Miguel LISBONA GUILLÉN

PROIMMSE-UNAM, México

Simposio 1: El recurso a la reciprocidad

Coordinación: Cristina Larrea, José Luis Molina & Ignasi Terradas

El intercambio diferenciador:
don y reciprocidad en Tapilula, Chiapas

Resumen
La discusión de la función comunal de los sistemas de cargos en sociedades mesoamericanas
sigue siendo un elemento de debate teórico constante en las etnografías sobre el tema; sin
embargo, este texto pretende situar tal debate en el marco del intercambio, especialmente porque
los conceptos reciprocidad y don son de frecuente uso en las etnografías de los cargos para
definir las relaciones sociales que los integran.

Por lo tanto, ofrecemos ejemplos de intercambios y mediaciones con lo sagrado para discutir
conceptos como los de "bien limitado" y "contrato diádico" acuñados por G.M. Foster, así como
establecer diferenciaciones entre don, reciprocidad e intercambio a la luz de la etnografía de un
sistema de cargos en Tapilula, histórico municipio zoque de Chiapas.

Abstract
The discussion about the communal function of the religious cargo system in the Mesoamerican
societies is still a theoretic element in all the new ethnographies. Nevertheless, our paper places the
debate in the exchange framework because the concepts of reciprocity and gift are frequently used
in this ethnographies for defining the social relationships of the cargo system.

We also discuss the Foster’s concepts of ”limited good” and “dyadic contract” and the differentiation
between gift, reciprocity and exchange on the basis of the ethnography of Tapilula, historical zoque
municipally of Chiapas.

Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002

Actas del IX Congreso de Antropología de la

Federación de Asociaciones de Antropología Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
del Estado Español

ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003

Introducción
El presente trabajo pretende ampliar el debate
sobre la función comunal de los sistemas de
cargos en sociedades mesoamericanas
mediante la incorporación en el mismo de una
perspectiva que haga mayor hincapié en el
tema del intercambio, especialmente porque los
conceptos de reciprocidad y de don son de uso
frecuente en las etnografías sobre los cargos
para definir las relaciones sociales que
posibilitan su existencia. Tapilula, el municipio
de cuya cabecera tomamos las referencias
etnográficas, es un histórico pueblo de indios
zoques, si seguimos la división colonial
establecida entre pueblos de indios y pueblos
de españoles, aunque a partir del siglo XIX su
exclusividad idiomática desaparecerá progre-
sivamente debido a las leyes liberalizadoras de
la tierra que facilitaron la llegada de población
no indígena de otras regiones del estado de
Chiapas e, incluso, del país, para convertirse
en los nuevos propietarios de los terrenos
considerados baldíos.
Así, este municipio que abre en su territorio las
puertas hacia la vertiente cálida del Golfo de
México, como zona de frontera con las frías
tierras del vecino municipio de Rayón, a
escasos nueve kilómetros, se ha transformado
en un pequeño centro comercial y de servicios,
ubicado al pie de la carretera que comunica a
los estados de Chiapas y Tabasco.
En las siguientes páginas no entraremos en
discusión con los autores que realizaron
trabajos de investigación sobre el sistema de
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
cargos en Chiapas, sin embargo no podemos
olvidar que esta organización festivo-ritual pasó
a ser considerada, hace algunos años, el
centro de la vida comunitaria, allí donde se
observaban los límites de la comunidad. De
esta manera, según los exegetas de tal
institución, los miembros de la comunidad de
estudio establecían sus relaciones sociales en
forma de jerarquización vertical, e interpretaron
su función desde la perspectiva de la nivelación
socioeconómica, la redistribución de bienes, o
la transferencia de recursos al exterior de las
comunidades. Cualquiera que fuese la exége-
sis existían coincidencias a la hora de recono-
cer la búsqueda del prestigio social otorgado a
los participantes en el sistema y la cohesión
comunitaria como una forma de proteger su
identidad étnica, tal como lo señaló G. Aguirre
Beltrán (1987: 198), por citar un solo ejemplo1.
Para el caso de los zoques, la distribución de la
tierra y el sistema de cargos han sido dos ele-
mentos decisivos, desde la perspectiva de los
autores especializados en este grupo humano,
no sólo para entender sus transformaciones
socioculturales, sino para comprender la per-
manencia de su identidad étnica. En este senti-
do, las investigaciones de N.D. Thomas (1974)
en el municipio de Rayón sentaron las bases
funcional-culturalistas para el estudio de los
zoques. La influencia de N.D. Thomas ha sido
constante en los trabajos posteriores, por tal
motivo las fiestas de carácter ritual y el sistema
de cargos fueron considerados los elementos
cohesionadores y continuadores de la tradición
comunal o de la etnicidad, ya que ambas
vertientes explicativas suelen entrelazarse.
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
Si algo destaca en estos acercamiento a las
manifestaciones rituales es su conexión con el
pasado prehispánico (F. Báez-Jorge y F.A.
Lomán, 1978: 778; C.U. Del Carpio, 1993: 113;
C. Rivera, 1990: 55; C. Rivera y T.A. Lee, 1991:
129), y la derivación de las mismas hacia la
identidad étnica. En consecuencia, una de las
características que surge de este proceso es la
insistencia en la observación de resistencias
culturales ante los procesos de cambio ligados
a la modernización. Así, elementos prehis-
pánicos, preservación cultural, cohesión e
identidad étnica son los puntos mediante los
cuales se han pensado los sistemas de cargos
entre los zoques.
Lo "ideo-lógico" y las mediaciones
En este apartado ejemplificaremos ciertos
intercambios con lo sagrado llevados a cabo
por los participantes en el sistema de cargos
religiosos, intercambios complejos que no
necesariamente deben entenderse como
búsqueda de equiparación social de los
mencionados participantes, sino como formas
de controlar los peligros y puniciones
propiciados cuando no se llevan a cabo de
forma correcta.
La ofrenda y la promesa son acciones
conocidas para hablar de la relación de los
hombres con lo sagrado, en nuestro caso este
sagrado indefinido se concreta en la figura de
“Nuestro Señor” y en los santos. Estos últimos
son mediadores durante todo el año, abogados
como también se les conoce en la literatura
antropológica (G.M. Foster, 1976); a ellos se
les celebra y se ofrecen oraciones, se les dan
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
palabras2, sin embargo, durante los periodos
de ritualidad intensa concentrada en los
cambios de cargueros o en las visitas a santos
de localidades vecinas, su papel adquiere otra
peculiaridad ya que la entrada de los santos en
las casas no significa únicamente el arribo de
un santo determinado sino la entrada de
“Nuestro Señor”, momento en que se observa,
también, la forma analógica de pensarlos en
referencia a los hombres3:
Las imágenes son como las personas, si
estamos limpios, bien presentados, bañaditos,
estamos contentos, más contentos que los que
llevan la misma ropa siempre…igual son los
santos, se les mira bien con su ensarta, enrame,
es bonito… (F. López).
Lo mismo ocurre con “Nuestro Señor”, porque
"Dios debe ser ansina, como nosotros, pero
más grande porque tiene más poder" (J.
Gómez).
De todas maneras, la promesa, como
ofrecimiento de una acción hecho a lo sagrado,
tiene su contraparte cuando es vivida como
contraprestación sin una entrega sacrificial, con
lo cual el intercambio resulta fallido puesto que
sólo una de las partes, la sagrada, debería
corresponder. La exégesis de estos
intercambios fallidos, que resumimos a través
del concepto de castigo, remite a la idea de
interés, ya sea simulado o verbalizado, pero
siempre explícito en la promesa fallida. Estas
circunstancias hay que ubicarlas en el espacio
de la creencia, que como indica J. Pouillon
(1989: 47) es “confianza” y “convicción” de que
"aquel sobre quien se deposita la devolverá
como apoyo o protección". Por lo tanto, si la
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
creencia se inscribe en una acción interesada
el intercambio siempre resulta fallido4. Hecho
que, por supuesto, puede recordar las referen-
cias de G.M. Foster al carácter igualador del
sistema de cargos religioso, aunque intentare-
mos ponerlo en duda más adelante.
Ante la escasez de alusiones actuales sobre
estos temas entre los zoques, proponemos un
acercamiento a ciertos elementos mediadores
entre los hombres y lo sagrado, aquellos que
les permiten establecer una relación. La comida
es, posiblemente, el elemento primordial de
tales mediadores.
Para M. Mauss (1972: 92) los hombres
“compran” la comida, los productos de la tierra
a los dioses porque ellos son "los auténticos
propietarios de las cosas y los bienes de este
mundo. Es con ellos con quien es más
necesario cambiar y más peligroso no llevar a
cabo los cambios" (M. Mauss, 1979: 173). Pero
esto implica, siguiendo al mismo autor, que al
aceptar los alimentos queda uno obligado, se
"recibe el don ‘sobre la espalda’ (como una
carga)" (Ibid.: 209).
La peligrosidad de los intercambios, de esta
carga, tiene entre los hablantes de zoque una
referencia en la relación con nasakobajk (nas,
tierra; kobajk, cabeza) que puede ser traducido
como cabeza de la tierra o dueño de la tierra.
Las explicaciones para referirnos a nasakobajk
provienen de un ejidatario de San Francisco
Jaconá, para él:
abajo está el mar y encima la tierra cargada en
cuatro esquinas, pero no sabemos qué santos [la
cargan]. La tierra está como el atol que tiene
encima pepita molida, la tierra es la pepita. Los
cuatro que cargan la tierra se cansan porque el
pecado pesa, cuanto más pecado y kojaböt
(“pecador”) más pesa la carga para los que están
cargando…Nasakobajk es el mero patrón de la
tierra. Antes había que pedir permiso con
nasakobajk antes de sembrar o construir casa.
Hay que ponerle vela, darle de comer…sembrar
gallina negra en la casa…El dueño está dentro
de la tierra y madre tierra está encima…Muchos
dicen que no da la tierra porque no le damos de
comer, no le damos su parte.
Carga y alimento están relacionados y
muestran el predominio del intercambio a la
hora de establecer contacto con cualquier
elemento que haga comprensible la estadía de
los hombres sobre la tierra. La comida juega un
papel y referencia obligada en las relaciones
con lo sagrado y entre los mismos hombres. No
parece que estemos frente a un ofrecimiento de
primicias por parte de los hombres, más bien
es su contraparte, la dueña de las mismas, con
quien los hombres adquieren una relación de
intercambio: mientras ‘Nuestro Señor’ alimente
a sus criaturas los hombres estarán en deuda
con él, deuda que no logran solventar nunca
(A. López Austin, 1995:157-158)5. Es decir, la
ofrenda sacrificial es correspondida con
alimentos (M.T. Taussig, 1993: 203-204).
Sin embargo, la presentación y ofrecimiento de
alimentos siempre tiene la peculiaridad de estar
cocida, nunca cruda. El alimento cosechado
por los hombres y obtenido gracias a su esfuer-
zo y trabajo, no se convierte en “santo” hasta
que no ha pasado por las manos de las muje-
res. Ellas no sólo lo cuecen, sino que lo ofrecen
en el altar para solicitar el permiso correspon-
diente para recibir o entregar los cargos

Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002

Actas del IX Congreso de Antropología de la

Federación de Asociaciones de Antropología Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
del Estado Español

ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003

religiosos ("pedir pueblo"), además de encar-
garse de repartir el alimento entre los hombres.
Esta idea de mediadoras entre la naturaleza y
el mundo de los hombres no sólo es perceptible
a través de la transformación de los alimentos
sino de los sueños que anuncian esa misión,
vista como necesaria por “Nuestro Señor”. La
esposa del primer mayordomo se refiere a
sueños que anuncian el papel de los alimentos,
de los productos de la tierra cocidos frente a los
productos industrializados sustitutos6:
…yo ya no quería hacerle su café y su tamal al
‘Señor’. Dije que ya estaba cansada, sin
ayuda…Por la noche soñé que el Señor de
Esquipulas me daba unos pedacitos de piloncillo
para hacer café. Yo me decía que no tenía
suficiente para mi café, pero él me dijo que sí.
Por la mañana fui a buscar a las prioras; ya me
estaban esperando porque sino no venían. Les
dije que fuéramos a hacer café para el ‘Señor’
porque es lo que él quería. La fiesta pasó
contenta, alegre. El ‘Señor’ siente el aroma, el
aroma de su café. No quiere agua, culei (kool-
aid) con color7, quiere su café, siente su aroma…
(tía Chenta).
En cierta manera hay una similitud con lo
expuesto por R. Jaulin (1985: 54-55) sobre el
pueblo sara de África, donde "el alimento
cosechado por los hombres les sería devuelto
una vez condimentado por las mujeres". Pero
en el caso de los participantes en el sistema de
cargos de Tapilula la mediación no se inserta
en los ritos de paso estudiados por el autor
francés, sino en la acción sacrificial relacionada
con “Nuestro Señor”. Los hombres reciben el
alimento de los dioses gracias a su trabajo y
compromiso ritual, mientras que el alimento no
se convierte en tal sin la intervención de las
mujeres.
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
La ingestión de la comida es, pues, facilitada
por los santos a través de la entrega de
palabras de los hombres -en forma de
oraciones petitorias- durante la solicitud de los
cargos. Ello permite a los humanos acceder a
la comida, no sólo facilitada por “Nuestro
Señor”, sino ingerida por él a través de los
hombres, durante el periodo festivo. “Nuestro
Señor” y los hombres, iguales gracias a la
manducación festiva, se equiparan
analógicamente en dicho momento pero, a la
vez, comprueban su diferenciación jerárquica
establecida por la ofrenda sacrificial. Sólo la
mediación de las mujeres posibilita, al cocinar
los productos, evitar la peligrosidad de la
relación directa de los hombres con los objetos
propiciados por la contraparte sagrada8.
Igualmente “Nuestro Señor” recibe otro tipo de
alimentos, aquellos que sólo él por su condición
necesita, como son el humo del copal
(incienso), el olor de las flores de sus enrames
y ensartas, o los alabados en forma de
música9.
La relación analógica con los hombres, y la
intercambiabilidad con las fuerzas telúricas
expresadas en la variedad de seres encan-
tados, facilita que las imágenes o la figura de
“Nuestro Señor” se conviertan, como dice M.
Augé (1996b: 53), en problemáticas y sobre-
cargadas de exégesis como el cuerpo humano
mismo. Cuestión que remite a una continuidad
analógica e intercambiable entre el cuerpo de
los dioses y el de los hombres (Ibid.: 107). Pero
esta circunstancia, como bien ha expresado P.
Pitarch (1996: 204-205), no tendría sentido si
no se efectuara en un plano horizontal, en el
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
plano de la tierra, donde se encuentran los
hombres pero también los santos y, por
supuesto, las fiestas. Es en el plano horizontal
donde se despliega el intercambio de dones o
de males, el sacrificio y el posible castigo.
Por su parte, el papel de las mujeres está
relacionado con la transformación de la natura-
leza, pero también mantienen contacto analógi-
co con las fuerzas telúricas en forma de figuras
punitivas. Dos de ellas, surgidas de esta cons-
trucción cosmovisional, han sido analizadas por
F. Báez-Jorge y por autores posteriores, nos
referimos a Nawayomo y Piowacwe. Ambas
adquieren el papel de entes singulares y
polisémicos, la primera como serpiente-mujer
que, en las afueras de los pueblos o a orillas de
ríos y lagos, llama a los hombres provocando
su infidelidad, con la agravante de tener la
vagina dentada. La segunda, es una mujer
vieja, que puede modificar su aspecto físico, y
cuya analogía telúrica más conocida se
expresa con el volcán Chichonal, donde suele
habitar, porque ella misma es el volcán. Para F.
Báez-Jorge (1979: 15-16), en tanto construc-
ciones míticas, ejercen de intermediarias entre
la naturaleza y la cultura10.
Tras la erupción del volcán Chichonal, en 1982,
de nuevo F. Báez-Jorge (1988: 308) asienta los
hechos posteriores según lo expresaron sus
informantes. Los zoques fundamentaron las
causas en una secuencia sustentada en el
pensamiento mítico, en el que Piowacwe es la
culpable del desastre natural por no aceptar las
negativas de los hombres a sus solicitudes
sexuales o festivas.
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
Los ejemplos de figuras míticas o encantos se
repiten también en Tapilula, a pesar de haber
sido considerados “ladinos” la mayoría de sus
habitantes (N.D. Thomas, 1974). Así, son
comunes las referencias a “la señora del
volcán”, al “salvaje”, al “sombrerón”, a la “mala
mujer” (onvayomo) y a or-chan, la serpiente
voladora, en muchas casos unida a la
mencionada mala mujer. Don Pantaleón,
encargado de preparar los toritos de fuego para
las celebraciones festivas, y últimamente
también de lavar las reliquias de los santos,
contaba a propósito del clima:
…como es que Dios hizo para que el agua
cayera del cielo…El sabe dónde la envía, va a
usted a creer! Primero hizo la nube, pero ella dijo
que iba a hacer ansina nomás, que necesitaba
algo para caminar, por eso Dios hizo el viento.
Pero también entonces necesitaba algo para que
pudiera llover y se viera, y por eso hizo Nuestro
Señor el rayo…Pero Nuestro Señor sabe bien
dónde va a caer el agua. Acaso cuando hubo la
tromba llovió en Rayón, o en Ixhuatán, acá
descargó sólo. ¿Quién sabe que culpas había
que pagar?, pero él no se equivoca y por algo
mandó el agua…
La tromba de agua a la que se refería don
Pantaleón cayó el día 20 de septiembre de
1995 y en apenas 25 minutos arrasó con
casas, automóviles y pertenencias personales,
además de dejar un saldo de cuatro muertos y
siete desaparecidos. Después de estos
acontecimientos gran parte de las expli-
caciones se referían al castigo que Tapilula
como municipio había recibido y, también, a las
causas del incidente. El mismo era atribuido a
una “gran culebra” que estaba “bramando”
desde hacía días al pie de la montaña situada
al oeste de la cabecera municipal,
