvacin (Is 53, 11 ). En la fuerza del
Espiritu'? 1 Siervo de Yahv podr cumplir la expiacin por el pe-
cado y la nisin reconciliadora (Is 42, 1-6; 61, 1-4). Por el Espritu
ifl:e va a renovar la alianza y un nuevo corazn va a hacer posible su
!cumplimiento (Jr 31, 31-34; Ez 36, 25-27). El Espritu har p~ible,
cada vez que haya infidelidad y pecado, el perdn de Dios lp re- f
creacin del corazn para una vida reconciliada (Sal 50, 12-14). Y es

1 O. Este pensamiento ya 10 expresaba san Fulgencio de Ruspe, Tratado sobre el per-


dn, lib. 3, cap. 11, 2-12, 3-4: CCL 91 A, 693-695: La recompensa de la futura transfor-
macin se promete, por tanto, a los que en la vida presente hubieran efectuado la trasrnu-
racin del mal al bien ... 'Comienzan a verse cambiados en esta vida mediante la primera
resurreccin que los ilumina para que se conviertan. Por ella pasan de la muerte a la vida,
de la iniquidad a la justicia, de la infidelidad a la fe y de las malas obras a una conducta
santa ... Apresrese.jiues, a participar en la primera resurreccin ... Porque aquellos que
en la vida presente pasan de la mala vida a la buena, pasan a la vez de Ja muerte a la vida.
Estructura trinitaria de la reconciliacin 2 J3

en este mismo~spritu en el que Cristo acta para curar y perdonar,


para vencer el mal y al demoni~ (Mt 4, 1 ss). Es el Espritu prometido
que el mismo Seor resucitado'rtjnviar para que en su fuerza y poder
la Iglesia, por el ministerio de los apstoles y sus sucesores de forma
especial, contine la obra de la reconciliacin (Jn 20, 21-23) .
. Pero cmo obra e interviene .el Espritu en el sacramento de
la reconciliacin? Teniendo en ~enta lo dicho anteriormente, cabe
subrayar los siguientes aspectos:' 1 Espritu es el origen, la posibili-
dad y la causa de a transformac"n ersonal, comunitaria y eclesial
por la penitencial- s la presencia del poder reconciliador de Cristo
glorioso y el en e rinci al de la reconciliacin sacramental. Es al
mismo tiemp mbito de reconciliacin, ya que slo en l es posible
reco;.liarse con Dios y slo por l la vida puede ser vida reconci-
liada~ s don gratuito para la reconciliacin y a la vez don personal
de la econci~cin, 'ya que liberados del pecado, somos llenados
del Espritu? p asimismo ~ovacin de la vida bautismal y re-.
creacin de la vida en Cristo~ fS principio increado de unidad ecle-
sial ( principium unitatis increatum Ecclesiae) e impulso personal
para la unidad en el amor y la fraternidad ... Lo que se dice del Es-
pritu respecto a todos los sacramentos debemos aplicarlo tambin,
y de forma especial, al sacramento de la penitencia:
En la dispensacin sacramental del misterio de Cristo, el Espritu
acta de la mis1~ manera que en los otros tiempos de la economa
de la salv~'n:' repara la Iglesia par el encuentr~on su Seor;
ecuerda y"J ani resta a Cristo a la fe de la asamblea~}iace presente
S actualiza 1 misterio de Cris~ por su poder transformador; final-
~riente, el espritu de comuni1\'pne la Iglesia a la vida y a la misin
de Cristo (CCE 1092). '

El Espritu es, en definitiva, eNue h~e posible que por la recon-


ciliacin se renueven nuestras relacione~gon Dios, a quien pml~os
llamar Padre sintindonos verdaderamente hijos (Gal 4, 6s);~on
la Iglesia, a la que, como Cuerpo de Cristo, nos sentimos unidos y
en la que colaboramos con nues~os carismas para el bien y la edi-
ficacin comn ( l Cor 12, 1-30)~ on la creacin entera, ya que con
nuestra accin colaboramos a la reconciliacin en Cristo de todas las
cosas y a Ja creacin del nuevo cielo y la nueva tierra (Col 1, 20;
2 Pe 3, 13 ). De este modo, en la fuerza del Espritu, la Iglesia conti-
na la obra de reconciliacin de Cristo y extiende la reconciliacin
214 Reftexion teolgica

a todas aquellas realidades lesionadas por el pecado. La gracia de


la reconciliacin se nos da no slo para nuestra santificacin, sino
tambin para el cumplimiento de nuestra misin reconciliadora en
la Iglesia y en el mundo. La reconciliacin con Dios tiene como
consecuencia, or as decir, otras reconciliaciones ue re aran las
rupturas causadas por el pecad t l penitente perdonado se reconcilia
consigo mismo en el fondo ms ntimo de su propio ser, en el que
recupera la propia verdad interio~e reconcilia con los hermanos,
agredidos y lesionados por l de algn rnod~e reconcilia con la
lglesia~e reconcilia con toda la creacin (RyP 8; 31-V).
Digamos como conclusin que en todo lo expuesto sobre la es-
tructura t~ nitaria se manifiesta cul es la racia ecfica del sa-
cramento:' recuperacin de la gracia bautismal y e la amistad de
y con Dio , a reconciliacin cons~o mismo, con los dems, con la
Iglesia, con a creacin y con Dios;"'t el encuentro con Dios Trinidad,
que nos justifica, nos vivifica y nos salva por una actualizacin y
participacin en el misterio pascual reconciliador. Estos son los efec-
tos y la gracia del sacramento, gue Dios nos concede por su infinita
piedad y misericordia.
II
MEDIACIN DE LA IGLESIA:
ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD
DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
. Una de las cuestiones pendientes en la penitencia, tanto a nivel
terico (explicacin teolgica e integracin adecuada del sentido en
la identidad penitencial vivida por pastores y fieles), corno a nivel
prctico (expresin estructural simblica apropiada y celebracin
comunitaria complementaria y equilibrada), es la relativa a la ecle-
sialidad y ministerialidad de este sacramento. Dos preguntas comu-
nes en boca del pueblo tipifican el problerna~bQu tiene que ver la
Iglesia con el perdn que Dios me concede?~Por qu confesar-
me a un hombre como yo?. Se trata, en definitiva, de un dficit de
integracin entre la dimensin vertical (teolgica: relacin a Dios)
y la dimensin horizontal (eclesiolgica: relacin a la Iglesia); as
como de una con-fusin entre la dimensin humana (hombre con
los dems: secularidad) y la dimensin significante (hombre orde-
nado: sacralidad) del presbtero o ministro del sacramento1

1. Algunos estudios generales sobre la dimensin eclesiolgica de la penitencia: K.


Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de reologia
JT,"Miiilrid 31967. 147-188; c.: Dumont, la rconciliation avec l'glise e/ la ncessit
de l'aveu sacramentel: Nouv.:Revue Theol. 81 (1959) 577-597; J. Ramos Regidor, 11
sacramento dello penitenza evento ectesiale, en AA. VV., la Penitenza, EllcDiCi, Torino-
Leumann 1969, 90- 141; B. Langemeyer, Siindervergebund und Brderlichkeit: Catholica
18 ( 1964) 2?0-314; B. Carra de Vaux Saint-Cyr. le mistre de la Pnitence: reconcilia-
tion avec 1 'Eglise: La Maison-Dieu 23 ( 1967) 132-154; A. Turck, L 'Eglise co111111e peuple
de Die u et le sacrement de! pnitence: Paroisse et Liturgie 48 ( 1966) 155-259; J. L. Larra-
be. la penitencia cristiana y eclesial: Lumen 23 ( 1974) 212-231; M. Lgaut, M111a1io11
~glise et conversion personale: Rev, Thol. de Louvain 6 (197)); M. Nicolau, La
reconciliacin con Dios y con la Iglesia e11 la Biblia y en la historia, Madrid 1977; B.
de Margerie, la mission sacerdotale de retenir les pchs en liant les pcheurs: Rev"e
des Se. Rel. 4 ( 1984) 301-317; 1 ( 1985) 35-50; 2 ( 1985) 119-146; J. Losada, la Iglesia
como sacramento de reconcitiacion: Teologa y Catequesis 17 ( 1986) 45-55;<W. Kaspcr,
La Iglesia lugar del perdn de los pecados: Communio 1 ( 1989) 27-34; F. Milln, la
penitencia hoy. Claves para 1111a renovacin, Madrid 2001, 173-203.
1
ETAPAS DE UNA
COMPRENSIN HISTRICA

La eclesialidad de todos los sacramentos, y por tanto del de la


penitencia, es una constante histrica, diversamente comprendida,
explicitada y verificada en la praxis, segn los distintos momentos y
estructuras penitenciales. Sin pretender repetir aqu lo ya conocido
y recordado en otros lugares1, queremos fijamos en algunas aporta-
ciones de la tradicin hispana, situndolas en su contexto propio de
estructura penitencial de la poca.

1. ANTECEDENTES BBLICOS

Es de sobra conocido que los precedentes veterotestamentarios


de la praxis penitencial cristiana ponen el acento, entre otras cosas,
en la solidaridad y responsabilidad en el pecado, por el que se lesio-
na no slo al Dios de la alianza, sino tambin al pueblo con el que
l ha establecido la alianza. La fidelidad y la verdad, la pureza y el
bien estn representados en la colectividad del pueblo d\Dios, v .
todo lo que afecta a uno no puede no afectar a los dems21 esionar
esta pureza:-< solidaridad por un pecado voluntario o de ma-
no alzada~~carrea la exterminacin o la excomunin (incluso
a veces la lapidacin) cf. Nm 15, 22-31; J 8, 6-29; Lv 7, 25-26; Dt
13, 6.10-11 ... ), lo cuar u one una intervencin de los . efes (de la

1. Recurdense los numerosos estudios histricos al respecto en la segunda parte


de la presente obra. Cf. una sntesis de esta eclesialidad al hilo de la historia en D. Bo-
robio, Estructuras de reconciliacin de ayer y hoy: Phase 128 ( 1982) 1O1-125.
~. Cf L. Ligier, Pch d'Adam et pch du monde. Bible, Kipp111; Eucharistie, Pa-
rs 1961.
218 Reflexin teolgica

sinagoga), ~-...;z:.,,.__~__ ::..;..:.:..:....;...:.:..::.~:..::.:..:.....::..:.....:..::...::-=...:.:.:..::.::..;..:.::..:.:.=_,,._del


culto sina ogal, 1 tiempo de rueba ara la reinte racin3.
~ El Nuevo Testamento habla de una disciplina semejante en la
comunidad cristiana4.~unto a~a praxis preventiva ( 1 Cor 8, 11 s;
1 Tes 5, 11-14 . . ), la-1-~e fraterna reconciliacin (Mt 5, 23-26), la
11)e perdn mutuo sin condiciones (Mt 18, 21-35) c/tip
correctiva
(Mt 18, 15s; 1Tes3, 13-15;Tit3, ls ... )~roponetambinlapraxis
curativa-penitencial (Mt 18, l 7s; Jn 20, 21-23; 1 Cor 5, 1-11 ), que
implica el proceso sealado. El anlisis de los trminos ligare-sol-
vere, retinere-remittere, entregar a Satans - para salvacirm',
manifiesta una comprensin rofundamente eclesiolcica-comu-
nitaria de la accin penitencial primitiva. La comunidad' e siente
afectada pe-r el pecado mortal y escandaloso~e sus n iembros
(adelphoi)~jelosa de su.propia identidad cristiana,rpsponsable de su
curacin y salvacin. Por eso exhorta y previene, corrig~ llama a
mutua reconciliaci~, ata y castiga, se separa del pecador o separa
para su correccin~9yuda a destruir la carne de pecado y a iberarse
del poder de Satans, pide misericordia y desata ... Y esto~1ediante
los jefes de la Iglesia sobre todo, pero tambin con la col boracin
de la comunidad entera. Si les desoye a ellos, dselo a la comuni-
dad. y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el
publicano (Mt 18, 17). No es como para gloriaros. No sabis que
un poco de levadura felinenta toda la masa? (1 Cor 5, 6).

2. ,TRADICIN HISPNICA

La etapa de la penitencia cannica (siglos IV-VII) entiende y


expresa en una estructura penitencial coherente esta dimensin ecle-
siolgica sealada6. La misma ordenacin o secuencias de los diver-

3. Cf. H. Thyen, Studien zur Sundervergebung im Neuen Testament und seiner; alt-
testamentlichen Voraussetzungen,Gttingen 1970;,_H. Heinz- K.Kienzler- J.Petuchows-
ki, Versohnung in derjdischen Liturgie, Freiburg 1990.
4. Cf. J. Murphy-O'Conrior, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA.
VV., Elmisterio del pecado ydel perdn, Santander 1972, 65-96.
5. H. Vorgrimler, Das Binden und losen in der Exegese nach den Tridentinum
bis zu111 Begin des 20. Jahrhunderts: Zeitsch. fr Kath. Theol. 85 (l 963) 460-477. Cf. D .
. Borobio, Estructuras de reconciliacin, 103-109.
6. Cf. Jos estudios clsicos, como el de B. Xi berta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922 ( ed.
J. Perarnau, Barcelona 1974); otros autores: B. Posclunann, J. Jungmann, K. Rahner, E.
Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp, J. Mhlsteiger, L. Deiss, l. Herrero . .
Etapas de una comprensin histrica 219

: -sos ele nentos ()ngreso en el grupo.de los peni~en~s u ardo paeniten-


b1:as penitenci~le~, o actio ?aenitent.iae )eco1~ciliacin), la
"tProcesuahdad o ~paciac1on ispatium paenuentiae o tiempo de pe-
nitencia) exigida~}a publicidad aenltena publica) del proceso en-
tero, conllevan y favorecen urnf. ntervencin y artici acin no s-
lo de los jefes de la comunidad> (obispo; presbteros), sino tambin
de la comunidad entera: toda la comunidad est presente, es testigo,
participa, ora y llora, se mueve a caridad y a penitencia, acoge y re-
concilia al pecador, desde el principio hasta el final del proceso. As
lo muestran de varias fonnas los testimon:ios, tanto de Oriente como
de Occidente, que describen los diversos-Rtos y conductas peniten-
ciales en relacin con la comunidad,Sorno~)la peticin de oracin de
los penitentes a la puerta de la iglesia~} presentacin a la imposicin
de manos ~la asam?le~ eucar'.sti~a y su expulsi~n tra.s l}!iturgia. ~e
la Palabraj 1 cumplimiento publico de~s penitencias'' oracion p
pblica y~ munitaria por los penitentes; ~I boicoteo y la acogida
paulatina'.<7os grados penitenciales en Oriente ... 7
- Tambien los testimonios y los textos litrgicos de la poca refle-
jan, como no puede ser de otro modo, esta dimensin eclesiolgica
de la penitencia. Prueba de ello la encontrarnos en los sacramen-
tarios de la Iglesia romana. Como muestra, vase esta oracin del
Sacramentario Gelasiano, donde se expresa cmo la penitencia
implica un doble movimiento: el de separacin de la Iglesia pOr el
pecado y el de la vuelta a la comunin por la reconciliacin:
Te suplicamos, Seor, que concedas a tu siervo aqu presente el digno
fruto de su penitencia, para que sea de nuevo introducido, despus de
recobrar su inocencia, en tu santa Iglesia, de la que se haba separado
por su pecado8.

7. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia a111ig11a, Barcelona 1967.


8. L. Mihlberg, Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae Ordinis anni circuli (Sa-
cra111e111ari11111 c.ielasianwn), n. 357, Roma 1981, 57.
9. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica del siglo !V~VII, Bilbao
1978, l 93ss; Id., La doctrina penitencial en el Liber Orationum Psalmographus de
la liturgia hispnica, Bilbao 1975, 463-518; F. J. Lozano, La penitencia cannica en la
Espaa romano-visigoda, Burgos 1980; J. Fontaine, Pnitence publique et conversin
220 Reflexin teolgica

Qu hars t si por tu causa se corrompe toda la masa, si por tu causa


ha de sufrir toda la Comunidad? Te indultars de la muerte, reo de


tantas? Sabrs disculparte cuando tantos inocentes te achaquen su

_ contagio, cuando la Iglesia te llame autor de sus desgracias?1

f!
\.,
Debido a la incompatibilidad de la Iglesia santa con el peca-
do, se impone una intervencin para separar y corregir al pecador11,
mas tambin para consolarlo y ayudarle en su conversin, ejercien-
do una verdadera funcin maternal:
Solcito es el cuidado de esta madre para con sus hijos y tierno el cari-
o: felicita a los buenos, reprime a los soberbios, cura a los enfermos;
a ninguno deja perecer, a ninguno desecha; esta madre bondadosa
conserva su prole alejada del peligro 12

Se da, pues, una solidaridad en virtud de la cual las penas y ale-


gras de los hijos son asumidas por la madre13, y as la penitencia se
convierte en una tarea comn del penitente y la Iglesia:
Ningn cuerpo se regocija del padecimiento de sus miembros; al con-
trario, experimenta el mismo dolor y colabora para remediarlo. Donde
hay uno o dos fieles, all est la Iglesia; y la Iglesia es Cristo. Y as, a
con
. . . 1
quien no oculta sus pecados ante sus hermanos, ayuda la Iglesia
s~s lgrimas para conseguir la absolucin por intercesin de Cristo 14

Y el modo concreto como colabora la Iglesia15 e la acogida e

1
identificacin con el penitente (onera sua sustinet ota fraternitas

persona/e: 1 'apport d'Isidore de Sville a 1 'volution mdivale de les penitentes. Rev.


de Droit Canonique 28 ( 1978) 74-85.
l O. Paciano de Barcelona:, Paraenesis 8, en PL 13, l 086. Sobre este autor, cf. U.
Domnguez del Val, Paciano de Barcelona. Escri/01; telogo y exegeta: Salrnanticensis
9 ( 1962) 60-66; A. Martnez Sierra, Teologa penitencialde san Paciano de Barcelona:
Miscellanea Comillas 47 (1967) 83ss.

e
11. Paciano de Barcelona, Ep. 111adS11111ronia1111m 17: llli (pecadores obstina-
dos), quam libet cari sint, relinquen 1; quamlibet utiles, deserendi sunt.
12. !bid. 4, en PL 13, 1066. Ante el rigorismo novacianista de Simproniano, autor
africanque polemiza con Paciano, este aduce la solicitud y solidaridad pastorales.
13. !bid. 5, en PL 13, l 066: Unde illud Aposto Ji: Quis inftrmus est, et non ego
infirrnor. Quis scandalizatur, et ego non uror ( 1 Cor 11, 29)? Ubi onera sua sustinet tola
fraternitas communiter dolens, mutua pietate secura. Cuncti enirn sustinentes in dilec-
tione ... Hoc est Ecclesia, Symproniane frater.
14. Id., Paraenesis 8, en PL 13, 1086. El texto se inspira en la afirmacin de Tertu-
liano, recogida en el De paenitentia X, 6. En los mismos trminos se expresa otro padre
de la Iglesia hispnica, Baquiario, De reparatione lapsi 11, en PL 20, 1047.
15. Cf. otros textos en D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica, 227-229.
Etapas de una comprensin !slrica 221

communiter dolens ... )~s lgrimas y ~nitencia de la misma co-


munidad (Ecclesiae lacrymas adjutus)?Ja cercan3i solicitud de
los que presiden (et tu ergo collige fratrern tuum ),1\1~ correccin
humilde y misericordiosa (accip~ virgam correptionis et baculum
qui sustentare possit infirmum )~\a ayuda de la caridad fraterna
( cuncti invecem sustinentes in dilectione )f)l consuelo que libra
de la desesperacin (atto lle ergo animos, frater. .. nec te inim ica
~ desperatio confringat: non desperes remedium sanitatis) y, en fin,
')()la oracin de la comunidad y de la Iglesia entera ( iarn Ecclesiae
praeces humillibus non negandas ) ...
La Iglesia no;Slo colabora con el penitente para la conversin,
sino que tambit~proclama sobre l de modo eficaz la reconcilia-
cin. Esta sucede en la Iglesia, por la Iglesia y con la Iglesia. San
Paciano, al explicar Mt 18, 15-18 seala cmo la reconciliacin su-
cede por la Iglesia:
En el primer caso, perdona personalmente el ofendido; en el otro, en
cambio, perdona la Iglesia; en el primer caso, perdona sin el sacer-
dote, sin los hermanos; en el segundo, el perdn se pide por todos 16.

(3 Isidoro de Sevilla dice elocuentemente que tal reconciliacin


sucede en el interior de la misma Iglesia: Sobre el perdn de los
pecados debe saberse dnde, cundo y a quines se concede. Dn-
de? Dentro de la Iglesia catlica ... 17

Ildefonso de Toledo explicita que la penitencia es el medio para


una reconciliacin con la Iglesia y, por la Iglesia, con Dios, en el
poder del Espritu:
Las iglesias establecen unos tiempos de .penitencia, de manera que
se manifieste su relacin con la Iglesia suficientemente, ya que es
en ella donde se perdonan los mismos pecados ... Pues es la misma
Iglesia la que propiamente recibi el Espritu Santo como prenda, sin
el cual no se perdonan aquellos pecados18

Todo este sentido eclesial aparece expresado en oracin y canto


en lo textos de la litur ia his nica19 Baste como ejemplo una her-
mo 1 olecta slmica al Salmo 118.

16. Paciano de Barcelona, Ep. 111 ad Sympr: 12, en PL 13, 1071.


17. Isidoro de Sevilla, Sent. ll. 7, 3 P, en PL 83, 607.
18. lldefonso de Toledo, De cognitione baptismi, 82, en PL 96, 141.
19. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial en el Liber Psalmographus, 463ss.
222 Reflexin teolgica

He aqu, Seor, como los soberbios pecadores han puesto sobre las
espaldas de tu Iglesia la carga pesada de su iniquidad, aiTastrando a tus
miembros con su incorregible comportamiento. Concdenos, te supli-
camos, brillar de tal.modo en la virtud de la tolerancia (paciencia), que
podamos conducir salvos junto con nosotros al establo del cielo a aqu-
llos que llevamos sobre las espaldas de nuestra alma para procurar su
salud. De este modo, recibiendo lo mismo que ellos un nico denario,
que nosotros merezcamos recibir el premio por la predicacin, y ellos
por su obediencia merezcan recibir con nosotros el premio eterno".

El autor de esta oracin (san Leandro?))ecordando, sin duda,


pasajes bblicos como la parbola del trigo y~ cizaa, y la del buen
samaritano (Mt 13, 28ss; Le 1 O, 34ss), as'16pmo la enseanza de
Agustn sobre ~orps permixtum y la misin salvadora respecto a
los pecadores21~1 i~ una intervencin eclesial, movida por el amor
y la caridad, cu ol.\. bjetivo ser llevar a los miembros enfermos,
juntamente con ell , no ya a una posada terrena, sino a la posada
del cielo, en donde a todos sin distincin (convertidores y conver-
tidos) se les desea el denario definitivo de la vida eterna ( cf. M t
20, 2ss)22 Pero no es .este aspecto de solidaridad eclesial el nico
que se resalta. La eclesialidad de la enitencia a arece ex resada de
mil formas. As,' 1 pecado es una cautividad que afecta a la Iglesia
e~tera (captivit tem plebis tuae, quam adduxerat inimicus, H 64)
r~upone una ruptura o lesin de la unidad eclesial ( quosque eius
orn~11entis adfigis, separari ab ea [Ecclesia] nullatenus patiaris, H
51)~r separacin del nido de la lgl~ia ( nec a nido Ecclesiae
tuae avolare permittas, H 348). Por esoT pide con fuerza que los
sellados una vez por el bautismo no lleguen nunca a romper esta
unidad (in hac unitate rogamus socios facit};\ quos agnoscis tuo in-
fixos sigillo, H 405).Y, si se da esta ruptura: Ja Iglesia se siente con
derecho y deber de intervenir para ayudar al pecador a la conversin
y conducirlo a la reconciliaci~ (ut quos peccantes repuleras, con-
vertentes suscipias, H 376)23~~s este un proceso interior y exterior,

20. /bid., 469. Cf. el texto latino en J. Pinell (ed.), Liber Orationum Psalmogra-
p/111s. Colectas de salmos del antiguo rito hispnico, Barcelona-Madrid 1972, 188.
21. Trae t. in Ps. 128, 6-1 O.
22. CI. un anlisis detallado en D. Borobio, La doctrina penitencial en el Liber
Psalmographus, 468-486.
23. Estas expresiones de las colectas hispnicas (citamos el nmero de la edicin
de J. Pinell, Liber Orationum Psalmographus) pueden completarse con otras de la mis-
ma tradicin, como: alieni ab Ecclesia haberi (Conc. de El vira. can. 41, ed. Vives, 9),
Etapas de una comprenson.histonco 223

que .i._mplica el desgarramiento interior o contricin (contritio ), el


dolor profundo del corazn humillado (compunctio), la correccin
(corripio) y la enmienda (emendo), pero tambin la seguridad del
bien gracioso de la conversin (bono conversionisi y la transforma-
cin de la vida ( ut repares meliora; forma ti ... reforrnentur), que
nos restituye a la vida de Dios y a la comunin eclesial",

3. DE LA ESCOLSTICA AL CONCILIO DE TRENTO

La concepcin y expresiones eclesiolgicas sobre la penitencia


se encuentran ms o menos en todos los testimonios de la Iglesia oc-
cidental y oriental de la poca. La inflexin hacia un confesionismo,
casuismo y privatismo que.se produce con la penitencia tarifada o
<@rancelaria, no supone el olvido de la dimensin eclesial, pero s
una nueva explicacin y expresin de la misma a partir de una pra-
xis que poco ~oco va concentrando todos sus elementos en la con-
fesin priva~olando (siglos XI-XII) afirmaba, por ejemplo, que
si el pecado es una ofensa no slo a Dios sino tambin a la Iglesia,
!~penitencia debe satisfacer a ambos: a Dios por la contrici,n del
corazn, y a la Iglesia por aquellos medios externos gue la ex~an
y sobre los cuales discierne: la confesin y la satisfac~nt!:f e-
dro Lombardo (siglo XII), por su parte, insistiendo en la ecesidad
de confesin al sacerdote, la justifica como lajinica posi ilidad de
eje.r.c_er un discernimiento eclesial sobre los pecados del penitente".

ab Ecclesia separatus esse (Conc. 1 de Zaragoza, can. 5, ed. Vives, 17), ab Ecclesia
corpore segregari (Conc. de Lrida, can. 5, ed. Vives, 56-57), a corpore Chisti separa-
ri (Conc. IV de Toledo, can. 58, ed. Vives, 211 ).
24. Baste con citar la oracin H 527, donde se recoge admirablemente este sentido:
Deus, qui das timentibus te significationem, uta facie arcus fugiant: da defensionem, ut
a manu gradii caedentis evadere possimus; atque nos pota vino compunctionis, ut bono
conversionis instituas; sicque ostende populo tuo dura, ut repares meliora, et in civitate
circunstantiae, qui nos repuleras, ipse restituas, ac sicutte iratum sentit tuorum dispersa
congrcgatio, ita miserturn probet congregata dispersio.
25. Rolando Bandinelli, despus papa Alejandro lll, en su libro sobre las Sentencias
(que sigue a Abelardo) expone: Sic licet in cordis contritione sit peccatum rernissum, non
tamen supertluit oris confessio seu operis satisfactio. Peccando enim Deum et Ecclesiam
offendimus. Deum olendimus male cogitando, ecclesiam scandalizamus perverso aaen-
--22i..et sicut duos oftendimus et duobus satisfacere debernus, Deo per cordis contritionem,
Ecclesiae per oris confessionem et operis satisfactionem, si temporis qualitas exposcit;
ed. A. M. Gietl, Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander 111, Freiburg i.B.
1891, 247. Ct:J. Mhlsteiger, Exomologese 11: Zeitsch. fr Kath. Theol. 2 ( 1981) 142-145.
26. Pedro Lombardo, Sententiarum Libri iV, d.17, c.1-6, en PL 192, 880ss.
224 Refiexion teolgica

En la misma ln(J)sa~dino (siglo XII) explica Ja necesidad de .con-


fesin a la Iglesia por la necesidad de confesin a Cristo, cabeza de
la Iglesia; si el misterio del Cuerpo mstico implica la carne una,
la confesin de los pecados tambin:
Ecclesiae confiteri ... ut per hoc sacramentum, unitas quae est inter
Christum et Ecclesiam, conmendetur: ut sicut duo in una carne, et in
voce una, ita et duo sint in confessione una27

@Pedro Comestor (siglo XII), tambin comentador de Pedro Lom-


bardo, sefiala un tercer medio por el que el sacerdote perdona, ejer-
ciendo el poder de ligare-qolvere: la excomunin y la comunin".
En cuanto a los grandes escolsticos, tambin expli la peni-
tencia como sacramento de reconciliacin con la Iglesi '? anta To-
ms afirma que, por la penitencia, el pecador se reconcilia con Dios
y con la Iglesia, a travs de la mediacin del ministro, lo cual exige
evidentemente la confesin al sacerdote, no sustituible normalmente
por la confesin a un laico:
Per sacramenta homo non solum Deo sed etiam Ecclesiae oportet
quod reconcilietur: Ecclesiae autem reconciliari non potest nisi sane-
tificatio Ecclesiae ad eum perveniat. . In paenitentia Ecclesiae sancti-
ficatio non pervenit nisi per ministrum ... et ideo quamvis ille qui,
laico confessus est in articulo necessitatis consecutus sit veniarn a
Deo ... non tameri, adhuc Ecclesiae reconciliatus est ut ad sacramenta
Ecclesiae admitti debeat, nisi prius a sacerdote absolvatur, sicut ille
qui baptismo flaminis baptizatus est eucharistiam non admittitur29.

As como el pecado es una separacin de Dios y de la Iglesia, de


igual modo la gracia de la penitencia supone la vuelta a la comunin
con Dios y con la Iglesia30.

27. Bandino, Sen/. Libri IV, d.19, en PL 192, 11 O l.


28. Pedro Comestor, Senremiae de Sacramentis: Tertio modo sacerdos dicitur di-
mittere peccato ve! retmere, 1d est solvere vel ligare, quando scilicet excommunicat ho-
mines nec excornunicatos absolvit. .. (f. 100). Cf. J. Mlihlsteiger, Exomologese 111. 260.
Tambin pueden verse numerosos textos en P. Anciaux, la thologie du sacrment de
pnitence au XII sicle, Louvain-Gembloux 1949; Z. Alszeghy, la penitenza ne/la scolas-
tica antica: Gregorianurn 31 ( 1950) 275-283.
29. Toms de Aquino:, Swnma Theo/., in IV, d.17, q.3, a.3, qla. ad 3. Cf. un comen-
tario en B. Xiberta, Oavis Ecctesiae, 84-86.
30. Toms de Aquino, Summa Theol., in IV, d.17, q.3, a.3, qla. ad 3: Quod pecca-
tum veniale horno nec a Deo nec a sacramentis Ecclesiae separatur, et ideo non indiget
novae gratiae collatione ad eius dimissionem, nec indiget rconciliatione ad Ecclesiarn.
Etapas de una comprensin histrica 225

@ San Buenaventura, por su parte, desarrolla de modo armnico la


dimensin teolgica (relacin a Dios) y eclesiolgica (relacin a la
Iglesia) del sacramento, al afirmar que, si el pecado ofende a Dios
y daa a la Iglesia, la penitencia, aun teniendo como meta principal
~sfacer a Dios, no puede no implicar la mediacin (por el sacer-
dote) y la reconciliacin con la Iglesia31 Ahora bien, esto se hace
posible sobre todo por la confesin de los pecados al sacerdote, ya
que si, por una parte, la Iglesia slo puedejuzgar desde la manifes-
tacin externa, por otra esta manifestacin no puede hacerse a la
multitud de fieles, sino al sacerdote que la representa:
Peccator confitetur sacerdoti, ut reconcilietur non Deo tanturn sed
etiarn Ecclesiae, quia Deo reconciliatus est per contritionern; sed Ec-
clesia non est persona singularis, sed rnul.titudo fidelium".