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
precisamente donde se encuentra un pequeño
arroyo acondicionado como lavadero. Los
comentarios no sólo venían de campesinos o
miembros del sistema de cargos, sino también
de distintas personas de adscripción católica
(Lisbona, 2000).
Por supuesto, la interpretación de este
fenómeno no es única, varía su comprensión
dependiendo de quien lo explique. E. González
que, además de haberse incorporado a un
grupo de Alcohólicos Anónimos (A.A.), ha sido
Presidente Municipal y se dedica a las
actividades comerciales, tiene otra visión:
Eso que llaman or-chan es la boa, que se hace
muy grande, ese animal es capaz de comerse
cualquier cosa, una rata, pájaros, conejos…lo
que sea. Aquí ya casi no hay, porque está donde
hay monte…Ahora que hubo el ciclón dicen que
fue un or-chan quien provocó todo el problema,
un or-chan que estaba en una cueva ahí en el
cerro, arriba de los lavaderos públicos. La gente
le echa la culpa a un viejito que vive arribita,
porque dicen que él la llevó, que la tenía
escondida en una cueva de arriba. Pobre viejito,
si él se libró de milagro de que no se le llevara su
casita, pero ya ves como es la gente, es capaz
de lincharte si cree tener la razón.
La onvayomo o mala mujer y or-chan son
equiparadas en muchas ocasiones, como lo
expresa J. Gómez, tras nuestra pregunta sobre
ellas:
…esa es la onvayomo, es la serpiente, el or-
chan que se hace grande y está en las
cuevas…ese sale con el agua y arrastra lodo y
piedras hasta llegar al río… Son lo mismo…a los
hombres que van con muchas mujeres, que
tienen queridas, se les aparece y los pobres que
caen los desbarranca… Es un mal espíritu.
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
Las referencias bibliográficas y ejemplos
presentados nos interesan para mostrar la
intercambiabilidad polisémica de estas figuras
míticas, relacionadas con las fuerzas desenca-
denadas de la naturaleza y del orden social,
con otros elementos sagrados representados a
través de los santos y “Nuestro Señor”. Es
decir, a pesar de que fenoménicamente
ostenten diferencias muestran, en la punición,
similitudes que facilitan un acercamiento
analógico, por este motivo tanto Dios o
“Nuestro Señor”, como or-chan, son capaces
de causar la tromba de agua.
Onvayomo y or-chan son intercambiables en
sus papeles y fisonomía. Algo similar a lo
expresado con las figuras de piowacwe o
nawayomo. Estas explicaciones son sustituidas
por miembros pertenecientes a otras adscrip-
ciones religiosas por diversas fuerzas o males,
principalmente por el “diablo” o la “maldad del
mundo”. Con estas menciones lo que quere-
mos resaltar no es la conexión étnica de estos
fenómenos ejemplificados por autores e inter-
locutores de Tapilula, sino el encantamiento de
la realidad, y cómo los procesos de acerca-
miento y conocimiento de la misma están
mediados por la abducción analógica11, sin que
necesariamente ello se circunscriba a los
participantes en el sistema de cargos.
En cierta manera, parece como si el mundo
pensable fuera concebido a partir de una
dicotomía sexual entre elementos masculinos y
femeninos12. Los primeros dadores de orden,
mientras los segundos peligrosos por su ambi-
valente condición de creadores y destructores,
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
por ello el papel de las mujeres en los rituales
no deja de ser un punto de interrogación.
Así, si retornamos a la labor de las mujeres en
Tapilula no sólo las esposas de los alféreces, o
ellas mismas con dicho cargo, mantienen
relaciones de intermediación sino también las
prioras o priostas. Estas últimas recolectan las
flores que adornan los santos y sus nichos en
las fiestas religiosas. Su misión es recoger las
flores que se encuentran a ras de suelo o que
son cultivadas (controladas), mientras que los
hombres, alféreces o mayordomos, hacen lo
propio con las plantas u hojas situadas en
lugares elevados. Por ello, mientras los
hombres salen al bosque, o a los alrededores
de la población, en busca de las hojas y ramas
que servirán para adornar altares y urnas
donde se instalan los santos (lo alto), las
mujeres hacen lo propio pero con flores
silvestres o cultivadas más accesibles para la
recolección (lo bajo)13. Estas flores ensartadas
en forma de collares se sitúan encima de los
enrames o alrededor del cuello de las
imágenes de santos o vírgenes. Curiosamente,
tanto las hojas de pimienta como las de laurel
son consideradas de efecto “caliente” por los
cargueros, es decir, peligrosas, ya que lo
caliente suele relacionarse con la causa más
importante de enfermedad o de estados
modificados del orden del cuerpo, situación que
entraña “cargar” daños, nos referimos sobre
todo a la menstruación, el embarazo, el parto y
el acto sexual (M. Tercelj, 1995: 212). Lo
caliente es peligroso y contagioso y se refleja
en fatigas, dolores de cabeza, diarreas o
vómitos, así como en cambios emocionales
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
tales como el nerviosismo, la inquietud, la
apatía (Ibid.: 212). Esta enfermedad, conocida
como “carga”, debe ser atendida con remedios
frescos, por no peligrosos. Si los hombres
cargan tales hojas para situarlas en el altar, no
hay mejor remedio para esa especie de
intromisión del calor, o vacuna controlada del
desorden, que la mediación de las mujeres
ajenas a los problemas de acumulación de
calor, es decir, las priostas son viudas o
mujeres de edad que ya no presentan dicha
sintomatología, además de repartir bebidas
frías como el atol con pepita de calabaza (L.
Reyes, 1995), como ocurre en las celebra-
ciones de la Semana Santa tapilulteca. Ante
esta situación, no es extraño entonces que los
cargueros eviten el contacto sexual durante las
fechas en que están comprometidos con el
santo y la actividad ritual, o que estén más cer-
canos siempre a las “cargas” peligrosas como
las significadas por el alcohol o las relaciones
sexuales extra-maritales.
Por lo tanto, esta relación entre la carga, las
mujeres, el alimento y lo sexual, que hemos
mencionado brevemente en estas páginas,
puede entenderse en comparación con otros
casos referidos al medio mesoamericano, o con
la dimensión fisiológica apuntada por F. Báez-
Jorge (1988: 317-318) respecto a la deglución-
castración, y que extendemos a las díadas
orden-desorden o vida-muerte. Metáforas de la
vida social y del cuerpo que sólo logran
entenderse en el intercambio:
En un primer tiempo, el hombre ‘da’, la mujer
‘recibe’, retomando la terminología otomí (...). En
un segundo tiempo, interviene la restitución del
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
 alimento por la mujer, que proporciona su
leche/esperma, y el alimento ‘cocinado’. En
efecto, si el hombre que toma una mujer ‘planta’,
‘labra’, ‘siembra’; la mujer por su parte cocina un
alimento, cuyo producto es un objeto simbólico:
la tortilla. Comer se dice si hme (tomar tortilla), el
término hme recubre un campo semántico similar