La diferencia entre el pecado mortal y el venial radica precisa-


mente en esta exigencia de confesin, que slo se pide a quien se
apart por su pecado de la Iglesia, de modo que muestre su vuelta a
la comunin eclesial:
Confessio fit ad reconciliandum Ecclesiae; sed per veniale nullus fac-
tus est inimicus Ecclesiae, nullus extra Ecclesiam ejectus est, in nullo
damnificata Ecclesia guia caritatem non auferunt nec nimuunl.?"3

Basten ya estos testimonios para constatar que, al menos teri-


camente, la penitencia conserva su dimensin eclesial, <.si bien con-,
centrada y explicada desde los elementos ms polarizantes de la
estructura del signo: confesin-absolucin. En la prctica, durante
la Edad Media, esta eclesialidad-comunitariedad (si bien ya mitiga-
da por la praxis ms ordinaria de la confesin privada) sigue mani-
festndose en diversas formas, ritos y celebraciones de la comuni-
dad, entre las que cabe destacar la penitenCia pblica no solemne

31. San Buenaventura, In IV Sen/., d.15, p.2, a. l, q.2: Quoniarn peccator ipsum
offenderat et etiam damnificavcrat Ecclesiam ... Unde satisfactio proprie de peccato lit
ipsi Deo, lamen per Ecclesiam et in Ecclesia.
32. ]bid., d.17, p. l, a.2, q.3, obj. 6.
33. lbid., a.2, q. l, 3. Y, por ejemplo, el beato Isaac de Estella, en su Sermn 11 (PL
194, 1728-1729), dice: Nada podr perdonar la Iglesia sin Cristo; nada quiere perdonar
Cristo sin la Iglesia. Nada puede perdonar la Iglesia sino al que se arrepiente, o sea, al que
ha sido tocado por Cristo. Nada quiere mantener perdonado Cristo al que desprecia a la
Iglesia. Pues lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre: Este es un gran misterio,
y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia (citado en liturgia de las horas IV, 182-183).
226 Reflexin teolgica

o peregrinacin penitencial, la penitencia pblica solemne o


proceso penitencial cuaresmal, la misma celebracin de la cuares-
ma por la comunidad entera34. En todas estas formas cabe apreciar
la permanencia~e la%.structura originaria (confesin-satisfaccin-
reconciliacin), na espaciacin en el tiempo o procesualidad, una
;}ublicidad inte~ elativa,~na participacin y coimplicacin de la
comunidad entera (oraciones, celebracin comn ... ), un proceso
~narcado por ritos (despedida y expulsin, impo~ciones de manos,
ceniza, vestido especial, penitencias diversas ... ),~t na fiesta abierta
de reconciliacin (acogida, proclamacin de la rec nciliacin)35.

4. TRENTO Y LOS TELOGOS DE TRENTO

Todo lo anterior no puede hacernos olvidar algunos fenmenos


significativos, que tambin nos ayudan a contextualizar la Reforma
y la Contrarreforma. Las rdenes mendicantes (franciscanos y
dominicos), junto con los movimient carismticos que surgen al
final de la Edad Media, prepararon un' rreno favorable a la acen-
tuacin de la confesin privada, entendida no slo como medio de
reconciliacin, sino tambin como sacramento de purificacin y de
progreso espiritual. A ;}.!o se una el peso o incidencia pastoral y
celebrativa que tuvo 1~9ete1minacin del concilio Lateranense IV
(ao 1215), que obligaba a todos los fieles a la confesin y comu-
nin anual por Pascua a partir del uso de razn36. Obligacin cuyo

34. De estas celebraciones tenemos abundantes testimonios, como por ejeme!.2....E:_


Lombardo (Senr. lib. IV, d.14, c.3); el Pontifical romano- ermnico del si lo XII (ed .
. An neu, le ponti tea romain au oyen-Age, Roma 1940, 559-564); Roberto de Fla-
.rnensbury (C. Yogel, le pcheur et la pnitence au Moyen-ge, Pars 1969, 34) ... Esta
praxis dur prcticamente :hasta Tren to, como prueban los manuales y sacramentarios
de la poca, al menos en lalglesia hispnica. Cf. l. Garca Alonso, la administracin de
los sacramentos en. Toledo despus del cambio de rito (ss. Xll-Xlll): Salmanticensis 5
( 1958) 3- 79. aqu 32-36; Id., El Manual toledano para la administracin de sacramen-
tos a travs de los siglos )(!V-XVI: Salmanticensis 6 ( 1958) 351-450, aqu 378-381.
35. Cf. Grupo de la Bussire, Pratiques de la confesin, Paris 1983, donde pueden
encontrarse estudios diversos relativos al tema y los cambios sucesivos en relacin con
la confesin. Cf. el capitulo dedicado a la Celebracin de la penitencia.
36. OH 812: Todo fiel de uno u otro sexo, despus que hubiere llegado a los aos
de discrecin, con tiese fielmente l solo por lo menos una vez al ao todos sus pecados
al propio sacerdote, y procure cumplir segn sus fuerzas la penitencia que le impusiere,
recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la eucarista, a no
ser que por consejo del propio sacerdote, por alguna causa razonable, juzgare que debe
abstenerse por algn tiempo de su recepcin.
Etapas de una comprensin histrica 227

incumplimiento ~arreaba muy graves repercusiones, pues el cris-


tiano que no la observaba era pura y simplemente excomulgado, es
, decir, que ya no poda entrar en la iglesia y, a su muerte, no poda
~-recibir sepultura cristiana, lo que en la mentalidad de aquel tiempo
"'\:-~ significaba que no llegara a salvarse. Esto llevar, en especial des-
f7 pus de Trento, a una doble praxis en lo que se refiere. al sacramento
~ de la penitenci0<La masa .de los cristianos recurre a la confesin
solamente una vez al ao; mientras que algunos ms piadosos ven-
drn a una espiritualidad penitencial de la confesin frecuente".
Por otro lado, debe recordarse ~usivo ritualismo sacramental
y las prcticas unidas al sacramento de la penitencia que se daban
durante esta poca: misas privadas, sufragio por las almas del pur-
gatorio, indulgencias ... 38
Lutero se encuentra con esta mentalidad y praxis penitenciales. l
no reivindicar precisamente la dimensin eclesial de la penitencia,
sino su dimensin psicolgica y fiducial (subjetivismo psicolgico),
frente a la pretendida supervaloracin y exigencia gue la Iglesia po-
na en los actos del penitente39. Quizs por ello tampoco Trento se
vio urgido a clarificar y defender esta dimensin, preocupado como
estaba en rebatir las tesis protestantes y unificar la praxis penitencial
para evitar todo posible error". El momento en que ms claramente
se refiere al tema es cuando defiende la potestas clavis del ministro,
que ejerce por el mandato del Seor (Mt 18, 18; Jn 20, 23) y con el
poder conferido or el sacramento del orden la encomienda de la
Iglesia (jurisdiccin)41 Es ~zs en estos dos aspectos oder sa-
cerdotal (potestas ordinis) y J risdiccin sobre una com idad (po-
tes/as jurisdictionis)- donde s se manifiesta, en las categoras del
momento teolgico y polmico concreto, la dimensin eclesial de la
penitencia, en cuanto q4e el ministerio es para el bien de la persona
y de la Iglesia, y supone siempre que debe ejercerse en comunin

37. Algunas consideraciones interesantes al respecto en Ph. Rouillard, Historia de


la penitencia desde los orgenes a nuestros das, Bilbao 1.999, 52-63.
38. T. N. Tentler, Sin and Confession in the Reforma/ion, Princeton 1977.
39. Cf. E. B. Lohse, Die Privatbeichte bei Luther: Kerigma und Dogma 14 ( 1968)
207-228.
40. Cf. A. Amato, I pronunciamenti tridentini su/la necessita della confessione
sacramenta/e nei canoni 6-9 della sessione XIV (25 novembre 1551 ), Roma 1974; D.
Borobio, El modelo tridentino de confesin de los pecados en un contexto historico:
Concilium 21 O (1987) 215-235.
41. DH 1684-1688. Y en los ce.) 709-171 O.
228 Reflexin teolgica

con el obispo42 Pero Trento, cuando se refiere a los efectos del sa-
cramento, se fija solamente en la reconciliacin con Dios: En lo que
concierne a la virtud y eficacia de este sacramento, su realidad (res)
y efecto es la reconciliacin con Dios (DH 1675).
Sin embargo, ssto ho significa que los telogos tridentinos des-
conocieran la dimensin eclesiolgica de la penitencia. Un ejemplo
significativo al respecto es Melchor Cano, que intervino en el mismo
concilio43 y cuya influencia result decisiva en lo que se refiere a la
doctrina sobre este sacramento. Centrndonos en su Relectio de p_ae-
nitentiae sacramento44, cabe resumir as su enseanza:
r -La penitencia es sobre todo una obra asctica, mediante la que
el pecador satisface a Dios por la ofensa cometida45. Si el pecado es
una ofensa a Dios, la penitencia debe buscar la reconciliacin con
l; si por el pecado perdemos la amistad con Dicis, por la penitencia
la recuperamos46.
'],.. -Cuando se trata de un pecado mortal posbautismal, es necesa-
rio al menos el votum paenitentiae para la salvacin. Y es as porque
Dios quiso que nos salvramos por la mediacin de Cristo y de la
Iglesia, Jo cual aparece externamente en los sacramentos. La me-
diacin eclesial externa por la penitencia resulta, pues, necesaria en
este caso para la salvacin47
?J -Esta mediacin eclesial se da por la intervencin del sacerdote,
quien ha sido constituido por Cristo mismo en praeses etjudex pa-
ra un discernimiento del pecado pblico y oculto, y para un juicio

42. Cf. J. L. Snchez-Girn, Facultades para confesar concedidas a sacerdotes


de institutos religiosos y sociedades de vida apostlica por el Ordinario del lugar: Es-
tudios Eclesisticos 74 ( 1999) 787-809.
43. Concilium Tridentinum 711, p. 261-264: Congregacin del 24 de octubre de
1551, donde Cano va rebatiendo cada una de las 'proposiciones de Jos Protestantes, con
argumentos escritursticos, del magisterio, de Ja tradicin y teolgicos.
44. M. Cano, Melch01:is Cani Opera: Relectio de paenitentiae sacramento, ed. ci-
tada, 528ss. Cf. nuestro estudio ms amplio D. Borobio, El sacramento de la penitencia
en Melchor Cano (prxima aparicin).
45. Melchor Cano (Relectio 1, p. 528-530) propone una definicin a partir del
anlisis del mismo trmino paenitentia = punitentia, poena siguiendo el pensamiento
de los Padres: Agustn, Isidoro, De vera et falsa paenitentia .
46. Ergo Dei arnicitiam per peccatum rnortale violatam speciali praecepto sanci-
re tenetur, ac proinde paenitentiam agere, Relectio IV, 564.
47. ... riec sine voto quidem paenitentiae explicito salvabitur, qui peccaturn mor-
tale post baptismum perpetravit. Noluit enim Deus sine Christo et Ecclesia sua cuiquam
~atere salut.em ac remissinem peccatorum. Curn igitur peccatores possunt Christo et
_,cclesiae suae urun et reconciliari, exterius etiarn, susceptis sacramentis, id Deus requi-
sivit, Relectio V, 580.
Etapas de una comprensin histrica 229

de salvacin (cf. Mt 16, 19; 18, 18; Jn 20; 23)48, que el sacerdote
realiza en nombre y con el poder de jurisdiccin que la Iglesia le
concede a travs del obispo49 La eclesialidad se funda, por tanto,
en la misma necesidad de intervenir de la Iglesia, segn la voluntad
expresada por Cristo en la Escritura".
~ -Ahora bien, para que el sacerdote pueda ejercer esta mediacin
eclesial de juicio saludable, se requiere un conocimiento de la causa
o materia de juicio. Y ello slo es posible si se realiza una confesin
ntegra por parte del sujeto, tanto de los pecados pblicos como de
los ocultos. El ministerio de atan> (ligare) y desatar (solvere)
conlleva la obligatoriedad de la confesin, y tambin de la satisfac-
cin, que vienen a ser de este modo la posibilidad de una mediacin
eclesial plena51 Es preciso tener en cuenta que el sacramento de l.a
penitencia no slo tiene como finalidad la re.conciliacin con Dios y
con la Iglesia, sino tambin la compensacin por las injurias come-
tidas contra Dios, lo que exige medir la gravedad de la culpa y de la
pena, para imponer una satisfaccin proporcional. De lo contrario,
sera superflua la parte de la penitencia o satisfaccin".

48. Constituir enim sacerdotes Dominus judices, non solum publicorum, verum
etiam occultorum, Relectio V, 582. Nam potestas remitendi peccata sacerdoti a peccato-
ribus conferri non poruit, sed a solo Christo, cujus sunt judices delegati, Relectio V, 575.
49. Nam potestas jurisdictionis non habetur nisi ab.his, qui subditi habent. At non
quilibet sacerdos ex jure divino subditos habet, sed solum pastores Ecclesiae, quibus
oves Christi commissae sunt: ergo solus ille, cui ex officio est annexa cura animarum ex
divina institutione judex est: atque ex consequenti ad eum solum judicial is sacramenti
administratio pcrtinet, Relectio VI, 621. Cf. Relectio V, 587.
50. Expuso tambin el argumento en su intervencin en el concilio de Tremo, apo-
yndose en los textos de Mt 18 y Jn 20: Quae duo in judicio consistunt et a jurisdictione
pendent. Neque Apostoli missi sunt solum lit praedicarent (sicut Lutherani dicunt), sed lit
baptizarent. .. Et ex Joa. 20, 23 necessario colligitur, quia ad illum finern, de quo in illis ver-
bis: 'Quorurn remiseritis et retinueritis, perveniri non potest nisi per medium conessionis.
Alias Christus instituisset stultumjudicium, si absque causae cognitione sacerdosjudicaret:
neque cognoscere potest, quid facturus sit de peccatore, sacerdos, nisi eius peccata prius
audiat. Neque medicus curare potest, nisi prius morbum noscat, CT VII, 262-263.
51. El argumento lo repite M. Cano una y otra vez: Non possunt judices constituti a
Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lumine naturali manifesturn est: nisi
enim innotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an ligare,
an rerniuere ... , Relectio V, 575. Confessionern exteriorern, quae sacerdoti fil, esse ad
salutem necessariarn ex Christi institutione: confessionem.Iinquam) ornnium mortalium;
tam publicorurn quam occultorum, Relectio V, 581. ... ad confessionem id pertincre de-
finitur, ut quis ornnia peccata sua, qurum memoriam babel, integre confiteatur ... Tntum
itaque criminum paenitens judicium ...... Qui enim confessionern instituir, non rnancam et
mutilarn, sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera, Relectio VI, 592.
52. Hoc sacramentum non solum ordinatur ad rconciliationem paenitentis cum
Deo et Ecclesia, sed etiam ad compensandas injurias Deo factas, imposita poena justa
230 Reflexin teolgica

6 -Pero no.slo la confesin, tambin la satisfaccin tiene en algu-


na medida una dimensin eclesial, ya que es parte del sacramento,
y el sacramento est destinado a la reconciliacin con Dios y con
la Iglesia, que supone una compensacin de la injuria, una restau-
racin de la unidad y una curacin, lo cual se significa y realiza por
la jmposicin y el cumplimiento de la satisfaccin53 Y, adems, la
.satisfaccin es tambin el signo externo, exigido por la contricin
interna y por Iglesia, para que se pueda dar la plenitud del sacra-
mento, a la vez que la misma intervencin eclesial. Cano insiste en
que los tres actos (contricin, satisfaccin, confesin) son partes
integrantes del mismo sacramento54
~ -Pero todo lo anterior -insiste Cano- no quiere decir que el con-
fesor deba caer en el extremo de ser inoportuno e intolerable en el
desempeo de su funcin, preguntando imprudentemente e incluso
provocando el escndalo entre los pecadores, a los que as les estn
enseando a pecar. Elconfesor no debe ser tan solcito y escrupulo-
so con sus preguntas que dae al penitente. No hay gue confundir la
funcin educativa e instructiva del confesor con el abuso interroga-
tivo, ni la correccin con la reprensin severa . . 55
?( -La penitencia implica de algn modo aquel proceso que nos
relatan los testimonios de la Iglesia antigua: una excomunin para

quantitatern culparum: alioquin superflua esset tertia paenitentiae pars, scilicet, satisfac-
tio. Ordinatur etiam hoc sacrarnenturn ad medendum vulneribus universis, et remedium
adhibendum aegroto, debitumque consilium praestandum, ne eadem vulnera iterum ac-
cipianturn, Relectio VI, 597
53. Ad primum igitur respondetur, quod hoc sacramentum non solum ordinatur
ad rconciliationern paenitentis cum Deo el Ecclesia, sed etiam ad compensandas in-
jurias Deo factas, imposita poena juxia quantitatern culparum: alioquin superflua csset
tertia paenitentiae pars, 'scilicet, satisfactio. Ordinatur etiarn hoc sacrarnenturn ad me-
dendum vulneribus universis; et rernediurn adhibendum aegroto, debitumque consilium
praestandum, nec eadem vulnera iterurn accipiantur, Relectio Y, 597.
54. En su intervencin en Tren to afirmaba: Ita enim Deus ut judex punit, ut pater
corrigit, ut medicus rnedetur curn affligit. Et in hac vindicta duo a nobis Deus exigit:
_paenitentia.m interiorem et exteriorem, ita ut eodem tempore et animus et caro patian-
tur ... Tres sunt igitur paenitentiae partes necessariae ad hoc sacrarnentum: contritio,
confessio et satisfactio, ut deterrninavit concilium Florentinum ... Quod contritio non sit
sensibilis etc., fatetur; sed non propterea non esse partem. Non enim oportet, ut omnes
partes corporeae sint, nam hoc est judicium intemum et externum, CT VI 1, 262-263.
55. Relectio VI, 597-598. El autor manifiesta una preocupacin importante por
evitar todos estos abusos: Recogemos alguna frase: Confesores ... qui imprudenter in-
terrogando paenitentibus scandalum injiciunt, atque eos peccare docent. .. Non oportet
confessorem esse solicitum et scrupulosum ... Liquet enim paenitentes accedere ad con-
fesores. non solum ut absolvantur, sed ut instruantur. .. Sicut correctio ad bonum illius,
qui corripitur; ita confessio ad bonum paenitentis ordinatur.
Etapas de una comprensin histrica 231

la conversin por las obras y una readmisin a la comunin eclesial


por la imposicin de manos56. Esto es algo que aparece con claridad
cuando se compara la penitencia con los otros sacramentos, sobre
todo la eucarista, que slo puede recibirse si precede una reconci-
liacin por y con la misma Iglesia". Cano parece distinguir entre el
perdn de Dios por la absolucin sacramental, y la reconciliacin
con la Iglesia, por el levantamiento de la excomunin. Ambas cosas
son necesarias para poder participar en la eucarista
{(, -Por todo ello, puede afirmarse en verdad que la penitencia po-
see una dimensin horizontal, de reconciliacin con los hermanos,
segn lo exigido en Mt 5, por lo cual debe entenderse como una
verdadera reconciliacin con la Iglesia, a la que tambin ofendemos
con nuestro pecado: Multo igitur magis, qui Ecclesiam offendit per
peccatum mortalem, Ecclesiae debet reconciliari per confessionem,
quam reconciliationis sacramentum ob id antiqui appellavere58 El
sacramento de la confesin es lo mismo que el sacramento de la
reconciliacin, por el que los antiguos celebraban la reconciliacin
con la Iglesia.
Como se puede apreciar, la dimensin eclesiolgica est muy
presente en el pensamiento de nuestro telogo, as como en el de
otros telogos de aquella pocaTlrrento ~ tuvo suficientemente en
cuenta esta dimensin en su enseanza, la praxis posterior, cen-
trada en la dimensi~rtical y en la con esin, llegara a ignorarlo
en muchas ocasiones? f. cuaresma fue durante mucho tiempo el
signo ms elocuente y casi nico de .una eclesialidad y comunitarie-
dad penitenciales, el lugar y el tiempo en que toda "la comunidad se
senta convocada y urgida a una reconciliacin colectiva con Dios
y con los dems59

56. Relectio VI, 617. .


57. Praeterea ad ministros Ecclesiae pertinet, ad hoc convivium dignos adrnit-
tere, indignosque repeliere, juxta parabolam Mt cap. 22 ... Et profecto.isi constare! Ec-
clesiae, quernquarn peccasse mortaliter, non exciperet ad hanc amicorum mensam Dei
inimicum, nisi prius per sacrarnentum confessionis Deo, sibique conciliaretur, Relectio
VI, 632. Praeterea, si Ecclesiae constaret quemquam fuisse publicum peccatorem, non
ei administraret Ordinis, sive Confirmationis, aut Matrimonii sacramentum, nisi prius
sacerdotis auctoritate Christo Domino, arque ipsi eidern Ecclesiae fuisset reconciliatus.
Indignum enim est, ut qui Ecclesiam offendit, munus Ecclesiae et ministerium sine pre-
via rconciliatione recipiat, Relectio VI, 633.
58. Relectio VI, 631-632.
59. Cf. D. Borobio (ed.), la cuaresma, tiempo de conversin comunitaria, Bilbao
1970.
232 Reflexin teolgica

5 .: RENOVACIN Y LMITES DEL CONCILIO VATICANO II Y DE LOS DOCU-


MENTOS POSTERIORES

La recuperacin dela dimensin eclesial de la penitencia a partir


del estudio de B. Xiberta, Clavis Ecclesiae (1922)6, y otros telo-
gos posteriores61, dio su fruto ms rec nacido en la enseanza del
Vaticano II y el Ritual d la penitencia.' o que el Concilio propo-
ne programticament~-, 1 Ritual lo' e plica teolgicamente y lo
expresa ritualmente63!J n cuanto a la Exhortacin Reconciliatio et
paenitentia de Juan P lo II (Snodo de 1983), cabe situarla en la
lnea reno~adora del Ordo, por su explicacin ulterior de algunos
aspectos64q 1 Catecismo explicitar y aportar incluso algn ele-
mento nue o al tema eclesial de la reconciliacin, situndolo en
el contexto de una accin reconciliadora permanente, a la vez que
asumiendo la interpretacin exegtica actual del perdonar-retener;

60. Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922. La tesis del carmelita cataln,
defendida en la Gregoriana de Roma en 1922, origin cierta discusin sobre este aspec-
to en diversos autores, como P. Anciaux, McAuliffe, De la Taille, Dumont, B. Posch-
mann ... El autor defenda que la reconciliacin con la Iglesia era la res et sacramentum
de la reconciliacin con Dios: Fidern Ecclesiae, et veteris et hodiemae, explicare hac
formula c1ent1hca, qua d1ceretur: Rconciliationem cum Ecclesia esse res et sacramen-
tum sacramenti paenitentiae (Conclusio, p. 91 ).
61. Por ejemplo, B. Poschmann, P. Anciaux, J. Jun mann, E. Schillebeeckx, K. Rah-
ner, C. Vogel. .. Los puntos ms discutidos entre estos autores erarn i la res et sacramen-
~11111 de la reconciliacin con la Iglesia es antes o despus de lt\ec nciliacin con Dios;
1-i la res et sacramentum es el permisiv~ara poder comulgar~~ la res et sacrantentum
es ya la gracia o un ttulo para la gracia~~ la res et sacramenturn se identi fica con la
penitencia interior o contricin ... Cf. E. Tejero, Sobre la res et sacramentum de la peni-
tencia y su dimensin eclesial, en J. Sancho ( ed.), Reconciliacin y penitencia. V Simposio
de Teologa de la Universidad de Navarra, Pamplona 1983, 983-1009; P. Lpez Gonz-
lez, Penitencia y reconciliacin. Estudio histrico-teolgico de la res et sacramentum,
Pamplona 1990; F. Milln, Reconciliacin con la Iglesia. Influencia de la tesis de B. F. M
Xiberta (1897-1967) en la teologa penitencial del siglo XX, Roma 1997.
62. LG 11: SC 109b. Dice la LG 11: Quienes se acercan al sacramento de la
perntencra obtienen de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a El al
mismo tiempo se rcconci ian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a
su conversin con la caridad, con el ejemplo y las oraciones.
63. El 1 de diciembre de 1973 apareci el Ordo paenitentiae. El Ritual de fa peniten-
cia apareci en castellano el 25 de enero de 1975. En las Orientaciones del Episcopado
espaol adjuntas al Ritual se dice, por ejemplo, sobre este punto: La dimensin eclesial
del pecado en el cristiano, la necesidad de que la reconciliacin sea tambin 'una accin
eclesial, el sentido de la reconciliacin con la Iglesia como signo de la reconciliacin con
Dios, y, en general, la funcin de la Iglesia en todo el proceso de la conversin y de la
reconciliacin, son aspectos que no pueden faltar en la predicacin y en la catequesis.
64. Juan Pablo 11, Exhortacin Reconciliatio et paenitentia, en especial Tercera
parte, cap. 11: El sacramento de la penitencia y de la reconciliacin.
Etapas de una comprensin histrica 233

atar-desatar (CCE 1441-1445). Comentamos conjuntamente estos


documentos, sealando las afirmaciones fundamentales, as como
sus coincidencias y diferencias:
)i -Se comienza reconociendo que la Iglesia, en cuanto Cuerpo y

~.-
.tp
- Esposa de Cristo, compuesta de miembros pecadores, es santa y al
mismo tien:po est ~iempre necesitada de purificacin (~<~cclesia
sancta ac s1mul punficanda, RP 3; cf. LG 8). La expresion como
./ tal no se encuentra en la Reconciliatio et paenitentia, pero s el re-
conocimiento y exigencia de ser una Iglesia reconciliada, para
poder ser a su vez reconciliadora65.
}< -Por eso precisamente, 1apenitencia no es algo gue afecte s-
J a los miembros individuales ni slo de forma espordica, sino
que afecta a la Iglesia entera y es tarea permanente, en un esfuerzo
continuo de conversin a Dios. La Iglesia. .. busca sin cesar la
penitencia y la renovacin (RP 3), la lleva a plenitud de mlti-
ples y variadas maneras, y as va convirtindose cada da ms al
evangelio de Jesucristo, y se hace en el mundo signo de conversin
a Dios (RP 4). Esta virtud y renovacin permanente es la que lla-
mar a los cristianos a vivir como hombres nuevos en el espritu y
la prctica de la reconciliacin (RyP 9; cf. 30).
~-La misin de reconciliacin que Cristo ha encomendado a la
'giesia no se reduce al sacramento de la penitencia. La pastoral de
la penitencia y de la reconciliacin abarca el conjunto de las tareas
que incumben a la Iglesia, a todos los niveles.jiara la promocin de
ellas (RyP 23). Pues Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en la
oracin como en su vida y su obra, fuera el signo y el instrumento
del perdn y de la reconciliacin que nos adquiri al precio de su
sangre (CCE 1442). La Exhortacin aporta una cierta novedad, al
situar esta intervencin en el interior de la obra de reconciliacin
universal que le ha sido confiada por Cristo, ya que su misin con-
siste en buscar la reconciliacin del hombre: con Dios, consigo
mismo, con los hermanos, con todo lo creado, y esto de modo per-
manente, porque ... la Iglesia es por su misma naturaleza siempre
reconciliadora (RyP 8), y tiene la misin de anunciar esta recon-
ciliacin y de ser sacramento de la misma en el mundo (RyP 11 ),

65. RyP 9: La Iglesia, para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia
reconciliada ... Para anunciar y promover de modo ms eficaz al mundo la reconcilia-
cin, debe convenirse cada vez ms en una comunidad de discpulos de Cristo.
234 Reflexin teolgica

por la Palabra, los sacramentos, la oracin, la predicacin, la accin

% pastoral, el testimonio (RyP 12).


-Pero si la Iglesia debe ser penitente y reconciliadora de modo
permanente debido a la limitacin pecadora de todos sus miembros,
tambin ha recibido de Cristo el ministerio de la reconciliacin (CCE
1442), para intervenir de modo especial eri caso de pecado grave de
_ ~ ~ sus miem. bros. La penitencia es eclesial, porgue a la Iglesia le afee-
~ .. -ta y compromete el pecado, la conversin y reconciliacin de sus

ff.f--j
~miembros. En virtud de un arcano y divino misterio de la volun-
tad divina, reina entre los hombres una tal solidaridad sobrenatural,
v'f que el pecado de uno daa tambin a los otros, y la santidad de uno
~::;:. aprovecha tambin a los dems; por eso la penitencia lleva consi-
0 go siempre una reconciliacin con los hermanos a quienes el propio
pecado perjudica (RP 5; RyP 16, 31-IV). Esta dimensin social
del pecado es desarrollada de modo especial por la Reconciliatio et
paenitentia, donde se habla de la repercusin personal, social y ecle-
sial que comporta (RyP 16; cf. 31-IV), e igualmente en la encclica
f~llicitudo rei socia/is (n. 35-40) y otro. s documentos pontificios.
,?o -Debido a todo ello, la Iglesia entera tiene derecho y deber de
intervenir en el proceso penitencial de sus miembros. Dicha inter-
\ vencin es, en primer lugar- miversal y misteriosa, y se manifiesta
en la communio sanctorum, n la oracin, predicacin, caridad, so-
licitud maternal. .. Toda la Iglesia como pueblo sacerdotal acta de
diversas maneras al ejercer la tarea de reconciliacin que le ha sido
confiada por Dios (RP 8). Juan Pablo II explicita esta intervencin
del siguiente modo: Es innegable la dimensin social de este sa-
cramento, en el que la Iglesia entera -la militante, la purgante y la
gloriosa del cielo- es la que interviene para socorrer al penitente y
lo acoge de nuevo en su regazo, tanto ms que toda la Iglesia haba
sido ofendida y herida por su pecado (RyP 31-IV).
Y.0o -Pero esta intervencin universal debe concretarse en una inter-
vencin local y ministerial, de manera que se haga cercana y per-
sonal, para el encuentro de reconciliacin. Se trata de un ministerio
que tiene su origen en el mismo Cristo, y que por los apstoles llega
a todos sus sucesores: La misma Iglesia ha sido constituida instru-
mento de conversin y absolucin del penitente por el ministerio
entregado por Cristo a los apstoles y a sus sucesores (RP 8; CCE
1444). De este modo, la Iglesia ejerce el ministerio del sacramento
de la penitencia por los obispos y presbteros (RP 9a). Los presbte-
Etapas de una comprensin histrica 235

ros, actuando en comunin con el obispo, participan de la potestad


y funcin de quien es el moderador de Ja disciplina penitencial (RP
9, 6). Esta comunin eclesial expresa al mismo tiempo Ja eclesiali-
dad del sacramento. Ser la Exhortacin Ja que explicite ms este
carcter re-presentativo de la dimensin eclesial en el ministro: El
sacerdote, ministro de la penitencia, aparece en virtud de su ministe-
rio sagrado como testigo y representante de esta dimensin eclesial:
Son dos aspectos complementarios del sacramento: la individualidad
y la eclesialidad, tal como se ha querido expresar en la reforma del
rito (RyP 31-IV). A la luz de esta eclesialidad se insina tambin (por
desgracia, no se desarrolla) la explicacin de los actos del penitente,
sobre todo la confesin: La confesin individual tiene tambin el
valor de signo: signo del encuentro del pecador con la mediacin
eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante
Dios y ante la Iglesia como pecador, del comprenderse a s mismo
. . . )ajo la mirada de Dios (RyP 31-III).
1~ -El Catecismo aade una explicacin al respecto. La accin de Ja
lgl~sia supone como un doble movimiento o dimensin integrativos,
tal como expresan Jos trminos atar y desatan>. Pues estas palabras
atar y desatar significan: aquel a quien excluyis de vuestra comu-
nin, ser excluido de la comunin con Dios; aquel a quien recibis
de nuevo en vuestra comunin, Dios Jo acoger tambin en la suya.
La reconciliacin con la Iglesia es inseparable de la reconciliacin
con Dios (CCE 1445). Estees el objetivo del sacramento de Ja peni-
tencia: conducir a los pecadores a la conversin y reconciliacin con
Dios y tambin con Ja Iglesia. El Vaticano lI y el Ritual de la peniten-
cia subrayan el simul de esta reconciliacin: En el sacramento de la
penitencia los fieles obtienen de la misericordia de Dios el perdn de
la ofensa cometida, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia,
a la que ofendieron pecando (RP 4, 5; cf. LG 11 )66
j};b -La Reconciliatio et paenitentia, en cambio, va a acentuar la
primariedad de Ja reconciliacin con Dios, de la que arranca, co-

66. El CIC 959, recoge esta misma expresin en el primer canon dedicado al tema,
con variaciones que tienden a ofrecer como una definicin del sacramento: En el sa-
cramento de la penitencia, los fieles que confiesan sus pecados a un ministro legtimo,
arrepentidos de ellos y con propsito de enmienda, obtienen de Dios el perdn de los
pecados cometidos despus del bautismo, mediante la absolucin dada por el mismo
ministro, y, al mismo tiempo, se reconcilian con Ja Iglesia, a la que hirieron al pecan>. El
aspecto de la reconciliacin con la Iglesia aparece mitigado en el CIC en comparacin
con otros documentos (cf. can. 960).
236 Reflexin teolgica

mo una de sus consecuencias, la reconciliacin con la Iglesia, entre


otros aspectos de reconciliacin: Hay que subrayar tambin que
el fruto ms precioso del perdn obtenido en este sacramento de la
penitencia consiste en la reconciliacin con Dios, lo cual tiene lugar
en I? intimidad del corazn del hijo prdigo, que es cada peniten-
te. Pero hay gue aadir que tal reconcil.iacin con Dios tiene como
consecuencia, por as decir, otras reconciliaciones que reparan las
rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconci-
lia consigo mismo en et fondo ms ntimo de su propio ser, en el que
recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos,
agredidos y lesionados por l de algn modo; se reconcilia con la
Iglesia; se reconcilia con toda la creacin (RyP 31-JV).
En conclusin, puede decirse que los documentos del Vaticano II
(especialmente RP) y posteriores (sobre todo RyP y CCE) recogen
los aspectos fundamentales de la eclesialidad de la penitencia. Pero
entre ellos se aprecia un desarrollo a la vez diversificado y comple-
mentario. Mientras elRitual ofrece los aspectos centrales de un de-
sarrollo coherente con el sentido teolgico, el Cdigo de derecho
cnnico pone el acerito, corno es lgico, en la normativa, la Recon-
ciliatio et paenitentia abre nuevas perspectivas (desde la clave de
. reconciliacin), aunque insiste en la dimensin ms vertical (con
Dios) de la reconciliacin67, y el Catecismo asumir la interpretacin
exegtica que destaca la eclesialidad del sacramento y la adecuada
valoracin de las diversas formas de celebracin.

67. Cf. D. Borobio, La "recepcin de la reforma litrgica: Phase 147 (1983)


377-401; P. Adns, Penitencia y reconciliacin en el Vaticano 11, en AA.VV., Vaticano
11: balance y perspectivas: Veinticinco mios despus (1962-1987), Salamanca 1989.
2
ASPECTOS INTEGRANTES
DE LA DIMENSIN ECLESIAL
DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Del recorrido realizado en el punto anterior se deduce la im-


portancia de Ja dimensin eclesiolgica de la penitencia. Queremos
~xplicitar ahora sus diversos aspectos integrantes, en orden a una
sistematizacin teolgica coherente, que aqu slo podemos esbo-
zar en sus puntos centrales.

] . LA RELACIN CON LA IGLESIA, CENTRO DE LA ESTRUCTURA PENITENCIAL

Segn se desprende de Ja Escritura (textos) y la tradicin (for-


mas), la estructura y, en gran parte, la esencia de la penitencia se
definen en relacin con la Iglesia. La separacin o comunin con
la Iglesia, internamente vivida y externamente manifestada, son el
indicativo de una situacin penitente y .el imperativo de una
exigencia del proceso penitencial. El ecado ortal rom e la comu-
nin eclesial (excomunin real rovoca rimer movimiento de
separacin mutua entre el pecador y la Iglesia (excomunin sacra-
mental), en orden a manifestar la falsedad de tal situacin cristiana
y a suscitar la conversin. En este primer movimiento la Iglesia no
permanece indiferente, sino gue interviene atando al pecador (li-
gare) o determinando aquellos signos eclesiales que ha de cumplir
el pecador, porque a ellos y slo a ellos reconoce un valor tal que, en
cuan~o es posible, ~arantizan la_ ~clamacin au~ntic~ del ?erdn
de D10s en el perdon de la lgles1a&stos actos o signos implican un
segundo movimiento o secuencia, en el que tambin intervienen el
pecador y la Iglesia: aqul convirtindose y manifestando su con-
238 Reflexin teolgica

versin con palabras (confesin del pecado) y obras (caridad, jus-


ticia), y sta animando, corrigiendo, consolando (consolare) por la
oracin, la caridad y el ejemplo, d rnnera que pueda producirse un
subjetivo y objetivo acercamient 1 tercer movimiento o secuen-
cia consiste en el encuentro del pecador arrepentido con la Iglesia,
en el discernimiento y reconocimiento que sta realiza de la verdad
de su conversin, y en la proclamacin de la reconciliacin con ella
misma y con Di~1
Sabemos qul ichas secuencias han sufrido serios trastornos
a lo largo de la 1 sto a, y que no siempre han tenido la misma ca-
lidad expresiva. Percf iem re se dieron de una u otra forma, en un
antes o un despus. Y siemprb a estructura u ordenacin de la praxis
litrgico-penitencial fue ente dida como expresin celebrativa de
una relacin con la Iglesia, cual manifestacin visible de una rela-
cin con Dios'i a situacin del ecador, unida al ius ligandi y al ius
solvendi, dan orno resultado un compo1iamiento entre penitente-
Iglesia, desde el que se configura la celebracin del sacramento. La
relacin penitente-Iglesia (comunidad, ministro) es un determinante
signa! de una celebracin litrgica que visibiliza, llevndolo a su
plenitud, el encuentro del arrepentido con el Dios misericordioso.
4\ra reconciliacin eclesial ser as la concrecin signa! performativa
. !{eficaz) del perdn invisible, misericordioso y gratuito de Dios.
--.... Por tanto, la eclesialidad de la penitencia es una ec/esialidad es-
pecial, por diversas razones: l) Porque define la estructura del sacra-
mento en las diversas secuencias de su intervencin (ligare-consola-
re-solvere) para la reconciliacin. 2) Porque implica una espaciacin
o dinamismo que relativiza cada parte en funcin de la totalidad sa-
cramental. 3) Porque supone una intervencin personalizada en el
rninistro, que condensa y compromete de modo singular la presencia
de la Iglesia. 4) Porque supone la insercin de los actos del penitente
(contricin, confesin, satisfaccin) en el mismo signo sacramental,

r~ 1 unidos a la intervencin del ministro (absolucin) en nombre de la


Iglesia. 5) Porque co-implica al mismo ministro y a la comunidad de
I~ forma variada, segn las distintas formas de celebracin sacramen-
\ tal, requiriendo ms o menos esta presencia. 6) Porque conserva una

x 1. Sobre algunos de estos aspectos, cf. A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede.


'Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg
1975, 26-28.176ss; H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium
Sahuis V, Madrid 1984, 328-437.
Dimensin eclesial del sacramento de la penitencia 239

semejanza muy propia con la intervencin eclesial del bautismo, y


pretende renovar aquella primera comunin o unidad en el Cuerpo
mstico de Cristo, por la visibilidad de la Iglesia.

2. EL DERECHO Y EL DEBER DE LA IGLESIA DE INTERVENIR EN EL PROCESO


PENITENCIAL

La Iglesia tiene d echo deber de in ervenir en el roceso pe-


niten~'al,por el hecho' e ser reconciliadf ecesitada de reconcilia-
cin 1 econciliad~ra, desde la realidad y s'tuacio~_es de unos 1:n.iem-
bros ecadores. S1 ha de mantenerse .como realidad reconciliada;
si ha de reconocerse necesitada de reconciliacin en la fragilidad
de sus miembros; si tiene que mediar para la reconciliacin de las
personas concretas en situaciones diversas ... ha de poder intervenir
con plenitud de derecho. Las im enes ue describen el mistero de
la I lesia as 1 ex lican e i en. Porque' Cuerpo mstic , Es-
~osa de Cristcfl emplo vivo, id verdad~ ueblo santo de Dios,
r..f:..rey o Familia, cramento e sal vaci~ f-'omunin ... (cf. LG 6),
todo lo que suce e en uno de sus miembros no puede no afectarle
o dejarle indiferente, sino que le concierne com romete lesiona o
realiza su santid~ a solidaridad y corresponsabilidad eclesial en
el bi~ y el mal,~~! ser y estar en comn de la communio sancto-
rnm>~ l verdad de la una mystica Persona o el misterio del gran
nosotros eclesial ... no dejan lugar a dudas sobre el fundamento ele
este derecho y deber de la Iglesia a intervenir. Y ello de tal manera
y hasta tal punto que se recupere y renueve el estado primigenio
(bautismo) y la verdad sin obstculo del. misterio y la pertenencia
eclesial de cada uno de los miembros pecadores. Lo cual supone
que tal intervencin se da en el punto de partida, en el medio y en el
final, es decir, en relacin con el pecado, con la conversin y con la
reconciliacini..._segn lo que cada momentoexige.
Si el argumento anterior nos da razn de por qu tiene que
r'
.. ~ intervenir la Iglesia, intentemos explicar ahora el para gu nter-
~ viene. Se puede explicitar dicha intervencin respecto a cada uno de
los elementos del proceso de la siguiente manera:
l/...-- En relacin con el mandato de Cristo (atar-desatar), la lgle-
/ tf sa interviene para umplir, parZi presentar acer presente la ac-
cin de~ios mise icordioso, quien, por Cri o y en Espritu nos
~ofrece 11ealiza el perdn y la reconciliacin. Consciente. de que
240 Reflexin teolgica

slo Dios perdona los pecados, no se atribuye un poder que s-


lo a l pertenece, sino que cumple con su funcin de representar,
actualizar, participar y asociar eficazmente al misterio pascual de
la reconciliacin, siendo sigilo e instrumento del perdn y de la
reconciliacin, segn la voluntad del mismo Jesucristo. Por su ac-
cin este perdn se hace cercano y visible, personal y concreto para
el penitente. Esto se expresar de forma especial en y por la Palabra
que anuncia el perdn, as como por la oracin y sobre todo la abso-

X:-1 lucin (CCE 1441-1442).


En relacin con .la misma Iglesia, interviene de dos maneras: por
l9 ,. 1 ministerio del sacerdote, que acta en su nombre y con lapotestas
e la que participa por el sacramento del orden~ por la comunidad
concreta, que tambin debe reaccionar ante aquel pecado que lesio-
na su identidad y su vida. En este sentido, su intervencin es para
acoger, acompaar, consolar, animar, con la correccin fraterna, con

f el ejemplo de palabra y de obra, con la humildad y la oracin, a


aquellos gue tienen conciencia de' su pecado serio, y se sienten
\ en estado de penitentes o en bsqueda de conversin, reconcilia-
cin y perdn. Slo as adquirir plena verdad que el sacramento
reconcilia con la Iglesia al penitente ... y que no cura solamente al
que se reintegra er la comunin eclesial: tiene tambin un efecto vi-
vificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de
sus miembros (CCE 1469). Es cierto que este aspecto aparece hoy
de forma muy limitada. Por lo que debera darse ms importancia a
la oracin por los pecadores, a las celebraciones comunitarias, a los
signos de mutuo perdn y reconciliacin en la comunidad.
)/--. En relacin con el ecad~la Igl~ia interviene com uez m-
lv dico que' isciemef eprende'' para? esvet}.a mentira, aca afuera
la contradiccin entre el ser el ap recers larifica el terreno del

J
bien y del mal, de la salud y la enferrneda , de la justicia y la in-
justicia, del amor y desamor, del reino de Dios y del reino de Sata-
\ ns ... El pecado, es verdad, deja todava al cristiano en el seno de
la Iglesia, si la ruptura no ha sido total. Pero, existiendo una interna
contradiccin, no puede por menos de afectar y provocar la reac-
cin de la Iglesia, para que, apareciendo externamente la realidad
interna, todo pueda volver a su plena verdad. No reaccionar contra
el pecado sera aceptar la falsedad, connivir con el mal, exponerse a
que se corrompa toda: la masa, perder la propia identidad, eludir la
responsabi 1 idad encomendada ...
Dimensin eclesial del sacramento de lapenitencia 241

......._ En relacin con la conversin, la Iglesia interviene como madre


que interpela y a la vez es interpelada en orden a un cambiO radical,
a una reorientacin total de la voluntad .y libertad, que re-centra
el ser y el existir cristianos en la verdad y la luz, abandonando la
mentira y las tinieblas. Para. ello, la Ecclesia mater predica y llama,
consuela y anima, acompaa y comparte,:ora y ama, da testimonio
y sostiene en la lucha y la esperanza. La conversin sucede, en ver-
dad, en la Iglesia como mbito posibilitador, por la Iglesia como
mediadora activa y para la Iglesia como lugar de fraternidad. Y si la
conversin es, entre los actos del penitente, el elemento central para
la reconciliacin y el perdn, la gran preocupacin de la Iglesia debe
ser ayudar, mover, garantizar la autenticidad de dicha conv~sin.
En relacin con la confesin, la Iglesia interviene para' onocer
la~tuacin o enfermedad del pecado de la persona con eta, pa-
ra ierce un discernimiento saludable (judicium salutare) sobre tal
sit aci~ n, ara animar al sujeto a un auto-discernimiento de conver-
f sin y~ ra procurar la;<\uracin y aplicar la medicina adecuada. ~l
fin de 1 confesin oral_ryunca fue ~dagar sobre la vida privada~!)
\ satisfacer una curiosidad malsana'' ti atormentar las conciencias,
sino Qosibilitar que la persona as ma su verdad y responsabilidad,
as como permitir un discernimiento, una ayuda adecuada a su situa-
cin, y una proclamacin personalizada del perdn y la misericordia
de Dios. Cmo podra, si no, ejercerse esta funcin?
En relacin con la reconciliacin, la Iglesia interviene por el mi-
nistro como padre y pastor, que' coge en su comunin icotnmunio
Ecclesiae), en su paz (pax Eccl siae) y a su mesa (reconciliari al-
tario) a quienes vuelven a la casa del padre como el hijo prdigo, y
~-e hacen as capaces de vivir y compartir Ja alegr~~l Reino. Slo
por esta acogida visible de reconciliacin, el pecado~1ene certeza de
que Dios le perdona, le acoge, le reconcilia. E~a intervencin de la
Iglesia la que, acogiendo al pecador en su seno~1gertifica que tambin
Dios le ha acogido y perdonado en su infinito amor y misericor-
dia'. En el terreno de lo visible, en cuanto estructura sacramental,
lo gue permanentemente se manifiesta es la reconciliacin con la
Iglesia. En el terreno de lo invisible, lo que primeramente sucede en

2. Es lo que se afirma en el RP 6d: As, por medio del sacramento de la peniten-


cia, el Padre acoge al Hijo . . Todo ello se manifiesta al participar de nuevo, o con ms
fervor que antes, en la mesa del Seor, con lo cual estalla un gran gozo en el combate de
la Iglesia de Dios por la vuelta del Hijo.
242 Reflexin teolgica

el mismo corazn del hombre es la reconciliacin con Dios. Pero el


acontecimiento de gracia no se puede medir en cronologa de razn.
Hay reconciliacin con \a Iglesia porque y al mismo tiempo que hay
reconciliacin con Dios: Y hay reconciliacin con Dios desde y por
la mediacin de la reconciliacin eclesial.
Pero hay que aadir que tal reconciliacin con Dios tiene como con-
secuencia; por as decir, otras reconciliaciones que reparan las rup-
turas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia
consigo mismo' en el fondo ms ntimo de su propio ser, en el que
recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos,
agredidos y lesionados por l de algn modo; se reconcilia con la
Iglesia; se reconcilia con toda la creacin (RyP 31; CCE 1469).

3. LA IGLESIA SUJETO, MEDIACIN Y OBJETO DE RECONCILIACIN

A las dos preguntas anteriores -por qu y para qu inter-


viene la Iglesia-, hay que aadir una tercera: Cmo interviene
la Iglesia? La presencia e intervencin de la Iglesia en la obra de
reconciliacin se realiza de diversas formas y juega una funcin
distinta, segn la perspectiva y momento en que se considere.

a) La Iglesia, sujeto necesitado de reconciliacin

La Iglesia, como pueblo de Dios peregrinante y terreno, se halla


limitada por la fragilidad y el pecado de sus miembros, y por tanto
es sujeto que necesita de la reconciliacin permanente de Dios. La
Iglesia es santa (Ef 5, 25-27) y sus miembros estn llamados a
la santidad (Ef 5, 3), pero entre estos miembros se comete pecado
y hay pecadores (Ef 5, 4s; 1 Cor 5, 9-11 ). Por tanto, la Iglesia es
santa y al mismo tiempo est necesitada de reconciliacin; es virgen
'sine macula et sine ruga', pero los pliegues de su manto estn man-
chados con la sangre del pecado de sus miembros (san Paciano) . .
Esta tensin de realidades, este ser a la vez trigo y cizaa (Mt 13,
24-30.36-43 ), corpus permixtum de justos y pecadores (Agustn)
crea una tensin inevitable, no siempre resuelta en el equilibrio de
la historia de la misma Iglesia3

3. Cf. D. Borobio, la penitencia en la Iglesia hispnica del siglo /V-VII, Bilbao


1978, 208ss.
Dimensin eclesial del sacramento de la penitencia 243

Una eclesiologa cerrada, que concibe la Iglesia como casta y


pura, como una lite de santos y perfectos, potenciar el ius li-
gandi y exigir el estado de santidad para la pertenencia y salvaguar-
da de la misma identidad, temiendo contaminarse con el pecado de
sus miembros. En cambio, una eclesiologa abierta tiene en cuenta
el ideal de santidad y la realidad de pecado, atiende a la fragilidad
y est ms dispuesta a ejercer el ius solvendi, consciente de su ser
de madre y de su funcin pastoral4 Este reconocimiento destaca la
condicin humana y frgil de los miembros de la Iglesia, evita fal-
sos triunfalismos, la sita en su estado de peregrinacin, la impulsa
permanentemente a la lucha contra el mal y a la conversin ... Y
todo ello no slo porque es pecadora en sus .miembros, sino a ve-
ces tambin en algunas de sus instituciones y comportamientos ms
comunitarios y colectivos. En este sentido, la forma de intervenir
la Iglesia es reconociendo con humildad sus propias limitaciones y
pecados, dando ejemplo de conversin y penitencia permanentes.

bLLa Iglesia, mediadora de reconciliacin


Ahora bien, lo ms tpico y especfico de la intervencin ecle-
sial en la reconciliacin es sufuncin mediadora. La Iglesia, desde
su ideal y contingencia, es mediadora de y para la reconciliacin
con Dios y consigo misma, es reconciliante y reconciliadora, es sig-
no eficaz y garanta visible de la verdadera reconciliacin. C-
mo? Con su intervencin a distintos niveles:
-Nivel universal o de la Iglesia entera. Consciente del misterio
de solidaridad que se expresa en su ser Cuerpo de Cristo, Comu-
nin de los santos, la Iglesia ayuda a todos sus miembros segn su
necesidad, consolidando los vnculos de fe y caridad, de sinceridad
y conversin, de esperanza y de giacia, en orden al crecimiento y
edificacin en Cristo y por la fuerza del Espritu. Esta interven-
cin invisible y misteriosa se hace visible y concreta por diversos

4. En el fondo, como dice F. Berrouard, se trata del conflicto entre dos eclesiolo-
gas: la de los rigoristas, que se aferran a un modelo de Iglesia incontaminada y pura, y la
de los pastores (obispos sobre todo), que defienden una Iglesia mediadora de salvacin
para los hombres dbiles y pecadores. Cf. M. F. Berrouard, la pnitence publique du-
ran/ les six premiers sicles. Histoire el sociologie: La Maison Dieu 118 ( 1974) 92-130,
aqu 112-115; A. M. Triacca, la prassi linngico-penitenziale a/le soglie del IV secolo,
en S. Felici (ed.), Catechesi banesimale e riconciliazione nei Padri del IV seco/o, Las-
Roma 1984, 21-55, aqu 48-49.
244 Reflexin teolgica

medios, hoy de forma ms accesible a la colectividad debido a las


posibilidades de comunicacin. Tales son, por ejemplo, aconteci-
mientos celebrativos o de oracin (por ejemplo, los encuentros por
la paz en Ass), predicacin especial (papa, conferencias episco-
pales, obispos), ayuda fraterna elocuente (Critas, campaas contra
el hambre ... ), solicitud radical por los ms pobres y desamparados
(Justitia et Pax, Teresa de Calcuta, testimonios misioneros ... ), ora-
cin y sacrificio por los pecadores (comunidades contemplativas),
intervenciones para la reconciliacin de los pueblos (en situacio-
nes de conflicto o de guerra), posibilitacin del dilogo entre poten-
cias y pueblos en conflicto, dilogo ecumnico, dilogo dentro de la
Iglesia ... 5 Esta intervencin no es exclusiva de la jerarqua; puede
expresarse en cualquier cristiano cuyo testimonio adquiere un rango
o resonancia ms o menos extenso. La Iglesia debera repensar con
ms esmero cul puede o debe ser en cada momento histrico su
intervencin universal ms elocuente, de manera que sea verdadero
signo de reconciliacin en medio del mundo.
'V -Nivel local o de comunidad concreta. Es aquel que sucede en
la comunidad eclesial de pertenencia para cada uno de los cristia-
nos (dicesis, parroquia, pequea comunidad), donde se concretiza,
localiza y hace ms cercana la intervencin de la Iglesia universal,
a travs de actitudes, comportamientos y ritos en los que podemos
participar directamente, debido a la convivencia y la comunicacin
reales. Entre los medios por los que tal intervencin se realiza, pue-
den sealarse: el perdn mutuo (Mt 6, 14s), la reconciliacin frater-
na (Mt 18, 15-18), las obras de justicia (Le 3, 8-14), la predicacin y
llamada a la conversin (Le 24, 47), la acogida y el mutuo consuelo
(Ef 3, 12-21), la confesin fraternal y el reconocimiento de las pro-
pias debilidades (Sant 5, 16), la misma celebracin de la penitencia y
la eucarista, la reconciliacin real entre grupos, los encuentros para
el dilogo y solucin de las tensiones, las actitudes y gestos de paz,
la acogida del pecador, del marginado ... Todos estos medios cree-
mos que son otras tantas formas de intervenir de un modo directo

5. RyP 25 dedica un importante apartado a este punto, donde entre otras cosas dice:
Consciente de la suma gravedad de la situacin creada por las fuerzas de la divisin
y de la guerra, que constituye hoy una fuerte amenaza no slo para el equilibrio y la
armona de las naciones, sino para la misma supervivencia de la humanidad, la Iglesia
siente la obligacin de ofrecer y proponer su colaboracin especfica para la superacin
de los conflictos y el restablecimiento de la concordia.
Dimensin eclesial del sacramento de la penitencia 245

o indirecto, y de colaborar en la obra de renovacin y autenticidad


cristiana, y por tanto en la tarea de conversin y reconciliacin.
? -Nivel personal de laicos comprometidos. Nos referimos a dos
situaciones que pueden ayudar a extender y complementar la visin
del ministerio de la reconciliacin y el perdn. La primera es la
mediacin para la reconciliacin extrasacramental; la segunda es
la accin reconciliadora del ministro laico. La accin reconciliadora
extrasacramental es la llevada a cabo por quienes se comprometen
en una reconciliacin presacramental, sin tener como horizonte ni
estar orientada hacia el sacramento; y la .de aquellos que relacio-
nan sus reconciliaciones extrasacramentales con el sacramento. En
el primer caso (sin remitir al sacramento); puede decirse que estas
reconciliaciones reales, existenciales, seculares, que no siempre tie-
nen que estar ni estn unidas a una situacin personal de pecado,
suponen el ejercicio de una cierta funcin mediadora de reconci-
liacin que la Iglesia debera valorar ms. La misma sociedad ha
ofrecido y ofrece ejemplos diversos, como el defensor de indios
(siglo XVI), el juez de paz (en muchos pueblos), el defensor del
pueblo, el mediador familiar (en casos de conflicto familiar) o,
en situacin penitenciaria o de crceles, el mediador penitenciario.
Esta intervencin personal de laicos comprometidos con la reconci-
liacin, sobre todo si son cristianos, expresa de una forma concreta
que la reconciliacin sacramental no puede considerarse separada
de la reconciliacin extrasacramental6
~ -Nivel personal o por el ministro: Es aquel en que se concentra el
mximo grado de personalizacin de la intervencin eclesial. Aunque
la intervencin ministerial es diversificada (tambin los fieles tienen
un ministerio de reconciliacin) y no reductiva al ministro ordenado
o sacerdote, ninguno puede como l, en virtud del sacramento del
orden y de su cualificacin re-presentativa de Cristo y de la Iglesia
(in persona Christi - in nomine Ecclesiae), ejercer y personalizar el
ministerio eclesial de reconciliacin. Por el ministro se manifiesta la
personalizacin de la intervencin de una Iglesia que me orienta, me
acoge, me perdona ... a m personalmente, como a un t concreto.
Se trata de una intervencin no secundaria; sino fundamental; no s-

6. Sobre este punto, ms ampliamente desarrollado, cf. D. Borobio, Ministerios


de reconciliacin y pacificacin, en Misin y ministerios laica/es, Salamanca 2001,
301-337; ld., la penitencia como proceso. De la reconciliacin real a la reconciliacin
sacramental, Madrid 2005, 46-58.
246 Reflexin teolgica

lo basada en el bautismo, sino tambin en el sacramento del orden;


no a ttulo personal, sino a ttulo eclesial; y no slo para el perdn,
sino para proclamarlo eficazmente7 El confesor no es dueo, sino
el servidor del perdn de Dios. El ministro de este sacramento debe
unirse a la intencin y a la caridad de Cristo (CCE 1466).

e) La Iglesia, objeto de reconciliacin

La Iglesia es mediacin e instrumento de reconciliacin para


los pecadores, y al mismo tiempo es la comunidad con la que los
pecadores se reconcilian. En efecto, si pecamos contra la Iglesia,
tambin debemos reconciliamos con ella. Esto se expresa en que la
Iglesia nos libera de las obligaciones o ataduras (ligare-solvere) que
nos haba impuesto por el pecado, en que nos acepta a la comunin
y fraternidad, en que nos responsabiliza de las tareas de la misin y
los compromisos de reconciliacin, en que nos permite participar
en el signo mximo de pertenencia que es la eucarista y en que nos
acepta a la participacin plena de la comunin eucarstica. El de-
recho y deber de intervenir de la Iglesia reconciliante se convierte
ahora en el derecho y deber de participar del pecador reconciliado,
por su plena comunin eclesial.
No se puede decir que la reconciliacin con la Iglesia sea .en un
antes o en un despus cronolgico respecto a la reconciliacin
con Dios. Se trata de dos aspectos inseparables de un nico acon-
tecimiento reconciliador, si bien en el orden de la gracia reconci-
liadora la iniciativa y primariedad la tiene siempre Dios; mientras
en el orden de la manifestacin visible-sacramental la significacin
inmediata est en la Iglesia. La reconciliacin con la Iglesia es en
verdad el sacramentum et res, la manifestacin visible garantizan-
te de una reconciliacin con Dios, que por el misterio que encierra
y en virtud de la conversin ha podido suceder antes. De cualquier
forma, la pax cum Deo sacramental slo sucede por la pax cum Ec-
clesia que celebra el sacramento. Y esta pax Ecclesiae nicamente
puede tener lugar porque Dios mismo ha determinado tal mediacin
de gracia por el sacramento. En la actual oikonoma, la Iglesia es
el espacio espiritual e histrico en el que el hombre experimenta el

7. cr D. Borobio, Penitencia-reconciliocin, Barcelona 1985, 34-38. Tambin J.


Dallen, The Reconcilling Community, New York 1986.
Dimensin eclesial del sacramento de la penitencia 247

gozo del hijo prdigo en los brazos misericordiosos del padre. La


Iglesia es el lugar en que el Espritu perdona dndose como gracia
y vida de nueva creacin, congregando en la caridad a toda la co-
munidad cristiana. La Iglesia es la que, reconciliando consigo al
pecador, contina en sus miembros la reconciliacin histrica, hasta
el momento final. Y con ello no hace otra cosa sino continuar la
misma obra de Cristo, quien a los pecadores que son perdonados
los vuelve a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de donde
el pecado los haba alejado o incluso excluido (CCE 1443).
3
ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD

La eclesialidad penitencial tiene un significante cualificado en


el ministro ordenado. Sobre lo que esto implica y significa vamos a
tratar a continuacin.

1. MEDIACIN MINISTERIAL PLURAL

La reconciliaci~s un don de Dios, una iniciativa de su amor


misericordioso, qu.e ha concretadi{' realizado de forma culmi-
nante en el misterio pascual, pero qut#'pebe continuarse en la actual
oikonomia por el misterio eclesial. Dios nos ha reconciliado consi-
go por medio de Cristo (2 Cor 5, 18.20; cf. Rom 5, 1 Oss).
Esta reconciliacin debe continuarse y realizarse en cada perso-
na y en cada situacin histrica. Por este motivo, aade el apstol:
(Dios) nos ha confiado el ministerio de la reconciliacin ... y ha
puesto en nuestros labios la palabra de la reconciliacin (2 Cor
5, 18s). Ms an, todos somos responsables de esta recouciliacin,
puesto que a todos se nos llama embajadores de Cristo, como si
Dios exhortara por medio. de nosotros, y todos podemos procla-
mar en su nombre: Reconciliaos con Dios! (2 Cor 5, 20). Como .
muy bien comenta Juan Pablo II en la Exhortacin Reconciliatio et
paenitentia,
en las manos y labios de los apstoles, sus mensajeros, el Padre ha
puesto misericordiosamente un ministerio de reconciliacin que ellos
llevan a cabo de manera singular, en virtud del poder de actuar in
persona Christi. Mas tambin a toda la comunidad de los creyentes,
a todo el conjunto de la Iglesia, le ha sido confiada la palabra de la
reconciliacin, esto es, la tarea de hacer todo lo posible para dar tes-
timonio de la reconciliacin y llevarla a fabo en el mundo (RyP 8).
250 Reflexin teolgica

Se trata, pues, e una e tinuacin en ministerialidad lural: la


de la comunidad entera1; la e quienes asumen y se comprome~n
ms activamente con este ministerio por la palabra y la accin~pa
de quienes han sido consagrados u ordenados y cualificados para
actuar de forma especial in persona Christi e in nomine Ecclesiae.
Nadie debe sentirse ajeno a este ministerio. A todos compete de una
u. otra forma. Por eso se dice en la Reconciliatio et paenitentia:
Hablar de fa pastoral de la penitencia y reconciliacin quiere decir
referirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia. a todos
los niveles. para la promocin de ellas ... ; evocar todas las activida-
des mediante las cuales la Iglesia, a travs de todos y cada uno de sus
componentes -pastres y fieles, a todos los niveles y en todos los am-
bientes- y con todos los medios a su disposicin -palabra y accin,
enseanza y oracin- conduce a los hombres, individualmente o en
grupo, a la verdadera penitencia y los introduce en el camino de la
plena reconciliacin (RyP 23).

El que haya laicos que asumen este ministerio de reconciliacin


en la sociedad secular constituye una gracia que la Iglesia debe
apreciar, por cuanto contribuye a comprender mejor el sacramento
de la penitencia'.