al de mbe, ‘la mujer’. Comer sería entonces
‘tomar la mujer’, como lo confirman innumerables
juegos de palabras (J. Galinier, 1990: 652-653).
La ruptura del orden, del papel de lo social en
la jerarquía del mundo, que para nuestro caso
de estudio se refiere a los rituales propios del
sistema de cargos, propicia el desorden y, por
ende, la castración llevada a cabo por figuras
telúricas que entre los zoques tienen en las
representaciones acuáticas sus principales
referentes. Pero, también, trae como conse-
cuencia el castigo de las representaciones
sagradas, en este caso concretadas en
“Nuestro Señor” y los santos.
Los ejemplos presentados, que podrían
entenderse como elementos propios de la
cosmovisión zoque, no se dirigen precisamente
a presentar una relación unívoca de los
participantes del sistema de cargos con su
pasado y presente étnico, más bien pretenden
poner de relieve que no existe un monopolio ni
de la mediación religiosa ni del conocimiento
cosmovisional (Ibid.: 231) que se entienda
como suma abarcativa para la comprensión de
la vida social (M. Augé, 1996a: 35);
especialmente si tomamos en cuenta que
habitantes del municipio, adscritos a otros
credos religiosos, utilizan la analogía, con
distintos contenido argumental, para ofrecer
explicaciones de los mismos o similares
hechos. En cierta manera, nos inclinamos a
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
pensar que eso que llamamos cosmovisión
zoque, o la referida a cualquier grupo étnico en
Chiapas, forma parte de lo que A. López Austin
(1992) llamó tradición religiosa mesoamericana
para dar un marco amplio a pautas culturales
que tuvieron un patrón de ordenamiento
compartido.
Lo que pretendemos, sin embargo, está más
cercano a la noción “ideo-lógica” considerada
por M. Augé (1996a: 110). Tal concepto surge y
se entiende desde la práctica para romper con
la idea cosmovisional de conjunto cerrado y
coherente de nociones que explican el
mundo14, o de modelos culturales ideales. Así,
tanto la noción ideo-lógica como la de tradición
religiosa mesoamericana, aunque surgidas de
distintas interpretaciones, abren la posibilidad
de análisis a espacios de comprensión más
plásticos y flexibles, alejados de las concep-
tualizaciones cerradas de la sociedad y sus
instituciones que acotarían la peculiaridad
cultural únicamente a los miembros del sistema
de cargos.
En cierta manera esta visión más abierta podría
establecer posibilidades de comprensión de los
mecanismos por los cuales los cargueros
participan en él o lo abandonan y, a la vez,
facilitar el acercamiento a la lógica seguida por
los conversos a asociaciones religiosas no
católicas, prolíficas en el territorio chiapaneco.
Don y reciprocidad: el papel del intercambio
Si nos hemos acercado a ciertas mediaciones
propias del sistema de cargos de Tapilula,
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
como una ejemplificación del papel del
intercambio sagrado en su concepción y
funcionamiento, a continuación proponemos
discutir una cierta confusión, que desde nuestro
punto de vista, se establece entre conceptos
paralelos pero que no representan lo mismo a
la hora de entenderlos en su despliegue
etnográfico, concretamente nos referimos al
don, el intercambio y la reciprocidad.
La prolífica discusión de la función comunal de
los cargos, que no podemos abordar en estas
páginas, la centraremos en el interés referido a
la igualación comunitaria que le fue atribuida
como una de sus características y donde el in-
tercambio y la reciprocidad eran los elementos
primordiales para su realización. Sin embargo
en Tapilula, nuestro ejemplo etnográfico, la
diferenciación económica de los cargueros no
implica confrontaciones visibles en pos de un
equilibrio o igualdad al interior del grupo partici-
pante, más bien la real diferenciación socioeco-
nómica se relaciona con el cumplimiento de las
obligaciones, de los compromisos.
G.M. Foster (1976) planteó, para comprender el
funcionamiento de una sociedad igualitaria, que
era necesario partir de los conceptos de “bien
limitado” y “contrato diádico”. A partir de ellos
analiza la reciprocidad equilibrada entre los
miembros de una comunidad, expresada en la
neutralización de aquello que el mismo autor
(Ibid.: 210) concretó en “lo bueno”, o el “éxito”.
Es decir, el sistema de cargos era considerado
una institución encargada de igualar
socialmente a los miembros de una comunidad
gracias a que los convecinos se echan “a
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
cuestas una gran variedad de compromisos”,
con lo cual logran menguar las diferencias
entre ellos estableciendo promesas y un
“contrato diádico” con los seres sobrenaturales
(Ibid.: 224). Así, la comunidad, representada
por sus habitantes, establecía distinciones en
los compromisos sagrados para impedir que se
crearan diferenciaciones sociales y económicas
en su interior.
La vertiente teórica expuesta por el
investigador norteamericano podría dar luz
sobre la participación de los cargueros en las
fiestas, pero dejaría dudas sobre la libre
elección que los mismos pueden hacer de su
cargo, como ocurre en Tapilula, y también nos
sitúa en la disyuntiva teórica respecto a los
conceptos que utilizamos.
Al parecer nos referimos a cosas distintas, por
una parte G.M. Foster denomina contrato
diádico a lo que nosotros hemos calificado
como intercambio sacrificial o sacrificio y, por
otra, el resultado de su explicación conduce a
una reciprocidad absoluta entre los miembros
de una comunidad, puesto que la función
misma del sistema de cargos se inscribe en la
igualación social y económica de todos los
miembros de la comunidad.
El concepto de sacrificio puede leerse a través
de su relación con el don desde que el mismo
fue planteado por M. Mauss (1979). A partir de
entonces el don no ha dejado de ser
preocupación y tema de debate antropológico,
especialmente por los comentarios y
cuestionamientos vertidos por C. Lévi-Strauss
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
(1979, 1993) en los cuales consideraba
independientes al don y al contradón, cuestión
que sitúa estos dos momentos más en la órbita
del intercambio que del mismo don. En nuestro
caso nos interesa explorar la ofrenda sacrificial,
la cuarta obligación mencionada por Mauss
como don a los dioses o a los hombres que
representan a los dioses15.
La discusión ha oscilado entre el carácter
desprendido o interesado del don16, pero desde
nuestra perspectiva ambas circunstancias no
son incompatibles, especialmente si el sacrificio
articula el debate. En este sentido, nos
decantamos a hablar más de intercambio que
de don porque el primero implica una espera,
una protección o cierta seguridad para los que
participan en el sacrificio17. Sin embargo, existe
cierta compatibilidad expresada a través de la
idea de renuncia "a un bien que le es propio" al
ser humano (O. Herrenschmidt, 1989: 181), o
mediante la ofrenda de "esas cosas que son