2. MEDIACIN ECLESIAL CUALIFICADA: EL PRESBTERO

"'\ La mediacin ministerial alcanza su expresin ersonalizada


ms significante en el ministro ordenado, debido a la' ualificacin
destina in ue este ha recibido ara re- resentar a,, Cristo a la
Iglesia, yt ara reconciliar al penitente con Cristo y con la Iglesia
(communi nem dare), a travs del encuentro visible de reconcilia-
cin o sacramento de la penitencia. ':'\
f.Sl La atribucin ~ dichas funciones se' !fundamenta en la misma
/ voluntad de Dios3~ ~n el reconocimiento y la praxis permanentes de

~
! I. San Agustn afirmaba: No es solamente el obispo, sino la Iglesia entera la que ala
y suelta los pecados, In Joh. ev. 124. 7; Sermo 99, 9.
2. Cf. H. Bourgeois, Rconciliation ici et maintenant, en AA.VV., Pch et rcon-
ciliation hier et aujourd'hui, Atelias-Liban 1997, 241-258.
3. Cf. los pasajes penitenciales clsicos: Mt 18, 15-18; Jn 20, 21-23; l Cor 5, 1-13;
2 Cor 5, 11-20, etc. Tambin O. de Cagny, Le ministre 'du pre/re dans la pratique
actuelle de la confession: La Maison Dieu 214 (1998) 103-127; A. Join-Larnbert, Une
rflexion oecumnique pour 1111 renouveau du ministre de rconciliation: La Maison
Dieu 214 ( 1998) 69-84.
Eclesialidad y ministerialidad 251

la lglesia4~n la verdad y sentido del sacrar~~nto del orden5. El ejer-


cicio de esta funcin se califica cmo un~rdadero servicio o
diakonla, pues los ministros que poseen la sacra potestad estn al
servicio de sus hermanos, Y: los confesores no son dueos, sino
servidores del perdn de Dios6 Y esta diakonia debe interpretarse
no como una accin sustitutiva o acaparadora, sino como una ac-.
cin transparente y posibilitadora de la accin de todos los perso-
najes que intervienen en la obra peniten~a:l.
- As, en r cin con Dios, el ministr~ xo puede pretender asimi-
lars~a Cristo~ ii acaparar o manipular el poder de perdonar los peca-
dos~~ asumir el papel de juez definitivo que slo a Dios pertenece,
1ii reducir la accin de Dios al marco de su propia personalidad. El
ministro no es Cristo, sino servidor de Cristo; no es mediador, silla
servidor del Mediador; no es un mago con poderes, sino siervo del
nico que ejerce el poder de perdonar; no es el que da la gracia, sino
el que con su servicio hace posible el sacramento de la gracia; no es
quien hace eficaz el sacramento, sino quien hace posible que tal efi-
cacia a arezca orla resencia reconciliadora de la cru el Es ritu.
u funcin es, pues,' ransparentar, ransportarf emitir~ e-presentar,
~ isibilizar. .. person !mente la acci_' n perdona ora y reconciliadora
~ e Dios por Cristo en el Espritu. El es un verdadero sacramento
en el interior de la accin litrgica para la verdad del sacramento. Es
el ministro externo (minister exterius) por el que acta el minis-
tro interior (minister interius) o invisible, que es Cristo. Es, como
Cristo, un existente-para (Pro-existen, un significante-de Cris-
to (Significan! anderer) para la obra de la reconciliacin.

4. Recurdese el puesto del obispo en el Ordo poenitentium, la funcin de los


presbteros en la confesin, correccn y reconciliacin (por ejemplo, Len Magno, en
PL 54, 1210), la enseanza permanente del magisterio (Lateranense IV: DH 812-814; .
Florentino: DH 1709), la misma enseanza actual de la Iglesia que dice cmo Dios
concede la remisin de los pecados por medio de la Iglesia, a travs del ministerio de los
sacerdotes (RP 6';cr. RP 8-9; PO 5 ... ).
5. La expresin ltima de este fundamento la hallamos de modo ms ejemplar en
el Decreto PO 2: El mismo Seor ... de entre los mismos fieles instituy a algunos mi-
nistros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del orden para
ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempearan pblicamente el oficiosa-
cerdotal en nombre de Cristo El ministerio de los presbteros ... se confiere por aquel
especial sacramento con el que por la uncin del Espritu Santo, quedan sellados con
un carcter peculiar, y as se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar
como en la persona de Cristo Cabeza.
6. LG 18; PO 2ss; CCE 1466.
252 Reflexin teolgica

En relacin con la jglesia, al ministro)am oco le ertenece i-


mitar u ocultar la mediacin reconciliadora de la Iglesia enteraf i
su lir la articipacin o los gestos reconciliadores de la comunidad
concretaf 1i reducir las secuencias de la sep~racin-admisin a la
comunin a un comportamiento personalista~1i asimilar sin ms su
discernimiento, su correccin y su iediacin a los de la Iglesia . .
S verdadera funcin al respecto es~ 1 servicio a la mediacin de la
Iglesia entera, expresando la solidaridad reconciliadora universal, y
como sintetizando el mor la fe, la oracin y el testimonio de la
colectividad dispersa> er tambin un servicio de animacin para
la participacin recon iliadora de la comunidad concreta, que con
su presencia y gestos en la celebracin expresa y realiza la comu-
nin entre todos sus miembros (lo que supone~vorecer las cele-
braciones comunitarias). Igualmente, consiste 1> te servicio en la
personalizacin humilde del servicio reconcilia or de la Iglesia, en
cuyo nombre discierne, consuela y absuelve. El ministro no es sin
ms la Iglesia, sino aquel que la condensa en su persona para la
inmediatez y la cercana. l no acapara toda la accin y todo el po-
der reconciliador de la Iglesia," sino que lo representa visiblemente
para el penitente. Er-1 l no se agota el ministerio de atar y desatar,
pero slo por l puede ejercer la Iglesia en concreto la funcin de
discernir, separar, acoger a la comunin y perdonar, y elevar los ac-
tos del penitente y la accin participativa de la comunidad a rango
de sacramento.
t;n -elacin con el enitente el ministr~no debe co~ar su li-
bertad~ i somet~lo al cuadro de sus criterios subjetivos:pi suplir
su participacin~9i sustituir falsamente los actos que slo al sujeto
pertenecen, o limitar el valor y puesto que dichos actos tienen en el
interior del mismo sacramento. Lo propio del ministro no es contro-
utilar la rsonali-

tos personales para una conversin sincera, .levar dichos ac-


tos e inscribirlos en la misma estructura e interior del sacramento,
c\\mostrar con alabras si nos la rec ciliacin con la Iglesia entera
y la acogida a la comunin eclesial, arantizarn el erdn miseri-
cordioso de Dios. Slo as considera o podr recuperarse el puesto
del ministro ante la pregunta secularizada de los fieles: Por qu
tengo que confesarme a un hombre como yo?.
-f Eclesialidad y ministerialidad 253

'"/ ~ Pero para que la concepcin terica pueda llegar a ser una reali-
~ dad prctica, se requieren unas condici nes como bien han seala-
do los ltimos documentos de la Iglesia! reparacin adecuada para
el discernimiento y la acogida, ya des e el seminario~hbidura y
conocimiento del evangelio y cuanto atae a la conciencia moral;
')formacin en aspectos psicolgicos y en capacidad de di~logo y
encuentro (pastoral counselling) con los sujetos penitentes~jentido
del ritmo y complementariedad de las diversas formas penitencia-
les, por un~asuncin pastoral verdadera de todas las posibilidades
del Rituat;1Jemplo personal de ce~bracirr de la penitencia hacin-
dose penitente con los penitentes~jiisposicin abierta para atender
en confesin, en horarios determinados y siempre que el penitente
lo desee ... 7 El Catecismo lo expresa as:
El ministro de este sacramento )ebe unir e a la intencin y a la cari-
dad de Cristo ( cf. PO 13) Debe tener u . onocimiento pro~do del
comportamiento cristiano~xperienQa de as cosas huma~s;tespeto
y delicadeza con el que IN cadof 9ebe amar la verdad.rser fiel al
magisterio de la Iglesia yfc.):md~ir al penitente con paciencia hacia
la curacin y su plena madurez.'Debe orar y hacer penitencia por l
confindolo a la misericordia del Seor (CCE 1466)8
- ~f,
\A.ll\...__ Adems, para que el ministro cumpla realmente con este servi-
\ '\. cio mltiple, se requiere que as ma las fi uras ue 1 Escritura la
tradicin le asignan de modo adecuado. El ministro' s juez o dis-
cernidor verdadero, en la medida en que, con sabidura y baj la

7. Cf. RP 1 O; RyP 31-YI. Uno de los puntos en que ms insistan las intervenciones
de los Padres sinodales en 1983 fue este. Cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenza
ne/la missione della Chiesa, Roma 1984, 69.71.84. 101. i 14s. 173.205 ...
8. En las obras de los telogos de Salamanca del siglo XVI se sealan estas y otras
cualidades para ejercer bien el ministerio. As, Bartolom de Medina, Breve instruccin
de cmo se ha de administrar el sacramento de la penitencia ... , Alcal 1593, 28: El
confesor, que es minis1ro <leste sacramento, para hacer bien su oficio, y aplicar sabiamente
la medicina espiritual, ha de tener estas cuatro cosas siguientes: La primera que pertenece
a su persona es que sea idneo y suficiente para exercitar este ministerio tan importante,
y que sepa las medicinas, y tenga todos los instrumentos:necesarios para curar las enfer-
medades espirituales de las almas. Lo segundo, ha de disponer la materia del sacramento
que son los actos del penitente, y ayudndole con preguntas y consejos a que haga lo que
es obligado cerca de la confesin, contricin y satisfaccin, y as se apareje para recibir
dignamente la absolucin. Lo tercero ha de dar la forma de la absolucin con el orden y
discrecin que se requiere para que consiga su efecto. Lo cuarto, para conseguir el fin del
sacramento, ha de procurar que el penitente no slo se reconcilie con Dios por la confesin
y dolor de los pecados pasados, sino que tambin se enmiende con verdad de los venide-
ros, y alcance paz y consolacin de espritu, y se disponga para el augmento de la gracia.
254 Reflexin teolgica

gua del magisterio de la Iglesia, y no guiado por su subjetivismo,


representa el verdadero juicio o discernimiento misericordioso y
salvfic~ de Dios, y no ~l, .i.if'.
.meramente humano de los hombres
y la sociedad". Es tambin rped1co o curador de la enfermedad y la
herida del pecado que, conocido en su humanidad y verdad, ofrece
el remedio o la medicina penitencial para la curacin, consciente de
que el verdadero Mdico es Cristo y la au mtica medicina es la
fuerza de la salvacin 1. Asimismo, el ministr3) s pastor o gua, que
aco e busca solcito a la ove a erdida, acom afindola en su ro-
ceso y compartiendo su dolor y su esperanza con palabras de nimo
y consejo, con su ejemplo y la misma vida, segn lo requieran las
circunstancias, reproduciendo as la imagen de Cristo Pajrn (RP
10c)11. Por ltimo, el ministro ha de cumplir la funcin d~ adre o
madre, que se mueve rns por la misericordia que por la i ticia, y
que desde la comprensin de la fragilidad humana est dispuesto
a acoger al pecador penitente y guiarlo hacia la luz de la verdad
cumpliendo una funcin paternal y revelando el corazn del Padre a
los hombres, desde elque puede vivirse la alegra de la reconcilia-
cin (RP 10c)12. El Catecismo lo expresa con estas palabras:
Cuando celebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote ejerce el
ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen
Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al hijo pr-
digo y lo acoge a su vuelta, del justo juez que no hace acepcin de
personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una pa-
labra, el sacerdote ~s el signo e instrumento del amor misericordioso
de Dios con el pecador (CCE 1465).

9. No olvidemos el carcter analgico de la imagen judicial. El mismo Trente


deca ad instar actus iudicialis, OH 1685. El RP 1 O sita el discernimiento en relacin
con la misericordia de Dios: El discernimiento del Espritu es, ciertamente, un conoci-
miento de.la accin de Dios en:el corazn de los hombres, un don del Espritu Santo y un
fruto de la caridad. Y Ja RyP insiste en el mismo aspecto: n. 31-11.
1 O. La imagen medicinal de la penitencia es comn desde el principio, sin duda a
partir de la imagen de Cristo mdico del Nuevo Testamento. Olvidada en parte por la
insistencia en la imagen judicial, se ha revalorizado ltimamente. El mismo RP 1 O habla
de ella en primer lugar: Para que el confesor pueda cumplir su ministerio con rectitud
y fidelidad, aprenda a conocer las enfennedades de las almas y aportarles los remedios
adecuados. Y la RyP 32-11 se esfuerza en equilibrar estas dos imgenes, reconociendo la
preferencia del hombre actual por la medicina, y concluyendo: Tribunal de misericordia
o lugar de curacin espiritual; bajo ambos aspectos el sacramento exige un reconocimiento
de lo ntimo del pecador, para poder juzgarlo y absolver, para asistirlo y curarlo.
11. El Ritual recuerda esta imagen, que desde el evangelio y en toda la tradicin de
la Iglesia ha servido para explicar el ministerio.
12. Juan Pablo 11 desarrolla esta imagen en Dives in misericordia, 5-6, y en RyP 5-6.
Eclesialidad y ministeralidad 255

En resumen, slo ejerciendo de modo equilibrado estas funcio-


nes, puede el ministro cumplir el gran servicio que se le encomien-
da. Grandeza y miseria se mezclan en esta maravillosa accin, en
la que slo cabe asumir can humildad la funcin de ser lo gue no
se debe ser, pero a travs de lo gue se es. Siempre se reconoci el
ideal, pero siempre hay que pedir perdn y hacerse penitente con los
penitentes por no cumplirlo13

3. MEDIACIN MINISTERIAL SIGNAL-SACRAMENTAL

El ministro ordenado es en todos los sacramentos la represen-


tacin personificada de la Iglesia que hace posible y celebra el sa-
cramento. Pero en la penitencia el ministro es, adems, parte cons-
titutiva de la misma estructura del signo sacramental, junto con el
penitente y sus actos. Y es as porque, ms all de la determinacin
clsica del signo de la penitencia en una cuasi-materia (actos del
penitente) y en una forma (absolucin del sacerdote)!", la verdadera
estructura visible del signo radica en el encuentro entre el peniten-
te o los penitentes y el ministro, en orden a una accin celebrativa
reconciliadora, que comporta diversos actos por parte de cada uno.
Se trata de poner el acento ms en las personas con todo lo que sig-
nifican, y en los actos de estas personas con lo que implican, o en
las manifestaciones externas de palabras y gestos que lo expresan, y
menos en la materialidad sensible que conlleva, ya que en la peniten-
cia no existe como tal. Reconciliatio et paenitentia ha insinuado esta
visin de modo elocuente cuando afirma: La confesin individual
tiene tambin un valor de signo, signo del encuentro del pecador con
la mediacin eclesial en la persona del ministro; signo del propio
reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del compren-
derse a s mismo bajo la mirada de Dios (RyP 31-Ill).
Y el Catecismo se refiere ms claramente a la peculiaridad de la
estructura del signo de la penitencia, cuando afirma:

13. Por ejemplo, el tratado De vera el falsa paenitentii:J XX. 36. describa as la
funcin del confesor, una vez conocido el pecado: ... quibus cognitis adsit benevolus,
paratus erigere, et secum onus portare. Habeat dulcedinern in affectione, pietatern in alte-
rius crimine, discretionem in varietate. Adjuvet confitentem orando, eleemosynas dando,
et caetera bona pro eo faciendo. Sernper eum juvet leniendo, consolando, spem promit-
tendo, et eum, si opus fuerit, etiam increpando: doceat loquendo, instruat operando.
14. Concilio de Trento, OH 1673-1674.
256 Refiexion teolgica

A travs de los cambios que la disciplina y la celebracin de este sa-


cramento han experimentado a lo largo de los siglos, se descubre una
misma estructura fundamental. Comprende dos elementos igualmen-
te esenciales: por una parte, los actos del hombre que se convierte
bajo la accin del Espritu Santo, a saber, la contricin, la confesin
de los pecados y la satisfaccin; y, por otra parte, la accin de Dios
por el ministerio de la Iglesia (CCE.1448).

Tres razones bsicas avalan esta afirmacin sobre la implicacin


del ministro y del sujeto penitente en el signo del sacramento:
< -Razn de la presencia. El ministro es, ROr su misma presencia
fsica, una expresin personal, visible e histrica de la presencia
y cercana de Dios, del encuentro real con Cristo. Es una presencia
que, junto con la del o los penitentes, constituye el signo visible de
w1 encuentro interpersOnal misterioso de reconciliacin.
i- -Razn de la re-pr~sentatvidad. El ministro es tal por su cualifi-
cacin, a travs del sacramento del orden, para re-presentar a Cristo
y a la Iglesia. Estando presente, en ejercicio de esta representativi-
dad, con intencin penitencial sacramental, est siendo constitutivo
fundamental de un signo, cuya finalidad ser siempre el encuentro
en la comunin con Cristo y con Ja Iglesia. Por ello, l es signifi-
cante personal de un significado encuentro que le supera, pero que
se hace presente a travs de su persona.
'7. -Razn de la intervencin. El ministro est fsica y representa-
tivamente presente actuando. Con su accin o intervencin por las
palabras (correptio, exhortacin), los gestos (acogida, imposicin
de manos ... ) y sobre todo la absolucin, l da visibilidad, sacrarnen-
talidad, eclesialidad, autenticidad al sacramento: l hace ms que
en ningn otro caso el sacramento, no slo administrndolo, sino
tambin siendo parte constitutiva del mismo signo sacramental.

El sujeto (con todos sus actos) y el ministro intervienen de forma


original y nica en la accin y estructura signa! del sacramento. De
hecho, tambin el penitente, con su presencia fisica y sus actos, con
su contricin interna. y con su intervencin externa ( especialmen-
te a travs de la confesin en el acto celebrativo ), y tambin con
la satisfaccin, hace posible no slo la verdad, sino adems la mis-
ma existencia del sacramento. l es, en alguna medida, verdadero
con-celebrante, agente celebrativo, constitutivo del signo sacramen-
tal que con sus actos como materia concurre, juntamente con la
Eclesialidad y ministerialidad 257

forma, a la gracia sacramental del perdn15 Con su intervencin, el


penitente pone en juego su sacerdocio comn, realiza una verdadera
accin litrgica, hace posible la plena realizacin del sacramento.
El signo sacramental de la penitencia es, por tanto, el encuentro de
reconciliacin entre penitente y ministro, con todos sus actos y su
densidad significante.
Ser esta una tesis defendida con ahnco por los telogos de Salaman-
ca, en contra de la opinin escotista, que separaba de algn modo los actos
del penitente (defendiendo dos caminos de y para el perdn) y el sacra-
mento o absolucin. Baste recordar el argument de Domingo Soto: en el
sacramento de la penitencia los actos humanos de la contricin, confesin
y satisfaccin son considerados como partes de la: materia del sacramen-
to. Y es as porque el sacramento de la penitencia, como cualquier sacra-
mento, se compone de dos partes esenciales: la rriateria y la forma, aunque
la materia en este caso sea especial: los actos del penitente.
En segundo lugar, afirma que se puede llamar en verdad a estos actos
partes del sacramento, ya que por ellos se trata de compensar la ofen-
sa cometida no al modo de la justicia vindicativa, en donde la compensa-
cin la impone el juez, sino al modo de una reconciliacin motivada por el
amor y libremente 16
Por eso se requiere de parte del penitente estos tres actos: la voluntad
de reparar, que se da con la contricin; la manifestacin ante el sacerdote
como representante de Dios, que se da por la confesin, y la reparacin-se-
gn lo que le ha impuesto el ministro, que se da por la satisfaccin. Son las
mismas razones que propone Toms de Aquino17 Si el sacramento consta
de materia y forma, no puede sostenerse que la sola absolucin o forma
sea el sacramento, lo mismo que no se puede sostener que la sola frmula
bautismal sea el bautismo.

15. Los autores de la Escuela de Salamanca no dudan en afirmar que, si los actos
del penitente son la materia del sacramento, 'no puede negarse que, lo mismo que
la forma, son en alguna medida tambin causa. Cf. la introduccin al captulo si-
guiente. La misma Conferencia episcopal espaola, en su Instruccin pastoral Dejaos
reconciliar con Dios, titula uno de sus apartados: El penitente, concelebrantc en el
sacramento de la penitencia (n. 57), ya que la materia de este sacramento es el propio
penitente, sujeto oferente y ofrecido en actitud de contricin y satisfaccin. Y mas
adelante: Los actos del penitente ... son las realidades o partes que componen el signo
sacramental del perdn y de la reconciliacin (n. 58).
16. D. Soto, De sacramento paenitentiue, en Commentariorum Fratris Dominici
Soto Segobiensis ... In quartum Sente111iar11111, tomus Prirnus, Salarnanticae 1570, 703ss.
17. Toms de Aquino, De sacramento paenitentiae; q.90, a.2. Padres como Juan
Crisstomo nos dicen que los tres actos responden a los tres gneros de pecado que
puede cometer el hombre: Perfecta, inquit, paenitentia cogitpecatores omnia libenter
sufferre. In carde eius contritio, in ore confessio, in opere humilitas: haec cst lructifere
paenitentia. Quo circa ut tria sunt peccatorum genera: scilicet, in carde, ore et opere, tot
sunt ponitentiae partes, quae ad singulorum rernissionemsunt necessariae,
258 Reflexin teolgica

Por lo tanto, estos tres actos son partes del sacramento, junto con la
absolucin, como la carne y los huesos son partes de la persona (et ideo
istae sunt tres partes materiales sacramenti, sicuti carnes et ossa sunt partes
materiales hominis18).

La absolucin del sacerdote (forma) y los actos del penitente (cua-


si-materia) constituyen partes integrantes y complementarias del mismo
signo sacramental de la penitencia. Los tres actos son la materia que
concurre, juntamente con la forma (absolucin) a la gracia sacramental del
perdn (Quare omnes tres actus sunt materia ad gratiam sacramentalem
partialiter concurrens cum forma!"). Y adems esta es la doctrina que en-
sean tanto el concilio de Florencia como el concilio de Trento.

El mismo signo del sacramento, en su estructura de encuen-


tro, expresa de modo original tanto la intervencin de la Iglesia
-sobre todo a travs del ministro- como la participacin del sujeto
-en especial por medio de sus actos-. En ningn otro sacramento
se realiza el signo sacramental de igual modo a como sucede en el
sacramento de la penitencia.

18. D. Soto, De sacramento paenitentiae, 706.


19. lbid. .
III
PARTICIPACIN DEL PENITENTE:
EL HOMBRE PECADOR AL ENCUENTRO
DE DIOS MISERICORDIOSO
La verdad del sacramento de la penitencia slo podr realizarse
en plenitud si el hombre pecador responde a la llamada de Dios y
aco e el don de racia ue se le ofrece or la I lesi~ Dios' o violen-
ta nuestra voluntad, ni s impone su perd~Dios"?ip nos reconcilia
si nosotros no queremos ser reconciliados:-\ l riesgo de Dios es la
libertad del hombre. Por eso, nuestra respue a libre y sincera es tan
necesaria como el misrho don de Dios o la intervencin de la Iglesia.
';\Por eso, el Ordo paeniientiae de. clara que los actos del penitente son
de la mxima. importancia en la realizacin d!\ sacramento (n. 11 ).
O, como dice la Reconciliatio et paenitentia, rl' )a piedad de Dios
debe responder la piedad del hombre pecador (n. 21 ).
Es cierto que en todos los sacramentos esta respuesta personal
viene a ser un elem to constitutivo. Pero en la penitencia resulta
ms evidente, ya que in la participacin personal ni siguiera puede
cumplirse el signo d l sacramento, que supone el encuentro inter-
personal entre ministro y penitente, con los actos que a cada uno
corresponden. La participacin del sujeto, como hemos indicado an-
teriormente, fonna~rte de la misma estructura del signo sacramen-
tal de la penitencia~'fl penitente viene a ser as un con-celebrante el
sacramento. Y, de modo analgico, puede incluso afirmarse qu s
con-causa de una grada de reconciliacin que, aun viniendo defini-
tivamente de Dios, slo puede realizarse plenamente con la partici-
pacin del sujeto. Frente a una concepcin de sacramento que pona
el acento en la accin del ministro (los ministros sacerdotes adminis-
tran o dan los sacramentos), en la que casi lo nico importante era re-
cibir la absolucin del .sacerdote, es preciso valorar una concepcin
interpersonal, donde cada uno de los personajes interviene a su nivel
para el encuentro y la plena realizacin del sacramento.
~ 'I:'

~~-\,~\'rf$"~\L., Introduccin 261

Esta visin personalista la expresaron de modo excelente los telogos


de la Escuela de Salamanca en el siglo XV!.
G)yJ!.- Cayetano, comentando a santo Tomas, afirmaba que el sacramento
de la penitencia constituye un todo de materia y forma, es decir, de actos del
pe~ y de absolucin, y que este todo es causa del perdn de los peca-
dos, principalmente en razn de la forma, y secundariamente en razn de la
materia. Los mismos actos del penitente vienen a ser instrumentos de Dios
para el perdn de los pecados, al modo como el agua en el bautismo para la
rezeneracin de sus hijos1

@Y Pedro Soto, despus de insistir en que los tres actos son parte in-
tegrante del sacramento, afirma que es precisamente por medio de estos
actos por los gue Dios quiere sanamos (in hoc sacramento Deus sanare
vult infinnum hominem suis actibus )'. Son ciertamente actos humanos,
pero, como por la institucin de Cristo han sido asumidos como parte del
sacramento, tienen una virtud mucho mayor, yaque contribuyen al perdn
de los pecados y por tanto a la eficacia del sacramento'.
'ambin Domingo Soto afirma con claridad, en su comentario a las
Sentencias, que en los sacramentos es causa de la gracia sacramental no s-
lo la forma, sino tambin la materia; y puesto que en el sacramento de la pe-
nitencia los actos del penitente son la materia prxima, son tambin causa
de la gracia o perdn de los pecados (in sacramentis non sola forma est
s~ num et causa gratiae sacramenta lis, sed etiam materia ratione forrnae )4
~ Melchor Cano repetir que la forma y la materia (actos del penitente
y a solucin) constituyen el signo ntegro de la penitencia, y que es el signo
ntegro el que causa la gracia del sacramento o perdn de los pecados, lo
mismo que sucede en el sacramento del bautismo (cum ergo tam contritio
quam confessio partes sint huius sacrarnenti, corisequens sit, ut gratiae cau-
sa etiam existant )5.

l. Cayetano, Jn lll. P, q.84, a.2, n.4: Quod totum sacramentum paenitentiae, com-
positum scilicet ex materia et forma, id esl, ex actu paenitentis et absolutione, causat re-
missionern peccatorum ratione utriusque partis ... hoc est quod actu paenitentis ex hoc ipso
quod pars efficirur sacramenti, utitur Deus ut parte materiali sui instrumenti ad causandam
rernissionern peccatorum; sicut ex hoc ipso quod agua assumitur ad baptizandum, utitur
illa Deus ut parte materiali sui instrumenti ad rcgcnerandum filias suos, Igualmente en
S11.1JJ..!!.!P Th. lll, g.86, a.6. C[ ~ Yenancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto y las
controversias poltico-teolgicas en el siglo XV] l, Salamanca 1950, 695 ss, aqu 714.
2. Pedro Soto, De paenite111ia, en Tractatus de lnstitutione sacerdotali, 1 Pars,
lect. 4. Cf. P. Yenancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto, 695ss.
3. Pedro Soto, De paenitentia, fo. 165-166: Sunt igitur isti actus nostri, sed tamen
quia ex insttutone huius sacramenti et proposito paenitentis referentur ad claves et vir-
tutern Christi, summunt multo maiorem virtutem ad rcrnittenda peccata, quarn ex se ante
habebant: scut aqua virtutem habet abluendi animam, quam ante nullo modo habebat. Ita
hace quae iam habebant virtutern aliquam, maiorem suscipiunt et habent ratione sacra-
ment, ut videlicet operentur nonnunquam postea, et sint eficacia non quia a nobis sunt,
sed quia partes sunt sacramenti.
4. Domingo Soto, in !V Sent., dict. 14, q.2, a.1-2; y. dict. 17, a.1-2.
5. Melchor Cano, Relectio de paenitentiae sacramento, Pars V.
262 Reflexin teolgica

Como ya queda claro, la intervencin o participacin del sujeto


implica tres actos fundamentales: la conversin, la confesin y la
satisfaccin. Y aunque los tres actos forman parte integrante del
sacramento, el ms importante y decisivo, aquel del que reciben su
sentido y al que se refieren y expresan los dems, es la conversin.
La conversin decide de la verdad de la participacin del sujeto y,
en alguna medida (supuesta siempre la iniciativa gratuita de Dios),
de la eficacia del perdn. Y; si es verdadera, la conversin implica
en su misma dinmica y lgica la manifestacin externa median-
te palabras (confesin) y obras (satisfaccin), de modo que el acto
verdadero del si.tjeto, en el que todo viene a concentrarse y sinteti-
zarse, es Ja conversin. De ah qu en nuestra explicacin Je demos
un puesto preferente y un desarrollo ms amplio.

1
1
1
llI. A

CONVERSIN
La conversin es una realidad humano-cristiana y salvfica cen-
tral, que expresa originalmente el encuentro del hombre con Dios,
y decide sobre la orientacin de la propia vida, removindola desde
su pasado, en el presente y para el futuro.
1
LA CONVERSIN E.N LA BIBLIA

]. PECADO Y CONVERSIN

Dio~llama a los hom.bres a entrar en comunin con l~frece


la salvacin y la vida7'1nvita a un dilogo amoroso. El hombre es
considerado por Dios, tomo un t, como un verdadero partner
con el que quiere compartir lo que l mismo es. Pero el hombre, a
veces, lejos de aceptar el don, rompe el dilogo por el ecado, se
nie a a la comunin con su autosuficiencia (cf. Gn 2- El poder
de~ecado est en el hombr~ esde su misma gen1acin (Sal 51,
7), abita en lo ms ntimo d su ser (Rom 7). Pero~. lo cuando el
mi mo hombre lo acepta como actitud o como i;Rrm propios viene
a ser su pecado en sentido estricto (Rom 7, 5ss)~Jnanifestndose en
actos de infidelidad y desobediencia, en injusticias y egosmos (Is 1,
10-17; 1Cor5, 11. .. ).
Dios, que es santo (Lv 17, 1; Ex 33, 20), no puede estar de acuer-
do con el pecado. El e ado es ofensa a Dios, porque se opone a su
voluntad y a sus plan s. Cul ser si:,.reaccin? El Antiguo Testa-
mento nos la d~cribe e doble formryor un lado, ira, castigo,
;enganza ... ~,or otro, misericordia, piedad, ternura, per-
dom> ... (Am 4, 6-12; Jon 3, 9ss; Is 1, 21-28; 5, 1-25). A la postre,
slo quedan en Dios la justicia y la misericordia, y si la prime-
ra le inclina a la equidad, la segunda le mueve al perdn (Job 34,
31-37; Jr 11, 20; Sal 51, 6), y ste siempre acaba venciendo sobre la
justicia hRx 34, 6s). Sin embargo, Dios, que siempre perdona gratui-
tament~lo perdona cuando el hombre est dispuesto a reconocer
el pecado y a acoger el perdn por la conversin. La conversin es
@a llave y el centro decisivo de la actitud humana para el perdn.
Supone efVeconocimiento y ~rechazo del pecado, al mismo tiempo
266 Reflexin teolgica

que~ aceptacin de la vida nueva en Dios (Jr 2, 34s; Hch 2, 22s).