más personales [que]…no pueden ‘ni prestarse
ni tomarse en préstamo’, como es el tiempo…"
(P. Bourdieu, 1991: 216)18. Es decir, la entrega
sacrificial, el don, existiría por la donación
efectuada por los cargueros, aunque, en este
caso, se entiende como un intercambio puesto
que se espera un contra-don.
El sacrificio sintetiza la deuda de los hombres
pero, a la vez, compromete implícitamente a la
contraparte sagrada, a “Nuestro Señor”, a tra-
vés del do ut des (M. Mauss y H. Hubert, 1995:
100). El resultado de este compromiso y la
eficacia de los ritos sólo es posible a través del
sacrificio, de un sacrificio personal y de grupo.
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
El intercambio establecido por los hombres no
tiene por qué obtener un contradón visible o
positivo de su contraparte sagrada, más bien el
mecanismo que pone en funcionamiento se
parece al implementado en la magia, donde su
eficacia no está en duda aunque el resultado
no sea el esperado, debido a que existen
causas que van más allá de la acción ritual
(E.E. Evans-Pritchard, 1976).
Por lo tanto, tenemos en el sacrificio la puesta
en práctica del compromiso de los cargueros,
entendido como un intercambio, sin embargo,
una vez situados en esta disyuntiva parece
evidente, de nuevo, que nos estamos refiriendo
más a un intercambio que a un don, especial-
mente si éste es entendido, en el sentido de J.
Derrida (1995: 21-22), como imposible cuando
existe la intención o la espera de una
devolución. Esta discusión, que involucra a los
conceptos de don, intercambio y reciprocidad,
puede quedar saldada si se diferencian los
ámbitos de aplicación de los tres conceptos, ya
que si nos decantamos por el uso del concepto
intercambio éste ofrece notables diferencias
con la reciprocidad. Es por este motivo, que
ciertos autores, aunque utilizan el término don,
ilustran esta separación.
J.T. Godbout y A. Caillé (1997: 48) por ejemplo,
consideran que el don "tiene horror a la igual-
dad" como reciprocidad inmediata, lo que crea
diferencias y ordena lo pensable (O. Herren-
schmidt, 1989: 202) mediante las acciones
establecidas en el compromiso. Estas mismas
ideas pueden aplicarse a otras adscripciones
religiosas desde diferentes parámetros.
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
Para el caso de los católicos el mismo O.
Herrenschmidt (1989) dio las claves al
compararlo con el sacrificio brahmánico,
mientras que para los alcohólicos anónimos y
los adventistas del séptimo día –los primeros
reconocidos como nueva forma de socialidad
(J.T. Goudbout y A. Caillé, 1997: 97)- el
intercambio se asienta en procesos de
donación mediados por la reciprocidad entre
los hombres, como los vividos entre los
cargueros cuando se visitan en sus respectivas
casas, pero abiertos a otras formas de
alteridad. De esta manera, los miembros de
A.A. sitúan en una "cadena de don" sus
relaciones sociales como alcohólicos al
transmitir a otros, sin esperar compensación, el
mensaje recibido en su grupo (Ibid.: 90);
mientras que los adventistas, con una espera
sacrificial de matices similares a la católica, por
ser sumamente diferida, abren su relación con
sus hermanos dispersos por el mundo y a los
que nunca conocerán gracias a su don “a los
extraños” (Ibid.: 129). Este don es posible por
el elevado número de donaciones económicas
que se efectúan en los oficios, y que dirigen a
la expansión del mensaje y ayuda a sus
hermanos necesitados del mundo19; donación
que tampoco espera devolución.
Con lo expuesto, hasta ahora, pretendemos
expresar que la idea de bien limitado se
inscribe en una lógica de reciprocidad
compensatoria y no en el don o el intercambio,
el primero no esperaría una devolución,
implícita en el contrato diádico y, el segundo,
más que igualar a los participantes los
diferencia, diferenciación que será notoria
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
cuando se produce entre los hombres y lo
sagrado. En este sentido la reciprocidad,
común en muchos ámbitos de la vida social, es
distinta al intercambio puesto que éste permite
identificar y diferenciar a la vez al grupo social
porque su puesta en práctica necesita
incorporar el tiempo, como insistió M. Mauss
pero refiriéndose al don, mientras que la
reciprocidad se entiende en la inmediatez o en
la concreción de las acciones.
Por lo tanto, cualquier referencia a un
intercambio como identidad o mismidad no
puede más que estar atravesada o construida
por la alteridad que se crea a través de un
intercambio diferido, por desconocido o incierto,
en el tiempo. Incluso en las acciones rituales
donde la reciprocidad parece prevalecer por
encima del intercambio, como ocurre con las
compañías de santos que trasladan imágenes
entre pueblos vecinos, tienen su colofón en un
intercambio que compromete, aquel por el cual
los anfitriones reciben una botella de
aguardiente más que los miembros de la
compañía. Reciprocidad que iguala e
intercambio que diferencia. Por lo tanto, el
intercambio no es un hecho de identificación
sino de diferenciación; el lazo mediante el cual
une es a la vez el que separa al inscribir en el
tiempo la devolución.
Si aplicamos estas ideas al caso estudiado, la
acción ritual puede marcar espacios de
confrontación y diferenciación con otros grupos
o adscripciones religiosas, pero también puede
ser el lugar idóneo para la relación, para el lazo
social que crea el intercambio. Por ello el
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
discurso de los cargueros principales se inclina
a establecer una diferenciación entre sus
actividades y las que llevan a cabo el resto de
sus vecinos tapilultecos o de otros municipios.
Normalmente esta diferenciación se establece
a partir de tres parámetros: el de nosotros-
pobres vs. otros-ricos; nosotros-periferia vs.
otros-centro o nosotros fiesteros vs. los que no
saben hacer fiesta. En los dos primeros casos
las diferencias se ordenan al interior de la
cabecera municipal de Tapilula, con aquellas
personas que no participan en el sistema de
cargos, que normalmente son identificadas con
los propietarios asentados en el municipio, es
decir, "nosotros hacemos la fiesta en la orilla o
esto es cosa de los pobres, no de los de en
medio". En definitiva, se marca una distancia
identitaria que en el discurso se establece a
partir de parámetros económicos y espaciales.
Sin embargo, no existen mejores lugares de
confluencia en la localidad que los establecidos
por ciertas alternativas rituales, el caso de los
grupos surgidos de la Iglesia Católica (Acción
Católica), por ejemplo, permite que personas
que participan en los sistemas de cargos
también estén en contacto con las conside-
radas ajenas al mismo. Durante la Semana
Santa la ermita de Esquipulas juega un papel
relevante en la actividad ritual. Los cargueros
que ocupaban con anterioridad los puestos
ceremoniales para la ocasión han sido reem-
plazados por otros nombrados por la Iglesia,