Es la condicin de posibilidad para la reconciliacin. No resulta,
pues, extrao que en la conversin se manifieste y quede como con-
densado de modo especial el drama divino-humano. La Biblia viene
a ser la historia de la misericordia de Dios y de la conversin del
hombre, la historia de la salvacin que Dios ofrece a la humanidad
y de la conversin de la humanidad a Dios1

2. VOCAl3ULARIO 13iBLICO DE LA CONVERSIN

~os trminos bblicos ms imp9.:!_antes para indicar la conversin


so}ub = epistrepheitt ( epistrefo) fj)ahan = metanoein imetanoeo )2.
Resulta difcil determinar el sentido exacto de dichos trminos, ya
que~dmite~variedad de significados segn Jos casos, y se verifica
en eos un"~volucin semntica, segn se trate de la Biblia hebrea,
de los LXX, de la Vulgata o del Nuevo Testamento3 Con todo, estos
son los aspectos que mejor los definen:
Metanoein-metanoia significa arrepentirse, sentir arrepenti-
miento, cambiar de sentido o de mentalidad respecto a una cosa
o una accin (Ex 13, 17; Jue 21, 6; Jr 31, 19). Los LXX aplican me-
tanoeo tanto respecto a Dios (1 Sm 15, 29; Jr 18, 8), como respecto
a Jos hombres (Jr 8,6; 31, 19). En el Nuevo Testamento no se sigue
la praxis de los LXX (que traducan nahan por metanoeo ), sino que
metanoeo viene a traducir ms bien la idea expresada por sub: vol-
verse, convertirse, enmendarse, referido no tanto al cambio prctico
y externo, cuanto al cambio de pensar y de querer4. El acento que
al principio se pone en el aspecto intelectual de metanoeo = cam-
bio de mentalidad, viene a ponerse ahora en el cambio total, en la
reorientacin completa de la persona entera.

1. J. R. Scheifler, Palabra de Dias y conversin cristiana, en AA.VV., Para re-


novar la penitencia y la confesin, Madrid 1969, 58-59; M. F. Lacan. Conversion et
grce dans.l 'Ancien Testament: Lurnire et Vie 47 ( 1960) 5.
2. Cf. fundamentalmente J. Behm - E. Wrthwein, metanoeo, metanoia, en ThWNT
IV, 972-1004; F. Laubach - J. Coetzmann, Conversin, penitencia, arrepentimiento, en L.
Cocnen - E. Beyreuther - H. Bietenhard, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento 1,
Salamanca 1980, 331-337 (= DTNT).
3. Cf. P. HofTmann, Conversin, en H. Fries, Conceptos fundamentales de teologa
1, Madrid 1966, 296-297 (= CFT); A. Tosato, Per una revisione degli studi su/la nieta-
noia neotestamentaria: Rivista Bblica Italiana 23 ( 1975) 3-46.
4. DTNT 1, 334-335; ThWNT IV, 986ss.
la conversin en la Biblia 267

Epistrephein-epistroph significa convertirse, cambian>, Vol-


ver, apartarse. Traduce el hebreo sub del Antiguo Testamento,
cyo sentido es invertir, volverse, retoman>, cambiar de rum-
bo. ~sde el punto de vista religio~ o teolgico, este ~mbio impli-
ca un:)ueva orientacin de la vida~ partarse del mal y~plver a Dios
(Jr 18, 8; Mal 3, 7). En el Nuevo estamento, epistrepho mantiene
su significado de conversin (Me 4, 12; Le 1, 16ss; 22, 32; Hch 15,
19 ~' pero a menudo viene a se:\sinnimo de metanoeo, indicando
no sjilo un apartarse del pecado!-11 mal o el error, sino tambin una
~eorientacin fundamental de la voluntad humana hacia Dios y su
Reino, tal como ha aparecido y se ha revelado en Cristo5
De cualquier forma, los dos trminos (a los que se podra aadir
metamelomai6) expresan el movimiento y las dimensiones comple-
mentarias del roceso de conversin del ecador hacia Dios. Se
trata de un movimiento p~ el que- e abandona fi chaza el pecado,
.;);irando en redondo, para:rorien ar. la vida de orma radicalmen-
fte nueva, en direccin al bien o a Dios. La conversin bblica ex-
presa, por tanto, un movimiento radical, fndamental, total, por el
que el hombre enfila un camino diferente, con direcci nueva, que
reorienta su vida, enraizndola en Dios. Este acto, que' barca a la
persona entera y~or el qu e fundamenta la totalidad de la existen-
cia en Dios, cornq...i corresp ndiente realizacin en la vida, lo define
la Biblia tambin como fe7

3. LA LLAMADA PROFTICA A LA CONVERSIN

Los escritos anteriores a los profetas nos describen una9omuni-


dad que tiene ~nciencia de su responsabilidad colectiva en el peca-
do, y que, pararplacar l~rao castigo de Dios, expresado en las mil
calamidades que padece~ usca castigar al culpable, reparar el mal,
o exorcizar l~ena (Ex 3 , 25-28; Nm 25, 7ss; Jos 7, 24ss; 2 Sm 24,
17). Para ellctlynuttiplica sus prcticas de penitencia cltico-rituales,
recurre a los ritos y sacrificios expiatorios, repite las liturgias peni-

5. DTNT I, 332.
6. DTNT I, 333-334. Cf. W. Trilling, Metanoia als.Grunderforderung der neutes-
tamentlichen Lelire, en Einiibung des Glaubens, Wrzburg I 965, 178-190.
7. A. D. Nock, Bekehrung, en ReallexikonfiirAntike und Christentum 11, 105-108;
H. Fries, Teologa de la conversin, en AA.VY., El atesmo contemporneo IV, Madrid
197 I, vol IV, 429-439, aqu 429 (= AC).
268 Reflexin teolgica

tenciales (!Re 20, 3lss; 21, 8ss; Is~, 12; Jon 3, 5-8; Sal 60; Nm
;X 6,. 6-1 ~ ... )
8: El peligro er~, evidente;',eparar lo ~xtem?-ritual de la
11 r,ct1tud mtenor de conversion, pensar que se tema a Dios a merced
de los ritos purificatoris, olvidar las exigencias ticas de un cambio
de vida. El mensaje de los profetas vendr a corregir tales deforma-
ciones, profundizando en la verdad de la conversin.
A partir del siglo VIII a.C., los grandes profetas de Israel procla-
ma},su mensaje de conversin. Estas son las caractersticas principa-
les:' .u llamada se dirige no slo a algunos personajes, sino al pueblo
ent ro, porque es todo el pueblo el que ha violado la alianza, ha
aba~onado a Yahv y despreciado al Santo de Israel (Is 1, 4 ); es
una11 amada de denuncia del pecado, la injusticia y la falsedad ritual,
y'7iJ a v3' de anuncio del perdn, la misericordia y la esperanza (Is
1,/5ss); \}na llamada que pretende corregir lo defonne, insistiendo
ms eri lo vital gue en lo ritual, ms en lo interior que en lo exterior,
llevando a equilibrio lo personal y lo comunitario, el don de gracia
y la respuesta de la fe (JI 2, 12; Is 22, 12ss). Pero, aunque estos ele-
mentos son comunes a todos los profetas, cada uno desarrolla ms un
aspecto particular que queremos recordar.
(.) Ams entiende la conversin sobre todo en clave de justicia: con-
'jvertirse es, adems de buscar a Yahv (Am 5, 4), apartarse de la
injusticia y volverse al pobre y al unilde, sin caer en el engao de
los falsos cultos ( 4, 4s; 2, 6s; 5, 15 . seas explica la conversin ms
bien como una vuelta al amor y la fidelidad a la alianza, abando-
nando los adulterios e idolatras, renovando la fidelidad del primer
compro iso esponsalicio con Dios (Os 12, 7; 6, 1 s; 14, 2-9). Por
su part . saas comprende la conversin principalmente como una
vuelta y renovacin de la fe y la confianza en el Dios de la alianza,
abandonando pactos extraos, injusticias y falsos ritos (Is 1, 10-20;
3, 16-24), y en la esperanza de que, a pesar del endurecimiento de
corazn (6, 1 O; 30, 15), siempre habr un resto que responda a la
llamada (10, 21-22 remas es el profeta que desarrolla de forma
ms integral el tema e la conversin. Su vocabulario es rico y origi-
nal: Circuncidaos para Yahv y extirpad los prepucios de vuestros

8. E. Lipinski, La liturgie pnitentielle dons la Bible, Paris 1969; J. Giblet - P. Gre-


lot, Penitencia . conversin, en X. Lon-Dufour (ed.), Vocabulario de teologa bblica,
Barcelona 1967, 598-604; J. Giblet, Le sens de la conversion dans l 'Ancien Testament:
La Maison Dieu 90 ( 1967) 79-92; ld., Les dtmensions chrtiennes de la conversion:
Lumen Vitae 1 ( 1982) 47-57:
la conversin en la Biblia 269

corazones (Jr 4, 4). Su denuncia del pecado es incisiva: T tenas


rostro de mujer descarada, y rehusaste avergonzarte (3, 2). Su lla-
mada a la conversin es urgente y plena: convertirse no es cumplir
una formalidad u observar un rito, sino circuncidar el corazn,
cambiar radicalmente de pensar y querer, de sentir y obrar, abando-
nar la opresin y el fraude, practicar el derecho y la justicia ( 4, 1-4;
9, 24; 5, 1; 6, 13). Su explicacin es equilibrada: convertirse es a la
vez gracia de Dios y respuesta del hombre, iniciativa misericordiosa
y acogida confiada: Si te vuelves, porque yo te hago volver, estars
en mi presencia ( 15, 19); hazme volver y volver, pues t, Yahv,
eres mi Dios (31, 18). Y su promesa, a pesar de la dureza de cora-
zn ( 18, 11 ss ), est llena de esperanza: Les dar un corazn para
conocerme, m yo soy Yahv, y ellos sern mi pueblo y yo ser su
Dios (24, 7RBzequiel acenta, frente al extremo de una culpabili-
dad colectiva excusante, la responsabilidad personal ante el pecado
y la conversin: cada uno debe~ponder de su propio pecado, con-
vertirse y vivir (Ez 18, 2-4.20s~I Deutero-l aas, en su mensaje
de consolacin, aporta tres elementos nuevos. la conversin ~res-
puesta a Yahv ha comenzado a darse en un resto (Is 51, 1- 7);"'fJero
vendr un da en que la c~nversin y salvaci.n se extendern a todas
las gentes ( 45, 14-23); y sto suceder por la liberacin y expiacin
que va a realizar el Sierv de Yahv ( 40; 51-53).
Finalmente, en cuanto a lo_profetas postexlicos (Zacaras, Ma-
laquas, Joel, Daniel), si bien'zo~tatan la conversin nacional de
Israel despus del exilio, tambi:n1t;kpiten, debido a la infidelidad, la
llamada a la conversin: Volveos a m con todo vuestro corazn,
en alno y lgrimas (JI 2, 12; Sal 81, 5; 11, 23; Zac !, 3). Por otro
a
lado,7> nstatan un cambio importante: frente la idea ms perso-
nalist e interior de conversin, vuelve a insistirse en la penitencia
exterior, en las prcticas y liturgias penitenciales, en las lamer~~-
ciones colectivas (Esd 9, 5-15; Neh 9; Dn 9, 14-19). Ms tarde;p1
rabinismo vendr a entender el pecado ms como transgresin de la
ley que como infidelidad a la alianza; y la conversin, ms como una
vuelta a la ley que como un retomo al Dios personal y una transfor-
macin interior que se manifiesta en obras. Un nuevo voluntarismo
y rih1alismo se extiende por todas pai1es9.

9. C[ E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im A/ten Testament 1111d im


Judent11111, Stuttgart 1936.
270 Reflexin teolgica

4. MENSAJE DE JESS Y NUEVO CONTENIDO DE CONVERSIN

- La conversin en el Nuevo Testamento tiene en general las mis-


mas caractersticas que la conversin proftica, pero con una no-
vedad fundamental: su cristologizacion. Esta novedad se manifiesta
ya en el profeta <~minal del Antiguo Testamento, que a su vez
inaugura el Nuev~uan Bautista. Su mensaje de conversin sigue
la lnea proftica~~v.ersalidad o extensin a todas las capas so-
ciales (Le 3, l-14)Narcter escatolgico y urgente (Mt 3, 2.12);
~)xigencias de cambio tico u obras de conversin (Mt ~8.1 O; Le 3,
10-14). Pero tambin presenta noved::Res importantes~lo refiere a
la llegada del reino de Dios (Me 1, 4s)?lo orienta a la preparacin y
acogida de aquel que va~ venir y ya est ~n medi_o de vosotros>;
(Mt 11, 2ss; Le 4, 10-19)~}' lo sella con un nto bautismal, que sera
el rito de quienes acepten el Reino, como un nuevo nacimiento en
agua y Espritu (Me 1, 5-8; Mt 3, 6-12).
Jess nos transmite su mensaje de conversin en sus palabras,
en sus ejemplos e imgenes, en sus obras y signos, tal como apare-
cen ~bre todo en los Sinpticos. La novedad ms destacable con-
siste' o tanto en que recupera el concepto de conversin proftica
(ene entro con Dios ms que esfuerzo moral), como en que este
encuentro se verifica en la acogida de su misma persona. La con-
versin se C. ristol~giza>:. C~isto ~iene a ser la epifana, !~ar e!
concreto, la personificacin inmediata del encuentro con D10s!f.u
llamada es indita y nica: convertirse a Dios es convertirse a su
persona, escuchar la llamada de Dios es acoger la Buena Noticia y
entrar en el Reino, creer en l es creer en Dios mismo. No anuncia
un Reino por llegar o fuera de l, sino un Reino que ya ha llegado y
que es l mismo: El tiempo se ha cumplido y el Reino~e Dios est
cerca; convertos y creed en el evangelio (Me 1, 15). u mensaje
de conversin es, pues, una llamada y una interpelaci viviente e
insoslayable, que pone en crisis,~ ante la que todos deben dar
una respuesta de conversin y de fe':l l acto fundamental de la con-
versin es un acto de fe: convertirs es creer en la Buena Noticia,
y viceversa".

1 O. W. Pesch, Das Neue Tes/amen/ als Que/le und Norm unseres Bussverstdnd-
nisses, en AA. VV., Schuldbekenn111is-Vergeb11ng-Umkehr, Limburg 1971, 13-38 (versin
cast.: Conversin y reconciliacin, Madrid 1973); R. Michelis, La conception lucanienne
de la conversion: Ephemerides Theologicae Lovaniensis 41 (I 965) 42- 78.
&Y' La conversin en la Biblia 271

)(>( - La COJ~ersin y la fe que Jess pide implica unas exigencias


concr~tas~up.onen una resp~est., total, radi,cal'. definitiva: Si algu-
no quiere venir en pos ~e rm, meguese a si mismo, tome su cruz y
sgame (Me 8, 34-38)1' sta respuesta no slo implica un abandono
de los dolos o de la m a vida (Le 19, 1-10; 7, 36-50), sino sobre
todo una aceptacin por la fe de su realidad mesi~a, de su condi-
cin de Hijo de Dios (Me 6, 14-16; 8, 29); ms an~~ande aceptar-
se sin condiciones las consecuencias de esta respuesta, por encima
de cualquier atadura familiar, econmica o social, ya que el que
pone la mano en el arado y ~elve la cabeza atrs, no es digno de
m (Me 1, 17-22; 2, 13- l 7)':l a llamada de Jess es universal, se
dirige a todos sin excepcin, nadie debe escabullirse de dar una
respuesta (Le 15, 7-10; Mt 12, 41).
Pero cmo es, de hecho, esta respuesta? Se divide en dos blo-
ques bien diferenciados, que indican dos posturas o actitudes: la de
,i} aquellos que acogen la llamada y estn dispuestos a seguirla (Me 1,
9. ~\1\ 17-20; 4, lss), y la de los que oponen resistencia y la rechazan (Me
~ 2, 7; 3, 4-6). Ambas posturas aparecen perfectamente descritas en
diversas parbolas: la del publicano y el fariseo que suben al templo
(Le 18, 9-14); la de los dos hijos a quienes el padre enva a trabajar
(Mt 21, 28-32); la del hijo prdigo y el hijo mayor incomprendido
(Le 15, 11-32); la de los personajes invitados a las bodas (Le 14,
l 5ss). De hecho, los que se muestran ms dispuestos a acoger la
llamada de Jess son los pobres y humildes, los enfermos y margi-
nados, los pecadores y los publicanos, los samaritanos y los nios.
En cambio, quienes ms rechazan la llamada son los representantes
del pueblo: doctores de la ley, fariseos y sacerdotes, poderosos de la
sociedad o ricos 11 ( cf. Le 1, 52ss; 1 Cor 1, 26ss; Le 6, 21 ss; Mt 11,
25ss). Pero a qu se debe esta actitud, cuando el mensaje es dirigido
a todos de igual modo? Por qu unos acogen la llamada del Reino y
otros la rechazan? En el primer caso (los que la acogen), se trata de
personas al margen de la sociedad y de la comunidad de los elegidos;
son despreciados que no tienen un puesto conquistado; indigen-
tes a quienes no les queda otra cosa que esperar. Pero, precisamente
por eso, poseen estas cualidades: docilidad y apertura, capacidad de
acogida y sencillez. Y, al no encerrarse en un camino de salvacin
establecido y controlado por leyes y ritos, son capaces de aceptar

l l. P. Hoffmann, Conversin, en CFT 300.


272 Reflexin teolgica

sin reservas la novedad. que se les anuncia, reconociendo su propio


pecado12 En el segundo caso (los que rechazan: ricos y fariseos), se
trata de personas instaladas en su seguridad doctrinal, legal o ma-
terial, que se consideran en orden con Dios y no ven la necesidad
de cambiar de vida; su seguridad les incapacita para acoger lo que
conmueve sus esfluemas establecidos; su aferramiento a su situacin
privilegiada les impide abrirse a la novedad de una llamada imprevi-
sible. Por eso rechazan el mensaje ( cf. Me 1 O, 17-27~
- La esencia de la e versin consiste para Jess' o en la falsa
seguridad de la norma, s no en el riesgo de la noved d y la verdad.
~~ As aparece en las parbolas del tesoro escondido y la perla preciosa
~ (Mt 13, 44-46). Se trata de dos situaciones diferentes: la del pobre
q_,Cf jornalero que encuentra lo que no esperaba, y la del rico comercian-
te que encuentra lo que vena buscando. Pero en ambos casos se
trata de personas en actitud de bsgueda, para quienes el hallazgo
sucede en medio de las ocupaciones del mundo, que tienen Ja expe-
riencia gozosa del encuentro con algo que merece ms la pena que
cualquier otra cosa y que, entusiasmados, renuncian a seguridades
x, posesiones para conseguir el tesoro. Esta es la condicin del se-
guimiento de Cristo, de la acogida del Reino (cf. Le 17, 33; Me 8,
25; Mt 10, 39; 25, 14-30). Esta es la esencia de la conversin y Ja
1ndescri tibie alegra del encuentro13
'l. u realizacin en la vida consistir sobre todo en !ajusticia y el
amor al prjimo (Mt 6, 33; 25, 31 ss), en el cumplimiento o fidelidad
a las bienaventuranzas (Mt 5, 1-22). La finalidad de la conversin
es siempre el amorn14 Convertirse ser, en adelante, renunciar a la
ilusin de configurar la propia historia al margen de la novedad del
Reino o de la salvacin de Cristo.

5. CONVERSIN EN LA COMUNIDAD PRIMITIVA

Toda conversin cristiana es una conversin cristolgica. Pero


entre una y otra conversin existen variaciones que conviene sealar.
Q)Los Hechos de los apstoles entienden la conversin como un aban-

12. Ibid.
13. Ibid., 301; W. Pesch, Das Neue Testament, l 2s; E. Roche, Pnitence et conversion
dans l'vangiie etla vie chrtienne: Nouvelle Revue Thologique 79 ( 1967) 113-134.
14. W. Pesch, Das Neue Testament, 13. Cf. R. Schnackenburg, Existencia cristiana
segn el Nuevo Testamento l, Estella 1970, 52-58.
La conversin en la Biblia 273

dono del pecado, como una vuelta a Dios y como una transformacin
de todo el hombre en la salvacin de Cristo (Hch 3, 19; 26, 20). La
conversin va unida a la fe, entendida no como un mero cambio de
creencia, sino como la aceptacin de Cristo, a: quien los hombres
han crucificado, pero a quien Dios ha resucitado y establecido como
Seor y Mesas (Hch 2, 22s.34-36; 5, 1 Oss). La exigencia de con-
versin no slo se plantea para los paganos (17, 24ss; 26, 20), sino
tambin para los judos (3, 13-19; 5, 30s). El acontecimiento de con-
versin, que se entiende como un don de gracia ( 11, 18; 5, 31 ), viene
acompaado y sellado por el rito del bautismo para el perdn de los
pecados y por el don del Espritu (Hch 2,27-29; 8, 14-17). Los ras-
gos peculiares de la conversin en Hechos son, por tanto, su carcter
universal, su centralidad pascual, su significacin bautismal 15
(i) En Pablo v Juan llega a su pL~~o culminante la con~sin en-
Yendida como~rientacin interior,1reacin sobrenatura1,'J9ambio y
transformaci~ interna. En estos autores desaparece el concepto de
conversin como exigencia externa, aunque el sentido de la conver-
sin y sus exigencias los incluyen en los compromisos de la fe, en
los imperativos ticos. La conversin se comprende ms profunda-
mente como transformacin de la existencia llevada hasta entonces,
y como aparicin de una nueva vida de santidad y de amorn16 En
concreto, Pablo entiende conversin primera o radical como un paso
del antiguo al nuevo en (2 Cor 5, 17), del hombre viejo al hombre
nuevo (Rom 6, 1- 7), de la vieja levadura a la masa nueva ( 1 Cor 5,
7), como una regeneracin que hace del hombre una nueva criatura,
dispuesta a vivir no segn la carne, sino segn el Espritu y la
novedad que se nos ha dado por el bautismo (Gal 6, 15; Rom 7-8).
Pablo conoce tambin el pecado de los miembros de la comunidad,
y por eso habla igualmente de la mutua correccin, de la conver-
sin segunda, de la ex-comunin como medio penitencial ( 1
Cor 5, 1-13; 2 Cor 12, 21. .. )17. Tampoco para Juan est ausente la
realidad de la conversin, aunque no utilice esa palabra. Convertirse
es para Juan creer que Jess es el Hijo de Dios, abandonar el reino.

15. Cf. J. Dupont, Repentir et conversion d'aprs les Acles des Aptres: Sciences
Ecclesiastiques 12 ( 1960) 137-173; W. Lange, L 'appel a la pnitence dans le christian-
isme primitif: Collectanea Mechliniensia 44 ( 1959) 380-390; P. Ternant, Convenios y
arrepentos: Asambleas del Seor 21(1964)55-86 ..
16. R. Schnackenburg, Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, 63-64.
17. Ibid., 63-67. Cf. M. E. Boismard, Conversion et vie nouvelle dans Saint Paul:
Lurniere et Vie 47 (1960) 71-94, especialmente 93-94.-
274 Reflexin teolgica

de las tinieblas para entrar en el reino de la luz, pasar de la muerte


a la vida (Jn 3, 16.36; 8, 51; 14, 21-23; 3, 18-21). El evangelio de
Juan es el evangelio de las llamadas y las invitaciones constantes
a la conversin (6, 27.35). La respuesta negativa, la incredulidad, el
abierto rechazo de Cristo y de sus obras es lo que genera el conflicto,
el enfrentamiento entre Jess y los fariseos, y el drama de su pasin
y muerte(!, 11; 11,37;3, 11;5,40 ... )18
Finalmente, la ltima predicacin penitencial del Nuevo Testa-
mento la encontramos en Hebreos y en Apocalipsis. La situacin
a que se refieren es nueva: los autores ya no se dirigen a los paga-
nos, sino a las comunidades cristianas; y ya no llaman para que se
d la conversin primera, sino para que se realice la conversin
segunda (Heb 6, 4-8). Se trata de una llamada que en Juan es pro-
vocativa y estimulante, apocalptica y urgente, dirigida a despertar
a los que han cado en la tiniebla o en el abandono, a los que han
perdido el entusiasmo d la conversin primera. De ah las llamadas
a las diversas comunidades: feso (2, 4ss), Esmirna (2, 1 Os), Sardes
(3, 3), Laodicea (3, 15-21). La conversin no es, pues, algo para
olvidar. Siempre existe la amenaza de la des-conversin. Por eso,
siempre debe existir la voluntad de convertirse19

18. D. Mollar, !Is regarderont celui quils 0111 transperc. La conversion chez Saint
lean: Lumire el Vie 47 (1960) 95-114.
19. Cf. R. Schnackenburg, Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, 69-75.
2
LA CONVERSIN EN LA VIDA CRISTIANA
Y EN LA REFLEXIN TEOLGICA

La conversin bblica no se queda en el plano terico, sino que


compromete la vida. Podemos distinguir tres ti os de conversin,
se n el momento la situacin vital en ue se roduc: la conver-
sin primera} a conversin permanente ~ a conversin segunda.
Sobre ellas va os a hablar en este apartado.

1. LA CONVERSIN PRIMERA

Segn la Escritura, conversin primera es 1Jespuesta positiva y


fundamental que el hombre da a la llamada-invitacin que procede
de Dios en Cristo, por la fuerza del Espritu Santo y a travs la
mediacin de la Iglesia. Convertirse por pnmera vez s1g111 re s-
cucha: la llam~da, y seguirla por encima de todo, como Abrah~ o
los pnmeros discpulos (Gn 12, l-9; Mt 4, 18-22; Jn 1, 35-42)~~s
haber encontrado el teso::\ y estar dispuesto a vender todo para
comprarlo (Mt 13, 44-46)~~s creer en la Buena Noticia del Reino
y entregarse radic~mente a ella para ganar la salvacin (Mt l O, 37-
39; Me 8, 34-38)~ s, en fin, descubrir la grandeza del misterio de
Cristo y venir a e nsiderar todo lo dems como basura, con tal
de ganar lo nico que merece la pena: Cristo (Flp 3, 7-11 ).

a) Conversin primera y bautismo

En el Nuevo Testamento la conversin primera viene acompaa-


da y sellada por el bautismo. El bautismo es el lugar principal de
la conversin primera y fundamental. Por la fe en la Buena Nueva y
por el bautismo (cf. Hch 2, 38) se renuncia al mal y se alcanza la sal-
. 276 Reflexin teolgica

vacin, es decir, la remisin de todos los pecados y el don de la vida


nueva (CCE 1427). Las secuencias del proceso de hacerse cristia-
no se nos describen del modo siguiente en la comunidad primitiva:
predicacin o anuncio del kerigma - acogida por la conversin y la
fe - bautismo de agua e imposicin de manos (Mt 28, l 8s; Hch 2,
29-39; 8, 9-40). En principio, la conversin y la fe deben preceder al
bautismo, aun entendiendo que toda la vida cristiana es un proceso
de crecimiento en la misma conversin y fe1
Sin duda por ello, la comunidad de los dos primeros siglos ins-
tituy el catecumenado.icorno espacio, posibilidad y medio eclesial
que preceda al bautismo, en orden a la misma conversin y fe'. A
partir del siglo IV, con la generalizacin del bautismo de nios y la
. extensin del rgimen de cristiandad, vino a invertirse el proceso del
hacerse cristiano: el catecumenado desapareci poco a poco, el
bautismo de nios se convirti en el primer paso del proceso, la con-
versin y la fe personales vinieron a ser no una respuesta dada, sino
una respuesta esperada', Desde entonces, la tarea del posbautismo
estar condicionada por el esfuerzo personal y eclesial, en orden a
realizar aquella conversin primera que, aun expresada bautismal-
mente, no se realiz en el momento precedente al bautismo, ni si-
quiera en el mismo acto bautismal.
---. El bautizado de nio es, pues, una persona que tiene dos ta-
reas urgentes que realizar para venir a ser cristiano en plenitud:
una, vivir de modo experiencia! y personal la conversin primera;
y otra, mantenerse fiel a dicha conversin radical a lo largo de toda
su -vida. Por desgracia, la primera tarea no se cumple en muchos
casos, resultando un gran nmero de bautizados no convertidos o
de cristianos no creyentes. Estos bautizados viven una situacin
de paganismo o de atesmo terico o prctico que, si bien est es-

1. Cf. W. Kasper, Christsin o/me Entscheidung, oder sol/ die Kirche kindertau-
fen", Mainz 1970; G. Bardy, La conversin al cristianismo durante los primeros si-
glos, Bilbao 1961; D. Borobio, Conversin y bautismo. El sacramento del bautismo
como conversin: exposicin histrica y conclusiones teolgicas: Salmanticensis 47/3
(2000) 365-392.
2. Cf. D. Borobio, Catecumenado, en AA.VV., Nuevo diccionario de liturgia, Ma-
drid 1987, 298-319.
3. Cf. Th. Maertens, Histoire el pastora/e du rituel du catchumnat el du baptme,
Saint Andr 1962; A. Laurentin - M. Dujarier, Catchumnat. Donnes de/ 'histoire et
perspectives nouvelles, Paris 1969; C. Floristn, El catecumenado, Madrid 1972; ld.,
Para comprender el catecumenado, Estella 1989; D. Borobio, Catecumenado para la
evangelizacin, Madrid 1997.
La conversin en la vida y en la teologa 277

pecialmente abierto a una ulterior conversin y sacramentalizacin,


se asimila de hecho al atesmo de quienes no fueron bautizados.
Otros bautizados, en cambio, llegan a esta conversin y fe prime-
ras, acogiendo y comprometindose con el don bautismal recibido,
a travs de un crecimiento en el interior de la comunidad cristia-
na, por la que viene a plenificarse el proceso de iniciacin: son los
bautizados verdaderamente creyentes. Todava podemos distinguir
otros bautizados que, no pudindose calificar de no creyentes ni
de creyentes, participan a la vez de la creencia y la increencia, en la
medida en que son cristianos de costumbre, religiosos ocasionales
(las Cuatro estaciones de la vida), de cultura religiosa o religio-
sidad popular, pero que no han llegado a realizar la conversin pri-
mera, ni a asumir su bautismo, ni a comprometerse con su fe. Tanto
ante los bautizados no creyentes como ante los de fe insuficiente,
la Iglesia debe adoptar una actitud de llamada y de evangelizacin,
en orden a hacer posible la respuesta de la conversin y de la fe.
Respecto a los bautizados creyentes, la actitud debe ser preventiva
y animadora, no slo para evitar el pecado y la desconversin, sino
principalmente para promover la realizacin en autenticidad de la
vida cristiana y la edificacin de la misma Iglesia4

b) Caractersticas de la conversin primera


La conversin primera no sucede de la misma forma en las per-
sonas bautizadas de nios y educadas en la fe, que en las personas
convertidas y bautizadas de adultos. Aunque tal conversin slo es
posible en personas que han llegado a una cierta madurez, a una
capacidad de autoposesin y decisin, los presupuestos y la expe-
riencia vital antecedentes pueden ser muy distiritos en una y otra
situacin. Las caractersticas de la conversin son idnticas en los
dos casos, pero el itinerario y la realizacin son distintas. En el pri-
mero, el encuentro con el Dios vivo de Jesucristo y la respuesta a
su llamamiento suponen una fascinacin y una ruptura que no suele
darse en el segundo5 Si para aquel el descubrimiento de la comu-
nidad cristiana es una novedad, para este. es una continuacin. Lo
que en un caso es totalmente por primera vez, desde una ruptura

4. AA. VV., Evangelizacin y sacramentos, Madrid 1975.


5. P. Aubin, Le problme de la conversion, Paris 1963, 187; R. Frattallone, Celebrare
la metanoia al interno della esperienza cristiana: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 555-581.
278 Reflexin teolgica

con la forma de pensar y de vivir anterior, para una recomposicin


de la unidad personal, en otro caso es como si fuera por primera
vez, desde una continuidad asumida y responsable, para una vida
cristiana autntica. Uno encuentra lo que todava no haba recibido
eclesial y sacramentalmente, otro descubre lo que ya tena como
don de Dios por el sacramento de la Iglesia", De cualquier forma,
puede sealarse en la conversin primera unos rasgos comunes, que
en sntesis son los siguientes..
C) -La des-centracin de la propia personalidad, cuestionando
los valores o las apoyaturas sobre los que est construyendo el propio
proyecto de vida, o que son propuestos por el entorno para comenzar
a decidir sobre su destino y vida. Para el ateo adulto, tal descentra-
cin puede implicar romper con cierta concepcin y forma de vida,
y centrarse en otra nueva; en el caso del bautizado, debe suponer
una renuncia a las solicitaciones o reclamos del mundo y la sociedad,
en aquello que se opone al evangelio o. a la vida de la Iglesia. La
descentracin es la liberacin, el discernimiento de valores, el juicio
sobre la realidad desde el evangelio, para una opcin nueva.
@ -El encuentro con el Dios vivo de Jesucristo, cuya llamada,
cercana, irrupcin en la misma historia, viene a convulsionar el
ser de tal manera que, transformando al hombre de forma total (en
su pensar, sentir y querer), es percibido en experiencia inmediata
como aquel que ofrece el verdadero sentido de la vida y a quien
merece la pena seguir por encima de todo. El encuentro con el Dios
vivo, como un t cercano y actuante en mi vida, es la clave del
S de la conversin, de.la experiencia religiosa transformadora. El
momento de tal encuentro, aunque puede ser localizable por deter-
minados signos, con frecuencia aparece como realidad distendida
y dinmica, que llega a poseemos de fonna total, dando sentido y
~rientando todos los actos de nuestra vida7
~ -La re-unificacin personal, psicolgica y social del conver-
tido, en torno a unos valores dominantes y polarizadores, que con-
centran la propia personalidad, descubren nuevos sentidos de vida
y articulan el comportamiento o accin moral. En la conversin se

6. Cf. R. Girault, El problema de la conversin. Los convertidos del atesmo, en


AC IV, 381-408; Brian V. Johnstone, The Experience of Conversion: glise et theologie
. 2 ( 1984) 183-202.
7. Cf. M. Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretacin persona/isla de la
religin, Madrid 1976.
La conversin en la vida y en la /eo/oga 279

cumple el principio psicolgico segn el cual toda persona tiende a


unificar su propio psiquismo en tomo a unos presupuestos ltimos,
que constituyen un haz de valores dominantes, sostenido por un
marco social que hace las y_eces de punto de referencia y de foco de
inspiracin8 Tal reunificacin, en nuestro caso, sucede en torno a
un centro, que es el Dios trascendente y absoluto revelado en Cristo
Jess, desde el que la vida entera, en todos sus estratos y dimensio-
nes, queda articulada y finalizada de forma nueva 9.
-La identificacin con la comunidad de los creyentes, aceptan-
do la fraternidad cristiana como forma de estar, compartir y convivir
con los dems, a travs de un sentimiento afectivo y efectivo de per-
tenencia, que le lleva no slo a aceptar unas formas externas de com-
portamiento o unas normas de vida, sino tambin la responsabilidad
y las tareas que le competen en la edificacin de la comunidad ecle-
sial. La conversin primera siempre es una conversin mediada por
la Iglesia, de una u otra forma, en un momento u otro del proceso. La
comunidad cristiana desempea un papel decisivo en la experiencia
de conversin, como comunidad que acoge y anima, que sostiene e
integra en su seno, que acompaa y comparte fe y vida con el con-
vertido. El convertido a la fe catlica, lo mismo que el bautizado
convertido, no se adhieren a un sistema o una ideologa, sino a una
comunidad de creyentes". No hay conversin verdadera sin identi-
ficacin con la comunidad de creyentes, ni existe tal comunidad de
creyentes si no hay conversin autntica.

2. LA CONVERSIN PERMANENTE

~Quien se ha co~ertido por prim~a vez reconoce la 1randeza,


la1s}1perabundancia~'f gratuidad y efi~mecimiento de su conver-
sin, que perman cer para siempre corrio1 1 punto de referencia
de su vida, como 1 foco iluminador de la existencia, al que sera
necesario revertir una y otra vez para no perder de vista ni e~om-
promiso personal ni el don divino. Pero la conversin primera' o es
ni una obra mgica~i un acto automtico irreversible, sino u cto

8. H. Carrier, El problema de la conversin. La co1iversin de los no-creyentes: estu-


dio psico-sociolgico, en AC IV, 409-427, aqu 41 O.
9. !bid., 423.
10. !bid.
280 Reflexin teolgica

que compromete nuestra libertad en una tarea a realizar a lo largo de


toda la vida. La conversin primera no nos libera de la tentacin del
111al, ni nos excusa de la lucha contra el pecado ( cf. Rom 8).
La vida nueva recibida en la iniciacin cristiana no suprimi la fra-
gilidad y la debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinacin al
Recado que la tradicin llama concupiscencia, y que permanece en los
bautizados a fin de cjue sirva de prueba en ellos en el combate de la
vida cristiana, ayudados por la gracia de Dios. Esta lucha es la de
la conversin con miras a la santidad y la vida eterna a la que no cesa
de llamarnos (CCE 1426).

-'-- Lo que ~ hace el bautismo es ~amos la fuerza para superar la


tentacin ~ 1 sentido para conducir el combate. La libertad com-
prometida n la conversin primera es una libertad histrica, que
sabe que no ha llegado a realizar an el ideal y por eso necesita
perfeccionarse cada da. Con otras palabras, la conversin primera
reclama y exige la conversin permanente, si quiere mantenerse y
realizarse en su propia verdad. Las razones que pueden explicitar
esta afirmacin son las siguientes:
-El objeto o ideal de la conversin (realizar la salvacin, edificar
la comunidad) nunca podremos decir que se ha cumplido plenamente
mientras vivamos en esta condicin terrestre. Siempre tenemos que
convertirnos, pues nuestra conversin siempre resulta insuficiente.
Por eso, es preciso esforzarse continuamente en la realizacin ms
perfecta de dicho ideal.
-Debido a la humana fragilidad, el convertido siempre corre el
peligro de una regresin o des-conversin, a travs de un desliza-
miento progresivo por la pendiente del egosmo y la indiferencia.
Las fragilidades y los pecados cotidianos (peccata quotidiana) in-
dican nuestra forma de existir en esta condicin humana. De ah que
siempre haya que mantenerse en estado de vigilancia y conversin.
-Si la conversin es un elemento integrante de la fe, como la fe
lo es de la conversin, siempre habr que convertirse para no dejar
nunca de creer. Nos convertimos a Dios creyendo; creemos en Dios
convirtindonos.
-La conversin no slo es un acto para un momento sacramen-
tal. Es tambin una actitud existencial, una virtud que cualifica el
mismo ser y vivir cristianos. Por eso no se reduce a un espacio o un
tiempo, sino que se extiende a la vida entera.
La conversin en la vida y en la teologa 281

Los Padres y los telogos llamaron a esta conversin permanente virtus


paenitentiae, distinguindola del sacramento de la penitencia, aunque impli-
cada en el mismo sacramento. Baste algn testimonio.
Domingo Soto se pregunta por qu se debe vivir de modo permanente la
virtud de la penitencia11, y responde: Puesto que somos pecadores, la peni-
tencia interior o conversin debe durar toda la vida. En cambio, la penitencia
exterior o el signo de la penitencia no dura toda la vida, sino slo lo que dura
la confesin y el cumplimiento de la satisfaccin determinado por. el minis-
tro". Por lo mismo, la penitencia debe ser permanente como hbito o virtud,
pero no puede ser permanente como acto o sacramento que se celebra 13
~elchor Cano insiste en que hacer penitencia es tambin una virtud, aun-
que se trata de una virtud especial, que obedece a la voluntad de Dios: Ha-
ced penitencia ... (Secunda conclusio: Paenitentia est virtus specialis). Y
es especial no porque implique la caridad, por la que buscamos tambin la
amistad con los amigos, pues por amor tambin nos dolemos y entristecemos
del pecado, y por amor tambin aplicamos la medicina a nuestras enferme-
dades. Todo esto pertenece ya a la caridad. Lo especial de la virtud de la
penitencia es la tristeza que sentimos por nuestras culpas, con el fin de com-
pensar por la ofensa que hemos cometido contra Dios, pues esto implica un
motivo y un objeto fonnal diversos en la voluntad, lo que conlleva diversos
hbitos y virtudes 14 Lo especial, por tanto, est tambin en la relacin que la
penitencia guarda con la justicia (videtur enim esse eadem cum justitia),
porque se trata de satisfacer a quien hemos ofendido en justicia 15
Ahora bien, 'corno afirma santo Toms y reconocen otros autores, tratn-
dose de algo entre el hombre y Dios, slo puede hablarse de justicia secun-
dum quid, y no de justicia sirnpliciter, ya que la desproporcin es infinita
y no se trata de una justicia de igual a igual (Non est igitur virtus justitiae,
quae videlicet aequaie reddit),

As pues, la conversin permanente es una exigencia de la con-


versin primera y de la condicin del ser cristiano. El proceso de

11. D. Soto, In IV Sent., Art. VIII: Utrum paenitentia debeat durare usque ad fi-
nem vitae. Cf. Id., Summa Th., q.84, a.7-10.
12. D. Soto, In IV Sent., Art. VIII: Paenitentiarn exteriorem non oportet usque
ad linem vitae perdurare: nam confessio suffcit semel facta, et satisfactio secundum
mensuram peccati et tempus per Ecclesiac ministrum clavium potestate definitum.
13. /bid., art. IX: Utrurn paenitentia possit esse continua: Actu impossibile est
continuo, hoc est perpetuo paenitere ... Habitu oportet horninern continuo paenitere.
14. M. Cano, Relectio de paenitentiae sacrament, edicin citada: Tristari ergo
de culpa eo line, ut compensetur ofensa, quae adversum Deum commissa est, id nos
asserimus exigere propriam specialemque virtutem ... Ita tristiciam assumere, ut injuriae
Deo factae compensatio fat, a virtute speciali oriatur necesse est, cum finis ille tam spe-
cialis sit, ut pertinere ad duas virtutes nequeat, nedum adplures, Diversa quippe formalia
motiva voluntatis, divcrsae sunt formales rationes objecti, atque consequenter diversos
habitus et virtutes eficiunt.
15. /bid., 540.
282 Reflexin teolgica

desconversin para la conversin contina toda la vida. Aunque la


conversin primera haya sucedido en el centro de la misma perso-
na, y haya transformado el mismo ncleo de nuestro ser, esto no
quiere decir que haya logrado disolver la esclerosis de una estruc-
tura personal vieja, o eliminar la costra y los residuos de la propia
historia personal. La tarea de des-centracin, de des-estructuracin,
para la reunificacin por la conversin, permanece toda Ja vida. La
transformacin plena y total abarca la historia personal entera. Slo
cuando existe la actitud permanente de conversin, puede superarse
la inclinacin al mal, la tentacin de idolatra, el riesgo de la propia
absolutizacin ... reconociendo que no somos los jueces definitivos
de nosotros mismos y que Dios tiene la ltima palabra de la verdad.
La conversin permanente lleva a reconocer el puesto de Dios y el
del hombre, la dependencia humana y la trascendencia divina16 Y
este reconocimiento sucede y se expresa en la vida cotidiana, a tra-
vs de la ofrenda espiritual, y de las obras de caridad y de justicia.
Es como el estmulo permanente que nos saca de nuestra autosufi-
ciencia o autocomplacencia, nos hace conscientes de nuestra fragili-
dad y nos impulsa hacia Dios.
Esta conversin permanente, que por lo general responde a la
situacin de pecados cotidianos, encuentra tambin su expresin
normal en las penitencias cotidianas, en las buenas obras de cada
da, en los actos de amor y de justicia, en la oracin y el compromi-
so, en la celebracin y sobre todo en la eucarista, como ya indic-
bamos en otro lugar.

3. LA CONVERSIN SEGUNDA

Despus de la conversin primera, una vez recibido y asumido


el propio bautismo, el cristiano viene a pertenecer en plenitud a
la comunidad de los santos (Hch 7, 38; Ef 5, 25s). A partir de
este momento, nunca ms debiera pecar. La definitividad de la con-
versin personal y del don bautismal debera ser irreversible. Sin
embargo, los bautizados creyentes tambin pecan, y no slo con
pecados de fragilidad, sino tambin con pecados de ruptura y de
muerte. En medio de la comunidad hay pecadores que contradicen

16. CC D. Mongillo, Conversione, en Diccionario teolgico interdisciplinar 1-11, Sa-


lamanca 2003, 692- 71 O.
La conversin en la vida y en la: teologa 283

de modo grave la vida recibida de Dios y compartida con la comu-


nidad. Y la Iglesia aparece como un corpus permixtum en el que se
da el bien y el mal, el trigo y la cizaa (cf. Gal 1, 6; 1 Tes 5, 14; 1
Cor 5, 11 s; 2 Cor 2, 5ss)17 Cmo salir y superar esta situacin?
La respuesta es clara: por la penitencia segunda, por el segundo
bautismo, es decir, por la conversin segundas".
Esta segunda conversin es una tarea ininterrumpida para toda la
Iglesia, que recibe en su propio seno a los pecadores y siendo santa
al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin
cesar la penitencia y la renovacin ... La segunda conversin tiene
tambin una dimensin comunitaria (CC 1428-1429).

Aunque el texto citado se refiere tambin a lo que nosotros


hemos llamado conversin o penitencia permanente, por con-
versin segunda creemos hay que entender, ms propiamente, la
respuesta que el bautizado creyente debe dar ante una situacin de
pecado mortal, que supone ruptura de la comunin con Dios y
con la Iglesia, en cuanto a actitud y medio correspondiente para
recuperar aquella orientacin de la conversin primera y aquella
gracia bautismal, y as ser acogido y reconocido de nuevo en la
plena comunin con Dios y con la Iglesia.
Sobre qu es la conversin segunda o contricin, se nos ofrecen di-
versas definiciones de los Padres y de los telogos. Por ejemplo, Domingo
Soto aprecia la definicin atribuida a san Jernimo, afirmando que contri-
cin es el dolor que asumimos por los pecados cometidos, con el propsito
de confesarlos y satisfacer por lo que cada uno de ellos exigen19 El au-
tor resume la definicin diciendo que es el dolor que nos imponemos por
los pecados, con propsito de confesarlos y satisfacer por ellos. Y la expli-
ca del siguiente modo: 1) Por su sentido semntico, ya que contritio procede
del verbo contero (cf. altero), que significa romper o rasgar algo, y metaf-
ricamente lo aplicamos al hombre cuando decimos que est destrozado por

17. Por ejemplo, J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamen-


to, en AA. VV., El misterio del pecado y del perdn, Santander 1972, 65-96; E. Cothenet,
Saintet del 'glise et pchs des chrtiens: comment le No11vea11 Testament envisage-t-il
leur pardon", en AA.VV., Liturgie et rmission des pchs, Roma 1975, 69-96.
18. No nos detenemos a explicar los planteamientos que al respecto se dieron en la
Iglesia de los cuatro primeros siglos, e incluso hasta el Siglo VIII (cf. supra la segunda
parte de este libro). CC A. Frattalone, Celebrare la metanoia al interno della espe-
rienza cristiana: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 555-581. '
19. D. Soto, In IV Sent., disl. 17, cap. 1, p. 704: Est ergo contritio dolor de pee-
catis assumptus cum proposito confitendi et satisfaciendi, quae quidem per se id exigit,
ut de singulis sil mortalibus culpis singularis, ut ait Hieronimus.
284 Reflexin teolgica

su trabajo o por la edad. Si extendemos la metfora al corazn, quiere decir


que el pecador se siente destrozado y afligido por el dolor de haberlo
cometido. Y este es el sentido que tambin encontramos en la Escritura (cita
Ex 7 y Salmo 118), cuando se habla de dureza de corazn o de conversin
del corazn". 2) Por el significado de los mismos trminos de la definicin
de que se parte. La contricin entonces es:
I -Un acto de voluntad por el que se detesta o rechaza el pecado, como in-
dica su nombre contritio ( sit peccatorum detestatio, ipsissimum est, quod
nomine contritionis significatur).
'2- -Se trata de un rechazo del pecado en cuanto ofensa a Dios, que adems
implica el propsito de enmienda, confesando y satisfaciendo por el pecado
cometido, y con la esperanza del perdn (contritio est detestatio peccati,
quatenus ofensa Dei est, curn proposito emendandi vitam confitendique et
satisfaciendi spe veniae divinitus obtinendae ).
7 -Este es el comienzo del proceso de conversin, de la misma manera
que el corazn es para el cuerpo el principio de vida. Por eso se habla de
dolor de corazn (quae sicut cor est corporei motus, ita et ipsa -contri-
tio- est omnium potentiarum motriz),
Esta contricin puede llevar consigo un dolor o sentimiento, lo que no
es en si malo, pero. tampoco es necesario, porque no es esencial en la virtud
de la penitencia y adems porque no depende del hombre (<<11on lamen est
ad virtutem paenitentiae necessarium ... tum quod etiam in via non est in
potestate homini, ut semper eliciatur ).
'{. -De igual modo, la contricin puede llevar consigo la tristeza por haber
hecho algo contra el amor de Dios, pero no es necesaria. Por eso se le llama
compaera de la penitencia (annimo De vera et falsa paenitentia). Y es
que no se mide tanto lo externo cuanto lo interno, ni Dios mide tanto la du-
racin cuanto el verdadero dolor de corazn (san Jernimo: Apud Deum,
inquit, non valet tantum temporis mensura, quam doloris),
S -Por todo ello, se equivoca Lutero al afirmar que la contricin hace al
hombre hipcrita, pues funda el perdn en su dolor y no en Ja fe en la mise-
ricordia de Dios. Esta afirmacin, ya condenada por el papa Len X, despre-
cia lo que implica la contricin como afliccin y acto de humildad, o actitud
ante el amor ofendido, corno aparece en la Escritura y explican los Padres al
hablar de contritio, dolor, humillitas cordis, compunctio, scissio ... 21
f -En fin, debemos entender que la contricin verdadera implica no slo
una detestacin del pecado pasado, sino tambin un propsito de no pecar
en el futuro. No se trata de un propsito virtual sino actual, pero que se pro-

20. lbid., 711: Ut dum horno imperfecte detestatur peccatum non tanquam Dei
offensam, sed propter poenas inferni, illa detestatio, quia non sufficit erradicare pecca-
tum, dicatur attritio. Quando vero per speciale Dei auxilium perfecte dolet, ille actus, per
quem nulla affectio cordis manet ad peccatum, sed omnino convellitur, dicatur contritio.
21. /bid., 711-712. Y concluye (p. 713): Indubie ergo detestatio paenitentiae est,
nollem pecasse si esset possibile, et quia horno videt esse impossibile, contristatur, et
rnocstus fit de Dei ofensa.
la conversin en la vida y en lateologla 285

yecta necesariamente hacia el futuro (et multo minus admittendum quod


sufficiat propositum virtuale ... ad contritionem spectat dolere de praeteritis
cum proposito non peccandi)22

El concilio de Trento defina as la contricin: Es un dolor del


alma y una detestacin del pecado cometido con resolucin de no
volver a pecarn (DH 1676; cf. CCE 1451 ). En todo caso, los telogos
y el magisterio ensefi.an que la conversin segunda (as llamada por
comparacin con la primera o bautismal) constituye el mismo centro
de la penitencia segunda o proceso penitencial (= sacramento de
la penitencia), en aquello que tal penitencia tiene de accin o co-
laboracin del penitente, aunque las explicaciones al respecto sean
diversas ( cf. el tema de la atricin y la contricin, que despus vere-
mos). Es la conversin que reclama el sacramento de la penitencia.
Sus caractersticas principales son las siguientes:
-Rechazo del ecado. Este rechazo o detestaci 'n del ecado
cometidoa's o es UI1;fimple sentimiento de disgusto, 'ii se reduce a
un reqiordi iento~fii debe confundirse con la cul abilidad mor-
bosa~hi siquiera con un dolor de corazn sensible y concreto,
~o con un desprecio de s mismo ... Todos estos aspectos, lejos de
suponer una apertura y una renovacin, implican una cerrazn ego-
cntrica ue fcilmente deriva en escrupulosidad o deses eracin.
El verdadero rechazo del pecado es ms bien un' espegarse o ex-
traarse de la situa~ in de pecadc1,lma ruptura de compromiso con
la situacin del mal'9 na des-centracin o des-estructuracin de la
propia personalida , na liberacin o desolidarizacin con aquello
que, por oponerse fundamentalmente al ideal cristiano, nos esclavi-
za. La l lesia ha expresado este movimiento o actitud de diversas
maneras:~ or la contricin (porque rompe con algo que se haba
endureci o y cristalizado);~or la com un n (porque supone
como una punzada o desgarramiento interior), or el dolor de co-
razn (porque conlleva un sufrimiento interno y una tristeza), or
l~imas (porque son signo de rechazo y de dolor)24. No p ede

22. !bid., 713.


23. DH 1676, donde define contricin como un dolor del alma y una detestacin
de. pecado cometido, con propsito de no pecar en adelante.
24. !si oro de Sevi a, Sent. 11, 1 , , e me asi a compunctio: Compunctio cordis
est humilitas mentis cum lacrymis, exoriens de recordatone peccati et timore iudicii.
Cf. un examen de estas expresiones en D. Borobio, La doctrina penitencial en el Liber
Orationum Psalmographusde la liturgia hispnica, Bilbao 1975.
286 Reflexin teolgica

haber renovacin de la vida o comienzo de una vida nueva, si no


hay rechazo de la mala vida. El rechazo del pecado no es la con-
versin total, sino ms bien el aspecto negativo de la conversin,
necesario para que esta pueda ser verdadera.
V -La renovacin de la vida. La conversin segunda es tambin,
y principalmente, renovacin, recreacin y transformacin. No se
queda en el rechazo de algo existente, sino que tiende a la recupera-
cin en novedad de algo perdido. No mira tanto al pasado cuanto al
futuro. No es mera contricin, es tambin metanoia que renueva o
reorienta la vida entera", Esta reorientacin, que es gracia de Dios,
depende tambin de la intensidad y profundidad del acto de la volun-
tad, por el que, al mismo tiempo que se rechaza el pecado desde el
centro de la persona, se in-vierte y trans-pone la orientacin de la li-
bertad, renovando el ideal de la vida cristiana. Este es el aspecto ms
positivo de la conversin segunda, al que est orientado el rechazo
del pecado, y que constituye la verdadera esencia y finalidad de la
conversin. Quien vive esta conversin renueva su fe y su bautismo,
su ser de Dios y de la Iglesia, su vocacin y su misin cristianas.
"'} -La alteridad cristiana. La conversin, como la penitencia en
general, no es un acto solitario, sino un acto referido y dependiente.
En primer lugar, la coriversi st referida a Dios, como el otro
principal del que depende, eorque es gracia del mismo Dios, inicia-
tiva de su bondad, obrade su misericordia. De l depende la llama-
da y la respuesta, el querer y el podern26 Porque l nos convierte,
podemos convertirnos; porque se vuelve a nosotros, podemos vol-
vemos a l (cf. Jr 15, 19; 31, 18; Mal 3, 7; 1Cor4, 7; Jn 15, 15).
La conversin .es toda de Dios, porque l la inicia y de l depende;
Y.es toda del homb.re, porque a l solo le corresponde convertirse.
La conversin supone un doble movimiento, en el gue hay que sub-
rayar la prioridad absoluta de la llamada de Dios y la necesidad
del S de la respuesta libre del hombre al proceso de conversin
por Dios iniciado27. Nos convertimos desde Dios (iniciativa), por

25. El Ordo paenitentiae, 6a, recoge estos dos aspectos de Ja conversin. Despus
de recordar Ja definicin de Trento, contina: Solamente podemos llegar al Reino de
Cristo a travs de Ja metanoia, es decir, de aquel ntimo cambio de todo el hombre ... .
26. Recurdense las controversias que ya surgen entre los pelagianistas y san Agus-
tn, as como las declaraciones del concilio de Cartago (DH 225-230) y las del concilio de
Orange (DH 373-397).
e 27. 'cr H. Fries, Teologa de la conversin, en G. Girald (ed.), El atesmo con-
temporneo IV, Roma 1972, 432-434.
La conversin en la vida y en lateologia 287

.;:;...;..::..:.....!.lO!.:..::::.::.:.::.=.::~~p!::a::r..: a. .:D:. .:.:io:..::s:.. :(~fin).


Pero, en segundo lugar, la con-
st referida a la Iglesia, cual otro social que
acoge, anima y e labora en el proceso de retorno y renovacin de la
vida, a travs de la predicacin, la oracin, la caridad y la solicitud
maternal, la palabra y el ejemplo del hermano, Ja correccin y el
perdn dado o recibido ... No en vano se afirma que la Iglesia ha
sido constituida en instrumento de conversin y absolucin del
penitente (OP 8). Tambin en este caso podernos decir que nos
convertirnos en Ja Iglesia (pertenencia), por la Iglesia (rnediaciajy
paTa la Iglesia (comunin).
0 -Manifestacin externa. A la esencia de la conversin pertenece
su manifestacin o expresin externa. La conversin acontece en el
interior del hombre, pero no puede quedar encerrada en la interiori-
dad. Necesita expresarse para ser plenamente humana (el hombre, al
ser-en-un-cuerpo, sjo puede realizarse a travs. de Ja manifestacin
corporal) y para ser verdaderamente cristiana (al ser miembros de
la Iglesia, realidad espiritual y social, la conversin tambin debe
manifestarse eclesial mente). Esta manifestacin de que blarnos se
realiza de dos formas o a un doble nivel: en primer lugar' or me~
de las obras de justicia y caridad (frutos de conversin>, M~ 8),
por las que se verifica la verdad de la conversin en la vida; fi se-
gundo lugar, por medio de signos eclesiales, por los que el pe itente
manifiesta su conversin ante la Iglesia y esta reconoce su autenti-
cidad para la reconciliacin. En el caso de pecado mortal, la Iglesia
exige que este signo sea Ja confesin oral o reconocimiento personal
del pecado, corno la forma vlida para el reconocimiento eclesial de
la autenticidad de la conversin. Por eso afirmaban insistentemente
los telogos, contra la opinin de Lutero, que la contricin implica
necesariamente su manifestacin en los signos externos de las pala-
bras (confesin) y de las obras (satisfaccin). Pues el que se valore
estos actos no quiere decir que se quite importancia a la virtud divina
que acta internamente, yaque en cuanto sacramentos, requieren una
manifestacin externa28 Y el que la penitencia sea una virtud per-
manente, en absoluto se opone a que en situacin de pecado mortal

28. D. Soto, In IV Sent., dist. 17, cap. 1, p. 707: Contritio est in corde, conlessio
in ore, satisfactio in o ere, quorum ideo primum ad mtenorem perunet paenitentiam,
'"et duo dumtaxat a exteriorem ... Respondetur quod quamvis contritio, quantum ad es-
sentiam sit in corde, tamen quatenus propositum continet confitendi et satisfaciendi, ad
cxteriorcm pertinet pacnitentiam.
288 Reflexin teolgica

requiera un signo manifestativo especial. Igualmente, el que los tres


actos sean partes del sacramento no quiere decir que no se atribuya
a la contricin la mxima importancia, reconociendo que ella mis-
ma exige una manifestacin por las palabras (confesin) y las obras
(satisfaccin)29 Por tanto, la contricin, aunque no sea por s misma
signo sensible, lo exige e implica en su misma esencia. En cualquier
caso, la manifestacin externa es un elemento constitutivo de la mis-
ma verdad de la conversin.