aunque mantienen el nombre de albaceas.
Algunos forman parte también del grupo de
alfereces o mayordomos del sistema de cargos
y efectúan actividades que la Iglesia considera
sacrílegas. Así se lava la ropa del Santísimo,
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
conservada por los cargueros, en un ojo de
agua situado cerca de la cabecera municipal, o
se reparte comida y bebida al interior de la
ermita. Igualmente se recorren las localidades
del municipio con la corona del Santísimo en
solicitud de limosna, siendo las prioras y
algunos de los albaceas nombrados por la
Iglesia los encargados de tal actividad. Estas
circunstancias son las que permiten compren-
der que un alférez no se encuentre en su casa
en el momento de la repartición de imágenes o
banderas del sistema de cargos por asistir a la
misa en la Iglesia, o que una priora acompañe
a los mayordomos en su visita al vecino pueblo
de Rayón pero decida incorporarse a la
peregrinación de estandartes de Acción Cató-
lica, después de llegar a su destino.
Esto nos habla de relaciones ambivalentes,
pero no son las únicas. Podemos encontrar
otras donde las diferencias que el ritual puede
remarcar son subsumidas al integrarse en una
comprensión más amplia de lo social. La
explicación de ello tiene en los ejemplos vividos
en Tapilula un punto de referencia, aquel que
los cargueros manejan en su discurso y en su
acción. El primero permite exponer de forma
humorística en los momentos rituales las con-
tradicciones y reclamos de los cargueros frente
a propietarios, comerciantes o profesionistas
liberales instalados en la cabecera municipal
pero, también, y de manera contraria, es un
lugar de confluencia donde algunos propie-
tarios pueden ser partícipes de la fiesta o mos-
trar su connivencia con ella, al prestar vehícu-
los para el traslado de las compañías en sus
desplazamientos. Tampoco esos momentos
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
están exentos de referencias positivas a los
que deberíamos considerar enemigos del ritual,
como el padre Juanito, quien “es un ‘chingón’
porque ha escrito un libro que nos explica el
significado de los pueblos” (R. Morales), o al
propietario G. López López, quien “tiene
razón…, lo bueno que ha sido que llegara
gente al pueblo; ahora se puede vender de
todo, hasta piedras…” (don Pantaleón).
Es decir, la creación de estas diferencias que
permiten reconocimiento son las mismas que
posibilitan el intercambio, que no
necesariamente debe ser entendido como bien
o don sino también como mal, si seguimos la
lógica sagrada de éste (M.T. Taussig, 1995).
Con ello, no se pretende remitir a la creación
de una paz social o a la armonía funcionalista
propuesta por G.M. Foster, sino más bien
recuerda los parámetros que hacen a una
sociedad reconocerse en sus diferencias y, por
ende, que sitúan en el orden del intercambio no
sólo la comprensión de un grupo religioso sino
el propio vivir en sociedad. J.P. Viqueira (1995:
234) lo insinuaba para aquellos que asumen
diversos “itinerarios” en Chiapas:
Pero también es muy probable que los indígenas
estén buscando a través de las Iglesias, entablar
una nueva relación más abierta y más recíproca
con la sociedad ladina y nacional, al igual que lo
hacen al acogerse a los programas de las
organizaciones no gubernamentales, o militando
en organizaciones campesinas y en partidos
políticos.
Algo similar es lo expuesto por P. Pitarch
(1995: 248) con respecto a las relaciones entre
indígenas y ladinos en los Altos de Chiapas:
Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002
Actas del IX Congreso de Antropología de la
Federación de Asociaciones de Antropología
del Estado Español
ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003
Y sin embargo -bajo mi punto de vista- los
indígenas de Chiapas llevan siglos persiguiendo
una relación de genuino intercambio. Esto no es
decir una relación completamente ecuánime, una
en la que se reciba exactamente lo mismo que
se da: como en cualquier mercado
mesoamericano, en el intercambio se regatea, se
intenta obtener más por menos, se ‘transa’; una
veces ganan más unos y otras otros; pero así y
todo, en ese espacio se produce una verdadera
relación recíproca entre personas20.
Con ello no estamos diciendo, insistimos, que
el caso de Tapilula sea paradigmático en la
consecución de una conexión armónica entre
los miembros de la sociedad, sino que la
dicotomía entre cultura india y cultura ladina,
como modelo interpretativo de la realidad social
chiapaneca debe revisarse a fondo; de lo
contrario no comprenderemos situaciones
como la expuesta donde las confrontaciones
políticas y sociales no se dan de forma
automática entre los miembros del sistema de
cargos -los más indígenas en la tradición
antropológica sobre Chiapas- y los propietarios
-los más ladinos en la misma tradición. Tal vez,
la incorporación de la perspectiva del
intercambio amplíe los debates que sobre
religiosidad y organización social y política se
dirimen.
El análisis efectuado por G.M. Foster, y que ha
sido retomando en muchos casos como modelo
explicativo de la concepción armónica de las
comunidades indígenas por subsumir las
desigualdades sociales y económicas al interior
de las mismas, constriñe el intercambio con
elementos sagrados a su resultado en forma de
reciprocidad igualatoria entre los sujetos de
estudio, sin tomar en cuenta los múltiples
Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
matices que deben establecerse, todavía, entre
los conceptos de intercambio, don y re-
ciprocidad. De la misma manera, la con-
clusiones por él propuestas no necesariamente
explican la desaparición de los sistemas de
cargos en comunidades indígenas o su
permanencia en otras que no lo son, como es
perceptible en el caso de los zoques
chiapanecos. Es por ello que en muchas
ocasiones las diferencias étnicas, vividas
cuando rasgos culturales son percibidos como
diferentes a otros, no implican marcadas
confrontaciones en espacios religiosos, pero
cuando éstas diferencias son vividas como
lugares para la lucha política y faccional los
intercambios no dejan de producirse aunque se
convierten en males que se dilucidan con la
misma lógica de los intercambios sagrados.
Lo anterior debe conducir a replantear la
automática relación entre ciertas instituciones
culturales o religiosas y su esencial carácter
étnico o comunitario. El silogismo para los
zoques sería tan erróneo en el planteamiento
como en su conclusión: instituciones indígenas
zoques sin hablantes de zoque (sistemas de
cargos, carnavales), instituciones aculturadas
mestizas o ladinas con hablantes de zoque
(partidos políticos). El valor de la experiencia
etnográfica parece más fiable, aunque no
abandone su complejidad, que el rigor de un
modelo ideal. Tal vez la puesta en escena de
las distintas creencias más que el supuesto
contenido implícito de las mismas aporte cierta
luz al entramado cultural y étnico que se vive
en Chiapas21.