4. EL MISTERIO Y LA PRAXIS DE LA CONVERSIN

La conversin es a la vez una realidad verificable e interior, con-


creta y misteriosa. Por mucho que pueda explicarse y manifestarse,
siempre topamos con una zona de misterio que escapa al control y
a la racionalidad. Las numerosas preguntas que suscita son prueba
de ello. Cundo podemos saber que se da la conversin y que esta
es sincera? En qu medida es captable el misterio de la conversin
y cmo se verifica su autenticidad por los signos? Qu relacin
existe entre la conversin interna y su externa manifestacin, entre
el deseo de conversin y su verdad? Por qu, si Dios da la gracia de
la conversin, se resiste tanto el hombre y no hay ms convertidos?
A qu tanta exigencia de conversin, si el hombre parece incapaz
de llegar a la meta de la conversin?
La conversin es una realidad cuyo misterio puede estudiarse tan-
to desde la psicologa corno desde la teologa. La primera estudiar
los mecanismos internos de conversin, la intensidad de los motivos
que la impulsan, la verdad del compromiso de la libertad, La otra se
centrar ms en la interrelacin del doble movimiento de llamada y
respuesta, en su misterio de gracia y en su exigencia de colaboracin.
Pero ni en un caso ni en otro puede llegarse a un anlisis pleno ni a un
diagnstico exhaustivo. Su misterio es el misterio del mismo hom-
bre y de su encuentro con Dios. Convertirse no es saber o controlar
la conversin, sino confiar y querer ser un convertido sinceramente.
Aquel que quiere convertirse desde el fondo de su corazn, ya se

29. Jbid.: La contricin es dolor y detestacin de los pecados. Pero quia peccatum.
non tollitur nisi per propositm confessionis et satisfactionis, in sua essentia includit
idem propositum confitendi et satisfaciendi. Et ideo tres sunt partes habentes diversas
rationes, inter quas contritio est aliarum initium.
La conversin en la vida y en la teologa 289

ha convertido. El cundo y el cmo, el ms O el menos, escapa a la


capacidad humana de medir el misterio. Y la misin de la Iglesia no
es tanto medir, controlar, calibrar la conversin del penitente, sino
apoyarla y autentificada, a travs de sus propios medios.
Una cosa es cierta, sin embargo: la conversin no es ideologa
ni teora. Es cambio interno externamente manifestado. Las obras
y signos externos de conversin son la verificacin tica y eclesial
de su autenticidad. Por eso mismo, cabe hablar tanto de pedagoga
de conversin (medios apropiados para suscitarla, animarla y reali-
zarla de modo adecuado a las diversas situaciones), como de praxis
de la conversin (conducir una vida de autnticos convertidos, en
trance de conversin permanente). Una y otra cosa deben realizarse
teniendo en cuenta estos elementos: la sensibilidad del hombre en
una sociedad tecnificada y secularizada, pero. tambin abatido por
los problemas de inseguridad e insatisfaccin; las formas con que
hoy tiende el ser humano a expresar su experiencia y su voluntad de
conversin. Respecto a lo primero, cabe decir que el hombre, hoy co-
mo ayer, vive las situaciones lmite, experimenta su no-totalidad, su
no-inocencia, su no-justicia, su necesidad de paz y humanidad, y esto
es punto de partida para un abrirse al misterio de su propia existen-
cia, en cuanto abierto al otro absoluto y trascendente: actualizar estas
experiencias ser el camino para suscitar la conversin. En cuanto
a lo segundo (formas de expresar la conversin), hay que valorar
no slo la diversidad y complementariedad de formas penitenciales-
. sacramentales, sino tambin la riqueza de formas que presta la vida,
desde la contemplacin de lo bello (por ejemplo, arte, naturaleza),
hasta la admiracin de lo ejemplar (testimonios que interrogan, es-
timulan, revierten hacia la propia vida); en un compromiso social o
poltico, que impulse la transformacin de estructuras opresoras, de
situaciones injustas, de deshumanizacin y de alienacin.
3
LA CONVERSIN SEGUNDA COMO
PROCESO Y ACTO EFICAZ PARA EL PERDN

1. ATRICIN Y CONTRICIN, O EL PROCESO HACIA LA CONVERSIN PI.;ENA

-
Y EFICAZ

La conversin segunda, cuando es sincera y perfecta, supone


una rectificacin y reorientacin total de la voluntad in instanti. Pe-
ro este instante es difcilmente perceptible y medible. Slo por los
signos logramos cierta verificacin y certeza. Eri cambio, s estamos
seguros de que, as como el pecado mortal tiene su historia, tambin
la conversin tiene su historia ms o menos larga y consciente, y
supone un proceso personal y social tejido sobre la historicidad de
la propia existencia. La rectificacin de la voluntad suele recorrer
varias etapas antes de llegar a la conversin autntica y eficaz.
Para telogos y psiclogos, tal conversin depende de la perfec-
cin del motivo o de la intensidad del arrepentimiento. Lo dificil es
determinar cundo se da esa perfeccin y esa intensidad que llevan al .
rechazo del pecado y a Ja renovacin de Ja vida; es decir, 9ue suponen
una reorientacin plena y eficaz de la libertad hacia la relizacin de
Ja vocacin cristiana y el cumplimiento de la voluntad divina.
En la historia de la reflexin teolgica sobre el sacramento de la
penitencia se elaboraron y discutieron dos expresiones correlacio-
nadas: atricin y contricin, las cuales, a nuestro juicio, no fueron
sino un intento de explicar el proceso hacia la conversin plena, y la
relacin de esta conversin eficaz y perdonadora con su necesaria
manifestacin externa. Sin detenernos en las numerosas discusiones
de escuela al respecto 1, proponemos una sntesis reinterpretativa.

l. Cf. P. Anciaux, la thologie du sacrement de /a:pnitence au XII siec/e, Lou-


vain-Gembloux 1949, 5 lss.
292 Reflexin teolgica

2. EXPLICACIONES HISTRICAS DE ATRICIN Y CONTRICIN

Con estas dos expresiones quiere indicarse que: 1) la atricin es


una contricin o dolor de los pecados insuficiente, aunque vlido;
es un verdadero arrepentimiento, aunque imperfecto, y por tanto
no suficiente para el perdn; 2) la contricin es un arrepentimiento
pleno, total y suficiente, que conlleva el perdn de los pecados. La
raz diferenciante de tina y otra suelen encontrarla los autores en el
motivo o en el objeto,.que mientras en la atricin suele ser el miedo
o el temor al castigo, en la contricin es el dolor del pecado en cuan-
to ofensa a Dios y el amor a Dios.
Una vez definidos estos conceptos, veamos las distintas etapas

y de su elaboracin y clarificacin:
-En los rimeros si los no se plantea el rob! ma del mnimo
'1:" suficiente para el perdn. Los padres de la Iglesia" o ignoran cier-
ta~nte que la intensidad de la conversin puede ser diferente, y
que-) penitencia se mide no tanto por el tiempo o duracin cuan-
to por la intensidad del dolor (non tam mensura temporis quam
doloris). Pero sus expresiones (conversio, compunctio, contritio,
dolor, adhaesio ... ) muestran una complernentariedad de aspectos
necesaria. Lo importante para ellos es la conversin manifestada en
obras (actio paenitentiae) y no tanto el motivo de la conversin.
Conversin interna y manifestacin externa se complementan en la
misma praxis penitencial.
1-. -A partir del siglo X se plantea el conflicto de la relacin entre
; la penitencia interna (conversin que perdona pecado) y penitencia
externa (actos externos del penitente y absolucin): gu sentido
tiene imponer la penitencia, Obligar a confesarse y recibir la abso-
lucin. si Dios ya neis ha perdonado por la contricin? De los tres
actos del penitente, el ms importante es la conversin, en la gue se
sJecide el perdn. Entonces, para qu la confesin y satisfaccin?
Las respuestas suelen ser diversas, aunque el razonamiento ms co-
mn es el siguiente: lo exige la misma conversin, la cual debe
manifestarse externamente, ya que la Iglesia slo puede juzgar de
los actos externos, y sin ello no sera posible dar absolucin ... En
conjunto, se destacan dos tendencias: l) Ja seguida por Abelardo,
que, segn una concepcin voluntarista, acenta Ja importancia y
eficacia de Ja contricin y minusvalora los otros actos del penitente;
2) la defendida por Hugo de San Vctor, que insiste en Ja impor-
La conversin segunda 293

tancia y cornplernentariedad de los tres actos del penitente. Pero

Y.
todava no aparece la distincin entre atricin y contricin.
-Hacia wwfes del siglo XII ap~rece el t:rnin~ atrici~ en los
:)c tratados teolgicos del sacramento de la penitencia. Por ser un arre-
P.entirniento irn erfecto, no resulta suficiente para la justificacin,
en razn de su deficiencia de motivos. Desde Guillermo e Augver-
riia ( 1248) aparece corno comnmente aceptada la distincin entre
contricin y atricin. La diferencia entre ambas se basa ms
que en la diversidad de motivos, en la diversidad de la eficaciaps:-
~lgica y teolgica en orden a la justificacin. La configuracin de
dos escuelas explicando de forma diferente la relacin de la contri-
cin con la absolucin (cf. infra) deterrniriar la reflexin posterior
al respecto: mientras los tomistas defienden un nico camino de
justificacin, que une contricin y absolucin sacramental (sacra-
mento), los escotistas defendern dos caminos de justificacin, se-
parando la contricin de la atricin-sacramento.
J -Durante los siglos XIV-XVI, la discusin entre telogos de las
1- diversas escuelas se centrar. en las cualidades que debe presentar el
arrepentimiento suficiente para lajustificaein, sea en el sacramento,
sea fuera de l. El motivo de la detestacin del pecado viene a ser
clave a la hora de determinar la suficiencia del a!Tepentirniento.
Los telogos hispanos, en especial los de la llamada Escuela de Salaman-
~ inclinarn ms bien hacia una postura ~ontriciomsta moderada (a ve-
ces atricionista ), mientras los telogos de la Sorbona y Lov ina sern ms
bien contricionistas. Veamos algunas opiniones al respecto. 'Francisr:ode
~se manifiesta ms bien contricionista, pero quiere evitar el radica-
lismo de algunos autores como Cayetanofernirabilem opinionem), el cual
defiende que, para recibir la gracia en el sacramento, se requiere un perfecto
dolor de los pecados, junto a un perfecto propsito de amar a Dios y evitar
pecar en el futuro, pues de lo contrario no se puede tener evidencia de que
est en gracia. Por el contrario, la mayora de los dqctores, junto con santo
Toms, sostienen que, desde el momento en que uno hace todo lo que est de
su parte, ya puede considerar que se encuentra en gracia. Lo contrario sera
ir contra la Escritura, la cual nos habla de que Dios no desprecia un corazn
contrito y humillado (Sal 50), o de que Dios se convierte al pecador cuando
este se convierte a l (Profetas); o bien de que, cuando alguien le ama, Dios
mismo le amar y vendr a hacer morada en l (Jn 14). Y concluye que no
est escrito en la Ley (de la Escritura) que un penitente carezca de la griiCla
cuando hace todo lo que esta de su parte (et d1co quod non stat de lege quod
taliter paenitens careat gratia cum taciat totum quod in se est). Y esto no
significa que tenga evidencia de hallarse en gracia, de la misma manera que
294 Ref/exin leolgica

no se puede tener evidencia de que tengo el mximo dolor de mis pecados


y el mximo propsito de no volver a cometerlos. Pero s podemos tener
e e ue uien as se duele de haber pecado ya est en gracia2 Como
puede apreciarse, Vitoria, adems de mostrarse a ierto y dia ogante con otros
anteamientos, parece abrir una puerta a la postura atricionista3
"ll Domingo Solo,.Eor su parte, es ms claramente atricionista, Este au-
~ r desea responder a las siguientes dos cuestiones: 1) cul y cunta es la
diferencia entre atricin y contricin; 2) s: el mismo acto por el que es atn-
cin puede convertirse en contricin", Despus de recordar las diferencias
que al respecto proponen santo Toms y Cayetano, nos propone las cinco
diferencias que, segn l, se dan entre contricin y atricin5:
! -Desde ~l objeto mismo del arrepentimiento, la contricin es un dolor
por la ofensa a Dios; la atricin es un dolor por temor al infierno o a otros
males temporales.
'f.,. -Desde la causa, la contricin nace por temor filial; en cambio la atri-
'cin nace por temor servil al castigo.

2. F. de Vitoria, Summd sacramentorum Ecclesiae, n. 120, Valladolid 1560, 99-


100: Non enim ego possum habere evidentiam quod do leo de peccato super omnia, vel
quod proponam perfecte cavere in futurum, Habemus igitur pro certo guod gu{ sic dolet
habebit gratiam.
3. Cf. la interpretacin que del tema hace F. A. Garca, la atricin en Vitoria y
su.Escuela: La ciencia Tomista LXXll (1947) 64-94, aqu 68, donde.afirma: Los textos
de Vitoria nos obligan a decir que es contricionista; pero su contricionismo no es ya el
contricionismo rgido de los siglos Xll-Xlll, ni el de san Antonio de Florencia ni el de
Biel. Avanz hacia el atricionismo . . y dio un paso ms hacia el atricionismo al defender
q si alguno, des us de un examen razonable, cree de buena fe estar suficientemente
Uf!:epentido, entonces, aunque se equivoque, consigue sm u a a guna el perdn de los
Recados por el sacramento de la penitencia (De potes tate Ecclesiae, 1 c, n. 1 O).
4. D. Soto, /11 IV Sent., Art. V, p. 723: Utrum attritio sic a contritione differat ut
fieri nequeat contritio. Y aade: Quaestione praesenti duo exploranda proponuntur.
Primum, qualis quantaque sit inter attritionem et contritionem differentia. Secundum,
utrum idern actus, qui modo. est attritio fieri possit contritio, Sobre todo esto, cf. V.
Heynck, Untersuchungen ber die Reuelehre der tridentinischen Zeit. lll: Der Konzils-
theologe Dominicus Soto iiber den Unterschied van anritio und contritio: Franziskani-
sche Studien 30 ( 1943) 53-73.
5. Sobre esto ya haba tratado en su De natura el gratia, c. XIV, Lugduni 1581, 98-
...J.ill2;_ De differentia in ter attritionem et contritionem, Alh afirmaba que atncion y con-
tricin difieren por su misma :naturaleza, por su objeto y tambin por si estn informadas
o no por la gracia: y no slo por su efecto: D1ttenmt ergo natura sua, contritio et attritio
ex eius obiecto diverso. Sed tamen est praeterea adnotandum, quod utraque elici ab homi-
ne potest, vel ex viribus naturalibus cum auxilio naturali Dei, vel ex singulari eius succur-
su. Enimvero non solum naturaliter potest quispiam moestitia affici, quod supplicia fuerit
peccando commeritus, sed potest etiam naturaliter paenitere, quod Deum offenderit...
Huiusmodi autem paenitentiae actus naturales, quamvis ratione obiecti sit contritio, non
tamen est sufficiens dispositio ad gratiam, sed potest esse in eo qui est in peccato. Saltem
ubi adest ignoran tia a ligua vincibilis ... Ex bis oritur secunda distinctio in ter 1ios;;ct"s
extrnseca, ratione gratiae. Utornnis dolor peccatorum, sive attritio sive con tritio, ex parte
obiecti, qui est absque gratia, dicitur hoc modo attritio, et omnis dolor ille etiam qui est
attritio ex parte obiecti, ubi informaturgratia, dicitur hoc modo contritio,
La conversin segunda 295

? -La contricin supone la gracia y no puede convivir con el pecado; en


cambio la atricin puede nacer de las fuerzas naturales, ya que no es la lti-
ma disposicin a la gracia, y puede convivir con el pecado.
4 -Desde el efecto, la contricin por su misma naturaleza es aceptada por
Dios; mientras que la atricin no es suficiente para constituir al hombre en
gracia de Dios.
5 -La contricin es un acto infonnado por la gracia y la caridad; en cam-
bio la atricin es un acto informe. -
En una palabra, la atricin no es una dis osicin rxima a la racia
pues esta disposicin ya requiere un auxilio especiaH o puede haber nin-
guna <lis osicin ltima a la racia ue no su on a ya la infusin de la
_misma graci~6. Asimismo ampoco se puede entender que la sola atricin
~ sea suficiente para la graci , sin el sacramento, pues se trata de un dolor por
temor a las penas del infierno, que no conlleva la verdadera conversin a
J~ Dios, lo que s sucede cuando se trata de la contricin, que es movida por la
l'~, ~gracia y conlleva la gracia. ~o defiende que para aclarar el tema es preciso
!i;j,. \:r distinguir dos tipos de ontricin y otros dos de 11tnc1n:
'.~~ 1 -La contricin qu rocede intrnseca1~ente del objeto en cuanto dolor
r. por la ofensa a Dios, la contricin quetif1plica un dolor del pecado en
cuanto informado por la gracia. ~
( 1,, -Del mismo modo, la atricin quf procede intrnsecamente del objeto
y que supo~ un dolor por el pecado, aunque no como ofensa a Dios, y la
. atricin qu~qro~ede extrnsecamente del objeto y que supone un dolor por
el pecado, pero no informado por la gracia.
- A esta doble distincin responde con una doble conclusin:
1 -La atricin no puede' venir a ser contricin, porgue intrnsecamente
su objeto es diferente: el pecado, pero u~do al temor. Su especie difiere
intrnsecamente de la contricin. Adems,~ atricin procede de las fuerzas
o reaccin naturales, mientras la contricin procede de la virtud infusa.
1., -La atricin, que tiene lo dicho por objeto, pllede venir a ser extrnse-
camente contricin cuando alguien accede al sacramento pensando gue est
contrito y entonces recibe por el mismo sacramento la gracia, que informa
la atricin de modo que extrnsecamente viene a ser contncin7 Algunos
opinan que en virtud del sacramento puede cambiarse el mismo objeto de la
atricin, :asando a ser de dolor por el pecado a dolor por la ofensa a Dios.
Por. lo cual, sera mejor decir no que la atricin viene a ser contricin, sino

6. Ibid., 724: Neutiquam esse potes! ultima dispsitio ad gratiam, quin simul
eodem tempere grana mfundatur ... Oltuna enim d1spos1t10 ad gratlam est mstrumentum
Dei ad illam producendam: posito autem instrumento Dei; statim ponitur gratia, ut patet
in sacramentis.
/. }bid., 726: Secunda conclusio. Attritio, quae id habet ex obiecto potest fieri
extrinsece contritio, ut dum quis ad sacramentum accedit:attritus putans se esse contri-.
tum, tune per sacramentum suscipit gratiam, per quam eadem attnt10 mformata d1citur
cxtnnsece contnuo, Sunt qui d1cant, virtute sacrarnenu 1llam attrinonem mutare obiec-
tum, ut hat peccati, quatenus est ofensa.
296 Reflexin teolgica

que el hombre atrito puede venir a ser contrito en el sacramento (qua-


propter significant1us d1ceretur hom1nem ex attnto ben contntum, quam
etestationem ex attritione fieri contritionemo").
?) En cuanto a Melchor Cano, tambin se muestra claramente atricionista.
} ste autor no acepta sin ms el atricionismo, pero reconoce que el atrito pue-
e venir a ser contrito en el sacramento: Ex attrito fit contritus9 Si el peca-
dor accede al sacramento con una atricin muy imperfecta, de modo que ex
attrito non fit contritus, entonces recibe irreverentemente el sacramento y
tiene que repetirlo 1, poruna simple razn: eorque si no existe una disposi-
cin adecuada, Dios no le perdona en el cielo, y por lo mismo tampoco pue-
de absolverlo el sacerdote (quia illa non sunt a Deo remissa peccata, ergo
non est absolutus a sacerdote). f:l sacerdote no puede perdonar lo gue Dios
mismo no perdona 11 Se requiere al menos un cierto rechazo del pecado v un
dolor suficiente (si nullam displicentiam ergo non est vera confessio, sed
simulata enuntiatio peccati: sin habet aliquam, erit attritio), El problema es:
cmo conocer que existe un dolor suficiente? En realidad, nadie puede co-
. nocerlo con absoluta certeza. Por eso cree que hay gue distinguir dos formas
de perdn de los 'pecados! la que comporta lajusti~acin y el efecto del per-
dn de los pecados,y po tanto confiere la graciaT1 la que puede calificarse
de perdn judicial, porque contiene la sentencia, por cuya virtud alguien
puede ser absuelto de sus pecados en un juicio que en s es remisivo, lo que
no significa que en l el sacerdote siempre perdone los pecados. Una cosa
es la realizacin. del rito externo con su fuerza interna, y 'otra que el sujeto
tenga la disposicin adecuada para la justificacin y santificacin interna".
Pero se pregunta: cundo podemos saber que alguien ex attrito fit contri-
~? Pues cuando alguien, teniendo slo algn tipo de atricin, cree gue ha

8. !bid.
9. M. Cano, Relectio depaenite11tiae sacramento, en Me/choris Cani Opera, Madriti
1760, 608: Colligitur postremo quod s1 gu1s habeat attnt1onem, ex qua virtute sacramen-
ti anritus fiat contritus, gratiam scilicet consequendo, ejus confessio non est resumenda:
suscipit enim verum paenitentiae sacramentum gratiamque ad remissionem peccatorum
per absolutionem sacramentalern,
1 O. !bid., 609: Alterum quoque verti in quaestionem potest: an cum quis attritionem
habuit tam imperfectarn, ut virtute sacramenti non fiat ex attrito contritus, quin potius
sacrilegus fit in eo, quod irreverenter suscipit paenitentiae sacramentum, an hujus confes-
sio sit iteranda.
11. !bid., 41 O. Aunque el sacerdote aada: Yo te absuelvo en la medida en que
de m depende, no absuelve realmente, porque el pecador se opone a la absolucin:
Quia licet ex parte sua confessor vere conetur absolvere; non tamen ideo vere absolvit,
cum paenitens impedimentum objiciat absolutioni. Quamlibet enim quisjanuam nitatur
aperire, non lamen vere aperit, si qui intus est, obicem ponat.
12. Ibid., 611: Sic ergo sacerdos absolvens fictum, verum absolutionem sacrarnen-
tum impendit et, quanturn iri se est, veram fonnam apponit, cujus effectus tune quidem
impeditur per dispositioneni recipientis. Nec sensus formae sacramentalis est: Ego te
abslvo, id est, do absolutionem, quae nunc effectum suum habeat remissionis pecca-
torurn; sed sensus est: Ego judicialem absolutionem impendo, quae vi sua potens sil te
absolvere, si tu vclis fructum ejus obtinere,
La conversin segunda 297

puesto de su parte lo necesario para sentir verdadera contricin e, ignorando


de modo invencible que su disposicin no es suficiente, se acerca al sacra-
mento. En este caso el sacramento produce su electo, puesto que en el sujeto
no existe bice. Esto es lo que hace que de hecho en todos los sacramentos
la atricin venga a ser contricin 13.

Z. -Los negarn el valor de la contricin de la atri-


Reformadores
~in como actos meritorios del penitente para el perdn. Lutero con-
y

sideraba imposible para el hombre pecadorla contricin pe:feeta, y


rechazaba como hipcrita la contricin imRerfecta o atricin, por el
hecho de nacer del amor a s mismo. Para oponerse a esta doctrina,
el concilio de Trento quiso ensear la legitimidad y el valor tanto de
la contricin perfecta como de la atricin": La contriCin, dice, es
un dolor verdadero y saludable que prepara a la gracia. En cuanto
a la atricin, afirma que, lejos de hacer al hombre ms hipcrita
y pecador, es un don de Dios que ayuda y conduce a la justicia, y
aunque en s misma no lleva a la justificacin sin el sacramento,
dispone a ella 15 Trento evita expresamente tomar partido por una de
las dos escuelas. Sus afirmaciones caben tanto dentro de la doctrina
tomista como de la escotista. La atencin recae, sin embargo, en el
motivo: mientras la atricin est inspirada por la fealdad del pecado
o el temor al infierno y a los castigos, la contricin est movida por
la caridad perfecta.
y -Despus de Trento, los telogos se esfuerzan por precisar ms
..Xlas cualidades requeridas para el an-epentimiento imperfecto, en
cuanto disposicin vlida para el sacramento. La imprecisin expl-
cita de Trento ser motivo de querellas interminables entre con-
tricionistas y atricionistas. El problema lleg a desvirtuarse en
medio de distinciones que quizs olvidaban lo fundamental de la
conversin. Dichas discusiones, que abocan a callejones sin salida o
a pseudoproblemas, han sido abandonadas por la teologa actual. El
atricionismo responda ms a la limitacin del hombre para llegar
a J.Jna contricin perfecta, poniendo el acento en la accin de la gra-

13. !bid., 612: Et si quaeras quando ex attrito fiat contritus virtute sacrarncnti,
respondeo id primum evenire, quocumque attritionis genere homo sil attritus, si existi-
ma! se raestilisse quod necessarium eral, ignoratque invencibiliter, se non habere suffi-
cienlem dispositionem, quia is non poml o 1cem, sed bona lide accedit ad sacramentum:
sacramentum autem in non ponente obicem suum semJer habel effectum. Quo lit ut
omnia sacramenta ex hujusmodi attritio contntum faciant.
14. DH 1676-1678y 1705.
15. DH 1705 y 1678.
298 Reflexin teolgica

cia en y por el sacramento, pero dio tambin lugar a una concepcin


"y praxis extrinsecista del sacrmento, cual rito que supla desde el
exterior las deficiencias del arrepentimiento personal, buscando so-
bre todo la absolucin ..
t -El Vaticano JI no emplea en ningn momento los trminos
0- atricin-contricin tomo expresiones indicativas del proceso de
conversin. ELmismoRitual de la penitencia tampoco emplea tales
trminos. En cambio, el Catecismo vuelve a hablar de contricin
perfecta y de atricin (CCE 1452-1453):
Cuando brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas, la con-
tricin se llama contricin perfecta (contricin de caridad). Se-
mejante contricin perdona las faltas vernales; obtiene tambin el
perdn de los pecados mortales si comprende la finne resolucin de
recurrir tan pronto como sea posible a la confesin sacramental (cf.
C. de Trento: OH 1677).
J,,a contricin llamada imperfecta (o atricin) es tambir~1
de Dios, un impulso del Espritu Santo. Nace de la consideracin de
la fealdad del pecado o del temor de la condenacin eterna y de las
dems penas con que es amenazado el pecador. Tal conmocin de
la conciencia puede ser el comienzo de una evolucin interior que
culmina, bajo la accin de la gracia, en la absolucin sacramental.
Sin embargo, por s misma la contricin no alcanza el perdn de los
pecados graves, pero dispone a obtenerlo en el sacramento de la pe-
<11itencia (cf. C. de.Trento: OH 1678, 1705).

Como puede apreciarse, el Catecismo recoge la doctrina tradi-


cional, sin afiliarse a una tendencia, aunque acentuando la conver-
sin y reconociendo que la atricin puede ser el comienzo de una
evolucin interio> gue culmina en la contricin y dispone a cele-
brar el sacramento 16

3. EL IDEAL DE UNA CONTRICIN O CONVERSIN VERDADERA

- La atricin puede ser considerada com~\na actitud vlida en


el proceso hacia la conversin verdadera, per~o corno una actitud
suficiente para la justificacin, aunque s para comenzar o evolucio-
nar en el proceso que conduce hacia la celebracin del sacramento

16. Sobre las diferencias entre el Ritual y el Catecismo al respecto, cf. E. Mazza,
Il sacramento della penitenza. Un confronto tra il Catechismo de la Chiesa catto/ica e
il Rito della penitenza: Rivista Liturgica 81 ( 1994) 782-797.
La conversin segunda 299

pleno. Pues~i el sacramento (absolucin) puede co~ertirse en una


suplencia automtica de la actitud personal r:equerida;1)i su recepcin
asegura automticamente el paso de la atricin a la contricin (ex
attrito fit contri tus), Esta concepcin, si bi~n reconoce la limitacin
qel pecador para llegar a la contricin perfecta y pone el acento en
la misericordia de Dios expresada por la absolucin, tambin puede
llevar a reducir el sacramento a algo mgico y cosista. Para evitar
esto, puede entenderse la atricin como un momento del proceso o la
historia de la conversin y hacia la conversin verdadera, aunque sin
negar la posibilidad de que esta conversin sea suscitada y alimenta-
da por la misma celebracin del sacramento.
- Lo definitivo en la contricin es la reorientacin eficaz de la
voluntad, por la gue el pecador se aparta del pecado y se vuelve a
Qios, transforma su actitud y su ser dejando de.in-sistir en el pecado
para comenzar a ex-istir en Dios. La perfeccin de la contricin se
sita en la profundidad del espritu, donde se decide el proyecto
fundamental de la libertad. Se trata, en el sentido pleno de la pala-
bra, de una conversin de corazn, de una reorientacin efectiva de
la libertad.
Pero todo .esto supone una historia ms o menos larga, ms o
menos consciente, que puede revestir formas diferentes, y en la que
la relacin entre motivacin y acto libre no se puede determinar de
una manera absoluta. Y en esta historia la atricin puede entenderse
como un momento ms o menos definido del proceso dinmico ha-
cia la contricin, que ser siempre el ideal de una disposicin para
la justificacin y el perdn.
Esto no quiere decir que el perdn sea un premio al esfuerzo de
conversin, debido al mismo hombre. La conversin es don, gracia
de Dios. Y el perdn es siempre justificacin graciosa de Dios, que
no slo nos previene con su llamada, sino gue nos santifica con su
gracia. As toca Dios el corazn del hombre por la iluminacin del
Espritu Santo; pero de forma que el hombre no est inactivo al reci-
bir esta inspiracin (DS 1525). La justificacin no es una simple
remisin de los pecados, sino tambin una santificacin y renova-
cin del hombre interior, por la recepcin voluntaria de la gracia y de
los dones. Por ello, el hombre pasa de injusto a ser justo, de enemigo
se convierte en amigo, para ser heredero, en esperanza, de la vida
eterna (DH 1528). El sacramento de la penitencia, perdonndonos
nos justifica, y justificndonos renueva nuestra vida en Cristo.
300 Reflexion teologica

4. CONVERSIN, JUSTIFICACIN Y SACRAMENTO: DOS OPINIONES CLSICAS

Segn lo dicho, la conversin verdadera o contricin, o al menos


el deseo sincero de esta contricin, se re uiere ara una autntica ce-
lebracin del sacramento. Ahora bien} .crno obra esta conversin,
que es tambin ~s misma gracia de ios, respecto a la reconcilia-
cin y el perdn. i realmente perdona los ~cados y es justificante,
por qu es neces rio co.nfesar los pec~os?~J:ul es la relacin que
existe entre conversi1N sacramento~i)Cul es en este caso la fun-
cin de la absolucinPfueden distinguirse dos caminos de perdn
o deben unirse en una misma dinmica reconciliadora? Cuestiones
como estas son las que, ayer como hoy, se plantean los telogos y los
fieles. Veamos cules son las vas de respuesta.
/11 -Los tomistas, al defender que los actos del penitente (sobre to-
do la contricin como acto principal) son como la materia del
sacramento, y que la absolucin es la fom1a del mismo, tendan
a insistir en la unidad de ambos elementos. Lo personal y lo ecle-
sial, lo subjetivo y lo objetivo, los actos del penitente y el poder de
las llaves del ministro, no son separables. Si la contricin resulta
necesaria como disposicin subjetiva, la absolucin" lo es tambin
como manifestacin del perdn no slo de la pena, sino tambin de
la culpa. El poder de perdonar procede ciertamente de Dios, pero el
ministro que da la absolucin es necesario en cuanto servicio que
re-presenta eficazmente dicho poder. El hombre no puede dar la
gracia, sino el sacramento de la gracia, por el ue se erdonan los
12-ecados. Santo Toms y los tomistas .sintetizan en un\ mico dina-
mismo los actos del penitente y la intervencin del ministro. El lazo
de unin entre contricin y remisin de los pecados, entre confesin
y absolucin es la intencionalidad o el votum de recibir el sacramen-
to. Esto es lo que permite la anticipacin del perdn al signo de la
~onciliacin en y por la Iglesia (celebracin). Adems, esto per-
mite mostrar que la gracia no est unida de modo mgico al signo.
L~a intervencin de la Iglesia pe1ienece al orden del signo ms gue
. al orden de la gracia. ~
_ Segn los tomistas!' ingn pecador queda justificado sin el ac-
to de contricin verda. era, es decir, sin la contricin movida por
la caridad. Por eso el acto de contricin debe darse siempre para la
justificacin sub motione gratiae et caritatis, El acto de contricin
es, pues, al mismo tiempo efecto de la gracia de Dios y disposicin
La conversin segunda 301

ltima para la manifestacin eclesial y eficaz de esa gracia~k


2ecad r lle a al sacramento slo con atricin, pueden suceder tres
~s. que del~ atricin pase realmente a la contricin (ex attrito
fit con ritus ), cPj1ue subjetivamente crea que se acerca contrito (lo
queera suficiente para recibir el sacramento, pues hace lo que pue-
~~ que su disposicin permanezca insuficiente y el sacramento no
lleg e a realizarse en plenitud, aun~ibiendo fa absolucin.
Pero puede suceder tambin qu 1 pecador tiene verdadera con-
tricin o conversin antes de celebra el sacramento. Entonces puede
llegar a la justificacin en el momento antecedente. Pero dicha justi-
ficacin no est separada del sacramento, como no lo est la contri-
cin, ya que es un acto del mismo acto sacramental, y por eso mismo
implica el votum sacramenti o deseo al menos implcito de recibir la
absolucin, de manera que el sacramento pi.teda llegar a su plenitud.
En este sentido toda conversin es sacramental, lo mismo que todo
sacramento (de la penitencia) es conversivo, ~o hay, por tanto,
dos caminos de justificacin, sino uno, ya que los diversos elementos
se orientan entre s dinmicamente y necesariamente.
~ -Los escotistas, por su parte (Buenaventura, Escoto . . )!~ntien-
1,, den el sacramento no como la combinacin entre los actos del pe-
nitente (cuasi materia) y la absolucin del sacerdote (forma), sino
slo como la absolucin dada or la Iglesia a travs del ministro.
--. Segn esto:- istinguen dos caminos para la justificacin, inde-
pendientes entre s: 1) uno extrasacramental o de la contricin per-
fecta (llamada tambin attritio maior), y que es ms difS'.il,_p_Q!:Q.Qe
difcilmente puede verificarse y controlarse; 2) y otro sacramental o
de la atricin {llamada attritio minar), unida a la absolucin, que
es el camino ms fcil, por ser ms verificable a travs del signo
eclesial de la absolucin. ~
Por tanto, para los escotista?,jla atricin o contricin imper-
fecta es una disposicin suficiente no slo para acercarse al sacra-
mento, sino tambin ara quedar justifi ados por el mismo, aunque
no se haya pasado de atrito a contrit as consecuencias de esta
co~epcin ya han sido antes se~alada . Adems de que se admi-
ten~~os cami~os de justificaci~~}1 se re.la.cionan debid~ente_ los
actos del perutente y la absolucin del rrurustro, se corr' l peligro
de reducir el sacramento a un automatismo absolucioni ta y gue
puede ac bar devaluando la dis osicin sub'etiva del enitente. Sin
embargo~ dems de reconocer en toda su eficacia la contricin
302 Reflexin teolgica

perfecta, tambin .quiere tener ms en cuenta las limitaciones del


penitente para llegar a dicha contricin, por lo que acepta que
la atricin sea suficiente para recibir el perdn de los pecados. La
distincin entre distintos tipos de atricin hace que tambin algu-
nos tomistas, como hemos visto en Domingo Soto y Melchor Cano,
puedan aceptar la suficiencia de la atricin, siempre que supone una
displicencia del pecado como ofensa a Dios, lo gue difcilmente
puede suceder si no hay algn amor a Dios.

5. REFLEXIN Y EXPLICACIN ACTUALES

Casi todos los telogos actuales defienden la opinin tomista ac-


tualizada con la nueva visin del sacramento y de la Iglesia. Por uno
y otro conducto se destaca la unidad entre el aspecto interno y exter-
no, entre la disposicin subjetiva y la intervencin objetiva, entre los
actos del penitente y la mediacin eclesial~or el ministro.
En general, como afirma K. Rahner17,~'.J pueden existir dos ca-
minos ~e ~alv~in y de ~racia: el pers~nal y e! eclesial, el.subjetivo
y el obJetlvo."'Jda gracia es una gracia mediada por Cnsto~por
la Iglesia. Toda gracia tiene estructura eclesial. Por lo mismo~ oda
gracia tiene estructura sacramental, aunque se exprese de difer ntes
maneras. La estructura cristolgica y eclesiolgica de la gracia es el
fundamento de su tnictura sacramentol 'ica.
Por eso mismo, o se pueden admitir dos caminos de justifica-
cin y de perdn: e de la conversin separada de la celebracin sa-
cramental (relacin directa con Dios, sin mediacin eclesial-sacra-
mental) y el del sacramento con una conversin menor (relacin
mediada, pero sin disposicin verdadera y justificante). Slo hay un
camino de reconciliacin, en el que conversin y sacramento no son
dos partes separadas, sino dos momentos confluyentes y constituti-
vos de la misma realidad reconciliadora. La conversin no sucede
fuera, sino en el marco del mismo sacramento, pues para ser ella
1]2_isma verdadera tiene que incluirlo al menos como deseo (votum
sacramenti). Es una visin insistentemente propuesta por los auto-
res hispanos del siglo XVI, como por ejemplo Domingo Soto:

17. K. Rahner, Piet persona/e e pieta sacramenta/e, en la penitenza della Chie-


sa, Roma 1968; tambin Z. Alszeghy, Carita ecclesiale ne/la penitenza cristiana: Gre-
gorianum 44 ( 1963) 5- l.
La conversin segunda 303

A la pregunta: Por gu no basta la contricin interior para el perdn,


sin necesidad del sacramento externo (la confesin)?, se responde: no slo
para honrar a Dios, sino tambin para responder:a Ja exigencia antropolgica
del hombre, que reclama signos externos por los que proclamamos que la
salvacin viene de Dios y no de nosotros, y que esta salvacin se realiza
secretamente mediante los sacramentos18 Lo mismo que el bautismo es el
sacramento especfico para el perdn del pecado original, as la penitencia lo
es para el perdn del pecado actual y mortal, cometido despus del bautismo.
Adems, tiene Ja ventaja de ofrecernos una ayuda de correccin y consejo,
junto con el remedio de la medicina espiritual. Certifica externamente lo que
acontece internamente, y nos impulsa a luchar contra los vicios que tambin
daan la ciudadana. Callar los pecados hace que se enquisten ocultos y per-
niciosos vicios. Soto, como se ve; recurre tambn al argumento moral e in-
cluso social, para justificar Ja necesidad de la confesin", Por ello, concluye
que la confesin sacramental es necesaria de i.ure divino (sacramentalis
confessio divino iure est preacepta), porque se incluye en la contricin (vo-
tum paenitentiae) y es necesaria para la salvacin cuando se da un pecado
mortal posbautismal. Los argumentos de la Escritura (Juan y Mateo) y los de
la tradicin de la Iglesia (comenta a san Agustn, san Ambrosio) lo confir-
man. Incluso puede apoyarse esta tesis en Sant 5, 16, que, lejos de oponerse
al poder de perdonar y a la confesin, indica que se puso en prctica tambin
entre los laicos, aunque bien entendido que cuando habla de Unos a otros
(alterutrum) estos ciertamentepueden ser tambin laicos, pero cuando afir-
ma que se les perdonan los pecados puede referirse no slo a la oracin en
general, sino tambin a Ja absolucin",

La conversin interna necesita su externa manifestacin o cor-


ppreizacin por las palabras (confesin) y las obras (satisfaccin)
en el proceso que le da autenticidad. Pero para que esta autenticidad
pueda certificarse eclesialmente, es preciso que sea reconocida co-

18. D. Soto, In IV Sent., p. 737: Quod si urgentius quaeras, cur non interior contritio
ad huiusmodi applicationem sine externo sacramento sufficiat, quandoque quidem per
ipsam gratia confertur. Iam dist. 1 rcsponsum est, quod divinitus honor, et utilitas nostra
id exigebat, nempe ut signis istis exterioribus sacramentorum profiterenur salutern per
supemam Dei virtutem nobis obvenire, quae, ut ait Gregorius, in illis secretius operatur.
19. Y propone el ejemplo de su propia experiencia en Alemania: Id quod me teste
Germani ipsi publice, dum inter eos agebam, confitebantur ... Aiebant enim se usu et
more intellexisse rempublicam suam, postquam confessio cessaverat, vitiis contra iusti-
tiam et alias virtudes scaturire, quae illis antea fuerant incognita (ibid., 738).
20. !bid., 740: Itaque alterutrum non id sonat, quod unusquisque promiscue uni-
cuique, puta laicus laico, sed alterutrum, idem est quod inter vos, scilicet, homines hom-
inibus, oves pastoribus, subiecti praelatis. Praeterquam quod et sacerdotes saccrdotibus in-
vicem confitentur, Qua propter quod ait et si in peccato sil remittetur ei, 11011 solurn refertur
ad presbyterorum orationem qui orabunt pro infirmo, quasi illa sola sit futura remissionis
causa, sed ad absolutionem sacrarnentalem, quae orationern praecedere deber.
304 Reflexin teolgica

mo tal por la palabra y la proclamacin del perdn de la Iglesia, lo


que sucede en el mismo sacramento. El opus operatum es la causa
radical de la gracia, pero slo encuentra su plena realizacin con el
(!PUS operantis. La conversin es sacramental en la medida en que
est orientada dinmicamente hacia la celebracin del sacramento. Y
el sacramento es conversivo en la medida en que supone y lleva
a plenitud la conversin. No puede haber conversin sin sacramen-
to, ni sacramento sin conversin o proceso de conversin. Lejos de
excluirse y de separarse, ambos elementos se incluyen y reclaman
necesariamente. No es posible comprender la reconciliacin sacra-
mental, si se establece divisin entre actos del penitente y sacramen-
to, entre esfuerzo penitencial por las obras y rito celebrativo, entre
colaboracin personal y mediacin eclesial".
...... En este sentido hay que entender lo que afirma la misma Exhor-
tacin Reconciliatio e paenitentia:
Pero el acto esencial de la penitencia por parte del penitente es la con-
tricin, o sea, un rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto
con el propsito de .no volver a cometerlo, por el amor que se tiene
a Dios y que renace.con el arrepentimiento. La contricin, entendida
as, es, pues, el principio y el alma de la conversin, de la metanoia
evanglica que devuelve al hombre a Dios, como el hijo prdigo que
vuelve al padre, y que tiene en el sacramento de la penitencia su signo
visible, perfeccionador de la misma contricin. Por ello, de esta con-
tricin del corazn depende la verdad de la penitencia (RyP 31-111).

Todava debemos plantearnos una cuestin: ,qu aade, enton-


ces, el sacramento o la celebracin a la conversin? Aunque ~con-
versin es ya parte del sacramento en prit cipio, cabe sealar~/ ce-
lebracin aade publicidad ante Iglesia, isibilizacin eclesial del
interno acontecimiento de gracia~ t cin or el signo que lleva
a superar la ambigedad subjetiv~ erfecciona iento or la misma
expresin simblica que s~one la celebracin, orreccin, consejo
y ayuda fraterna y eclesial: ulminacin festiva de un proceso perso-
. nal, que implica a la comun dad entera y a la misma Iglesia. A travs
del sacramento, Dios nos dice su ltima palabra de reconciliacin,
sellando as, con un gesto definitivo y eficaz de la Iglesia, la reconci-
liacin que ya haba comenzado en la misma vida.

21. A. Ziegenaus, U111keh1j Versohmmg, Friede. Zu einer Theologisch verantworte-


1e11 Praxis van Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 167-176.
III. B
CONFESIN
Como ya hemos indicado, la conversin autntica implica su
manifestacin externa. Sucede en el corazn de la persona, pero no
queda reducida al fuero interno: necesita mostrar e en las formas
comun orlas ue el hombre se ex resa, a saber~ a palabra (con-
fesin)'ly as obras {satisfaccin). Es precisamente en esta necesidad
de manifestacin o este dinamismo de la conversin donde hemos
de situar la confesin oral de los pecados, de la que vamos a tratar
a continuacin.
1
PUESTO HISTRICO DE LA CONFESIN
EN EL SACRAMENTO

En la tradicin de la Iglesia, la palabra confe in se (:!mplea


en tres sentidos ue se im lica com lementan: orno alabanza
a Dios~ orno profesin de fe y mo reconocimie ito del pecado 1.
Trataremos aqu de la confesin en cuanto reconocimiento y ma-
nifestacin externa, especialmente oral, de los pecados. Teniendo
en cuenta lo explicado en el captulo dedicado a las estructuras y
formas histricas, conviene recordar el diverso puesto y valor que a
este elemento se le ha atribuido en las diversas etapas.

1. PUESTO Y VALOR DIVERSIFICADOS

-En el Antiguo Testamento destaca la' c n esin comn de los .


pecados sobre 1 confesin individual como' edio para manifestar
la conversin y n dir el perdn de Dios (cf. Salmos). ~
z_ -En el Nuevo Testamento se resalta la confesin en cuan~
presin es ontnea de la conversin sincera. En to~s los casos de
los grande~conve~os' Lev, ~queo, 1 pubti:eno~J Magdalena,
~la adltere" fedro,-:i~l p raltico,?>ql buen ladrn;~ hijo prdigo), se
da una cierta manifestacin externa de la conversin, que a veces
viene a ser confesin es on nea del ecado (Zaqueo, hijo prdigo,
buen ladrn). Por otro lad confesin aparece como uno de los
medios necesarios para la correccin y el perdn (Sant 5, 16). Aun-
que no se afirme expresamente gue es parte esencial del sacramento
(cf. Mt 18, 18; Jn 20;22s), s se afirma implcitamente, en cuanto

1. Cf., por ejemplo, san Agustn, Enan: in. ps. 94, 4; Casiodoro. Expos. psalmo-
rum 94, 2; Isidoro de Sevilla, Etym. VI, 19, 75.
308 Reflexin teologica

que,ys necesariapara continuar la obra reconciliadora de Cristo, que


supone perdonar o retener, atarn o desatar.
? ~-La Iglesia primitiva (hasta el siglo VII) conoce una~specie de
confesin e eral de los ecados en la asamblea litrzica. Tam-
bin c~oce la nfesin para un proceso de sanacin (Oriente) y
para u1~ 1proc~o de excomunin (Oriente, Occidente). Pero sobre
. todo entiende~t confesin como condicin necesaria para la impo-
sicin de la penitencia (actio paenitentiae). Por una u otra razn,
se dan diversas excepciones a la necesidad de esta confesin oral:
~conocimiento del pecado pblico,benitencia de los conversos e
in extremis ... No obstante, sobre tdcio en Oriente, la confesin tam-
bin se entiende como n medio necesario para el proceso indivi-
dual de curacin y la conduccin espiritual.
f -En la poca de la penitencia tarifada (a partir del siglo VII)
la confesin detallada viene a ser el medio necesario para la ta-
sacin adecuada de los pecados. Su puesto en el acto mismo de
la celebracin cobra especial importancia. La atencin del sujeto
comienza a centrarse no ya en las obras penitenciales, sino en la
confesin del pecado d las que estas dependen. La dureza de las
mismas penitencias lleva a sopesar el propio pecado.
-Cuando nac ropiamente la penitencia privada (desde fina-
les del siglo x11t
a confesin viene a ser el elemento esencial de la
participacin del sujeto e~ el sacramento, sustituyendo a las obras
de penitencia. Se da un-yroceso de.7.reciente concentracin de la
satisfaccin en la confesin privada'< mponindose el nombre de
sacramento de la confesin. De ah as cualidades que resaltan en
la confesin y que repetirn posteriormente2
- Domingo Soto, p~r ejemplo, recu~da las c~lida6':s q~os Pad;'5_S atri-
bu<;~n a la ~nfesin! que sea s~9.1ple~)n~1ilde?~lt\~fiel,~ ecuent~<;lscue-
ta;piscreta~ mable, erdadera, . . Ontegra,~1ecreta,11tc\blorida, r pida,~aliente
y acusante, dispuesta a recibir correccin. Todo prudente cristiano debe
estar dispuesto a confesar al sacerdote todos sus pecados de pensamiento,
palabra y obra, tanto secretos como pblicos, por lo menos si son mortales,
con todas aquellas circunstancias que agravan de modo notable, a no ser que
haya una causa legtima o justificada'.

2. Los autores se basan en testimonios patrsticos, pero sin exponer estas cualidades,
como se har en la Edad Media y como recogen, por ejemplo, los autores hispanos.
3. D. Soto, Commentarium in IV Senlenliamm, Distinctio decimaoctava: De confes-
sione, p. 732: Cuius qualitates.patres circunscribentes aiunt. Sit simples, humilis con-
Puesto de la confesin en el sacramento 309

1" -Despus de Trento (a partir del siglo XVI), el~to de la confe-


sin oral por parte del suj~o viene a ocupar de hecho el centro de
la enitencia sacramental~~os confesionarios y las confesiones se
multiplicar a confesin po' devocin tiene un puesto importante
en la espirit alidad cristiana~lLa direccin espiritual encuentra su
lugar ms comn en el mismo acto de la confesin sacramental 4

2. LA CONFESIN EN LOS RECIENTES DOCUMENTOS DE LA IGLESIA

Con la renovacin del sacramento, se ha venido tambin a una


mejor comprensin y resituacin del elemento confesin oral de
los pecados dentro del sacramento de la penitencia. Para darnos
cuenta baste recordar las afirmaciones fundamentales de los princi-
pales documentos:
1 -El Ordo paenitentiae recoge la doctrina fundamental perma-
nente sobre !~confesin y afirma, siguiendo las Normas pasto-
rales ( 1971 )!''rLa confesin individual y completa seguida de la
absolucin es el nico medio ordinario mediante el cual los fieles
pueden reconciliarse con Dios y con la Iglesia, a no ser gue una im-
posibilidad fica o moral los dispense de tal confesin (OP 31 ). No
obstante, tanto por la intencin mitigadora que manifiesta en al-
gunas expresiones, como por la no utilizacin intencionada de otras,
puede apreciarse una compr.~sin renovada de este elemento de la
confesin. As, recuerda qu~ penitente debe confesar al sacerdote
todos y cada uno de los peca os graves qlle recuerde (OP 7a), pero
010 insiste en ue esta confesin debe ser en es ie en nmero
y circunstancias. Si bien habla de la confesin en lave judicial,
inatiza que se trata de un juicio espiritual, en orden a una curacin
medicinal, y que debe entendtKse como la expresin normal de
la verdadera contricin (OP 6b).'n cuanto al nombre, en ningn

fessio, pura, lidclis. Atque frequens, nucla, discreta, libens, verecunda. Integra, secreta,
lacrymabilis, accelerata. Fortis et accusans et sit parcre parata. Debet ergo prudentissimus
quisque christianus cuneta sua percata cordis, oris et operis, tarn secreta quam publica,
saltem rnortalia, cum ornnibus suis circunstantiis notabili macula aggravantibus confiteri,
nisi legitima obstiterit causa.
4. et: J. Miihlsteiger, Exomologese 1-Ill: Zeitsch. fr Kath. Theol, 1-3 (1981 ); S.
frank, Fundamentos histricos de nuestra praxis penitencial y confesional, en F. Schoser- .
R. Rincn, Conversin y reconciliacin,Madrid 1973, 47-74; Groupc de la Bussicre, Pra-
tiques de la confession, Paris 1983; N. Lemaitre, Confession prive et confessinpublique
dans les paroisses du XVIsicle: Rev. d' Histoire de l 'glise en France 69 ( 1984) 189-208.
310 Reflexin teolgica

momento se habla de sacramento de la confesin, porque la con-


fesin, si bien es parte del sacramento 't
la penitencia (ibid. ), no
es el centro ms cualificante del mismJ~n cuanto al modo de con-
fesarse, tambin se manifiesta una intencin ms pastoral dialogante
que judicial acusadora (cf. OP 18).
"i -El Cdigo de derecho cannico muestra en sus expresiones y
afirmaciones unRJntencin ms preventiva, una preocupacin por
salvar la doctrina tridentina. qe ah que insista en la confesin
individual (CIC 960, 962, 963Jy en la obligacin de confesar se-
gn espec~ y nmero todos los pecados graves conocidos (CIC
988, 981 )~}1,(ecuerda que el ~cerdote confesor hace las veces de
juez y de mdico (CIC 978ry fiedica varios cnones a explicar esta
funcin (CIC 965ss).
? -La Exhort~in Reconciliatio et paenitentia presenta la confe-
sin oral de una!Jorma ms pastoral Klitrgica, acentuand su carc-
ter de si no ara el encuentro, d~ ~gesto litrgico, de" presin
de lealtad y valentasj- e medio de personalizacin del proceso
penitencial. Por eso, adems de recordar su necesidad para el discer-
nimiento o juicio y para la curacin medicinal, afirma:
Pero la confesin individual tiene tambin el valor de signo, signo del
encuentro del pecador con la mediacin eclesial en la persona del mi-
nistro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como
pecador. .. Es un gesto litrgico, solemne en su dramaticidad, humil-
de y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pr-
digo que vuelve al Padre y es acogido por l con el beso de la paz; ges-
to de lealtad y de valenta; gesto de entrega de s mismo, por encima
del pecado, a la misericordia que perdona. Se comprende entonces
por qu la acusacin de los pecados debe ser ordinariamente indivi-
dual y no colectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente per-
sonal. Pero, al mismo tiempo ... pone de relieve tambin su carcter
~ orque mediante el ministro de la penitencia es la comunidad
eclesial, daada por\! peca o, a que acoge e nuevo a pecador arre-
pentido y perdonado (RyP 31-lll).
-:

Esta presentacin de la confesin ~omplet~ aspectos no recogidos


en los anteriores documentos, como~u valor de signo litrgico, de
expresin de sinceridad, de personalizacin del pecado, de manifes-
tacin de la repercusin social y eclesial del proceso de penitencia.
~ -El Catecismo de la Iglesia catlica presenta co~revedad la
~dimensin antropolgica de la confesin, al tiempo qu~nsiste en la
Pues/o de la confesin en el sacramento 311

necesidad de confesar todos los pecados mortales~! reconocimien-


to del propio pecado objetiva en la palabra la culpabilidad interior,
facilita la reconciliacin con los dems, significa que en ello se ha
puesto en juego la libertad y que se. asume la propia responsabili-
dad, posibilita la intervencin de la Iglesia y la comunin, y dispone
para comenzar un nuevo futuro:
La confesin de los pecados, incluso desde un punto de vista sim-
plemente humano, nos libera y facilita nuestra reconciliacin con los
dems. Por la confesin, el hombre se enfrenta a los pecados de que
se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de
nuevo a Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible
un nuevo futuro (CCE 1455; cf. 1456, 1484).

Un aspecto que implica cierta novedad es que el Catecismo, aun


reconocie~o que la confesin oral es un .elemento esencial del sa-
cramento, ropone como nombres propios para calificar el sacra-
mento, ad s de sacramento de la confesin, otros igualmente
vlidos (sacramento de conversin, de penitencia, de perdn, de re-
conciliacin), que resaltan complementariamente aspectos tan ~
ciales en el sacramento5

5. CCE 1414: Es llamado sacramento de la confesin porque la declaracin o


manifestacin, la confesin de los pecados ante el sacerdote es un elemento esencial de
este sacramento. En un sentido profundo este sacramento es tambin una 'confesin',
reconocimiento y alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hom-
bre pecador.
;
<

\
'
2
VALORACIN TEOLGICA DOGMTICA
DE LA CONFESIN ORAL

La confesin oral del pecado como elemento integrante del pro-


ceso penitencial es una constante en la experiencia histrica de la ,
Iglesia. Varias preguntas se formulan al respecto)Es esta forma
de ~fesin una verdad dogmtica de la Iglesia y en qu senti-
do't uede determinar la Iglesia otra forma de realizar la confesin
oral??. Puede haber sacramento sin confesin de los pecados?
Teniendo en cuenta cuanto dijimos al respecto al dar una inter-
pretacin del concilio de Trento, expondremos las diversas opiniones
sobre el tema, no sin antes recordar aquellos elementos fundamenta-
les en los que todos los autores estn de acuerdo, corno son: 1) que
es un valor absoluto el que la conve'rsin deba manifestarse externa-
mente, para que sea verdaderamente humana y plenamente cristiana
y eclesial; 2) que el reconocimiento y conocimiento del pecado es
necesario para el ejercicio de un discernimiento o juicio y de una
curacin medicinal; 3) que la forma de confesin por la que se viene
a este conocimiento (en especie, nmero.icircunstancias ... )~
concrecin de la Iglesia; 4) que esta concrecin no debe entenderse
y
de modo absoluto y material, sino relativo formal (modo humano),
segn las condiciones fsicas y morales del sujeto.
A partir de estos supuestos, comnmente aceptados, pueden dis-

tinguirse dos posturas principales, que exponemos a continuacin.

l. VERDAD DEFE COHERENTE CON LA REVELACIN

~ ~~ A partir de un estudio de los documentos y actas del concilio


1 \) de Trento, se viene a la conclusin de que los Padres tridentinos
r;!'~ quieren afirmar que la confesin ntegra est de algn modo con-
314 Reflexin teolgica

tenida en la r velacin, pues es~oherente con la doctrina sobre la


conversin, parece exigida por el ejercicio del poder de atar y
desatar, de etener y perdonan~I que no se trate de un dogma en
sentido estricto (explcitamente a/irmado como tal en la Escritura)
no quiere decir que no deba creerse como una verdad de fe, que
pertenece a la lealtad y solidaridad de la fe eclesial (as J. Peter, H .
. V~rgrimler, Z. Alszeghy~.)1.
- Pero tal verdad de fe o supone que la forma de realizar la in-
tegridad de la confesin> exija necesariamente una confesin ma-
terial de 1 s ecados en es ecie en nmero. Los autores insis-
ten en qu~ e trata de una necesidad condicionada y relativa, que
en algunas circunstancias no la exige la misma Iglesia, debido a la
imposibilidad fsica o moral. Tales circunstancias son, por ejemplo,
~el caso de moribundos o enfermos que han pe~ido el sentido~lla
incomprensin debida a la diferencia de idiomas~ ~l caso~e guerra;
~I dao espiritual al confesor~)a difamacin de un tercero~ 1 peligro f
de violacin del sigilo ... 2
Ms an, todos estos autores estn de acuerdo, con uno u otro
matiz, en que la doctrina de Trento no se opone ni excluye otra for-
ma comunitaria de penitencia con confesin y absolucin general.
Aaden, sin embargo, que pennanecera la exigencia de confesin
individual ntegra en un momento posterior, que concretan diversa-
mente: en la prxima confesin, una vez al ao en algunas circuns-
tancias especiales, y hasta algunas veces en la vida.
Este planteamiento est en perfecta continuidad con lo que ya ense el
magisterio y los telogos, en una tradicin que hunde sus races en la expe-
riencia y la reflexin histrica de la Iglesia. Baste con recordar, por ejemplo,
el argumento de los telogos hispanos, como Domingo Soto. Este autor se
plantea dos cuestiones principales: 1) si la confesin ha sido instituida por

1. Cf. supra, 138-156. Recordamos algunos estudios: Z. Alszeghy-M. Flick, La dot-


. trina tridentina su/la necessit della confessione, en Magistero e mora/e, BTonia 1970,
1O1-192; K. J. Becker, Die Notwendigkeitdes vollstandigen Bekenntnisses in der Beichte
nach de1::-Konzil von Trient: Theologie und Philosophie 47 ( 1972) 161-228; H. Jedin, La
ncessit de la confession prive selon le Concite de Trente: La Maison DiCuf\l4(T970)
88-115; J. Peter, La confesin ntegra y el concilio de Tren/o: Concilium ~ 1 ( 1971) 103ss;
H. Vorgl'fmW';La lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium Salutis V, Madrid
T984, 364-415; A. Duval, Des sacrements au Concile de Trente IV. La confession, Paris
1985, 151-222. lam61en J. E. Lozano Zafra, La integridad de la confesin precepto
positivo divino o norma eclesws(ica?, Roma 1977.
2. Cf. D. Fernndez, Nuevas perspectivas sobre el sacramento de la penitencia,
Valencia 1971.
Valoracin teolgica de la confesin 315

Dios, de modo que es necesaria con necesidad de fin, ya que sin ella no es po-
sible salvarse; 2) si se trata de una necesidad de precepto divino o humano3.
Al primer punto responde que la confesin sacramental ha sido instituida por
Cristo, en cuanto que es necesaria para la salvacin del que ha cometido pe-
cado mortal despus del bautismo, y gueda incluida en la misma contricin,
bien sea in re o in voto. Y, si es necesaria para la salvacin, se entiende que
es tambin de iure divino4 Por otro lado, si la necesidad de discernir y de
aplicar la medicina adecuada, exige la confesin, esto no supone gue se ha
de atormentar a los fieles con un interrogatorio que les lleve a despreciar
la pemtencia. No se trata de un JlllClO para la cq,,ndenacin, sino para la sal-
~1n, y por tanto hay que evitar dos peligros~)luerer confesar demasiado
e uerer confesar demasiado poco5 En cuanto al sacerdote, debe mostrarse
prudente y comprensivo respecto a las circunstancias, pues el oficio del con-
fesor no es interrogar al penitente, sino escucharlo6
En sentido parecido se expresar Melchor Cano: La confesin ntegra
no significa gue tenga gue ser matemtica y material de todos los peca-
dos, sino ms bien formal y moral, en cuanto que nicamente requiere
que se confiesen aquellos pecados gue se recuerdan despus de un examen
diligente. Para que la confesin sea ntegra, el penitente debe confesar no
absolutamente todos los pecados, sino aquellos:gue debe y puede confesar,
segn lo que recuerda despus de haber examinado su conciencia y segn
l gue razonablemente puede manifestar al confesor. El texto es muy elo-
cuente: Pro quorum argumentorum solutione cornmemorandum est, con-
fessionis integritatern non oportere mathematicam esse, sed moralem. Unde
non necesse est omnia peccata-contineat, sed quae in memoria sint, adhibita
humana diligentia. Inde etiam fit, ut si paenitens coeperit peccata dicere,
et ex morbo, vel alia causa linguae usum amiserit, confessionem quidem
faciat integram, non omnium absolute peccatorurn, sed eorum tamen, quae

3. D. Soto, Commentarium in IV Sententiarum, Distinctio decimaoctava: De ne-


cessitate confessionis, p. 735: Duplicern esse quaestionern huius sensum: videlicet, an
confessio sit divinitus instituta, ut necesaria necesstate finis ut sine qua salutem ~onse-
qui non possumus; et utrum praeterea sit de necessitate praecepti divini vel humani.
4. !bid., 735: Sacramentalis confessio a Christo est instituta, tanquam cuicumque
post baptismum mortale crimen lapso ad saluternnecesaria, et loco necessitatis pro tern-
pore, et ideo dicitur necesaria in re vel in voto, nam si votum confcssionis in contritione
inclusum est necessarium, causa est quia confessio ipsa in re est necesaria; sed quia apud
Deum voluntas pro facto reputatur, votum sufficit. Et certe si est necesaria ad salutem,
plane intelligitur id esse de iure divino.
5. !bid., 760: Hoc autem iudiciurn paenitcntiae est salutare ad salutem, scilicet,
hominis ordinatum, iuxta illud Joan. 6 ... .Y ms adelante: Cavendum tamen utrumque
extrernum: nam qui afirmando dixerit pluries -se peccasse quam peccaverit, pcccaturn
cornmiuit contra discretioncm confessionis infamando seipsum; sicuti qui pauciora con-
fitetur quam fecit, peccat contra integritatcm. Ob idque, ad cavendum utrumquc extrern-
um discretio faciat, ut paenitens, quod dubium est sic sub dubio confiteatur. Totius hoc
feci Paulo pluries aut paucioribus vicibus,
6. !bid., 765: Utrurn teneatur interrogare paenitentes. Ad quod rcspondetur (et est
notandum) quod officium per se confesarii non est interrogare, sed audirc paenitentern.
316 Reflexin teolgica

et debet et potest confiteri. Ex qua etiarn radice illud colligirnus, non esse
necessariurn, horninem confiteri omnia peccata, quae memoria tenet, sed
illa quae confessori rationabiliter exprimentur. Lex enirn Christi de moribus
ad moralem integritatem obligat, id est, rationi consentaneam. Nam quod a
ratione dissonant, non praecepit7
De aqu deducen algunos que el sacerdote no perdona todos los pecados, "
. sino solo aquellos gue se han confesado. A lo que Cano responde que el _
sacerdote perdona directa e inmediatamente los pecados que ha escuchado,
y consecuente e indirectamente todos los pecados, incluso los gue no escu- -1\.
f
ch. El efecto del sacramento se extiende a todos los pecados, de modo que
per hunc modum peccata oblita per absolutionem remittuntur, non directe
ex virtute absolutionis, sed secundario et consequenter.

2. IMPORTANTE NORMA DISCIPLINAR DE LA IGLESIA

Para otros autores (en lo que coinciden con la primera postura), el


que la confesin ntegra deba hacerse en especie, nmero y circuns-
tancias, si bien no se opone a la enseanza de la Escritura y tiene sus
valores, no puede considerarse ut ta/is como un dogma ni como una
verdad de fe contenida en la revelacin, sino como una concrecin
disciplinar y comprometente de la Iglesia, que merece ciertamente
todo el respeto, pero que podra ser cambiada por la Iglesia si lo
creyere necesario. Ms an, el que el signo manifestativo de la con-
versin sea normalmente la confesin, no quiere decir gue tenga que
serlo siempre con absoluta necesidad, ni que tenga que realizarse as
necesariamente. En esta lnea se sitan autores como K. Rahner, J.
Bommer, F. Nikolasch, F. J. Heggen, J. Ramos-Regidor. ..
-- Las razones en que suelen apoyarse son las siguientes~la base
.D ~ e criturstic en su inte1 retacin actual no exi e una co crecin
) ~~ de este1 tipo; ~dmis~nos pa1dres dde Trento se r~eren a e1stadfo~ma
como a conoc1 a, sm exc us1on e otras, y sa en ".!Ke e e ture
divino tambin se aplica a la concrecin disciplinai!. rsta forma de
confesin particularizada se impone por regla general a partir ~ la
Edad Media, lo que indica que debe valorarse relativizndola~ lo
largo de la historia existieron muchas situaciones en las que n se
exiga esta forma de confesin, por razones de urgencia o necesidad;
~la tradicin oriental catlica conoce diversas formas de celebrar la

7. M. Cano, Relectio de paenitentiae sacramento, en Me/choris Cani Opera, Madriti


1760, 605-606.
Valoracin teolgica de la confesin 317

penitencia, y en ella no se exige esta forma de confesin~! mismo


Vaticano II, en el Decreto sobre las Iglesias orientales, n. 27, admite
que una persona catlica pueda recibir la absolucin de un sacerdote
oriental siguiendo la misma praxis.
~ Tras examinar estos argumentos, F. Nikolasch, por ejemplo, con-
cluye: La decisin de Trento de que por razn de un derecho divino
es necesaria la confesin de todos los pecados graves en especie y
nmero, no es ningn dogma. No es una enseanza definitiva e in-
mutable de la Iglesia, sino una seria y comprometente decisin disci-
_Q_linar, gue sin embargo puede ser cambiada8. Lo que distingue esta
opinin de la anterior es que da un aso msl:\al afirmar que la misma
~ c~nfesin d~ todos lo~ pecados ~ortales, 'rjo slo l~ c~n~esin del
numero y circunstancras, es una importante norma disciplinar de la.'
Iglesia, gue as c~!1creta [.9 que se deriva de la E-sc~tra. - - - -
--. Tambin estos autores afirman que la enseanza de Trento no se
opone a otras posibles formas de celebrar el sacramento, en concreto
a la celebracin comun