Bibliografía

• AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, 1987, Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el

proceso dominical en mestizoamérica, México: Instituto Nacional Indigenista.
• ALONSO, Marina, 1997, El don de la música: la práctica musical en el sistema ceremonial
religioso de los zoques. El caso de los costumbristas de Ocotepec, Chiapas, Tesis de
Licenciatura, México: ENAH.
• AUGÉ, Marc, 1996a, El sentido de los otros. Actualidad de la antropología, Barcelona: Paidós.
• AUGÉ, Marc, 1996b, Dios como objeto. Simbolos-cuerpos-materias-palabras, Barcelona:
Paidós.
• BÁEZ-JORGE, Félix, 1979, "Elementos prehispánicos en la etnometereología de los zoques de
Chiapas", en México Indígena, suplemento n° 11, pp. 1-8.
• BÁEZ-JORGE, Félix, 1988, Los oficios de las diosas. Dialéctica de la religiosidad popular en los
grupos indios de México, Xalapa: Universidad Veracruzana.
• BÁEZ-JORGE, Félix & LOMÁN, Fernando A., 1978, "Carnaval zoque de Ocotepec, Chiapas
(informes preliminares)”, en Anuario Antropológico, n° 4, pp. 770-784.

Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002

Actas del IX Congreso de Antropología de la

Federación de Asociaciones de Antropología Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
del Estado Español

ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003

• BÁEZ-JORGE, Félix; RIVERA, F. & ARRIETA, P., 1985, Cuando ardió el cielo y se quemó la tierra,
México: Instituto Nacional Indigenista.
• BATAILLE, George, 1987, La parte maldita, Barcelona: Icaria.
• BATESON, Gregory & BATESON, M.C., 1989, El temor de los ángeles: epistemología de lo
sagrado, Barcelona: Gedisa.
• BOURDIEU, Pierre, 1988, Cosas Dichas, Buenos Aires: Gedisa.
• BOURDIEU, Pierre, 1991, El sentido práctico, Madrid: Taurus.
• DEL CARPIO, Carlos U., 1993, "La fiesta del carnaval entre dos grupos indígenas de México", en
Anuario 1992, Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado de Chiapas-Instituto Chiapaneco de
Cultura, pp. 104-116.
• DERRIDA, Jacques, 1995, Dar (el) tiempo I. La moneda falsa, Barcelona: Paidós.
• DUVERGER, Christian, 1993, La flor letal. Economía del sacrificio azteca, México: FCE.
• EVANS-PRITCHARD, E.E., 1976, Brujería, magia y oráculos entre los azande, Barcelona:
Anagrama.
• FOSTER, George M., 1976, Tzintzuntzan. Los campesinos mexicanos en un mundo en cambio,
México: FCE.
• GALINIER, Jacques, 1990, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes,
México: UNAM-CEMCA-INI.
• GODELIER, Maurice, 1996, L'enigme du don, Paris: Fayard.
• GOUDBOUT, Jacques T y Caillé A., 1997, El espíritu del don, México: Siglo XXI.
• HANNERZ, Ulf, 1998, Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, Madrid: Ediciones
Cátedra-Universitat de Valencia.
• HERRENSCHMIDT, Olivier, 1989, "Sacrificio simbólico o sacrificio eficaz", en M. Izard y P. Smith
(eds.), La función simbólica, Barcelona: Júcar Universidad, pp. 181-203.
• JAULIN, Robert, 1985, La muerte en los Sara, Barcelona: Mitre.
• LÉVI-STRAUSS, Claude, 1979, "Introducción a la obra de Marcel Mauss", en M. Mauss,
Sociología y Antropología, Madrid: Tecnos, pp. 13-42.
• Lévi-Strauss, Claude, 1993, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona: Planeta-
Agostini.
• LISBONA GUILLÉN, Miguel, 2000, Sacrificio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos
entre los zoques de Chiapas, Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas, México:
Universidad Autómona Metropolitana-Iztapalapa.
• LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, 1989, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos
nahuas, México: UNAM.
• LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, 1992, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana,
México: Alianza Editorial.
• LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, 1995, Tamoamchan y Tlalocan, México: FCE.
• MAUSS, Marcel, 1972, Sociedad y Ciencias Sociales, vol. 3, Madrid: Ediciones Istmo.
• MAUSS, Marcel, 1979, Sociología y Antropología, Madrid: Tecnos.

Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002

Actas del IX Congreso de Antropología de la

Federación de Asociaciones de Antropología Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
del Estado Español

ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003

• MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri, 1995, Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici,
Barcelona: Icària.
• PITARCH, Pedro, 1995, "Un lugar difícil: estereotipos étnicos y juegos de poder en los Altos de
Chiapas", en J.P. Viqueira y M.H. Ruz (eds.), Chiapas. Los rumbos de otra historia, México:
UNAM-CIESAS-CEMCA-Universidad de Guadalajara, pp. 237-250.
• PITARCH, Pedro, 1996, Ch'ulel: una etnografía de las almas tzeltales, México: FCE.
• POUILLON, Jean, 1989, "Observaciones sobre el verbo 'creer' ", en M. Izard y P. Smith, La
función simbólica, Barcelona: Júcar Universidad, pp. 45-53.
• REYES, Laureano, 1995, "Costumbres alimentarias entre los zoques", Anuario IEI, vol. 5.
• RIVERA FARFÁN, Carolina, 1990, "Un carnaval zoque: San Fernando", en Memorias del
Encuentro de Intelectuales Chiapas-Guatemala, Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado de
Chiapas-Instituto Chiapaneco de Cultura, pp. 53-57.
• RIVERA FARFÁN, Carolina & THOMAS A., Lee, 1991, "El carnaval de San Fernando, Chiapas: los
motivos zoques de continuidad milenaria", Anuario 1990, Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado
de Chiapas-Instituto Chiapaneco de Cultura, pp. 119-154.
• SZEMINSKI, Jan, 1992, "El mundo andino dominado por los 'muertos rebeldes' ", en De Palabra y
Obra en el Nuevo Mundo, vol. 1, Madrid: Siglo XXI, pp. 171-193.
• TAUSSIG, Michael T., 1993, El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica, México:
Nueva Imagen.
• TAUSSIG, Michael T., 1995, Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema
nervioso en emergencia permanente, Barcelona: Gedisa.
• TERCELJ, Marija Mojca, 1995, "Magia de la sangre. Del simbolismo a la terapéutica", en Anuario
IEI, vol. 5, San Cristóbal de Las Casas: UNACH.
• THOMAS, Norman D., 1974, Envidia, brujería y organización ceremonial. Un pueblo zoque,
México: Secretaría de Educación Pública.
• VIQUEIRA, Juan Pedro, 1995, "Los Altos de Chiapas: una introducción general", en J.P. Viqueira
& M.H. Ruz (editores), Chiapas. Los rumbos de otra historia, México: UNAM-CIESAS-CEMCA-
Universidad de Guadalajara, pp. 219-236.
• VOGT, Evon Z., 1988, Ofrendas para los dioses. Análisis simbólico de rituales zinacantecos,
México: FCE.
• WACHTELL, Nathan, 1977, The vision of the vanquished: the spanish conquest of Peru through
indian eyes, 1530-1570, New York: Barnes and Noble.

NOTAS
1
Véase M. Lisbona (2000).
2
P. Pitarch (1996: 170) distingue las “palabras dichas” de una conversación, de las “palabras dadas”, las cuales por ser
dones tienen una mayor autoridad que las primeras.
3
En palabras de J. Galinier (1990: 175) “el mundo de las divinidades es una duplicación de la sociedad de los hombres”.
4
Esta noción de castigo, como intercambio desequilibrado o fallido, es estudiada por J. Szeminski (1992) para el caso del
mundo andino y como justificación de la conquista hispana por parte de los propios indígenas.

Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002

Actas del IX Congreso de Antropología de la

Federación de Asociaciones de Antropología Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
del Estado Español

ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003

5
Deuda no solventada, posiblemente, porque como afirma A. López Austin (1989: 82-83) “los dioses fueron concebidos
como seres participantes en el proceso de intercambio; o, más allá, como expoliadores de los humanos sorprendidos en
desventaja”.
6
Los que abandonan el sistema de cargos repiten con insistencia la diferencia entre productos manufacturados y
productos cultivados: “ahora nos engañan con barquillitos…, pero antes tenías tus tamalitos de frijol y tu coquito”.
7
Marca de refresco manufacturado para disolver en agua.
8
Para J. Galinier (1990: 228) “La lección no puede ser más clara: es imperativo atraer la benevolencia de los ancestros,
compartiendo con ellos una alimentación femenina, de acuerdo con el principio de la circulación de las substancias: de lo
femenino a lo masculino, por una comida cocinada, de lo masculino a lo femenino, por el esperma”.
9
Véase E.Z. Vogt (1988) para el caso de los tzotziles de Zinacantan y M. Alonso (1997) para la música entre los zoques.
10
Son arquetipos que sancionan las relaciones sexuales ilícitas y cuyo complejo de creencias está conectado a la
fertilidad (F. Báez-Jorge et alii, 1985: 83). El mito, y en concreto el de Piowacwe, se muestra para F. Báez-Jorge (Ibid.:
321) como reorganizador y explicativo de la cosmovisión contemporánea, articulador e instrumento cultural de la relación
hombre-naturaleza.
11
Abducción entendida como “La forma de razonamiento en que una similitud reconocible entre A y B propone la
posibilidad de ulteriores similitudes” (G. Bateson y M.C. Bateson, 1989: 203).
12
Para una explicación más amplia y desarrollada sobre la división dual del cosmos entre los pueblos prehispánicos
véase el trabajo de A. López Austin (1989).
13
Lógica vertical que remite a la pureza y orden de lo alto y a la impureza y desorden de lo bajo. Véase J. Galinier (1990:
665).
14
Lo ideo-lógico para M. Augé (1996a: 110) sería “…la suma de lo posible y de lo pensable en el seno de una misma
sociedad, o dicho de un modo más concreto, la lógica de las representaciones de la naturaleza y el hombre, del cuerpo y
de sus humores, de la transmisión y de la influencia que engloban las representaciones de la filiación y de la alianza y las
reglas sociales en general. La noción ideo-lógica es diferente de la de cosmología, concebida como una suma acabada
de las representaciones del mundo y de la sociedad”. Para otra crítica del modelo cosmológico, equivalente a los
“mundos de significado” cerrados, véase también U. Hannerz (1998: 33-53).
15
Para M. Godelier (1996: 46) estos dones de los hombres a los dioses, vividos como deudas, son el punto de partida
para que cristalice la jerarquización social.
16
P. Bourdieu (1988; 1991) ha cuestionado a Lévi-Strauss porque “la interdependencia del don y del contradón destruye
la lógica práctica del intercambio, que no puede funcionar sino por el hecho de que el modelo objetivo (todo don llama a
un contradón) no es vivido como tal”, (P. Bourdieu, 1988: 33). Algo similar han planteado J.T. Goudbout y A. Caillé (1997)
más recientemente. Un trabajo influyente en estudios sobre la gratuidad del don, o sobre el mismo entre los aztecas (C.
Duverger, 1993), es el de G. Bataille (1987).
17
En este sentido, J. Derrida (1995) insiste en diferenciar de manera absoluta el don de cualquier forma de intercambio o
contrato entre partes y, por lo tanto de cualquier devolución o contra-don, porque ello alejaría la principal característica
del don, que es su “olvido”.
18
En su deconstrucción del “don” J. Derrida (1995: 36) discute la idea de “dar (el) tiempo” como una contradicción con el
olvido, que el considera imprescindible para que exista don.
19
J. Derrida (1995: 136) también critica que sea haya considerado un don la limosna, o formas similares de donación,
porque “está amarrada bien por la obligación moral, bien por la religión”.
20
M.T. Taussig (1993: 251) toma de N. Wachtel (1977) estas mismas ideas para asegurar que tras la colonización “los
indios continuaron evaluando sus relaciones con los nuevos amos, blancos o indios, según el criterio de reciprocidad, a
pesar de que se abusara de ellos o se les negara constantemente”.
21
El papel de la acción religiosa por encima de la creencia en sí ha sido puesto de manifiesto por J. Pouillon (1989), entre
otros.

Cultura & Política · · · · · · · · Barcelona, Septiembre de 2002

Actas del IX Congreso de Antropología de la

Federación de Asociaciones de Antropología Simposio 1: El recurso a la reciprocidad
del Estado Español

ISBN: 84-607-7889-4 ··· Depósito Legal: B-25963-2003